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Jrgen Link

Hlderlin-Rousseau:
Inventive Rckkehr

Historische Diskursanalyse der Literatur


Herausgegeben von
Klaus-Michael Bogdal
Die Reihe Historische Diskursanalyse der Literatur" bietet literaturwissenschaftlichen Studien ein Forum, in denen die konkreten Mglichkeiten und
Regeln des Zustandekommens literaturhistorischer Ordnungen erforscht
werden. In diesen Arbeiten werden die Gegenstnde und U ntersuchungseinheiten literaturwissenschaftlicher Forschung selbst in Frage gestellt: der
Text als kohrentes, entzifferbares Werk, der Autor als Schpfer von Sinn
und die Geschichte als totalisierbarer Proze. Nicht, welche ,Bedeutung'
Texte, Subjekte und Geschichte haben, wird untersucht, sondern auf welche
Weise sie konstituiert werden und welche heterogenen Praktiken sie
bndeln.
In der Reihe werden Studien publiziert, die sich mit den wissenschaftstheoretischen Grundlagen der Historischen Diskursanalyse auseinandersetzen,
die auf der Basis materialer Forschungen das literaturhistorische Feld erweitern oder auf innovative Weise bislang unerforschte Diskursbereiche
erschlieen.

Jrgen Link

Hlderlin-Rousseau:
Inventive Rckkehr

Westdeutscher Verlag

Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme


Link, J rgen:
Hlderlin-Rosseau: inventive Rckkehr I Jrgen Link. - Opladen ;
Wiesbaden: Westdt. Verl., 1999
(Historische Diskursanalyse der Literatur)
ISBN 978-3-531-13251-8
ISBN 978-3-322-91626-6 (eBook)
DOI 10.1007/978-3-322-91626-6

Alle Rechte vorbehalten


Westdeutscher Verlag GmbH, OpladenlWiesbaden, 1999
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Umschlaggestaltung: Horst Dieter Brkle, Darmstadt

ISBN 978-3-531-13251-8

ich hab' es gefiihlt, das Leben der Natur,


das hher ist, denn alle Gedanken - wenn
ich auch zur Pflanze wrde, wre denn der
Schade so gro?
Auch eine Blume ist schn, weil sie blhet
unter der Sonne. Es findet das Aug' oft im
Leben Wesen, die viel schner noch zu
nennen wren als die Blumen. O! ich wei
das wohl!
Mcht' ich ein Komet seyn? Ich glaube.
Denn sie haben die Schnelligkeit der
Vgel; sie blhen an Feuer, und sind wie
Kinder an Reinheit.

Inhalt

Vorbemerkung ........................................................................................................ 10
Teil I
Einleitung: Woher die 'religise' Energie des hlderlinschen Schreibens? .... 12

Teil 11
Vier Grade der Rousseau-Rezeption Hlderlins................................................ 20

1. Die 'positiven' Belege ........................................................................................ 20


2. Die Ebene der "pragmatischen Subjekt-Applikation" ........................................ 25
3. Die Ebene der "strategischen Intertextualitt" .................................................... 29
4. Zur ,,Poetischen Transfiguration" Rousseaus bei Hlderlin ............................... 38
Teil 111
Rousseaus Leben als 'Rckkehr zur Natur' oder ein
moderner Fundamentalmythos ........................................................................... 42

1. 'Flchtiges Umherirren und Suche nach Ruhe' .................................................. 44


2. Der Fremde und Einsame (der "Misanthrop") .................................................... 48
3. Der Frugal-Trunkene (Brot und Wein) ............................................................... 49
4. Der Irre ............................................................................................................... 51
5. Der Heimkehrer zur Natur (Rckkehr zur Sonne, Rckkehr zur Quelle) ........... 52
Teil IV
Hlderlins "Rousseau": Konturen eines Diskursnetzes .................................... 65

1. Zyklotonie (Nerven, Kreislauf, Tonus) ............................................................... 70


2. Klimatheorien und Meteorologie ........................................................................ 74
3. thertheorien ...................................................................................................... 77
4. Naturgeschichte der frhen Menschheit ............................................................. 81

Inhaltsverzeichnis

WLDER ................................................................................................... 85
INSELN ............................................................................................................ 88
FLSSE ............................................................................................................ 89
GEBIRGE UND KALTE GEGENDEN ........................................................... 92
KOLONIEN ...................................................................................................... 93
5. Rckkehr zur Natur des Tonus: Der Musiker und Komponist Rousseau ........... 98
6. Hlderlins paramusikalische Theorie vom "Wechsel der Tne" ...................... 104
7. Phrasierung, Makro-Rhythmus und Makro-Zsur ............................................ 115
Teil V
Der moderne "Halbgott" ................................................................................... 121
1. Die Kategorie des ,,Halbgotts" bei Hlderlin ................................................... 121
2. Rousseau als Hlderlins moderner "Halbgott" ................................................. 134
3. Ein "zweifelhafter Halbgott": Napoleon ........................................................... 135
Teil VI
Rousseau als Ereignis und Diskursnetz in den Dichtungen (Teil A) .............. 155
1. Die Ode "Rousseau" .............................................................................. ........... 155
2. Die sapphische Ode "Unter den Alpen gesungen" ........................................... 156
3. "Der Rhein" ...................................................................................................... 159
4. "Tinian" ............................................................................................................ 168
5. Vorstufen zum Hyperion .................................................................................. 175
6. Hyperion (Endfassung) ..................................................................................... 178
7. Empedokles ...................................................................................................... 192
Exkurs 1: Hlderlin gegen Goethe .................................................................. 208
Exkurs 2: Widerspruch nicht blo gegen Goethe, sondern
auch gegen Schiller? ....................................................................................... 212
Manes-Fassung ......................................................................................... 217
Teil VII
Rousseau als Ereignis und Diskursnetz in den Gedichten (Teil B):
Spte Hymnen ..................................................................................................... 223
1. Der Naturmensch und die Phasen seiner Kulturation nach Rousseau,
ein Hauptthema in der Lyrik des spten Hlderlin ............................................... 223
2. Die Elegie "Heimkunft" .................................................................................... 234

Inhaltsverzeichnis

3. Die H}'IIlne ,,Der Ister" ............................................................................... 237


4. Die Hymne ,,Die WandenDlg" .................................................................... 241
5. Der fragmentarische Hymnenentwurf "Vom Abgnmd nmlich ..." .............. 244

TeilVID
Rousseau - ein Schlssel auch zu den Gedichten des "Wahnsinns"? ........ 249

Teil IX
Schlu: "Das Nchste Beste": Histoire Naturelle du Genre
Humain als nicht-teleologischer determiniert-kontingenter Proze .............. 257

Literatur ................................................................................................................ 273

Vorbemerkung

Bei der vorliegenden Studie handelt es sich um das deutsche Original meiner in der
franzsischen bersetzung von Isabelle Kalinowski bereits 1995 erschienenen Monographie Hlderlin-Rousseau, retour inventif (Paris, Presses Universitaires de
Vincennes). Zur Erklrung dieses "hysteron proteron" mge die Bemerkung ausreichen, da es sich bei dieser Arbeit um den Hauptteil eines ursprnglich noch breiter
angelegten Projekts ber Hlderlins aktuelles Wissen insgesamt (insbesondere auch
das naturwissenschaftliche, mit dem damaligen Begriff "naturgeschichtliche") handelt, fiir dessen Fertigstellung ich keine Frderung erhalten konnte, fiir dessen um
Rousseau konstellierten 'Kern' ich aber whrend meiner Gastprofessur an der Universitt Paris-VIII in Saint-Denis im Studienjahr 1992/93 erfreulichem Interesse
begegnete. Aus dem gemeinsamen Seminar mit Jacques Le Rider wie auch aus dem
intensiven Gedankenaustausch mit Isabelle Kalinowski, Ariane und Pierre Lantz,
Jean-Pierre Lefebvre, Jacques Ranciere, Marie-Claire Ropars u.a. ergab sich schlielich das ehrenhafte Angebot, mit dem damaligen Manuskript die Reihe "Creations
Europeennes" der Presses Universitaires de Vincennes zu erffuen, wofiir ich insbesondere Marie-Claire Ropars als Herausgeberin und Isabelle Kalinowski als
bersetzerin auch an dieser Stelle noch einmal ganz herzlich danken mchte.
Vielleicht sollte ich immerhin ein Wort zum "enjeu" (wie man in Frankreich
sagt: 'ernster Spieleinsatz') der Studie sagen, zumal einige der Hauptthesen auch
auf Deutsch seit 1983 1 bzw. seit 19862 vorlagen, ohne bisher wahrgenommen worden zu sein: Ich schlage eine "hher aufgeklrte" Lektre Hlderlins vor, indem ich
die "religisen" Termini ("Gott", "Gtter", "Halbgtter" usw.) "naturwissenschaftlich" ("naturgeschichtlich" im Sinne der fortgeschrittenen Episteme von 1800) zu
'bersetzen' anrege. Dabei wird Rousseaus Apostrophe als "Halbgott" in der Rheinhymne fiir mich zu einer Schlsselformulierung, die ganze bisher bersehene Regionen von Hlderlins Episteme wie auch Poetologie und vor allem Poesie zu erschlieen erlaubt. Etwas zugespitzt schlage ich z.B. vor, den antiken "Halbgott"
Empedokles als Chiffre fiir den modernen "Halbgott" Rousseau zu lesen, ebenso
wie die Mytheme der spteren Lyrik, vor allem Dionysos und Herakies, als Chif-

J.L., "Schillers Don Carlos und Hlderlins Empedokles: Dialektik der Aufklrung und heroischpolitische Tragdie", in: ders., Elementare Literatur und generative Diskursanalyse (mit einem
Beitrag von Jochen Hrisch und Hans-Georg Pott), Mnchen 1983, 87-125. Dort begrnde ich bereits ausfiIhrIich meine These, der zufolge "Empedokles" auf einer entscheidenden Konnotationsebene "Rousseau" meine (durchgehende Analogien der Handlung und der Problematik, tnasprung als Symbol des 'retour ala nature' usw.).
1. L., ,,'Traurender Halbgott, den ich meine!' Hlderlin und Rousseau", in: Zs.f Literaturwissenschaft u. Linguistik (Lili) 63/1986, 86-114 (hier auer den Rousseau-Thesen auch bereits meine
These ber die "naturgeschichtliche" LektUremglichkeit der "Gtter" und "Halbgtter").

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fren fr Phasen der protohistorischen Entwicklung des frhen Menschen entsprechend der Auffassung Rousseaus. Ich weise auf den Musiker Rousseau und auf die
Kategorie "changements de ton" (Modulation) als quivalent von "Wechsel der
Tne" hin und ziehe daraus Konsequenzen fr das Verstndnis der Hlderlinschen
Poetologie, die dementsprechend stricte paramusikalisch zu lesen wre. Die engeren
RousseaubezUge auf die damals modeme "naturgeschichtliche" Episteme hin berschreitend, begreife ich Hlderlins "hchsten Gott", den "ther", als Kette der "Evolutionen" zwischen den ueren (Lichtmedium, Elektrizitt usw.) und den krperinneren "thern" (Fluida der Nerven und des Gehirns). Wie man sieht, luft meine
Sicht, die einen sozusagen 'rational-szientifischen' Blick auf Hlderlins Modernitt
ermglichen soll, u.a. auf eine Alternative zur verbreiteten These vom "skularisierten Pietismus" hinaus. Das sollte diskutiert werden. Nicht zuletzt um eine solche Diskussion zu erleichtern, sind in der deutschen Fassung nicht blo alle aus der
franzsischen herausgelassenen Anmerkungen restituiert, sondern darber hinaus
durch weitere aktuelle (sowie einige Zustze im Text) ergnzt worden. Drei Tagungen der letzten Jahre stimmen mich zuversichtlich, da eine solche Diskussion bereits in Gang gekommen sein knnte: Die deutsch-franzsische Tagung ber
"Rousseau und Hlderlin" an der Universitt Dortmund 19943, die Jahrestagung
der Hlderlin-Gesellschaft in Bad Homburg zum Schwerpunkt "Hlderlin und die
Natur"4 sowie die von Walter Schmitz und Helmut Mottel gemeinsam mit mir organisierte Tagung "Wissensordnung und Medien um 1800. Das Beispiel Hlderlin"5 1997 an der Technischen Universitt Dresden.
Fr entscheidende Hilfe bei der Erstellung der Druckvorlage danke ich Andreas
Disseinktter, Malte Krckels und Nora Schmidt.
Ein Wort zur Textbasis: Ich zitiere Hlderlin in der Regel nach der Ausgabe
von Michael Knaupp ("K"), weil sie die berzeugenden Neuerungen der Frankfurter Ausgabe ("FA") einbezieht und bereits vollstndig ist. Ferner habe ich (auer
der Frankfurter) die Groe ("SA") und zuweilen Kleine ("KSA") Stuttgarter Ausgabe sowie diejenige des Hyrnnenwerks von Dietrich Uflhausen ("BG" = "Bevestigter Gesang") jeweils verglichen und ggf. herangezogen. Rousseau wird im Original nach der PIeiade-Ausgabe ("P") zitiert. Abgekrzt zitiert wird schlielich
auch noch das Hlderlin-Jahrbuch ("HJb").

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Publikation der Beitrge (erweitert um zustzliche) in: kultuRRevolution. zeitschrift fr angewandte diskurstheorie 35/1997 (Hlderlin: franzsisch-deutsch).
Publikation der Beitrge in: HJb 1996/1997.
Die Publikation der Beitrge erfolgt demnchst. Ich zitiere in den Anmerkungen bereits einzelne
der Beitrge nach dem Manuskript.

Teil I

Einleitung: Woher die 'religise' Energie des


hlderlinschen Schreibens?

berblickt man die Hlderlinforschung seit dem Zweiten Weltkrieg, so erscheint


sie - insbesondere in (West-)Deutschland - als 'normale Evolution' einiger (bereits
lterer) fundamentaler Hypothesen (insbesondere der vom skularisierten Pietismus), deren 'Normalitt' dreimal durch 'verrckte franzsische Thesen' gestrt wurde: durch die 'Napoleon-These', die 'Jakobiner-These' und die 'Simulanten-These'.
Das Faszinierende an diesen 'Strungen der germanistischen Normalitt' war ihr
mehr oder weniger 'antagonistischer' Charakter: Wenn Hlderlins Poesie in ihrem
Sinnzentrum als ,,religis" im Sinne eines skularisierten Pietismus begriffen werden soll, wie es vor allem die Schule Friedrich Beiners mit groer Gelehrsamkeit
verfochten hat und verficht, dann kann der ,,Frst des Fests" in der Hymne Friedensfeier schlechterdings nicht Napoleon denotieren oder konnotieren, und zwar nicht
einmal als Teilbedeutung innerhalb einer mehrdeutigen, "berdeterminierten" Struktur - dann kann Hlderlin kein "Jakobiner" gewesen sein, auch nicht im weiten und
vagen Sinne der deutschen antirevolutionren Polemik (wie Pierre Bertaux es wollte) - dann ist auch die Vorstellung eines sich durch partiell bewut "simulierten"
Wahnsinn vor seiner Umwelt schtzenden radikalen Einzelgngers schlicht abwegig. Insofern die neueren Publikationen von Jochen Schmidt als eine Art Synthese
des jngsten Stands der Orientierung an der Hypothese vom skularisierten Pietismus aufgefat werden knnen, scheinen sie die Nichtigkeit der 'strenden' QuerThesen filr derart sicher zu halten, da darauf gar nicht mehr eingegangen werden
mu. Nur en passant wird in der ausftlhrlichen Interpretation der Friedensfeier die
Napoleon-These erwhnt, ohne ein kommentierendes Wort daran zu verschwenden l . Was Hlderlins Verhltnis zur Franzsischen Revolution betrifft, so wird
ebenfalls lediglich en passant als unbestreitbares Faktum vorausgesetzt, da der
Dichter "nach seiner Enttuschung durch die Franzsische Revolution" sich "von revolutionren zu evolutionren Hoffhungen" gewendet habe2. Im Unterschied zu frJochen Schmidt, Hlderlins geschichtsphilosophische Hymnen "Friedensjeier" - "Der Einzige" "Patmos", Dannstadt 1990, 9; sowie: "Friedensidee und chiliastisches Geschichtdenken in Hl2

derlins 'Friedensfeier"', in: DVjs 1988,99-130.


S. besonders Hlderlins geschichtsphilosophische Hymnen ... , 4, I 67f; in den spten Hymnen
glaubt Schmidt sogar die These zu finden, da Hlderlin ,,nun die menschliche Eigeninitiative als
in schlechter Weise 'eigenmchtig' und sogar unmenschlich-selbstzerstrerisch" charakterisiere
und da er "den Geschichtsproze als einen in sich schicksalhaft-teleologischen Proze" sehe:
"Das scheint eine spezifische Form jenes Fatalismus zu sein, der sich nach dem Scheitern der Franzsischen Revolution und der Hoffnungen auf praktisch-politische Vernderungen in Deutschland

Woher die 'religise' Energie des hlderlinschen Schreibens?

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heren, intransigenteren Anhngern der Pietismusthese scheint Schmidt sich seiner


Sache aber so sicher zu filhlen, da er in zwei wichtigen Punkten auch den Gegenthesen bis zu einem gewissen Grade Rechnung trgt und sich also bis zu einem gewissen Grade tatschlich um Synthese bemht zeigt: Erstens erkennt er an, da Hlderlin auch nach seiner "Enttuschung" Revolutionen unter gewissen Umstnden
weiter als sozusagen naturgeschichtlich notwendige Prozesse aufgefat habe3 - und
zweitens betont er unmiverstndlich, da seine Skularisierung des Pietismus radikal nichtchristlieh, "synkretistisch"4, konkret "spinozistisch"5 und "pantheistisch"6
zu deuten sei. In diesem Kontext erkennt er punktuell sogar eine Symbiose Hlderlinschen Denkens mit "Aufklrung" ausdrcklich an7. Solche Einbeziehung von Gegenthesen dienen bei ihm allerdings lediglich der zustzlichen Sttzung der dominierenden Pietismusthese.
Das strkste Argument filr die Hypothese vom skularisierten Pietismus scheint
in der unbezweifelbaren Tatsache zu bestehen, da Hlderlins poetischer Diskurs
die Bibel in vielfacher Weise denotiert (zitiert) und konnotiert. Obwohl Friedrich
Beiners Kommentar eine beeindruckende Zahl von Bibeldenotaten und -konnotaten erfat hat, fehlt allerdings noch eine umfassende Darstellung; die an der Pietismusthese orientierte Germanistik hat sich paradoxerweise erheblich mehr auf uerst spekulative Bengel- und Oetinger-"Einflsse" kapriziert, als die zweifelsfreien
Bibelanspielungen ins Zentrum zu rcken. Jochen Schmidts Arbeiten berschreiten
allenfalls ansatzweise diese Situation: Auch er analysiert viel mehr gnzlich spekulative Bengel- und Oetinger-Parallelen8 als Bibel-Parallelen. Dennoch meint seine

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6
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allgemein ausbreitete; ein Fatalismus, durch dessen positive Strukturierung im Sinne der traditionellen Theodizee Hlderlin den negativen Fatalismus bloer Resignation abzuwenden sucht." (168)
Demnach soll Hlderlin also sogar das Kind der "Eigeninitiative" mit dem Bad der Revolution
ausgeschttet haben: Das wre ein Quietismus, der selbst den echt pietistischen an Radikalitt bei
weitem bertrfe. Es fragte sich dann allerdings, warum ein derartig verspieerter Hlderlin nicht
endlich eine Pfarrstelle angenommen, sich mit seiner Mutter ausgeshnt und sich womglich sein
weiteres "Schicksal" erspart htte.
4ff.
Vor allem 31, 47,52, 106ff., 222ff.
35,97, 112.
42, 45f., SI, 95, 109ff.
Vgl. etwa folgende einschrnkende Bemerkung ber Hlderlins angeblichen "Chiliasmus", der insgesamt natrlich als Skularisat des Pietismus begriffen wird: "Bezeichnend aber rur seine geschichtliche Stunde ist es, da er den innerchristlichen Horizont sprengt und die Vershnung zu einer schlechthin universalen werden lt. Was Lessing in seinem 'Nathan dem Weisen' aufklrerisch-kritisch eingeklagt hatte, wird hier zur Vollendung der Geschichte. (...) Hier schlgt das aufklrerisch-pantheistische Erbe des Idealismus durch." (95)
Vgl. Jochen Schmidt, Hlderlins sptiter Widerruf in den Oden .. Chiron", .. Bldigkeit" und .. Ganymed", Tbingen 1978, 149ff., wo der "Durchbruch" des "gefesselten Stroms" im Frhjahr durch
die Eisschollen natrlich auf den pietistischen "Durchbruch" gedeutet wird. (Mit dem gleichen
Recht knnte allen Bergbau-Stories mit "Durchbrchen" skularisierter Pietismus nachgesagt werden.) hnlich Jochen Schmidt, Hlderlins geschichtphilosophische Hymnen ... , 86ff. (Bengel und
Oetinger als angebliche Quellen der "Friedensfeier"; 102 wird sogar "Oetinger, der Zeitgenosse
Rousseaus", explizit als rur Hlderlin wichtiger erklrt als dieser), 219, 238, 258f. (dito rur "Patmos"; entsprechende Verweise in "Friedensidee und chiliastisches Geschichtsdenken ... ", wo die

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1. Einleitung

These vom "Synkretismus", soweit sie solide begrUndbar ist, vor allem die Kombination biblischer mit antiken Elementen in Hlderlins Diskurs. Diese Kombination
ist eine bedeutsame Tatsache, der sichjede Hlderlindeutung, gerade auchjede Deutung, die sich wie die vorliegende als grundstzliche Alternative zur Pietismusthese
versteht, stellen mu. Die starke Prsenz biblischer Elemente in Hlderlins poetischem Diskurs ist das evidenteste Symptom jener rtselhaften 'religisen (oder parareligisen) Energie', durch die er sich filr jede sensible Intuition so deutlich innerhalb der Goethezeit abhebt. Diese Energie scheint die Formel vom skularisierten
Pietismus immerhin am ehesten "erklren" zu knnen.
Gleichzeitig mit der franzsischen Erstausgabe der vorliegenden Studie erschien
1995 die Dissertation von Thomas Schrder, die meine Kritik an der These vom skularisierten Pietismus nicht blo teilt, sondern durch einen detaillierten Forschungsbericht untermauert9. Da sie sich bei aller Parallelitt in der kritischen Haupttendenz dennoch beim theoretischen I 0 Konzept der "Skularisation" zum Teil von meinen Prmissen auch unterscheidet, knnen die folgenden kurzen Bemerkungen vielleicht bereits an dieser Stelle dazu beitragen, spter Auszufllhrendes vorgreifend zu
klren. (Dabei sind einige terminologische und konzeptuelle Antizipationen unvermeidlich, die sehr bald weiter expliziert werden.) Der Untertitel der Untersuchung
von Thomas Schrder lautet: "Hlderlins fortgesetzte Skularisation des Schnen"
- gemeint ist damit so etwas wie "konsequente Skularisation" 11 , d.h. ein "Abschlu
des Prozesses der Skularisation,,12, durch den und in dem Hlderlin nicht blo das
christliche, sondern allgemeiner noch jedes metaphysische und dualistische Erbe
radikal negiere und in reine Diesseitigkeit auflse. Dabei betont Schrder (wie ich)
insbesondere die konstitutive Rolle von Hlderlins Spinozarezeption. Entgegen dem
mainstream der Pietismusthese gebe es insbesondere beim spteren Hlderlin keinerlei "Transformation" einer ursprnglich pietistischen metaphysischen Substanz
in eine wie immer anders kodierte (etwa "synkretistisch-pantheistische" wie bei Jochen Schmidt) mehr - jede Metaphysik undjede Form des Dualismus seien vielmehr
ans Ende gekommen. Auch mit dieser These stimmt die vorliegende Untersuchung
vllig berein - worin sie sich unterscheidet, ist zunchst ein noch weitergehender,
wenn man will radikalerer Schritt, aus dem dann aber scheinbar weniger "radikale"
Natur-Apostrophe der Schlustrophe wieder mit Oetinger, dem ,,Zeitgenossen Rousseaus", statt
mit Rousseau selber korreliert wird (121 f.)
9 Thomas Schrder, Poetik als Naturgeschichte. Hlderlins fortgesetzte Skularisation des Schnen,
Lneburg 1995 (darin: "Skularisierter Pietismus? Ein Forschungsbericht", 174-184; dieser Bericht besttigt die durchaus 'hegemoniale' Stellung der Pietismusthese in der deutschen germanistischen Hlderlinforschung, die manchmal bestritten wird. Seither sind brigens eine Reihe weiterer dieser Strmung zuzuzhlende Publikationen erschienen; ich nenne exemplarisch Gerhard
Schfer, "Der spekulative wrttembergische Pietismus des 18. Jahrhunderts - Systeme und Ausstrahlung", in: Peter HrtlingiGerhard Kurz, Hgg., Hlderlin und Nrlingen, Stuttgart u. Weimar
1994,48-78).
10 Grer noch sind die Divergenzen in der konkreten Textlektre, besonders etwa beim Empedokles,
worauf ich nicht eingehen kann.
11 Thomas Schrder, 12.
12 Thomas Schrder, 15.

Woher die 'religise' Energie des hlderlinschen Schreibens?

15

Konsequenzen folgen. Ich frage mich - gerade auch nach Lektre von Thomas
Schrder -, ob die Kategorie der "Skularisation" filr Hlderlin berhaupt adquat
ist (so wie sie zweifellos etwa filr Klopstock adquat ist). "Skularisation" meint im
Kern eben "Transformation" einer ursprnglich religisen Substanz (skular gesagt:
des religisen Subjekteffekts eines religisen Diskurses) in eine skulare (d.h.: in
einen skularen Subjekteffekt eines skular modifizierten, 'frher' religisen Diskurses). Wie ich zeigen mchte, haben wir es bei Hlderlin aber mit einer primren
Diskontinuitt gegenber traditional-religisen, insbesondere pietistischen Diskursen und einem diskursiven Neuansatz zu tun, wie er radikaler nicht gedacht werden
kann: "weil wir, seit den Griechen, wieder anfangen, vaterlndisch und natrlich,
eigentlich originell zu singen" (K 11, 922). Diese in grotesker Weise deutschnationalistisch mideutete Formulierung Hlderlins mu, wie ich zeigen mchte, "neorousseauistisch" gelesen werden: als "inventive Rckkehr zur Natur". Dann ist aber
die (an das radikal kulturrevolutionre diskursive Ereignis "Rousseau" anknpfende) Diskontinuitt das Primre: erst von hier aus erschlieen sich die partiellen Verarbeitungen antiker und biblischer SignifIkanten, bei denen es sich ebenfalls in jedem konkreten Fall um "inventive Rckkehr" handelt, niemals (was auch Thomas
Schrder zutreffend konstatiert) um primren "Synkretismus", der ja so etwas wie
die lediglich diskursive Umformung einer vorgngigen und kontinuierlich verfilgbaren religisen Substanz impliziert.
Scheinbar sind einige Konsequenzen aus dieser Sicht dann weniger "radikal" als
manche Interpretationen Thomas Schrders. Ich nehme als Beispiele die Problematiken der "Invokation" und der "Naturgeschichte": Sehr zu recht betrachtet Schrder die Figur der "Invokation" (Apostrophe an "Gtter" bzw. metaphysische Wesenheiten) als Symptom des Grades der "Skularisation". Entsprechend seinen Prmissen leugnet er filr den spteren Hlderlin jede "Invokation" - kontrafaktisch, wie mir
scheint 13 . Wird aber Spinozas Formel "Deus sive Natura", wie ich vorschlagen werde, rousseauistisch und naturwissenschaftlich (,,naturgeschichtlich" im Sinne des
18. Jahrhunderts) konkretisiert, dann leben die "Gtter" als das Unbewute des Nerven-"thers" in den Ge-fen des Krpers und insbesondere des Gehirns (nach
Smmerring). Die konkrete Einheit des Hen kai Pan (das m.E. identisch ist mit dem
Hen diapheron heauto und nicht seine Antithese bildet wie nach Schrder) und die
praktische Negierung jedes Dualismus ist dann ganz konkret das einheitliche KrpergefUhl des in doppelter Bedeutung "sinnenden" Organismus. Wenn das Ich-Bewutsein als "Ent-wicklung" des ,,thers" in den Ge-fen dann diesen seinen Gott
"ther" bzw. einzelne seiner konkreten "Evolutionen" mit "du" anredet, Zwiesprache mit ihnen hlt, so ist das nicht verboten, weil das mit den "Gttern" seines Krpers vershnte Ich von keinerlei 'Rckfall' in Metaphysik bedroht ist. "Himmel"
und "Erde" sind in astronomischer und meteorologischer Sicht eines Wesens: der
13 Man vergleiche nur die "NachtgeSnge" mit ihren zahlreichen Invokationen, bei denen es durchgngig um Zwiesprache mit "Gttern" des Krpers geht: So ist die "Hoffnung" "des Aethers Tochter" (meteorologisch und nervenphysiologisch zu lesen) - sie "schrkt das Herz", d.h. beschleunigt
brsk den Herzschlag (entweder als materieller Impuls aus natrlicher Umwelt, oder "mit anderem", d.h. wohl als sozialer oder politischer Impuls: K I, 441f.).

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l. Einleitung

omniprsente ,,ther" (als sublimstes Fluidum) produziert und reproduziert jederzeit materialiter ihre innigste Einheit, einschlielich seiner "Evolution" in Nerven
und Gehirn und der entsprechenden Emergenz von "Sinnen" und "Sinn" - er ist daher
Hlderlins oberster "Gott". Das entsprechende Wissen schpfte Hlderlin aus der
"Naturgeschichte" seiner Zeit, u.a. via Rousseau. Dieses Wissen ist m.E. ganz empirisch und "aufgeklrt" zu begreifen - im Gegensatz zum philosophischen Begriff
einer "Naturgeschichte" im Anschlu an Walter Benjamin, wie Thomas Schrder
ihn verwendet.
Wie - um diese Zwischenbemerkung abzuschlieen - demnach auch Thomas
Schrders Forschungsbericht zustzlich besttigt, sind Jochen Schmidts Synthesen
in hohem Grade exemplarisch ftlr die in (West-)Deutschland dominierende, "normale" Hlderlinforschung: Die (sicherlich kaum zu bersehende) "berdeterminierte",
polyisotope und interdiskursive Struktur der Hlderlinschen Texte wird mit Begriffen wie "Skularisation" und "Synkretismus" konstatiert und dann radikal in einer GeistesGeschichtlichen Bewegung 'weg von der Aktualitt' als traditional identifiziert. Wenn "Pantheismus" zu konstatieren ist, wird er vor allem als (antik-)"stoischer" fixiert l4 . Weitgehend fehlt die Textkomponente (bzw. die Isotopie, die interdiskursive Konstellation) der Hlderlinschen Aktualitt. Meistens wird nicht einmal
die Mglichkeit eines aktuellen Sinns als solche gesehen: So etwa, wenn bei Hlderlins absolutem Grundkonzept und hchstem "Gott", dem ,,ther", bisher niemand
auch nur die Frage gestellt hat, ob damit zeitgenssische physikalische Theorien vom
,,ther" als subtiler Licht-, Wllrme-, Elektro- und Nerven-Materie ins Spiel gebracht
werden knnten (ich werde diese Frage ausfllhrlich behandeln). Als einzige "Aktualitt" ist bisher nolens volens die politische ansatzweise diskutiert worden - da diese Aktualitt womglich blo die Spitze des Eisbergs hlderlinschen aktuellen Wissens von Natur und Mensch darstellt, liegt derart auerhalb des Interesses der 'normalen' Hlderlinforschung, da es dagegen bisher nicht einmal die blichen barschen Abkanzlungen gibt. Mit gewissem Recht liee sich nun sagen, da die drei
skandalsen Thesen aus Frankreich diese fehlende Aktualitt eingeklagt hatten (wobei ihre relative Schwche tatschlich in der Isolierung des politischen Aspekts von
seinem notwendigen Kontext des modem-aufgeklrten Wissens insgesamt lag). Insbesondere hatte schon Pierre Bertauxs Argumentation die Richtung der hermeneutischen Dominanz umgekehrtls und Antikes und Biblisches auf Modemes, z.B. auf
Rousseau hin funktionalisiert:

14 Jochen Schmidt, HlJlderlins geschichtsphilosophische Hymnen ... , 5 I ff.


15 Pierre Bertaux, der selbst auf praktische politische Erfahrungen zurOckblickte, fat sich angesichts
des quietistischen bzw. rein antiquarisch-antikeschtigen germanistischen Hlderlinbildes sozusagen verzweifelt an den Kopf: "Es ist fast unbegreiflich, wieso man denn habe behaupten knnen,
Hlderlin habe als Dichter darauf verzichtet, 'mit Sinn und Seele der Welt, die ihn umgab' anzugehren und an den Abenteuern seiner Zeitgenossen teilzunehmen": Pierre Bertaux, Hlderlin und
die Franzsische Revolution, FrankfurtlMain 1969, 11. Inzwischen kann das quietistisch-antiquarische Bild reproduziert werden, als ware es niemals erschttert worden.

Woher die 'religise' Energie des hlderlinschen Schreibens?

17

Rousseau ist rur ihn der groe Weise der modemen Epoche, derjenige, der die Menschen das Menschenrecht gelehrt hat, der die Revolution in den Herzen bewirkt und gelehrt hat, da das moralische
Gesetz kein uerer Zwang, sondern eine Forderung des von Natur guten Herzens ist. 16

Noch dezidierter hatte der Bertaux-Schler Maurice Delonne den Zusammenhang


zwischen Hlderiins in die tiefste Wurzel seiner berzeugungen reichendem 'Rousseauismus' und seinem 'Jal<obinismus' behauptet 17 . Hier wird, ein wenig vereinfacht
gesagt, als Hlderlins Rousseau der politische Rousseau gesehen - es wird zu zeigen
sein, da es sich dabei um eine starke Verkrzung handelt.
Jochen Schmidts Interpretationen setzen einen Hlderiin voraus, der aktuelle
Prozesse und Ereignisse (wie Rousseau, die Franzsische Revolution, Napoleon)
allenfalls als' Anste' rur eine poesia docta verwendet habe, in der die Nova sich in
der Tradition verlieren I 8. Kra (und in heuristischer Absicht bewut ein wenig karikierend) gesagt: Die Vorgaben traditionaler Diskurse (Bibel, Antike, kurz: Pietismus
und Humanismus) htten als Selektionsprinzipien gegenber der Aktualitt gewirkt
- Hlderiin htte sich nur an solchen aktuellen Vorgngen oder Ereignissen (auch
diskursiven) interessiert gezeigt, die er biblisch und antik htte poetisch kodieren
knnen. Genau die umgekehrte Sicht dominiert bei Bertaux: Danach htte die Aktualitt das Selektionsprinzip gegenber traditionalen Diskursen geliefert l9 - und Hlderlin htte sich demnach nur insofern und insoweit rur Biblisches und Antikes interessiert, als es ihm erlaubt htte, Aktuelles poetisch zu kodieren. Fr diese zweite
Sicht spricht nicht blo die von Bertaux betonte psychologische Unwahrscheinlichkeit eines HlderIin, der greres Interesse an traditionalen poetischen Kodes als
solchen denn an deren aktueller Funktion gehabt haben so1l20, sondern Hlderlins
unmiverstndliche Fonnulierung in dem ausruhrlichsten Text zur generativen Poetik, den wir von ihm besitzen: im "Grund zum Empedokles". Wie ich im Empedokies-Kapitel ausruhrlich darstellen werde, handelt Hlderiin dort von allgemeinen
und speziellen Gesetzen der poetischen Produktion, und er behandelt eingangs mit
aller wnschenswerten Klarheit die Frage des Verhltnisses zwischen Aktualitt
und traditionalen Stoffen bzw. Fonnen. Der Dichter spreche nicht unmittelbar von

16 Pierre Bertaux, Hlderlin. Essai de biographie interieure, Paris 1936, 48. In diesem Zusammenhang weist Bertaux auch auf die rousseauistischen Motive in der frhen Ode "Die Weisheit des
Traurers" hin. Weitere Hinweise auf Rousseau 57, 63f., 103 (Hyperion), 120ff. (Philosophie), 174,
175ff.,191, 195,212 (Empedokles), 221, 234 (Philosophie), 272, 279, 322f., 331, 341f. (Hymnen).
Die Verweise aufRousseau in Friedrich Hlderlin, FrankfurtlMain 1981, sind im Register erfat.
17 Maurice Delorme, Hlderlin et la Revolutionfranfaise, Monaco 1959, 5Iff., 90, 135, 152. Vgl.
auch Olivier Soutet, "Hlderlin et la France", in: Les Lettres Romanes 1975, 134-197; 263-319;
1976, 3-63 (mit vielen Hinweisen auf Rousseaus Bedeutung rur Hlderlin, die aber an entscheidenden Stellen hnlich wie bei Mounier minimiert wird).
18 So wird sogar das revolutionre Prinzip der "egalite" auf den antik-stoischen "Gleichmut" reprojiziert (Hlderlins spter Widerruf .. , IlOf.; hnlich Hlderlins geschichtsphilosophische Hymnen ... , 5Iff.). Was htte Hlderlin dazu gesagt? Vermutlich dies: "Ich bin zum Stoiker ewig verdorben." (K 11, 461)
19 Vgl. Bertaux, Hlderlin und die Franzsische Revolution, 10f.
20 Bertaux, Hlderlin und die Franzsische Revolution, IOf.

18

1. Einleitung

sich, sondern bediene sich 'fremder analoger Stoffe', wobei allerdings folgendes
Verhltnis gelte:
Die Empfindung drokt sich nicht mehr unmittelbar aus, es ist nicht mehr der Dichter und seine eigene
Erfahrung, was erscheint, wenn schon jedes Gedicht, so auch das tragische aus poetischem Leben und
Wirklichkeit, aus des Dichters eigener Welt und Seele hervorgegangen seyn mu, weil sonst berall die
rechte Wahrheit fehlt, und berhaupt nichts verstanden und belebt werden kann, wenn wir nicht das eigene Gemth und die eigene Erfahrung in einen fremden analogischen Stoff bertragen knnen. (K I, 866)

Dominant ist fl1r Hlderlin also die "eigene Erfahrung", d.h. die "kairologische"
Aktualitt21 , wie sich sagen liee. Ein skularisierter Pietismus, dessen Ziel das - um
es wieder kra zu sagen - 'Recycling' traditionaler Diskurse wre, scheint damit
kaum vereinbar zu sein.
Jochen Schmidts immerhin komplexere Weiterfllhrung der Pietismusthese erlaubt es also, die entscheidende Alternative ebenfalls komplex (und nicht sirnplistisch) zu formulieren: Entscheidend ist der 'historisch-hermeneutische Vektor', wie
sich sagen liee, der Lektre. Bei Schmidt und den anderen Anhngern der These
vom skularisierten Pietismus zielt dieser Vektor 'rckwrts', so da modeme Elemente wie etwa "Gleichheit" oder "ther" ihr hermeneutisches Telos in der Antike
(etwa in der Stoa) fmden. In der vorliegenden Untersuchung soll dieser 'Spie'
('Vektor') entschieden umgedreht werden: In der Tat hat Hlderlin z.B. den Diskurs
der Bibel (nicht den des Pietismus!) sehr 'strategisch' verwendet, und in der Tat hat
er klassisch-antike Diskurse intensiv studiert und rezipiert - aber der Vektor ihrer Rezeption (so die These der folgenden Studie) zeigt entschieden 'vorwrts' auf den
Kairos um 1800, er zeigt entschieden in Richtung solcher SignifIkanten wie Franzsische Revolution, Napoleon - und eben Rousseau bzw. rousseauistische Kulturrevolution22 . Wenn sich die nun schon fast hundertjhrige 'diskursive Energie' der
Pietismusthese hauptschlich wohl aus dem Umstand erklren lt, da keine plausible Alternative fl1r die entscheidende Frage zu existieren schien, woher Hlderlins
'religise Energie' stamme, so mchte die folgende Studie diese Alternative aufzeigen: aus einem (nher zu przisierenden) 'Neorousseauismus'.
Im folgenden wird mit der von Zeit zu Zeit erhobenen Forderung Ernst gemacht,
die Funktion des 'diskursiven Ereignisses' Rousseau filr Hlderlin monographisch,
systematisch und im Zusammenhang zu erfassen. Rousseau wird dabei heuristisch
21 Ich benutze die Begriffe "kairologisch" und "Kairologie" im folgenden nicht theologisch eingeschrnkt, sondern allgemein. "Kairos" meinte im Griechischen im Gegensatz zu "Chronos" die Zeit
in ihrer je konjunkturellen, punktuellen Aktualitt. Die ersten Christen bezogen das auf die aktuell
erwartete Wiederkunft Jesu, so da der entsprechende theologische Begriffvon "Kairos" apokalyptisch und chiliastisch gefat ist. Dagegen meint mein Begriff die Aktualitt des Zeitmoments als
solche, ohne jede final-teleologische Nebenbedeutung, und zwar sowohl in positiven wie negativen
Konkretisierungen.
22 Ich benutze den Terminus ,,Kulturrevolution" im folgenden fllr Hlderlins "knftige Revolution der
Gesinnungen und Vorstellungsarten" (K TI, 643) bzw. rur seine "Umkehr (= Revolution, J.L.) aller
Vorstellungsarten und Formen" (K TI, 375). Die ,,Kulturrevolution" ist als spezifisches Ereignis von
der allgemeinen, d.h. vor allem politischen ,,Revolution" zu unterscheiden (so wie "Dionysos" von
"Herakles").

Woher die 'religise' Energie des hlderlinschen Schreibens?

19

und hypothetisch als der :fiir Hlderlin wichtigste Integrationspunkt modemen Wissens begriffen, an dem die avancierteste und daher 'naturfernste' Aufklrung kulturrevolutionr ihre 'Richtung' nderte und nun den weiteren Fortschritt des Wissens
unter Bedingungen der Kompatibilisierbarkeit mit gleichzeitiger "Rckkehr zur Natur" stellte. Es wird zu zeigen sein, warum dieses Ereignis Hlderlin im Rahmen seiner "Religion" zu dem einzigartigen und riskanten Wagnis vermochte, Rousseau
(womglich als einzigen Modemen berhaupt) als "Halbgott" zu definieren und zu
apostrophieren. Diese 'Rckkehr' Hlderlins zu Rousseau ist allerdings - um Miverstndnisse im Sinne banaler 'Einflu'-Thesen von vornherein auszurumen - ihrerseits radikal "inventiv", d.h. weiterdenkend und in wichtigen Fragen auch revidierend gewesen. Hlderlin ging zu Rousseau 'zurck', um sich des entscheidenden
Wendepunktes der Aufklrung zu versichern, weil er in dieser 'Weichenstellung'
die wichtigste Voraussetzung seines eigenen Denkens und Dichtens, ja seiner eigenen Existenz erblickte. Allerdings analysierte er diese Wendung mit hchstem historisch-kritischem Bewutsein, wobei die 'Entgleisungen' der Franzsischen Revolution seinen Blick geschrft haben. Bestimmte Revisionen Rousseaus (insbesondere
die des Deismus und der Ich-Fixiertheit) mssen insofern als adjustierende Korrektur der fundamentalen Rousseauschen 'Weichenstellung' begriffen werden. Hlderlins Problematik einer "hheren Aufklrung" (K 11, 55) ist mit dieser inventiven
Rckkehr zu Rousseau identisch23 .

23 Dazu gehrt auch das Problem einer "Dialektik der Aufklrung" bei Hlderlin und seinen TObinger
Freunden. Auf Hlderlins Verhltnis zu Hegel und zur HegeIschen Dialektik werde ich aus Grunden der thematischen Konzentration nicht eingehen knnen. Es ist in der letzten Zeit durch die philosophische Idealismusforschung (Dieter Henrich, Manfred Frank, Christoph lamme, Margarethe
Wegenast u.a.) sehr gut erschlossen worden. Ich verweise exemplarisch auf Dieter Henrich, Der
Grund im Bewutsein. Untersuchungen zu Hlderlins Denken (1794-1795), Stuttgart, 1992; Christoph lamme, "Ein ungelehrtes Buch". Die philosophische Gemeinschaft zwischen Hlderlin und
Hegel in Franlifurt 1797-1800, Bonn 1983. Ich verdanke den Resultaten dieser Forschung (und
insbesondere dem Symphilosophein mit meinem Kollegen und Freund Christoph lamme) vielfltige Anregungen rur die vorliegende Studie.

TeilII

Vier Grade der Rousseau-Rezeption Hlderlins

1. Die 'positiven' Belege


Jede Rezeptionsanalyse ruht auf dem Fundament 'positiv' belegbarer Lektre, hier
also nachweisbarer Lektre Rousseaus bei Hlderlin. Eine Reihe "positivistischer"
Untersuchungen, von denen hier vor allem die von Jacques Mounier l genannt sei,
hat die entsprechenden 'eindeutigen' Zitate (Denotate) bereits mehrmals zusammengetragen. Hinzu kommen 'eindeutige' Konnotate (eindeutig erschliebare indirekte Bezugnahmen) wie die berhaupt erste bekannte Erwhnung in dem Tbinger
Gedicht "An die Ruhe" von 1789:
Denn sieh', es wallt der Enkel zu seinem Grab,
Voll hohen Schauers, wie zu des Weisen Grab,
Des Herrlichen, der, von der Pappel
Suseln umweht, auf der Insel schlummert. (K I, 77)

Hier handelt es sich bereits um eine intensive ,,Applikation" (s. dazu den nchsten
Abschnitt), und zwar um die identifikatorische Wiederaufnahme ("reutilisation")
eines Rousseau konnotierenden, groenteils populren Symbolkomplexes, der sich
um den ambivalenten Topos von der "Rckkehr zur Natur" ordnet und von dem
noch ausfiihrlich die Rede sein wird. Zum Symbolkomplex Rousseau gehrt die
Spannung zwischen "Unruhe" (konnotiert ist die "Verfolgung": "Du schenkest Riesenkraft dem Verachteten") und "Ruhe" (in der "Natur"). Wichtig ist in diesem frhen Gedicht bereits Hlderlins Bild von Rousseau als ausdauernd starkem "Krieger" (Strophe 2) mit "Riesenkraft", worin eine "Halbgott"-Eigenschaft konnotiert
ist, die man als ,,herkulisch" bezeichnen kann. Ob Hlderlin zum Zeitpunkt der
Niederschrift bereits Texte Rousseaus gelesen hatte (oder etwa gerade damit begann), lt sich nicht sagen. Der Terminus post quem filr die erste Lektre ist jedenfalls der 28. November 1791, als Hlderlin aus Tbingen an Neuffer schreibt:
Mit dem Hymnus an die Menschheit bin ich bald zu Ende. Aber es ist eben ein Werk der hellen Intervalle, und die sind noch lange nicht klarer Himmel! Sonst hab' ich noch wenig gethan; vom groen
Jean Jacque mich ein wenig Ober Menschenrecht belehren lassen, und in hellen Nchten mich an Orion
und Sirius, und dem Gtterpaar Kastor und Pollux gewaidet, das ists a11! (K 11, 475)

Jacques Mounier, Lafortune des ecrits de Jean-Jacques Rousseau clans les pays de langue allemande de 1782 a 1813, Paris 1980.

1. Die 'positiven' Belege

21

Da der erwhnte Hymnus ein Motto aus Rousseaus Contrat social (und zwar im
franzsischen Original zitiert) trgt, lt sich wohl schlieen, da Hlderlin damals
den Contrat auf franzsisch gelesen haben mu. Wie Bertauxs Rekonstruktion der
politischen Entwicklungen im Stift zeigt, stellt das Jahr 1791 zweifellos einen ersten Hhepunkt in der sog. "Revolutionsschwrmerei" der Stiftier dar2 , und Hlderlins damalige Contrat-Lektre ist deutlich politisch akzentuiert. Wie verschieden aber auch ein solches Faktum gedeutet werden kann, zeigt Mouniers Kommentar: "C' est une citation (... ), qui ne conserve, ci vrai dire, presque rien des conceptions rigoureuses et des idees precises que Rousseau avait exposees dans son Traite
politique."3 hnlich wie Jrgen Scharfschwerdt4 vertritt Mounier dabei die Auffassung, da der skularisierte Pietist Hlderlin bei Rousseau allenfalls rhetorischen
Stoff fiir unpolitische Schwrmerei gefunden habe. Es zeigt sich hier, da die rein
'positive' Registrierung von Zitaten, die nicht einmal die Kontexte des Herkunftswie des Zieltextes gengend bercksichtigt, nicht ausreicht, um vorgefate Bilder
korrigieren zu knnen. Ich mchte im bernchsten Abschnitt dieses Kapitels zeigen, da es sich bei dem Motto um ein durchaus 'strategisches' Zitat handelt.
Wenn Hlderlin also sptestens 1791 den Contrat im Original gelesen haben
mu, so sptestens 1795 die Nouvelle Heloise - und zwar ebenfalls auf franzsisch.
Wenn man allerdings davon ausgeht, da das diskursive Ereignis "Rousseau" fiir
Hlderlin bereits lange vorher prgend war 5 und da er folglich sptestens bei Beginn seiner Hofmeisterzeit zu dem Erziehungstheoretiker Rousseau gegriffen haben
mu (der sich auer im Emile auch prgnant in der Julie uert), wird man die Be2

3
4

Im Juli 1791 bzw. im April 1792 muten die 'deutschen Jakobiner' Christoph Friedrich Cotta, der
Bruder des Verlegers, und Christian Wetzel nach Straburg ausweichen, nachdem sie zuvor an der
Karlsschule bzw. im Stift demokratische Debattierclubs inspiriert hatten: Bertaux, Hlderlin und
die Franzsische Revolution, 39, 53. Vgl. auch: "Conz besang das Konstitutionsfest der Franken
zu Straburg 1791." (Wilhelm Bhm, Hlderlin, Bd. 1 Halle/Saale 1928,44).
Mounier, 187.
Ich gehe im weiteren naher auf Jrgen Scharfschwerdts spezielle, da religionssoziologisch begrndete, Version der Pietismusthese ein. Er hat sie neuerdings monographisch zusammengefat (Friedrich Hlderlin. Der Dichter des 'deutschen Sonderwegs', Stuttgart u.a. (Kohlhammer) 1994). In
dieser Monographie benutzt auch Scharfschwerdt meinen Terminus der "Kulturrevolution", den er
vor allem mit Reinholds Programm einer (kantianisch inspirierten) 'Zweiten Reformation' verbindet (44-65). Diese Verbindung ist einleuchtend. Da ich allerdings der These, Reinholds und a fortiori Hlderlins Konzept einer "Kulturrevolution" sei bereits im Sinne der spteren berchtigten
'Linie' von Amdt zu Langbehn und Co. ("deutscher Sonderweg") als chauvinistisch-antifranzsisch und megaloman-ressentimentgeladen zu deuten, nicht im geringsten zustimmen kann, ergibt
sich aus der gesamten vorliegenden Studie. Es ist symptomatisch, da Rousseau, dessen Bedeutung fur Hlderlin Scharfschwerdt frher eine umfangreiche Untersuchung gewidmet hatte, nun
gar keine Rolle mehr spielt.
Es ist in diesem Zusammenhang zu betonen wichtig, da auch mehrere von Hlderlins Lehrern im
Stift sich mehr oder weniger mit Rousseau verbunden fuhlten: So hatte der Ephorus Schnurrer
Rousseau 1770 in Paris persnlich kennengelernt - und der verehrte Repetent und Grzist Carl PhiIipp Conz besa in seinem Zimmer eine Rousseau-Statue (Walter Betzendrfer, Hlderlins Studienjahre im Tbinger Stift. Heilbronn 1922, 14, 73.); ferner kursierten "wenigstens dreyig Exemplare" Rousseau im Stift (Christoph Prignitz, Friedrich Hlderlin. Die Entwicklung seines politischen Denkens unter dem Einflu der Franzsischen Revolution, Hamburg 1976, 14).

22

11. Vier Grade der Rousseau-Rezeption H/derlins

kanntschaft mit diesen Texten um einiges frher datieren. Wie sehr entsprechende
Beweismglichkeiten vom Zufall abhngen, zeigen die beiden Zitate aus der Julie.
In einem hchst zufiillig erhaltenen Textfragment von vor 1795, das Beiner unter
die theoretischen Schriften und Sattler unter die Vorstufen zum Hyperion eingereiht
hat, zitiert Hlderlin aus dem 9. Brief des l. Teils der Nouvelle Hefoise:
Votre lettre vous dement par son style enjoue; et vous n'auriez pas tant d'esprit si vous etiez moins
tranquille. (K III, 30 I)

Julie tadelt hier Saint-Preux, der mit witzig-galanten Paradoxien versucht, sich von
seinem Versprechen zu lsen, seine Sinne zu zgeln. Julie glaubt ihm aufgrund seines Stils nicht, da es ihn unwiderstehlich 'treibt'. Es geht also um die Relation von
Affektintensitt und Stil, ein Grundproblem der Hlderlinschen Dichtung, das ihm
offenbar auch fitr Rousseaus Julie zentral zu sein schien. Anders wre es kaum erklrlich, da er noch 1799 (und dieser "positive Beleg" sei also ohne Rcksicht auf
die Chronologie hier vorweggenommen), im Zusammenhang mit seinem Zeitschriftenprojekt, den Autor der Hefoise (als einzigen Modemen neben Shakespeare!) unter die grten Dichter aller Zeiten und Lnder zhlt:
Die brigen Aufsze werden enthalten 1) karakteristische Zge aus dem Leben alter und neuer Dichter,
die Umstnde, unter denen sie erwuchsen, vorzglich den eigentmlichen Kunstkarakter eines jeden.
So ber Homer, Sappho, Aeschyl, Sophokles, Horaz, Rousseau (als Verfasser der Heloise), Shakespear
p.p. (An Neuffer, 4. Juni 1799; K H, 764f.)

Es wird auf diese hoch charakteristische Selektion noch mehrfach einzugehen sein.
Hier ist festzuhalten, da Hlderlin die Hefoise als groe Dichtung wertet (und man
kennt seine Mastbe in poeticis), womit er gegen alle seither blichen Wertungen
("rhetorische" und "didaktische Literatur"6) opponiert, und da er sie darber hinaus ganz offensichtlich als eine Art 'Basis'-Text der Modeme betrachtet (er stellt
sie unter Umsturz der Chronologie vor Shakespeare und springt von Horaz aus direkt zu ihr). Eigenartigerweise hat man sich m.W. bisher nie gefragt, wieso in dieser Serie der grten Poeten nicht blo alle anderen Franzosen, ja Romanen auer
Rousseau fehlen, sondern auch alle anderen Englnder auer Shakespeare und alle
Deutschen: Klopstock fehlt ebenso wie Goethe und Schiller, von anderen zu
schweigen. Wie anders sollte dieses Paradox zu erklren sein als durch die Annahme, da Rousseau fitr Hlderlin hier den Typus des modemen, des "sentimentalischen Dichters" (in Schillers Sinn) insgesamt reprsentiert? Da Goethe und Schiller insofern als Fortsetzer und integrale Bestandteile von 'Rousseaus Geist', d.h. einer auf die am meisten charakteristische Weise mit Rousseaus Namen signierten
Diskursbewegung, aufgefat wrden?
Das zweite Heloise-Zitat steht im Brief an Ebel vom 2. September 1795, wie
blich im franzsischen Original; es ist offensichtlich aus dem Kopf formuliert, da
nur annhernd exakt:
6

So Ernst Cassirer, Das Problem Jean Jacques Rousseau, Darmstadt 1970 (zuerst 1932), 42.

J. Die 'positiven' Belege

Rousseau hat recht: la premiere et plus importante education est. de rendre un erifant propre
eleve. (K 11, 593; 3. Brief des 5. Teils der Julie)

23

a etre

Die Konstellation des Zitats ist von eminenter Bedeutung fUr Hlderlins Biographie: Ebel hatte als enger Freund Susette Gontards die Vermittlung des jungen
Dichters als Hofmeister nach Frankfurt eingefdelt und vorbereitet. Hlderlin legt
ihm in dem Brief vom 2. September sein pdagogisches Konzept dar. Man kann annehmen, da er es ber Ebel an Susette Gontard, die Mutter der von ihm zu erziehenden Kinder (und seine sptere Diotima), richtete. Welche unbewute (oder
schon halbbewute?) Antizipation in diesem Rousseau-Zitat, das eben nicht (wie
man erwartet htte) direkt dem 'einschlgigen' Emile entnommen ist, sondern der
Kurzfassung des Emile, die Rousseau am Ende der Heloise seiner idealen Mutter
Julie in den Mund gelegt hat! Julie, die Mutter der vom Hofmeister zu erziehenden
Kinder, die Gattin des khlen Aufklrers und die Geliebte des poetisch empfmdenden Hofmeisters, spricht:
Quel meilleur guide pouvois-je prendre en cela, qu'un observateur eclain! qui joignoit a l'interet d'un
pere le sens-froid d'un philosophe? (... ; gemeint ist Julies aufgeklrt-atheistischer Ehegatte Wolmar) Il
me fit sentir que la premiere et plus importante education, celle precisement que tout le monde oublie,
est de rendre un enfant propre a etre eleve. Une erreur commune a tous les parens qui se piquent de lumieres est de supposer leurs enfans raisonnables des leur naissance, et de leur parler comme ades
hommes avant meme qu'ils sachent parler. (... ) La nature, a continue Julie, veut que les enfans soient
enfans avant que d'etre hommes. (P 11, 562)

Sollte Susette den Kontext gekannt und wiedererkannt haben, so mute sie gleich
den besten Eindruck von Hlderlins Takt gewinnen: Ihr Hofmeister in spe zitierte
die Mutter, die aber wiederum ihren Gatten zitierte - Kompliment an beide ... Wir
knnen mit groer Wahrscheinlichkeit annehmen, da Mutter und Hofmeister in
der Folgezeit Rousseau als gemeinsames Bezugssystem ihres intensiven (und ganz
praktischen) pdadogischen Gedankenaustausches genutzt haben werden7. Dabei
wird der Emile selbst in den Vordergrund gerckt sein - mit der erwachenden Liebe
aber drfte die Nouvelle Heloise (ob nun explizit oder implizit) zu einer Art gemeinsamem Schicksalsbuch, zu einer erschtternden gemeinsamen Applikationsquelle (s.u.) geworden sein - bis zum uersten Jahre 1802, als die 'neue Julie'
beim riskanten Versuch, die Kinder zu retten, wie ihr Vorbild bei Rousseau ums
Leben kommt (s.u.).
Mounier hat diesen Kontext vollstndig bersehen und Hlderlins uerungen
zum Erziehungskonzept Rousseaus in dem Brief an Ebel als simple 'Ansichten' gelesen, die von denen Rousseaus stark 'abweichen' sollen. In Wahrheit schliet sich
7

In einem (besonders delikaten) Punkte lt sich Hlderlins Applikation sogar plausiblerweise re-

konstruieren: Wenn er zur Begrllndung seiner Kollision mit dem Bankier Gontard seiner Mutter gegenber "die Auerungen, da die Hofmeister auch Bedienten wren, da sie nichts Besonders rur
sich fordern knnten, weil man sie rur das bezahlte, was sie thaten" (K 11, 706), erwhnt, so erinnert das an das Verhalten von Julies Vater: "Des qu'il a su que vous n'etiez pas noble, iI a demande
ce qu'on vous donnoit par mois" (P 11, 75).

24

11. Vier Grade der Rousseau-Rezeption Hlderlins

Hlderlin zunchst der Wendung Rousseaus gegen das aufklrerische Erziehungskonzept vollstndig an; er zitiert pointiert eine Stelle, an der der radikalste Aufklrer Wolmar paradoxerweise sogar mit der religisen Frau ber die pdagogische
'Rckkehr zur Natur' bereinstimmt. Wenn er sich im folgenden dann allerdings
gegen das Konzept einer rein "negativen Erziehung" im Sinne des Emile (dessen
genaue Kenntnis sich aus Hlderlins Argumentation einwandfrei ergibt) ausspricht,
so bedeutet das keineswegs jene radikale Wendung gegen Rousseau, die Mounier
unterstellt. Hlderlin hat vielmehr sehr genau begriffen, da es sich bei dem Emile
um ein Gedankenexperiment handelt, dessen Bedingungen in der damaligen sozialen Realitt unerfiillbar waren. Seine partielle Revision des Emile verfolgt also gerade das Ziel, so viel Rousseau in die Wirklichkeit zu bringen wie mglich:
Wenn das Kind von einer andem Welt umgeben wre, als die gegenwrtige ist, dann mchte Rousseau's Methode zwekmiger seyn. Mit dieser andem bessern Welt mu ich das Kind umgeben, sie
ihm nicht aufdringen, ohne alle Prtension, wie die Natur ihm entgegenkmt, mu ich ihm die Gegenstnde zufUhren, die gro und schn genug sind, sein hheres Bedrfui, das Streben nach etwas Besserem, oder wenn man will, seine Vernunft in ihm zu erweken. Ich glaube, da die Geschichte besserer
Zeiten diese Welt des Kindes werden kann (... ). (K 11,593)

Hlderlin denkt Rousseau also ganz in dessen eigenem Sinne weiter (vgl. auch die
Relativierung des Begriffs "Vernunft" zugunsten von "perfectibilite") und kommt
zum gleichen praktischen Ergebnis, wenn er Plutarch als Lektre vorschlgt. Man
kann sich fragen, ob berhaupt ein Widerspruch zum Emile besteht: Hlderlin sah
ihn vermutlich in dem unmiverstndlichen Bekenntnis zum sthetischen als einer
"zweiten Natur", die dem Kind mit der gleichen Spontaneitt "entgegenkommen"
knne wie die erste und die es also erlauben wrde, das Rousseausche Gedankenexperiment statt auf dem Lande in der Isolation auch mitten in der Stadt in vivo zu
praktizieren8. Das, was Mounier und andere als Wendung Hlderlins gegen Rousseau lesen, ist also nichts anderes als ein Beispiel filr "inventive Rckkehr" zu ihm.
Fr die Frage, seit wann Hlderlin den Emile gekannt haben mag, drfte der erste erhaltene Rechenschaftsbericht an Schiller ber die Erziehungsttigkeit im Hause von Kalb (April 1794) einen terminus ante quem liefern:
Im schuldlosen Naturstande konnt' er jezt schon nimmer sein, und war auch nimmer drinn. Das Kind
konnte nicht so gehtet werden, da aller Einflu der Gesellschaft auf seine erwachenden Krfte abgeschnitten worden wre. (usw.; K II, 525)

Das ist deutlich der Diskurs des Emile - und sehr wahrscheinlich will er sogar als
Emphase gelesen werden: als elegant formulierte Anspielung auf jenes "bel" bzw.
8

Bei der ,,Hofmeister"-Komponente ihrer jeweiligen Rousseau-Rezeption spielte die Freundschaft


zwischen den beiden Hofmeistern Hlderlin und Hegel eine groe Rolle, wie Christoph lamme
nachgewiesen hat. Beide trumten von einer "Volkserziehung", die die Prinzipien des Emile wieder
mit der As-Sociation einer erneuerten Polis verbinden knnte. Vgl. lamme, "Ein ungelehrtes
Buch", bes. 32f., 37, 53, 60, 66, 75, 128ff., 134ff., 155ff., 164, 188, 193ff., 226, 263ff., 296ff.,
303ff. (lammes AusfUhrungen ber die Triade Rousseau, Hlderlin, Hegel zhlen zu den ausfUhrlichsten Darstellungen der Wirkung Rousseaus aufHlderlin.)

2. Die Ebene der "pragmatischen Subjekt-Applikation"

25

"Laster", "wovon zuweilen Spuren an dem Kinde bemerkt worden waren" (K 11,
560) - die Masturbationspraxis also, auf die der Major von Kalb den Hofmeister offenbar schon zu Beginn prophylaktisch "aufmerksam gemacht" hatte (ebd.). Wie im
nchsten Abschnitt (Applikationen) auszufilhren ist, versuchte Hlderlin, das "bel"
genau nach den Ansichten und Empfehlungen Rousseaus im Emile zu "behandeln".
Zu diesen Ansichten gehrte vor allem auch, da Masturbation bei einem "Naturmenschen" (Kind) ausschlielich durch schlechte Einflsse der "Gesellschaft" erklrt werden knne9.
Alle weiteren bekannten lO Rousseau-Zitate und Rousseau-Erwhnungen Hlderlins befinden sich im poetischen Werk und besitzen dadurch von vornherein einen semantisch zu komplexen Status, als da die "positivistische" Auflistung berhaupt noch Aufschlsse zeitigen knnte. Es soll deshalb in den folgenden drei Abschnitten dieser Rezeptionsanalyse versucht werden, durch geeignete analytische
Kategorien (,,Applikation", "strategische Intertextualitt", "biographischer Mythos"
und "biographischer Symbolkomplex") allererst einen Schlssel zur Struktur der
"Transfiguration" (Bernhard Bschenstein) Rousseaus in Hlderlins poetischem
Diskurs zu gewinnen. Es wird sich dabei erweisen, da Hlderlin sehr wahrscheinlich nicht blo den Contrat, die Julie und den Emile, sondern auch die beiden Discours, die Confessions, die Reveriesli, den Essai ber den Ursprung der Sprache
und die musikalischen Schriften gelesen hat.

2. Die Ebene der "pragmatischen Subjekt-Applikation"


Als Resultat der 'positivistischen' Rezeptionsanalyse ist also festzuhalten, da Hlderlin relativ viel und relativ oft Rousseau gelesen hat - sicher die zu Lebzeiten erschienenen Hauptwerke, vermutlich auch die postumen. Sicher las er den Contrat
und die Julie auf Franzsisch, vermutlich strebte er danach, den 'ganzen' Rousseau
nach Mglichkeit in dessen Originalsprache zu lesen. Wre nur dies zu konstatieren, so liee sich in der Tat mit Mounier, der Rousseaus Funktion fr Hlderlin zu
minimieren sucht, explizit und implizit das folgende Fazit ziehen: Erstens haben
Vgl. auch Ludwig Fertig, Friedrich Hlderlin als Hofmeister, Darmstadt 1990, 3Sff., wo Rousseaus
Anregungen gebhrend erwhnt sind.
10 Es kann (mit Bertaux) nicht genug betont werden, da wir von Hlderlins Schriften nur einen Teil
besitzen, dessen Reprsentativitt uerst prekr ist, da sowohl Hlderlins Familie als auch andere
Bekannte und Adressaten in brutalster Weise und in offen zensierender Absicht groe Teile vernichtet haben. So hat der Bankier Gontard aus Eifersucht und Spieigkeit alle Briefe Hlderlins an
Diotima vernichtet.
II Da Hlderlin die Reveries gut gekannt habe, gehrt seit lngerem zum Konsens der Forschung
(vgl. die Zusammenfassung bei Jrgen Scharfschwerdt, "Hlderlins 'Interpretation' des 'Contrat
social' in der 'Hymne an die Menschheit''', in: Jahrbuch der deutschen Schillergesellschaft 14
(1970),397-436, hier 397f. So wird die von Hlderlin mehrfach denotierte und konnotierte Episode des Sich-im-Kahn-treiben-Lassens auf dem Bielersee stets auf die "Cinquieme Promenade" der
Rel'eries bezogen. Allerdings wird gerade diese Episode nur in den Confessions ausfiIhrIich berichtet!

26

IL Vier Grade der Rousseau-Rezeption HiJlderlins

viele andere deutsche Intellektuelle seinerzeit genauso wie Hlderlin und vielleicht
sogar mehr als er Rousseau gelesen - und zweitens hat Hlderlin genauso sehr wie
Rousseau oder sogar mehr auch Klopstock, Schiller, Goethe, Kant, Fichte, Herder
und Heinse gelesen. Diese Art 'Positivismus' wird allerdings nicht erklren knnen,
warum es bei Hlderlin eine poetische "Transfiguration" (Bernhard Bschenstein 12) Rousseaus (und nicht auch Klopstocks, Schillers, Goethes, Kants, Fichtes,
Herders usw.) gibt - und warum es darber hinaus sogar eine 'Apotheose' Rousseaus im strengen Sinne (Rousseau als "Halbgott") bei ihm gibt. Um diese absolute
Besonderheit, der die folgende Untersuchung gewidmet ist, mit aller Deutlichkeit
zu exponieren, sei ein Gedankenexperiment versucht. Imgrunde geht es im folgenden um die Beantwortung der Frage, ob Hlderlin in der Rheinhymne (oder in einem hypothetischen analogen Text seiner 'reifen' Poesie) auch htte schreiben knnen:
Halbgtter denk ich jetzt
Und kennen mu ich die Teuern,
Weil oft ihr Leben so
Die sehnende Brust mir beweget.
Wem aber, wie, Schiller, dir (... )

Oder eben: "Wem aber, wie, Goethe (Kant, Fichte, Klopstock, Herder), dir..."?
Wer ein Ohr ft1r Hlderlins Ton hat, dem wird schon das Experiment 'zu weit gehen' - und doch mte ja die germanistische GeistesTypologie mit ihrer zentralen
These vom skularisierten Pietismus und dem angeblich dominanten Bezug Hlderlins auf Bengel und Oetinger konsequenterweise sogar den Vers ft1r hrbar halten:
"Wem aber, wie, Bengel, dir...". Es ist evident: All das 'geht nicht' in Hlderlins
Ton. Das einzige, was 'geht', ist eben: "Wem aber, wie, Rousseau, dir..." - warum?
Eben dieses Warum ist das Thema der folgenden Studie.
Paradoxerweise hat das Rtsel zunchst mit einer Kategorie zu tun, die tatschlich auch im Pietismus eine fundamentale Rolle spielt: Ich nenne diese Kategorie
im folgenden "Applikation"13 und verstehe darunter "pragmatische Subjekt-Applikation". Ich meine damit jene Inkorporation von Diskurselementen ins "gelebte
Leben", in die sich in Praxis konkretisierende Subjektivitt der Person hinein, ft1r
die der zum je aktuellen Lebensmotto (zur ,,Losung") erhobene Bibelspruch der
Pietisten ein klassisches Beispiel liefert. Die Applikation einzelner prgnanter Formulierungen aus "heiligen Bchern" in bestimmten Lebenssituationen ist bestndige Praxis aller Religionen und insbesondere auch des frhen Christentums (man
denke an des Augustinus Erweckungserlebnis) gewesen. In der Neueren Zeit wurde
12 Bernhard Bschenstein, "Die Transfiguration Rousseaus in der deutschen Dichtung um 1800: Hlderlin - Jean Paul- Kleist", in: Jahrbuch der Jean-Paul-GesellschaJt, Bd. 1 (1966), 101-116.
13 brigens war dieser Begriffftlr die gemeinte Sache im 18. Jahrhundert, nicht zuletzt bei Rousseau
und Hlderlin selbst, durchaus gelufig: Vgl. vor allem die Lafontaine-"application" im Emile (P
IV, 356 u.a.) sowie die "applications" von Literatur in den Conjessions (z.B. PI, 9, 41, 512, 524)
und den Reveries (P I, 1004, 1027). Hlderlin spricht im gleichen Sinne von "anwenden" (z.B. K
11,492,538: Applikation Herders, 553: Applikation des "Fiesko", 695: Selbstapplikation).

2. Die Ebene der "pragmatischen Subjekt-Applikation"

27

diese Praxis aber ganz besonders vom Pietismus neu erweckt und systematisch
entwickelt. Schon Spener 'lenkte' mittels des "Dumelns", d.h. des stochastischen
Aufschlagens einer Seite, sein Leben durch Bibel-LosungenI 4, und Zinzendorf gab
systematisch tgliche "Losungen" filr die Herrnhuter Brder und Schwestern aus l5 .
Applikation ist, verglichen mit der rein 'positiven' Rezeption von Diskurselementen als puren Wissenselementen, stets auch subjektbildend, subjektverfestigend
oder subjektumbildend, und sei es in noch so geringem Mae. Der einfachste Fall
der Applikation ist das applizierende Zitat: Es unterscheidet sich vom blo 'positiven' Zitat als purem Wissenselement durch subjektive Resonanz. Wie bereits erwhnt, verwendeten die Pietisten bei der Auswahl solcher Applikations-Vorgaben
eine orakelhnliche, stochastische Methode (das "Dumein" oder das Losen aus einer Anzahl von Losungs-Zetteln).
Also doch skularisierter Pietismus? Hier gilt es genaues Nachdenken und eine
przise Analyse. Es kann dann nicht zweifelhaft sein, da gerade dieser der Pietismusthese scheinbar so gnstige Fall der Applikation sie genauso widerlegt wie alles
andere. Es ist ja evident, da die Applikation in keiner Weise filr den Pietismus und
nicht einmal filr Religionen spezifisch ist: Applikation ist ein kulturelles Grundphnomen, ohne das berhaupt keine menschliche Kultur funktionieren kann. Mittels
Applikation sind die individuellen Subjekte an ihre kulturellen Diskurse wie mit
'Nabelschnren' angeschlossen, wobei es bei dieser wahrhaftigen Symbiose nicht
blo um die Speisung eines hypothetisch prexistenten und autonomen Subjekts mit
diskursiver 'Nahrung', sondern fundamentaler noch um die Konstitution der aufnehmenden Subjektivitt selbst durch den applikativen Diskursflu geht.
Hlderlins Selektionsprinzip lt sich mit einem Maximum an Plausibilitt rekonstruieren: Es mu die krperliche Reaktion auf Diskurse und insbesondere Diskurselemente gewesen sein, also die vegetativ-nervliche Resonanz, in der medizinischen Sprache seiner Zeit die "Irritation", die "Erregung", d.h. die Vernderung des
"Tonus", des Pulses und der Blutversorgung der Getae, pltzliche Gnsehaut und
unwillkrliche Trnen, sicher auch die sexuelle Reaktion, die bei allen Medizinern
als Maximum der "Irritation" bekannt war:
Jezt aber endiget, seeligweinend,
Wie eine Sage der Liebe,
Mir der Gesang, und so auch ist er
Mir, mit Errthen, Erblassen,
Von Anfang her gegangen. Doch Alles geht so. (K I, 353f.)

In diesen Schluversen der spten Hymne "Am Quell der Donau" hat Hlderlin seine 'sensualistische' Poesieauffassung in knappster Prgnanz resmiert: Poesie geht
mit Weinen, Eros, Errten und Erblassen, d.h. den groen Spielarten der "Irritation" einher - spielt demnach nicht anders als die Natur selbst, funktioniert also als
14 Albrecht Ritschl, Geschichte des Pietismus in der lutherischen Kirche des 17. und 18. Jahrhunderts, Bd. 2 Bonn 1884, 160ff.

15 Ritschl, Bd. 3, 383f., 392ff.

28

Il. Vier Grade der Rousseau-Rezeption Hlderlins

Teil dieser Natur. In dieser den Krper erregenden Resonanz der Subjektivitt gegenber Diskursen lag fiir Hlderlin das Entscheidende: die 'Rckkehr des Geistes
zur Natur'. Das Vegetativ-Nervliche des Menschenkrpers war gleich der "menschlichen Natur" in einem sehr przisen und emphatischen Sinne - als solche war es fiir
Hlderlin (entsprechend Spinozas Formel) identisch mit den "Gttern". Magenaus
Bericht von Hlderlins Reaktion bei einer Feier der Freunde im Stift (Sommer 1790),
als gemeinsam Schillers "Lied an die Freude" gesungen wurde, lt sich als eine Art
"Urszene" der Hlderlinschen Applikation von Poesie betrachten:
bei der Strofe "dieses Glas dem guten Geist" traten helle klare Thrnen in H.Auge, voll Glut hob er den
Becher zum Fenster hinaus gen Himmel, und brllte "dises Glas dem gut.G." ins Freie, da das ganze
Nekkar Thai widerschol. (SA VII/I, 396f.)

Verglichen mit seinem eigenen Selektionsprinzip bei der Applikation mu Hlderlin das pietistisch-stochastische demnach als grauenhaft irrig und geradezu 'widergttlich' erschienen sein: Abgesehen davon, da er ganz sicher groe Teile der Bibel, die bei der stochastischen Auswahl stets zur "Losung" werden konnten, als mit
seiner eigenen "Religion" vllig inkompatibel betrachtet hat, wre ihm selbst eine
stochastische Selektion aus prinzipiell akzeptablen Zitaten wegen der fehlenden
Bercksichtigung von Zeitpunkt, Individuum, Subjektsituation, As-Sociation, Stimmung und Krperreaktion als vllig barbarisch erschienen. Es lt sich demnach al
so mit groer Wahrscheinlichkeit vermuten, da die pietistische Form der Applikation als exemplarisch fiir das polare Gegenteil der hlderlinschen gelten kann. Entsprechend lt sich weiter annehmen, da Hlderlins Bibellektre (die selbstverstndlich von grter Bedeutung war) ganz 'unpietistisch' zu denken ist - sie ist
vielmehr nach dem Modell seiner Rousseaulektre zu denken: Seine biblischen
"Leibstcke" werden ihm die "Gtter" seines Krpers genauso durch Erregung und
Trnen signalisiert haben wie seine Rousseauschen, Schillerschen und anderen
"Leibstcke" 16.
Die Tatsache, da Hlderlin Rousseau im franzsischen Original zu lesen suchte und da er "Leib stcke" offenbar sogar auf franzsisch auswendig lernte, legt die
Vermutung nahe, da er zum Franzsischen (hnlich wie zum Griechischen und
vermutlich Italienischen) eine Art 'erotisches' Verhltnis hatte. Jedenfalls pflegte er
diese Sprachen im Turm mit dem Deutschen zu mischen. Es mu sich um eine Vorliebe rur den Klang gehandelt haben; vielleicht wurde sie zuerst durch die franzsischen Kommilitonen im Stift geweckt, dann durch den Enthusiasmus fiir die Revolution und ihre pathetischen Reden gestrkt - in der Zeit des Aufenthalts in Frankreich
und danach ist sie neuerlich intensiviert worden, was sich nicht zuletzt auch in der
Vorliebe fiir Lehnbildungen in der theoretischen Sprache (wie "Rapiditt", "Elastizitt", "Virtuositt", "Popularitt", "Partie", "moyen", "Transport", "Rsonnement",
"Loyote" u.a.), aber auch in direkten franzsischen Einsprengseln niedergeschlagen

16 Vgl. den Brief an den Bruder (1793) Ober Schillers Don Carlos und das "LeibstOck" der Posaszene
(103).

3. Die Ebene der "strategischen Intertextualitt"

29

hat l7 . Wahrscheinlich galt Rousseaus Franzsisch Hlderlin als das 'schnste', da


am intensivsten 'poetische' - in einigen Fllen, wie etwa bei "Rapiditt", scheinen
die Lehnbildungen nicht zuletzt auch an Rousseau anzuklingen (s. u.).

3. Die Ebene der "strategischen Intertextualitt"


Wir knnen also als eine 'starke' Hypothese annehmen, da Hlderlin bei der Lektre Rousseaus, und zwar wahrscheinlich vor allem bei der Lektre Rousseaus im
franzsischen Original, stark, vermutlich auerordentlich stark resoniert haben
wird. Die "Gtter" seines Krpers werden von Rousseaus Diskurs in ganz besonderem, vielleicht einmaligem Mae 'angesprochen' worden sein.
Wir knnen diese Art direkter Resonanz Hlderlins bei der Rousseau-Applikation nur hypothetisch und per analogiam mutmaen - man denke etwa an die im vorangehenden Abschnitt genannten konkreten Beispiele der Reaktion des jungen Hlderlin auf Schiller - oder auch an den spteren Brief an Bhlendorff vom 4. Dezember 1801 (vor seiner Reise nach Frankreich):

o Freund!

die Welt liegt heller vor mir als sonst, und ernster. la! es gefllt mir, wie es zugeht, gefllt
mir, wie wenn im Sommer "der alte heilige Vater mit gelassener Hand aus fthlichen Wolken seegnende Blize schttelt". Denn unter allem, was ich schauen kann von Gott, ist dieses Zeichen mir das auserkorene geworden. (K 11, 914)

Hlderlin appliziert hier ein Gedicht von Goethe ("Grenzen der Menschheit") - und
berichtet bei dieser Gelegenheit, da er dieses Gedicht offenbar auch bei tatschlichen Gewittern sowie bei 'historischen Gewittern' (napoleonischen Schlachten) zu
applizieren pflegt. Das Beispiel zeigt die stets "berdeterminierte" Struktur der Applikation: zwischen Diskurs, Natur, Geschichte, Subjekt und Krper 'zuckt ein
Blitz', der einen 'Kurzschlu' zwischen den ueren und inneren "Gttern" bewirkt. hnliches mu Hlderlin bei der Lektre bestimmter Rousseautexte erfahren
haben.
Indirekt knnen wir ferner zustzliche Aufschlsse aus Hlderlins Technik der
'strategischen Zitate' gewinnen, die neben Bibelzitaten groenteils Rousseau-Zitate
sind. Es wird sich zeigen, da Christus als letzter "Halbgott" der Antike und Rousseau als der zeitgenssische "Halbgott" der Modeme bei Hlderlin in mancher Hinsicht aufeinander verweisen l8 . Diese Korrelation wird insbesondere auch durch die
Parallelisierung 'strategischer Zitate' hergestellt. Die engste Form solcher Parallelisierung ist das "berdeterminierte", also biblisch-rousseauistisch zweistimmige Zitat, dessen Prototyp das fi1r Hlderlin zentrale "alles ist gut" darstellt. Wenn in der
17 Es gehrt zu den vielen Verdiensten der Frankfurter Hlderlin-Ausgabe, da das erhebliche Gewicht von Einmischungen franzsischer Stze und Satzstcke in die Hymnenentwrfe nach dem
Bordeaux-Aufenthalt viel deutlicher sichtbar wird als in den frheren Editionen. Die spten Entwrfe sind ganz deutlich "multikulturell" in ihrer Tendenz.
18 Vgl. dazu auch Christoph lamme, "Ein ungelehrtes Buch", 296ft".

30

11. Vier Grade der Rousseau-Rezeption Hlderlins

Hymne "Patmos" der Tod Jesu bewut das Kreuz ausspart und statt dessen wie
folgt fonnuliert wird: "Denn alles ist gut. Drauf starb er", so klingt darin sowohl
das Wort des biblischen Schpfungsgottes (1. Mose 1, 31) wie das paulinische
"Denn alle Creatur Gottes ist gut" (1. Tim. 4,4 19) wider. Wrtlich handelt es sich
aber, wie Karlheinz Stierle bemerkt hat20 , um ein 'strategisches' Rousseau-Zitat,
um den Eingangssatz des Emile:
Tout est bien, sortant des mains de I'auteur des choses: tout degenere entre les mains de I'homme. (P
IV, 245)

(Diese 'berhmte Stelle' bei Rousseau ist durch eine zweite, ebenso wichtige zu ergnzen: Um die Fonnel "en soutenant que tout est bien" in der bekannten "Lettre ci
Voltaire" ber das Erdbeben von Lissabon und die Theodizee-Problematik: P IV,
1060.) Beiners Kommentar fUhrt weitere Verwendungen der Fonnel bei Hlderlin
(darunter Applikationen in Briefen) an - sie wren zu ergnzen durch die Fonnel
"und im Ganzen und Groen ist alles gut" (K 11, 769) im wichtigen 'Rousseau-Empedokles-Brief vom 4.6.1799 an den Bruder sowie durch Susette Gontards Applikation der gleichen Fonnel in ihrem Liebesbrief an Hlderlin vom 5. Mrz 1800:
"Was es auch sey es ist alles gut." (SA VIII 1, 101)
Bereits das frhe Motto der "Hymne an die Menschheit" (aus dem Contrat),
von dem Mounier behauptet, es bewahre schlechthin nichts von Rousseaus politischen Ideen, ist exemplarisch filr Hlderlins Technik 'strategischer' Applikation,
die stets die Kontexte (und hufig auch die Orte in der 'musikalischen' Komposition der Texte, daher die hufigen Zitate von Anfangsstzen) einbegreift und bercksichtigt. Hlderlin zitiert Rousseau wie blich im Original:
Les bornes du possible dans les choses morales sont moins etroites, que nous ne pensons. Ce sont nos
foiblesses, nos vices, nos prejuges, qui les retrecissent. Les mes basses ne croient point aux grands
hommes: de vils eselaves sourient d'un air moqueur a ce mot de liberte. (fast exakt nach der Erstausgabe, die der Gesamtausgabe Du Peyrous von 1782 und auch der historisch-kritischen Version der Pleiade
zugrunde liegt: vgl. P 111, 425)

19 Wenn Hlderlin Paulus im Brief an Ebel vom 9.11.1995 (K 11, 599) "den Mann meiner Seele"
nennt (wg. I. Thess. 4, 15), so beweist das seine radikal selektive und radikal 'umfunktionierende'
Lektre. Sicherlich gilt gerade Paulus nicht zu Unrecht als einer der schrfsten Dualisten (Leibfeinde) des Neuen Testaments. Auch die Applikation im Ebelbrief ("zukunfft des HErrn") steht eigentlich in einem dualistischen Kontext (gegen "Hurerey" und gegen Hlderlins geliebte "Heiden")
und bezieht sich auf das als kurz bevorstehend aufgefate Jngste Gericht. Hlderlin bezieht die
Stelle hchst eigenwillig auf seine Utopie einer rousseauistischen Kulturrevolution ("Neue Kirche"). Genauso wenig ist natrlich die Timotheus-Stelle "hoti pan ktisma theou kalon" im geringsten eine Konzession an 'spinozistische' Deutungsmglichkeiten - ebenso wenig wie 1. Kor. 15,
28: "ho theos panta en pasin" . Soweit Hlderlin solche Stze appliziert, isoliert er sie radikal aus
dem Kontext, um sie entsprechend umfunktionieren zu knnen.
20 Karlheinz Stierle, "Dichtung und Auftrag. Hlderlins 'Patmos'-Hymne", in: HJb 22 (1980/81), 4768; hier 54.

3. Die Ebene der .. strategischen Intertextualitt"

31

Folgt man Mounier, so handelt es sich um ein uninteressantes und sogar verfiUschendes Zitat21 . Liest man aber bei Rousseau nach (und schon Scharfschwerdt hat
das mustergltig getan), so fllt der wahrhaft 'strategische' Ort des Zitats ins Auge:
Mit dem Kapitel 12 des Dritten Buches beginnt eine eng verknpfte Reihe von Kapiteln unter dem bergeordneten Titel "Comment se maintient l'autorite souveraine". Worum geht es dabei? Im vorangehenden Kapitel 11 ("De la mort du corps
politique"; P III, 424f.) statuiert Rousseau, da politische wie organische Krper
eine Tendenz zum Altem und zum Tod besitzen, die aber je nach ihrer "Verfassung" ("constitution plus ou moins robuste": "constitution" also im doppelten, auch
"naturgeschichtlichen" Sinne von Verfassung und Gesundheit) lnger oder weniger
lang aufgehalten werden kann. Von den Bedingungen des langen Authaltens, des
langen Lebens eines politischen Krpers handelt die Kapitelfolge, die mit Hlderlins Motto beginnt. Genauer gesagt: die mit folgenden Stzen beginnt, die noch (direkt) vor Hlderlins Zitat stehen und die die absolut zentrale Funktion des Kapitelbeginns filr den Kern von Rousseaus politischer Theorie belegen:
Le Souverain n'ayant d'autre force que la puissance h!gislative n'agit que par des loix, et les loix

n'etant que des actes authentiques de la volonte generale, le Souverain ne sauroit agir que quand le
peuple est assembh!. Le peuple assemble, dira-t-on! Quelle chimere! C'est une chimere aujourd'hui,
mais ce n'en etoit pas une il y a deux mille ans: Les hommes ont-ils change de nature? (P III, 425)

Das ist, wie gesagt, der Einsatz des Kapitels und der Kapitelserie, und daran
schliet sich Hlderlins Zitat direkt an. Kann man Hlderlins Motto wohl von diesem Kontext getrennt interpretieren? Beiner und Mounier meinen das zu knnen.
Bercksichtigt man dagegen den Kontext, so hat das Problem der "bornes du possible dans les choses morales" berhaupt nichts mit vagen und abstrakten Schwrmereien ber "Moral" zu tun, sondern bezieht sich ,,rigoureusement" und "precisement" (Mounier) auf Rousseaus theoretische Option gegen die parlamentarisch-reprsentative und filr die direkte Plenardemokratie, auf jene These Rousseaus also,
die noch heute hei diskutiert wird, deretwegen Rousseau noch heute als 'Vater des
Totalitarismus' wahrhaftig todernst genommen und von den Vordenkern des liberalismus als einer der gefahrlichsten politischen Verfilhrer attackiert wird22 . Es war
Jrgen Scharfschwerdt vorbehalten, zwar die 'strategische' Stelle des Zitats genau
wahrzunehmen23 , jede Konsequenz aus diesem Befund dann aber wegzuinterpretieren: Folgt man Scharfschwerdt, so habe Hlderlin (als skularisierter Pietist) den
ganzen Contrat blo als Anregung zur rein "innerlichen" Entwicklung gelesen. Die
Frage "Les hommes ont-ils change de nature?" liest er als rhetorisch von Rousseau
bejaht: "weil die Natur des Menschen sich seit der Antike verndert hat"24. Das ist
ein grober Irrtum, da die "Natur" als solche sich bei Rousseau gerade nicht ndern
21 Mounier, 187.
22 Vgl. exemplarisch J. Chapman, Rousseau totalitarian or liberal? New York 1956.
23 JOrgen Scharfschwerdt, "Hlderlins 'Interpretation' des 'Contrat social' in der 'Hymne an die
Menschheit"', in: Jahrbuch der deutschen Schillergesellschajt, 14 (1970), 397-436; hier 410fT.
24 Scharfschwerdt, "Hlderlins 'Interpretation' ... ", 413.

32

Il. Vier Grade der Rousseau-Rezeption Hlderlins

kann (sonst mten die Kinder verderbt auf die Welt kommen!) - die Menschen
knnen blo kulturell depraviert werden. Da die "Natur" sich also seit 2000 Jahren
gerade nicht gendert hat, besteht prinzipiell die Mglichkeit der direkten Demokratie noch immer - und eben dieser These Rousseaus hat Hlderlin offenbar durch
sein 'strategisches Zitat' Resonanz verschaffen wollen25 .
Hlderlins eigener Hymnentext ist demgegenber in der Tat (wie die gesamte an
Schiller orientierte Lyrik dieser Jugendphase) relativ propagandistisch- 'rhetorisch'
und relativ unkonkret. Allerdings ist er alles andere als "pietistisch". Er ruft bereits
(wie spter die Ode "Der Tod filrs Vaterland") die deutsche intellektuelle Jugend zwn
Freiheitskrieg fiir die Republik aufund propagiert die "furchtbarherrliche Gerechtigkeit" (K I, 122) mit ihren nur allzu deutlichen 'jakobinischen' Konnotationen26 .
Es wird in einem eigenen Kapitel zu zeigen sein, da Hlderlin - anders als fast
alle deutschen Zeitgenossen - Rousseau nicht nur als Philosophen und Dichter, sondern gerade auch als Musiker und Komponisten begriffen und gelesen (man mte
richtiger sagen: 'gehrt') hat. Das poetologische Konzept vom "Wechsel der Tne"
ist ein nicht zuletzt von Rousseau inspiriertes paramusikalisches Konzept der Modulationen ("changements de ton"). Zu diesem Konzept gehrt die Lehre von der
Phrasierung, in Hlderlins Sprache die Lehre von den "Zsuren" (s.u.IV.7.). Hlderlin mu in Rousseaus groen narrativen Texten (Nouvelle Heloise, Emile, Confessions) die Kunst der 'Makro-Zsuren', der asymmetrischen, "exzentrischen"
Komposition, aufs hchste geschtzt haben. Dazu gehrt Rousseaus Kunst der lakonischen oder pathetischen, aber stets hchst prgnanten Kapiteleinstze mit
"changement de ton" (poetisch-tonaler Modulation). Viele der berhmten Einstze
zitiert Hlderlin im eigenen poetischen Werk an 'strategischen' Stellen. Ein Musterbeispiel bildet die fragmentarische Ode "Rousseau" (s.u. ausftlhrlich):
Wie eng begrenzt ist unsere Tageszeit.
25 hnliche Kritik an Scharfschwerdts 'Innerlichkeits'-These bt auch bereits Johannes Mahr, Mythos und Politik in Hlderlins Rheinhymne, Mnchen 1972,35 (Anm. 25).
26 Scharfschwerdts entscheidendes, literatursoziologisches Argument zur Sttzung der Pietismusthese
ist der (insgesamt korrekte) Hinweis auf das noch ganz feudal-znftlerische Kleinbrgertum in
Wrttemberg. Dieses Argument ist aber noch krasser konomistisch als der zurecht wegen seines
konomismus gescholtene Lukcs. Als ob nicht gerade die politischen berzeugungen von Intellektuellen eine 'relative Autonomie' gegenber ihrem (auch noch lokal reduzierten!) sozialen Herkunftsmilieu besen. Hlderlin und seine Freunde hatten imgrunde durchaus recht mit ihrer Auffassung, da ihre Geschichte in Paris und nicht in Stuttgart gemacht wrde. War es nicht in der Tat
mehr oder weniger Zufall, da sie nicht wie ihre analogen Milieus in Belgien, in Holland, in der
Schweiz, in Italien und sogar auf dem linken Rheinufer die erhoffie Gelegenheit erhielten, sich direkt an "republikanischer" Politik zu beteiligen? (Da sie vermutlich auch dabei enttuscht worden
wren, steht auf einem anderen Blatt.) Scharfschwerdt hat die Pietismusthese mehrfach verteidigt,
so vor allem am Schlu von "Hlderlins 'Interpretation' ..." sowie in dem Artikel: "Die pietistischkleinbrgerliche Interpretation der Franzsischen Revolution in Hlderlins Briefen. Erster Versuch
zu einer literatursoziologischen Fragestellung", in: Jahrbuch der deutschen Schillergesellschqft 15
(1971), 174-230. Noch ausfilhrlicher (und noch einseitiger) die bei Scharfschwerdt entstandene
Dissertation von Meinhard Prill: Brgerliche Alltagswelt und pietistisches Denken im Werke Hlderlins. Zur Kritik des Hlderlin-Bildes von Georg Lukcs, Tbingen 1983.

3. Die Ebene der "strategischen lntertextualitt"

33

In diesem Eingangsvers resoniert der Eingangssatz des Vierten Buches des Emile:
Que nous passons rapidement sur cette terre! (P IV, 489)

Es handelt sich in der Tat beim bergang vom dritten zum vierten Buch um den
Musterfall einer uerst starken "Makro-Zsur" (in Hlderlins Sinne): Gerade noch
wurde der fiinfzehnjhrige Emile als furchtloser und selbstndiger Naturmensch
portrtiert, als pltzlich und unerwartet eine elegische Tonart angeschlagen wird.
Fnfzehn Jahre sind bereits ein Viertel des Lebens:
La vie est courte, moins par le peu de tems qu'elle dure que parce que ce peu de tems nous n'en avons
presque point pour la goter. (ebd., 489)

Hlderlins 'strategische' Applikation war zunchst (in der elften Strophe von "An
die Deutschen") auf den sprechenden Dichter selbst bezogen. Hlderlin hielt wie
Rousseau das dreiigste Jahr fiir die "Hlfte des Lebens". Er schrieb die Oden "An
die Deutschen" und "Rousseau" mit etwa dreiig Jahren, woraus sich der elegische
Ton der Applikation erklrt.
Wiederum setzt dann auch die siebente Strophe zsurartig mit einem berhmten
Kapitelbeginn Rousseaus ein:
Du hast gelebt!
Ici commence le court bonheur de ma vie; ici viennent les paisibles, mais rapides momens qui m'ont
donne le droit de dire quej'ai vecu. (Beginn des 6. Buches der Confessions; P I, 225)

Der vixi-Topos reicht ber Rousseau weit zurck bis in die Antike (vgl. u. Abschnitt VI.1.27): um so 'vielstimmiger' erklingt er bereits bei Rousseau28 , bei dem
er ganz mit dem Motiv der "Rapiditt" verschmilzt ("Nur einen Sommer... " heit es
bei Hlderlin). "Leben" ist Intensitt, und als solche vermag es der "Rapiditt" standzuhalten: "Du hast gelebt!" ist die trstliche Antwort auf "Wie eng begrenzt ist unsere Tageszeit".
Weitere Beispiele rur solche 'strategische Intertextualitt' finden sich in anderen Texten Hlderlins. Ich werde in den Kapiteln ber Hyperion und Empedokles
im einzelnen darstellen, wie die narrative Kurve dieser Texte mittels leitmotivischer
Rousseau-Verweise (wie etwa des Komplexes "Rckkehr zur Natur") artikuliert
und organisiert ist. Auch der vixi-Topos gehrt zu den zahlreichen Rousseau-Ver27 Beiner nennt im Kommentar zu Hlderlins Brief an Neuffer vom 8.11.1790 ("Du kannst am
Abend ein artiges 'Vixi' sprechen") die hufigen Applikationen der Formel bei Hlderlin sowie
Belege von Horaz und Vergil.
28 Buchstblich am Ende seines Lebens, in der zehnten (letzten) Promenade der Reveries, appliziert
Rousseau den Topos ein letztes Mal; noch einmal erinnert er sich an das Liebesidyll der Charmettes: ,,11 n 'y a pas de jour oil je ne me rappelle avec joye et attendrissement cet unique et court tems
de ma vie oil je fus moi pleinement sans melange et sans obstacle et oil je puis veritablement dire
avoir vecu." (P I, I098f.)

34

11 Vier Grade der Rousseau-Rezeption Hlderlins

weisen der Empedokles-Figur und wird ihr an 'strategischer' Stelle (Entschlu zum
Frei-Tod) in den Mund gelegt: "Gelebt' hab ich" (K I, 825). Die "blasphemische"
Rede des Empedokles zitiert mit der Formel "Mein ist das Feld" ferner in sehr komplexer Weise den berhmten Einsatz des Zweiten Teils des Zweiten Discours:
Le premier qui ayant enclos un terrain, s'avisa de dire, ceci est amoi (... ). (P I1I, 164)

Ich nenne ferner noch die folgenden Beispiele 'strategischer' Rousseau-Zitate, die
mir aufgefallen sind (ich nehme an, da sie sich vermehren lieen29): Am Anfang
des Hyperion zieht der rckblickende Erzhler in einem nicht blo elegischen, sondern trostlos-dissonanten Akkord die Summe seines Lebens:
Mein Geschft auf Erden ist aus. (K I, 614)

Das zitiert den nicht weniger trostlosen Satz (zu Beginn der Ersten Promenade der
Reveries) des alten, auf sein Leben zurckblickenden Rousseau30 :
Tout est fini pour moi sur la terre. (P I, 999)

Eine ausfilhrlichere Theorie der pragmatischen Subjekt-Applikation mte zwischen Applikationen verschiedener Strukturelemente und Strukturebenen des literarischen Diskurses unterscheiden. Die Applikation eines einzelnen Zitates (wie des
pietistischen Bibelspruches) in einer punktuellen Lebenssituation bildet nur den
einfachsten, hufig banalen und relativ instabilen Fall. Gewichtiger sind bereits Applikationen ganzer literarischer Symbole, Situationen und Handlungen (nach dem
Modell: 'Er hate wie (Schillers) Don Carlos seinen Vater und liebte seine Stiefmutter'), weil sie meistens bereits Wiederholungen und damit relative Stabilitten
implizieren. Noch weiter geht die Applikation eines literarischen "Charakters",
wenn sich jemand etwa 'wie (Schillers) Don Carlos fhlt'. Das Beispiel ist nicht
hypothetisch: Nicht blo erwhnte (s.o.) Hlderlin ein "Leib stck" aus Don Carlos,
er bekannte darber hinaus in seinem letzten Brief an Schiller, da dieses Drama
"lange Zeit die Zauberwolke war, in die der gute Gott meiner Jugend mich hllte"
29 Im Hyperion-Kommentar seiner Hlderlin-Ausgabe in der "Bibliothek deutscher Klassiker" (Bd. 2,
FrankfurtlMain 1994) scheint neuerdings nun auch Jochen Schmidt 'auf breiter Front' eine Art
'Rousseau-These' bernommen zu haben (bes. 973ff.). Was er ber die bereits in meinem Artikel
von 1986 und ber die bei Karlheinz Stierle registrierten Parallel stellen hinaus angibt, kann allerdings blo teilweise als Bereicherung gelten. Wenn nun etwa auch die Smyrna-Episode (991) oder
sogar Diotimas Blumenliebe und Huslichkeit (1013) smtlich direkt auf die Julie zurOckgefilhrt
werden, so droht der Rckfall in einen konzeptlosen "Positivismus" a la Mounier, blo mit umgekehrten Vorzeichen. Um so mehr ist zu betonen, da "Parallelstellen" ihre Plausibilitt einzig und
allein aus einem theoretischen Konzept von 'strategischer Applikation' gewinnen knnen. Unverstndlich ist ferner auch, wieso die Entdeckung Rousseaus sich bei Jochen Schmidt auf den Hyperion (und sogar auf dessen letzte Fassung) beschrnkt, whrend im Kommentar zur Lyrik die StoaThese und die Pietismus-These bruchlos weiter vertreten werden (vgl. etwa die dezidierte Pietismus-These in Bd. 1, 663f. und 776f.).
30 Vgl. bereits Bertaux, Hlderlin. Essai de biographie interieure, 120f.

3. Die Ebene der .. strategischen Intertextualitt"

35

(K 11, 820). Das Symbol der "Wolke" (dem Konzentrat von "ther" und Elektrizitt, d.h. Nervenfluidum) steht fr 'geballte Applikations-Energie'. Dem "ther" als
Materialitt des "Geistes" ("Zeichens", SignifIkants) entspricht als Sinn (SignifIkat)
die Applikation. Die relativ stabile und kontinuierliche Applikation eines ganzen
Bndels solcher Strukturen ("Wolke"), die mit einem dominanten "Charakter" kombiniert sind, wird in der Regel "IdentifIkation" genannt. Da sie stets mehr oder weniger, hufig weniger bewut als unbewut ist, wie die Psychoanalyse betont, erscheint nicht berraschend31 .
Bei Hlderlin ist nun ohne jeden Zweifel eine starke (sicherlich hochgradig bewute) "IdentifIkation" mit dem "Charakter" Rousseaus zu konstatieren. Es war vermutlich die dominante IdentifIkation seines Lebens. Sein Bruder hat sie ihm gegenber (im wichtigen Neujahrsbriefvom 1. Januar 1798) eindeutig ausgesprochen:
Ich habe schon manchmal Deinen Charakter mit dem Rousseau's verglichen, und ich glaube, Du wirst
in dem Wesentlichen selbst die hnlichkeit zugestehn mssen, die der Deinige mit dem unseres Lieblings hat. Gerade auch die Liebe zur stillen groen Natur, zur lautersten Wahrheit und zur wahren Freiheit, die jenen groen Mann beseelte, ist auch das Eigenthmliche Deines Charakters, aber auch jene
Reizbarkeit, die natrliche Folge eines filr Empfindung geschaffenen Herzens, die jenem guten Mann
so manche Stunde seines Lebens vergellte, ist Dein, und leider auch Dir wird sie noch manchen trben
Augenblik bereiten, und nur der Umgang mit guten biedern Menschen und der Genu der Freuden der
Natur und Kunst kann die Summe derselben verkleinern. (K 11, 676)

Fr eine weitgehende IdentifIkation sprechen aber vor allem die 'gleitenden bergnge' zwischen Hlderlins lyrischem Ich und dem Du bzw. Er Rousseaus in den
Rousseau-Gedichten. Fr "An die Ruhe" (das frheste erhaltene!) konstatiert Beiner selbst das in seinem Kommentar unmiverstndlich:
Merkwrdig ist die Vorwirkung dieses Vergleichs (mit Rousseau, J.L.): in den Strophen vorher spricht
der Dichter von sich, zunchst in der ersten, dann in der dritten Person; unversehens fliet ihm aber
sein eigenes Idealbild, das sich nach Rousseau richtet, mit diesem zusammen, bevor der Vergleich seines eigenen knftigen Grabes mit dem des Weisen vollzogen ist; denn der vom Schlummer Aufgewachte, der das Gtterwerk vollenden wird, heit in der vorletzten Strophe der Herrliche - genau so
wie Rousseau in der letzten. (KSA I, 330; SA U2, 392)

Das ist eine zutreffende Darstellung der literarischen Applikationsstruktur 'Rousseau'-'Hlderlin' in "An die Ruhe" (mu man hinzufiigen, da eine hnliche Applikationsstruktur 'Bengel'-'Hlderlin' nicht nur selbstverstndlich im gesamten Werk
fehlt, sondern schon als Vorstellung grotesk wre?) - Schwerer noch wiegt nun allerdings die latente IdentifIkation Hlderlins mit Rousseau in der fragmentarischen
Ode "Rousseau". Bekanntlich entstand diese Ode aus einer Abzweigung der Ode
"An die Deutschen". Dabei hatten sich wesentliche Aussagen ber Rousseau zuvor
31 Eine Theorie der pragmatischen Subjekt-Applikation von Literatur habe ich skizzenhaft gemeinsam mit meiner Frau vorgeschlagen (J.L./ Ursula Link-Heer, Literatursoziologisches Propdeutikum, Mnchen 1980, 165-175). Ute Gerhard hat diese Theorie weiterentwickelt und in einer ausfilhrlichen Fallstudie anhand von Schillers Rezeption im 19. Jahrhundert konkretisiert: Schiller als
.. Religion ". Literarische Signaturen des 19. Jahrhunderts, Mnchen 1994.

36

11. Vier Grade der Rousseau-Rezeption Hlderlins

auf das eigene lyrische Ich Hlderlins bezogen, und zwar insbesondere die Rapiditt des Lebens, die "trauernde" Isolierung von der As-Sociation, das Unverstndnis
dieser As-Sociation und die Einsamkeit in einer 'klanglosen Halle'32. Da all diese
Motive zum Symbolkomplex "Rousseau" gehren, lt sich also schlieen, da in
"An die Deutschen" die eigene Situation durch eine 'strategische' Rousseau-Applikation definiert werden sollte.
Ich habe oben bereits die Vermutung geuert, da vor allem die Nouvelle Heloise filr Hlderlin und Diotima, das Liebespaar aus vornehmer Ehefrau und genialem armem Hofmeister, eine ungemein 'bedeutsame' Applikationsfolie bilden mute. Das liegt an dem schier unerschpflichen Reservoir analoger (bzw. vollstndig
isomorpher) Konfigurationen, Situationen, "Charaktere", Handlungen, Symbole
usw. Eine Reihe dieser Applikationsabbildungen wird an ihrem jeweils einschlgigen Ort in der vorliegenden Studie ausfilhrlicher dazustellen sein: So etwa die komplexe Applikation der "Tinian"-Symbolik im Kapitel ber den spten Hymnenentwurf "Tinian".
Der konnotative Bezug auf Ablard im Titel der Nouvelle Heloise konnotiert
die "Kastration" des Hofmeisters durch die Gesellschaft, die von Lenz (zwischen
Rousseau und Hlderlin) rcksichtslos denotativ (sozusagen "psychotisch") ausgesprochen worden war. Bei Rousseau wird versucht, diese "Kastration" durch platonische Liebe zum Zgling und zu dessen Mutter zu 'heilen'. Die Spaltung des 'natrlichen' Liebespaars ist sowohl in Rousseaus Applikationsvorlage wie in Hlderlins Leben mehrfach berdeterminiert: Es handelt sich um eine Klassenspaltung
und um die Trennung durch die Monogamie. Die Klassenspaltung scheint bei
Rousseau in der Utopie einer Grofamilie berwindbar - die Monogamie aber mu
trotz der Grozgigkeit Wolmars auf der "vertu" (d.h. aber der "Kastration") bestehen. Es ist nicht zu bersehen, da die Nouvelle Heloise imgrunde ausweglos endet.
Ganz sicher ist diese Schlukonstellation filr Hlderlins und Susette Gontards Situation im Jahre 1802 von grter Bedeutung gewesen. Bertauxs Vermutung, da
Hlderlin versucht haben knnte, seine Geliebte noch einmal zu sehen oder wenigsten ihr frisches Grab zu besuchen33 , erscheint auch unter diesem Aspekt einer Art
"Applikationszwangs" nicht von vornherein unplausibel34 . Immerhin zog sich Su32 Diese Herkunft des Motivs der einsamen "Halle" aus dem Gedicht ,,An die Deutschen" spricht
eventuell gegen die von meiner Frau mndlich angeregte These, in der "Halle" der "Rousseau"Ode das Pantheon zu erblicken, in das Rousseaus Sarg 1794 berfilhrt worden war. Hlderlin htte
die Vorstellung von ,,Halle" in diesem Falle erheblich ndern mssen (was allerdings nicht unbedingt ausgeschlossen wre).
33 Vgl. Bertauxs spekulative Hypothese (die Gegenthesen sind allerdings ebenso spekulativ, da Hlderlins und Susettes Familien alle einschlgigen Dokumente vernichtet haben) in Pierre Bertaux,
Friedrich Hlderlin, Frankfurt/Main 1981, 582ff. (hnlich schon in Hlderlin. Essai de biographie interieure, lOf.)
34 Julie stirbt pltzlich und schnell, whrend sich Saint-Preux im Ausland authlt (Italienreise), so
da er die Sterbende nicht mehr sehen kann. Zuvor gibt es aber eine Episode (s. Buch 3, Briefe 13
und 14), in der Saint-Preux die scheinbar todkranke Julie heimlich noch einmal besucht. Ganz
hnlich stellt sich Bertaux (nach der Vorgabe von Waiblingers Hlderlin-Roman "Phaeton") einen
letzten heimlichen Besuch Hlderlins bei der sterbenden Susette Gontard vor, wobei er die Ver-

3. Die Ebene der "strategischen Intertextualitt"

37

sette Gontard ihre tdliche Krankheit ganz wie Julie bei dem kompromilosen Versuch zu, die Kinder zu retten - wobei Julies Tod bei Rousseau gleichzeitig auch
ambivalent als eine Form des Selbstmords aus unheilbarer Liebe gelesen werden
kann! Da das Problem des 'Freitods' sowohl bei Rousseau wie bei Hlderlin zentral ist, liegt auf der Hand und wird im folgenden noch mehrfach zu berhren sein.
Zu den schwierigen, womglich aporetischen Motiven des Empedokles gehrt die
Darstellung eines gleichermaen "natrlichen" (d.h. "notwendigen") wie "freien"
Todes: dem Wunsch und Willen kommt die Natur 'entgegen' und umgekehrt. Diese
"paradoxe" Einheit wird von Rousseau in Julies Tod (der eine besondere Form des
Opfer-Todes ist) imaginiert. Sie mu Hlderlin tief beeindruckt haben: Diotimas
Tod im Roman ist u.a. auch eine 'Verarbeitung' dieser Applikation - welche Erschtterung aber mu die reale Doppel-Applikation durch Susette im Jahre 1802
bewirkt haben?
Man wird auch die Frage stellen drfen und mssen, ob Hlderlin sich in Rousseaus Masturbationsgestndnissen wiedererkannt haben knnte (vgl. dazu immerhin
"An Kallias"35) - jedenfalls handelte er angesichts der Masturbationspraxis seines
Zglings von Kalb przise nach den Anweisungen Rousseaus im Emile:
Ne le laissez seul ni jour ni nuit; couchez tout au moins dans sa chambre (P IV, 663).

Beim Vorbild Rousseau jedenfalls wird man diese Strenge als berkompensation
der eigenen "Schwche" deuten mssen36 .
Nichts also von skularisiertem Pietismus: Die 'strategischen' Rousseau-Zitate
sind, struktural-funktional gesehen, alles andere als skularisierte Bibelzitate. Umgekehrt lt sich vielmehr erst von den Rousseau-Applikationen her Hlderlins besonderer Applikations-Stil begreifen, der dann erst - in einem weiteren Schritt - seine 'gegen den Strich' gesetzten Bibelapplikationen adquat lesbar macht, als "Umfunktionierungen" nmlich. Der Vektor zielt stets von der Bibel in Richtung Rousseau bzw. allgemeiner in Richtung Modeme, niemals umgekehrt.

mittlung des Arztes und gemeinsamen Freundes Ebel annimmt (Bertaux, Friedrich Hlderlin,

583ff.).
35 "So sanft und s, wie die schmeichelnde Hand meiner Glycera, regte sich die frische Morgenluft
an meiner Wange. Ich spielt in kindlichen Traumen mit dem holden Geschpfe. - / Erschpft von
glhenden Phantasien, grif ich endlich zu meinem Homer." (K I, 485) Das ist selbstverstndlich
die Rede einer fiktionalen Person - sie zeigt aber zumindest, da Hlderlin - wie wohl den meisten
jungen Mnnern auch seiner Zeit - solche Erfahrungen nicht vollstndig fremd waren.
36 S. zusanunenfassend zur medizinischen Auffassung der Masturbation im 18. Jahrhundert Karl
Braun, Die Krankheit Onania. Krperangst und die Anfnge moderner Sexualitt im 18. Jahrhundert, FrankfurtlMain 1995, und zu Hlderlin speziell ders., "Nerventheorie um 1800", in: HJb
1996/97,119-124.

38

11. Vier Grade der Rousseau-Rezeption Hlderlins

4. Zur "Poetischen Transfiguration" Rousseaus bei Hlderlin

Wie bereits angedeutet, stellt die eigentliche literarische Applikation einen Sonderfall der allgemeinen Applikation dar, bei dem eine erste literarische Applikationsvorlage nicht nur in eine rezipierende Subjektivitt inkorporiert und in praktischem
Verhalten materialisiert, sondern darber hinaus in eine neue, zweite Applikationsvorlage 'weiterverarbeitet' und 'rckverwandelt' wird. Die so entstehende Struktur
ist "intertextuell" in einem besonderen und emphatischen Sinne.
Den Begriff einer poetischen "Transfiguration" Rousseaus bei Hlderlin hat,
wie bereits erwhnt, Bernhard Bschenstein geprgt. Er hat in seinem Aufsatz Hlderlins Sicht Rousseaus als 'Prfiguration einer neuen Gesellschaft', ja eines "goldenen Zeitalters" bestimmt, wobei er die symbolische Situation des "Fremdlings"
mit der des dipus aufKolonos des Sophokles parallelisiert37 .
Auch im voranstehenden Abschnitt sind bereits Rousseau-Applikationen in poetischen Texten Hlderlins erwhnt und kommentiert worden. Sie dienten dabei aber
in erster Linie als Beispiele filr die Struktur der Applikationsmechanismen als solcher. Im folgenden wird strker der Tatsache Rechnung getragen, da der poetische
Diskurs bei Hlderlin wie bei wenigen Autoren einen absoluten Sonderstatus gegenber anderen, einschlielich unspezifisch "literarischer", Diskurse besitzt. Das lt
sich u.a. an dem Umstand verdeutlichen, da bei Hlderlin so etwas wie eine besondere 'Regelung' der Aufhahme von Eigennamen in den poetischen Diskurs existiert. Pindars Hymnen waren an Olympiasieger adressiert, deren Namen poetisch
verewigt wurden. Klopstock hatte daraus die hymnische Apostrophe an Freunde
und Freundinnen sowie zeitgenssische Dichter gemacht. Hlderlin kennt im poetischen Diskurs zunchst nach dem Vorbild Klopstocks die Eigennamen von Freunden und Freundinnen sowie die von "Helden". Die Kristallisierung seiner "Privatreligion" (dazu unten Kapitel VI) um etwa 1795 fhrt zu einer grundlegenden Neuregelung: Besungen und gerhmt, insbesondere in zentralen Apostrophen, werden
tendenziell von jetzt an nicht mehr beliebige "Helden" (oder "Weise"), sondern ausschlielich "Gtter" und ,,Halbgtter", in widmender bzw. dialogischer Absicht apostrophiert werden weiterhin Freunde. Auf keinen Fall drfen also widmende Apostrophen mit rhmend-besingenden gleichgesetzt werden. Die interessanteste Kategorie in unserem Zusammenhang wird also von 'historischen Figuren' gebildet, die
keine Freunde sind: bei ihnen kann es sich tendenziell um "Halbgtter" handeln.
Zu unterscheiden ist also vor allem zwischen Personen aus dem Nahbereich
Hlderlins, persnlichen Bekannten und Freunden wie Sinclair, Schmid und Landauer, auf der einen und 'historischen Figuren' auf der anderen Seite (vgl. die bersicht). Friedrich und Auguste von Homburg zhlen zweifellos zu der ersten Kategorie, Friedrich (als Herzog 11., als Kurfiirst und Knig 1.) von Wrttemberg und
Heinse gehren zu einer Zwischengruppe: Beide sind zweifellos 'historische Figuren' auch jenseits ihres direkten Bezugs zu Hlderlin - beide aber standen zu Hl37 Berhard Bschenstein, ,,Die Transfiguration Rousseaus in der deutschen Dichtung um 1800: Hlderlin - Jean Paul- Kleist", in: Jahrbuch der Jean-Paul-Gesellschaft I (1966), 101-116; hier 104f.

39

4. Zur "Poetischen Transfiguration" Rousseaus bei Hlderlin

derlin auch in persnlichem Verhltnis (Friedrich als "Landesvater", Heinse als


Freund Diotimas und Begleiter der Liebenden auf der Reise von 1796 nach Kassel
und Bad Driburg). Diotima selbst ist in die Liste nicht aufgenommen worden, weil
sie auf einer gesonderten 'Ebene' stehen mte. Beschrnkt man sich also auf die
erwhnten Modernen unter Ausschlu derjenigen mit persnlichem Bezug zu Hlderlin, so bleiben: Anson, Kolumbus, Napoleon, Rousseau, Vanini, Vasco da Gama38 . Sofort ist evident, da die Entdecker eine besondere Kategorie bilden, die
sich ber Anson eng an Rousseau anschlieen (Saint-Preux umsegelt bei Rousseau
mit Anson die Welt). Vanini wird nur einmal (und frh: 1798) besungen - es bleiben Napoleon und Rousseau brig. Die bersicht veranschaulicht demnach - differenziert nach den 'Graden' ihres semantischen Gewichts - die Erwhnungen moderner Personen in Hlderlinschen Gedichten seit 179539 .
Zentrale, besingende besingende
Gedichtapostrophe
Erwllhnung
Anson
Heinse
Auguste v. Homburg
Friedrich v. Homburg
Klopstock
Kolumbus
Landauer
Luther
Napoleon
Rousseau
Schiller
Schmid
Shakespeare
Sinc\air
Tasso
Vanini
Vasco da Gama
Friedrich der 11. (I.)
v. Wrttemberg

1+(1)

(I)

(1)
3+(1)
3+(1)
1[+(1)1]

2+31
2+11

[(I)?]

[oder (I)?]

Widmungsapostrophe an FreundeJ Bekannte

Erwllhnung
von Freunden!
Bekannten

2
I
I

2+11

oder (I)?
1+(1)

[(2)?]

38 Die eingeklammerten Erwllhnungen beziehen sich auf spte Bruchstcke und Notizen, deren Sinn
aufgrund fehlenden Kontexts kaum ausreichend zu erschlieen ist. Mit Luther sollte sich offenbar
eine Hymne beschftigen (Titelnotiz): Es ist nicht deutlich, ob er rhmend apostrophiert oder historisch-analytisch behandelt werden sollte. Offensichtlich plante der spte Hlderlin auch die quasiepische Behandlung von (z.B. mittelalterlichen) historischen Figuren. Das wre also eine ftlnfte
Kategorie, die ebenfalls auf keinen Fall mit den zentral besingenden Apostrophen gleichgesetzt
werden darf.
39 Ich wllhle diesen Einschnitt, weil sich Hlderlins 'Privatreligion' etwa um 1795 in ihren Grundzgen 'kristallisiert' hatte - etwa gleichzeitig entstand mit der Wiederaufnahme der und dem definitiven bergang zu den antikisierenden Rhythmen auch der eigene Ton.

4Q

11. Vier Grade der Rousseau-Rezeption Hlderlins

Von entscheidendem Gewicht fiir die Hauptthesen der vorliegenden Studie ist selbstverstndlich die Tatsache, da Rousseaus Bedeutung nicht blo in Hlderlins poetischem Diskurs allgemein, sondern insbesondere in den spten groen Hymnen
und Hymnenentwrfen eher noch zu wachsen scheint. Bekannt ist das fiir die Rbeinhymne, fiir den Entwurf "Tinian" habe ich es entdeckt und stelle es in Kapitel VI.3.
ausfiihrlieh dar. Die folgenden Verse aus "Mnemosyne" hatte bereits Kurt Wais als
Evokation der Boot-Episode auf dem Bielersee aufgefat4, und die weitere Forschung scheint das akzeptiert zu haben:
Vorwrts aber und rkwrts wollen wir
Nicht sehn. Uns wiegen lassen, wie
Auf schwankem Kahne der See. (K I, 437)

Die These von Wais erscheint fiir eine sozusagen intuitiv-globale Lektre der Verse
zweifellos spontan einleuchtend - eine genaue Lektre stt aber zunchst auf ein
grammatisches Rtsel, das Wais und andere einfach nicht bemerkt zu haben vorgeben (ein typisches Verfahren vieler Hlderlin-Interpreten): Wenn wirklich "der
See" (der Bielersee) als Maskulinum und Nominativ gemeint ist, dann ist der Satz
agrammatisch. Hlderlin htte dann statt "Unter schwankem Kahne" versehentlich
oder unter 'Ausdruckszwang' "auf" geschrieben und dadurch ein sur-reales Bild
produziert. Hlderlins Satz lt aber eine grammatisch vllig einwandfreie Lektre
zu, bei der allerdings "der See" als Genitiv Femininum zu lesen wre - wodurch nur
an die Stelle des Bielersees der Ozean treten wrde! Eine hnliche Flexion des Femininums wird immerhin im gleichen Gedicht an anderer Stelle zweifelsfrei verwendet: "An den Grotten, nahe der See" - und auch in dem thematisch verwandten
Gedicht "Andenken" heit es: "Es nehmet aber/ Und gibt Gedchtnis die See".
Dem Ozean scheint nun allerdings wieder der "Kahn" semantisch zu widersprechen, der besser zum Binnensee (z. B. Bielersee) passen wrde. Lt sich eine Lsung des Rtsels denken? Offensichtlich besteht es darin, da die Syntax tUr "die
See" und die Semantik filr "der See" spricht. Die Ozeanfahrer (Entdecker und Hndler) als Soldaten des "geflgelten Kriegs" ("Andenken") sehn sicherlich mit grter
Anstrengung 'vorwrts und rckwrts', sie wrden sich allenfalls gegen ihren Willen und voller Ungeduld in der Windstille "wiegen lassen". Die Verse scheinen also
so etwas wie eine paradoxe Ineinsbildung von Ozean und Binnensee, von Schiff
und Kahn zu postulieren, etwas wie eine 'Regression' der Ozeanfahrt zur Situation
Rousseaus im Kahn auf dem Bielersee. Eine solche Ineinsbildung knnte Hlderlin
durch das Applikations-Paar Rousseau-Saint-Preux (Ansonreise) nahegelegt worden sein: Saint-Preux verbindet im Roman Ozeanfahrten zu Schiff und Kahnfahrten
auf dem Genfer See, und auch Rousseau trumte sich in seinen "Asylen" auf ferne
Inseln und empfahl seinem Emile vor allem die Lektre des Robinson Crusoe. Mit
Saint-Preux gab es also auf der Anson-Fahrt einen Teilnehmer, dem es tatschlich

40 Kurt Wais, "Rousseau et Hlderlin", in: Annales de la SocitUe Jean-Jacques Rousseau 35 (19591962),287-315; hier 308.

4. Zur "Poetischen Transfiguration" Rousseaus bei Hlderlin

41

nicht um das rapide Fortschreiten und um die Ziele ging, der vielmehr wirklich sogar mitten auf dem Ozean 'vorwrts aber und rckwrts nicht sehen' wollte.

Teil III

Rousseaus Leben als 'Rckkehr zur Natur' oder


ein moderner Fundamentalmythos

Paul de Mans Studie ber "Hlderlins Rousseaubild"l hat die mglichen Frchte
ihrer groen Sensibilitt und einzelner wichtiger zutreffender Intuitionen und Einsichten leider durch fundamentale Verkennungen, die aus einer berengen, im Falle
Hlderlins anachronistischen und irrefilhrenden Orientierung an Heidegger resultieren, groenteils verschenkt. Ein Musterbeispiel dafilr ist die Deutung der Hlderlinsehen Formel von Rousseau als "Halbgott". Wenn es (wie in Kapitel V genauer zu
zeigen) irgendein Prinzip in Hlderlins "Religion" gibt, dessen wir absolut sicher
sein knnen, so ist es das von der Unbewutheit, Ich- und Sprachlosigkeit der
"Gtter" (einschlielich "des Gottes", d.h. der mit der Determination identischen
und sie generierenden Natura naturans Spinozas)2. Wenn De Man also schreibt:
"Die Bewegung geht von einem innigen Ichbewutsein ('der Gott in uns') zum objektiven und gesellschaftlichen Bewutsein" (185f.), so ist das symptomatisch filr
seine vllige Verkennung fundamentaler Grundstze der Hlderlinschen WeItsicht:
Der "Gott in uns" ist gerade das Unbewute, das ichlos naturale Getriebenwerden
des Krpers (deshalb insbesondere der Gott Eros). Nicht weniger falsch ist also die
These "Der Gott in uns existiert in Gestalt der Sprache ( ... )" (191): Vielmehr ist die
(menschliche, artikulierte) Sprache, um die es hier geht, eine entfernte Emanation
und Evolution der "Gtter" (der ichlosen Natur), die sogar dazu tendiert, sich den
Gttern als "Antitheos" (K 11, 372) entgegenzusetzen. Weil De Man Hlderlins
"Gtter" also ganz irrig als ichbewute Geist-Wesen begreift, mu er auch die Kategorie des "Halbgotts" (Beispiel Rousseau) vllig mideuten:
Man verstnde Hlderlin schlecht, she man den Halbgott als eine Mischung, eine Dualitt von Menschlichem und Heiligem, die irgendwie durch die halb gttliche, halb menschliche Geburt von Dionysos,
HerakIes und Christus symbolisiert wrde. Eine solche Auffassung liefe der tiefsten Besonderheit seines Geistes strikt zuwider: ftIr ihn ist das Heilige wesentlich Parusie, Allgegenwart, die alle aus ihr erst
entspringenden Pole umspannt. Das Heilige kann also nicht quantitativ mehr oder weniger gegenwrtig
sein, etwa in einer Wesenheit strker als in einer anderen, in der Natur mehr als im Menschen. Aber die
Art seiner Gegenwart kann je nach dem Grad ihrer Unmittelbarkeit betrchtlich differieren. Die Anwesenheit des Heiligen kann mehr oder weniger verborgen sein, obgleich jedes einzelne Seiende Sein und
Schicksal immer nur von ihm empfngt. Fr jedes irdische Wesen existiert das Heilige notwendig und

Paul De Man, "Hlderlins Rousseaubild", in: HJb Bd. 15 (1967/68), 180-208.


Dazu neuerdings ausfiIhrlieh auch Uwe Beyer, ,,'An sich, kein Ich'. Zu Hlderlins philosophischem Gottesverstndnis", in: Mythologie und Vernunft. Vier philosophische Studien zu Hlderlin,
Tbingen 1993, 104-146.

43
unwiderruflich im Modus der Abwesenheit und Verborgenheit, ohne indes auch nur filr einen Augenblick seiner Allgegenwart zu entsagen. (193f.)

Das ist Heideggers Fundamentalontologie mit ihrer Lehre von der "Lichtung des
Seins", die De Man kurz vorher (191) explizit zitiert hatte - Hlderlins Auffassung
von "Gttern" und "Halbgttern" wird durch diese Identiflkation allerdings fast in
ihr Gegenteil verkehrt. Was De Man filr Hlderlin "strikt zuwider" erklrt, ist vielmehr Hlderlins "strikte" Meinung: da "Halbgtter" - wie Dionysos, Herakies und
Christus - eine 'Kreuzung' von elementaren Naturkrften ("Gttern", unbewut-vegetativen Energien) und Ichbewutsein darstellen und da das Ichbewutsein in ihnen daher stets 'gesprengt', 'gespalten', ins Kollektive 'geffnet' ist (s. Kapitel V.).
Selbstverstndlich auch kann das "Gttliche" (in diesem Kontext die korrektere Kategorie als das "Heilige") "mehr oder weniger gegenwrtig" sein - es kann vom Ichbewutsein sogar abgelehnt, bekmpft, unterworfen, versklavt, ja punktuell (natrlich nicht insgesamt) gettet und vernichtet werden (man lese den vorletzten Brief
des Hyperion mit der "Deutschenschelte").
Dennoch betont De Man bei seiner insgesamt verfehlten Bestimmung des
"Halbgotts" en passant und konnotativ eine zutreffende und sogar hchst bedeutende Eigenschaft:
Die Halbgtter sind also diejenigen, die sich in ihrem Handeln nach der Quelle richten; sie verwirklichen sich vollkommen als Wesenheiten, deren Ursprung zugleich Sturz und Werden ist, Sturz des Heiligen in die Zeit. (194)

Streicht man den heideggerisierenden Schwulst dieser Formulierung weg, so bleibt


die Beobachtung, da "Halbgtter" durch eine besondere Struktur ihres "Lebenslaufs", ihrer Biographie defmierbar seien. Die 'vollkommene Verwirklichung' eines "Wesens" von seiner "Quelle" aus wre, weniger schwlstig gesagt, der "gebogene Lebenslauf'3 eines Natur-Menschen, der seiner "Quelle" (der Natur) bei aller
"Exzentrizitt" seiner Bahn eingedenk bliebe und dem am Ende die 'Rckkehr zur
Natur' gelnge. De Man hat also zutreffend gesehen, da "Halbgtter" (und insbesondere auch Rousseau) u.a. durch einen exemplarischen, 'bogenfrmigen' Lebenslauf zwischen Ausgang von der Natur und Rckkehr zur Natur charakterisiert
werden knnen. Mehr intuitiv und tastend hat er in seinem Aufsatz auch damit begonnen, eine Art Inventar der "Motive"4, Symbole und mythischen Ereignisse zu
erstellen, aus denen die Lebensbahn von "Halbgttern" und insbesondere die Rousseaus zusammengefiigt zu sein scheint. Seine eigenen Beobachtungen zu den "Mo-

3
4

Zu denken ist dabei natrlich an Hlderlins "Lebenslauf'-Gedichte (K I, 190,325).


"So gibt es zum Beispiel ein ganzes Netz von Bezgen, die Rousseau mit den Motiven Fest, Wein,
Frucht und Dionysos verbinden, whrend andere, weniger offen zutage liegende ihn mit Schlaf und
Wachen, Vergessen und Andenken, Wasser und Reise usw. verknpfen." (De Man, 182) In seinem
Aufsatz hat De Man zunchst hauptschlich die Motive der "Ruhe" und der "Quelle" behandelt.
Ich versuche im vorliegenden Kapitel, die auf Rousseau bezogene symbolisch-mythische Konstellation in ihren GrUndzgen systematisch zu analysieren.

44

III Rousseaus Leben als 'Rckkehr zur Natur' oder ein moderner Fundamentalmythos

tiven" der "Ruhe" und der "Quelle" mnden aber zu schnell in die Behauptung einer angeblichen Antizipation Heideggers durch Hlderlin.
Eine genaue Analyse der explizit (oder mit an Sicherheit grenzender Wahrscheinlichkeit konnotativ) auf Rousseau bezogenen Gedichte und TextsteIlen Hlderlins ergibt das im folgenden darzustellende Ensemble leitmotivisch rekurrenter
Kategorien, Symbole und Mytheme. Dabei ist daran zu erinnern, da Rousseaus
Leben und 'Botschaft' tatschlich der vor Napoleon populrste moderne Mythos
Europas geworden wat: Kleine Rousseauportrts und Rousseaubsten, Abbildungen der typischen Situationen des Lebens und der Werke, Allegorien usw. waren
vermutlich zu Hunderttausenden in ganz Europa im Umlauf, wie sich aus den von
Fernand de Girardin erfaten Daten ergibtS. Hlderlin konnte sich also auf eine
"allbekannte" Kollektivsymbolik sttzen, zu der vor allem Bilder Rousseaus im
armenischen Kaftan und in Naturszenerien ('zur Natur zurckkehrend'), botanisierend, am Ufer des Genfer Sees, in den Alpen, mit Quellen und Sonnenaufgngen,
mit Wasserfiillen, unter Tannen, mit Kindern und stillenden Mttern, verfolgt von
Montmollin und den Bauern in Mtiers-Travers u.. gehrten (s. Belege bei Girardin). Am weitesten verbreitet waren wahrscheinlich Darstellungen des Grabes auf
der Pappelinsel; hervorzuheben sind ferner viele Darstellungen als Musiker bzw.
Kopist mit Lyra, Musikinstrumenten und Noten sowie Rousseaus Ankunft mit Charons Nachen im Elysium, wo er von Sokrates, Platon u.a. begrt wird. Hinzu kommen die zahlreichen Buchillustrationen (alles bei Girardin). Hlderlin spielt vielfliltig auf diese populren Bilder an, insbesondere auf die Pappelinsel, das Sitzen
unter Bumen zu Fen der Alpen (Beginn Rheinhymne), die Fahrt in Charons
Nachen ("Unter den Alpen gesungen"), die Verfolgung in Mtiers (Empedokles)
usw. Dabei bezieht er sich stets in erster Linie auf die Originalquellen und auf seine
ganz persnliche Deutung Rousseaus, spielt aber offenbar auch bewut mit Resonanzen der volkstmlichen Symbole und Mytheme. Es lt sich daraus schlieen,
da die Verwandlung Rousseaus in einen modernen Mythos, der insbesondere sowohl in Frankreich wie in Deutschland populr war, fiir Hlderlins Rousseaubild
von nicht zu unterschtzender Bedeutung gewesen sein drfte.
1. 'Flchtiges Umherirren und Suche nach Ruhe'

Schon in dem frhen Gedicht,,An die Ruhe" erscheint Rousseau als "Verachteter",
also Verfolgter, aber auch als "Krieger", der sich wehrt und sein "Licht" (Aufklrung) und seine "Fahne" im ,,Labyrinth" vorantrgt. Antithetisch gegen die kmpferische Bewegung steht das Leitmotiv der "Ruhe", sowohl als punktuelle Sammlung
der Krfte im Schlaf (,,Da weiht der Ruhe Zauber den Schlummernden") wie am
Ende im Tod auf der ,,Pappelinsel". Es sind also Rousseaus Natur-"Asyle" (,,Auf
5

Vgl. Fernand de Girardin, Iconographie de Jean-Jacques Rousseau. Portraits, Scenes, Habitations,


Souvenirs, Paris 1909; Repr. Geneve 1970; ders., Jconographie des oeuvres de Jean-Jacques
Rousseau, Paris 1913, Repr. Geneve, 1971 (erfat Tausende von Originalbildern, von denen allerdings nur ein Teil vor 1800 liegt).

1. 'Flchtiges Umherirren und Suche nach Ruhe'

45

springt er, wandelt ernster den Bach hinab/ Nach seiner Htte"6), die "Ruhe"
schenken. Das "Ruhe"-Motiv gehrt mithin zum symbolischen Komplex der 'Rckkehr zur Natur'. Das Motiv des Schlafes, das bereits De Man aufgefallen ist, wird
von Hlderlin ebenfalls als 'Rckkehr zur Natur' begriffen: Der schlafende Mensch
(vgl. die Defmition der "Gtter" als "schlafender Suglinge" in "Hyperions Schicksalslied") ist reiner Natur-Mensch - reduziert auf seine natrlich-vegetative Krperlichkeit, tiefunbewut und ichlos. - Die Adamas-Figur im Hyperion trgt, wie schon
Gerard Raynal-Mony vermerkt hat7, mit an Sicherheit grenzender Wahrscheinlichkeit Rousseau-Konnotationen (u.a. signalisiert durch die Apostrophe "Halbgott"):
Sie wird als "Ringer und Kmpfer" apostrophiert, und ihr werden "Ruhe und Strke"
sowie "Liebe und Weisheit" attestiert. Die gleiche Symbolik wird in dem Odenentwurf von Ende 1799 wieder aufgenommen:
Klanglos ists, armer Mann, in der Halle dir,
Und gleich den Unbegrabenen, irrest du
Unstt und suchest Ruh und niemand
Wei den beschiedenen Weg zu weisen. (K I, 268)

Hier ist der "irrende" Fluchtweg Rousseaus und die Suche nach Ruhe doppelt zu
lesen: Beides bezieht sich sowohl auf die Biographie wie auf die Rezeptionssituation seines Werks nach dem Tode. Da Rousseaus Leben aber schlielich in der 'Rckkehr zur Natur' die "Ruhe" fand ("nun schlafe"), wird auch seine Botschaft schlielich bei (inventiv) 'zur Natur zurckkehrenden' Vlkern 'ankommen'. In der Rheinhymne beginnen die expliziten Rousseau-Strophen8 mit doppelter Intonation des
"Ruhe"-Motivs (wiederum kombiniert mit dem Kmpfer-Motiv):
Dann ruht er, seeligbescheiden,
Denn alles, was er gewollt,
Das Himmlische, von selber umfngt
Es unbezwungen, lchelnd
Jetzt, da er ruhet, den Khnen. (K I, 345)

Diese Situation wird in der bernchsten Strophe dann als das "Asyl" der Petersinsel im Bielersee konkretisiert. Dabei erscheint die Relation zwischen Kampf und
Ruhe paradox: Die Ruhe der 'Rckkehr zur Natur' ("Das Himmlische") kehrt spontan ("von selber": sponte sua) ein, nicht etwa als Resultat des Kampfes ("unbezwungen", "mhlos"). Dabei wird der kmpferische und 'arbeitende' Aspekt des
"Halbgotts" Rousseau (sein "Herakles"-Aspekt) gerade in der Rheinhymne stark

6
7
8

Eine der typischen bei Girardin vielfach erwhnten Szenerien.


Gerard Raynal-Mony, Hhierlin et Rousseau (These de 3e cycle, Masch.-Schr.) Paris (Sorbonne)
1975,43.
Wegen des expliziten Rousseau-Bezugs in einem so zentralen Text finden sich relativ viele Kommentare zu Holderlin-Rousseau in der Literatur zur Rheinhymne: s.z.B. Bemhard BOschenstein,
Hlderlins Rheinhymne, ZrichlFreiburg/Br. 1959, bes. 86-107; Johannes Mahr, Mythos und Politik in Hlderlins Rheinhymne, Mnchen 1972,88-98.

46

III. Rousseaus Leben als 'Rckkehr zur Natur' oder ein moderner Fundamentalmythos

betont: "Wem aber, wie, Rousseau, dir/ Unberwindlich die Seele,! Die starkausdauernde, ward" - in der folgenden Strophe dann explizit das Herakles-Mythem der
"Last" des "Himmels" auf den "Schultern". Ein anderes Symbol dieser 'Arbeit' ist
die Irrfahrt zur See, der die Ruhe "am sichern Gestade" folgt. Stets ist die von Hlderlin Rousseau symbolisch zugeschriebene "Ruhe" also ( "herakleische") Ruhe
nach der mit der Kulturation verbundenen "Arbeit", also innovative und inventive
'Rckkehr zur Natur', nicht etwa regressive, quietistische - worin man mit Paul De
Man einen Einspruch gegen Schillers Rousseaudeutung sehen kann9.
Der Symbolkomplex des flchtig umherirrenden und ruhesuchenden Rousseau
ist vielfliltig in dessen eigenen Texten vorgegeben. Da ist zunchst der Fuwanderer
der Confessions ("Wo noch, der Wanderungen! Und s der Leiden Erinnerung").
Die Kollektivsymbolik des Fuwanderers lO ist im 18. Jahrhundert vielfliltig berdeterminiert: Sozial steht er als "armer Mann" (Odenentwurf) 'unter' den Reitern
und den Kutschenfahrern. In den Confessions hatte Rousseau die Jahre seiner oft bis
zur Bettelei bitterarmen Jugend mit den weiten Fuwanderungen durch PiemontSavoyen, Frankreich und die Schweiz identifiziert. Der hufig ebenso arme Hlderlin konnte diese "vie ambulante" II auf seinen eigenen Fumrschen durch Sachsen,
zwischen Jena und Nrtingen und insbesondere 1801 und 1802 durch Frankreich
(teilweise direkt in Rousseaus Futapfen: Lyon) intensiv applizieren. Dabei ist das
wichtigste Moment zweifellos der Umstand, da Rousseau die "vie ambulante" als
Archetyp eines spontan-produktiven Lebens in der Natur darstellte. Nirgends sei
sein Kopf so kreativ gewesen wie whrend der Wanderungen:
La chose queje regrette le plus dans les details de ma vie dontj'ai perdu la memoire est de n'avoir pas

fait des journaux de mes voyages. Jamais je n'ai tant pense, tant existe, tant vecu, tant ete moi, si j'ose
ainsi dire, que dans ceux que j'ai faits seul et a pied. La marche a quelque chose qui anime et avive mes
idees: je ne puis presque penser quand je reste en place; il faut que mon corps soit en branle pour y mettre mon esprit. La vue de la campagne, la succession des aspects agreables, le grand air, le grand appetit, la bonne sante que je gagne en marchant, la liberte du cabaret, l'eloignement de tout ce qui me fait
sentir ma dependance, de tout ce qui me rappelle a ma situation, tout cela degage mon ame, me donne
9

De Man, 181, 183.


10 S. dazu Heinrich Mohr, "Bilder des Glcks. Der Sensualismus bei Rousseau, Heinse und Hlderlin" (erscheint im Band der Dresdner Tagung).
II ,,Je suis en racontant mes voyages comme j'etois en les faisant; je ne saurois arriver. Le coeur me
battoit de joye en approchant de ma chere maman etje n'en a1lois pas plus vite. J'aime a marcher a
mon aise, et m'lIITfter quand iI me plait. La vie ambulante est celle qu'i1 me faut. Faire route a pied
par un beau tems dans UD beau pays sans etre presse, et avoir pour terme de ma course un objet
agreable; voila de toutes les manieres de vivre celle qui est le plus de mon goUt." (P I, 172) Das ist
die Einleitung zur berhmten Schilderung des schwindeltiefen Alpenabgrunds am Ende des Vierten Buches - ein Beispiel rur Rousseaus von Hlderlin ganz offenbar genau begriffene 'musikalische' Kunst der Komposition: Das Buch der maximal 'exzentrischen Verirrungen' endet mit einer
doppelten 'Rckkehr zur Natur', zu den Alpen und zu Madame Warens. Dabei wird die Rckkehr
zur "Maman" als Makro-Enjambement kurz noch vor Ende des Vierten Buches berichtet, um dann
ins nchste Buch berzuspringen. Dieser ganze Schluteil beginnt mit der lakonischen, ,,zsurartigen" Selbstreflexion des Schreibens, die zudem gerade die Technik des suspendierten Schlusses
('kunstvolle Kadenz') thematisiert: ,,Je suis en racontant mes voyages comme j' etois en les faisant;
je ne saurois arriver."

1. 'Flchtiges Umherirren und Suche nach Ruhe'

47

une plus grande audace de penser, me jette en quelque sorte dans I'immensite des etres pour les combiner, les choisir, me les approprier a mon gre sans gene et sans crainte. Je dispose en maitre de la nature
entiere; mon coeur errant d'objet en objet s'unit, s'identifie a ceux qui le flatent, s'entoure d'images
charmantes, s'enivre de sentimens delicieux. Si pour les fixer je m'amuse ales decrire en moi-meme,
quelle vigueur de pinceau, quelle fraicheur de coloris, quelle energie d'expression je leur donne! On a,
dit-on, trouve de tout cela dans mes ouvrages, quoiqu'ecris vers le declin de mes ans. 0 si I'on eut vO
ceux de ma premiere jeunesse, ceux que j' ai faits durant mes voyages, ceux que j' ai composes et que je
n'aijamais ecrits (P 1,162)12

Die Fuwanderung ist also bei Rousseau die Grundsituation der 'natrlichen' poetischen Kreativitt. Weil sie jedenfalls teilweise an die Existenz des "Naturmenschen" (das Schweifen durch die Wlder, die "vie ambulante") anknpft, ffnet sie
deren spontane "Energien": Philosophie der Wanderung als 'natrliche' generative
Poetik. Wenn es in den Confessions sogar heit: "ma tete ne va qu'avec mes pieds"
(P I, 410), so konnte Hlderlin diese Formel symbolisch lesen: im Sinne von VersFen des freien Rhythmus. Schlielich hatte Rousseau in den Reveries du promeneur solitaire gegen Ende seines Lebens ein absolut revolutionres neues literarisches Genre geschaffen, in dem die "reverie", d.h. der freie Rhythmus der Vorstellungen, mit der "promenade", d.h. dem freien Rhythmus der Wanderung, eine Symbiose einging, die fiir die im weitesten Sinne "romantische" Entwicklung rhythmisierter Prosa in der europischen Literatur sozusagen zum Grndungsdokument
werden sollte. Hlderlins Lust an groen Fuwanderungen ist bereits von Bertaux
ausfilhrlich dargestellt worden. Insbesondere betont er ebenfalls den kreativen Aspekt: Hlderlin dichtete nachweislich auf Fumrschen; auch sein angeblich "wahnsinniges" nchtliches Auf- und Abgehen im Turm bringt Bertaux recht plausibel
mit dieser Gewohnheit in Zusammenhang 13 .
Der rhythmische Wechsel zwischen "exzentrischer Rapiditt" des flchtigen
Umherirrens und kurzen Momenten der "Ruhe" bestimmt sowohl Rousseaus Leben
wie die spezifische "Musikalitt" seiner Narration. Dieser Wechsel entspricht in
Hlderlins Terminologie dem "Tonwechsel" zwischen der "heroischen" und der
"naiven" Tonart. In den Confessions schildert Rousseau insbesondere sein Leben
seit der Flucht aus Frankreich 1762 (Buch XI) als stndigen Wechsel von Vertreibung und kurzen Momenten trgerischer "Ruhe". Rousseaus Begriff fiir die Orte
der momentanen 'Rckkehr zur Natur' ist "Asyl". Die "Asyle" stehen bei ihm stets
in symbolischer Opposition zur Stadt sowie im Kontext des "Urnherirrens"
("errer") und der Verfolgung (vgl. P I, 181f., 224, 373f., 396, 412f., 572f., 592,
636,647).
Auch der Komplex "Asyl" bleibt bei Hlderlin kontinuierlich bis in die Sptzeit
mit Denotationen und Konnotationen Rousseaus verknpft. Eines der kommentierten Pindar-Fragmente hat Hlderlin mit "Die Asyle" berschrieben und mit "Ruhesttten" verdeutscht.
12 Auch Emile wird die Fuwanderung verordnet, allenfalls darf er reiten, die Kutsche ist verboten:
"Nous le (Ie voyage, J.L.) faisons point tristement assis et comme emprisones dans une petite cage
bien ferrnee." (P IV, 771)
13 Bertaux, Friedrich Hlderlin, 269ff.

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111. Rousseaus Leben als 'Rckkehr zur Natur' oder ein moderner Fundamentalmythos

Themis, die ordnungsliebende, hat die Asyle des Menschen, die stillen Ruhesttten geboren, denen
nichts Fremdes ankann, weil an ihnen das Wirken und das Leben der Natur sich konzentrirte, und ein
Ahnendes um sie, wie erinnernd, dasselbige erfahret, was sie vormals erfuhren. (K 11, 383)

Was "erfuhren" die Asyle "vonnals", in der Zeit des Naturmenschen? Eben da "an
ihnen das Wirken und das Leben der Natur sich konzentrierte", womit vor allem eine ,,reine" Konfiguration der Elemente und der Vegetation gemeint sein drfte, die
Begegnung von "schtzender" Fonnation der Erde (z.B. Tal), Wasser (Quelle, Bach,
Flu), reiner Luft und "schtzenden" Bumen (Wald). Hlderlins letzte "Ruhesttte", der Tbinger Turm mit seiner Umgebung, kann daher als "Asyl" im strengen
Sinne (gerade auch im Sinne Rousseaus) gelten.
2. Der Fremde und Einsame (der "Misanthrop")

Hlderlins Bezeichnung Rousseaus als "der Fremde" ("wie nenn ich den Fremden?", Rheinhymne) appliziert ganz sicher eine wichtige Selbstdefmition Rousseaus: "Barbarus hic ego sum, quia non intelligor illis", das von Ovid entliehene
Motto des Gesamtwerks, da sowohl des Ersten Discours (P III, 1) wie der sptesten
Dialogues {P I, 657)14. Rousseau spricht eine Sprache, die seinen Zeitgenossen als
'Fremdsprache' erscheint: Dieses Leitmotiv wird auch auf Franzsisch am Beginn
des Briefes 11, 14 der Julie verwendet, in dem Saint-Preux seine ersten Eindrcke
aus der "Wste" Paris schildert:
Je n'entends point la langue du pays, et personne ici n'entend la mienne. (P 11, 231)

Oder, in Hlderlins Fonnulierung:


Wo sind die Neuen, da du an Freundeshand
Erwarmst, wo nahn sie, da du einmal,
Einsame Rede, vernehmlich seiest? (K I, 268)

Nur ,,neue" Menschen, sozusagen ein anderes Volk mit anderer Sprache, knnten
Rousseaus Sprache verstehen (Odenentwurt). Seine "Einsamkeit" ergibt sich also
zwingend aus seiner "Fremdheif' - sie als gewollte "Misanthropie" zu verkennen,
ist nichts als Symptom der Unfhigkeit, seine Sprache zu verstehen.
Bekanntlich hatten die Enzyklopdisten Rousseau zunchst wegen seiner "Misanthropie" attackiert (P I, 428, 466, 536), und Rousseau schien diesen Begriff durch
sein emphatisches Bekenntnis zum einsamen "Eremiten"-Leben in gewisser Hinsicht 'auf seine Kappe genommen' zu haben. Wie Ulla Link-Heer dargestellt hat l5 ,
handelt es sich bei dem "Misanthrop"-Komplex um einen exemplarischen Fall ber14 S. dazu ausfllhrlich Ursula Link-Heer",'Barbarus hic ego sum'. Figuren des Anderen bei Rousseau",

in: Christoph Jamme (Hg.), Grundlinien der Vernunj'tkritik, FrankfurtlMain 1997,33-54.


15 In ihrer Siegener und Bayreuther Rousseau-Vorlesung; s. auch ,,'Barbarus hic ego sum' ... ", 37, 5154.

3. Der Frugal-Trunkene (Brot und Wein)

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determinierter Applikation und Intertextualitt: Bekanntlich hatte Rousseau in der


Lettre Cl d'Alembert sur les spectac/es den Moliereschen "Misanthrop" gegen die
komische Intention des Autors als ganz und gar positiven Helden verteidigt. Das
war u.a. auch polemisch gegen Diderot gemeint, dessen Formulierung ,,11 n'y a que
le mechant qui soit seul" im Fils naturel Rousseau (wohl in einer Art "Beziehungswahn") auf sich selbst appliziert hatte (P I, 455).
Hlderlins poetisch mythisierter Rousseau ist "einsame Stimme" in der typischen, auch ikonographisch stereotypen, Situation "am Ufer" (Ode) bzw. am "Gestade" (Rheinhymne). Diese Situation ist doppeldeutig: sie kann sich sowohl auf die
Verfolgung wie auf den endlichen 'retour', das rettende Ufer, beziehen. Im Vierten
Buche der Confessions schildert sich Rousseau einsam und ausweglos am Ufer des
Genfer Sees sitzend und weinend (P I, 152); er verweist selbst auf die bernahme
dieser Situation in die Nouvelle Heloise. Hlderlin konnotiert mit dem Symbol sicher auch den Rousseau der Reveries, der sich "seul sur la terre" fiihlte. Er selbst
wird die Situation oft genug appliziert (im Turm dann irreversibel) und in der Erinnerung an Rousseau Trost geschpft haben.
Mit dem Komplex des "Misanthropen" sind im 18. Jahrhundert ferner die damals modischen Konnotationen der "Melancholie" und der "Bldigkeit" (schchterne Verwirrtheit) eng verknpft. In der umfangreichen Forschungsliteratur zu diesen Themen l6 spielen Rousseau und Hlderlin charakteristischerweise eine paradigmatische Rolle 17 .

3. Der Frugal-Trunkene (Brot und Wein)


Zu Rousseaus "Natur"-Nhe im Lebensstil gehrt seine Ablehnung mondner Kche und seine Vorliebe fr eine paradoxerweise "sinnliche Frugalitt" und eine Art
"nchternen Rausch". Im Zweiten Buch der Confessions schildert er diese Frugalitt im Kontext seiner armen "vie ambulante":
Cette economie au reste etoit moins I'effet de la prudence que d'une simplicite de gout que meme aujourd'hui I'usage des grandes tables n'a point altere. Je ne connoissois pas, et je ne connois pas encore
de meilleure chere que celle d'un repas rustique. Avec du laitage, des oeufs, des herbes, du fromage, du
pain bis et du vin passable on est toujours sfir de me bien regaler. (... ) J'etois donc sobre faute d'etre
tente de ne pas I'etre; encore ai-je tort d'appeller tout cela sobriete; car j'y mettois toute la sensualite
possible. (P I, 72)

16 Vgl. u.a. Gert Mattenklott, Melancholie in der Dramatik des Sturm und Drang, Stuttgart 1968; Wolf
Lepenies, Melancholie und Gesellschaft, 3. Aufl. FrankfurtlM. 1987, sowie Hans-Jrgen Schings,
Melancholie und Aufklrung. Melancholiker und ihre Kritiker in Erfahrungsseelenkunde und Literatur des 18. Jahrhunderts, Stuttgart 1977 (mit der Rekonstruktion der medizinisch-aufgeklrten
Polemik gegen zunchst pietistische, spter auch skular-poetische "Melancholie" und "Schwrmerei"). Zur Melancholie-Thematik im Empedokles s. Theresia Birkenhauer, Legende und Dichtung. Der Tod des Philosophen und Hlderlins Empedokles, Berlin 1996, bes. I 54ff., 229ff., 435ff.
17 Vgl. insbesondere die Rousseau- und Hlderlin-Kapitel in der ausgezeichneten Fallstudie von Georg Stanitzek: Bldigkeit. Beschreibungen des Individuums im 18. Jahrhundert, Tbingen 1989.

50

III Rousseaus Leben als 'RUckkehr zur Natur' oder ein moderner Fundamentalmythos

hnlich und noch austuhrlicher wird die frugale Mahlzeit leitmotivartig im Emi/e
empfohlen (P IV, 274ff., 407f., 463f.). Dabei tritt Rousseaus Denkfigur am deutlichsten im ersten Beispiel hervor, wo es um die Ernhrung der stillenden Frau
geht: Der Vegetarismus soll die Muttermilch optimieren. Die Muttermilch ist also
der Inbegriff der "natrlichen" Nahrung, sie ist die Quelle jeder Nahrung (ein wichtiger Aspekt der Symbolik der Quelle). Daraus folgt gleichermaen die Vorliebe
filr Milchspeisen wie filr vegetarische Speisen. Es ist allerdings wesentlich, da zu
Rousseaus frugaler Mahlzeit im allgemeinen unbedingt auch ein (einfacher) Wein
gehrt. Der Wein ist sozusagen die intensivste 'Milch der Frchte', er ist statt des
"heilignchternen Wassers" das 'heiligberauschende '. Er fUhrt dem Krper die gespeicherte Sonnenenergie (das "Licht") zu, erhitzt das Blut und erregt die Nerven
zu Freude und Enthusiasmus - wrde natrlich, im berma genossen, Blut und
Nerven 'berspannen' und hchst riskant werden. "Naturgeschichtlich" wird der
Wein in der zweiten Phase des "homme de la nature", der Phase der Hirten und der
"societe naissante", erfunden. Er dient der spontanen, vorstaatlichen, rein zivilen
As-Sociation bei Fest und Tanz. Deshalb begleitet er auch die lndlichen Feste
Rousseaus. Bernhard Bschenstein hat die Mythisierung der as-sociierenden Funktion des Weins in Hlderlins Halbgott Dionysos ausfilhrlich behandelt und dabei
mehrfach auf Rousseaus Rolle verwiesen. 18 In der Symbolik von "Brot und Wein"
hat Hlderlin die drei "Halbgtter" Dionysos, Christus und Rousseau aufs engste
integriert: Sie stehen am Anfang der Kultur, am Ende der Antike und am Wendepunkt der Modeme jeweils filr die 'Kreuzung' der Menschen mit dem feurigen
ther-Gott, d.h. dem kollektiv resonierenden ("erregten") Nervenfluidum, das im
Rhythmus von Musik, Poesie und Tanz die Individuen spontan, zivilgesellschaftlich, ohne Zwang, Gesetz und Staat as-sociiert. Hieraus erklrt sich die von Bschenstein zu Recht betonte besonders enge Beziehung zwischen "Dionysos" und
Hlderlins Aufgabe als Dichter. Allerdings tendiert die dionysische As-Sociation
zur Kurzlebigkeit und Instabilitt (was auch Rousseau so sah) - sie ist also unter
Kulturverhltnissen auf eine Synthese mit staatlichen Ordnungen verwiesen. Umgekehrt konnte nur "Dionysos" einen republikanischen "Herakies", d.h. die egalitre
Partizipation aller an "Brot und Wein", gewhrleisten. (Anders gesagt: Nur "Hl-

18 Bemhard Bschenstein, 'Frucht des Gewitters '. Zu Hlderlins Dionysos als Gott der Revolution,
FrankfurtlMain 1989 (zu Rousseau s. 16ff., 60f., 105, 116f.). Es fehlt hier der Raum, aufbereinstimmungen und Unterschiede zwischen meiner und Bschensteins Sicht im einzelnen einzugehen.
Zwar akzeptiert Bschenstein weitgehend Bertauxs Thesen Ober Hlderlin und die Franzsische
Revolution, es fehlt bei ihm aber darber hinaus die Deutungskomponente des modemen, insbesondere des aus Rousseau geschpften, Wissens. Weil Bschenstein Hlderlins antike Gtter als
Numina und nicht als mythische Namen fur "I'histoire naturelle du genre humain" (Rousseau,
Emile, P IV, 831) liest, unterscheidet er z.B. nicht immer korrekt zwischen "Dionysos", der zivilgesellschaftlichen, und "Herakles", der staatlichen Form der As-Sociation (so verwechselt er beide
sogar einmal anllich des ,,Ackersmanns" des "Einzigen", den er fur Dionysos erklrt: 122). Was
Hlderlins Aktualitt betrifft, fuhrt das zur Vermischung und Verwechslung zwischen dem "dionysischen", d.h. zivilgesellschaftlich-kulturrevolutionren, und dem "herakleischen", d.h. staatlichen
und militrischen Element der Franzsischen Revolution und Napoleons.

4. Der Irre

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derlin" htte einen republikanischen "Napoleon", einen wirklichen "Bona-Parte",


gewhrleisten knnen.)
Hlderlin selbst bescheinigte sich - in vielleicht polemischer Antithese zu den
Weimaranern - eine "frugale Existenz" (K 11, 765) und "frugale Lebensart" (K 11,
820), liebte aber gleichzeitig mehr noch als Rousseau den Wein und beklagte es,
als er in Jena statt Wein Bier trinken mute (K 11, 567) - im Turm wUrde der
"Schoppen" zu den grten der verbliebenen Freuden gehren.

4. Der Irre
Es wird hufig nicht gengend betont, da Rousseau vielen seiner Zeitgenossen in
nicht geringerem Mae als Hlderlin als "vollkommen wahnsinnig" galt. Sogar seine Geliebte, Sophie d'Houdetot, habe ihn filr einen "fou interessant" erklrt; die Gegner wie Grimm und Hume hielten ihn filr wahnsinnig in einem Sinne, den man heute als "klinisch" charakterisieren wUrde l9 . Selbstverstndlich diagnostizierten auch
Psychiater wie Lange-Eichbaum Rousseau postum als paranoisch-schizophren20 .
Die Rousseau-Forschung des 20. Jahrhunderts leugnet Rousseaus Wahnsinn ebenfalls hufig nicht, bemht sich aber um seine Interpretation im produktiven Sinne.
Es habe sich sozusagen um ein 'Abirren' von der Gesundheit gehandelt, das zur
'Entdeckung' von terrae incognitae gefilhrt habe, mithin um eine Art 'inventiven
Wahnsinn'. Dieser Auffassung kommt auch Hlderlins Symbolik nahe.
Schon die Semantik des Umherirrens enthlt das konnotative Sem 'irre'. Hlderlin betont diese Doppeldeutigkeit des "Irregehens", zum Beispiel am Ende der
Strom-Ode "Ganymed": "Der ist aber feme; nicht mehr dabei.! Irr gieng er nun" (K I,
445). Die Formulierung "Und gleich den Unbegrabenen irrest du! Unstt" in der
Ode "Rousseau" verdeutscht den franzsischen Begriff "errer", eines der Leitmotive der Confessions. Auch "errer" ist ambivalent: Es meint zum einen die "vie errante" (P I, 594) der spten Verfolgungszeit: "de me faire errer incessament sur la
terre en m'expulsant successivement de tous les aziles" (P I, 647). Der gleiche Terminus "errer" bezeichnet aber auch die angenehmen und kreativen Wanderungen
der Jugendzeit und auf der Petersinsel: "errance" wird sogar synonym mit der wunderbaren "derive" auf dem See (P I, 643f.). Es handelt sich also bei Rousseau um
ein doppeldeutiges Ineinander von Umherirren und Verfolgungswahn. Es ist, als ob
eine geheime Logik darin lge, da die imaginierte "Verfolgung" (die die reale
zweifellos sozusagen 'multipliziert' hat) ihr "Opfer" zur "Irrfahrt" und dadurch zur
"Entdeckung neuer Gebiete" gezwungen htte. Michel Foucault hat das exemplarisch an den "wahnsinnigen" Dialogues gezeigt, deren Struktur ihm zufolge die Ge19 Vgl. die reichlichen Belege bei Jean Roussel, Jean-Jacques Rousseau en France apres la Revolution 1795-1830. Lectures et legende, Paris 1972, bes. 247ft'., 272ft'.
20 S. die "Pathographie" Rousseaus in Wilhelm Lange-EichbaumIWolfram Kurth, Genie, 1rrsinn und
Ruhm, 6., veranderte Aufl. MUnchenIBasel1967, 508ft'. (mit umfangreicher Bibliographie; die entsprechende "Pathographie" Hlderlins, die auf Lange-Eichbaums seit Bertaux wieder bekanntem
Buch von 1908 fut, a.a.O., 389ft'.).

52

III Rousseaus Leben als 'Rckkehr zur Natur' oder ein moderner Fundamentalmythos

setze der Schrift, der Autorschaft und der Subjektivitt im Spiel eines "sujet dissocie" entwickelt, das die Psychiatrie fiir "paranoisch-schizophren" erklrt21 .

5. Der Heimkehrer zur Natur (Rckkehr zur Sonne, Rckkehr zur Quelle)
Paradoxerweise scheint sich die Rousseauforschung vor allem darauf beschrnkt zu
haben, die Formel des "Retour a la nature" nicht blo als (angebliches) Rousseauzitat, sondern auch als wie immer zu relativierende Rousseauthese strikt und global
zurckzuweisen. Richtig daran ist, da sich die Formel nirgends bei Rousseau
wrtlich fmdet; ebenfalls richtig ist, da Rousseau jede hnliche These, die als Reversibilitt des Kulturationsprozesses aufgefat wrde, mehrfach explizit als Unsinn zurckgewiesen hat22 . Damit sind aber mehrere entscheidende Fragen nicht
beantwortet: Wer hat die Formel tatschlich aufgebracht? Gibt es bei Rousseau
selbst hnliche Formulierungen? Und vor allem: Lt sich die Formel eventuell
auch gescheiter verstehen als im Sinne der linearen Regression zurck vor die Kultur? (Diese Fragen sind fiir die vorliegende Untersuchung schon deshalb von grter Wichtigkeit, weil Hlderlin, wie ich zeigen werde, die Formel vielfach wrtlich
an 'strategischen' Stellen von entscheidendem Gewicht, etwa im Hyperion, und
zwar zustimmend, verwendet.)
Die These, da sich bei Rousseau keinerlei hnliche Formulierungen wie ,,retour ala nature" fiinden, ist vllig unhaltbar. Ich gebe einige Beispiele:
Voila donc dans chaque climat des causes naturelles sur lesquelles on peut assigner la forme de Gouvernement a laquelle la force du climat I'entraine, et dire meme quelle espece d'habitans iI doit avoir.
Les Iieux ingrats et steriles ou le produit ne vaut pas le travail doivent rester incultes et deserts, ou seulement peuples de Sauvages. Les Iieux ou le travail des hommes ne rend exactement que le necessaire
doivent etre habites par des peuples barbares, toute politie y serait impossible: les Iieux ou I'exces du
produit sur le travail est mediocre conviennent aux peuples libres; ceux ou le terroir abondant et fertile
donne beaucoup de produit pour peu de travail veulent etre gouvernes monarchiquement, pour consumer par le luxe du Prince I'exces du superflu des sujets; car iI vaut mieux que cet exces soit absorbe par
le gouvernement que dissipe par les particuliers. 11 y ades exceptions, je le sais; mais ces exceptionsmemes confirment la regle, en ce qu'elles produisent tOt ou tard des revolutions qui ramenent les choses dans l'ordre de la nature. (P III, 4ISf.) (Hervorhebung von mir, J.L.)

Ich habe diese Stelle so ausfllhrlich zitiert, weil Rousseaus (an Montesquieu orientierte) Auffassung ber die ,,natrliche" ("klimatische") Bedingtheit der politischgesellschaftlichen Formen im folgenden noch mehrfach eine Rolle spielen wird.
21 Michel Foucault, ,,Introduction", in: Rousseaujuge de Jean Jacques. Dialogues, pres. p. M. F., Paris 1962, VII-XXIV.
22 So mehrfach im Zweiten Discours: "Le Genre-humain avili et desoie ne pouvant plus retourner sur
ses pas, ni renoncer aux acquisitions malheureuses qu'i1 avoit faites (00')' se mit lui-meme a la veille de sa ruine." (P III, 176) Ausfllhrlich verteidigt er sich in der Anmerkung IX zum Zweiten Discours gegen die Polemik seiner Gegner: "Quoi donc? Faut-i1 dl!truire les Societl!s, aneantir le tien
et le mien, et retourner vivre dans les forets avec les Ours? Consequence a la maniere de mes adversaires, que j'aime autant prevenir que de leur laisser la honte de la tirer" (P III, 207) usw.

5. Der Heimkehrer zur Natur (Rckkehr zur Sonne, Rckkehr zur Quelle)

53

Das "Klima" ist der Musterfall einer "natrlichen" Rahmenbedingung, die zwar die
Kultur keineswegs strikt determiniert, die aber tendenziell all solche kulturellen
Formen labil macht, welche sich vllig auerhalb dieses "Natur"-Rahmens entwikkeIn. In diesem Falle gibt es eine Tendenz zum 'retour a la nature', die keineswegs
regressiv und reversibel, sondern durchaus innovativ, wie ich sagen mchte "inventiv", im Sinne von Kompatibilitt, zu verstehen ist23 . Der Begriff "inventiv" soll
sowohl auf "fmden" im Sinne von "entdecken" - etwa "einen Ausweg fmden" - wie
auf "erfinden" im wissenschaftlich-aufgeklrten Sinne, etwa als Folge von "Versuchen", also Experimenten, verweisen. Ich fUhre diesen Begriff als Terminus meiner
Metasprache ein - er spielt allerdings auch in der Objektsprache Rousseaus und
Hlderlins eine Rolle: So empfiehlt Rousseau im Emile eine "inventive" Methode
des Lernens, etwa der Geometrie (s. Z.B. P IV, 399). Der gleiche Komplex kehrt
auch beim reifen und beim spten Hlderlin wieder: Ich nenne exemplarisch folgende Stelle aus dem wichtigen 'Empedokles-Rousseau-Brief an den Bruder vom
4.6.1799:
(...) sie mssen, um zu lernen, organisirt seyn, wie die Meister, nur filhlen die Nachahmenden jenen
Trieb schwacher, und er kommt nur in den Gemthern der Originale, der Selbstdenker, der Erfinder lebendig zum Vorschein (K 11,769) -

sowie folgende Formulierung aus einer spten "Patmos"-Bearbeitung: "Schauen,


mssen wir mit Schlssen,/Der Erfmdung, vorher". 11, 194.)
Vor allem aber lt sich die berhmte "Reform" in Rousseaus Leben, d.h. sein
Rckzug aus Paris in die lndliche Einsamkeit eines "Natur-Asyls", kaum anders
als ein symbolischer 'retour a la nature' auffassen. Als er die Ermitage bezieht,
spricht er von "rentrer" in sein "element" der Natur:
Pour moi qui depuis quinze ans hors de mon element me voyois pret d'y rentrer, je ne faisois pas meme
attention aleurs plaisanteries. Depuis queje m'etois malgre moijette dans le monde je n'avois cesse de
regretter mes cberes Charmettes et la douce vie que j 'y avois menee. Je me sentois fait pour la retraite et
la campagne; iI m'etoit impossible de vivre heureux ailleurs. A Venise dans le train des affaires publiques, dans la dignite d'une espece de representation, dans I'orgueil des projets d'avancement; a Paris
dans le tourbillon de la grande societe, dans la sensualite des soupes, dans I'eclat des spectacles, dans la
fumee de la gloriole; toujours mes bosquets, mes ruisseaux, mes promenades solitaires, venoient par
leur souvenir me distraire, me contrister, m' arracher des soupirs et des desirs. (P I, 401)
La lettre a d'Alembert respiroit une douceur d'ame qu'on sentit n'etre pointjouee. Sij'eusse ete ronge
d'humeur dans ma retraite mon ton (!) s'en seroit senti. II en n!gnoit dans tous les ecrits que j'avois
23 Kompatibilitt heit aber wiederum auch nicht eine angebliche "Bemhung Rousseaus um eine
Synthese von Naturhaftigkeit und staatlich-gesellschaftlicher Daseinsweise", wie es Guthke (S.
Anm. 28, 143) im Anschlu an Lanson formuliert. Rousseaus "naturgeschichtlicher" Ansatz
schliet eine allgemeine "Naturhaftigkeit" und eine allgemeine 'Staatlichkeit' und um so mehr eine allgemeine "Synthese" zwischen beiden gerade aus. Es geht vielmehr gerade um die Frage, weiche konkrete Staatlichkeit mit den "natrlichen" Rahmenbedingungen eines bestimmten Landes
und dessen "Sitten" kompatibel sein kann und welche nicht. Diese Fragerichtung filhrt in aller Regel zu Kollisionen und nicht zu bequemen "Synthesen". Warum htte Rousseau sonst soviel Entrstung ausgelst?

S4

111. Rousseaus Leben als 'RfJckkehr zur Natur' oder ein moderner Fundamentalmythos

faits a Paris: iI n'en regnoit plus dans le premier que j'avois fait a la campagne. Pour ceux qui savent
observer cette remarque etoit decisive. On vit que j'c!tois rentn! dans mon element. (P I, 502)
En se repliant sur mon ame et en coupant les relations exterieures qui le rendent exigeant, en renon~ant
aux comparaisons et aux preferences iI (mon amour-propre, J.L.) s'est contente que je fusse bon pour
moi; alors redevenant amour de moi metne iI est rentn! dans I'ordre de la nature (...). (P I, 1079)

Selbstverstndlich hatte Rousseaus Lebens-"Reform" nichts mit historischer Reversibilitt oder Regression zu tun, wohl aber mit einem bewuten Experiment, das
symbolisch auf Modifikation des modemen Lebens durch Annherung an mit "Natur" kompatiblere Rahmenbedingungen zielte. So setzte er die medizinische Behandlung aus und nennt das 'retour a la nature':
Quinze ans d'experience m'ont instruit a mes depens; rentn! maintenant sous les seules loix de la nature,j'ai repris par elles ma premiere sante. (Septieme Promenade, P I, 1065)

Selbstverstndlich handelte es sich bei der gesamten "Reform" vor allem um einen
symbolischen Akt, der allerdings enorme kulturrevolutionre Konsequenzen gezeitigt hat, die sich seit dem kologismus des spten 20. Jahrhunderts noch enorm zu
verstrken scheinen. Die Schrfe des Bruchs mit den Freunden der Encyclopedie,
die zweifellos entscheidend mit der "Reform" eskalierte und die ja keineswegs einseitig nur von Rousseau ausging, war das klarste Symptom ftIr eine historische
'Richtungsnderung' , die die Zeitgenossen eben als 'retour a la nature' bezeichnet
haben und die auch Hlderlin unter dieser Formel zustimmend vollzogen hat.
Um Rousseaus Konzept eines 'inventiven retour a la nature' nicht mizuverstehen, sind auch die Formulierungen aufschlureich, in denen von 'rapprochement'
die Rede ist. So heit es im Emile:
Or de toutes les occupations qui peuvent foumir la subsistance a I'homme, celle qui le rapproche le
plus de I'etat de Nature est le travail des mains (...). (P IV, 470: hnlich 678f.)

Die Formel vom 'rapprochement' impliziert nicht notwendig eine diachronische


"Rckkehr", sondern eher eine synchronische 'Ortsvernderung': Tatschlich ist
der "Naturzustand" bei Rousseau als latente generative Matrix aller historisch gewordenen Realitten stets noch in der modemen Synchronie vorhanden. Wenn es
im Vorwort zum Zweiten Discours mit der bekannten Formulierung heit, der Naturzustand habe 'vielleicht nie existiert' (P III, 123), so ist damit genau dieser sein
theoretischer Status als generative Matrix pluraler und kombinatorisch komplexer
"Pfade" von Entwicklungen gemeint. Unter diesen "Pfaden" gibt es eurhythmisch
und als Gleichgewichtszustnde reproduktionsflihige, d.h. mit dem Kern der Matrix
kompatible: das sind die dem Naturzustand "nchsten".
Auch im Zusammenhang mit Hierarchien aller Art proklamiert Rousseau das
Recht wenn nicht auf 'retour', so jedenfalls auf 'rentree ala Nature':
etje n'oublierai pas, non plus, que toutes les fois qu'i1 est question de raison, les hommes rentrent dans
le droit de la Nature, et reprennent leur premiere egalite. (P III, 35)

5. Der Heimkehrer zur Natur (Rackkehr zur Sonne, Rackkehr zur Quelle)

55

Am deutlichsten nimmt Rousseau in diesem Kontext ein Recht auf 'retour a la nature' in politicis an. Bei Bruch des Contrat social durch die Regierung tritt automatisch eine Regression zur "Natur" ein:
car la Magistrature et ses Droits n'etant etablis que sur les Loix fondamentales, aussitOt qu'elles
seroient detruites, les Magistrats cesseroient d'etre legitimes, le Peuple ne seroit plus tenu de leur obeir,
et (... ) chacun rentreroit de Droit dans sa Iiberte Naturelle. (P m, 185, hnlich 191)

hnliche Formulierungen wie hier im Zweiten Discours fmden sich auch im Contrat social. Diese Formel von der politischen 'Rckkehr zur Natur' war ft1r die Franzsische Revolution selbstverstndlich von fundamentaler Bedeutung. Sie darf aber
nicht voluntaristisch aufgefat werden, sondern versteht sich strikt deskriptiv als
eine Art historisches Naturgesetz. Es kann kaum Zweifel daran geben, da Hlderlin sich insbesondere auch zu diesem 'retour' bekannt hat.
Die Schwierigkeit, eine ggf. 'exakte' und 'positive' Filiation des Ursprungs und
der Verbreitung der Formel vom "retour a la nature" zu fmden, hngt nicht zuletzt
mit der Tatsache zusammen, da diese Formel blo die konzentrierte sprachliche
Reduktion eines symbolischen, ja in przisem Sinne ,,mythischen" Komplexes darstellt. Der Formel entsprechen bildliche Vorstellungen von Kurven und Bahnen,
von Wegen wachsender Distanz und steigender 'Hhe' des Fortschritts sowie einer
dann von Rousseau geforderten (und symbolisch vollzogenen) Wendung, Umkehr,
Rckkehr. Den Vorstellungen solcher Bahnen entsprechen rudimentre Narrationsschemata: das Verlassen der Grostadt und das Wohnen im Grnen, das Ablegen
der culotte und das Anlegen des orientalischen Kaftans, das Ablegen seiner Uhr,
der proklamierte Verzicht auf weiteres Mitspielen in der Konkurrenz der Autoren
und das Notenkopieren - kurz all das, was man am Ende des 20. Jahrhunderts dann
als Ausstieg bezeichnen wrde.
Sicher ist, da bei der Prgung und Verbreitung der 'retour'-Formel ihr starker
Applikations-Appell und ihr antagonistischer Wertakzent eine erhebliche Rolle gespielt haben werden. Diese Formel schien, wie Rilkes antiker Torso, etwas zu befehlen: "Du mut dein Leben ndern." Schon Voltaire hat offensichtlich diesen Appellcharakter persnlich empfunden und scharf zurckgewiesen. In seinem Brief an
Rousseau vom 30. AUgUst 1755 hatte er polemisch formuliert:
on n'ajamais tant employe d'esprit avouloir nous rendre Betes. II prend envie de marcher a quatre pattes quand on Iit votre ouvrage. (P m, 1379).

Diesen Witz setzte dann im Jahre 1760 Palissot in seinem Skandalerfolgsstck Les
Philosophes in ungemein wirksame Theatersatire um: Um die schurkischen "Philosophen" (bei denen offen auf Diderot, Rousseau, Duclos und Helvetius angespielt
ist), die eine Salondame ("Cydalise") beschwtzt haben, zu entlarven, hat sich der
Diener Crispin als Philosoph verkleidet und trottet auf allen Vieren in den Salon
ein. Diese Szene war die Pointe des Stcks, das im Mai 1760 in der Comedie Fran-

56

I1I. Rousseaus Leben als 'Rckkehr zur Natur' oder ein moderner Fundamentalmythos

~aise von 12839 Zuschauern gesehen und dann von noch viel mehr Lesern gelesen
wurde24 . Zuvor hat Cydalise diese Ankunft sozusagen erbeten, indem sie ausrief:

Pour moi, je goQterais une volupte pure


A nous voir tous rentrer dans I'etat de nature. 25

Auf allen Vieren hlt der "Philosoph" die folgende Rede:


En nous civilisant, nous avons tout perdu,
La sante, le bonheur, et meme la vertu.
Je me renferme donc dans la vie animale;
Vous voyez ma cuisine, elle est simple et frugale. *
*11 tire une Laitue de sa poche. 26

Es ist wohl davon auszugehen, da dieser Auftritt das Rousseaubild der meisten
Bildungsbrger der Zeit, und insbesondere auch der religis-konservativen, die in
Scharen ins Theater drngten, bestimmt hat: Das blieb von jetzt an die Vorstellung
des "retour a la nature", und alle Topoi (einschlielich der des Frugalen, des "Misanthropen" und des "Irren"27) waren bei Palissot denotiert.
Wie Karl Guthke in einem materialreichen Artikel belegt hat, waren auch in
Deutschland hnlich polemische Formulierungen bereits um 1770 verbreitet. Wieland unterstellte Rousseau die Aufforderung, "in die Wlder zu den Orang-Utangs
und den brigen Affen, ihren Brdern, zurckzukehren" bzw. "zu unserer ursprnglichen Gesellschaft, den Vierftligen, in den Wald zurckzukehren."28
Noch sehr viel schwieriger als die Filiation der pejorativ-polemischen Version
der Formel ist die der zustimmenden Version zu eruieren. Wenn Ernst Cassirer behauptet:
Rousseau ist nicht der einzige oder erste, der im achtzehnten Jahrhundert das Losungswort: 'Zurck zur
Natur!' geprgt hat. Immer wieder klingt es uns hier vielmehr in den mannigfachsten Variationen entgegen

- so bleibt er leider fast jeden Beweis dafilr schuldig29 . Es setzte sicher sowohl differenziertes Denken wie Mut voraus, die diskursive Position des "retour" umzukeh24 Charles Palissot de Montenoy, Les Philosophes. Edition critique avec lntroduction et Notes par
TJ. Barling, Univ. ofExeter 1975 (hier XXIll).
25 Palissot, 57.
26 Palissot, 59.
27 Palissot, 38.
28 Belege bei Karl Guthke, "J.H. Fssli und die Anfllnge des Rousseauismus in Deutschland", in:
ders., Wege zur Literatur, Bem u. Mnchen 1967, 133-146, hier 142f.
29 Ernst Cassirer, Das Problem Jean Jacques Rousseau, Darmstadt 1970 (zuerst 1932), 12. Das
'retour' -Zitat auf 53, das angeblich aus Diderots Encyclopedie-Artikel "Socil!te" stammen soll, er-

weist sich als Verwechslung: Es findet sich vielmehr am Ende von Holbachs Systeme de la Nature
(Paris 1821, Repr. Hildesheim 1966, Bd. 2, 408ff.) und impliziert einen unhistorischen "Natur"-

5. Der Heimkehrer zur Natur (Rckkehr zur Sonne, Rckkehr zur Quelle)

57

ren und in positivem Sinne zu vertreten. Dabei sind wiederum zwei grundverschiedene Versionen einer positiven Sicht des 'retour' zu unterscheiden.
Herbert Jaumann und Wilhelm Vokamp haben darauf hingewiesen, da die
Kritiker der 'retour'-Formel Rousseaus scharfe Trennung von "etat de la nature"
und "etat de societe" sterotyp als "paradox" bezeichneten30 . Dieses "Paradox" (das
teils 'Sophismus', teils 'Wahnsinn' konnotierte) mchte ich als "aporetische Bifurkation" kennzeichnen, worunter eine antithetische Verzweigung ohne Mglichkeit
einer 'Vershnung' zu verstehen wre. Vor allem in Deutschland entwickelte sich
nun eine erste Version der 'Rettung' Rousseaus, bei der statt der aporetischen Bifurkation ein (in der Folge dialektisches) lineares, teleologisches Drei-StadienSchema unterschoben wurde. Hierher gehrt schon Kant, der in seinem "Mutmalichen Anfang der Menschengeschichte", einer Art Antwort auf Rousseau, die Problematik des 'retour' explizit mit der des "Fortschritts" koppelt und die klassische,
implizit progredialektische Formel prgt: "bis vollkommene Kunst wieder Natur
wird"31. Diese Linie 'mndet' spter in Hegel, so da sich durchaus von der 'Geburt der Dialektik aus dem Paradoxon des Rousseauschen Retours ' sprechen liee.
Sowohl Heinse32 wie Schiller, die zu Hlderlins wichtigsten Anregern gehrten,
teilten die Auffassung von der 'Rckkehr auf einer dritten, hheren Stufe', d.h. von
der "Aufhebung" des "Paradoxes" in einer 'Synthese'. Insbesondere fiir Schiller
bildet die bereits progredialektisch gedeutete 'retour'-Formel ein Grundmotiv seines Denkens:
Wir waren Natur (... ), und unsere Kultur soll uns, auf dem Wege der Vernunft und Freyheit zur Natur
zurckfuhren. 33

In der groen Elegie "Der Spaziergang", die Hlderlin aufs tiefste beeinflut hat,
hat Schiller diesen dialektischen Dreischritt in die poetische Bewegung einer 'Ver-

30

31
32
33

Begriff. Bei Diderot begegnen 'retour' -Formeln, die rousseauistisch klingen, im Supplement au
voyage de Bougainvi/le, das allerdings erst ab 1771 entstand und erst 1796 aus dem Nachla publiziert wurde. Bekanntlich behauptete Diderot nach dem Zerwrfuis, er habe Rousseau alle Grundideen des Premier Discours "soume". Das bleibe dahingestellt.
S. Herbert Jaumann (Hg.), Rousseau in Deutschland. Neue Beitrge zur Erforschung seiner Rezeption, Berlin/New York 1995; konkret HJ., ,,Rousseau in Deutschland. Forschungsgeschichte und
Perspektiven", 1-22, hier 15ff.; Wilhelm Vokamp, ,:Un livre paradoxaI.' lJ. Rousseaus 'Emile'
in der deutschen Diskussion um 1800", 101-113.
Immanuel Kants Werke, hg. v. Ernst Cassirer, Bd. 4 Berlin 1922,336.
Vgl. Manfred Dick, Der junge Heinse in seiner Zeit, Mnchen 1980, 108-118 ("Der junge Heinse
und Rousseau").
Schillers Werke, Nationalausgabe, Bd. 20 Weimar 1962,414 ("Ueber naive und sentimentalische
Dichtung"; hier verflllit Rousseau der Regrethese und entsprechender Kritik Schillers: 452. In den
Briefen "Ueber die sthetische Erziehung des Menschen" kommt Schiller dagegen der generativinventiven Lektre Rousseaus nahe: "So holt er (der Mensch, lL.), auf eine knstliche Weise, in
seiner Volljahrigkeit seine Kindheit nach, bildet sich einen Naturstand in der Idee (...) und verfahrt
nun nicht anders, als ob er von vom anfinge, und den Stand der Unabhngigkeit aus heller Einsicht
und freyem Entschlu mit dem Stand der Vertrge vertauschte": 313).

58

111. Rousseaus Leben als 'Rilckkehr zur Natur' oder ein moderner Fundamentalmythos

mittlung' von Land und Stadt (mit der doppelten "Rckkehr" zum Land und dann
wieder zur Stadt!) umgesetzt:
In deinen Armen, an deinem
Herzen wieder, Natur, achl und es war nur ein Traum (... ).34

Was Hlderlin betrifft, so stand er nach meiner Hypothese vorbergehend ebenfalls


unter dem Einflu der dialektisch-teleologischen Lektre (bzw. 'Ergnzung') Rousseaus, nahm aber sptestens nach 1800 das ("paradoxe", da ,,naturgeschichtliche",
nicht-teleologische) Modell der aporetischen Bifurkation wieder ernst und entwikkelte eigene, nicht-hegeldialektische und nicht-teleologische geschichtsphilosophische Vorstellungen, bei denen die Denkfigur eines (inventiven) retour eine entscheidende Rolle spielte (s. dazu ausfUhrlich das Schlukapitel). Obwohl die genaue Chronologie von Hlderlins Rousseaurezeption nicht im einzelnen transparent
erscheint, kann allerdings eine hchst wichtige Episode mit an Sicherheit grenzender Wahrscheinlichkeit rekonstruiert werden: Ich meine Fichtes Fnfte Vorlesung
"ber die Bestimmung des Gelehrten". Diese Vorlesung trug den Titel: "Prfung
der Rousseauischen Behauptungen ber den Einflu der Knste und Wissenschaften auf das Wohl der Menschheit' und wurde im Sommersemester 1794 in Jena
mndlich vorgetragen und sofort anschlieend publiziert35 Hlderlin, der erst im
November 1794 nach Jena kam und mit der bekannten, (zunchst und vorbergehend) groen Begeisterung Fichte hrte, hat die Rousseau-Vorlesung demnach
nicht mndlich, sondern schriftlich rezipiert. Das allerdings mit annhernder Sicherheit, weil die Vorlesungen aufgrund der Verdchtigungen gegen Fichte wegen
heimlichen Jakobinismus das diskursive Ereignis Nummer eins unter den Studenten
waren. Zudem zitiert, wie ich in Kapitel VI.5. genauer belege, die metrische Fassung des Hyperion die Rousseau-Vorlesung mehrfach nahezu wrtlich. Auch Schillers oben dargestellte Position zu Rousseau sttzt sich in wesentlichen Punkten auf
Fichte. Fichte bernimmt zum einen eine extreme und ganz holzschnittartige Version der Regressionsthese und unterstellt Rousseau (wie dann auch Schiller) eine
("weibische") Passivitt und bergroe Begierde nach "Ruhe":
Wir knnten ihm die Frage vorlegen: was war es doch eigentlich, was Rousseau in diesem Naturstande
suchte? - Er filhlte sich selbst durch mannichfaltige Bedrfnisse eingeschrnkt, niedergedrckt, und was den gewhnlichen Menschen freilich das kleinste Uebel ist, aber einen Mann, wie er war, am bittersten drckte - er war durch diese Bedrfnisse selbst so oft von der Bahn der Rechtschaffenheit und
Tugend abgeleitet worden. Lebte er im Naturstande, dachte er, so htte er alle diese Bedrfnisse nicht
und so mancher Schmerz ber Nichtbefriedigung, und so mancher noch bittrer Schmerz ber Befriedigung derselben durch Unehre, wre ihm erspart worden. Er ware vor sich selbst in Ruhe geblieben. - Er
fand durch andere in allen Stellen sich gedrckt, weil er der Befriedigung ihrer Bedrfnisse im Wege
stand. Die Menschheit ist nicht umsonst und vergebens bse, glaubte Rousseau und wir mit ihm: keiner
34 Diese Formel hat Hlderlin bewut in "Menons Klagen um Diotima" aufgenommen: "Komm, es
war wie ein Traum!"
35 Johann Gottlieb Fichte, ,,Einige Vorlesungen ber die Bestimmung des Gelehrten", Gesamtausgabe, hg. v. Reinhard LauthlHans Jacob, Bd. I/3, Stuttgart-Bad Cannstatt 1966, 1-74 (5. Vorles. 5968; Angaben zur Entstehung im Vorwort der Hgg.).

5. Der Heimkehrer zur Natur (Rckkehr zur Sonne, Rckkehr zur Quelle)

59

von allen, die ihn beleidigten, wrde ihn beleidigt haben, wenn er nicht jene Bedrfnisse gefilhlt htte.
Htte alles um ihn herum im Naturstande gelebt, so WUrde er vor andern in Ruhe geblieben seyn.
(a.a.O., 64)

Direkt hieran anschlieend weist Fichte nun Rousseau einen Selbstwiderspruch


nach: Die Sehnsucht nach Ruhe ziele ja in Wirklichkeit auf Ruhe "zum Nachdenken", also auf Kultur:
und so sind wir denn unvermerkt bei Rousseaus Fehlschlusse angekommen und knnen jetzt sein Paradoxon vllig und mit leichter Mhe lsen. (65)

Diese leichte Lsung des "Paradoxons" ist natrlich vom dialektischen Typ (und
wieder schreibt Schiller das fast ab):
Vor uns also liegt, was Rousseau unter dem Namen des Naturstandes, und jene Dichter unter der Benennung des goldenen Zeitalters, hinter uns setzen. (... ) Rousseau vergit, da die Menschheit diesem
Zustande nur durch Sorge, Mhe und Arbeit sich nahem kann und nahem soll. (... ) Nicht das Bedrfni ist die Quelle des Lasters; es ist Antrieb zur Thtigkeit und zur Tugend; die Faulheit ist die Quelle
aller Laster. (65f.)

Hlderlin, der zunchst ganz von der enthusiastischen Popularitt Fichtes in der Jenaer Studentenschaft angesteckt wurde, drfte dennoch bereits bei der ersten Lektre dieser Philippika gegen seinen Lieblingsautor verunsichert worden sein. Bei wiederholter Lektre kann er die folgenden Fonnulierungen ber das Verhltnis zur
Natur blo entschieden abgelehnt haben:
(... ) der Zweck aller Bildung der Geschicklichkeit ist der, die Natur (... ) der Vernunft zu unterwerfen
(... ). Also, die Vernunft liegt mit der Natur in einem stets daurenden Kampfe; dieser Krieg kann nie enden, wenn wir nicht Gtter werden sollen; aber es soll und kann der Einflu der Natur immer schwcher, die Herrschaft der Vernunft immer mchtiger werden; die leztere soll ber die erstere einen Sieg
nach dem andem davontragen. (45, 3. Vorlesung)

Weil Rousseau vor diesem "Krieg" gegen die Natur zurckgescheut sei, deshalb sei
er, so Fichte, negatives Vorbild filr seine Zuhrer:
Ich wollte Ihnen zugleich an dem Beispiele eines der grten Mnner unsers Jahrhunderts zeigen, wie
Sie nicht seyn sollten (... ). (67)
Dieser Mangel des Strebens zur Selbstthatigkeit herrscht durch sein ganzes Ideensystem. Er ist der
Mann der leidenden Empfindlichkeit, nicht zugleich des eigenen thtigen Widerstrebens gegen ihren
Eindruck. (... ) - Sein Zgling entwickelt sich von selbst. Der Fhrer desselben thut nicht viel mehr, als
da er die Hindernisse seiner Bildung entfernt, und lt brigens die gute Natur walten. Sie wird auch
immerfort ihn unter ihrer Vormundschaft erhalten mssen. Denn Thatkraft, Feuer, festen Entschlu gegen sie zu kriegen und sie zu unterjochen hat er ihm nicht beigebracht. (67)

Gerade auch auf den Hofmeister Hlderlin drften solche Fonnulierungen bei der
zweiten Lektre umgekehrt gewirkt haben wie bei der ersten. Diese Revision von
Fichtes Rousseau-Revision drfte eine Art Katalysatorrolle bei jenem Proze ge-

60

JII. Rousseaus Leben als 'Rckkehr zur Natur' oder ein moderner Fundamentalmythos

spielt haben, den die vorliegende Studie Hlderlins 'Rckkehr vom (frhen) Idealismus zu Rousseau,36 nennt.Dazu galt es allerdings, eine Rousseauauffassung jenseits der Alternative von Regressionsthese und dialektischer Korrektur zu (er)finden.
Am schwierigsten ist nun also drittens die Filiation einer positiven, gleichwohl
aber nicht dialektischen und nicht teleologischen Aufnahme des Rousseauschen 'retour' zu rekonstruieren. Diese zweite Version der Verteidigung Rousseaus ist besonders prekr, aber in unserem Zusammenhang die interessanteste. Nur in ihr entwickelt sich ein geschichtsphilosophisches Denken jenseits der epochalen foucaultsehen Alternative von taxonomischer und historizistischer Episteme. Nur in ihr
wird (wie bei Rousseau) versucht, eine sensualistische Kombinatorik mit quasi-materialistischen Kontingenzen (die berhmten "hasards" des Deuxieme Discours)
und eine kulturelle Kombinatorik mit historisch-irreversibler Dynamik zu kombinieren. Wie Ulla Link-Heer plausibel gezeigt hat37 , drfte diese (u.a. in Hlderlin
'mndende') Entwicklung (es handelt sich um disparate Einzelstimmen, nicht um
eine 'Linie') wohl erst durch Rousseaus Tod und den 'Retour'-Mythos der Pappelinsel ermglicht worden sein. Der Tod war jener letzte 'retour a la nature', dessen
Pathos am ehesten gegen den Spott der Voltairianer und gegen die Polemik der
Anti-"Paradoxen" geschtzt schien. Auffallend in den Schilderungen Ermenonvilles und der Pappelinsel ist die Vorstellung, da Rousseaus "Seele" in dieser "Natur" in einer Art 'therischer Materialitt' anwesend bleibe, also im Wortsinne zu
ihr 'zurckgekehrt' sei. 38 Erst nach diesem diskursiven Ereignis scheint es mglich
geworden zu sein, den 'retour a la nature' positiv zu beschwren, ohne ihn gleichzeitig an die Bedingung einer 'dialektischen Synthese' mit weiterem und extremem
Kultur-Fortschritt zu knpfen. Zu solchen Stimmen wren u.a. etwa Bernardin de
Saint-Pierre und Mary Wollstonecraft zu zhlen.
Auch in Madame de Staels Rousseauschrift von 1788 begegnet zwar nicht wrtlich die Formel vom 'retour', wohl aber ganz deutlich die symbolische Vorstellung:
On a trouve dans tous ses ecrits la passion de la nature, et la haine pour ce que les hommes y ont ajoute:
il semble que pour s'expliquer le melange du bien et du mal, i1l'avoit ainsi distribue. 11 vouloit ramener
36 Meine Frau machte mich darauf aufmerksam, da in dem Park von Wrlitz bei Dessau, in dem
Hlderlin Ende Mrz 1795, wahrend der Zeit der direkten Nhe zu Fichte, "einen herrlichen Tag
zubrachte" (K H, 581), Ermenonville und insbesondere die Pappelinsel reproduziert war (und noch
ist). Selbstverstndlich kann Hlderlin das nicht entgangen sein: Wenn er der Schwester darber
nichts Nheres berichtet, so lag das vielleicht nicht nur daran, da er "wieder (... ) den Brief zu spat
anfieng" (ebd.), sondern auch an einem Arcanum seiner "Privatreligion".
37 S. Ulla Link-Heer, "Die Pappelinsel von Ermenonville. Rousseaus letzte Ruhestatte als 'retour it la
nature''', in: kultuRRevolution 35/1997,79-86.
38 So schon bei Girardin selbst im Bericht ber Rousseaus Tod: ,,0 vous qui passes dans ces bocages
divins n'y sentes vous pas le souffie pur de cette ame sensible et delicate (... )" (Correspondance
camplete de Jean Jacques Rousseau, ed. Leigh, tome 40, Oxford 1982,234); oder bei Loaisel de
Treogate: "On eilt dit qu'en ce Iieu tous les elements visibles reprenaient I'intelligence et la vie, en
reprenant par degres les parties eparses du corps de ce philosophe, it mesure que la chaleur de la
terre les faisait evaporer" (Dalbreuse, ou I'homme du siecle, ramene it la verite par le sentiment et
la raison, 1783; zitiert nach Daniel Mornet, Le sentiment de la nature en France de J.-J. Rausseau
a Berdardin de Saint-Pierre, Repr. Geneve 1980 (Paris 1907), 321).

5. Der Heimkehrer zur Natur (Rckkehr zur Sonne, Rckkehr zur Quelle)

61

les hommes a une sorte d' etat, dont I' ge d' or de la fable donne seul I' idee, egalement eloigne des inconveniens de la barbarie et ceux de la civilisation 39

Interessant, da Madame de Stael an Voltaires Karikatur eine przise Korrektur


vornimmt: Nicht zur Phase des ersten Naturmenschen, sondern zu der der Hirten
(bergang zwischen Naturmensch und Staatsmensch) habe Rousseau die heutigen
Menschen "zurckfiihren" (ramener) wollen.
On voit a chaque page combien Rousseau regrette la vie sauvage: iI avoit son genre de misanthropie; ce
n'etoit pas les hommes, mais leurs institutions qu'il haissoit: il vouloit prouver que tout etoit bien en
sortant des mains du Createur; mais peut-etre devoit-il avouer que cette ardeur de connoitre et de savoir
etoit aussi un sentiment naturel (... ): c'est en vain qu'apres avoir tout connu, tout senti, tout eprouve, iI
s'ecrie: "N'allez pas plus avant;je reviens, etje n'ai rien vu qui valt la peine du voyage". (6f.)

Hier dominiert die bildliche Vorstellung einer "Reise", und Germaine de Stael entwirft Rousseau als einen "Reisenden", der seiner Zeit bereits weit vorausgeeilt sei
und nun bereits "zurckkehre", um die Zeitgenossen zu warnen, weiter "fortzuschreiten". Wenn es kurz danach allerdings heit, da Rousseau "remonte ainsi plus
haut a la premiere source" (8), so zeichnet sich das Bild eines Rousseau ab, der auf
der Kurve des Fortschritts wie ein Weberschiffchen zwischen dem Naturursprung
und einem erst zuknftigen Ort hin und her zu schweben vermag. Diese symbolische Vorstellung des wiederholbaren individuellen Rck- und Vorlaufs wird Rousseau sehr viel gerechter als die Voltairesche Karikatur einer einmaligen "Rckkehr"
im absurden Sinne einer "Rcknahme" der Entwicklung: Im Unterschied zur geschichtsphilosophischen reductio ad absurdum der Karikatur geht es bei Madame
de Stael vielmehr um eine symbolische Formulierung fiir generatives Denken (s.u.);
wer die 'Richtung' eines Prozesses ndern will, mu auf dem 'Baum' der generativen Entfaltung (man denke an einen 'Baum' der generativen Grammatik) "zurckgehen" knnen, um die 'Weichenstellungen' und dadurch die Struktur der 'Weichen' rekonstruieren zu knnen. Nur so lassen sich alternative Entwicklungen denken. Es wird sich zeigen, da Hlderlin den "retour a la nature" jedenfalls in diesem generativen Sinne auffate. In diesem Sinne deutet auch Germaine de Stael
den Emile als ein generatives Gedankenexperiment mit dem "retour":
(... ) mais ne seroit-i1 pas possible qu'il vint un temps OU I'on se ft tellement eioigne des sentiments
natureis, qu'ils parussent une decouverte, et ou I'on et besoin d'un homme de genie pour revenir sur
ses pas, et retrouver la route dont les prejuges du monde auroient afface la trace? C'est ce sublime effort
dont Rousseau s'est montre capable. (48)

Ich schlage demnach vor, fiir das generative Konzept eines nicht 'regressiven',
nicht Reversibilitt implizierenden, vielmehr experimentellen und innovativen, auf
bessere Kompatibilitt mit "natrlichen" Rahmenbedingungen zielenden 'retour'
den Begriff eines 'inventiven retour ala nature' einzufiihren. Wo immer ich also im
39 Germaine de Stael, LeUres sur les ouvrages et le caractere de Jean-Jacques Rousseau, Repr.
Geneve 1979 (Paris 1788), 3.

62

Ill. Rousseaus Leben als 'Rckkehr zur Natur' oder ein moderner Fundamentalmythos

folgenden diese Formel benutze, bewege ich mich vollstndig auerhalb der Reichweite einer banalen Kritik an einer banalen Auffassung von 'retour' als definitiver
Regression. Charakteristisch ft1r den 'inventiven retour' ist in jedem Falle der Umstand, da - entsprechend dem generativen Denkmodell- auf den (partiellen) 'Rckgang' anschlieend wieder ein 'Fortschreiten' in den Bereich der Nova folgt, so da
wir es tatschlich mit einer "Invention" zu tun haben, die sich des provisorischen
'Rckgangs' blo als Mittels bedient: Ein mit dem "Natur"-Rahmen inkompatibles
kulturelles Novum wird in experimentellem Re-gre "re-vidiert", um anschlieend
ein anderes, mit dem "Natur"-Rahmen kompatibles kulturelles Novum zu "erfmden". In diesem Verstndnis sind sowohl Rousseau wie Hlderlin Anhnger des
('inventiven') 'retour ala nature' gewesen.
Da die Lektre Rousseaus im Sinne eines 'inventiven retour' weniger die Sache 'fester und systematischer Autor-berzeugungen' als diejenige punktuell-fluktuierender Kommentare ad hoc war, zeigen auch einschlgige deutsche Beispiele.
Dazu gehrt folgender Aphorismus des ,,Aufklrers" (bzw. eher des Anthropologen
und Psychologen) Lichtenberg:
Ich glaube nicht, da der Zustand in dem man auf allen Vieren geht der natrliche ist, allein, da wir
jetzt, so wohl was unseren Glauben, als Lebens-Art betrifft, in einem hchstunnatrlichen sind das
glaube ich. Aus diesen Trieben lat sich, wie aus Schachsteinen ein besseres Leben zusammensetzen. 40

Was sind "diese Triebe"? Offenbar "natrliche", so da das Gedankenexperiment


eines Rearrangement genau der partiellen 'Regression' zwecks anders gerichteter
'Progression', also der Spiralbewegung inventiver Rckkehr entsprche. hnliche
Auffassungen scheint (neben dem ebenfalls bei ihm begegnenden dialektischen
Modell) auch Hlderlins bewunderter "Vater" Wilhelm Heinse vertreten zu haben,
wobei er sie (in diesem Punkte radikaler als Rousseau und mit dessen Familialismus brechend) bekanntlich skandalserweise gerade auch auf die Sexualitt ausdehnte. Folgender Aphorismus zur Musik schliet dagegen eng an Rousseaus inventiven retour an (dessen musikalische Schriften Heinse nachweislich studierte):
Wenn ein Mensch singt: so ists, als ob er auf einmal seine Kleider abwrfe, und sich im Stande der Natur zeigte ... Die gewhnliche Aussprache scheint eher ein armseliges Ueberbleibsel, ein Ruin, ein
Aschenhufchen von der Melodie, als deren Wurzel oder Quelle zu seyn. Vortrefliche Musik ist eher
vollkommen reine Natur, als erhhte Idealische Natur, wie die andern Knste es sind; und die gewhnliche Aussprache bloe Convenienz, weil wir die reine Natur verloren haben, und im gewhnlichen leben nicht mehr vertragen knnen. Vortrefliche Melodien sind also wiederhergestellte Tne der Natur. 41

40 Georg Christoph Lichtenberg, Schriften und Briefe, hg. v. Wolfgang Prornies, Bd. 1 FrankfurtlM.
1994,540 (Aphorismus F 583).
41 Wilhelm Heinse, Smmtliche Werke, hg. v. Carl SchOddekopf. Aphorismen. Bd. 8,2. Abt., hg. v.
Albert Leitzmann, Leipzig 1925, 341 (ich danke meinem Kollegen und Freund Heinrich Mohr
herzlich filr den Hinweis).

5. Der Heimkehrer zur Natur (Riickkehr zur Sonne, Riickkehr zur Quelle)

63

Ich werde die Bedeutung von Rousseaus musikalischem retour fttr Hlderlin im
nchsten Kapitel ausfilhrlich errtern: Heinse knnte dabei eine Art Katalysatorrolle
gespielt haben (Konversations stoff auf der gemeinsamen Reise mit Diotima?42).
Hlderlins poetischer Mythos von Rousseau besteht konkret aus einem Netz
von Symbolen und aus einem Ensemble symbolisch-narrativer Figuren. Kern dieses
modemen Mythos ist die 'inventive Rckkehr zur Natur', wie sie programmatisch
im Brief an Ebel vom 10. Januar 1797 (K 11, 643), einer Art 'Manifest der Kulturrevolution' ("Revolution der Gesinnungen und Vorstellungsarten"), formuliert wird:
Und was das Allgemeine betrift, so hab' ich Einen Trost, da nemlich jede Ghrung und Auflsung
entweder zur Vernichtung oder zu neuer Organisation nothwendig fUhren mu. Aber Vernichtung
giebts nicht, also mu die Jugend der Welt aus unserer Verwesung wieder kehren.

Die 'objektive' Basis fr eine solche "Wiederkehr" ist die, etwa von Buffon entwikkelte und von Rousseau bernommene, ,,naturgeschichtliche" Auffassung von "Revolutionen" der Erde, ebenso wie die von der Wieder-Sammlung nach dem Tode
zerstreuter "lebender Molekle" in neuen "organischen Formen" ("moules").
Die wichtigsten Symbole fttr das Telos des 'retour' sind Sonne und Quelle. Das
Symbol der Sonne impliziert den Sonnenaufgang und damit den Orient als Ursprungsort der okzidentalen Kulturentwicklung (bei Hlderlin insbesondere als Ursprung Griechenlands). Die Adamas-Figur im Hyperion mit ihren Rousseau-Konnotaten feiert mit dem jungen Protagonisten den Sonnenaufgang genauso wie der
Erzieher mit Emile (Beginn des Dritten Buches, P IV, 429ff.) und wie der Vicaire
savoyard mit Rousseau zu Beginn der profession de foi (P IV, 565). Ebenso schildert Rousseau sein "reformiertes" Leben in der Ermitage:
En me levant avant le solei I pour aller voir, contempler son lever dans mon jardin, quand je voyois
commencer une belle journee, mon premier souhait etoit que ni lettres ni visites n' en vinssent troubler
le charme. (3eme Lettre a Malesherbes, P I, 1139)

Ebenso werden die Sonnenaufgnge in den Confessions, insbesondere im Buch


ber die Charmettes, hervorgehoben (P I, 225; 135; 168). Fr Hlderlins Mythos
drfte ferner die Ersetzung der okzidentalen Hose durch den orientalischen Kaftan
(P I, 600) als wichtiges symbolisches "Zeichen" gegolten haben: Adamas verschwindet auf der Suche nach einem Naturvolk in den Orient.
In das Sonnen-Symbol des Hlderlinschen Rousseau-Mythos ist nicht zuletzt
auch die Symbolik der Aufklrung in komplexer Weise integriert. "Rousseau" war
fr Hlderlinjener Name, mit dem er die Wendung der Aufklrung 'zurck zur Natur' bezeichnet, die mitten in ihrer extremen Entwicklung bei den Enzyklopdisten
einsetzt. Die Versuchung liegt nahe (und ich habe ihr selber vor Jahren nachgegeben43 ), diese Wendung mit Horkheimers und Adornos "Dialektik der Aufklrung"
42 S. dazu Pierre Bertaux, Friedrich Hlderlin, FrankfurtlMain 1981, 403f.
43 "Schillers Don Carlos und Hlderlins Empedokles: Dialektik der Aufklrung und heroisch-politische Tragdie", in: J.L., Elementare Literatur und generative Diskursanalyse, Mnchen 1983,87125.

64

III. Rousseaus Leben als 'Rckkehr zur Natur' oder ein moderner Fundamentalmythos

kurzzuschlieen. Wenn man mit ihnen den Umschlag der Aufklrung von Emanzipation in Versklavung der ueren und inneren Natur als "dialektische Negation"
begreift, dann knnte man in Rousseaus 'retour' eine "dialektische Negation der
Negation" sehen. Allerdings mchte ich in der vorliegenden Arbeit verdeutlichen,
da eine solche "Negation der Negation" sowohl bei Rousseau wie bei Hlderlin
radikal nicht-linear, radikal plural, 'disseminativ' und kontingent (d.h. nicht notwendig eintretend, nicht teleologisch) zu denken wre. Jedenfalls wird die Symbolik einer "hheren Aufklrung", des "Hellen" und des Sonnenaufgangs ("Jetzt aber
tagts") bei Hlderlin weder wie bei Novalis abgewertet noch wie bei Jean Paul als
ambivalent relativiert. Sokrates (und konnotativ wohl auch Rousseau) vermochte es
nach der Formulierung der Rheinhymne, "bis in die Mitternacht,/ Und bis der Morgen erglnzte", ,,helle" zu bleiben - und Empedokles ruft im Enthusiasmus seiner
'blasphemischen' Rede: "Und wach ists!"
Der zweite symbolische Rckweg fUhrt aufwrts an die Quelle: Er entspricht der
typischen Formulierung Rousseaus vom "remonter jusqu'a l'etat de Nature" (P III,
132). Rousseaus Naturmensch trinkt aus Bchen (nahe der Quelle; P III, 135), und
so soll auch Emile seine "natrlichen" Feste an Quellen feiern (P IV, 687f., Ende
des Vierten Buches). Die groe Rousseau-Hymne "Der Rhein" steigt selbst zunchst
zur Quelle des Stroms empor, bevor sie an Rousseau erinnert, der bereits diesen Weg
aufwrts in seine Schweizer Bergheimat (als Symbol seines philosophischen 'retour') vorausgegangen war. Wenn es in "Andenken" heit: "Mancher/ Trgt Scheue,
an die Quelle zu gehn;/ Es beginnet nmlich der Reichtum! Im Meere" - so ist das
unbedingt auch im Sinne Rousseaus zu lesen: Bei jedem Bereich der modemen Arbeitsteilung, also auch beim "Reichtum", d.h. der konomie, mu man "remonter
jusqu'a l'etat de Nature", um seine aktuelle Problematik begreifen zu knnen.
In keinem der erwhnten Beispiele eines symbolischen 'retour' bei Hlderlin
geht es um einen endgltigen "Regre": Stets ist der 'retour' provisorisch, stets
mndet er wieder in einen neuen "Progre" (wie in der Rheinhymne). Diese 'weberschiffartige' Bewegung ist der narrative Grundtyp des Rousseau-Mythos bei
Hlderlin, wie er als strukturkonstitutives Schema nicht blo in Gedichten, sondern
auch im Hyperion und im Empedokles verwendet wird.

Teil IV

Hlderlins "Rousseau": Konturen eines


Diskursnetzes

Bereits in der Einleitung ist als fundamentale Alternative der Hlderlinforschung


die zwischen einem 'skularisiert-pietistischen' poeta doctus Hlderlin, der seine
Gegenwart im Rahmen antik-mythologischer und anderer traditionaler Identifikationsmuster gelebt und gesungen habe - und einem aktuell engagierten Kulturrevolutionr, der seine gegenwrtigen Erfahrungen und Probleme lediglich partiell antik-mythologisch und konnotativ-biblisch kodiert habe, so da aber jedes Mythem
und Mythologem seinen aktuellen 'Schlssel' besitze, thematisiert worden. Man
kann diese Alternative auch so formulieren: Entweder besteht die ("ernste"l) 'existentielle' Wissens-Basis der Hlderlinschen Poesie in traditionalem Wissen, in das
hinein aktuelle Anspielungen als in ihre eigentliche "Wahrheit" lediglich re-kodiert
werden - oder aber diese 'existentielle' Wissens-Basis liegt gerade umgekehrt in
modernem Wissen, auf das hin die partiell traditionale Kodierung dann stets sekundr und untergeordnet funktionalisiert wre. Die zweite These, die der vorliegenden
Studie als Arbeitshypothese zugrunde liegt, erscheint der ersten gegenber oberflchlich zunchst nur deshalb provokativ, weil ganz einfach der Groteil der bisherigen Forschungsarbeit und der bisherigen Forschungsressourcen einseitig in die
erste These investiert wurden. Oetinger, Bengel und andere pietistische Schriften
sind von der Hlderlinforschung immer und immer wieder 'durchgepflgt' worden
- whrend praktisch niemand sich z.B. um Hlderlins aktuelles, naturwissenschaftliches Wissen gekmmert hat. Was wute Hlderlin ber Physiologie (darunter
Nerven-, Kreislauf-, Nahrungs- und Zeugungstheorien), Astronomie, Physik und
Chemie (insbesondere ber die modeme naturwissenschaftliche Kategorie des
"thers", ber Elektrizitt, ber Grungstheorien), was ber Meteorologie und
Geologie, "Naturgeschichte" und Frhgeschichte?2 Bei der Erforschung dieses mo-

Der semantische Komplex des "Ernstes" (mit seinem Gegensatz "Spiel" und der dialektischen Synthese eines 'ernsten Spiels') gehrt zu Hlderlins absoluten diskursiven Dominanten und wrde eine eigene Monographie lohnen (vgl. auch den Vorwurf der "Humorlosigkeit" bei Hlderlingegnern
wie Reich-Ranicki, aber auch schon bei Waiblinger: SA VIV3, 56). Ich verweise hier exemplarisch
nur auf den Neujahrsbrief 1799 an den Bruder (gegen Schillers "Spiel"-Konzept): "Man hat schon
so viel gesagt ber den Einflu der schnen Knste auf die Bildung der Menschen, aber es kam
immer heraus, als war' es keinem Ernst damit (... )." (K 11, 727) "Ernst" bedeutet an dieser Stelle
konkret "Philosophie und Politik" (ebd.).
Erfreulicherweise kann sich diese Perspektive im Hlderlin-Jahrbuch 1996/97 nun erstmals artikulieren (s. - neben meinem - die Beitrage von Sigrid Oehler-KleinlManfred Wenzel, Ulrike Enke
und Karl Braun).

66

IV. Hlderlins .. Rousseau ": Konturen eines Diskursnetzes

demen, "aufgeklrten" Wissens Hlderlins, die ich seit lngerer Zeit unternommen
habe, geht es um ein sehr umfangreiches Unternehmen, von dem ich hier nur wenige, um Rousseau konstellierte Aspekte berhren kann. Allerdings bilden diese um
Rousseau konstellierbaren Aspekte, die darber hinaus um einige notwendige weitere Theoreme (Smmerring) ergnzt werden mssen, so etwas wie einen der 'Kerne' von Hlderlins modernem Wissen. Gaston Bachelard hat das 18. Jahrhundert
als "prescientifique" in dem przisen Sinne gekennzeichnet, da sein Wissen sich
sozusagen berall an der "Schwelle" zur naturwissenschaftlich defmitiven Operativitt befand, ohne sie aber in den meisten Fllen schon zu berschreiten3 . Das Jahrhundert wimmelte von Versuchen, Beobachtungen, Entdeckungen und Erfmdungen, ohne da dieses Gewimmel allerdings vor Lavoisier und Volta durch plausible
operative Modelle ("Paradigmen" im Sinne von Thomas Kuhn) htte strukturiert
werden knnen. Statt operativer proliferierten Bachelard zufolge eine Vielzahl von
"bildlichen", "symbolischen" und "metaphorischen" Modellen, durch deren spekulative Kombination man das berall evidente Versagen des konsequent "mechanistischen" Modells zu kompensieren suchte. Allerdings hielten die Zeitgenossen selber seinerzeit viele dieser "symbolischen" Modelle fl1r operativ und "naturwissenschaftlich" in einem gnzlich modemen Sinne. Dazu gehrten z.B. die Vorstellungen ber "subtile Fluida" (wie "Elektrizitt", "Magnetismus", "ther") wie auch etwa Buffons Theorie der "organischen Molekle" und der "moules interieurs". Wie
sich zeigen lt, akzeptierte auch Hlderlin solche spekulativen Theoreme als "naturwissenschaftlich"4. Die "prszientifische" Fluktuation und Pluralitt von oft diskutablen Versuchsergebnissen und "symbolischen" Modellen erlaubte es nahezu jedem "aufgeklrten" Individuum des 18. Jahrhunderts von einigem Format, eine eigene "enzyklopdische" Konstellation des Gesamtwissens (ein "System") zu versuchen (Buffon wre ein Beispiel, Herder ein anderes). Die Integration solcher "Enzyklopdien" bzw. "Systeme" beruhte jeweils auf verschiedenen Leit-Symbolen: So
lieen sich etwa (wie bei Smmerring) hydraulische Modelle auf Nerven, Gehirn
und Meteorologie anwenden oder (wie bei Buffon) Attraktions- und Repulsionsmo3
4

Gaston Bachelard, Laformation de I 'esprit scientifique, 10. Aufl. Paris 1977, bes. 38ff., 73ff.
Fr meine Argumentation ist es wichtig, den prinzipiellen Unterschied zwischen der Akzeptanz
spekulativer Modelle als naturwissenschaftlich-operativ durch ein "aufgeklllrtes" Bewutsein und
der forciert mystisch-spiritualistischen Umdeutung und Integration einiger solcher Elemente in eine traditionale supranaturale Religion (wie bei Oetinger) zu betonen. Ob die Wahrscheinlichkeit,
da Hlderlin Oetinger berhaupt oder gar intensiv gelesen hat, auch nur 10 Prozent gro ist, ist eine Frage, die 'positiv' geklllrt werden mu. (Ich halte es filr gnzlich unwahrscheinlich, da eine
solche Lektre noch nach seiner Abkehr vom Kinderglauben mit etwa 16 Jahren erfolgt sein sollte;
sie mte also vorher stattgefunden haben: Wie wahrscheinlich ist das? Gibt es den geringsten Anhaltspunkt dafilr? Auch Prignitz (Friedrich Hlderlin, 25) sieht Hlderlin sich sptestens 1787
vom "Pietismus" verabschieden (wobei nicht sicher ist, ob der Lutberanismus der Mutter und der
Familie wirklich als "pietistisch" gelten kann: warum legt man den ,)akobinismus" auf die Goldwaage und teilt den "Pietismus" derart grozgig aus?). Unabhngig von der 'positiven' Frage nach
Hlderlins zweifelhafter Oetingerkenntnis aber liegt die eigentliche Alternative darin, ob Hlderlins "neue Religion" auf "aufgeklllrtem" Wissen beruht (wie ich es annehme) oder ob sie pietistisch-supranaturale und dualistische Glaubensstze "skularisiert" (wie immer das zu verstehen
sein mag).

67
delle aufLeben, Wachstum und Zeugung. Im wesentlichen ging es dabei immer um
die Herstellung eines Interdiskurses (in dem selektives Wissen der Spezialdiskurse
konstelliert wurde) mittels semantisch-symbolischer (wenn man will also "poetischer") Operationen. Bekanntlich versuchte sich auch die Generation der um 1770
Geborenen (darunter die Tbinger Freunde) ebenfalls noch an solchen "Systemen".
Hlderlins "Privatreligion" (dazu das nchste Kapitel) beruhte zweifellos auf einem
eigenen und originellen "System" solcher Art, das "naturwissenschaftliche" Annahmen als wesentliche Voraussetzungen einschlo.
Die Rekonstruktion von Hlderlins "naturwissenschaftlichem System" erweist
sich als schwierig, da uns nur wenige explizite Daten dazu (wie seine Lektre von
Helvetius 5, Smmerring sowie natrlich Kant und Herder) berliefert sind. Insbesondere ist sein aus Enzyklopdien geschpftes Wissen kaum mehr genau rekonstruierbar. Als sicher kann aber gelten, da ein Hofmeister (und auch ein Architekt
"neuer Religionen") ausgiebig aus Enzyklopdien geschpft haben wird6 . Der
'Klassiker' solcher Enzyklopdien war auch am Ende des Jahrhunderts noch die
d' Alembert-Diderotsche Encyclopedie, an der sich jngere Unternehmungen stark
orientierten. Zu den aufschlureichsten 'positiven' Daten gehrt daher auch in diesem Kontext Hlderlins intensive Rezeption Rousseaus. Rousseau hatte, bevor er
seine wichtigen Texte verfate, enorme Mengen aufgeklrten Wissens fast aller Art
aufgenommen. Rousseau war aufs engste mit Condillac, dem entscheidenden Theoretiker des franzsischen Sensualismus, befreundet. Er hatte sich die Klimatheorie
Montesquieus und andere "naturhistorische" Theoreme wie etwa die von Buffon
aufs engste assimiliert. Bekanntlich begann er als Enzyklopdist im engsten Sinne
(als einer der wichtigsten Mitarbeiter an d' Alemberts und Diderots Encyclopedie).
Sein Wissen war daher in einem ganz przisen Sinne "enzyklopdisch" und "enzyklopdistisch", insofern selbstverstndlich ganz und gar "aufgeklrt", insbesondere
"sensualistisch" .
In der Konstellation von Hlderlins zeitgenssisch-modernem, "aufgeklrtem"
Wissen 7 spielt, so die im folgenden zu begrndende These, Rousseau die dominie5

Die Erwhnung eines Buchs von Helvetius (man nimmt im allgemeinen an, da es sich um den
Traite de I 'Esprit handelt) im Brief an Neuffer vom 8.11.1790 ist vor allem als Symptom dafr
aufschlureich, fr welche Art von Literatur sich der zwanzigjhrige Hlderlin interessierte. In De
I 'Esprit wird ein durchschnittlicher Sensualismus vertreten; verglichen mit Rousseau, aber auch
mit Diderot und Condillac, ist Helvetius langweilig - auer der Tatsache, da er - wie Heinse! - vehement fr die sexuelle Freiheit eintritt und in diesem Zusammenhang ethnologisches Material aus
Reiseberichten anfhrt. Wahrscheinlich ist die zufllig erhaltene Erwhnung des Helvetius die
'Spitze eines Eisbergs': Vermutlich lasen Hlderlin und seine Freunde auch andere, interessantere
franzsische Sensualisten.
Dietrich Ufthausen hat plausibel gezeigt, da Hlderlin sich whrend des zweiten Homburger Aufenthalts Stichwrter aus einem Nachschlagewerk, dem Historisch- und Geographischen Allgemeinen Lexicon von Jacob Christoph Iselin, notiert hat. Damit ist sein routinemiges Arbeiten mit
Nachschlagewerken auch 'positiv' bewiesen: D.U., "Ein neuer Zugang zur Sptdichtung Hlderlins.
Lexikalisches Material in der poetischen Verfahrensweise", in: HJb Bd. 22 (1980/81), 311-332.
Zu Hlderlins direkt oder indirekt mit Rousseau verbundenem "aufgeklrtem" Wissen gehrt
selbstverstndlich nicht zuletzt auch sein politisches (demokratisches) Wissen. Ich verzichte auf
einen gesonderten Abschnitt zu diesem Komplex, weil er seit Bertauxs bahnbrechenden Thesen be-

68

IV. Hlderlins .. Rousseau ".' Konturen eines Diskursnetzes

rende Rolle des entscheidenden interdiskursiven Integrators. Selbstverstndlich hat


Hlderlin das modeme Wissen selektiv wahr- und aufgenommen, selbstverstndlich hat er es zu einer hchst persnlichen Synthese verarbeitet - dabei half ihm vor
allem, wie ich meine zeigen zu knnen, die bereits in Rousseaus Schriften erfolgte
Selektion und Synthese. Diese These meint grundstzlich anderes als die in der
GeistesTypologischen Forschung mehr oder weniger akzeptierte Auffassung, da
Rousseau - so wie schon gegenber dem Sturm und Drang - auch Hlderlin gegenber im Sinne einer Wendung zum 'Irrationalismus', zum 'Gefilhl', zur 'Kritik an
der Aufklrung' usw. 'anregend gewirkt' habe8. Zugespitzt liee sich diese Auffassung sogar teilweise umkehren: Es wird sich zeigen, da Hlderlin aus Rousseau
paradoxerweise eine Menge "aufgeklrten" Wissens entnommen hat. Zu dem entsprechenden GeistesTypologischen Topos gehrt in der Regel auch die Einschrnkung, da Rousseaus "Einflu" in der Folge durch 'tieferwirkende' Einflsse, vor
allem des deutschen Idealismus, relativiert bzw. berholt worden sei. Dieser Sicht
hat schon Paul De Man dezidiert widersprochen9. Ich mchte noch weiter gehen
und geradezu behaupten, da bei Hlderlin eher umgekehrt von einer (natrlich
stets inventiven!) 'Rckkehr vom (frhen) Idealismus (Kants und Fichtes) zu Rousseau' gesprochen werden mUte lO . Gerade in der Hymnenphase (und auch in der
Turmphase), also nach der sogenannten 'Vaterlndischen Wende', nimmt das Gewicht Rousseaus eher noch weiter zu, wie es nicht nur die Rheinhymne und "Mnemosyne", sondern auch der vermutlich sehr spte Hymnenentwurf "Tinian" beweist,
dessen Konzept gnzlich auf einer Rousseauschen Motivkonstellation beruht (s.u.
VI.3.). Bei all dem spielen interdiskursive Wissensbestnde eine konstitutive Rolle.
Die im folgenden leitende Hypothese, der zufolge Hlderlin in Rousseaus
Schriften so etwas wie ein modellartiges interdiskursives Integral modemen Wissens erblickt habe, hngt eng mit seiner Auffassung von Rousseau als "Dichter" zusammen. Es wurde bereits erwhnt, da Hlderlins Definition Rousseaus, und zwar
konkret des "Verfasser(s) der Heloise", als des "neuen Dichters" schlechthin (nereits relativ gut erforscht worden ist. Ich nenne exemplarisch: Christoph Prignitz, Friedrich Hlderlin. Die Entwicklung seines politischen Denkens unter dem Einflu der Franzsischen Revolution, Hamburg 1976 (gute Erfassung der 'positiv' bekannten Daten und lobenswerte Bemhung
um differenziert-ausgewogene Auswertung, die aber unter einem groen Irrtum leidet: der Gleichsetzung der rousseauistisch-antietatistischen Richtung der Revolution, zu der Hlderlin gezahlt
werden mu, mit dem pro-'englischen', grobrgerlichen ,,Liberalismus"; zu Rousseau s. 14, 166,
312); Gnter Mieth, Friedrich Hlderlin. Dichter der brgerlich-demokratischen Revolution, BerIin (DDR) 1978, bes. 21, 3lf., 3S, 37f., 110, 117, 130.
8 Vgl. etwa die zu Beginn der Hlderlin-Biographie von Wilhelm Michel (Das Leben Friedrich Hlderlins, Bremen 1940) durchaus betonte Rolle Rousseaus (60, 66, wo Rousseau allerdings "vlkisch", d.h. rassistisch gesehen wird, IOSf.). Fichte habe dann (142f.) Rousseau bndig widerlegtund obwohl Hlderlins spontane Tendenz widerstrebt habe, habe er sich offenbar fugen mssen:
Jedenfalls verschwindet Rousseau von nun an aus der so umfangreichen Biographie.
9 De Man, 183f.
10 Gemeint ist bei dieser Formel natrlich nur der frOhe, radikal transzendentalistische und tendenziell 'dualistische' Idealismus Kants und Fichtes; der sptere ('monistische') Idealismus Schellings
und Hegels befand sich ja noch in der Entstehung (an der Hlderlin selber aktiv beteiligt war: s.
dazu vor allem die Arbeiten von Dieter Henrich und Christoph Jamme).

69
ben Shakespeare) von der Forschung, und insbesondere der gennanistischen, eigentlich als provokatives Rtsel htte aufgenommen werden mssen (Brief an
Neuffer vom 4. Juni 1799). Ich habe ebenfalls bereits angedeutet, da dieses Rtsel
vennutlich impliziert, der "Dichter" Rousseau werde von Hlderlin als einmalig
exemplarisch filr 'modeme' Dichtung berhaupt aufgefat. Ein entscheidender
Faktor filr eine solche Auffassung drfte nun in dem Umstand liegen, da Rousseaus "dichterische" Tendenz filr Hlderlin vor allem in der allseitigen 'Rckkehr
zur Natur' bestand und da diese 'inventive Rckkehr' sich auf der vollen Hhe
des modernsten Wissens entwickelte. Rousseau war ein so enzyklopdisch vielseitiger Literat wie nur irgendeiner seiner aufgeklrten frheren Freunde und spteren
Feinde. Gerade die von Hlderlin rtselhafterweise so geschtzte Nouvelle Heloise
kann strukturell als Kombination zwischen einer Irrfahrt und Suche nach 'Rckkehr
zur Natur' und dem Versuch einer interdiskursiven Wissens-Synthese betrachtet
werden. Fast alle Spezialdiskurse, mit denen Rousseau sich in den vierziger und
fiinfziger Jahren beschftigt hatte, werden in dem Roman konstelliert und integriert:
Es gibt dort Kurzfassungen sowohl des Emile wie des Contrat social, es gibt pdagogische, politische, philosophische, physikalische, geographische, konomische
und nicht zuletzt musikalische Theorien. Das "dichterische" Mittel dieser Wissensintegration ist vor allem die Integration des Wissens in die Lebenserfahrung der
Hauptfiguren: So wird etwa die philosophische Problematik des Selbstmords sowohl filr Saint-Preux wie filr Julie 'existentiell' relevant, in der konomie des Musterguts Clarens 'sublimiert' Julie ihre Liebe, und vor allem soll am Schlu das enzyklopdische Wissen des "philosophe" Saint-Preux eine Art Basis des Experiments mit einer 'erweiterten Familie' bilden. Durch diese Integration des Wissens in
die Lebenserfahrung wird es zugleich geprft, wobei das Kriterium in seiner Tauglichkeit besteht, den Weg zum 'inventiven retour ala nature' zu erffnen oder nicht.
Ich habe bereits meine Vennutung geuert, da Hlderlins Verzicht auf Nennung weiterer moderner Dichter und Denker (und insbesondere Schillers, Herders
und Goethes) in dem Brief an Neuffer sich aus einer exemplarisch-reprsentativen
Sicht Rousseaus erklren drfte. Schiller, Herder und Goethe wren in dieser Sicht
'Fortsetzungen vom Geist Rousseaus' (wie auch Hlderlin selbst). Rousseau wre
dann exemplarisch nicht als individueller Autor und aufgrund seines positiven Wissens oder der materialen Bestandteile seines Interdiskurses, sondern als 'Ereignis'
und wegen der 'Richtungsnderung' , die er dem Interdiskurs der aufgeklrten Enzyklopdie mitgeteilt htte. Da ohne diese 'Richtungsnderung' (und ohne den
von Rousseau ausgehenden Impuls) weder Schiller noch Herder noch Goethe htten werden knnen, was sie wurden, ist evident. Insbesondere knnen Herders (filr
Hlderlin eminent wichtige) "naturgeschichtliche" und geschichtsphilosophische
Theoreme als eine Art 'bersetzung ins Deutsche' der Rousseauschen Impulse aufgefat werden. Herders Theorien operieren auf einer hnlichen, blo zuweilen moderneren (insbesondere moderneren "naturgeschichtlichen" und "sensualistischen")

70

IV. Hlderlins .. Rousseau ": Konturen eines Diskursnetzes

Enzyklopdie wie die Rousseaus. Sie knnen also als wichtige 'Seitenentwicklung'
des Rousseau-Komplexes betrachtet werden 11.

1. Zyklotonie (Nerven, Kreislauf, Tonus)


Der erste und in vieler Hinsicht wichtigste Komplex von Hlderlins modernem
Wissen bezieht sich auf die krperliche Sensibilitt. Wie Rousseau wute sich Hlderlin als extrem "erregbar". Das ist nicht als vage Metapher, sondern als przise
naturwissenschaftliche (physiologische) Vorstellung zu lesen. Hallers Entdeckung
der 'autonomen' Reizbarkeit der Muskelfaser hatte in der Folgezeit zu einer Vielzahl verschiedenster Modelle des Verhltnisses zwischen "irritabilitas" (der Muskeln, darunter des Herzmuskels) und "sensibilitas" (der Nerven) gefiihrt, deren offene oder heimliche generative Matrix in den Alternativen Dualismus (Haller) vs
Monismus (tendenziell z.B. Smmerring, Alexander von Humboldt) und Spiritualismus vs Materialismus bestand l2 . Dabei ist Hlderlins Orientierung an Smmerring 13 sicher und an Humboldt l4 wahrscheinlich. Plausibel erscheint auch seine
Kenntnis der Thesen Girtanners ber einen "irritablen Grundstoft"15, den dieser
11 Es ist vllig unbestritten, da Herder eine eigene, in vielem originelle Synthese des aufgeklrten

12

13
14

15

Wissens herstellte und ihr die 'Richtungsllnderung' des (inventiven) retour auf eigene, originelle
Weise mitteilte. Insbesondere hatte er ebenso wie dann Hlderlin bereits den dualistischen Deismus
Rousseaus spinozistisch 'korrigiert' (insbesondere in seiner Schrift "Gott"). Dennoch ist evident,
da seine Wissenskonstellation (etwa in den Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit
von 1784) derjenigen Rousseaus entscheidend verpflichtet ist. Das gilt fr die Theorien ber die
Erdgeschichte und die lebenden Molekle (Buffon) ebenso wie fr das Modell des sensualistischen
Menschen-Krpers (,,Nervengebude") als "Pflanze" ("Baum") in seinem "Klima" (besonders
Buch 2, Kapitel 2). Die Entwicklung der verschiedenen Vlker je nach Klima und Vernunftgrad
sieht Herder weniger detailliert und weniger 'politisch' als Rousseau, stimmt mit ihm in der Pluralitt der Kulturen aber vllig berein. Auch Herders Geschichtsphilosophie ist ,,naturgeschichtlich". Zweifellos hat Hlderlin viel konkretes Wissen aus Herder geschpft, worauf schon oft hingewiesen wurde. Eine genaue Rekonstruktion wrde den Rahmen der vorliegenden Studie aber
sprengen. Wesentlich ist meine These, nach der Hlderlin Herder offensichtlich als 'Seitenarm von
Rousseaus Geist' aufgefat hat.
berblick bei Jrg Jantzen, ,,Physiologische Theorien", in: Wissenschaftshistorischer Bericht zu
Schellings naturphilosophischen Schriften 1797-1800 = Hist.-krit. Schelling-Ausgabe, Reihe I,
Erg.-Bd. zu Werke Bd. 5-9, Stuttgart 1994,373-668, bes. 438ff.
Dazu (auer der vorliegenden Studie, s.u.) jetzt auch Sigrid Oehler-KleinIManfred Wenzel, "Reizbarkeit - Bildungstrieb - Seelenorgan. Aspekte der Medizingeschichte der Goethezeif', in: HJb
1996/97,83-101.
Jean-Pierre Lefebvre hat die Vermutung geuert, da Hlderlin sich (u.U. schon in Jena) fr Alexander von Humboldt besonders interessiert haben knnte. Er halt die Formulierungen aus "Andenken" (,,Bellarminl Mit dem Gefllhrten" sowie ,,zu Indiernl Die Mllnner gegangen": K I, 474) fr
beziehbar auf die Reise Humboldts und Bonplands nach Lateinamerika, was eine Humboldt-Konnotation der "Bellarmin"-Chiffre implizieren wrde (vgl. J.-P. L., "Die Werft am Neckar oder Der
letzte Schiffbruch des Columbus", in: Peter HrtlinglGerhard Kurz (Hgg.), Hlderlin und Nrtingen, Stuttgart 1994, 16-30, hier 20).
Jantzen, 499ff.

1. Zyklotonie (Nerven, Kreislauf, Tonus)

71

mit dem von Lavoisier entdeckten Sauerstoff identifizierte (oxygene = 'Scharfmacher', dazu das Schlukapitel ber die sinnliche Intelligenz der Zugvgel bei Hlderlin). Die "Erregung" konnte uere und innere Ursachen haben. Die inneren bestanden vor allem in der feineren oder grberen Konstitution der Nerven und Fibern, die in hydraulischen (Nervenfluidum) und mechanischen ("ressort") Modellen
gedacht wurden. Von auen wirkten vor allem "klimatische" Faktoren, d.h. Licht,
Wrme und Elektrizitt, ein. Die Erregbarkeit der Nerven wirkte u.a. auf den Blutkreislauf und determinierte seinen zyklischen Rhythmus (auch sein Tempo) sowie
seine 'Spannung', den "Tonus". Man kann die Gesamtheit dieser Vorstellungen als
Modell des 'sensualistischen Krpers' begreifen. Sowohl Rousseau wie Hlderlin
haben ihre Krper als solche 'sensualistischen Krper' begriffen und "gelebt".
Hlderlins brennendes Interesse an der 'sensualistischen' Physiologie der Nerven und der Erregung erklrt sich vor allem aus dem Interesse an seiner eigenen
Konstitution, an seinem eigenen Krper und dessen Nerven. Seit seiner Jugend hat
Hlderlin sich als "zykloton" begriffen: Ich schlage diesen Terminus in Analogie
zur damaligen physiologischen Tonus-Theorie vor, die - wie ich zeigen mchte - zu
den Konnotaten der Lehre vom "Wechsel der Tne" gezhlt werden mu. Hlderlin begriff sich als konstitutionell "periodisch":
Wenn nur der Mensch nicht so periodisch wre! oder ich wenigstens nicht unter die IIrgsten gehrte in
diesem Punkt! (K II, 510)

Aus Jena, wo er erstmals in die Nhe der Weimarer Klassiker gelangt, schreibt er
hnlich:
Die Nahe der wahrhaft groen Geister, und auch die Nahe wahrhaft groer selbstttiger mutiger Herzen
schlgt mich nieder und erhebt mich wechselweise (... ). (K H, 552 16)

Fr diese Art Periodizitt benutzt Hlderlin hufig hydraulische Kollektivsymbolik,


z.B. die der Gezeiten:
Ich bin zum Stoiker ewig verdorben. Das seh' ich wohl. Ewig Ebb' und Fluth. (K H, 461)

Gemeint ist mit Ebbe und Flut also ein periodischer Wechsel der Stimmungen
("Tne"), und zwar zwischen 'euphorischen' und 'depressiven', zwischen Dur und
Moll, den Hlderlin sich quasi naturgesetzlich deutet. hnliche Symbolik wie in
den Briefen begegnet z.B. im Hyperion:
das ist die Klippe rur die Lieblinge des Himmels, da ihre Liebe mchtig ist und zart, wie ihr Geist, da
ihres Herzens Woogen stilrker oft und schneller sich regen, wie der Trident, womit der Meergott sie beherrscht (... ) (K I, 644)

16 Vgl. auch den Brief an die Mutter vom 4.7.1798: "Sie werden das an Ihrem eignen Herzen finden,
da es oft mder und verschloner, oft lebendiger und zu einer wllrmem uerung aufgelegter ist
(.. .)" (K H, 691).

72

IV. Hlderlins "Rousseau": Konturen eines Diskursnetzes

Solche Stellen wollen keineswegs blo als vage Floskeln, sondern als przise Bilder gelesen werden: Mit des "Herzens Wogen" ist auch der wechselnde Tonus von
Systole und Diastole, sind die Gezeiten (Poseidon) des Kreislaufs gemeint.
Da so zuweilen etwas in dir auftllhrt, und, wie der Mund des Sterbenden, dein Herz in Einem Augenblike so gewaltsam dir sich offnet und verschliet, das gerade ist das bse Zeichen (K I, 646)

Das meint auch eine krampfhafte Herzrhythmusstrung - so wie es gleichzeitig 'bertragen' einen jh aufflammenden und jh niedergeschlagenen Enthusiasmus meint.
Wie wichtig das Modell des Blutkreislaufs tatschlich rur den Hyperion ist, zeigt
schlielich zur Genge die Tatsache, da der letzte semantisch beschwerte Satz des
Romans (auf den nur mehr folgt: "So dacht' ich. Nchstens mehr") wie folgt lautet:
"Es scheiden und kehren im Herzen die Adern und einiges, ewiges, glhendes Leben ist Alles. (K I, 760)

Hier ist vor allem die Lehre vom "Tonus" (griech. t6nos) bzw. "Tonicus Motus"
("tonische Bewegung") zu nennen. Diesen Begriff hatte zwar vor allem die seit
Haller 'berholte' Schule Stahls in Umlauf gebracht, dennoch ging der "Ton" als
Konstituens in den physiologischen Interdiskurs des 18. Jahrhunderts ein. Insbesondere grndete William Cullen 17 in gewisser Weise auf die Begrifflichkeit des
"Tonus" die modeme Blutdrucktheorie, so da wir noch heute von "Hypotonie"
und "Hypertonie" sprechen. Unter dem "Ton" stellte man sich nach mechanischen
(groe oder geringe Spannung einer "fibre") und hydraulischen Modellen (starker
oder geringer Druck einer Flssigkeit) einen variablen 'Spannungs'-Grad der Blutzirkulation, der Muskeln oder auch der Nervenflssigkeit vor. In diesem Sinne
schreibt Rousseau im Emile:
L'odorat est le sens de I'imagination. Donnant aux nerfs un ton plus fort il doit beaucoup agiter le cerveau; c'est pour cela qu'i1 ranime un moment le temperament et I'epuise a la longue. Il a dans l'amour
des effets asses connus. (P IV, 416)
(Oder:) L'on me dira que la force virile ne se manifeste qu'avec la virilite, que les esprits vitaux elabores dans les vaisseaux convenables et repandus dans tout le corps peuvent seuls donner aux muscles la
consistance, I'activite, le ton, le ressort d'ou resulte une veritable force. (P IV, 427)

Diese und andere Texte ber den physiologischen Tonus hat Hlderlin nachweislich gekannt. Er mu also seine periodischen Schwankungen in Antrieb und Energie als "Wechsel der Tne" des vegetativen Nervensystems und des Blutdrucks im
eigenen Krper gedeutet haben. Seine innere Zyklotonie (des inneren, organischen
"thers") sah er zudem durch die uere, meteorologische (des ueren, blo potentiell organischen ,,thers"), zustzlich determiniert:
Zu mchtig ach! ihr himmlischen HOhen, zieht
Ihr mich empor; bei Strmen, am heitem Tag
17 Jantzen, 463ft:

1. Zyklotonie (Nerven, Kreislauf, Tonus)

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Fhl ich verzehrend euch im Busen


Wechseln, ihr wandelnden Gtterkrfte. (K 1,238)

Die weitgehende "Identiftkation" Hlderlins mit Rousseau mu nicht zuletzt dadurch


veraniat worden sein, da auch der 'modeme Halbgott' seine Konstitution als "zykloton" zu kennzeichnen schien. Am Ende der "Huitieme promenade" der Reveries
versucht Rousseau so etwas wie ein Resmee seines "temperament versatile":
Convaincu de l'impossibilite (de) contenir ces premiers mouvemens involontaires, j'ai cesse tous mes
efforts pour cela. Je laisse a chaque atteinte mon sang s'allumer, la colere et l'indignation s'emparer de
mes sens, je cede a la nature cette premiere explosion que toutes mes forces ne pourroient arr~ter ni
suspendre. Je tche seulement d'en arreter les suites (... ). Et cessant d'employer ma force en vaine resistance j'attends le moment de vaincre en laissant agir ma raison, car elle ne me parle que quand elle
peut se faire ecouter. Et que dis-je helas! ma raison? J'aurois grand tort encor de lui faire honneur de ce
triomphe car elle n'y a gueres de part. Tout vient egalement d'un temperament versatile qu'un vent impetueux agite mais qui rentre dans le calme a l'instant que le vent ne souffie plus. Cest mon naturel ardent qui m'agite, c'est mon natural indolent qui m'appaise. (P I, 1083f.)

Rousseau schildert hier eine Art Sinuskurve des "tonus" als Kern seines "temperament". Er gibt zwei mgliche Erklrungen rur diese Schwankung: Die "ruhige"
(oder wenn man will "depressive") Phase knnte als Dominanz der "raison" (d.h.
aber der Kultur), die "erregte" (oder wenn man will "manische") als 'retour a la
nature' (,je cede a la nature") betrachtet werden. Sie mu aber viel eher als in ihren
heiden Phasen 'natrlich', d.h. als zyklische Bewegung jenes sowohl "feurigen"
wie "weichen" (mou), sowohl 'mnnlichen' wie 'weiblichen' (effemine) Temperaments begriffen werden, das Rousseau schon am Beginn der Confessions als
Ursprung seiner Lebensbahn deftniert hatte (P I, 12). Die Symbolik des (ebenfalls
zyklischen) "vent" ist erregungstheoretisch zu lesen: das Blut "erhitzt" sich zyklisch
und "khlt ab", wodurch auch die Nerven zyklisch erregt und entspannt werden. Die
'Erhitzung' geht 'steil', nach Art einer "Explosion" vonstatten und wird von Rousseau vor allem mit dem Affekt des Zorns (colere, indignation) verbunden (vgl. Bertauxs Ausfilhrungen ber Hlderlins "cholerisches", "zorniges" Temperament I8 ).
Noch drastischer beschrieb Rousseau seinen Charakter als periodisch ("mes
ames hebdomadaires") im Entwurf eines Artikels rur die gemeinsam mit Diderot
1749 geplante Zeitschrift "Le Persifleur", der 1781 im ersten Band der Oeuvres
posthumes publiziert wurde (den Hlderlin theoretisch also gekannt haben kann):
Avec tout cela; a force de m'examiner, je n'ai pas laisse de demeier en moi certaines dispositions dominantes et certains retours presque periodiques (... ): c'est a peu pres ainsi que touttes les vicissitudes
et les im\gularites de l'air, n'empechent pas que les marins et les habitans de la campagne n'y aient remarque quelques circonstances annuelles et quelques phenomenes qu' ils ont reduits en regle pour predire a peu pres le tems qu'il fera dans certaines saisons. Je suis sujet, par exemple a deux dispositions
principales qui changent asses constamment de 8 en 8 jours et que j'appelle mes ames hebdomadaires,
par l'une je me trouve sagement fou, par l'autre follement sage (... ). (P I, 1109f.)

18 Bertaux, Friedrich Hlderlin, 288ff.

74

IV. Hlderlins "Rousseau": Konturen eines Diskursnetzes

In dieser satirisch berspitzten Formulierung erkennt man deutlich den 'hypotonen'


und den 'hypertonen' Zustand, wobei der Vergleich mit dem Wetter allgemein rur
den Interdiskurs des 18. Jahrhunderts und insbesondere auch fiir Hlderlin typisch
ist. Hlderlin war sogar berzeugt, da zwischen dem "Wechsel der Tne" im Krper und in der Atmosphre strikte Analogien herrschten, die er in Strmungen der
subtilen Fluida ("Gtter") Wrme (u.U. Phlogiston) und ther begrndet sah.
Rousseau teilte die grundlegenden sensualistischen Annahmen seiner aufgeklrten Zeitgenossen ber die "Nerven", ihre "Fibern" und deren "Erregung" durch
eine "Erschtterung" ("ebranlement"): Exemplarische Ausfiihrungen dazu fmden
sich etwa im 15. Kapitel des Essai sur /'origine des /angues (P V, 417ff.), wo der
doppelte Charakter der "impressions" ("Spuren" der "ebranlements" im Gehirn)
von "Tnen" behandelt wird. Von der "impression" der bloen Nervenreizung, der
"sensation", ist die "impression" der "Seele", das "sentiment", zu unterscheiden nur die zweite Art von "impressions" ist gleichzeitig "Ausdruck" ("expression"),
und sie heit im Bereich der Tne "accent". Wenn Rousseau hier auch dualistisch
den Sonderstatus der Seele betont - Hlderlin integrierte Seele und Sinne enger in
seinem monistisch-spinozistischen Modell -, so blieben seine Vorstellungen dennoch im wesentlichen ebenfalls sensualistisch. So sind bei Rousseau insbesondere
auch Musik, Gesang und Poesie (die Sprachen der expressiven "accents") an "sensitivite" und "sensibilite" gebunden, hngen also vom "Wechsel der Tne" in Nerven, Blut und "Seele" ab.

2. Klimatheorien und Meteorologie


Die rur die Aufklrung klassische Gestalt der Klimatheorien stammt bekanntlich
von Montesquieu. Rousseau hat sie weitgehend bernommen und in seine Phasentheorie der frhen Menschheitsentwicklung integriert. Montesquieus wesentliches
Argument besteht in einer Kombination von Klima und Physiologie, die von Rousseau und darber hinaus bis hin zu Hlderlin akzeptiert wurde:
L'air froid resserre les extremit\!s des fibres exterieures de notre corps; cela augmente leur ressort, et favorise le retour du sang des extremites vers le coeur. 11 diminue la longueur de ces memes fibres; iI
augmente donc encore par hileur force. L' air chaudi au contraire, reldche les extremites des fibres, et
les allonge; iI diminue donc leur force et leur ressort. 9

Montesquieu entwickelt dieses physiologische Argument mit erstaunlicher Detailfreude nicht blo fiir den Kreislauf, sondern auch rur die Nerven (ebd., 475ff.),
wobei er auf eigene mikroskopische Versuche rekurriert. Das Resultat ist seine
These ber die "degres de sensibilite", die ungefiihr den "degres de latitude" entsprechen sollen (ebd., 476): je sdlicher, um so sensibler - je nrdlicher, um so weniger. Das soll nicht blo fiir kriegerische und allgemeine politische Tugenden gelten, sondern auch fiir Sexualitt und Lebensstil. So werden die sdlichen Vlker als
19 Montesquieu, Oeuvres comp/etes (Ph!iade), Bd. 2 (De /'Esprit des Lois), Paris 1976,474.

2. Klimatheorien und Meteorologie

75

symbolisch mehr 'weiblich', mehr 'passiv', aber mehr 'sthetisch' und mehr 'fein'
konstituiert. Rousseau akzeptiert dieses Modell insgesamt, wenn auch mit einer entscheidenden Modifikation: Bei ihm ist der Naturmensch ja ursprnglich ein
Mensch des Sdens - ohne aber im geringsten von Natur zum Despotismus zu tendieren. Die Mglichkeit zum Despotismus erscheint bei Rousseau erst sehr viel
spter aufgrund gesellschaftlicher Entwicklungen.
Aufgrund der Prmissen Montesquieus mssen sich Rousseau und Hlderlin
nun nicht blo als allgemein zykloton, sondern insbesondere zustzlich als individuelle Kombinationen aus "nrdlichen" und "sdlichen" Menschen begriffen haben. Bei Rousseau ist das evident: Er begreift sich als
ce caractere effemine mais pourtant indomptable, qui, flottant toujours entre la foiblesse et le courage,
entre la molesse et la vertu, m'ajusq'au bout mis en contradiction avec moi-meme (P I, 12).

Wenn sich der alternde Rousseau den orientalischen Kaftan zulegte, so kehrte er
damit demonstrativ zu seiner "sdlichen" Hlfte zurck. Hlderlins Identifikation
mit Rousseaus Charakter hat diesen "nord-sdlichen Gegensatz" wahrscheinlich
eingeschlossen: "Sd und Nord ist in mir" lautete schon der Beginn des allerersten
Entwurfs zum "Wanderer" (K III, 93), und sicher wollen auch die vieldiskutierten
Ausftlhrungen in den Briefen an Bhlendorffvom 4. Dezember 1801 und vom November 1802 ber den Unterschied zwischen griechischer und modern-okzidentaler
Poesie in diesem klimatheoretischen Diskurs gelesen werden:
Das Athletische der sdlichen Menschen, in den Ruinen des antiquen Geistes, machte mich mit dem
eigentlichen Wesen der Griechen bekannter; ich lernte ihre Natur und ihre Weisheit kennen, ihren Krper, die Art, wie sie in ihrem Klima wuchsen, und die Regel, womit sie den berrnthigen Genius vor
des Elements Gewalt behteten. (K 11, 921)

Ohne den von Montesquieu und Rousseau entwickelten diskursiven Rahmen sind
solche Formulierungen Hlderlins schlechterdings nicht adquat zu begreifen. Der
"Krper" des spten Hlderlin, einer seiner wichtigsten Grundbegriffe, will im Sinne des sensualistischen 'homme-plante' begriffen werden, der "in seinem Klima
wchst", d.h. aus einer bestimmten Wrme- und Lichtzone und einem bestimmten
"terrain" (Montesquieu, a.a.O., insbesondere 531ff.) seine "Nahrung" aufuimmt.
Diese "Nahrung" (ebenfalls ein Grundbegriff sowohl Rousseaus wie Hlderlins) besteht auer aus Speise und Trank vor allem aus Wrmefluidum ("Feuer", Phlogiston) sowie Lichtfluidum ("ther") und "Elektrizitt" zur Anregung der Nerven.
"Genius" meint die nervliche Konstitution des Krpers, die bei den Sdlndern
'sensibler' ist und daher vor zu starker "Erregung" geschtzt werden mu. Mglicherweise hatte sich Hlderlin in Sdfrankreich auf der Basis solcher Prmissen
(als dominanter "Nordlnder" htte er theoretisch mehr "ther" verkraften knnen
sollen als ein Sdlnder) tatschlich zu stark der Sonne ausgesetzt ("kann ich wohl
sagen, da mich Apollo geschlagen": ebd.) - allerdings nicht im Sinne eines einmaligen "Sonnenstiches", der ihm auch noch den Verstand verwirrt htte, sondern im
Sinne mittelfristig zu starker, von auen induzierter "Erregung" seiner "Nerven".

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IV. Hlderlins "Rousseau": Konturen eines Diskursnetzes

Womglich schlo er daraus auf noch strker "sdliche" Anteile in seinem "Genius" als er zuvor htte ahnen knnen.
Schon bei Montesquieu und Rousseau ist die Klimatheorie also aufs engste mit
Nerventheorien (und also auch mit dem Sensualismus) integriert. Als drittes Element kommen geologische Vorstellungen ber "terrains", d.h. Berge und Tler,
fruchtbare und unfruchtbare Gegenden, Ksten- und Binnenlnder hinzu (s. Montesquieu, a.a.O., 531ft). So lt sich sagen, da die Aufklrer (und mit ihnen Rousseau) den Menschen nach Analogie einer Pflanze begriffen, der in einem bestimmten 'Boden wurzelt' und in einer bestimmten "Atmosphre" wie ein Fisch im Wasser schwimmt. Sein Nervensystem wird von dieser Umwelt stndig affiziert und produziert auf dieser Basis sein Lebensgeftlhl. Im Brief I, 23 der Nouvelle Heloise
schildert Saint-Preux, gesttzt auf ,,naturgeschichtliche" Annahmen, den positiven
Einflu der Alpenluft in der Schweiz auf seine krperliche und seelische Verfassung:
Ce fut 11\ que je demelai sensiblement dans la purete de I'air oil je me trouvois, la veritable cause du
changement de mon humeur, et du retour de cette paix interieure que j'avois perdue depuis si longtems.
En effet, c'est une impression generale qu'eprouvent tous les hommes, quoiqu'i1s ne I'observent pas
tous, que sur les hautes montagnes oill'air est pur et subtil, on se sent plus de facilite dans la respiration, plus de legerete dans le corps, plus de serenite dans I'esprit, les plaisirs y sont moins ardens, les
pass ions plus moderees. Les meditations y prennent je ne sais quel caractere grand et sublime, proportionne aux objets qui nous frappent, je ne sais quelle volupte tranquille qui n' arien d' acre et de sensuel.
11 semble qu'en s'elevant au dessus du sejour des hommes on y laisse tous les sentimens bas et terrestres, et qu'a mesure qu'on approche des regions etherees I'ame contracte quelque chose de leur inalterable purete. (...) Je doute qu'aucune agitation violente, aucune maJadie de vapeurs put tenir contre un
pareil sejour prolonge, et je suis surpris que des bains de I' air salutaire et bienfaisant des montagnes ne
soient pas un des grands remedes de la medecine et de la morale. (P II, 78f.)

Hlderlins Vorstellung vom Gebirge (und insbesondere den Schweizer Alpen) als
"Burg der Himmlischen" kombiniert Buffons Hypothesen ber die erste Verkrustung der noch glhenden Erde mit den gerade erwhnten Theorien ber Klima,
Luftarten (,,ther") und Nerven, deren Kombination er vor allem bei Rousseau lesen konnte:
Tout cela fait aux yeux un melange inexprimable dont le charme augmente encore par la subtilite de
I'air qui rend les couleurs plus vives, les traits plus marques, rapproche tous les points de vue; les distances paroissant moindres que dans les plaines, oil I'epaisseur de I'air couvre la terre d'un voile,
I'horison presente aux yeux plus d'objets qu'i1 semble d'en pouvoir contenir: enfin, le spectacle aje ne
sais quoi de magique, de sumaturel qui ravit I'esprit et les sens; (...) (P 11, 79)

Wenn Rousseau durch den Mund Saint-Preuxs im unmittelbaren Anschlu an diese


Ausfiihrungen Liberte, Egalite und Fratemite als leitende As-Sociationsprinzipien
der Schweizer Berg-Republikaner preist, so leitet er all das explizit auch aus der reinen Luft ab. Am Ende des Briefes entwirft Saint-Preux einen utopischen Wunschtraum: er mchte mit Julie in dieser Alpenlandschaft und in ihrer "inalterable purete
de l'air" (P 1,83) weltabgewandt seiner Liebe leben - so wie Hyperion es in seinem
letzten Brief an Diotima wiederholen wird.

3. Athertheorien

77

Der spte Hlderlin versucht also, auf der Basis solcher von Rousseau in ihrer
'Richtung' genderten, aufgeklrten Klima- und "Nahrungs"-Theorien seine Landschaften bis in ihre Details hinein zu "studieren" (d.h. "naturwissenschaftlich" zu
verstehen):
Die heimathliche Natur ergreift mich auch um so mchtiger, je mehr ich sie studire. Das Gewitter, nicht
blos in seiner hchsten Erscheinung, sondern in eben dieser Ansicht, als Macht und als Gestalt, in den
brigen Formen des Himmels, das Licht in seinem Wirken, natione\1 und als Prinzip und Schiksaalsweise bildend, da uns etwas heilig ist, sein Drang im Kommen und Gehen, das Karakteristische der
Walder und das Zusammentreffen in einer Gegend von verschiedenen Karakteren der Natur, da alle
heiligen Orte der Erde zusammen sind um einen Ort, und das philosophische Licht um mein Fenster ist
jezt meine Freude; da ich behalten mge, wie ich gekommen bin, bis hieher! I Mein Lieber! ich denke,
da wir die Dichter bis auf unsere Zeit nicht commentiren werden, sondern da die Sangart berhaupt
wird einen andem Karakter nehmen, und da wir darum nicht aufkommen, weil wir, seit den Griechen,
wieder anfangen, vaterlndisch und natrlich, eigentlich origine\1 zu singen. (K 11, 921 f.)

Diese berhmten Zeilen aus dem zweiten Bhlendorflbrief wrden unter den hier
entwickelten Aspekten eigentlich einen sehr langen Kommentar erfordern, der teilweise auf den hier direkt anschlieenden Abschnitt ber die thertheorien und auf
die folgenden Kapitel (ber die "Gtter", d.h. die generativen Potenzen und Elemente der Natur) vorgreifen mte. Ich verweise statt dessen nur kurz auf die Auffassung des "Lichtes" als "Prinzip und Schicksalsweise bildend", d.h. als ,,klimatisch"determinierender ("schicksalhafter") "degre de latitude", der den "degre de sensibilite" konstituiert ("bildet"). Das Licht ist "philosophisch", weil es als "therisches
Fluidum" die gesamte Natur (einschlielich der menschlichen Krper) durchdringt
und so integriert, weil es also insbesondere die Integration zwischen der blo
scheinbar "toten" Naturbasis und den menschlichen Nerven bzw. dem menschlichen Gehirn gewhrleistet (Nerven und Gehirn also "nhrt"). Das "Charakteristische
der Wlder" besteht in ihrem ebenfalls vom Klima determinierten Wuchs an bestimmten 'Lagen' von Bergen und Bden, unter bestimmten Bedingungen des Wasserzyklus, die die "Nahrung" ganz bestimmter Bume (Pflanzen) bilden. Licht, Wlder und "Formen des Himmels" (meteorologische Strukturen) sind ,,heilig", weil
sich in ihnen "Gtter" (Naturpotenzen) in "Gestalten" ("moules" nach Buffon) konkretisieren. Das mu die "Sangart" bei ihrem 'retour a la nature' ("weil wir, seit den
Griechen, wieder anfangen, ... natrlich ... zu singen") bercksichtigen. Die hesperische Kulturrevolution ("da die Sangart berhaupt wird einen andern Charakter
nehmen") mu sich zunchst ihres ,,klimatischen" wie ihres (in Rousseaus Sinne)
"natur-historischen" Orts und Kairos aufs genaueste vergewissern.

3. thertheorien
Es ist nun ganz und gar evident, da Hlderlin versucht hat, die in den beiden vorangehenden Abschnitten behandelten Vorstellungen unter der Leitvorstellung einer
'subtilsten' Materie, eines 'reinsten' Fluidums zusammen zu denken, das er ,,ther"
nennt. Wir wissen, da dieser "ther" Hlderlins hchster "Gott" und gleichzeitig

78

IV. Hlderlins "Rousseau ": Konturen eines Diskursnetzes

die materielle Basis des "Geistes" war. Aus welchen naturwissenschaftlichen Quellen und durch welche gedanklichen Kombinationen Hlderlin sein "ther"-Konzept im einzelnen entwickelt hat, wird sicherlich erst im Zuge lngerer Forschungen
genauer rekonstruiert werden knnen. Glcklicherweise besitzen wir in diesem
Falle zumindest einen wichtigen 'positiven' Anhaltspunkt, und zwar Hlderlins offenbar intensives Studium von Samuel Thomas Smmerrings Publikation ber das
Organ der Seele im Jahre 1796. Hlderlins Begeisterung ber diese Schrift hat in
den entsprechenden Epigrammen (K I, 188) ihren Ausdruck gefunden. Es ist bekannt, da Smmerring (wie Ebe120 ) Susette Gontard (und damit auch dem Hofmeister Hlderlin) als Arzt und Freund nahestand. Gleichzeitig gehrte er zu dem
Kreis der Mainzer Aufklrer um Forster und Heinse, von denen Forster den Weg an
die Spitze der Mainzer Revolution beschreiten und Heinse in Kassel und Driburg
der Zeuge von Hlderlins und Susettes Liebesidyll werden sollte 21 . Ins gleiche Jahr
1796 fiel nun auch das durchaus vernehmbare diskursive Ereignis der ffentlichen
Debatte um Smmerrings Buch (einschlielich Kants Stellungnahmen22 ).
In seinem Buch23 vertrat Smmerring, gesttzt auf eigene anatomische Gehirnforschungen (Sektionen) die These, das lange gesuchte "sensorium commune", d.h.
das hypothetische Organ, in dem die speziellen Informationen der speziellen Sinne
zu einem integralen Bewutsein verarbeitet wrden, bestnde in der "Flssigkeit
der Gehirnhhlen". Diese heute sehr phantastisch anmutende These konnte seinerzeit (gerade auch wegen des hohen Rennomees des Anatomen Smmerring) durchaus als 'neueste naturwissenschaftliche Entdeckung' aufgefat werden. Aus heutiger Sicht erscheint Smmerrings These als eine typische interdiskursive 'Bastelei'
von der Art, wie Bachelard sie kritisch analysiert hat. Im wesentlichen werden dabei einige empirische Beobachtungen ber die Enden der Sinnesnerven (besonders
der optischen und akustischen) im Gehirn mit mehreren seinerzeit populren kollektivsymbolischen Modellen kombiniert. So suggeriert Smmerring eine Kombination von hydraulischem und vibrierendem Modell der Nerven:
Ferner bemerke ich, da ich unter dem Ausdrucke: Durch die Nerven erfolgende Bewegung - diejenige
Vernderung im lebenden thierischen Krper verstehe, welche in den Nerven, oder an den Nerven, oder
durch die Nerven, oder mitte1st der Nerven vorgeht, und sowohl eine Empfindung als eine Muskelzusammenziehung zur Folge hat. / Ob aber diese durch die Nerven erfolgende Bewegung (denn einen allgemeinem, weniger figrlichen, von keiner Hypothese entlehnten Ausdruck kenne ich nicht) in
Schwingungen, Vibrationen, Oscillationen, Erzitterungen, Collisionen, oder im Fortrinnen, Flieen einer Flssigkeit, oder in einem Ziehen, oder dergleichen bestehe: lasse ich hier ganz unberhrt (... ). (15)
20 Zur Beziehung zwischen Smmerring und Ebel s. Strack (Anm. 22), 190, Anm. 22.
21 Mein Kollege und Freund Heimich Mohr, der beste Kenner Heinses und des Mainzer Kreises, betont zu Recht die groen Divergenzen unter den Mitte der achtziger Jahre nach Mainz berufenen Intellektuellen. Als Forster und Huber dann auf radikal revolutionren Kurs gingen, whrend Heinse
und Smmerring Mainz mit dem vertriebenen Hofverlieen, zerbrachen viele Beziehungen definitiv.
22 S. dazu Friedrich Strack, "Smmerrings Seelenorgan und die deutschen Dichter", in: Christoph
Jamme/Otto Pggeler (Hgg.), "Frankfort aber ist der Nabel dieser Erde". Das Schicksal einer Generation der Goethezeit, Stuttgart 1983, 185-205.
23 Samuel Thomas Smmerring, ber das Organ der Seele (Knigsberg 1796), Repr. Amsterdam
1966.

3. A"thertheorien

79

Wenn Smmerring die Modelle hier auch alternativ nebeneinander zu stellen


scheint, so suggeriert er tatschlich eine symbolische Kombination, die er spter ftir
sein Modell der Gehirnflssigkeit bentigt: Ihm zufolge 'mnden' die Nervenstrnge der Sinne nmlich wie Kanle smtlich in den 'See' der Himflssigkeit, in den
sie ihre Informationen offenbar mittels verschiedener Fluida und verschiedener
Schwingungsfrequenzen 'einspeisen', so da keine Verwischungen entstehen, wohl
aber die verschiedenartigen Daten integral verarbeitet werden knnen. Durch die
Interaktion zwischen den verschiedenen Substanzen der Nerven- und der Gehirnfluida glaubt Smmerring sogar das Problem lsen zu knnen, warum im Bewutsein qualitativ neue Intensitten (gegenber den mutmalichen "Bewegungen" der
Nerven) emergieren:
Nehme ich hingegen an: Die durch den Nerven nach dem Hime zu erfolgende Bewegung bleibe bis zu
seiner Himendigung die nllmliche (denn warum sollte man eine Aenderung in der Wirkung annehmen,
so lange man im Baue des Nervens gar keine Verllnderung bemerkt?), theile sich nun aber, wo der Nerve aufhrt, der Himhhlenfeuchtigkeit mit: so wird wenigstens begreiflich, da nun etwas gar sehr Verschiedenes - eine Empfindung nllmlich - entstehen kann (... ). (36)

Man begreift gut, warum Kant von dieser einer materialistischen Interpretation Tr
und Tor ffnenden Spekulation ganz und gar nicht begeistert sein konnte. Hlderlin
aber war begeistert!
ber die genaue Materialitt des Fluidums (oder der Fluida) des "sensorium
commune" im Gehirn meinte Smmerring nichts Definitives sagen zu knnen. Dennoch schlug er einen Begriff vor: "ther" (41). Dieser Begriff hatte seine modeme
Begrndung als omniprsentes, imponderables "Medium" seit Newton und Huygens erhalten: Newton postulierte es als Medium u.a. der Gravitation und der
Wrme, Huygens als Medium des Lichtes (Wellentheorie, spter von Euler weiterentwickelt). Sicherlich bewegten sich Hlderlins Vorstellungen also ebenso wie die
Smmerrings im allgemeinen Rahmen des seinerzeit in verschiedenen Versionen
verbreiteten "Fluida-Modells": Dazu gehrten mindestens die folgenden "therischen" Fluida: der kosmische ther als Medium des Lichts, u.U. das Licht selbst
(beim Korpuskularmodell), der Wrmestoff als "calorique" Lavoisiers, oft einfach
auch "Feuer" genannt, das Phlogiston nach verschiedenen Auffassungen, das elektrische Fluidum, das galvanische Fluidum (etwa nach Alexander von Humboldt),
der Sauerstoff (seit Lavoisier und Girtanner), der Wasserstoff und die Luft als Mischung mehrerer dieser und eventuell noch weiterer Fluida. So wurde die Atmosphre mit ihren meteorologischen Erscheinungen (z.B. Wolken und Gewitter) als
aus den verschiedenen "thern" gemischtes "Luftmeer" nicht blo vorgestellt, sondern (insbesondere von Hlderlin) "gelebt"24. Dieses Spektrum externer ,,ther"Fluida wird ergnzt durch ein zweites Spektrum, das mit dem ersten in engstem Zusammenhang, ja teilidentisch gesehen wird: das Spektrum der Krperfluida. Wie24 Dazu ausfUhrlich J.L., ,,'Lauter Besinnung aber oben lebt der ther': Ein Versuch, Hlderlins

'Griechenland'-EntwOrfe in der Episteme von 1800 zu lesen", in: J.L./Helmut MottellWaiter


Schmitz (Hgg.), (erscheint im Band der Dresdner Tagung).

80

IV. Hlderlins .. Rousseau"; Konturen eines Diskursnetzes

derum vor allem stimuliert durch die Entdeckung der Elektrizitt, wurden elektrische, galvanische und magnetische Fluida auch in lebenden Krpern vorausgesetzt.
Diese Fluida wurden (in verschiedensten, durchaus widersprchlichen Hypothesen)
ebenfalls als Komponenten gemischter Flssigkeiten, also analog zur Atmosphre,
imaginiert. Die wichtigsten dieser Fluida waren Blut, Lymphe, Samenflssigkeit
sowie vor allem die hypothetische Nervenflssigkeit. Im allgemeinen sollte das
Nervenfluidum, das hufig ebenfalls als "ther" bezeichnet wurde, vom Gehirn
und/oder vom Rckenmark sekretiert werden. Sicher ist, da Hlderlin (und zweifellos auch Rousseau) in einem hnlichen Rahmen gedacht haben. Smmerring jedenfalls bringt auch die Elektrizitt ins Spiel (32; bald darauf sollte er einen der ersten elektrischen Telegraphen erfinden) und schreibt:
Da aber eine Flssigkeit zu gleicher Zeit fllr alle fllnf Sinne verschiedenartige Bewegungen ohne Strung gestatten knne, sehen wir ja unwidersprechlich am Wasser, welches zu gleicher Zeit I die Bewegung des Wnnestoffs fllr's Gefllhl; die Bewegung schmeckbarer Theilchen fllr den Geschmack; die
Bewegung riechbarer Theilchen fllr den Geruch; die Bewegung der Schallstrahlen fllr das Gehr; die
Bewegung der Lichtstrahlen der Farben fllr's Gesicht, u.sJ. I gestattet. I Hieraus, dnkt mich, wird es
sehr begreiflich: Wie auch die durch die fllnf Sinnorgane erfolgenden, dem in der Feuchtigkeit der
HirnhOhlen enthaltenen Gemeinsamen Sensorium mitgetheilten, Bewegungen sich nicht verwirren,
nicht einander stren knnen. (45)

Sicher ist ferner, da Smmerrings Gehirn-"ther" sich vom Weltall-"ther" durch


seine organische Komplexitt unterscheiden sollte. Es sollte sich bei der "Gehirnfeuchtigkeit" (vapeur) um eine "animierte Flssigkeit" (41) handeln, die zudem mit
den generativen "Menstrua" in Zusammenhang gebracht wird:
Nehme ich dazu, da unser Geist - oder die ganze Kraft unsers schon wirklich gewordenen Individuums
- unsers Ichs - in den ersten Stunden, ja vielleicht in den ersten Tagen nach der Empfngni, in einem
Trpfchen zarter Flssigkeit wirklich und wahrhaftig enthalten ist: so wird mir dieses noch gewisser.
(42)

Gehen wir - wie ich schon vorhin gedachte - auf den ersten Ursprung, auf die erste Zusammensetzung
unserer selbst zurUck; Was ist ein Mensch, in den ersten Stunden nach der Empfngni? ... Ein kleines,
dem Anscheine nach uerst wenig Festes enthaltendes, helles, durchsichtiges Trpfchen einer homogen scheinenden Feuchtigkeit, an dem eine Spur von Organisation zu zeigen noch kein wahrer Physiologe unternahm. - Und doch ist unser Leben, unser Geist, die ganze Kraft unsers entstandenen Ichs, in
selbigem enthalten; so, da selbst der rgste Sophist es nicht wagen drfte, diesem einfach scheinenden
Trpfchen - Organisation, Geist, und Leben abzusprechen. (43)

Wenn man wissen will, was Hlderlin unter "Gttern" verstand, mu man hier
nachlesen - und nicht bei Oetinger oder Bengel (und bei Hesiod nur dann, wenn
man den 'mythischen Kode naturwissenschaftlich zu knacken' versteht). Offenbar
nahm Smmerring also neben unorganischen organische Fluida, organische "ther"
an. Er mu sie sich entweder wie Buffon die organischen Molekle von Beginn an
neben den nichtorganischen vorgestellt haben - oder als 'evolutive' Produkte der
nichtorganischen unter bestimmten Bedingungen (wobei umgekehrt die 'nichtorganischen' konsequenterweise als 'schlafende organische' erscheinen). Die pan-

4. Naturgeschichte der frhen Menschheit

81

theistisch-materialistischen Untertne des Textes deuten auf die zweite Mglichkeit, die man jedenfalls bei Hlderlin wird voraussetzen mssen. Dann wre der
Weltall-"ther" eine blo scheinbar leblose "reine" Urgestalt des komplexen,
"geistigen" Gehirn-"thers", der als letztes, hchstes Produkt aus Kombinationen,
Verzweigungen und chemischen Transformationen bzw. Reaktionen vieler abgeleiteter Fluida begriffen werden mte. Der "reine" Ur-"ther" (der als berall prsentes "Medium" die Einheit des Weltalls konstituiert) und der Gehirn-"ther" wren Anfang und Ende des "hchsten Gottes". Die Serie dieser Verwandlungen des
"thers" liee sich als seine "Evolution" bezeichnen - das Wort im Sinne des 18.
Jahrhunderts verwendet, also als 'Ausfaltung eines Keims'.
Schon bei Smmerring handelt es sich um interdiskursive Phantasie, also um
spontane "Poesie". Dazu passen die ausfilhrlichen Zitate aus Heinses ("mein
Freund": 39) Ardinghello (den Hlderlin ebenfalls so sehr schtzte). Als nahezu sicher kann gelten, da jedenfalls Hlderlin modemes, "aufgeklrtes", naturwissenschaftliches Wissen von der Art des bei Smmerring dargestellten zu seiner
"Privatreligion" integrierte und dann poetisch in den mythischen Kode seiner
"Gtter" (und des "hchsten Gottes") bertrug.
Nur scheinbar hat Hlderlins Smmerring-Rezeption uns von seiner RousseauRezeption entfernt. Ich habe schon mehrfach betont, da Hlderlin den ,,modemen
Halbgott" nur darum "Rousseau" nannte, weil es ihm dabei nicht um eine Person,
sondern um ein Ereignis ging: um jenes Ereignis, durch das das avancierteste aufgeklrte Wissen seine 'Richtung' inventiv 'zur Natur zurck' nderte. Unter diesen
Prmissen rezipierte Hlderlin das jeweils neueste Wissen, insbesondere das der
neunziger Jahre. Zwar knnen die Mainzer Aufklrer nicht einfach als Rousseauisten bezeichnet werden (Heinse hatte sich zwar als einen "Jean-Jacques" bezeichnet, bestand aber im Gegensatz zu Rousseaus "vertu" darauf, die sexuelle Promiskuitt des Naturmenschen kompromilos wieder einzufilhren; Forster lehnte das,
was er bei Rousseau als Regre las, in seiner Reiseliteratur ab, pries aber ab 1789
den politischen Rousseau). Dennoch konnte Hlderlin den Weltreisenden und Revolutionr Forster wie den "Natur"-Dichter und Sexualrevolutionr Heinse unter
dem Namen Rousseaus symbolisch integrieren.
Darber hinaus liegt aber auch eine enge konzeptuelle Verwandtschaft zwischen Smmerrings Schrift, zwischen Heinses und Hlderlins "Privatreligionen"
und zwischen Rousseaus Weltbild vor: Sie besteht in dem gemeinsamen radikal
sensualistischen Denkansatz (der sich so stark von Kants rationalistischem Denkansatz unterscheidet).

4. Naturgeschichte der frhen Menschheit


Mit der sensationell unerwarteten, dabei aber faszinierend und genial begrndeten
Antwort auf die Preisfrage der Akademie von Dijon zum runden Jahre 1750, ob
nmlich "die Wiederherstellung von Wissenschaften und Kunstfertigkeiten zur Reinigung der Sitten beigetragen" habe, lste der noch kurz vorher unbekannte 'Lum-

82

IV. Hlderlins "Rousseau ": Konturen eines Diskursnetzes

penintellektuelle' Jean-Jacques Rousseau aus Genf ein diskursives Erc::ignis allerersten Ranges mit europischem Echo aus. Er begrndete, die Frage der Akademie
ins Prinzipielle und Geschichtsphilosophische steigernd, die Mglichkeit radikaler
Kritik am Fortschritts- und Technikmythos europischen Typs. Er habe, so hie es
bald berall, statt dessen die "Rckkehr zur Natur" gefordert. Darber erklang ein
Hohngelchter, das eher forciert und wtend als heiter und sicher wirkte.
Michel Foucault und Wolf Lepenies haben die "Naturgeschichte", wie sie im
18. Jahrhundert vor allem durch Buffons populre Darstellung zum unverzichtbaren
Bestandteil aufgeklrten Wissens avancierte, nach ihren epistemologischen Grundlagen analysiert und beschrieben25 . Foucault ordnete sie der "taxonomischen Episteme" zu, d.h. einer im wesentlichen synchronisch (bzw. panchronisch oder transchronisch) denkenden Auffassung, fUr die die Natur aus Elementen (Typen) und ihrer Kombinatorik bestand. In dieser Auffassung war kein Platz fUr die Kategorie
der Irreversibilitt, so da der Begriff "Geschichte", wie man lngst bemerkt hat,
keinerlei Vorstellung linearer Prozesse einschlo. Statt dessen waren in der "Naturgeschichte" die "Keime" aller berhaupt mglichen Formationen der Natur in einer
ursprnglichen Synchronie koexistierend gedacht. Nicht jeder "Keim" konnte sich
unter beliebigen (etwa klimatischen) Bedingungen ent-falten und ent-wickeln.
Wenn aber bestimmte Bedingungen eintraten (zu welcher Zeit auch immer), dann
muten notwendigerweise die Ent-wicklungsprozesse der ihnen entsprechenden
"Keime" ausgelst werden und sich nach determinierten Wachstums- und Reifungsverlufen ausgestalten. Das gleiche galt rur die Kombinatorik, die ebenfalls bereits
ganz in der ursprnglichen Synchronie der "Natur" inhrent gedacht wurde: Wenn
bestimmte Bedingungen (wann immer) eintraten, konnten und muten sich bestimmte elementare "Keime" kombinieren und dadurch komplexe Gestaltungen generieren. nderten sich diese Bedingungen (etwa das "Klima"), so muten die Formen U.U. wieder zerfallen. Ganz in diesem "naturgeschichtlichen" Sinne formuliert
Hlderlin am Schlu der "Friedensfeier" (die Angeredete ist die "Mutter Natur"):
So hast du manches gebaut,
Und manches begraben,
Denn es hat dich, was
Du, vor der Zeit
Allkrftige, zum Lichte gezogen. (K I, 366)

Bildlich gesprochen, wurden die einzelnen taxonomischen (einschlielich der kombinatorischen) Ent-Wicklungsprozesse wie 'viele Fontnen,26 vorgestellt, die je
25 Foucault in Les mots et les choses und Wolf Lepenies in: Das Ende der Naturgeschichte. Wandel
26

kultureller Selbstverstndlichkeiten in den Wissenschaften des 18. und 19. Jhs., FrankfurtlMain
1978.
Wenn ich dieses Bild whle, so auch wegen der Faszination, die es offenbar auf Hlderlin ausbte:
Vgl. folgende Hyperion-Stelle: ,,(... ) und die Natur, die, wie ein schumender Springquell, emporgedrungen war in allen Pflanzen und Bumen (.. .)" (K I, 629); die "Natur" ist rur Hlderlin also
wesentlich 'Emergenz', d.h. vertikale, dynamische "Emanation" der Natura naturans in die Natura
naturata, und das sowohl als Fontne wie als Vulkan wie als vegetatives Wachstum wie schlielich

4. Naturgeschichte der frhen Menschheit

83

nach den gegebenen Bedingungen ('schwcherer oder strkerer Druck, mehr oder
weniger Wasser, verschiedener Luftwiderstand und Wind') zu verschiedenen Hhen und zu verschiedenen Gestalten aufschieen konnten - und zwar immer wieder
zu den gleichen, wenn wieder die gleichen Bedingungen eintraten - im Nebeneinander der Taxonomie und ohne jede Verflechtung zu gemeinsamen, irreversiblen
und "progressiven" diachronischen Linien. Dieses Modell konnte sich, wie ich zeigen mchte, bei Rousseau und Hlderlin mit der Vorstellung eines 'inventiven retour a la nature' koppeln: Sobald die "naturgeschichtlichen" Rahmenbedingungen
einer Formation wegfielen, mute die 'Fontne' ja umgekehrt wieder auf eine weniger ent-wickelte Stufe 'zurcksinken'. Eine solche 'Regression' war aber in Rousseaus und Hlderlins Denkansatz stets auch als insofern positiver bzw. hoffnungsvoller 'retour' aufzufassen, als eine 'Entfernung' von "natrlich"-eurhythmischen
Rahmenbedingungen dadurch jedenfalls korrigiert erscheinen konnte. So konnte eine neuerliche 'Natur-Basis' fiir eine aussichtsreichere Evolution 'wiedergefunden'
werden (wobei das 'inventive' Moment insbesondere durch die kombinatorische
Lernfhigkeit, perfectibilite, des Menschen, verstrkt wird). Insbesondere Hlderlin
stellte sich das gesamte Spiel der 'Fontnen' in der Geschichte der Menschheit analog zur streng determinierenden Gravitationskraft vor und nannte es "Schicksal".
Dieses inventive Spiel ist demnach als prinzipielle Alternative zur linear-teleologischen "Dialektik" Hegels aufzufassen (vgl. Schlukapitel). Allerdings hatte Rousseau, wie zu zeigen sein wird, mit seiner Phasentheorie der Kulturation gegenber
der rein taxonomisch-kombinatorischen Episteme (ohne bereits in den "Historizismus" berzugehen) eine wirklich historische (relative Irreversibilitten implizierende) Komponente eingefiihrt: Um Rousseaus und Hlderlins Geschichtsdenken
gerecht zu werden, mte also das 'Fontnen'-Modell zustzlich entsprechend modifiziert werden: Whrend bestimmter "Entwicklungs"-Perioden mten die 'Fontnen' so etwas wie mittelfristig irreversible Strukturnderungen darstellen knnen,
etwa Strukturnderungen ihrer Quelle - auerdem mten sie sich gegenseitig beeinflussen knnen, etwa durch Interferenzen ihrer Quellbecken. (Hlderlin selbst
hat historische Prozesse bekanntlich ebenfalls in einem hydraulischen Modell gedacht: im Modell eines in einem bestimmten Gelnde der Gravitation unterworfenen Flusses.)
Rousseaus Theorie der Entwicklung des frhen Menschen kombiniert den Entwurf einer anthropologischen "Naturgeschichte" ("histoire naturelle du gerne humain" (P IV, 831) mit den besonderen Konsequenzen der menschlichen "perfectibilite": P III, 142), d.h. der (sprachbedingten) Lernfhigkeit. Aus dieser Kombination
von taxonomischer "Naturgeschichte" und Lernfiihigkeit entsteht ein origineller Typ
von Geschichtserzhlung und Geschichtsphilosophie, der weder mehr zum rein taxonomischen Typ der "Naturgeschichte" noch schon zu den "historizistischen" Modellen zu zhlen ist. Wie sich zeigen wird, folgt Hlderlin diesem 'Sonderweg' , und
nicht etwa dem "dialektischen" Historizismus Hegels. Wesentlich fur Rousseaus Geals Fulguration des Ich im menschlichen Schdel (insgesamt also als 'organische Fontne'). S.
auch noch die "Springbrunnen" im sdfranzsischen "Olivenland" ("Das nchste Beste": 11, 246).

84

IV. Hlderlins .. Rousseau": Konturen eines Diskursnetzes

schichtsauffassung ist ihre Nicht-Linearitt, also die Pluralitt ihrer Entwicklungs'Pfade'. Es gibt bei Rousseau keinen 'Knigsweg' der Entwicklung wie spter bei
Condorcet oder auch wie bei Hegel. Die Frage des 'retour' stellt sich also konkret
gar nicht als Frage nach der prinzipiellen Reversibilitt einer einzigen privilegierten
Entwicklungslinie, sondern stets blo nach dem 'Zurckgehen' einer bestimmten,
partikularen, z.B. regionalen Entwicklung.
Nach dem Zweiten Discours und dem als Annex dazu entstandenen Essai sur
I' origine des langues unterscheidet Rousseau zwei groe Stadien des ,,homme de la
nature": den "pur etat de Nature" (P III, 147) und die frhe "Barbaren"-Epoche der
Hirten, die "Societe naissante" (P III, 170). Die erste Phase ist durch Isolierung und
Autochthonie der Individuen, expressiv-gestische "Naturlaute" ("cri de la nature")
statt artikulierter Sprache, nomadische Bewegung sowie kontingente sexuelle Promiskuitt gekennzeichnet. konomisch entspricht sie der Produktionsweise der Jger und Sammler. Die zweite Phase wird von Rousseau bereits als Beginn der
Kultur behandelt, woraus sich eine Reihe von Miverstndnissen ergeben hat.
Rousseaus grundlegendes Kriterium fllr seine Entwicklungsphasen ist der Grad der
Vergesellschaftung, der As-Sociation. Dabei geht er davon aus, da es keinen in
der ,,natrlichen" Gattung Mensch liegenden Determinationsfaktor oder Trieb zur
As-Sociation gebe. Er mu also andere (nicht biologische und nicht anthropologische)'"naturgeschichtliche" Faktoren fllr jeden as-sociativen Proze, und insbesondere auch fllr die Sprachentwicklung, annehmen (wie z.B. geologische Verwerfungen nach Buffon). Wegen des Kriteriums der As-Sociation und der Sprache rechnet
er die Hirten also schon zum Beginn der Kultur. Betrachtet man aber die konkreten
Beispiele (wie etwa den "Cyclope", P V, 397), so handelt es sich jedenfalls bei
vielen Vertretern dieser bergangsepoche der "Societe naissante" eher um 'spte
Naturmenschen' als um 'frhe Kulturmenschen' . Zwar beginnt nun eine erste
"Fixierung"27 (in "Htten" und "Familien"), sie bleibt aber sozusagen noch provisorisch und mit nomadischer Existenz verbunden. Ich habe diese Phase daher in meinem bersichtsschema 1 als "Natur" 2 eingetragen. Fr Hlderlin sind diese beiden
ersten Phasen, wie sich zeigen wird, von grter Bedeutung: die erste Phase entspricht dem "Waldgeschrei" und die zweite dem "Begriff von den Centauren" bzw.,
in direktem Anschlu an Rousseau, dem "Odyssischen Cyclops". Als mythischer
(kollektiver) "Halbgott" gehrt "Dionysos" zu dieser Phase, weil in ihr die ersten,
ebenfalls noch punktuellen greren As-Sociationen bei Festen (an Quellen und
Flssen) zustande kommen. Dabei werden Wein, Liebe, Tanz und Poesie erfunden.
Die dionysischen Feste stehen fllr eine erste, zivilgesellschaftliche As-Sociation
durch Enthusiasmus (vor der stabilen As-Sociation durch Herrschaft und Staat):

27 "Durant la premiere dispersion du genre humain, jusqu'a ce que la familie rot arretee et que

I'homme eut une habitation fixe iI n'y eut plus d'agriculture. Les peuples qui ne se fixent point ne
sauroient cultiver la terre; tels furent autrefois les Nomades, tels furent les Arabes vivant sous des
tentes, les Scithes dans leurs chariots, tels sont encore aujourdui les Tartares errans, et les sauvages
de I'Arnerique." (P V, 397)

4. Naturgeschichte der frhen Menschheit

85

Mais dans les Iieux arides oill'on ne pouvoit avoir de I'eau que par des puits, H falut bien se reunir
pour les ereuser ou du moins s'aceorder pour leur usage. Teile dut etre I'origine des soeietes et des langues dans les pays ehauds. I La se formerent les premiers liens de familles; 11\ furent les premiers rendez-vous des deux sexes. (...) La se firent les premieres mtes, les pieds bondissoient de joye, le geste
empresse ne suffisoit plus, la voix I'aecompagnoit d'aceens passionnes, le plaisir et le desir eonfondus
ensemble se faisoient sentir a la fois. (P V, 405f.)

Nach seinem (im engeren Sinne) ,,naturgeschichtlichen", vor allem Buffon verpflichteten Denkmodell skizziert Rousseau verschiedene Typen des bergangs von der
ersten zur zweiten Phase des "Naturmenschen". Ein erster Unterschied besteht zwischen den societes naissantes am Wasser und denen im Binnenland. Beim Wasser
(Fischfang) sind wieder Flu- und Meeresufer, als Sonderfall Inseln, zu unterscheiden. Beim Binnenland (Jagd, dann Herden) geht es vor allem um den Unterschied
zwischen warmen sdlichen und kalten nrdlichen Klimaten (wo das Feuer unabdingbar ist), auerdem um den zwischen massiven Wldern und freieren Flchen:
Le long de la mer, et des Rivieres Hs inventerent la Iigne, et le hame~n; et devinrent peeheurs et

Iehtyophages. Dans les forets Hs se firent des ares et des fleehes, et devinrent Chasseurs et Guerriers;
Dans les Pays froids Hs se couvrirent des peaux des betes qu'Hs avoient tuees; Le tonnerre, un Volean,
ou quelque heureux hazard leur fit connoitre le feu (...). (P I1I, 165)

Nach der im folgenden ausftihrlich zu begrndenden Hypothese ist Hlderlins mythologischer Kode dominant auf Konnotationen der frhmenschlichen und frhkulturellen Entwicklung im Sinne Rousseaus hin zu lesen: So konnotiert etwa die
Ode "Vulkan" Rousseaus Theorie von der Kulturation des nrdlichen Menschen,
der das Feuer vielleicht vom Vulkan "gelernt" habe ("freundlicher Feuergeist" vs
"der immerzrnende Boreas"). Auch die Auffassung von der unhintergehbaren Pluralitt der Kulturen (ohne privilegierte "dialektische" Hauptlinie) bereits von ihrer
ersten Entstehung an teilt Hlderlin mit Rousseau. Hier die wichtigsten Ursprungstypen der Kulturation:

WLDER

Den "pur etat de Nature" situiert Rousseau in den groen Urwldern der warmen
Zonen. ber die Absurditt der Annahme isoliert, als "Singles" avant la lettre und
"ambulant" im Walde lebender Urmenschen braucht kein Wort verloren zu werden.
Bei dieser Vorstellung zeigt sich deutlich die symbolische Rck-Projektion persnlicher "Erfahrungen" und Vorlieben Rousseaus. Er glaubte auf seinen einsamen Fuwanderungen durch die Wlder eine "natrliche" Anlage des Menschen in sich 'wiederzuentdecken'. Diese symbolischen Korrespondenzen zwischen den geschichtsphilosophischen Gedankenexperimenten und den aktuellen Problemen und Erfahrungen charakterisieren das gesamte Denken Rousseaus und verleihen ihm seine explizite oder implizite Systematik (die in Schema 1 dargestellt ist). Hlderlin hat das
Netz solcher symbolischen Korrespondenzen im Denken Rousseaus sicherlich nicht

' negative' Erziehung


Land

Enthusiasmus der Jugend


Walder
Praxis
Hand werk
wenige Bocher

Modell Athen, spates


Rom (Luxus, Parteienkampfe, Bnrgerkriege)

'Natur'-Kultur 2
egalitarer Sozialvertrag
Polisdemokratie
volonte g~rale
groe Gesetzgeber

'Barbaren'
Hirten
Familien
HOtten
Ortswechsel
Mlliggang
Brunnen
StrOme
Feste
keine Arbeitsteilung
kein Privateigentum

'Nationen'
Staal

anti-kindliche Kultur
Rationalismus
Schulen
positive Religionen
Stadt/Grostadt

Grostadt
(paris, London)
Industrie

Herrschaft Weniger

'Kultur-Kultur' 2
aufgeldrter
Despotismus (Neuzeit)

Arbeitsteilung
Privateigentum

Stadte
Arbeit
Handwerk
Handel

feudaler Despotismus
Iderikaler Despotismus
(Mittelalter)

'Kultur-Kultur' I

'Zivilisierte'
Bauern
Kampf um Besitz

Rockkehr aufs Land


Entschulung

Unterwerfung der Kultur unter


Bedingungen der VertragJichkeit
mit kindlicher SpontaneiW usw.

(neue 'Natur'-Kultur? neue 'Revolutionen'? 'ROckkehr' der volonte


gtnmlle und einer Zivilreligion?)

(Abbau der Arbeitsteilung;


Verzicht auf 'Luxus'; neue EgaliW)

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;;:

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0:

~~

....

0\

Vagantenleben in der

vor- und unbewutes Geftlhl

Kindheit auf dem Land

Intensitat des Geftlhls

Rckkehr zu POanzen
bewute Ratio
SchriftJichkeit
Cogito

im Kahn

Rckkehr aufs Land

' Freundschaft' als besitzlose,


konkurrenzlose Liebe ber Klassenund Eheschranken

Genfer republikanische, egalilllre


Volksfeste
alle spielen mit

Iexpressive Melodie

' retour~

I Rousseaus

I (expressive Vokalmusik)

Paris

Ehenonnen
Klassenehen
Grostadt
galante Promiskuitat
Jargon-Sprache

spontane Liebe ber Klassenschranken


urtmliche Landschaft (Alpen, Seen)
spontane Geftlhlsexpression

Rameaus
Harmonie-Kalkl

'Kultur-Kultur' 2

Theater
Interaktionen der Liebe und Konkurrenz
Trennung SpielIPublikum

Polyphonie

Kirchenmusik

' Kultur-Kultur' I

monoton- 'geometrisch'

Norden
komplex-flektierende Sprachen

melodis-rhythmisch

Sden

Kultur

Volksfeste
(dionysische Tanzfeste der ' Barbaren'
am Brunnen)

K~~<l~~~1 griechische Musik

'Natur' -Kultur 2
Melodie

Singende Sprache

Naturgeschrei

'Natur' -Kultur I

' Natur' 2

'Natur' I

'Natur' 2

singende, tropische,
poetische Sprache

gestische Sprache

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88

IV. Hlderlins "Rousseau",' Konturen eines Diskursnetzes

blo wahrgenommen, sondern zurecht als genuin "dichterisch" begriffen (wobei


das bei beiden keineswegs eine Einschrnklung des "Wahrheits"-Gehalts bedeutet).
Der Natunnensch der Wald-Phase ("Natur" 1) ist bei Rousseau also als Individuum autochthon ("einsam" und "frei") gedacht. Seine "Sprache" ist sensitiver Expressionslaut. Hlderlin nennt diesen Menschen in der spten Lyrik den "Frsten
des Forsts" (V, 314), womit er jedem einzelnen Individuum dieser Formation paradoxerweise die Qualitt gerechter, republikanischer Regierung zuschreibt (s.u. die
Ausftlhrungen zu Rousseaus "Prince"-Kategorie im Napoleon-Kapitel V.3.). Hlderlin sieht insbesondere den Beginn der Kulturation deutscher Landschaften aus
solchen "Frsten des Forsts" entspringen, wobei er sich vor allem Eichenwlder vorstellt. Das Frankfurter Gedicht "Die Eichbume" (K I, 180f.) vollzieht den 'retour'
zu den heimatlichen Urmenschen:
Aus den Garten komm' ich zu euch, ihr Shne des Berges!
Aus den Garten, da lebt die Natur geduldig und huslich,
Pflegend und wiedergepflegt mit dem fleiigen Menschen zusammen.
Aber ihr, ihr Herrlichen! steht, wie ein Volk von Titanen
In der zahmeren Welt und gehrt nur euch und dem Himmel,
Der euch nhrt' und erzog und der Erde, die euch geboren.
Keiner von euch ist noch in die Schule der Menschen gegangen,
Und ihr drngt euch frhlich und frei (...).
(... )

Eine Welt ist jeder von euch, wie die Sterne des Himmels
Lebt ihr, jeder ein Gott, in freiem Bunde zusammen.

Es bedarf kaum eines Hinweises darauf, da Hlderlin hier implizit auch filr seine
utopische Republik der Zukunft einen partiellen 'retour' zur Autochthonie der Individuen reklamiert, was der "spartanischen" Republik Rousseaus vielleicht nur
scheinbar widerspricht.
INSELN

Im Zweiten Discours, in dem sich seine frappierenden und originellen Einflle

wahrhaft berstrzen, skizziert Rousseau en passant auch den przisen historischen


Ort der Inseln im Proze des bergangs vom Naturzustand des Menschen zur Gesellschaftsordnung. In der frOhen "Barbaren"-Phase, am bergang von der ersten
zur zweiten Epoche des Naturzustands, als rudimentre Familien und rudimentre
Sehaftigkeit entstehen, erfolgte nach Rousseau ein qualitativer Sprung in der
Sprachentwicklung, wobei Inseln die Rolle von Katalysatoren spielten:
On entrevoit un peu mieux ici comment I'usage de la parole s'etablit ou se perfectionna insensiblement
dans le sein de chaque familie, et I'on peut conjecturer encore comment diverses causes particulieres
purent etendre le langage, et en accelerer le progres en le rendant plus necessaire. De grandes inondations ou de tremblemens de terre environnerent d'eaux ou de precipices des Cantons habites; Des revolutions du Globe detacherent et coupc!rent en lies des portions du Continent. On con~it qu'entre des
hommes ainsi rapproches, et forces de vivre ensemble, iI dut se former un Idiome commun plOtt

4. Naturgeschichte der frhen Menschheit

89

qu'entre ceux qui erroient librement dans les forets de la rerre ferme. Ainsi il est tres possible qu'apres
leurs premiers essais de Navigation, des Insulaires aient porte parmi nous l'usage de la parole; et il est
au moins tres vraisemblable que la Societe et les langues ont pris naissance dans les lies, et s'y sont perfectionnees avant d' etre connues dans le Continent. (P III, 168f.)

Inseln waren also nach Rousseau so etwas wie Laboratorien der Kulturation: Durch
geologische "Revolutionen" werden Teile des Festlandes abgetrennt und die so zufallig gemeinsam isolierten Menschen verstrkt as-sociiert. Das fUhrt zu einer
sprachlichen und sozialen Explosion. Die Insulaner erfinden als erstes wichtiges
Kulturvehikel das Schiff (zunchst als Kanu: ebd., 171) und exportieren mit ihm
die ersten entwickelten Sprachen. Wie der direkt anschlieende Abschnitt ausfUhrt,
entstehen nun auch "Nationen" (d.h. ausgedehntere Familienverbnde), es entsteht
die Liebe (whrend es zuvor blo 'natrlichen' promisken Verkehr gab), es entstehen die Feste mit Liedern (Poesie) und Tnzen (d.h. in Hlderlins mythologischem
Kode: "Dionysos"). Rousseau defmiert diese Phase als die glcklichste der menschlichen Entwicklung. (ebd., 171) Die Inseln bilden ebenfalls ein gutes Beispiel fiir
die Kombination von "naturgeschichtlichen" und 'inventiven', 'progressiven' (perfection, invention, Lernen) Faktoren: Inselkultur wird aufs Festland exportiert und
fUhrt dort zu besonderen Synthesen. Hlderlin bemht sich in den spten Hymnen,
den Kulturationsproze deutscher Regionen durch einen '(inventiven) retour a la
nature', d.h. einen Rckgang zu den frhen Kulturationsphasen inklusive der kulturellen Importe, zu 'analysieren' und dann fiir den gegenwrtigen kulturrevolutionren Kairos zu interpretieren und zu applizieren. Weil Deutschland keine Inseln besitzt28 , ist es des Dichters Aufgabe, deren unverzichtbaren Anteil an der Kulturation durch seinen Gesang herbeizurufen: Daher die Sehnsucht nach den griechischen
Inseln und die vielen Flge der Phantasie zu ihnen.

FLSSE

Obwohl Rousseaus an verschiedenen Orten skizzierte Hypothesen ber die Kulturentwicklung sich nicht in allen Punkten bruchlos in ein Gesamtbild zu fUgen scheinen, widersprechen sie sich keinesfalls antagonistisch. Der qualitative Sprung zur
"Barbaren"-Kultur geschieht (wie es dem halb taxonomisch-"naturgeschichtlichen",
halb plural-evolutiven Denken entspricht) unabhngig voneinander auf Inseln wie
auf dem Kontinent, und zwar einerseits in warmen Klimaten an Flssen bzw. knstlichen Kanlen und anderseits in Gebirgen bzw. in kalten Klimaten. Da in warmen
Klimaten mit natrlich fruchtbarem Boden andere Zwnge zur As-Sociation fehlen,
sind hier die Flsse dafiir entscheidend:

28 Man hat mir die ostfriesischen Inseln dagegen gehalten: Es sind nach Lage, Klima, Kstenprofil
usw. gerade keine filr kulturell dynamische Siedlungen gnstigen Inseln - weshalb sie auch keine
Analoga zu den mediterranen, britischen oder pazifischen Inseln hervorbringen konnten. (Diese
Anmerkung hatte ich in der Erstausgabe filr berflssig gehalten.)

90

IV, Hlderlins "Rousseau "; Konturen eines Diskursnetzes

Dans les pays chauds, les sources et les rivieres inegalement dispersees sont d'autres points de reunion
d'autant plus necessaires que les hommes peuvent moins se passer d'eau que de feu. Les barbares surtout qui vivent de leurs troupeaux ont besoin d'abruvoirs communs, et I'histoire des plus anciens tems
nous apprend qu'en effet c'est la que commencerent et leurs traittes et leurs querelIes. (P V, 403)

Es gibt nun vor allem eine so frappierende bereinstimmung zwischen Hlderlins


Kommentar zur Pindarbertragung "Das Belebende" und entsprechenden Ausruhrungen bei Rousseau, da Hlderlins Kenntnis des Essai sur /'origine des langues
dadurch hchst wahrscheinlich wird: Ich habe oben bereits die analoge Erwhnung
des "Cyklops", der im Pindarkommentar als "wilder Hirte" definiert wird, bei Rousseau und Hlderlin erwhnt. In dem Fragment von Pindar wird nun berichtet, wie
die "Centauren" den Wein kennenlemten, die Milch beiseite schoben und sich berauschten. Hlderlin deutet diese "Mythe (... ) beweisbarer" (K 11, 372), indem er
auf Rousseaus Phasentheorie zurckgreift:
Der Begriff von den Centauren ist wohl der vom Geiste eines Stromes, so fern der Bahn und Grnze
macht, mit Gewalt, auf der ursprnglich pfadlosen aufwrtswachsenden Erde.
Sein Bild ist deswegen an Stellen der Natur, wo das Gestade reich an Felsen und Grotten ist, besonders an Orten, wo ursprnglich der Strom die Kette der Gebirge verlassen und ihre Richtung quer
durchreien mute.
Centauren sind deswegen auch ursprnglich Lehrer der Naturwissenschaft, weil sich aus jenem
Gesichtspuncte die Natur am besten einsehn 11lt.
In solchen Gegenden mut' ursprnglich der Strom umirren, eh' er sich eine Bahn ri. Dadurch
bildeten sich, wie an Teichen, feuchte Wiesen, und Hhlen in der Erde fr sugende Thiere, und der
Centauer war indessen wilder Hirte, dem Odyssischen Cyklops gleich; die Gewsser suchten sehnend
ihre Richtung. Jemehr sich aber von seinen beiden Ufern das troknere fester bildete und Richtung gewann durch festwurzelnde Bume, und Gestruche und den Weinstok, desto mehr mut' auch der
Strom, der seine Bewegung von der Gestalt des Ufers annahm, Richtung gewinnen, bis er, von seinem
Ursprung an gedrngt, an einer Stelle durchbrach, wo die Berge, die ihn einschlossen, am leichtesten
zusammenhiengen. (... ) (K II, 384)

Der Terminus "Begriff" unterstreicht die sozusagen wissenschaftliche Intention des


Textes (vgl. auch den Hinweis auf den Ursprung der "Naturwissenschaft" bei den
"Centauren"). Die entsprechende Wissenschaft kann nur die "Naturgeschichte" (vor
allem Buffons) und ihre Anwendung auf die Anthropologie und Menschheitsgeschichte bei Rousseau sein. Wenn der "Centaur" als "wilder Hirte" demnach Rousseaus Phase "Natur" 2 entspricht, so pat das auch zu dem "Begriff" des "Geists eines Stromes": Einer der typischen bergnge vom "Wald" (vgl. die Formulierung
"der berfall des Waldes") zur As-Sociation findet ja, wie dargestellt, an den Flssen statt. Noch genauer schildert auch Rousseau die Evolution der Flsse als schrittweises "Suchen" nach einer "Richtung" im Schatten der "Gebirge":
Les eaux auroient perdu peu a peu la circulation qui vivifie la terre. Les montagnes se degradent et
s' abaissent, les fleuves charrient, la mer se comble et s' etend, tout tend insensiblement au niveau; (... ).
Avant le travail humain les sources mal distribuees se repandoient plus inegalement, fertilisoient moins
la terre, en abruvoient plus difficilement les habitans. Les rivieres etoient souvent inaccessibles, leurs
bords marecageux: I' art humain ne les retenant point dans leurs Iits e1les en sortoient frequemment,

4. Naturgeschichte der frhen Menschheit

91

s' extravasoient a droite ou a gauche, changeoient leurs directions et leurs cours, se partagoient en diverses branches ( ... ). (P V, 404/)

Das scheint eine genaue Vorlage fUr Hlderlins Vorstellungen: in beiden Fllen
geht es um die Fixierung der Flulufe auf eine klare Richtung, um die Sumptbildungen an den Gebirgen zuvor wie um die Bedeutung dieser "naturgeschichtlichen"
Prozesse als "natrliche" Rahmenbedingungen fUr eine parallele Evolution der AsSociation. Hlderlin deutet in dem folgenden Teil seines Kommentars den bergang von den mehr sumpfartigen, stagnierenden Gewssern zum in klarer Richtung
energisch flieenden Strom als sowohl symbolische wie real-"natrliche" 'Basis'
des bergangs der noch mehr isoliert, "ruhig" und "mig" (Rousseaus "oisivete"
genau entsprechend) lebenden Hirten zur (dionysischen) Kultur, deren irreversible,
dynamische und 'progressive' "Richtung" der des Flusses entspricht. Die bereinstimmung mit Rousseaus Thesen knnte nicht grer sein.
Wenn Hlderlin die Konstellation von Flssen und "Gebirgen" noch mehr als
Rousseau betont, so hngt das mit dem Profil gerade der oberdeutschen Landschaften zusammen. Smtliche von Hlderlin besungenen Flsse brechen aus Gebirgen
aus und finden dadurch eine (geographische und dann kulturelle) "Richtung". Um
rur die entsprechenden modemen Kulturen einen mit ihrer "natrlichen" 'Basis'
kompatiblen "Rhythmus" zu fmden, ist zuvor die Exploration und Rekonstruktion
ihrer ersten Kulturation notwendig.
Fr Hlderlins rousseauistische, "beweisbarere" Mythologie ist die Entstehung
der Poesie und des Rhythmus an den Quellen und Flssen whrend der dionysischen Phase ("Natur" 2) von ganz besonderer Bedeutung:
ainsi les vers les chants la parole ont une origine commune. Autour des fontaines dont j'ai parle les
premiers discours furent les premieres chansons: les retours periodiques et mesures du rhytme, les inflexions melodieuses des accens firent naitre la poesie et la musique avec la langue (... ).
Les premil~res histoires, les premieres harangues, les premieres loix furent en vers; la poesie fut trouvee
avant la prose, cela devoit etre, puisque les passions parlerent avant la raison. II en fut de meme de la
musique; il n'y eut point d'abord d'autre musique que la melodie, ni d'autre melodie que le son varie
de la parole, les accens formoient le chant, les quantites formoient la mesure, et I' on parloit autant par
les sons et par le rhythme que par les articulations et les voix. (P V, 410/)

Wenn Hlderlins reife rhythmische Poesie ber die Bedingungen eines 'inventiven'
(kulturrevolutionr-innovativen) 'retour cl la nature' fiir die deutschen Regionen
nachsinnt, dann vollzieht sie einen solchen retour stets exemplarisch bereits in ihrer
eigenen rhythmischen Gestalt. Deshalb mu die dem modemen "Halbgott" Rousseau kongeniale Poesie sich stets vorgngig bei dem "Halbgott Dionysos", d.h. bei
der Hirtenphase und der (zweiten, rhythmischen, poetischen) "Sprache der Natur",
vergewissern. Fr die symbolische Einheit der Komplexe Hirten-Flsse-DionysosPoesie mu schlielich auf den symbolischen Sinn von "RhythmOS" verwiesen werden: es bedeutet nichts anderes als "Strom". Wenn die Hymnen also stets auch autoreflexiv zu lesen sind, so dennoch ganz und gar nicht im Sinne eines l'art pour l'art,
weil der 'inventive retour cl la nature' vor allem auf das Leben zielt.

92

IV. Hlderlins "Rousseau": Konturen eines Diskursnetzes

GEBIRGE UND KALTE GEGENDEN

Auch die Bewohner von Gebirgen und kalten Gegenden werden durch die Naturbedingungen ("Klima") zur As-Sociation stimuliert:
Les revolutions des saisons sont une autre cause plus generale et plus permanente qui dut produire le
meme effet dans les c1imats exposes acette variete. Forces de s'approvisioner pour I'hiver voila les
habitans dans le cas de s'entre aider, les voila contraints d'etablir entre eux quelque sorte de convention. Quand les courses deviennent impossibles et que la rigueur du froid les arrete, I'ennui les lie autant
que le besoin. (P V. 402)

Dabei bt vor allem das Feuer as-sociierende Kraft aus; man denkt an Hlderlins
Ode "Vulkan". Wenn also insbesondere die nrdlichen Kulturen im eigentlichen
Sinne "prometheisch" erscheinen, so gilt das insbesondere auch filr die Rolle der
Arbeit und der "Industrie" im weiten Sinne von Erfmdung und Naturbeherrschung.
Dem entspricht bei Rousseau (im Anschlu an Montesquieu) eine Zurckdrngung
der Sinnlichkeit, die sich auch im 'harten', unmelodisen und utilitr-funktionalen,
dafilr aber "deutlichen" Charakter der nrdlichen Sprachen erweist:
L'oisivete qui nourrit les pass ions fit place au travail qui les reprime. Avant de songer a vivre heureux,
il faloit songer a vivre. Le besoin mutuel unissant les hommes bien mieux que le sentiment n'auroit fait,
la societe ne se forma que par I'industrie, le continuel danger de perlT ne permettoit pas de se borner a
la langue du geste, et le premier mot ne fut pas chez eux, aimez-moi, mais, aidez-moi. / Ces deux termes, quoiqu'asses semblables, se prononcent d'un ton bien different. On n'avoit rien a faire sentir, on
avoit tout a faire entendre, il ne s'agissoit donc pas d'energie mais de clarte. A I'accent que le coeur ne
fournissoit pas, on substitua des articulations fortes et sensibles (... ). (P V. 408)

Hlderlins so viel beredete Typologie der griechischen und der hesperischen Kultur
in den Briefen an Bhlendorff besitzt hier eine ihrer wichtigsten Quellen. Da die
poetische Sprache gerade nicht einseitig bleiben darf, mu sie die jeweiligen Qualitten der alternativen Mglichkeiten zu gewinnen und zu integrieren suchen. Wie
demnach die griechische Poesie die ("nrdliche") "Klarheit" fUr sich gewann, so
mu Hlderlins hesperische Poesie nach "sdlicher Energie" streben29 . Poesie ist
immer, avant la lettre, "multikulturell". Die Voraussetzung dafUr bleibt aber selbstverstndlich die Vergewisserung des "Eigenen":

29 Schon deshalb gibt es, nebenbei gesagt, bei Hlderlin keinen "spten Widerruf' der "dionysischen"
Tendenz, wie Jochen Schmidt behauptet (Hlderlins spter Widerruf). Die "nrdlichen" Eigenschaften der deutlichen Artikulation, der Klarheit und Distinktheit (der ,,Aufklrung") sowie des
Maes (Metron) hat Hlderlins Poesie von jeher ebenfalls in hohem Grade besessen. Ihre weitere
Verstrkung nach dem Frankreichaufenthalt soll aber gerade die noch radikalere Entbindung des
spontanen, "dionysischen" Rhythmus der Sprache wie der Vorstellungen ermglichen, wie es die
Texte eindeutig zeigen. Jochen Schmidts These impliziert daher schlielich (wenn auch nolens
eher als volens) eine pathologisierende Lektre der radikal "exzentrischen" hymnischen "Wrfe
und Sprnge" nach 1802.

4. Naturgeschichte der frhen Menschheit

93

Des Gttlichen aber empfiengen wir


Doch viel. Es ward die Flamm' uns
In die Hlinde gegeben, und Ufer und Meersfluth. (K I, 363)

Dieses Wir der "Friedensfeier" meint natrlich die "nrdlichen" Kulturen nach
Rousseau: Ihr Kulturationsproze beruhte auf dem Feuer, das sowohl den Sieg ber
das Klima wie die Arbeit (Metallurgie) konnotiert. Auerdem besitzt Nordwesteuropa (Hesperien) zwar keine Inseln30 , dafur aber eine lange Kste, die zur Ozeanfahrt und zur "Koloniebildung" einldt. Von den beiden "Halbgttern" der Kulturation steht der "Arbeiter", "Wanderer" und "Kmpfer" "Herakies" dem "Norden"
symbolisch nher - so wie "Dionysos" dem "Sden". Hlderlin nutzt in den spten
Hymnen ferner die Sagen, nach denen Herakies bei seiner zehnten Arbeit (Rinder
des Geryon) durch Gallien und ber die Alpen und bei der elften Arbeit (pfel der
Hesperiden) zu den Hyperboreern und nach Hesperien gezogen sei, um den Kulturationsproze des Nordens und insbesondere Deutschlands in Form 'beweisbarerer
Mythen' darzustellen (s.u. VII.3. "Der Ister").
Meine These, der zufolge der "Halbgott" Dionysos in Hlderlins mythologischem Kode rur die Phase "Natur" 2 nach Rousseau und der "Halbgott" Herakies fur
die Phasen Kultur I und 2 steht, wird durch die folgende, geradezu defmitorische
Bemerkung in der letzten Version des "Einzigen" annhernd zur Gewiheit: "Wie
Frsten Herkules. Gemeingeist Bacchus." (K I, 469) "Frsten" meint nach Rousseau legitime, populare Staatsapparate: zunchst patriarchalischen, dann republikanischen (polisdemokratischen) Typs. "Gemeingeist" steht demgegenber rur die rein
zivile, egalitre As-Sociation durch Sympathie und Enthusiasmus. Dabei ist die Formel insofern interessant, als ein kollektiver "Geist" per definitionem kein Ich-Bewutsein besitzen kann, also eine 'unbewute Intelligenz' meint. Auf solchem "Gemeingeist", wie er sich in der Phase "Natur" 2, der Hirtenphase, erstmals entwickelt
hatte, beruht nach Rousseau und Hlderlin jedes legitime soziale Band, so da jeder "Herakies" (inventiv) zu "Dionysos" 'zurckkehren' mu. Das Paradox dieses
inventiven retour versucht Rousseaus nicht minder paradoxe Formel von der "volonte generale" zu fassen.

KOLONIEN

Auch Hlderlins Kategorie der "Kolonie" will mit Rousseau gelesen werden. Dabei
ist Rousseaus These entscheidend, da "Kolonien" und Emigration vor allem von
armen, kalten und nrdlichen Lndern ausgehen:
Si I'on cherche en quels Iieux sont nes les peres du genre humain, d'ou sortirent les premieres colonies,
d'ou vinrent les pn!mieres emigrations, vous ne nommerez pas les heureux c\imats de I'Asie mineure ni
30 Immerhin die britischen! Hlderlins Schweigen ber England (abgesehen von der Erwhnung von
"London" und dem "Kanal" im spten Fragment "Griechenland") wrde eine besondere Untersuchung verdienen.

94

IV. Hlderlins "Rousseau": Konturen eines Diskursnetzes

de la Sicile, ni de I' Affi"ique, pas ml!me I'Egypte; vous nommerez les sables de la Caldee, les rochers de
la Phenicie. Vous trouverez la ml!me chose dans tous les tems. (... ) les Scithes ont inondes I'Europe et
I' Asie; les montagnes de Suisse versent actuellement dans nos regions fertiles une colonie perpetuelle
qui promet de ne point tarir. (P V, 401)

Die Bildung von "Kolonien" stellt bei Rousseau den Grundtyp von kultureller
Kombinatorik, von kultureller 'Kreuzung' dar. Durch Wanderungen wird Wissen,
das durch die perfectibilite des Menschen erworben wurde, von Kultur zu Kultur
bertragen. Hlderlins spte Formel "Kolonien liebt! Und tapfer Vergessen der
Geist" (K 1,383) ist nahezu klassisch geworden. Sie meint (wie Rousseau) Migration, Um-Siedlung und Kulturmischung. Beide kulturgrndenden "Halbgtter", "Dionysos" als die Hirtenphase ("Natur" 2) ebenso wie "Herakles" als die Arbeits- und
Staatsphase (Kultur 1 und 2), erscheinen als "Migranten" und als "Kolonisatoren".
Insofern sieht Hlderlin auch den Proze der modemen europischen Welteroberung 'dialektisch': Wenn er auch ganz sicher mit Rousseau die Unterjochung, Versklavung und Ausrottung der "sdlichen" Vlker schrfstens ablehnt, begrt er
dennoch den "Austausch" des Wissens und den Mischungsproze.

Auf die bergangsphase "Natur" 2 folgt bei Rousseau die "grande revolution" (P
III, 171) der Metallurgie, der Agrikultur, der Arbeitsteilung, des Privateigentums
und der Klassenspaltung (in meinem Schema 1 Phase Kultur 1). Diese "Revolution" fuhrt zu jenem Zustand, den Hobbes filr "natrlich" hielt: dem "etat de guerre" aller gegen alle:
c' est ainsi que les usurpations des riches, les Brigandages des Pauvres, les passions effrenees de tous
etouffant la pitie naturelle, et la voix encore foible de la justice, rendirent les hommes avares, ambitieux, et mechans. 11 s'elevoit entre le droit du plus fort et le droit du premier occupant un contlit perpetuel qui ne se terminoit que par des combats et des meurtres (... ). La Societe naissante fit place au
plus horrible etat de guerre (...). (P III, 176)

Als vierte Phase entsteht aus diesem unhaltbaren Zustand dann durch den contrat
social der Staat (im Schema 1 Kultur 2). Bei der Staatsbildung gilt es einen scheinbaren Widerspruch Rousseaus aufzuklren: Das Ideal des egalitren republikanischen Staates, wie es im Contra! sodal entwickelt wird, scheint unvereinbar mit
dem Bild des Klassenstaates, wie es der Zweite Discours in erschtternd prgnanter
Drastik entwirft (P III, 177f.). Dieser Widerspruch lt sich allerdings leicht auflsen, wenn man die Pluralitt der Situationen in den einzelnen Regionen zur Zeit der
Staatsgrndung mit bercksichtigt. Der erste Teil des Contra! entwirft (hnlich wie
die Hypothese des "pur etat de nature" im Zweiten Discours) als rigoroses Gedankenexperiment ein prinzipielles Modell, das lediglich als Matrix kombinatorischer
Mglichkeiten der konkreten Geschichte aufgefat werden darf. Deshalb wre es
falsch, das enthusiastische Lob des "passage de l'etat de nature a l'etat civil" im

4. Naturgeschichte der frhen Menschheit

95

Kapitel 1,8 (P III, 364) als Widerruf des zweiten Discours und dualistische 3 ! Absage an "Natur" zu werten. Das Lob der StaatsgrUndung und des "citoyen" erscheint
nur dann als Widerspruch zum Zweiten Discours, wenn man dort den Faktor der
"perfectibilite" und die Irreversibilitt des Prozesses berlesen hat. In Wirklichkeit
ist die (gelungene!) Staatsgrndung das Musterbeispiel eines 'inventiven retour a la
nature': Sie ist ein 'Trick', durch den der Mensch "natrliche" Qualitten wie liberte und egalite unter Bedingungen zurckgewinnen kann ("regagner", P III, 364,
Hervorhebung von mir, J.L.), die sie zunchst unmglich gemacht haben. Ich habe
deshalb in Schema 1 die "glcklichen" Staaten als "Natur"-Kulturen von den "unglcklichen" 'Kultur-Kulturen' unterschieden. Die ersten sind dadurch defmiert, da
die Bewahrung der "volonte generale" in ihnen liberte und egalite wiedergewinnt,
whrend in den zweiten die Usurpation herrschender Klassen, Gruppen oder Personen die "volonte generale" und damit den Rahmen mglicher Kompatibilitt zwischen Kultur und "Natur" vernichtet. Der Grndungsmythos des Staates im Zweiten
Discours bezieht sich also konkret auf diesen zweiten Typ. Da Rousseau den ersten Typ tatschlich als 'inventiven retour a la nature' betrachtete, geht aus kurzen
Andeutungen des gleichen Zweiten Discours zweifelsfrei hervor:
Les diverses formes des Gouvememens tirent leur origine des differences plus ou moins grandes qui se
trouverent entre les particuliers au moment de I'Institution. (... ) Ceux dont la fortune ou les talens
etoient moins disproportionm:s, et qui s 'etoient le moins eloignes de I 'Etat de Nature, garderent en commun I'Administration supreme, et formerent une Democratie. (P III, 186; Hervorhebung von mir, 1.1.)

Im Contrat wird dieser Ansatz durch das neue Theorem der "volonte generale" sehr
viel systematischer entwickelt. Das Kriterium des Respekts vor der "volonte generale" mit ihrer "rectitude naturelle" (P III, 373) definiert nun die Staaten, die berhaupt kompatibel mit "Natur" (d.h. mit einem Zustand, in dem der Mensch "frei"
und "gleich" ist) sein knnen, aber auch diese unterscheiden sich sehr in ihrer jeweiligen 'Nhe' zur "Natur". Dabei entfaltet Rousseau nun (im Anschlu an Montesquieu) das gesamte Spektrum "naturgeschichtlicher" Bedingungen (Klima, Fruchtbarkeit des Bodens, geographische Lage, Sprache, Volks charakter, Religion, Gre
des Landes, Zahl der Bewohner usw.), woraus sich eine groe kombinatorische Vielfalt ergibt (vgl. die Kapitel 11 8 ff. des Contrat). In diesem Kontext entwickelte
Rousseau dann sein bekanntes Ideal der "frugalen" Republiken (Sparta, Rom, Genf,
Korsika), die seines Erachtens 'am nchsten' bei Rahmenbedingungen der Kompatibilitt mit "Natur" lagen. Dieses Ideal wirkte in der bekannten Weise (sicherlich
'irrtmlich', d.h. 'inventiv'!) auf die Franzsischen Revolutionre sowie auf Hlderlin und seine Freunde.
In Hlderlins mythologischem Kode steht fi1r die Phasen Kultur 1 und Kultur 2
der Name des "Halbgotts" Herakies, der nach der Sage die letzten wilden Monstren
beseitigte und berall Stdte grndete (u.a. in Skythien und Gallien). Gedichte wie

31 So die Tendenz bei Robert Spaemann (Artikel "Natur" in: Hermann Krings u.a., Hgg., Handbuch
philosophischer Grundbegriffe, Band 4, Mnchen 1973,956-969, hier 964f.).

96

IV. Hlderlins .. Rousseau": Konturen eines Diskursnetzes

"Chiron" verweisen auf den Gegensatz zwischen der "dionysischen" Hirten- und
der "herakleisehen" Bauem- und Staatsphase:
Sonst nemlich folgt' ich Krautern des Waids und lauscht'
Ein waiches Wild am Hgel; und nie umsonst. (K I, 439)

Das ist die Lebensweise des homme de la nature, sogar die der ersten Phase des Jgers im Walde (mit Beiner ist zu lesen: 'ich belauschte ein Wild'). Als dann die
metallurgische Revolution des "Herakies" eintritt, entsteht zunchst ein "giftiger"
Zwist:
Und bei mir
Das wilde Feld entzaubemd, das traur'ge, zog
Der Halbgott, Zevs Knecht, ein, der gerade Mann;
Nun siz' ich still allein, von einer
Stunde zur anderen, und Gestalten
Aus frischer Erd' und Wolken der Liebe schafft,
Weil Gift ist zwischen uns, mein Gedanke nun; (... )
(... )

Die Tage aber wechseln, wenn einer dann


Zusiehet denen,lieblich und bs', ein Schmerz,
Wenn einer zweigestalt ist, und es
Kennet kein einziger nicht das Beste;(... ). (K I, 439f.)

Wie bei Rousseau kann der "zweigestalte" Naturmensch (Anspielung auf den Zentauren, der halb Tier und halb Mensch ist, und auf den Menschen der Phasen "Natur" 1 und 2), sobald "Herakies" (der "Halbgott" der Landarbeit und des Staates)
die Herrschaft ergriffen hat, nicht mehr "zurck", wenn er es auch mchte. Er leidet
unter der "Vergiftung" durch Arbeitsteilung, Privateigentum, Klassenspaltung und
Herrschaft (nach der griechischen Mythologie verwundete Herakies den Chiron unbeabsichtigt mit dem unheilbaren Gift seines Pfeils), wenn er auch am Schlu die
utopische Hoffitung auf Heilung durch den gleichen Herakies (in der neuen Gestalt
"Achills", des ,jugendlichen Halbgotts", der die Phase der griechischen Republiken
erffitet) uert. Diese Utopie knnte sich auf eine egalitre, republikanische
Staatsgrndung (Phase "Natur"-Kultur 1) beziehen. Die im Anschlu an Rousseaus
Kulturationstheorie 'beweisbarer dargestellte Mythe' (K 11, 372) will selbstverstndlich auch auf Hlderlins eigene kairologische Situation in den Jahren um und nach
1803 appliziert werden. Es ist nicht auszuschlieen, da der vergiftende "Herakies"
von 1803 und 1804 der sich zum Kaiser denaturierende Napoleon ("der bekannteste": s. zu diesem Begriff das Napoleon-Kapitel) ist. Der in Rousseaus Nachfolge
lebende neue Chiron leidet unter dem schleichenden "Gift" seines "patriotischen
Zweifels" (K 11, 920) und darunter, da in dieser Situation "kein einziger nicht das
Beste" kennet. Er hoftt gegen alle Evidenz auf "Herakies Rckkehr" (veraniat

4. Naturgeschichte der friihen Menschheit

97

durch den "Knaben" Achilleus oder in dessen Gestalt). Das knnte heien: Darauf,
da der denaturierte Napoleon sich seiner republikanischen Herkunft erinnert, wodurch er womglich wieder "Halbgott" wrde. Diese "Rckkehr" wre gleichzeitig
'inventiver retour a la nature' im Sinne politischer Demokratie und rousseauistischer Kulturrevolution.
Hlderlin hat Rousseau sicher korrekt gelesen, wenn er die scheinbar tragisch
antagonistischen "Halbgtter" Dionysos und Herakies gleichermaen positiv wertet. Auch Herakles (die Arbeit, Arbeitsteilung und Stadtkultur) ist positiv, da ohne
ihn ja keine republikanische As-Sociation, keine antike Kultur htte entstehen knnen. In den spten Hymnen umkreist Hlderlin immer wieder diese Problematik der
Kompatibilisierung der drei groen antiken "Halbgtter" (der dritte ist nach Hlderlin Christus):
Oft aber scheint
Ein Groer nicht zusammenzutaugen
Zu Groen. Die stehn allzeit, als an einem Abgrund, einer neben
Dem andem. Jene drei sind aber
Das, da sie unter der Sonne
Wie Jger der Jagd sind, oder
Ein Akersmann, der athmend von der Arbeit
Sein Haupt entblet, oder Bettler.
(... )
Wie Frsten ist Herkules. Gemeingeist Bacchus. Christus aber ist
Das Ende. (K I, 469)

Dionysos ist "Jger" ("Natur" 1 und 2), Herakles "Ackersmann" (Kultur 1 und 2),
und Christus (am Ende der Antike) "Bettler". Christus ist damit die Antwort auf die
extrem zugespitzte Klassenspaltung in Reiche und Arme, die aus der 'herakleischen
Revolution' folgte. Der "Halbgott" als "Bettler" ist der Arme, der seine Situation
positiv wendet zur kulturrevolutionren, 'inventiven Rckkehr zur Natur', und zwar
insbesondere zu Dionysos, d.h. der enthusiastisch-egalitren zivilgesellschaftlichen
(parastaatlichen) As-Sociation durch "Brot und Wein". Hlderlins wahrhaft titanenhafter poetischer Kampf um einen Diskurs, der diese drei "Halbgtter" gltig zu
kompatibilisieren erlauben wrde, zielt auf den kulturrevolutionren Kairos nach
1800: Ohne einen gltigen 'inventiven retour' zu den drei antiken "Halbgttern"
wird die neue, rousseauistische "Religion" der Natur keine massenhafte Applikationskraft erwerben knnen.
Viel ist ber Hlderlins "Mythen" und seine "Mythologie" geforscht32 (und
hufig auch spekuliert) worden. Konkret stellt sie sich als ein Netz von Symbolen
32 S. rur die serise neuere Forschung exemplarisch Manfted Frank, Der kommende Gott. Vorlesungen ber die neue Mythologie, Frankfurt/Main 1982, bes. 264ff.; Christoph Jamme, "Gott an hat
ein Gewand". Grenzen und Perspektiven philosophischer Mythos-Theorien der Gegenwart, Frankfurt/Main 1991; ders., Einfiihrung in die Philosophie des Mythos, Bd. 2: Neuzeit und Gegenwart,
Darmstadt 1991, bes. 45 ff.; Maria Behre, "Des dunkeln Lichtes voll". Hlderlins Mythoskonzept
Dionysos, Mnchen 1987; Bernhard Bschenstein, 'Frucht des Gewitters'. Zu Hlderlins Diony-

98

IV, Hiilderlins "Rousseau"; Konturen eines Diskursnetzes

dar, das mit den "Halbgttern" als mythischen Aktanten aufs engste integriert und
ber sie an die Konzepte der zugrunde liegenden "Religion" angeschlossen ist. Zu
den wichtigsten Konstituentien des Hlderlinschen Symbolnetzes gehren die topischen Orte des Kulturationsprozesses bei Rousseau: die Wlder, Inseln (mit dem
Meer), Flsse und Berge, die heien, kalten und gemigten "Zonen" bzw. "Klimate". Indem Hlderlins Poesie diese symbolischen, ,,heiligen Orte" und "Karaktere der Natur" (K 11, 922) leitmotivartig evoziert, ffnet sie konnotativ fllr den rousseauistischen Leser jeweils die Schneisen des 'inventiven retour ala nature'.
Zum Schlu dieses Abschnitts ist eine letzte erluternde Bemerkung zu Schema I
vonnten: Ich habe es darin riskiert, zu den fundamentalen geschichtsphilosophischen Situationen der "Natur" und der Kultur in einer dritten Kolonne so etwas wie
eine dritte, "post-historische" Situation anzudeuten. Unter dieser dritten Situation
fasse ich die Gesamtheit der 'inventiven retours a la nature' zusammen. Es handelt
sich dabei keineswegs um eine "dialektische Synthese", weil die drei Situationen
Rousseaus nicht als historizistische Sukzession dreier Epochen-Blcke zu verstehen
sind. Sie sind nicht (wie bei Hegel) "logisch" verknpft und nicht Glieder einer teleologischen Proze-Linie. Aus der korrekten Einsicht heraus, da Rousseau nicht
"dialektisch" denke, hat man oft die Existenz einer 'dritten Situation' bei ihm berhaupt bestritten. Ich hoffe aber gezeigt zu haben, da deren Existenz nur mit sehr
schwachen Argumenten zu bestreiten ist: Zweifellos gibt es eine Reihe von Gedanken- und praktischen Experimenten, in denen jeweils der kulturelle Status quo
Vertrglichkeitsbedingungen mit dem Rahmen der "Natur" unterworfen wird bzw.
in denen kulturelle Kompensationen fllr verlorene "Natur"-Eigenschaften 'erfunden' werden sollen. Ob Rousseau die Gesamtheit dieser Experimente gedanklich zu
einem eigenen "etat" (ich sage Situation) zusammenfate, kann man sowohl vermuten wie auch bezweifeln. Nicht bezweifeln lt sich, da Hlderlin bei seiner Rousseaulektre diesen Schritt vollzog und die 'dritte Situation' systematisch dachte.
Auch er dachte sie aber nicht "dialektisch", jedenfalls nicht in Hegels Sinne (s. dazu das Schlukapitel).
5. Rckkehr zur Natur des Tonus: Der Musiker und Komponist Rousseau

Es gehrt zu den wichtigsten Hypothesen der vorliegenden Studie, da auch der


Musiker und Komponist Rousseau, der in literaturhistorischen, politologischen und
philosophischen Arbeiten in der Regel vollstndig bergangen wird, fllr Hlderlin
von erheblicher Bedeutung gewesen sein mu. Insbesondere ist nach dieser Hypothese davon auszugehen, da Hlderlins poetologische Theorie, deren fundamentale Formel "Wechsel der Tne" lautet, in Anlehnung an musikalische Grundstrukturen entwickelt wurde, deren Darstellung in Rousseaus musikalischen Schriften
Hlderlin gekannt haben drfte. Der von Rousseau benutzte franzsische Fachtersos als Gott der Revolution, FrankfurtJMain 1989; Uwe Beyer, Mythologie und Vernunft. Vier
philosophische Studien zu Hlderlin, Tbingen 1993.

5. Racklrehr zur Natur des Tonus: Der Musiker und Komponist Rousseau

99

minus ft1r den deutschen Begriff "Modulation"33 lautete nmlich nicht anders als
"changements de ton"34, also das wrtliche quivalent von "Wechsel der Tne".
Rousseau wurde zuerst als Komponist von Anti-Opern (Singspielen) und als Polemiker gegen die franzsische Oper berhmt. Wenn Hlderlin von Rousseau (in der
Rheinhymne) sagt, es habe ihm oft das beste geschienen, "sorglosarm an Tnen! Anflngern gleich, bei Nachtigallen zu lernen" (K I, 346), so ist das ganz sicher nicht
blo auf den "Dichter"35, sondern direkter auch auf den Komponisten Rousseau zu
beziehen. Bekanntlich hatte Rousseau kein Hehl aus dem dilettantischen, ja vorbergehend hochstaplerischen Beginn seiner Karriere als Musiker gemacht. Wie
Peter Glke dargestellt hat36, ermglichte diese Auenseiterstellung sowohl dem
Komponisten wie dem Musiktheoretiker Rousseau aber eine Vorreiterrolle in dem
groen Umschwung der Musikentwicklung des 18. Jahrhunderts hin zur expressiven Homophonie. Die historische Bedeutung der Polemik Rousseaus gegen die
"franzsische Musik", d.h. im wesentlichen gegen den bergangsstil Rameaus,
liegt in seinem Beitrag zu diesem Umschwung. Auch Rameau hatte die Polyphonie
lngst verlassen und in seiner Harmonielehre den Generalba zu einem Konzept
weiterentwickelt, bei dem Akkordfolgen (Kadenzen) und Dominanz einer dazu
passenden Melodie homophon gekoppelt waren. Wenn Rousseau seinen Widerspruch gegen Rameau als Alternative zwischen einer Dominanz der "Melodie" oder
einer Dominanz der "Harmonie" darstellte, so verdchtigte er die Melodien Rameaus, bloe Resultate von Kalklen der zugehrigen Akkordbewegungen (Kadenzen) sowie von Modulationsablufen zu sein. Er bestritt also die expressive Eigenstndigkeit der Rameauschen Melodien. Dagegen war sein eigenes Ideal die nicht
aus einem Akkordfolgenkalkl, sondern aus einem expressiven Sprachgestus heraus
entwickelte Melodie (womit er in gewisser Hinsicht den Weg zu Wagners Problematik erffnete). Aus diesem Ideal der von der Sprache her gedachten expressiven
Melodie erklrt sich Rousseaus gesamte Theorie wie Praxis als Musiker. Deshalb
stellte er die Vokalmusik ber die Instrumentalmusik, und den mglichst schlichten
Gesang des Volkslieds bzw. der griechischen Musik, wie er sie sich vorstellte, ber
die damalige Oper. Deshalb experimentierte er selbst mit dem Singspiel, dem Lied
und dem Melodrama. Auch bei diesem 'retour a la nature' (Rousseau spricht etwa
bei seinem Projekt der Notationsreform davon "de la ramener (sc. la multitude de
signes, J.L.) a sa premiere simplicite", P V, 169) geht es allerdings nicht um bloe
Regression. Rousseau denkt durchaus auch an komplexere Formen, etwa (italieni33 Auch dieser Terminus setzte sich erst im 19. Jahrhundert definitiv durch; im 18. dominierte noch
,,Ausweichung" (neben "Modulation").
34 Vgl. etwa P V, 141, 191, 195f.; neben "changements de ton" wird synonym auch "modulation"
verwendet. Das franzsische "ton" steht als "Tonart" in klarem Gegensatz zu "son" als Einzelton.
Eindeutig benutzt Hlderlin die Kategorie "Ton" in 'franzsischem' Sinne.
35 So exemplarisch die These Bschensteins (Hlderlins Rheinhymne, ZurichIFreiburglBr. 1959,98),
wo diese Stelle auf Rousseau als "Vertreter des dichterischen Typus" gedeutet wird. Das ist korrekt, aber zu ergnzen.
36 Peter GUlke, Rousseau und die Musik oder von der Zustndigkeit des Dilettanten, Wilhelmshaven
1984.

100

IV. Hlderlins .. Rousseau"; Konturen eines Diskursnetzes

sche) Opern. Auch deren Struktur soll aber unter die Dominanz der sprachadquaten, expressiven Melodie gestellt werden. Aus diesem Grunde interessierte Rousseau sich derartig stark ftlr das Rezitativ. Von einer Revolutionierung des Rezitativs
versprach er sich eine Revolutionierung der Oper. Insofern kann man seine AusfUhrungen ber das Rezitativ als exemplarisch betrachten. In der "Lettre sur la musique franc;:aise", der groen Polemik gegen Rameau, wird das Rezitativ als diejenige
musikalische Form betrachtet, die der sprachlichen Basis am nchsten stehe und die
sich daher als eine Art musikalische "Deklamation" ("declamation", P V, 318) auffassen lasse: ,,11 est evident (... ) que le meilleur recitatif, dans quelque Langue que
ce soit, ( ... ) est celui qui approche le plus de la parole (... )." (P V, 319)
Wesentlich ftlr dieses Konzept ist die Kategorie des "accent" , die auch Rousseaus AusfUhrungen ber die "Natur"-Sprache beherrscht und die Hlderlin in seiner Theorie mit "Nachdruck" verdeutscht haben drfte. In den "Observations sur
I' Alceste de M. Gluck" wird dieser Ansatz genauer entwickelt:
De ces principes iI suit qu'i1 faut varier dans un drame, l'application de la Musique, tantt en laissant
dominer l'accent de la langue et le rhythme poetique, et tantt en faisant dominer la musique a son tour,
et prodiguant toutes les richesses de la melodie, de l'harmonie et du rhythme musical (... ). Voila les raisons de la division d'un Opera, en n!citatif simple, recitatif oblige et airs.
Quand le discours, rapide dans sa marche, doit etre simplement debite, c'est le cas de s'y livrer
uniquement a l'accent de la declarnation, et quand la langue a un accent, iI ne s'agit que de rendre cet
accent appreciable, en le notant par des intervalles musicaux, en s'attachant fidelement a la prosodie,
au rhythme poc!tique, et aux inflexions passionnees qu'exige le sens du discours. Voila le recitatifsimpIe, et ce recitatif doit etre aussi pres de la simple parole qu'il est possible; (... ). (... ) (P V, 446)
Enfin, quand la violence de la passion fait entrecouper la parole par des propos commences et interrompus, tant a cause de la force des sentimens qui ne trouvent point de termes suffisans pour
s'exprimer, qu'a cause de leur impetuosite qui les fait succc!der en tumulte les uns aux autres, avec une
rapidite sans suite et sans ordre. Je crois que le melange a1ternatif de la parole et de la symphonie peut
seule exprimer une pareille situation. (P V, 447)

Aus diesem "recitatif oblige", fUhrt Rousseau weiter aus, habe er das Konzept seines Melodramas (Pygmalion) entwickelt (zweifellos als schlichteste Vorstufe zu
einer entsprechenden Oper). Die zwischen Dominanz der Sprache und Dominanz
der Musik alternierende Struktur solle die expressive Energie von beiden optimal
fr die Evokation von Affekten ntzen. Wenn man beides miteinander kombiniere,
schwche man das eine durch das andere (das wrde Wagner anders sehen, und er
wrde die beiden Fliegen mit einer Klappe schlagen). Fr Hlderlins Konzept des
"Wechsels der Tne" ist nun vermutlich nicht blo die starke Rolle, die Rousseau
der sprachlichen Komponente des Rezitativs, d.h. der "Deklamation", der "Prosodie" und dem "poetischen Rhythmus" zuerkennt, von Bedeutung, sondern umgekehrt
auch seine Lehre von der Behandlung der dominant musikalischen Partien des Rezitativs: Fr diese Partien fordert Rousseau nmlich mglichst khne, mglichst unerwartete und abrupte Modulationen (s.z.B. P V, 303f.). Man darf seine Polemik
gegen Rameaus Dominanz der "Harmonie" also nicht einfach als Pldoyer fr Monodie oder schlichteste Homophonie miverstehen. Gerade die khne Modulationenfolge ("changements de ton") gehrt ebenfalls zu den von Rousseau am strk-

5. Rckkehr zur Natur des Tonus: Der Musiker und Komponist Rousseau

101

sten propagierten musikalischen Dispositiven. In dieser scheinbar paradoxen Kombination von Sprachnhe und vokaler Simplizitt auf der einen wie avancierter Modulationskunst auf der anderen Seite erweist sich der absolute funktionale Vorrang
der Affektintensitt und des Affektausdrucks. In den Confessions wird beides, die
khne Modulation ("des modulations tres rapides des symphonies et des choeurs
dans des tons fort eloignes": PI, 337) und die Inspiration von der Prosodie her, als
Vorzug der eigenen Rezitative reklamiert ("Le mien etoit accentue d'une fa~on
toute nouvelle et marchoit avec le debit de la parole": P I, 376).
Rousseau selbst hat in den Confessions grten Wert auf seine musikalischen
Fhigkeiten und Ttigkeiten gelegt:
11 faut assurement que je sois ne pour cet art, puisque j'ai commencc! de I'aimer des mon enfance, et
qu'i1 est le seul que j'aye aime constamment dans tous les tems. (P I, 181)

Die Musik ist das groe Leitmotiv der ersten sechs Bcher, d.h. der glcklichen,
noch nicht vllig von der "Natur" abgerissenen, ersten Lebenshlfte (vgl. Hlderlins Gedicht "Hlfte des Lebens"). Nach Art eines Makro-Enjambement kulminiert
die Musiklinie am Anfang der zweiten Hlfte der Confessions, whrend der "Ton"
bereits "gewechselt" hat und die neue Linie der "Lettres", d.h. aber der Arbeitsteilung, Spezialisierung und Aufklrung bereits dominant geworden ist. Dieser dominante Kontrast zwischen Musik und Lettres wird also bewut parallelgefUhrt mit
den bergreifenden Kontrasten zwischen nicht ausdifferenziertem Interdiskurs und
Arbeitsteilung, letztlich zwischen "Natur" und (moderner) Kultur.
Hlderlins Rousseaubild in der Rheinhymne wird im allgemeinen dominant
poetologisch gelesen - das ist nicht falsch, wre allerdings einseitig, wenn die musikalische Komponente bersehen wrde:
Dann scheint ihm oft das Beste,
Fast ganz vergessen da,
Im Schatten des Walds
Am Bielersee in frischer Grune zu seyn,
Und sorglosarm an Tnen,
Anfllngern gleich, bei Nachtigallen zu lernen. (K I, 346)

Innerhalb der selbstverstndlich auch poetologischen Bedeutung dieser Verse liegt


m.E. eine musikalische Emphase: "sorglosarm an Tnen,! Anflingern gleich" heit
nicht zuletzt auch wrtlich 'mit wenigen einfachen Tonarten und Modulationen'.
Auch das Motiv der Nachtigall spielt bei Rousseau selbst wiederholt und in verschiedensten Kontexten eine Rolle. In den Confessions steht zu Beginn des Vierten
Buches das berhmte Kirschpflck-Idyll, das mit einem Gang in die Natur beginnt,
um den Sonnenaufgang zu betrachten. Dabei singen die Nachtigallen (P I, 135). Es
folgen im gleichen Vierten Buch "les plus grandes extravagances de ma vie" (P I,
129), d.h. die musikalische Hochstapelei. Offenbar mit bewuter Kompositions-

102

IV. H(Jlderlins "Rousseau"; Konturen eines Diskursnetzes

kunst endet das Vierte Buch mit einer weiteren berhmten Idylle, der bernachtung
im Freien in den Grten am Rhoneufer bei Lyon:
le ciel de mon Iit etoit forme par les tetes des arbres, un rossignol etoit precisement au dessus de moi; je
m'endormois a son chant: mon sommeil fut doux, mon reveille fut davantage. (P I, 169)

Auch die groe Lebens-"Reform", der Rckzug in die Ermitage, wird vom Gesang
der Nachtigall begleitet (P I, 403). Diese Symbolik des 'retour ala nature' kann die
Nachtigall durchaus bewut auf die Musikerexistenz beziehen, und Hlderlin kann
in der Rheinhymne darauf anspielen wollen. Sogar in den musikalischen Schriften
selbst fehlt die Nachtigall nicht, wenn es an betonter Stelle gegen Rameau heit:
Qu'on me laisse choisir la voix et I'air, sans me restraindre au seul mouvement vifet gai, car cela n'est
pas juste, et que M. Rameau vienne de son <:te avec son choeur I'amour triomphe et tout ce terrible
appareil d'instrumens et de voix: iI aura beau se choisir des juges qu'on n'affecte qu'a force de bruit, et
qui sont plus touches d'un tambour que du rossignol; i1s seront hommes enfin. (P V, 358)

Der "Essai sur l'origine des langues", den Hlderlin mit hoher Wahrscheinlichkeit
gelesen hat, wie ich im dritten Abschnitt dieses Kapitels hoffe plausibel gemacht zu
haben, war 1781 zusammen mit den musikalischen Schriften publiziert worden. Es
liegt angesichts von Hlderlins eigenen musikalischen Interessen also nahe anzunehmen, da er auch in diese Schriften einen Blick geworfen hat37 . Das strkste Indiz dafilr ist die bernahme des Begriffs "changements de ton" als Schlsselkonzept seiner Poetologie. Da Hlderlin Klavier und Flte, wahrscheinlich auch Geige spielte und vermutlich hoch musikalisch war, da er Susettes Gesang begleitete
und noch in der Zeit des "Wahnsinns" regelmig am Klavier improvisierte und
phantasierte, ist bekannt38 . Da die rtselhaften poetologischen Aufzeichnungen
vom "Wechsel der Tne" (s. dazu den nchsten Abschnitt) mit musikalischen Kategorien durchsetzt sind, liegt es am nchsten anzunehmen, da auch die Kategorien
"Ton" und "Wechsel" selbst paramusikalisch gelesen werden wollen. Aus welchen
anderen musikalischen Schriften (und Musikstcken) Hlderlin sein diesbezgliches Wissen geschpft hat, ist nicht bekannt. Offenbar hat aber auch hier der modeme "Halbgott" Rousseau wiederum als eine Art Katalysator und Kristallisator
des Wissens fungiert. Da Hlderlin sich insbesondere mit den paramusikalischen
Strukturen der Sprache (Prosodie, Akzentuierung, Expression, Melodiositt, Rhythmus) beschftigt haben wird, konnten Rousseaus musikalische Schriften ihm als eine wahre Fundgrube von Anregungen dienen. Ich nenne auer der eigentlichen Modulationstheorie ("changements de ton", s. den nchsten Abschnitt) vor allem Rousseaus Thesen ber den paramusikalischen Charakter der verschiedenen Sprachen.
Dabei hielt Rousseau bekanntlich die "sdlichen" Sprachen (vor allem das Altgrie37 Da auch Rousseaus musikalische Schriften durchaus von interessierten Deutschen rezipiert wurden, zeigt Hlderlins "ehrlich Meister" Heinse (s. Heinrich Mohr, Wilhelm Heinse, Mnchen 1971,
111).
38 Vgl. Bertaux, Friedrich Hlderlin, 349ff.

5. Rflckkehr zur Natur des Tonus: Der Musiker und Komponist Rousseau

103

chische und das Italienische) tllr 'musikalischer' als die "nrdlichen", zu denen er
das Franzsische zhlte. Der Vorteil der "sdlichen" Sprachen liege in Vokalreichturn, Konsonantenarmut, singendem Akzent und deutlichem Unterschied von Lngen und Krzen. All das gehe etwa dem Franzsischen ab, weshalb es sich z.B. als
Opernsprache schlecht eigne39 Wenn Hlderlin das Deutsche nach diesen Kriterien betrachtete, was er offenbar getan hat, mute er es (als ebenfalls "nrdliche"
Sprache) groenteils wie das Franzsische einschtzen: Auch das Deutsche ist konsonantenreich und ohne singenden Akzent. "Nicht will wohllautenl Der deutsche
Mund" (K I, 434). Aber es konnte anderseits so scheinen, als ob das Deutsche einige paramusikalische Vorzge bese: und zwar seinen starken (expiratorischen,
nicht musikalischen) Akzent und die deutliche Lnge seiner langen betonten Vokale. Das wren also nach Rousseau paramusikalische Eigenschaften, die tllr den expressiven Rhythmus gnstig sind.
Rousseaus Interpretation der altgriechischen Musik, die von der der altgriechischen Poesie nicht zu trennen ist, mute Hlderlin selbstverstndlich im hchsten
Mae interessieren. Die griechische Tragdie, sagte Rousseau, sei eine "Oper"
(nach seinem Ideal, wre zu ergnzen) gewesen:
La langue Grecque, vraiment harmonieuse et musicale, avoit par elle-meme un accent melodieux, iI ne
falloit qu'y joindre le rhythme pour rendre la declamation musicale; ainsi, non-seulement les tragedies,
mais toutes les poesies, etoient necessairement chantees; les Poetes disoient avec raison, je chante, au
commencement de leurs poemes; formule que les nOtres ont tres-ridiculement conservee. (P V, 445)

In dieser auf solche Art vorgestellten Einheit von paramusikalischer Sprache und
"einfacher" Musik bei den Griechen bestand tllr Rousseau jene "natrliche" Musik,
zu der er 'zurckkehren' wollte4o. Es ist hoch wahrscheinlich, da Hlderlin sich
durch folgenden Appell Rousseaus persnlich angesprochen fiihlte:
C'est un grand et beau probleme a resoudre, de determiner jusqu'a quel point on peut faire chanter la
langue et parler la Musique. (P V, 445)

brigens hat Rousseau ein Resmee seines musikalischen Konzepts auch in die
Nouvelle Heloise, diese interdiskursive "Summe" des Rousseauismus, die Hlderlin
nachweislich gut gekannt hat, integriert. Im 48. Brief der Premiere Partie stellt
Saint-Preux in enthusiastischen Tnen seine 'Bekehrung' von der "franzsischen"
zur "italienischen" Musik durch einen italienischen Snger dar:
je ne voyois pas que I'imitation des tons divers dont les sentimens animent la voix parlante donne a son
tour ala voix chantante le pouvoir d'agiter les coeurs (... ) (P 11, 132).

39 Dieses Verdikt relativierte Rousseau brigens spter unter dem Eindruck der Gluckschen Opern.
40 In diesem Kontext des Ideals einer "natrlichen" Musik mu m.E. auch Rousseaus Projekt der
Notationsreform gesehen werden. Offenbar erschien ihm die Notierbarkeit in einfachen Zahlen wie
der Beweis einer einfachen, "natrlichen" musikalischen Struktur. Entsprechend unterstellt er den
Griechen eine der seinen hnliche Art der Notation (P V, 168).

104

IV. Hlderlins "Rousseau"; Konturen eines Diskursnetzes

Hier werden die 'changements de ton' mit dem traditionellen Begriff der "imitation"
als auf den Sprachakzent gegrndete Affektexpression bestimmt. Diese expressive
Bewegung wird ,,melodie" genannt. Weil das Franzsische keinen Sprachakzent,
aber auch keine expressive Poesie (!) besitze, knne es keine ,,melodie" entwickeln:
N'ayantetne pouvant avoir une melodie aeux dans une langue qui n'a point d'accent, et sur une poesie
manieree qui ne connutjamais la nature, i1s n'imaginent d'effets que ceux de I'harmonie (... ). (P H, 132)

Hier konnte Hlderlin lesen: Eine ,,nrdliche" Sprache mit ,,Akzent" (wie das Deutsehe) kann, wenn sie von einer expressiven Poesie untersttzt wird, vielleicht
'Musikalitt' zumindest kompensieren! Der italienische Snger entwickelte sein
Konzept vom Rezitativ her, wobei er dessen "accent oratoire et pathetique" als "art
de parler a l'oreille et au coeur dans une langue sans articuler des mots" definierte
(P 11, 133). Das ist eine etwas rtselhafte Formulierung: Gedacht ist offenbar an eine "Sprache" aus reinen Klngen, Rhythmen und Akzenten, die auch ohne konventionelle Semantik 'direkt' Affekte 'ausdrckt' (also ein 'inventiver retour' zum "cri
de la nature" des Waldmenschen!). Dieses Konzept von Rezitativ drfte zu den
konstitutiven Komponenten von Hlderlins Konzept einer poetischen, rhythmischen Sprache zu zhlen sein und einen mglichen Schlssel sowohl zu den Hymnen wie eventuell sogar zur angeblichen "Schizophasie" im Turm liefern.
6. Hlderlins paramusikalische Theorie vom "Wechsel der Tne"

Der Versuch, Hlderlins poetologische Theorie, von ihm selbst als Theorie vom
"Wechsel der Tne" bezeichnet, zu erlutern, mu m.E. ehrlicherweise mit starken
selbstkritischen Einschrnkungen beginnen: Die Darstellung dieser Theorie ist weitgehend esoterisch, fllr die Selbstverwendung Hlderlins unter Benutzung esoterischer, persnlicher Semiosis notiert. Die Niederschriften erfolgten in raschem Tempo, sozusagen 'improvisiert', und Hlderlin ersetzte unterwegs hufig wichtige Kategorien durch neue Synonyme, so da die Terminologie 'im Flu' bleibt. Es ist ferner keineswegs auszuschlieen, da Hlderlin bei den Niederschriften in gedankliche Sackgassen geraten sein bzw. sich in Widersprche verwickelt haben mag. Wer
immer so tut (sei er, wer er sei), als ob es bei der Deutung dieser Notizen gar keine
grundlegenden Schwierigkeiten gebe, hat m.E. allein schon dadurch einen unfreiwilligen Offenbarungseid geleistet und sich als Scharlatan erwiesen. Die folgende
Hypothese, nach der die von Hlderlin implizit mitgedachte dominante Analogie
musikalischen Typs sei, klrt keineswegs etwa alle Rtsel auf einen Schlag auf. Sie
erlaubt allerdings wenigstens, so hoffe ich, allererst eine Reihe sehr prziser Fragen
zu stellen und das Bereichsfeld mglicher Antworten dadurch entsprechend einzugrenzen.
Ich beginne meinen Versuch der Entschlsselung mit dem ersten Teil der fragmentarischen Niederschrift "Das lyrische dem Schein nach idealische Gedicht. ..",
weil ich persnlich dort den am wenigsten schwierigen Zugang zu finden hoffe.

6. Hlderlins paramusikalische Theorie vom" Wechsel der Tne"

105

brigens steht dieser Text evidenterweise in engstem Zusammenhang mit den Aufzeichnungen "Lst sich nicht..." (von Beiner "Wechsel der Tne" berschrieben),
auf den ich anschlieend eingehen werde. Ein grober Blick auf "Wechsel der Tne"
zeigt aber bereits, da es sich dort um kombinatorische Schemata bzw. Tabellen,
also Matrizen von siebengliedrigen, demnach tonleiterhnlichen Reihen handelt. Es
knnte also schon aufgrund eines solchen oberflchlichen Eindrucks scheinen, als
ob wir es mit einer Art von struktural-kombinatorischer, mglicherweise generativer Poetik zu tun htten (bei der eine Reihe von Strukturen auf systematische Weise
durch Kombinatorik von Elementen generiert werden). Um diesen Eindruck zu berprfen, beginne ich mit einem close reading der ersten drei Abstze des Fragments:
Das lyrische dem Schein nach idealische Gedicht ist in seiner Bedeutung naiv. Es ist eine fortgehende
Metapher Eines Gefilhls.
Das epische dem Schein nach naive Gedicht ist in seiner Bedeutung heroisch. Es ist die Metapher
groer Bestrebungen.
Das tragische, dem Schein nach heroische Gedicht, ist in seiner Bedeutung idealisch. Es ist die
Metapher einer intellectuellen Anschauung. (K II, 102)

Nur eines ist auch hier auf den ersten Blick hin klar: Wieder haben wir es mit einem taxonomisch-kombinatorischen Diskurs zu tun, in dem eine begrenzte Anzahl
von Termen rekurriert und dabei die Positionen wechselt. Das lt sich mithin als
Matrix darstellen:

"Schein"
"Bedeutung"
"Metapher"

lyrisch
idealisch
naiv
Ein Gefilhl

episch
naiv
heroisch
Bestrebungen

tragisch
heroisch
idealisch
Eine intellektuelle Anschauung

Das lyrische Gedicht ist in seiner Grundstimmung das sinnlichere:, indem diese eine Einigkeit enthlt,
die am leichtesten sich giebt, eben darum strebt es im uern Schein nicht so wohl nach Wirklichkeit
und Heiterkeit und Anmuth, es gehet der sinnlichen Verknpfung und Darstellung so sehr aus dem
Wege, (weil der reine Grundton eben dahin sich neigen mchte) da es in seinen Bildungen und der
Zusammenstellung derselben gerne wunderbar und bersinnlich ist, und die heroischen energischen
Dissonanzen, wo es weder seine Wirklichkeit, sein Lebendiges, wie im idealischen Bilde, noch seine
Tendenz zur Erhebung, wie im unmittelbareren Ausdruk verliert, diese energischen heroischen Dissonanzen, die Erhebung und Leben vereinigen, sind die Auflsung des Widerspruchs in den es gerth, indem es von einer Seite nicht ins sinnliche fallen, von der andem seinen Grundton, das innige Leben
nicht verlugnen kann und will. (K 11, 103)

Zur musikalischen Isotopie zhlen hier auer den Begriffen "Ton", "Dissonanz"
und "Auflsung" auch "Stimmung". Es liegt also nahe, auch das Verhltnis von
"Grundstimmung" ("Grundton") und ,,(uerem) Schein", von "eigentlichem" und
"uneigentlichem Ton" (K 11, 103), nach musikalischer Analogie zu deuten. Dabei
ergibt sich allerdings gleich eine womglich nicht eindeutig entscheidbare Alternative: "Ton" kann damals (besonders auch bei Rousseau) zweierlei bedeuten, und
zwar sowohl das Tongeschlecht (dur, moll; auch "mode") wie die besondere Tonart (C-dur, G-dur usw., a-moll usw.). Die geringe Anzahl (drei: "naiv", "heroisch",

106

IV. Hlderlins "Rousseau ": Konturen eines Diskursnetzes

"idealisch") von ("reinen") "Tnen" bei Hlderlin spricht eher ftIr die Analogie mit
den Tongeschlechtern. Daftlr spricht zustzlich die Dreizahl von Tongeschlechtern
(gene) bei den Griechen ("diatonisch", "chromatisch", "enharmonisch"). Die nchste
grundstzliche Frage mu dann lauten, worin genau Hlderlin die Analogie zwischen Musik und Poesie erblickt, wobei das Bereichsfeld der Antworten sich zwischen einem mehr strukturell-klanglichen (die "Signifikant-Ebenen" von Klang, Metrum, Rhythmus) und einem mehr thematisch-semantischen (semantische Denotation und Konnotation) Pol erstrecken kann und mu. Die bisherigen Deutungen haben (auer Walter Hot) eindeutig den thematischen Pol favorisiert4 l . Dafr schienen die deutlichen geschichtsphilosophischen Konntationen der drei "Tne" Hlderlins zu sprechen ("Naturmensch" vs Kulturmensch Rousseaus sowie "Synthese"). Die musikalische Analogie wre dann allerdings eine bloe vage Metapher,
was den so aufdringlichen strukturellen Schemata ("Tonleitern") manifest widersprche. Ich gehe also hypothetisch von einer entschieden strukturellen Analogie
aus. Dann konkretisiert sich die Frage zu den auf Tongeschlechter hin analogen, im
Wortsinne "musikalischen" Strukturen der Poesie. Bekanntlich glaubte schon Hellingrath in Hlderlins Stil den seit der Antike gelufigen Gegensatz zwischen "glatter" und "harter Fgung"42 zu bemerken (mit Tendenz zur Dominanz der "harten Fgung"). Ausgehend von dieser Beobachtung schlage ich die folgende konkrete
Strukturtypologie fr Hlderlins drei "Tne" vor (die ich im Verlauf des Kapitels
und der gesamten Studie zu plausibilisieren hoffe):
naiv

heroisch

idealisch

. ("glatte Fgung")
einfache, iterative Metren und
Rhythmen;
gleichlange Verse;
Isomorphie der SignifikantEbenen (Metrum-RhythmusSyntax);
Isomorphie der Signifikant- und
der Signifikat-Ebenen (AIliterationen, Assonanzen, Reime mit
semantischem Akzent)
flieende, alternierenddaktylische Rhythmen

("harte Fgung"-!)
komplexe Metren u. lange
rhyttlmische Bgen
verschieden lange Verse;
Allomorphie der SignifikantEbenen (Metrum-RhythmusSyntax);
Allomorphie der Signifikantund der Signifikat-Ebenen
(= Zsuren, Enjambements)

("harte Fgung"-2)
freie, "rezitativische"
Rhythmen
(relativ) gleichlange Verse;
Allomorphie der SignifikantEbenen im Detail (MikroInversionen);

dynamisch stauend-entstauende
Rhythmen mit Akzentakkumulationen im Stau ("Spondeen")

Akzentakkumulationen
("Spondeen") als stndiger
Grundduktus

41 Das gilt auch filr die noch immer rationalste Darstellung von Lawrence Ryan, Hlderlins Lehre
vom Wechsel der Tne, Stuttgart 1960. Diese Darstellung bleibt allerdings im wesentlichen paraphrastisch und nimmt Hlderlins Kategorien als nicht weiter hintergeh bare Gegebenheiten.
42 Vgl. zur "harten Fgung" und zum "idealischen Ton" auch Adornos klassische Darstellung
"Parataxis. Zur spten Lyrik Hlderlins", in: Jochen Schmidt, Hg., ber Hlderlin, FrankfurtlMain
1970,339-378.

6. Hlderlins paramusikalische Theorie vom" Wechsel der Tne"

107

Zu dieser Hypothese passen in unserem Text Begriffe wie "heroische energische


Dissonanzen", die als besonders starke Allomorphie der Ebenen und besonders intensive Akzentakkumulation gedeutet werden knnten.
Die nchste Frage bezieht sich auf das Verhltnis von "Grundton" und "metaphorischem Ton" (K 11, 103; = "Kunstkarakter"). Eine musikalische Analogie lge
am ehesten etwa im Verhltnis zwischen der strukturell latenten Tonika ("Grundton") und den faktisch modulierend gewhlten Tonarten (vor allem der Dominante
und Subdominante) eines Stcks. Nur wre bei Hlderlin dieses Verhltnis von Latenz und Manifestheit auf Analoga von Tongeschlechtern zu beziehen: Wenn Hlderlin also zu Beginn definiert: "Das lyrische dem Schein nach idealische Gedicht
ist in seiner Bedeutung naiv" - so wre zu lesen: Da die latente 'Para-Tonika' (das latent fundamentale poetische 'Tongeschlecht') der Lyrik "naiv" (isomorph) ist, moduliert diese Gattung tendenziell rasch und dauernd in die "idealische" Tonart (Tongeschlecht) hinber. Wie nun aber in einem Musikstck nicht jeweils blo zwei,
sondern drei hauptschliche Tonarten (Tonika, Dominante und Subdominante) herrschen, so gibt es auch in Hlderlins Poetologie jeweils auer dem "Grundton" und
dem "Schein" noch einen dritten konstitutiven "Ton", der hier als "Auflsung des
Widerspruchs" eingefilhrt wird und der in der Folge auch mit den Synonymen
"Geist" und "Vermittlung" (zwischen "Grundton" und "Schein" oder "Kunstcharakter") benannt wird. Bekanntlich ist auch ,,Auflsung" ein musikalischer Terminus
(aus der Harmonielehre) - er wird hier aber nicht im wrtlichen (paradoxerweise dienen ja "Dissonanzen" als "Auflsung"!), sondern im bertragenen Sinne verwendet:
Als "Auflsung" wird die dritte fundamentale Tonart (in der Lyrik die "heroische")
bezeichnet, die den Gegensatz zwischen "Grundton" und "Schein" integriert.
Wenn es zutreffen sollte, da die Analogie der drei "reinen Grundtne" Hlderlins in musikalischen Tongeschlechtern zu sehen ist, dann sind die Begriffe
"Tonika", "Dominante" und "Subdominante" im vorigen blo im Sinne einer sehr
indirekten Analogie zu verstehen, und das entsprechende Modell Hlderlins bleibt
noch ziemlich unklar.
Dennoch haben wir es zumindest partiell mit einem imgrunde sehr systematischen, sehr transparenten kombinatorischen Modell aus drei kategorie lIen Triaden
zu tun: Konstitutiv fr die Kombinatorik sind drei Gattungen (lyrisch, episch, tragisch), drei fundamentale Tne (naiv, heroisch, idealisch) und drei strukturelle
Hauptfunktionen (Grundton, Schein, Auflsung). Diese Transparenz des Modells
erlaubt ferner eine sichere Zuordnung von Synonymen: So sind etwa "Grundton"
und "Grundstimmung" untereinander und mit "Bedeutung", "Schein" mit "Kunstcharakter", "uneigentlichern" und "metaphorischem Ton" sowie "Auflsung" mit
"Geist" und "Vermittlung" identisch. Es wrde unntigen Platz beanspruchen, die
Rekonstruktion aller, im 'Gleiten' der raschen Niederschrift entstandenen, Synonyme explizit darzustellen; ich habe daher das Resultat in Schema 2 (s.u.) zusammengefat.

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"heroisch"

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Ci

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..

fO-I

[Naiv]

,.Haltung": auffallende
Wiederholung?

,,Nachdruck": betonter
'Durchbruch '?

[id.her.)

f'-t

katnen) ~
..Wirkung" = impliziter

Ausgangsidee des Dich-

Strukturen der Kopplung


zwischen ..Grundton"
und ,,Kunstcharakter"
(Ebenen der konkreten
Modulation)

[id.- ~Iobaleffekt ~r Reze~


id.) tJo~, der SubJekt-Apphkalion

:::..... .-

..c::

der Modulationen?

[Her.JI ,.Richtung": Zieltendenz

g ~ = ~ = ters (ImplIZIt-global;
~ -a ~ ~ ~ ~ ohne Trennung von
.~
~ 'e
2 :2 ~ Signifikantund Signifi~
",".:
Ebe
.
~

[Id.]

.E. ~

>"'0
';1

-"'0

..

~ C
-R g

= '15

... C

~ g

[struktural-funktionale
Hypotbesen)
Strukturen der Signifikant-Ebenen (Klang,
~
Metrum, Rhythmus);
.c
RI '
' h
~ C ~ ~lonen ZWISC en
'0"0
g Slglllfikant- und
..
:2 Slgmfikat-Ebenen;
.5 Ci Modulationen-Bewegung

Anfangston

"Iragiscb"

,,Heroisch"
[Allomorphie?]

Naiv 1,,Richtung"

.g ~ .~ ~ .~ ~
1
~ ....:;
~ ~ .c.: ~
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Her.

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'~"";"I h .~.

Anfangston

..episcb"

"Naiv"
[Isomorphie?]

rc:-:

---"Stil" =
naiv- naiv- [naiv..Stil" =
her.- her.- [her."Stil" =
[id.[modifizierter her.
id. naiv) [modifIZierter id. naiv her.] [modifizierter naiv]
Grundton)
Grundton]
Grundton]

"naiv"

,,Richtung"

,.Haltung"

,,Nachdruck" I Naiv

:2.

~ Ci

c"O

(,1)"0

-5.
~"O

'0

ti:; =-5 g ';1 g


~ = ::

,,Idealisch"
Anfangston
['freies
..
Rezitativ' ?]..
.,
.,
ti r
~

-"'"

t:l

ir

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t:;.

'"~.

::s

it

......

:<:

o00

6. Hlderlins paramusikalische Theorie vom .. Wechsel der Tne "

109

Mit dem nchsten Satz' kompliziert sich Hlderlins Diskurs zustzlich, da nun das
eigentliche Spiel der Modulationen in seinem zeitlichen Ablauf (der "Wechsel der
Tne" im engeren Sinne) aus dem konstitutiven kombinatorischen Modell heraus
begrndet wird:
Ist sein Grundton jedoch heroischer, gehaltreicher, wie z.B. der einer Pindarischen Hymne, an den
Fechter Diagoras, hat er also an Idealitt weniger zu verlieren, so flIngt es naiv an, ist er idealischer,
dem Kunstkarakter, dem uneigentIichen Tone verwandter, hat er also an Innigkeit weniger zu verlieren,
so flIngt es heroisch an, ist er am innigsten, hat er an Gehalt, noch mehr aber an Erhebung, Reinheit des
Gehalts zu verlieren, so flIngt es idealisch an. (K. 11, \03)

Hier scheint sich Hlderlin, oberflchlich betrachtet, in einen Widerspruch zu verfangen: Wieso kann ein lyrischer "Grundton" ,,heroisch" oder "idealisch" sein,
wenn er per definitionem "naiv" ist? Der scheinbare Widerspruch lst sich bei genauerer Lektre auf: Hlderlin spricht tatschlich nicht von einem "heroischen"
oder "idealischen" Grundton in der Lyrik, sondern von einem "heroischeren" bzw.
"idealischeren" (Komparativ). Auch war nicht der lyrische Grundton schlechthin
naiv, sondern lediglich der "reine Grundton". Es gilt also zwischen dem ,,reinen"
und einem durch zustzliche Kombinatorik modifizierten Grundton zu unterscheiden. Dann liee sich der "heroischere" (naive) Grundton als "naiv-heroischer" bezeichnen (diese Art Kombinationen werden in dem Text "Wechsel der Tne"
durchgespielt). Es wrde sich um einen naiven Grundton handeln, der strukturell
sozusagen in Richtung des heroischen Tons tendierte. Diese kombinatorische Modifikation determiniert bei Hlderlin konkret die zeitliche Struktur der Modulationsfolge, die insbesondere durch den Anfangston festgelegt wird. Ein naiv-heroischer
Grundton in der Lyrik determiniert also einen naiven Anfangston (mit dem die Folge
der Modulationen einsetzt), ein naiv-idealischer einen heroischen, ein naiv-naiver
("ist er am innigsten") einen idealischen (Anfangston). Von hier aus erschlieen
sich die kombinatorischen Schemata der Niederschrift "Wechsel der Tne" (s.u.).
Es ist nicht notwendig, nun auch die Charakterisierung des epischen und des
tragischen Gedichts in dieser Genauigkeit zu lesen, da sich im ersten Teil kein
Bruch in der systematischen Kombinatorik ergibt. Es gengt daher, auf die Zusammenfassung in Schema 2 zu verweisen.
Im Abschnitt ber das tragische Gedicht wechselt Hlderlin dann von dem
struktural-kombinatorischen poetologischen Diskurs in den philosophischen hinber und formuliert in gedrngter Knappheit eine der groartigsten Darstellungen
seines sensualistischen Spinozismus, in der er vor allem das kombinatorische Element betont:
(... ) die wirkliche Trennung, und mit ihr alles wirklich Materielle Vergngliche, so auch die Verbindung und mit ihr alles wirklich Geistige Bleibende, das Objective, als solches, so auch das subjective
als solches, seien nur ein Zustand des Ursprnglich einigen, in dem es sich befinde, weil es aus sich
herausgehen mOsse, des Stillstands wegen, der darum in ihm nicht stattfinden knne, weil die Art der
Vereinigung in ihm nicht immer dieselbe bleiben dorfe, der Materie nach, weil die Theile des Einigen
nicht immer in derselben nheren und entfemteren Beziehung bleiben dOrfen, damit alles allem begegene, und jeden ihr ganzes Recht ihr ganzes Maas von Leben werde (... ). (K 11, 104f.)

110

IV. HiJ/der/ins "Rousseau"; Konturen eines Diskursnetzes

Der poetologischen Kombinatorik entspricht also eine ontologische: Die ewige


Natura naturans Spinozas mu sich in ewigem Werden als Natura naturata zeitigen
und verrumlichen, um "sich ftlhlen" (K 11, 105) zu knnen. Das Gesetz dieser Zeitigung und Verrumlichung ist pan-kombinatorischen Typs: "damit alles allem begegne". Wie der enge konzeptuelle Zusammenhang zwischen der ontologischen
und poetologischen Kombinatorik beweist, denkt Hlderlin keine seiner poetologischen (und allgemeiner sthetischen) Kategorien rein "fonnalistisch". Das gilt natrlich auch filr die drei konstitutiven "Tne" des Naiven, Heroischen und Idealischen43 . In der nun zu behandelnden Niederschrift "Wechsel der Tne" steht das
Synonym "natrlich" filr "naiv" (248). Wie diese Synonymie und viele weitere kontextuelle Signale nahelegen, entsprechen die drei konstitutiven "Tne" den drei
groen geschichtsphilosophischen Situationen nach Rousseau (wobei die dritte Situation, wie oben in Abschnitt drei dieses Kapitels dargestellt, von Hlderlin sozusagen 'ergnzt' wurde). Der "naive Ton" entspricht also der Situation des "homme
de la nature", der "heroische" (oder auch "energische") der des Kultunnenschen
(homme civilise) und der "idealische" der des (innovativ-experimentell) 'zur Natur
zurckgekehrten' Menschen. Mehr noch als das "fonnalistische" gilt es allerdings,
das "inhaltistische" Miverstndnis dieser Triade fernzuhalten: Es geht nicht in erster Linie um Themen ("Stoffe"), obwohl auch die zur semantischen Komponente
des "Tons" beitragen knnen - es geht vor allem um musikalisch-sprachliche Formen (Sprachrhythmen und -melodien, einschlielich semantischer) als Fonnen der
Wahrnehmung, Evokation und Organisation von Welt und Leben und vor allem als
Applikationsfolien zur Subjektivitt (Subjektbildung). Strukturell entsprechen den
drei "reinen Tnen" dann die im obigen Schema dargestellten Typen von Isomorphie, Allomorphie und 'freiem Rezitativ'. Musterbeispiele des "naiven" Tons sind
daher die gereimten Gedichte nach 1807 in ihrer Gesamtheit, aber auch z.B. die
sapphische Ode "Unter den Alpen gesungen". Der Unterschied zwischen dem gleichennaen allomorph strukturierten und rezitativhnlichen "heroischen" und dem
"idealischen" Ton lge in der Art der Dynamik: Whrend der "heroische" Ton in
weitgespannten Bgen maximale Stauenergien akkumuliert, strebt der "idealische"
Ton vennutlich zu einem Rhythmus "energischer Ruhe", wie Schiller sie mit der
'elysischen Idylle' verband (man knnte auch sagen: der "Utopie") - d.h. einem 'federnd-schwebenden Rhythmus auf hohem Niveau' wie dem Flug des Adlers, den
Hlderlin immer wieder als Symbol dieses Tons einsetzt. Eine der wesentlichen
Funktionen des "idealischen" Tons drfte darin bestehen, als rhythmisches Vehikel
43 Ich breche das close reading von "Das lyrische dem Schein nach ... " an dieser Stelle ab, weil die
konzeptuelle Grundlage des "Wechsels der Tne" nun rekonstruierbar ist. Hlderlin kehrt nach
dem philosophischen Intermezzo zur poetologischen Strukturtheorie zurck. Der letzte Teil des
Manuskripts ist aber erstens fragmentarisch und zweitens mit dem ersten vermutlich nicht vllig
kompatibel. Wenn auch "Stil" ziemlich klar rur den modifizierten Grundton steht, so wird die Kategorie des "Grundtons" nun aber von der Gattung gelst, weil es jetzt um einen (stilistischen)
"Grundton" geht, der "in jeder Dichtart, der epischen, tragischen und lyrischen" (K II, 107) auftauchen und mit ihr kombiniert werden kann. So zeichnet sich eine noch komplexere, nicht ausformulierte Kombinatorik ab.

6. HlJlderlins paramusikalische Theorie vom .. Wechsel der TlJne"

111

des "Seher-Blicks" zu dienen, wie Jean-Pierre Lefebvre ihn beschrieben hat44 - man
knnte auch sagen: als Vehikel der "intellektualen Anschauung", in der affektintensive Vision und Reflexion eins, in-different, sind45 .
Das Manuskript "Lst sich nicht..." (K 11, 108f.), von Beiner "Wechsel der Tne" berschrieben46, besteht aus einigen einleitenden Stzen und dann aus einer
Reihe jeweils siebengliedriger Schemata. Ich beginne mit einem close reading der
einleitenden Bemerkungen:
Lst sich nicht die idealische Katastrophe, dadurch, da der natrliche Anfangston zum Gegensaze
wird, ins heroische auf?
Lst sich nicht die natrliche Katastrophe, dadurch da der heroische Anfangston zum Gegensaze
wird, ins idealische auf?
Lst sich nicht die heroische Katastrophe, dadurch da der idealische Anfangston zum Gegensaze
wird, ins natrliche auf?
Wohl rur das epische Gedicht. Das tragische Gedicht gehet um einen Ton weiter, das lyrische gebraucht diesen Ton als Gegensaz und kehrt auf diese Art, bei jedem Styl, in seinen Anfangston zurok
oder: das epische Gedicht hrt mit seinem anfllnglichen Gegensaz, das tragische mit dem Tone seiner
Katastrophe, das lyrische mit sich selber auf. (K 11, 108)

Aus dem Text "Das lyrische dem Schein nach idealische Gedicht..." sind hypothetischerweise die drei konstitutiven Tne sowie die Kategorie eines "Anfangstons"
bekannt. Die vorliegende Niederschrift scheint diese Voraussetzungen nun in kombinatorische Schemata von kompletten, siebengliedrigen Modulations/olgen weiterzuentwickeln und zu konkretisieren. Dabei werden neue Kategorien wie "Gegensatz", "Katastrophe", 'Schlu-Auflsung' (ganz ,,musikalisch" zu lesen und also sicher nicht identisch mit ,,Auflsung des Widerspruchs" oder "Geist") eingeftlhrt.
Vermutlich beziehen sich all diese Kategorien (wie auch ,,Anfangston") auf Positionen in der (zeitlichen) Abfolge der Modulationen. Aus heuristischen Grnden
mchte ich das an dem ber Lyrik Gesagten explizieren. Es heit, das lyrische Ge44 lean-Pierre Lefebvre, "Les yeux de Hlderlin", in: lean-Fran~ois Courtine, cd., Hlder/in (Cahiers
de I'Heme), Paris 1989,416-443.
45 Walter Hof, der in seinen deskriptiven Abschnitten die "Tne" nach einer an Wlffiin, Walzei und
Strich orientierten, 'impressionistischen' Stiltypologie zu kennzeichnen sucht, ist dabei teilweise
zu mit meinen Annahmen kompatiblen Resultaten gelangt. So bezeichnet er den "naiven" Ton als
"kleine Wellen", den "heroischen" als "groen Bogen" (dabei fehlt allerdings die Allomorphie; der
"Bogen" meint nur die Phrasierung, die auch im "idealischen" Ton ausgreifend ist) und den
"idealischen" sehr zutreffend als "stockenden Rhythmus" (HlJlderlins Stil als Ausdruck seiner geistigen Welt, MeisenheimlGlan 1954, 213ff. und passim). Mit dem "stockenden Rhythmus" ist die
'rezitativische' Gleichzeitigkeit von Akzentakkumulation und vielen Mikrozasuren sowie schwebend-ausgreifenden Phrasierungen in den spten Hymnen treffend bezeichnet.
46 Zweifellos benennt "Wechsel der Tne" korrekt das zugrunde liegende, eben paramusikalische,
Konzept, das aber nur in der hier versuchten strukturalen Rekonstruktion als rur Hlderlin fundamental zu erweisen ist. Die berlieferten wrtlichen Formulierungen Hlderlins zitieren die Formel
blo annhernd (wie z.B. im Hyperion: "wie ein Saitenspiel, wo der Meister alle Tne durchluft,
und Streit und Einklang mit verborgener Ordnung untereinanderwirft", d.h. eine rhapsodische Modulationen-Phantasie: K I, 652; oder im Empedokles: "Dort hrest du das ernste SaitenspieV Uraniens und seiner Tne Wandel": K I, 895).

112

IV. Hlderlins .. Rousseau": Konturen eines Diskursnetzes

dicht kehre "beijedem Styl, in seinen Anfangston zurk". Es gibt also verschiedene
"Stil"-Optionen fr das lyrische Gedicht. "Stil" knnte also (in diesem Text) mit
den ('binren') 'modifizierten Grundtnen' identisch sein. Fr die lyrische Modulationsfolge gibt Hlderlin nun folgendes Schema an:
I
Anfangston

2
Gegensatz

naiv
Idealisch

heroisch
Naiv

idealisch
Heroisch

14

Katastrophe

heroisch
Idealisch

5
Auflsung
umgekehrt
idealisch
Naiv

6
umgekehrter
Gegensatz
naiv
Heroisch

(Schlu)
heroisch
Idealisch

Offenbar sind die jeweiligen Tonpaare 'binr' zu lesen. Dann entsprechen die drei
ersten Tonpaare genau den bereits bekannten drei ,,reinen" Typen des lyrischen, epischen und tragischen Gedichts. Die Positionen 3 und 4 sind in ihrer Zusammensetzung identisch, es wechselt blo nach Art eines Chiasmus die Dominanz; ich nehme
an, da dieser Umschlag als ,,Katastrophe" bezeichnet wird - musikalisch scheint
dem die "Umdeutung" eines Akkords zu entsprechen. Die Positionen 5, 6 und 7
wiederholen dann die Positionen 1, 2 und 3, mit jeweils genderter Dominanz.
Wenn diese Annahmen zutreffen und tatschlich mit Position 3 die "Katastrophe"
einsetzt, wrde daraus als plausible Hypothese weiter folgen, da Position 1 gleich
dem "Anfangston" und Position 2 gleich dem "Gegensatz" wre. Das lt sich offenbar verifizieren: ber das "epische Gedicht" wird gesagt, da es "mit seinem anfnglichen Gegensatz" aufhre - dieses "Ende" des epischen Gedichts sei "idealischheroisch": Tatschlich steht "idealisch Heroisch" in Position 2 der epischen Serie.
Diese Position 2 ist also tatschlich der "anfngliche Gegensatz" (offenbar im Unterschied zur Position 6 als 'umgekehrtem Gegensatz'). Dem Postulat, da das lyrische Gedicht "bei jedem Styl, in seinen Anfangston zurk" mnde, scheint das
Schema zu widersprechen: Es mu also wohl durch eine achte Position (so wie die
Tonleiter in der achten Position in den Grundton mndet) ergnzt werden. Solche
Unstimmigkeiten scheinen darauf hinzudeuten, da Hlderlin versuchte, komplexe
Intuitionen ("intellektuale Anschauungen") schnell aufs Papier zu werfen, wobei
sich offenbar Widersprche ergaben. (Der grte, mir nicht auflsbare Widerspruch scheint in der Doppelfunktion der Siebenerreihen als Modulationsschemata
und als "Tonleitern" zu bestehen.)
Wir scheinen es also mit einer Art 'poetischem Kompositionsschema' zu tun zu
haben, das die Folge der Modulationen ("Wechsel der Tne") regelt. Dieses Schema ist generativ zu interpretieren. Wenn also in (meinem) Schema 2 der "Schein"
("Kunstcharakter") des lyrischen Grundtyps (naiv-naiv) "idealisch" lautete, so heit
das bezglich der Komposition offenbar: dominant idealisch; nun zeigt sich weiter,
da in dem entsprechenden Sukzessions- und Modulationsschema der idealische
Ton am Beginn, am Ende und in der Mitte ("Katastrophe") auftaucht. Es gilt demnach also die folgende (generative) Transformationsregel:

6. Hlderlins paramusikalische Theorie vom .. Wechsel der Tne"

Grundton:
Kunstcharakter:
Modulationen:

113

naiv
Idealisch-naiv
1

naiv-Idealisch.

3-4
idealisch-Heroischlheroisch-Idealisch

8
naiv-Idealisch

Dominanz des Idealischen im "Kunstcharakter" bedeutet also u.a. konkret seine


Anfangs-, Mittel- und Endstellung im Subsystem der Modulationen.
Die sieben- bzw. achtgliedrigen "Tonwechsel"-Schemata erinnern natrlich an
Tonleitern bzw. Oktaven in der Musik, etwa an die entsprechenden Schemata bei
Rousseau. Der Zusammenhang zwischen Tonleiter und Modulation besteht musikalisch in der strukturellen Identitt zwischen der Tonleiter und den drei Akkorden
von Tonika, Subdominante und Dominante. Deutete man Hlderlins drei konstitutive "Tne" also als Analoga solcher "Akkorde", so erhielte man auch eine Analogie
zwischen den Modulationsschemata und den "Tonleitern"47. Da die drei Tne aber
eher analog zu Tongeschlechtern zu lesen sind (s.o.), geht die Akkord-Analogie
nicht wirklich auf. Es ist also noch einmal grundstzlich nach der vermutlich vorherrschenden fundamentalen Strukturanalogie zwischen Musik und hlderlinschem
Gedicht zu fragen. Wie bereits mehrfach angedeutet, erblicke ich diese Grund-Analogie (und dabei diente mir wiederum Rousseau als 'Generator' der Hypothese) im
Rezitativ als einer expressiven, "akzentuierten" Sprachstimme (Rousseaus "Melodie") mit "khn" modulierender Begleitung. Auch Hlderlins Gedicht ist eine expressive, stark akzentuierte Sprachstimme, deren "Begleitung" im Wechsel der je
isomorphen, allomorphen oder freirezitativischen 'Vertonung' dieser Stimme liegt.
Wie in der Musik "bedeutet" die konkrete Abfolge der "Tonarten" (bzw. bei Hlderlin der 'Tongeschlechter-Tonarten'), d.h. die serielle Ordnung zwischen Anfang
und Ende und die Hufigkeit bzw. Akzentuiertheit ("Nachdruck") der einzelnen
Tne, die jeweilige Grundtonart in ihrer je konkreten Wendung. So weit lge also
eine strikte Strukturanalogie vor. Hypothetisch wren dann die drei Kategorien
"Nachdruck", "Verweilen" (= "Haltung", offenbar im musikalischen Sinne von
Durchhalten) und "Richtung" (K 11, 103) in diesem paramusikalischen Sinne zu
analysieren. "Nachdruck" (Rousseaus "accent") wre die auffiillige Unterstreichung
einer Para-Tonart auf der Text-Oberflche, also im "Schein"; "Verweilen" knnte
die leitmotivartige Iteration einer Para-Tonart heien und "Richtung" die Tendenz
einer Modulationsfolge auf ihr Ende hin.
Wie aber hngt die Funktion der Siebentnefolgen als Modulationsschemata mit
ihrer hypothetischen Funktion als Tonleitern zusammen? Wie bereits erwhnt,
47 Auch hier schlage ich also, gesttzt auf meine 'Rousseau-These', eine radikale Alternative zur Pietismus-These vor. Bekanntlich hat U1rich Gaier in seiner Dissertation in umfassender Weise versucht, Hlderlins Konzeption des "Wechsels der Tne" direkt und ausschlielich aus dem Pietismus herzuleiten. Ihm zufolge seien die siebengliedrigen Schemata Hlderlins nicht etwa Tonleiterbzw. Modulations-Analoga (meine These), sondern Analoga zum "Schpfungs-" und "Offenbarungsrhythmus" der theosophischen Spekulation Oetingers, der in einer spekulativ-symbolischen
Extrapolation der sieben Schpfungstage der Genesis ein Grundschema rur die Entwicklung der
Welt, der Geschichte (als Offenbarungsproze) und der pietistischen Seelengeschichte gefunden zu
haben glaubte: U.G., Der gesetzliche KalktJl. Hlderlins Dichtungslehre, Tbingen 1962.

114

IV. Hlderlins "Rousseau": Konturen eines Diskursnetzes

scheint mir diese Frage nicht definitiv beantwortbar zu sein. Zwar werden Tonleitern und damit Tonarten (z.B. auf dem Klavier) ganz analog wie bei Hlderlin dadurch generiert, da die nchste Leiter jeweils mit dem nchstfolgenden Ton beginnt und dann je eine Oktave durchspielt. Auerhalb des wohltemperierten Systems entstehen dadurch sogar verschiedene Tongeschlechter, die sich durch die
verschieden plazierten 'Spannungspunkte' der Halbtne unterscheiden. Hier knnte
eine Analogie zu Hlderlin liegen. WUrde dieses "Tonleiter"-Modell nun aber
gleichzeitig als Modulations-Modell gelesen, so entsprche dem musikalisch eine
schematische Kadenzreihe Tonika-Dominante-Tonika-Subdominante-Tonika-Subdominante-Dominante-Tonika. Nicht nur erscheint die Umrechnung dieser simplen
tonalen Kadenz auf Tongeschlechter unklar - gegen solche Schemata Rameaus hatte auch Rousseau gerade polemisiert48 Die Frage mu also offen bleiben.
Abschlieend sei noch Hlderlins Tonwechsel-Schema zu einem geplanten Gedicht "Ovids Rkkehr nach Rom" (K I, 274) kurz diskutiert. Dabei handelt es sich
um das oben behandelte hauptschliche Modulationsschema filr die Lyrik: "id. n.
her. id. n. h. id.", als Kurznotation filr ,,naiv Idealisch, heroisch Naiv" usw. (s.o.).
Zu jedem Ton dieser Modulationenfolge hat Hlderlin ein thematisches Stichwort
notiert:
1

Anfangston

Gegensatz

id.
naiv
Idealisch
Klima

n.
heroisch
Naiv
Heimath

Katastrophe
her.
idealisch
Heroisch
Scythen

id.
heroisch
Idealisch
Rom

5
Auflsung
um2ekehrt
n.
idealisch Naiv

6
umgekehrter
Ge2ensatz
h.
naiv Heroisch

Tiber Vlker

Heroen

7
(Schlu)
id.
heroisch
Idealisch
Gtter

Interessant das rousseauistische Stichwort "Klima" filr den "idealischen" Anfangston: Sicher geht es um den "klimatischen" Gegensatz zwischen dem "okzidentalsdlichen" Rom, das bereits alle Phasen der Kulturation durchlaufen hat, und den
symbolisch vermutlich "orientalisch-nordsdlichen" Skythen, die noch in der Phase
der "Barbaren" ("Natur" 2 bzw. Kultur 1) verharren (die antiken Autoren betonten
die groe Freiheitsliebe und die sexuelle Freizgigkeit der Skythen). Mit dem filnften Ton der Modulationsfolge ("Tiber Vlker") sollte vermutlich der Natur-Ursprung und der frhe Kulturationsproze, insbesondere die republikanische Phase,
Roms erinnert werden (so wie mit dem zweiten Ton - "Heimat" - die aktuale italische Landschaft). Die "Rckkehr" endet bei den "Gttern", d.h. beim Natur-Ursprung der Weltstadt und des Weltreichs, es geht also insgesamt um den 'inventi48 Vgl. Pierre Lantz, "Musik und Politik", in: kultuRRevolution 35/1997, 21-27, wo vor allem auch
die politische Konnotation von Rousseaus Polemik herausgearbeitet wird: Rameaus Harmonietheorie betonte die symbolischen Hierarchien und Zentrierungen, und Rousseau bestritt auch aus politischen Grnden die "Natorlichkeif' solcher Schemata. Die Diskussionen mit meinem Freunde
Pierre Lantz haben mir bei der Klrung der in diesem Kapitel dargestellten Thesen sehr geholfen.
Vgl. zur Rousseau-Rameau-Polemik ferner Catherine KintzIer, Jean Philippe Rameau. Splendeur
et nauftage de I'esthetique du plaisir aI'ge classique, Paris 1988.

7. Phrasierung, Makro-Rhythmus und Makro-Zsur

115

ven retour a la nature'. Damit bildet dieser Plan ein gutes Beispiel fr den Zusammenhang zwischen dem 'retour a la nature' und dem 'retour' ("Wiederkehr") zum
"naiven" ("natrlichen") bzw. "idealischen" Ton (in dem der "naive" 'aufgehoben'
ist) in der Modulationenfolge des "Wechsels der Tne". In diesem Sinne schreibt
Hlderlin der Natur selbst einen 'ewigen Wechsel der Tne' zu, und das hlderlinsche Gedicht vereint wie die Natur den 'formalen' retour des Tonwechsels mit den
'substantiellen' Rckkehr-Spiralen zu einer einzigen Faszination.
Strukturell htte im vorliegenden konkreten Fall nach dem Schema, wie oben
erlutert, der idealische Ton in der zugrunde liegenden "Tonleiter" wie im Modulationsschema dadurch dominieren sollen, da er den Beginn, die "Katastrophe" und
den Schlu bestimmt htte. Die Serie der thematischen Stichwrter spricht m.E.
keineswegs filr die rein semantische Deutung der "Tne". Vielmehr wre etwa die
erste "Partie" (naiv-Idealisch) im Sinne einer Durchbrechung des idealischen Tons
durch einen "akzentuierten" Moment von isomorpher Simplizitt zu deuten. Die
Semantik von "Klima" (als 'natrliche Basis' im Sinne Rousseaus) wre aber keineswegs auf diese Durchbrechung beschrnkt, sondern auf die gesamte, dominant
"idealische" Partie bezogen worden. Die "Bedeutung" ist also nicht rein semantisch, sondern ebenso "musikalisch", strukturell zu verstehen. Allerdings verknpfte
Hlderlin mit der "Bedeutung", d.h. dem (latenten) "Grundton", insbesondere auch
die "Wirkung" (K 11, 101f.), d.h. den Rezeptionseffekt. Da der "Grundton" (auch in
der Musik) eher unbewut wahrgenommen wird, verknpft er sich besonders intensiv mit der (psychischen) "Stimmung" und der Subjektlage. Er stimuliert also im
Subjekt den "Wechsel der Tne" im Sinne der Zyklotonie von Enthusiasmus und
Melancholie.
7. Phrasierung, Makro-Rhythmus und Makro-Zsur

Hlderlins spte, in den "Anmerkungen" zu den beiden Sophokles-bersetzungen


formulierte poetologische Theorie schliet blo partiell an die frheren poetologischen Texte an, filhrt eine Reihe neuer Kategorien ein und ndert noch einmal die
gesamte 'Farbe' des Diskurses. Keineswegs ist davon auszugehen, da beide Modelle vllig kompatibel sind. Um die Kontinuitten und mglichen Diskontinuitten
im einzelnen nher bestimmen zu knnen, wird es ntzlich sein, das paramusikalische Denken als die fundamentale Kontinuitt zu begreifen. Wie die frheren Texte
entwickeln auch die "Anmerkungen" eine struktural-generative Poetik in Analogie
zur Musik. Der struktural-generative Charakter von Hlderlins Diskurs in den "Anmerkungen" erscheint sogar radikalisiert: Es werden jetzt ganz prinzipiell Kategorien wie "mechane", "Kalkul", "berechnen", "moyen" (K 11,309), die die GeistesTypologische Schule des skularisierten Pietismus eigentlich mit "Furcht und Mitleid"
htten erfilllen mssen, als die tragenden Kategorien der Poetik proklamiert. Nun
ist die vorliegende Studie selbst viel zu sehr dem strukturalen Generativismus verpflichtet, als da sie um Verstndnis filr Hlderlins 'kalte' Kategorien werben
mte. Dennoch ist unbersehbar, da fr das Konzept einer 'berechenbaren' und

116

IV. Hlderlins .. Rousseau": Konturen eines Diskursnetzes

'lehrbaren', 'zuverlssig wiederholbaren' und also 'handwerksmigen' (alles


wrtlich: K 11, 309) Dichtung die Musik als wesentliches Paradigma gedient haben
wird. Die Musik besitzt in der Struktur der Tonarten, in der Technik der Modulation und der Harmonie ,,kalkulable Geseze", die "bestimmt und gelehret werden"
knnen (ebd.). Dieser "gesetzliche Kalkul" koexistiert problemlos und notwendig
mit dem "lebendigen Sinn, der nicht berechnet werden kann" (ebd.), z.B. der Melodie, wie Rousseau sie verstand.
Allerdings besitzt auch die Melodie selbst wiederum "kalkulable" Eigenschaften, die als Lehre von der ,,Phrasierung" bekannt sind und die sich im Verhltnis
der Melodie zum Takt als rhythmische Strukturen konkretisieren. Die konkreten
Beispiele fr ,,kalkulable Gesetze" in den ,,Anmerkungen" beziehen sich im wesentlichen auf Strukturen dessen, was man die "poetische Phrasierung" nennen
knnte. Genau das ist mit der ,,rhythmischen Aufeinanderfolge der Vorstellungen,
worin der Transport sich darstellt" (K 11, 310), oder allgemeiner mit dem "Rhythmus, im hhern Sinne" (K 11, 369) gemeint. So wie die Phrasierungsbgen der Melodien nicht mit Taktgrenzen zusammenfallen mssen, so auch poetische syntaktische Bgen nicht mit dem Metrum. Die Abweichungen (in Gestalt von Enjambements und Zsuren) konstituieren den "Rhythmus". Hlderlin entwickelt nun in den
"Anmerkungen" Gesetze solcher Phrasierung, aber nicht auf kleine Einheiten, sondern auf grere Gesamttexte (Tragdien) bezogen. Es ist daher sinnvoll, die Makro- von der Mikro-Ebene deutlich zu trennen und Hlderlins theoretische Gegenstnde in den "Anmerkungen" als "Makro-Rhythmus" und "Makro-Zsur" (bzw.
"Makro-Enjambement") zu bezeichnen.
Hlderlin zufolge49 bestehen die Tragdien des Sophokles insgesamt jeweils
aus zwei "Makro-Phrasen" ("zweien Hlften", K 11, 310), die durch die MakroZsur getrennt sind. Die beiden Makro-Phrasen bestehen selbstverstndlich ihrerseits aus hchst komplexen internen Abfolgen ("Transport") von "Ton"-Modulationen, und die einzelnen "Ton"-Abschnitte wiederum aus mikro-rhythmischen und
mikro-melodisen Elementen auf der Versebene. Hlderlin unterscheidet nun je
nach der Position der (Makro-)"Zsur" zwei verschiedene makro-rhythmische
Haupttypen (den "Oedipus"-Typ mit der Makro-Zsur in der ersten und den "Antigonae"-Typ mit der Makro-Zsur in der zweiten Hlfte des Textes):
Ist nun der Rhythmus der Vorstellungen so beschaffen, da, in exzentrischer Rapiditt, die ersten mehr
durch diefolgenden hingerissen sind, so mu die Zilsur oder die gegenrhythmische Unterbrechung von
vorne liegen, so da die erste Hlfte gleichsam gegen die zweite geschOzt ist, und das Gleichgewicht
wird, eben weil die zweite Hlfte ursprnglich rapider ist, und schwerer zu wiegen scheint, der entgegenwirkenden Cllsur wegen, mehr sich von hinten her gegen den Anfang neigen.
Ist der Rhythmus der Vorstellungen so beschaffen, da diefolgenden mehr gedrungen sind von den anfnglichen, so wird die Cllsur mehr gegen das Ende liegen, weil es das Ende ist, was gegen den Anfang
gleichsam geschzt werden mu, und das Gleichgewicht wird folglich sich mehr gegen das Ende nei-

49 Hlderlins Deutung der Texte des Sophokles wird hier als Struktur eigenen Rechts betrachtet. Wie
weit die "objektive" Textstruktur damit bereinstimmt oder nicht, ist hier zu klaren nicht der Ort.

7. Phrasierung. Makro-Rhythmus und Makro-Zsur

117

gen, weil die erste Hlfte sich lnger dehnt, das Gleichgewicht folglich spter vorkommt. So viel vom
kalkulablen Geseze. (K TI, 310; fast wrtlich wiederholt K TI, 369f.)

Dieser Text ist m.E. genauso rational zu lesen, wie er sich gibt. Wie sich zeigen
wird, sind Hlderlins spte Oden und Hymnen genau nach diesem ,,kalkulabIen Gesetz" komponiert, so da es stets eine deutliche, "exzentrisch" (d.h. nicht in der numerischen Mitte) plazierte Makro-Zsur als 'Angel' der Struktur gibt, deren vorgngige Bestimmung filr die Analyse der Gedichte von 'strategischer' Bedeutung
ist. Die Symbolik der "exzentrischen Rapiditt" ist, Schadewaldts50 und Bertauxs 51
Anregungen folgend, stricte als astronomisch zu lesen: Die Sonne steht nicht im
(numerischen) Zentrum von Planeten- und vor allem Kometenbahnen, sondern im
('seitlichen') Focus der entsprechenden Ellipsen. Die Distanz zwischen Zentrum
und Focus heit mit dem astronomischen Terminus die "Exzentrizitt". Verbindet
man die beiden Extrempunkte (Wendepunkte) einer langgestreckten Kometenbahn
durch eine Gerade, so erhlt man przise das Schema der Hlderlinschen MakroPhrasierung eines Textes: Der vordere oder hintere Focus symbolisiert dann die
vordere oder hintere Makro-Zsur. Der Begriff der "exzentrischen Rapiditt" gewinnt seinen symbolischen Sinn ebenfalls durch das Planeten- bzw. KometenmodelI: Nach dem zweiten Keplerschen Gesetz nimmt die Bahngeschwindigkeit in
Sonnennhe zu und in Sonnenferne ab 52 . Werden also ("Oedipus"-Typ) "die ersten
(Vorstellungen) mehr durch die folgenden hingerissen", so liegt der symbolische
Attraktionspol (die "Sonne") im hinteren Focus, dort nimmt also die Geschwindigkeit zu ("eben weil die zweite Hlfte ursprnglich rapider ist"). So erklrt sich die
Metapher des "Schutzes": Der "Oedipus"-Typ beginnt sozusagen 'langsam in Sonnenferne' und steigert dann seine "Rapiditt". Der Beginn wrde also kein strukturelles Eigenleben und Gegengewicht gegen die gesteigerte Rapiditt des weiteren
Verlaufes auf das Ende zu gewinnen knnen, wrde von diesem Ende schlicht 'eingesogen', wenn nicht die Makro-"Zsut' (nach Hlderlins Schemata etwa nach
dem ersten Drittel, nach der tatschlichen Struktur des Oedipus nach dem ersten
Viertel zu denken) eine Unterbrechung und ein "Gleichgewicht" herstellen wrde.
Durch diese Makro-"Zsut' erhlt der erste, 'langsame' und krzere Teil so viel
'Verstrkung' ("Schutz"), da er sich trotz der Asymmetrie gegen den lngeren und
"rapideren" zweiten Teil in struktureller Eigenstndigkeit behaupten und ihn ausbalacieren kann.
Nach Hlderlins Auffassung werden in beiden Tragdien des Sophokles die
Makro-Zsuren von den Auftritten des Tiresias gebildet. Diese sind fast exakt nach
50 Wolfgang Schadewaldt, "Das Bild der exzentrischen Bahn bei Hlderlin", in: Hlderlin-Jahrbuch
1952, 1-16.
51 Bertaux, Hlderlin und die Franzsische Revolution, 157fT.
52 Hlderlins entscheidende naturwissenschaftliche Quelle fr alles mit der Astronomie (einschlielich der Entstehung von Planetensystemen) und insbesondere mit Planeten- und Kometenbahnen
zusammenhngende Wissen besteht in Kants Allgemeine(r) Naturgeschichte und Theorie des
Himmels (s. J.L., "Spiralen der inventiven 'Rckkehr zur Natur'. ber den Anteil Rousseaus an der
Tiefenstruktur des 'Hyperion''', in: Hansjrg Bay (Hg.), Hyperion - terra incognita. Expeditionen
in Hlderlins Roman, Opladen 1998,94-115, hier 112ff.

118

IV. Hlderlins .. Rousseau ": Konturen eines Diskursnetzes

dem ersten (Oedipus) bzw. nach dem dritten Viertel (Antigonae), in Begriffen des
Fnf-Akte-Schemas im zweiten bzw. vierten Akt, situiert. Im Oedipus drfte Hlderlin die hhere "Rapiditt" der zweiten Makro-Phrase in dem unaufhaltsamen
'Sog' der "analytischen" Detektion erblickt haben. Worin besteht dann aber die damit kontrastierende, eigengesetzliche und eigengewichtige Struktur des ersten Viertels, die gegen die folgenden drei "geschtzt" werden mu? Das versucht Hlderlin
in den ,,Anmerkungen" zu erlutern:
Die Verstndlichkeit des Ganzen beruhet vorzglich darauf, da man die Scene ins Auge fat, wo Oedipus den Orakelspruch zu unendlich deutet, zum ne/as versucht wird. (K II, 311)

Oedipus habe also einen hermeneutischen Fehler begangen: Nach Hlderlins Interpretation war der Orakelspruch so allgemein gehalten, da die Forderung nach einer partikularen Detektion (Wiederaufhahme des 'Falles Lajos') keineswegs zwingend gewesen sei. Oedipus habe sich durch seine Vorwegnahme "priesterliche" hermeneutische Macht angemat und 'paranoide' ("argwhnische") Neugier bewiesen:
"indem er das allgemeine Gebot argwhnisch ins Besondere deutet" (K 11, 311).
Fr Hlderlin liegt in der Umrechnung eines kollektiv-historischen Schicksals (Pest
in der Polis) in partikulare Interaktion ('dipus-Komplex') ein "nefas", das die 'paranoide' "Rapiditt" auslst und zur Katastrophe filhrt. (Es wird bei der Behandlung des gegenstzlichen 'Stils' von Rousseaus und Hlderlins "Wahnsinn" auf diese Problematik des Paranoiden zurckzukommen sein.) In diesem ,,nefas" liegt die
Eigenart und das Eigengewicht des ersten Viertels der Tragdie: Es ist nicht zu
trennen von der politischen Komponente des Textes (immer in Hlderlins Auffassung), d.h. von der "Tyrannen"-Eigenschaft des Oedipus. Fr Hlderlin sind politische Tyrannei und Tyrannei des Ichbewutseins ber das Unbewute verwandt: Indem Oedipus, statt nach Naturgesetzen der Geschichte zu fragen, als tyrannisches
Ich die Geschichte in das Werk von ichbewuten Akteuren umrechnen mchte, lst
er das Gericht ber sich selbst aus. In dieser 'paranoiden' Neugier besteht sein
"drittes Auge"S3.
Die Struktur der Antigonae kehrt nach Hlderlins Deutung die Makro-Phrasierung des Oedipus um: Sie beginnt mit hoher "Rapiditt" (symbolisch als schneller
Komet in Sonnennhe), d.h. mit Antigonaes Entschlu, das Gebot des Knigs zu
bertreten, wodurch ein ,,rapider" Proze des ,,Aufruhrs", ein revolutionr eskalierender Konflikt, ausgelst wird. Die "oberen Gtter" der Polis-Ordnung (allerdings
einer tyrannischen) stehen gegen die "unteren Gtter" der Toten und der Unterwelt,
die Hlderlin mit Konnotationen der "aorgischen" Elementamatur versehen hat. Es
handelt sich also um einen wirklich tragischen Antagonismus, der mit irreversibler
Gewalt auf den "Aufruhr" drngt (es wird berichtet, da das Volk auf Seiten Antigonaes steht). Die Makro-Zsur unterbricht aber diesen Proze, und das Drama endet (in Hlderlins Sicht) mit einem anderen "Ton", und zwar dem grenzenlosen
Schmerz des Kreon ber den Untergang seiner Familie. Dieser tragisch-ironische
S3 "Der Knig Oedipus hat ein Auge zuviel vieleicht." (K I, 909)

7. Phrasierung, Makro-Rhythmus und Makro-Zsur

119

Umschlag (Kreon behauptete, Familienrcksichten mten hinter Staatsinteressen


zurckstehen) ist sicher schon im Text des Sophokles bewut angelegt. Sicher hat
Hlderlin bei diesem Umschlag auch an Rousseaus Gegensatz des ,,homme" und
des "citoyen" gedacht (Hlderlin bersetzt mehrfach "polites" mit "Brger"): Kreon, der sich (als Tyrann) als "citoyen" gerierte, mu am Ende als "homme" leiden.
Dieses Leiden wird durch die Makro-Zsur gegen die Dynamik der politischen Eskalation "geschtzt".
Fr die analytische Erhellung von Hlderlins groen Gedichten (und natrlich
auch die des Empedokles) ist es ferner zu betonen notwendig, da die 'strategische'
Dominanz der Makro-Zsur eine subdominante strukturelle Bedeutung des (numerischen) Zentrums nicht ausschliet: In den "Anmerkungen" wird auch die (numerische) "Mitte" (K 11, 312, 316, 371) durchaus betont. In der "Mitte" der "Antigonae" steht nach Hlderlin ein 'ernstes' und "selbststndiges Wort" (also eine Art
pindarisches Gnomon), "an dem sich alles brige objectiviret und verklrt" (also
ein Deutungsprinzip des Ganzen), und das in der bersetzung daher sogar den modemen Vorstellungen habe angepat werden mssen (K 11,371).
Wenn ich vorschlage, die groen Gedichte Hlderlins mit dem in den Sophokles-"Anmerkungen" entwickelten struktural-generativen Instrumentarium zu analysieren, so bersehe ich dabei nicht, da dieses Instrumentarium sich zunchst einmal explizit auf Tragdien bezieht. Es wird sich aber erweisen, da das Grundschema nicht blo filr Tragdien operativ ist. So lassen sich etwa die Oden "Der Prinzessin Auguste von Homburg" und "Rousseau" ganz zweifelsfrei dem "OedipusTyp" (Makrozsur nach dem ersten Viertel bzw. nach dem ersten Drittel), die Hymne "Der Rhein" und die Elegie "Heimkunft" ebenso deutlich dem "Antigonae-Typ"
zuweisen (Makrozsur nach dem vierten Fnftel bzw. nach dem dritten Viertel).
Die Makrozsuren in diesen Gedichten bestehen in scharfen "Tonwechseln" und in
"Umregistrierungen", zusammen mit "Tempo-Wechseln" (Wechsel der "exzentrischen Rapiditt"). Im Unterschied dazu bilden nach den "Anmerkungen" ganze
Textabschnitte (die Reden des Tiresias) die Makrozsur der Tragdien. Whrend
die blichen tragischen "Tne" daher konfliktuell-dialogisch sind, unterbricht der
"Ton" der Vision des Sehers diese Linie als "Zsur". Die Besonderheit der tragischen Makro-Phrasierung liegt also im Dialog, in der Lnge, in der textuellen Sub~
stanz der Makrozsur u.., nicht in der makrorhythmischen Gliederung als solcher.
Diese makrorhythmische Gliederung mu Hlderlin vielmehr zuerst in seiner eigenen poetischen Praxis ausgebildet und erst nachtrglich in den Tragdien des Sophokles, wie er sie auffate, 'wiedererkannt' haben.
Wenn diese Deutung insgesamt zutrifft, dann mute Hlderlin auch in Rousseaus
groen Narrationen, insbesondere der Lebensgeschichte in den Confessions, die
"exzentrische" Makro-Phrasierung wiedererkennen. Die zwlf Bcher der Confessions sind zum einen symmetrisch in das Leben des unbekannten jungen Manns in
Genf und im Knigreich Savoyen und in das des Autors in Paris halbiert. Strker
als diese Zsur in der Mitte ist aber eine wahrhafte Makrozsur im Neunten Buch,
mit der die sich in der "Rapiditt" steigernde Serie der Vertreibungen aus Natur"Asylen" einsetzt. Dabei wird die eigentliche Makrozsur vom Beginn des Neunten

120

IV, Hlderlins "Rousseau",' Konturen eines Diskursnetzes

Buchs, dem Bezug der Ermitage, gebildet. In Hlderlins Terminologie liee sich
sagen, da durch diese Episode das hchst ,,rapide" letzte Drittel gegen die insgesamt langsameren ersten zwei Drittel "geschtzt" wird. - Eine weitergehende Analyse, fi1r die hier der Raum fehlt, mte dann noch nach dem Zusammenhang zwischen Makro-Phrasierung und "Wechsel der Tne" fragen - so knnte etwa die strkere "Rapiditt" auch mit rascherer Modulation einhergehen und umgekehrt.

Teil V

Der moderne "Halbgott"

1. Die Kategorie des "Halbgotts" bei Hlderlin


Fr die vorliegenden Untersuchung ist das Faktum, da es bei Hlderlin einen (und
zweifelsfrei nur einen) modernen "Halbgott" gibt und da er Rousseau heit, von
grter symptomatischer Bedeutung fUr das Verstndnis von Hlderlins "Mythologie" und Hlderlins Denken und Dichten allgemein. Durch dieses Faktum und die
daraus notwendig zu ziehenden Schlsse wird nmlich m.E. die tragende Hypothese des mainstreams der germanistisch-GeistesTypologischen Hlderlinforschung,
die These vom skularisierten Pietismus, ernsthaft infrage gestellt.
Die erste Voraussetzung fUr eine Klrung dieses Problems ist natrlich die Klrung der Frage, wie Hlderlins Kategorie "Halbgott" przise zu definieren ist und
wie sie in seinen Texten funktioniert. Dabei ist alles vage und mehr oder weniger
irrationalistische Geraune vollstndig unbrauchbar. Dagegen bietet Jochen Schmidts
neuere Exposition des Problems den einzig erfolgversprechenden Zugang zu seiner
Lsung: "Halbgtter" sind demnach bei Hlderlin wie in der Antike 'Kreuzungen'
zwischen Gttern und Menschen: "Wie Christus sind Heraldes und Dionysos Shne
einer menschlichen Mutter und eines gttlichen Vaters." 1 Entsprechend der schon
in der Einleitung zu der vorliegenden Studie dargestellten strategischen Option 'weg
von der Aktualitt' wendet Schmidt diesen korrekten Ausgangspunkt nun aber einseitig ins Antiquarisch-Traditionalistische, anstatt nach aktuell-modemen quivalenten einer solchen 'Kreuzung' zu fragen. So sieht er irrigerweise in Hlderlins
"Halbgott"-Kategorie den "aus platonisch-idealistischer Tradition stammenden Gesichtspunkt der Gefangenschaft im Irdischen" betont2 und reduziert das Ganze
schlielich auf den antiken "Soter" -Mythos3 .
Ich war seinerzeit von der gleichen berlegung ausgegangen, hatte aber versucht, die mythologische Vorstellung einer 'Kreuzung' zwischen Gttern und Menschen auf ihren modemen, "ernsten" Sinn zu befragen und beides in den systematischen Rahmen von Hlderlins "Privatreligion" zu stellen. Rolf Christian Zimmer-

2
3
4

Schmidt, Hlderlins geschichtsphilosophische Hymnen ... , 139.


Schmidt, Hlderlins geschichtsphilosophische Hymnen... , 140.
Ebd., 119ff.
JUrgen Link, 'Traurender Halbgott, den ich meine!' Hlderlin und Rousseau", in: Zeitschrift fr
Literaturwissenschaft und Linguistik (LiLi) 16 (1986), 86-114; hier 94ff.

122

V. Der moderne "Halbgott"

mann hat den Begriff einer "Privatreligion" filr Goethe entwickelt5 . Zimmermann
zufolge besitzt auch Goethes "Religion" - wie nur jede "positive" Religion - eine tendenziell umfassende Erklrungskapazitt und einen systematischen Zusammenhang.
Das Etikett des "Privaten" bezieht sich auf die Tatsache, da Goethe (hnlich wie
schon Spinoza) seine Religion aus prinzipiellen Erwgungen nicht etwa den "positiven" Religionen in einer Art Konkurrenz an die Seite oder entgegenzustellen
gedachte. Miverstndlich wre das Epitheton "privat", wenn man daraus auf blo
"private" Gltigkeit schlieen wollte: Goethe hielt seine Religion ernsthaft filr die
'richtige' und lebte und dichtete nach ihren Prmissen. In Goethes "Privatreligion"
nimmt, "synkretistisch" gekoppelt mit der Hermetik, die Lehre Spinozas vor allem
deshalb eine 'strategische' Funktion ein, weil sie durch die Identifikation von
"Gott" und "Natur" die Integration zwischen religiser Verehrung und Aufklrung
zu denken und zu leben sowie auf diese Weise die Brcke zwischen der aufgeklrten und der hermetischen Freimaurerei zu schlagen erlaubt.
Auch Hlderlin besa, wie ich zeigen mchte, eine solche "Privatreligion"6, die
sich in der Jenaer und frhen Frankfurter Zeit (um 1794/96) definitiv 'kristallisierte' und seither im wesentlichen unverndert blieb. Jeder Begriff dieser "Privatreligion" (wie etwa der eines "Halbgotts") entsprach einem sehr przisen Konzept. Im
Unterschied zu Goethe dachte Hlderlin viel weniger "synkretistisch" (Jochen
Schmidt verwechselt die Pluralitt mythischer Kodes mit szientifischer und philosophischer Pluralitt). Hlderlins Spinozismus gibt seinem Denken eine erstaunliche systematische Einheit7. Die Gedankenfigur von "Deus sive Natura" (sive Potentia) als ichlos-unbewutem Hen kai Pan und die von Natura naturans und Natura
naturata liefert geradezu einen defmitorischen Schlssel zu Hlderlins "Privatreligion": Danach ist Hlderlins "Gott" (im Singular) mit der Determinationskraft als
solcher (Potentia), d.h. der ewig determinierend in die Natura naturata 'flieen-

RolfChristian Zimmermann, Das Weltbild desjungen Ooethe. Studien zur hermetischen Tradition
des deutschen 18. Jahrhunderts, 2 Bde. Mnchen 1969, 1979; bes. Bd. 1, 14, 210fT., 220fT. Zimmermanns detaillierte Aufarbeitung von Goethes nachweislichem Interesse rur hermetische (und
teils auch pietistische) Quellen lat brigens das vllige Fehlen solcher Bezge bei Hlderlin und
dessen dominant aufkUlrerisch-idealistisch-rousseauistische Denktradition um so deutlicher hervortreten.
hnlich Joachim Rosteutscher, der von "Individualmythos" spricht (Hlderlin. Der Knder der
groen Natur, Bem 1962, 11). Rosteutscher erkennt dabei sogar Spinoza und Rousseau (11) ein
entscheidendes Gewicht rur Hlderlins "Individualmythos" zu, wendet sich aber radikal gegen jede
Aktualisierung dieses Befundes, da er Hlderlins "Gtter" als Neuauflagen Jungscher ,,Archetypen" deutet.
S. die ausgezeichnete Darstellung bei Margarethe Wegenast, Hlderlins Spinoza-Rezeption und
ihre Bedeutung rur die Konzeption des "Hyperion", Tbingen 1990. Gegen frhere Thesen weist
die Autorin mit groer Akribie in der Quellenauswertung und ebenso groer Stringenz im Denken
nach, da Spinoza als dominantes "Organisationszentrum" (51) von Hlderlins "monistischem"
(52) Weltbild gelten msse und da diese seine Funktion gerade nicht nach 1795 'berholt' worden sei. Zu Recht sieht sie daher auch im Hyperion ein spinozistisches "Natur"-Konzept; eine
'Engfilhrung' zwischen Spinoza und Rousseau htte allerdings die aktuellen Konnotationen des
Romans (die Wegenast hufig fehldeutet) adquater erschlieen knnen.

1. Die Kategorie des .. Halbgotts" bei Hlderlin

123

den's Natura naturans identisch, whrend seine "Gtter" (im Plural) sozusagen die
'bergangsenergie' von der ewigen "Substanz" der Natura naturans zu den raumzeitlichen "Modi" der Natura naturata benennen. Spinozas "Modi" sind als "Affeetiones" (z.B. "Voluntas", "Cupiditas" und "Amor": Pars I, Propos. XXXI) defmiert,
woran Hlderlin sensualistische Theoreme anknpfen kann, so da seine "Gtter"
nicht nur materielle Produktivkrfte, sondern auch sensitive Energiestrme (,,ther")
sind. Diese seine spinozistische Auffassung des Seinsgrundes denkt Hlderlin ferner mit dem Fichtesehen (und Kantischen) Idealismus ineins, indem er die Potentia
gerade auch als Potenz (als Keim) von Ichbewutsein auffat, aber eben nur als Potenz. Die konstitutiven apriorischen Anschauungsformen des Raums und der Zeit
sind nach Spinoza (Ethik I, Propos. 14, Cor. 2) sowohl "affeetiones attributorum
Dei", d.h. Basis der (subjektiven) Erkenntnis, wie (sowohl subjektive wie objektive) "attributa Dei". Die zweite These hatte Kant als "dogmatisch" zurckgewiesen.
Hlderlin versuchte eine Position 'jenseits' dieses Gegensatzes zu denken, indem er
umgekehrt auch dem Fichtesehen "Ich" als Inbegriff und Projektor der apriorischen
Anschaungsformen und Kategorien die weltkonstitutive Macht bestritt. Aus der Unmglichkeit einer Weltkonstitution aus reiner subjektiver Aprioritt legitimierte er
die intuitive Gewiheit eines "Seins", das die Funktion von Spinozas Natura naturans ohne "dogmatische" Implikationen erfilllen sollte. Konkretisiert wird dieser
Ansatz bei Hlderlin "natur"-wissenschaftlich und "natur-geschichtlich", indem die
Natura naturata doppelt lesbar wird: Als empirische Natur unter konstitutiven Anschauungsformen und Naturgesetzen im Sinne Kants, und gleichzeitig als historischer Raum der Entfaltung und Evolution von Subjektivitt (einschlielich ihrer
apriorischen Anschauungsformen, die deutlich historisiert werden9). Diese Evolution erweist sich als 'Kampf um die Beherrschung der Natur' und zeugt so indirekt
von der Irreduktibilitt der Natura naturans und ihrer generativen Energien, der
"Gtter" (vgl. die Ode "Natur und Kunst oder Satum und Jupiter"). Dabei begrt
Hlderlin im Prinzip durchaus die Entwicklung, in der die "Gtter" (als Energien
und Elemente der Natura naturata, die aus der Natura naturans 'flieen') Studienobjekte der szientifischen Aufklrung werden (z.B. als Objekte der thertheorien) S

"a summa Dei potentia, sive infinita natura infinita infinitis modis, hoc est, omnia necessario
effiuxisse, vel semper eadem necessitate sequi" (Ethik Pars I, Propos. XVII, Schol.): Die "hchste
gttliche generative Potenz", identisch mit der "unendlichen Natur" (Natura naturans) 'fliet ewig
aus' in die unendliche Welt und das All (omnia) der Natura naturata. Beides ist Hen kai Pan, sein
'Kern' aber besteht in dem "ewigen Flu", Hlderlins "goldenstrmendem Werden" (V, 292). Diesen ewigen Flu nennt Hlderlin "Gott" (insofern der Aspekt der Herkunft aus der Natura naturans
betont ist) und "Gtter" (insofern der generative Vektor in Richtung des Alls der Natura naturata
weist).
Vgl. den hufigen Bezug auf die Kantischen Anschauungsformen in der spten Lyrik: "Denn sehr,
dem Raum gleich, ist! Das Himmlische reichlich in! Der Jugend zhlbar (... )" ("Der Einzige" K I,
467), womit auf die ursprngliche Ver-Rumlichung und Zeitigung im bergang von der Natura
naturans zur Natura naturata als Bedingung mglicher Er-Fahrung angespielt sein drfte. hnlich
die folgende Version aus "Griechenland": "Denn lange schon steht offen! Wie Bltter, zu lernen,
oder Linien und WinkeIl Die Natur (...)" (K I, 479f.), womit das ,,more geometrico" geschriebene
"Buch der Natur" der modemen Naturwissenschaft im Sinne Kants gemeint ist.

124

V. Der moderne "Halbgott"

er wehrt sich nur gegen die "undankbare", einseitige Ausbeutung filr Herrschaftszwecke und fordert auch in der Naturwissenschaft einen 'inventiven retour a la
nature', der mit dem ,,religisen" Respekt vor den spontanen Energien der "Gtter"
(der Natura naturans) kompatibel wrde.
Die Herausbildung von Hlderlins "Privatreligion" lt sich in den Gedichten
anband der Evolution von Kategorien wie "Gott", "Gtter", "Natur", schlielich
"allbelebende" (K I, 143), "ewige" (K I, 151) und ,,heilige Natur" (K I, 146) recht
genau verfolgen. Die frhe Formel "Gott der Gtter" signalisiert noch die letzte
christliche Phase. Die griechischen Gtter treten dann in den Tbinger Hymnen zunchst als Allegorien auf, bevor sie in Kombination mit "Natur" zu mythischen Namen fiir die konkreten generativen Potenzen und Elemente der Natura naturata in
ihrem ewigen Ursprung werden. Auf der Ebene der Theorie entsprach diesem Transformationsproze die bereits erwhnte Herausbildung einer originellen Synthese von
Idealismus, Spinozismus und moderner, aufgeklrter Naturwissenschaft. Als viertes
(und wesentlich kombinatorisches) Element mu nun das von Hlderlin gedeutete
Denken Rousseaus begriffen werden. Obwohl Rousseau Spinoza abgelehnt hatte,
erlaubte der rousseauistische "Natur"-Begriff die Integration zwischen Spinozismus
und Naturwissenschaft. Insbesondere bot die rousseauistische Kulturationstheorie
ein 'positives' Denkmodell an, das die Spaltung zwischen Ichbewutsein und Natur
(Subjekt und Objekt) wie auch ihre vorgngige und ideale Einheit im Hen kai Pan
als historische Evolution zu analysieren erlaubte. Dabei betonte Hlderlin (im Gegensatz zu Hegel) auch innerhalb der kulturellen, geschichtlichen Evolution selbst
die Dominanz der "Natur" in Gestalt gravitationsanaloger, unbewuter Notwendigkeit (Determination). Sein Begriff dafilr ist "Schicksal", und dieser Begriff betont
das Kontingente, Nicht-Teleologische der (gleichwohl determinierten) Geschichtsentwicklung (s.u. das Schlukapitel). Aus der notwendigen Funktion Rousseaus als
Integrals der Hlderlinschen "Privatreligion" erklrt sich die Omniprsenz der
Motive des Naturzustands und des 'retour a la nature' in der Lyrik der Jahre 1793
bis 1796, soweit sie die neue "Religion" tastend entwickelt, und im Hyperion. Eine
Kategorie wie "schaffende Natur" (K I, 144) ist dabei stets gleichzeitig die wrtliche bersetzung von "Natura naturans" wie auch die Formel filr Rousseaus historisch-dynamische "Natur". "Gott" (im Singular) ist seit Mitte der neunziger Jahre
strikt synonym mit "Natura naturans" (nach der Formel Spinozas "Deus sive natura"); er besitzt verschiedene ,,Attribute", teils ,,mnnlich" (wie "Gott der Zeit"),
teils "weiblich" (wie "Seele der Natur") kodiert.
Eher strker noch als bei Goethe ist bei Hlderlin zu betonen, da der Zimmermannsche Terminus einer "Privatreligion" nicht etwa im Sinne einer Einschrnkung
des berindividuellen Gltigkeitsanspruchs gelesen werden darf. Vermutlich verstand Hlderlin den Begriff als ,,re-ligio", d.h. Ein-Bindung des einzelnen in die
As-Sociation, also als synonym mit As-Sociation im Sinne von Bildung eines Sozialkrpers. Ich habe bereits auf die zentrale Stellung des Begriffs ,,Ernst" bei Hlderlin hingewiesen - und selbstverstndlich konnte es filr Hlderlin nichts "ernste-

1. Die Kategorie des "Halbgotts" bei Hlderlin

125

res" geben als eben seine "Religion"lO. Der strkste Beweis fiir diese Deutung liegt
m.E. in den deutlichen Hinweisen, die sich aus Susette Gontards Briefen ergeben.
Die erstaunliche Sicherheit ihres Verhaltens und das Fehlen jeder Spur von schlechtem Gewissen lt sich nur daraus erklren, da sie Hlderlins "Religion" der Natur teilte und als die wahre wute. Voller Verachtung stellt sie Hlderlins Nachfolger als Hofmeister auf die Seite der positiven Religion, vor der es sie ekelt:
Wir haben auch den Herr Hadermann angenommen, ein sehr langweiliger Religiser Schwtzer den ich
nicht eine Viertelstunde ohne Ungeduld anhhren kann. (K 11, 745)

Genauso langweilig fmdet sie die Predigten in der Kirche (K 11, 755), bei denen sie
besten Gewissens von ihrer Liebe trumt. Ihr einziger Gott ist "die Natur":
Doch gehen die ewigen Naturgesetze immer ihren Gang, sie sind uns unergrndlich, und eben darum
trstlich, weil auch da uns noch geschehen kann, was wir nicht einmal ahndeten, und entfernt homen.
(K 11,752)

Wenn diese Formulierung auch unspezifisch und zeittypisch klingt, so scheint die
folgende um so mehr hlderlinisch:
Dann, ja dann, mte alles aus dem Gleichgewichte kommen und die Welt in ein Cahos sich verwandeln, wenn nicht der nehmliche Geist der Harmonie und Liebe sie erhielte der auch uns erhlt, lebt er
ewig in der Welt, warum! wie! knnte er uns verlassen, drfen wir uns wohl mit der Welt vergleichen!
und doch kann es nicht anders in uns seyn. wie im Groen so im kleinen. und wir sollten nicht vertrauen? Wir! die wir tglich Beweise der herrlichen auch uns belebenden Natur haben, die uns nur Liebe
zeigt, wir sollten Kampf und Uneinigkeit in unsere Brust hegen wenn alles uns zur Ruhe der Schnheit
rum! (K 11, 731f.)

Unverkennbar appliziert Susette Gontard hier die Diotima des Hyperion oder zitiert
auch mndliche Formulierungen Hlderlins oder beides. Zu den Termini der hlderlinschen "Religion" gehrt vermutlich auch die hufig verwendete Formel vom "Genius" der Liebe. Direkte Rousseau-Applikationen begegnen in den Briefen nicht.
Allerdings ist die Formel "Was es auch sey es ist alles gut" (K 11, 859), die bei Hlderlin an absolut 'strategischen' Stellen seiner "Religion" erscheint, weil sie das
Hen kai Pan betrifft, durch Rousseau berdeterminiert: "Tout est bien, sortant des
mains de l'auteur des choses" (Eingangssatz des Emile, P IV, 245).
Hlderlins "Privatreligion" kennt einen systematisch doppelten Kode, wobei jedem mythologischen Ausdruck eine 'modeme' Formulierungsmglichkeit in wissenschaftlicher bzw. philosophischer Sprache korrespondiert. Dazu heit es in der
"Athenrede" des Hyperion:
10 Bertauxs These, Hlderlin habe sich als "Religionsstifter" gesehen (Hlderlin und die Franzsische Revolution, 64ff.), ist miverstndlich. Religionen werden bei Hlderlin nicht gestiftet, sondern ereignen sich. Mit dem "Halbgott" Rousseau als Symptom einer neuartigen 'Kreuzung' zwischen Natura naturans und Ichbewutsein ist ein neuer religiser Proze in Gang gekommen, als
dessen Fortsetzung und Teil Hlderlin sich sah. Dabei fiel seiner Poesie eine allerdings sicher als
sehr wichtig betrachtete as-sociierende und proliferierende Funktion zu.

126

V. Der moderne .. Halbgott"

Der Schnheit zweite Tochter ist Religion, Religion ist Liebe der Schnheit. Der Weise liebt sie selbst,
die Unendliche, die Allumfassende; das Volk liebt ihre Kinder, die Gtter, die in mannigfachen Gestalten ihm erscheinen. (K I, 683)

"Schnheit" ist hier der Name fUr Spinozas Gott-Natur, d.h. im wesentlichen fUr
den in-differenten Gleich-Ursprung von Materialitt und Sensitivitt (aus der der
ichsagende Geist sich "ent-wickelt"). In der Athenrede wird dieses Hen kai Pan
mittels vorsokratischer Formeln dargestellt:
Das groe Wort, das hen diapheron heauto (das Eine in sich selber unterschiedne) des Heraklit, das
konnte nur ein Grieche finden, denn es ist das Wesen der Schnheit (... ). (K 1,685)

Der Begriff "Schnheit" ist bei Hlderlin also gerade nicht im Sinne der "Ausdifferenzierung" und "Autonomisierung" eines besonderen "sthetischen Funktionssystems" zu lesen, sondern umgekehrt als interdiskursive Formel der In-Differenz, als
Synonym fUr die Gott-Natur Spinozas:
Denn im Anfang war der Mensch und seine Gtter Eins, da, sich selber unbekannt, die ewige Schnheit
war. - Ich spreche Mysterien, aber sie sind. - (K I, 683)

Der Redegestus signalisiert deutlich genug, da hier die "Privatreligion" verkndet


wird - als eine alles andere als "private" Angelegenheit. Dementsprechend ist auch
das "im Anfang war" als Parallel- und Gegen-Formulierung zum Beginn des Johannesevangeliums zu lesen. Im Rousseauschen Naturmenschen waren "Gott" und
"Wort" auf ganz andere, dafUr aber 'beweisbarere' Art und Weise eins als bei Johannes: Wenn die "Gtter des Menschen" als seine naturale Triebwirklichkeit, seine krperlich-seelische Sensitivitt, sein "Unbewutes" aufgefat werden mssen,
dann ist der Rousseausche "Schrei der Natur" als Musik-Sprache des Urmenschen
nichts als die musikalische Artikulation eben dieses "Unbewuten".
Der mythologische und der aufgeklrte Kode sind bei Hlderlin streng nach Diskursarten getrennt: Dem poetischen Diskurs entspricht der mythologische Kode 11.
Wie sich aus dem Hyperion, dem Empedokles und der Lyrik vielfilltig ergibt, sind
die "Gtter" stets generative Potenzen (Energien bzw. Elemente) der "Natur": ,,0
du, so dacht' ich", heit es zusammenfassend am Ende des Hyperion, "mit deinen
Gttern, Natur! ich hab' ihn ausgetrumt, von Menschendingen den Traum" (K I,
760). hnliche Deus-sive-Natura-Formeln (Kombinationen von "Natur" und "Gttern") begegnen hufig:

11 Die bisher vollstndigste und plausibelste Rekonstruktion der antik-mythologischen Gtternamen


Hlderlins findet sich bei Jean-Fran~ois Marquet, "Structure de la mythologie hlderlinienne", in:
Jean-Fran~ois Courtine, Hg., Hlderlin (Cahiers de I'Heme), Paris 1989, 352-369, bes. 354ff.
Marquet postuliert zu Recht als modeme Bedeutung der "Gtter" das "Unbewute" (356ff.),
springt dabei aber direkt von Zeus zu Lacan. Dabei fehlt als notwendiges Mittelglied Hlderlins
zeitgenssisches naturwissenschaftliches Wissen. Der ,,ther" z.B. existiert nicht nur in der Luft,
sondern vor allem (viel wichtiger!) als Nervenfluidum im menschlichen Krper usw.

1. Die Kategorie des "Halbgotts" bei Hlderlin

127

Denn sie, sie selbst, die lter denn die Zeiten


Und ber die Gtter des Abends und Orients ist,
Die Natur (... ) (K I, 262).

Die "Gtter des Abends" sind die griechischen, die des "Orients" die christlichen "lter denn die Zeiten" ist die Natura naturans, aber auch die Natura naturata der
vorhistorischen Situation Rousseaus. (Vgl. auch Fonnulierungen wie "die Natur,
und ihre melodischen Musen", im Sinne von Naturgttern: K I, 290).
Die "Natur" hat dabei stets zwei Bedeutungen: Als "Hen kai Pan" steht sie zum
einen ft1r die Einheit und Gesamtheit des Seins, da sie auch der Ursprung des Geistes (im Sinne des Fichteschen Ich) ist - zum anderen steht sie als unbewut dem
Geist, ihrem Produkt, entgegen. Schon Hlderlins konsequente Betonung der Tatsache, da seine "Gtter" unbewut und sprach-los, also rein materiell-sensitiv und
vegetativ sind, htte eigentlich jede Interpretation seiner "Religion" im Sinne eines
irgendwie erneuerten Poly- oder Monotheismus welcher Spielart auch immer (im
Rahmen eines skularisierten Pietismus) von vornherein ausschlieen sollen 12 .
Hlderlins "Gtter" stehen, um es in aller Deutlichkeit zu sagen, nach den blichen
metaphorischen Begriffen nicht "ber", sondern "unter" dem Menschen - wohlgemerkt nach den blichen Begriffen, die Hlderlin allerdings umwertet, so da er
das unbewut-vegetative Leben "droben" (im "Himmel") situieren kann:
Ihr wandelt droben im Licht
Aufweichem Boden, seelige Genien!
Glnzende Gtterlfte
Rhren euch leicht,
Wie die Finger der Knstlerin
Heilige Saiten.
Schiksaallos, wie der schlafende
Sugling, athmen die Himmlischen;
Keusch bewahrt
In bescheidener Knospe,
Blhet ewig
Ihnen der Geist,
Und die seeligen Augen
Bliken in stiller
Ewiger Klarheit. (K I, 744f.)

Es wird im Hyperion-Kapitel ausfhrlich zu zeigen sein, da "Hyperions" Schicksalslied, wie es bei Beiner und allgemein in der Hlderlinliteratur heit, in Wahrheit das Schicksalslied des Adamas (und damit einer Rousseau-Figur) ist. Die "Gtter" sind hier als "die Himmlischen" der Gegenstand der zweiten Strophe. Ihre Unbewutheit wird betont: Sie sind wie schlafende Suglinge, der "Geist" (das Ichbewutsein) bleibt bei ihnen ewig im Zustand der Potentia (Spinoza), "in bescheide12 Anke Bennholdt-Thomson, Stern und Blume. Untersuchungen zur Sprachauffassung H1derlins,
Bonn 1967. Diese vorbildliche textnahe Lektre stt immer wieder auf die strikte Naturalitt der
hlderlinschen "Gtter", insbesondere auf den Kontext von Meteorologie und "ther".

128

V. Der moderne "Halbgott"

ner Knospe", er geht bei ihnen nie auf. Dennoch aber - das ist gegen Kant gesagt ist der "Geist" nicht ein dualistisch letztes und eigenes Gegen-Prinzip gegenber
der Natur oder gar das ihr bergeordnete, allein schpferische Prinzip (Fichte): Er
ist mit der Natur als 'Keim' bereits gegeben, ent-faltet sich aber erst im Tier und
voll nur im Menschen. Auch von Hegel abweichend ist die Evolutionsrichtung zwischen Natur und Geist dennoch nicht teleologisch einseitig-linear und unter eindeutiger Dominanz des Geistes stehend gerichtet. Vielmehr ist das Verhltnis zwischen Naturgrund und 'sich ffnendem' (Ich-)Bewutsein analog zu jener eigenartigen Zwischenform zwischen taxonomischer und historizistischer Episteme (mit
Foucault gesprochen) zu denken, die bereits bei Rousseau zu konstatieren war: das
Ich entsteht mit prdeterminierter Notwendigkeit auf einer bestimmten 'Hhe' der
'wachsenden Fontne', ohne mit ihrem 'Anfang und Ende' identisch zu sein.
Im Kontext dieser Problematik ist nun die Frage von Gewicht, ob die "Genien"
der ersten Strophe mit den "Himmlischen" der zweiten identisch gedacht werden
mssen oder nicht. Fr einen uerst engen Zusammenhang sprechen nicht nur die
"Gtterlfte" und der gemeinsame Gegensatz der beiden Strophen gegen die dritte,
die von den Menschen handelt, sondern auch die Apostrophe des Beginns, die sich
eigentlich nur an die "Gtter" richten kann. Die "Genien" sind also identisch mit
den "Gttern", allerdings scheint der Name "Genien" einen besonderen Aspekt der
"Gtter" zu betonen. Dieser Aspekt drfte (vgl. die Konnotation "Genie") eben in
der "Potentia" der "Gtter" liegen, die "Knospe" des Geistes zu umschlieen. Betont ist in den "Genien" (und konnotativ im "Genie") also nicht die geistige Differenziertheit und Komplexitt, auch nicht die Bewutheit, sondern die unbewute
Energie, die dem unter bestimmten Voraussetzungen eventuell aus den "Gttern"
'aufblhenden' Geist maximale Strke und Reichweite verleiht.
In der Sprache der Zeit Hlderlins bekennt dessen "Privatreligion" also die sensualistische Formel "penser, c'est sentir"13: Denken ist nur eine Ent-faltung, eine
Ent-wicklung der bereits 'vor' dem (lch-)Bewutsein gegebenen Empfmdung. Rousseau hatte diese Formel an beschwerter Stelle am Anfang der Confessions in besonderem Mae filr sich reklamiert: "Je sentis avant de penser; c'est le sort commun
de l'humanite. Je l'eprouvai plus qu'un autre." (P I, 8) Das gleiche gilt filr den Naturmenschen: "appercevoir et sentir sera son premier etat" (P III, 143). Hlderlin ergnzt diese Formel allerdings durch eine viel weitergehende, die man hypothetisch
so umschreiben knnte: 'penser et sentir, c'est etre dans la Nature' ("in Deo sive
Natura", wie Spinoza sagte). Wenn die "Gtter" (die Energien und Elemente der
Natur) auch unbewut sind, so sind sie doch nicht seelenlos, nicht "tot". Hlderlin
verwirft gemeinsam mit Herder, Goethe, Hegel und Schelling den "mechanischen"
Materialismus Holbachs - ohne allerdings einer wie immer "transzendental" bersetzten Spielart von Spiritualismus und Dualismus Konzessionen zu machen. Statt
dessen denkt er sozusagen Spinoza, Rousseau und den Sensualismus der Aufklrung ineins, wobei jede dieser Komponenten 'korrigiert' wird. Insbesondere wird
13 Dazu Ursula Link-Heer, ,,'Penser c'est sentir' im franzsischen Sensualismus und bei Hlderlin"
(erscheint im Band der Dresdner Tagung).

1. Die Kategorie des "Halbgotts" bei Hlderlin

129

Rousseaus 'Umkippen' zum spiritualistischen Dualismus in der Profession de foi


du vicaire savoyard durch Radikalisierung seines Sensualismus und seines evolutionren Denkens in der "histoire naturelle du genre humain" (P IV, 831)
'korrigiert': Wenn le "penser" sich aus le "sentir" entwickelt, und wenn le "sentir"
als "potentia" (Spinoza) bzw. sensitive Materie ("ther") und als Masse zerstreuter
"lebender Molekle" in Natura-Deo (Spinoza) liegt, dann braucht es keinen deistischen Schpfergott und keinen spiritualistischen Dualismus. Dieses synthetische
Konzept hat Hlderlin fiir sich in einer 'Dreieinigkeits'-Formel resmiert, die bereits in dem Brief an seine Mutter vom 12.3.1795 (in "spinozistisch" taktisch-mehrdeutiger Form) erscheint: "der Vater der Geister und der Natur" (K 11, 575). Dabei
steht "Vater" fiir Spinozas "Substanz", den unerkennbaren Seinsgrund als In-Differenz von Geist und Natur, von "sentir-penser" und Materialitt-Krperlichkeit "Geister" steht fiir das Ichbewutsein als die eine, und "Natur" rur die Krperwelt
als die andere 'Seite' ihrer Differenz und Evolution. Nichts anderes besagt die vielkommentierte Formel der "Friedensfeier":
Vom Alllebendigen aber, von dem
Viel Freuden sind und Gesnge,
Ist einer ein Sohn, ein Ruhigmachtiger ist er,
Und nun erkennen wir ihn,
Nun, da wir kennen den Vater
Und Feiertage zu halten
Der hohe, der Geist
Der Welt sich zu Menschen geneigt hat. (K I, 363)

Hier wird, worber es keinen ernsthaften Dissens gibt, die christliche Dreieinigkeit
'umfunktioniert'. Der "Vater" meint wiederum Deus sive Natura, der "Geist" meint
die gesamte evolutive 'Seite' von "sentir-penser", insbesondere auch die menschliche Geschichte, in der die unbewute "gttliche" Tendenz sich mittels aller Formen
des "sentir", inbesondere der kollektiven Affekte, und einschlielich des menschlichen Ichbewutseins, ent-faltet. Dann kann aber der "Sohn" nur die materielle, krperliche 'Seite' des Prozesses meinen, eben das, was "ruhigmchtig" den "Geist"
'hlt' - so wie die "Rhren des Lebens" (Zweige, Adern, Nerven usw.) den "ther"
(das Nervenfluidum) und wie die Berge die Flsse.
Es sind, wie schon oben in Kapitel IV. dargestellt, vor allem drei naturwissenschaftliche Theoreme seiner Zeit, mit deren Hilfe Hlderlin die Beseeltheit der Materie und die monistische Kontinuitt zwischen Materie, Leben und Geist zu denken
gesucht hat: Buffons Theorem von den "lebenden Moleklen" und "moules interieurs", die "ther"-Theorien und die Zeugungs-Theorien.
Wenn ich fern aufnakter Haide wallte,
Wo aus dmmernder Geklfte Schoos
Der Titanensang der Strme schallte
Und die Nacht der Wolken mich umschlo,
Wenn der Sturm mit seinen Wetterwoogen
Mir vorber durch die Berge fuhr

l30

V. Der moderne "Halbgott"

Und des Himmels Flammen mich umflogen,


Da erschienst du, Seele der Natur! (K I, 157)

Hier ist die "beseelte" Seite der Natur thertheoretisch gedacht: die im Blitz ("des
Himmels Flammen") akkumulierte elektrische Materie bzw. das Nervenfluidum
(,,ther") wird als in allen Elementen prsent vorgestellt.
Nach Hlderlin liegt die Besonderheit des Menschen also ausschlielich im Ichbewutsein - "Seele", Empfmdung, Sensitivitt, Gefiihl, Begehren, unbewute Triebe und ihr unbewuter Ausdruck, also "Gtter", leben auch in Kollektiven ("Vlkern"), Tieren und Pflanzen, ja (als verstreute "lebende Molekle" nach Buffon) in
potentia in der gesamten 'toten' Natur. Spter bezeichnet Hlderlin den Informations-Aspekt (wie sich mit einem anachronistischen Begriff sagen liee) dieser unbewuten Schicht der "Seele" sogar provokativ als "Geist" und kennt deshalb einen
"Thiergeist" (K 1,422). Man knnte also das "gttliche" Leben, d.h. das Leben ohne Ichbewutsein, als "Unbewutes" zusammenfassen. Dann wren die "Gtter"
gleich dem strikt natural (also nicht etwa psychoanalytisch) gedachten Unbewuten. Die Naturalitt des Hlderlinschen Unbewuten impliziert ferner seine strikte
Determiniertheit (Willenlosigkeit nach Spinoza). Unmiverstndlich und explizit
hat Hlderlin diesen Kern seiner "religisen" Auffassungen im Brief von Hauptwil
an seinen Bruder formuliert:
Alles unendliche Einigkeit, aber in diesem Allem ein vorzglich Einiges und Einigendes, das, an sich,
kein Ich ist, und dieses sei unter uns Gott! (K 11, 898)

Diese ichlose Gottheit ist gleichermaen Spinozas Natura naturans wie Rousseaus
historische Natur einschlielich der sich entwickelnden apriorischen Kategorien
wie schlielich das fundamentale Medium des "thers". Ich gebe einige weitere
von sehr zahlreichen Belegen filr diese Auffassung. Wenn Hlderlin ber die Liebe
zu Diotima mehrfach sagt: "Ach! wir kennen uns wenig,! Denn (hervorgehoben von
mir, J.L.) es waltet ein Gott in uns" (K I, 191; I, 325), so ist dadurch der "Gott"
(Eros) als jene Instanz defmiert, die das Bewutsein konterkariert. In der Rheinhymne heit es:
Die Blindesten aber
Sind Gttershne. Denn es kennet der Mensch
Sein Haus und dem Thier ward, wo
Es bauen solle, doch jenen ist
Der Fehl, da sie nicht wissen wohin
In die unerfahme Seele gegeben. (K I, 343)

Sowie:
Denn weil
Die Seeligsten nichts filhlen von selbst
Mu wohl, wenn solches zu sagen
Erlaubt ist, in der Gtter Nahmen
Theilnehmend filhlen ein Andrer (... ) (K 1,345)

1. Die Kategorie des "Halbgotts" bei Hlderlin

131

Hier wird den "Gttern" sogar das "Fhlen" abgesprochen, obwohl sie bei Hlderlin zweifellos "Seele", also Sensitivitt, besitzen. Mit "Fhlen" drfte an dieser
Stelle also bereits der Ursprung von Ichbewutsein gemeint sein (im Sinne von
"penser, c'est sentit'14). Prziser heit es daher spter in einer Fassung des "Einzigen": "weiVOhne Halt verstandlos Gott ist" (so bei Beiner: SA 1111, 163), wobei
nach dem Kontext mit "Halt" der ,,moule interieur" (Buffon), d.h. das "Ge-fii" im
physiologischen Sinn, des menschlichen Gehirns und insbesondere die menschliche
Sprache gemeint sein drfte (vgl. auch in "Patmos" die Version: "Denn begrifflos
ist das Zrnen der Welt, nahmlos": K 1,466). In der Ode "Stimme des Volks" (K I,
257ff.) wird die unbewute Massendynamik der "Vlker" gerade wegen ihrer Unbewutheit als "Stimme Gottes" bezeichnet und mit der unbewuten Determination
der Strme ("um unsre Weisheit unbekmmert") durch die Gravitation verglichen.
Die Ichlosigkeit der "Gtter" impliziert Sprachlosigkeit (im Sinne des Fehlens artikulierter Sprache):
Und er, der sprachlos waltet, und unbekannt
Zuknftiges bereitet, der Gott, der Geist
Im Menschenwort (... ) (K I, 278).

Diese hchst paradoxe Formulierung meint die "gttliche" Determination der Geschichte, die sich mittels der artikulierten Sprache realisiert, selber aber deren unbewute und "sprachlose" Energie bildet. In der spten Zeit hat Hlderlin viel ber den
"Geist" der Tiere nachgedacht und den "Gttern" explizit unbewuten "Geist" (unbewute "Erkenntnis") zugesprochen (s.u. ausfiihrlicher im Schlu-Kapitel). So
spricht er den Zugvgeln (Staren) aufgrund ihres wunderbaren Orientierungssinns
ein quivalent von menschlicher Intelligenz zu ("Menschlich ist! Das Erkentni.
(... ) Himmlischen auch! Gehret also solches." K I, 421). Auch Vgel sind als Tiere
aber "Sterbliche" und daher keine "Gtter" im eigentlichen Sinne (ihr "gttlicher"
Anteil ist blo erheblich grer als im Menschen). Nun orientiert sich der Instinkt 15
aber an wirklichen "Gttern": am Nordostwind, an den Wldern und am ther
("Wolken des Gesanges", "Othem der Gesnge"). Die "Gtter" 'kommen' also der Erkenntnis 'entgegen', ja stimulieren sie. Man mu Hlderlin wohl so verstehen, da
er ihnen mehr als eine 'leblose' "Information" (Richtung des Windes) zuspricht, und
zwar eine in der Luft zerstreute und vor allem in der Wolke konzentrierte protosensitive Materie (ther als Elektrizitt und als "irritabler Grundstoff' Oxygen).
Der Geist im Sinne der Fichtesehen Ich-Subjektivitt kann sich von seinem Natur-Ursprung emanzipieren und der Natur, seiner Mutter, sogar den Krieg erklren.
Diese von Rousseau exemplarisch gedachte Spaltung bildet die Voraussetzung fiir
'Kreuzungs'-Prozesse, d.h. "Halbgtter". In einem weiten Sinne hat jeder Mensch
14 Vgl. auch "Der Ister": "Ein Zeichen braucht es! (... ) damit (... )/ Die Himmlischen warm sich ruhlen
aneinander" (K I, 476).

15 Vgl. die Notiz "Die Instincte der Menschen zur Musenzeit" (K 1,392): Als "Musenzeit" wird hier
sicherlich die "dionysische" Hirtenphase ("Natur" 2), in der Poesie und Musik entstanden und als
der animalische ("gttliche") Anteil im Menschen noch strker war, bezeichnet.

132

V. Der moderne .. Halbgott"

etwas von einem "Halbgott", weil in jedem menschlichen Krper "gttliche", d.h.
fundamentale vegetativ-sensible, unbewute Prozesse mit Ich-Bewutsein koexistieren. Insbesonderebesteht eine allen Menschen als solchen zukommende "Halbgott"-Eigenschaft in ihrer gleichzeitigen Individualitt und Kollektivitt: Das IchBewutsein setzt eine 'geschlossene' Individualitt voraus - da die Menschen aber
gleichzeitig Zoa politika sind, mssen sie sich in der As-Sociation (,,re-ligis")
mehr oder weniger "ffnen", mu ihre Individualtit sich im kollektiven Enthusiasmus "spalten" ('einen Spalt ffnen'). Die menschlichen Kollektive sind bei Hlderlin, insbesondere im Enthusiasmus, als solche unbewut, also "gttlich" (vgl. die
Symbolisierung der Vlker durch Strme in "Stimme des Volks" und ihre Defmition als "Gottes Stimme"). Jedes sich as-sociierende Individuum 'kreuzt' sich also
mit "Gttern" und wird dadurch ,,halbgttlich" . In diesem Sinne ist die ansonsten
schwerverstndliche Formulierung aus dem Gedicht ,,Die Unerkannte" zu lesen:
Die der Kindheit Wiederkehr beschleunigt,
Die den Halbgott, unsem Geist, vereinigt
Mit den Gttern, die er khn verstie. (K I, 159)

Wie stabil solche Auffassungen Hlderlins hinfort blieben, zeigt eine geradezu defmitorische Formulierung aus den spten ,,Anmerkungen zum Oedipus":
Die Darstellung des Tragischen beruht vorzglich darauf: da das Ungeheure, wie der Gott und Mensch
sich paart, und grnzenlos die Naturmacht und des Menschen Innerstes im Zorn Eins wird, dadurch
sich begreift, da das granzenlose Eineswerden durch grnzenloses Scheiden sich reinigt. (K 11, 315)

Die "Naturmacht" (generative Potenz der Natur) ist demnach, ganz wie erlutert,
gleich "Gott". Sie paart sich mit der Ich-Subjektivitt ("des Menschen Innerstes")
dadurch, da diese ihre "Grenze" im Affekt 'spaltet' und 'ffnet' ("grnzenlos").
Der dadurch gezeugte "Halbgott" besitzt wiederum beide Erbteile, auch das menschliche, weil er "sich begreift" in diesem Zeugungsakt selbst (die paradoxe Formulierung eines 'grnzenlosen Scheidens ' , d.h. einer 'indefmiten De-fmition' steht ftlr die
"intellektuale Anschauung" als 'retour' des defmierenden Ichbewutseins zum indifferierenden Affekt). ,,zorn" ist nicht der einzige Gott und Mensch paarende Affekt, er mu wohl als der ftlr die Tragdie typische aufgefat werden. In den "Anmerkungen zur Antigonae" erscheint er als ,,Aufruht', d.h. als kollektive revolutionre Gewalt. Der allgemeine, tendenziell allen Menschen zukommende "halbgttliche" Charakter beruht also auf der Einheit von natrlicher Sinnlichkeit und Affektivitt auf der einen und Ichbewutsein auf der anderen Seite sowie insbesondere auch auf der Einheit von unbewuter kollektiver As-Sociation und individuellem
Ichbewutsein. Deshalb sind erstens menschliche Kollektive, die fundamentale kulturelle Fortschritte vollziehen, wodurch ja stets das Ichbewutsein qualitativ intensiviert wird, in ihrer Gesamtheit "Halbgtter". Hlderlin gibt ihnen aber mythische
individuelle Namen und nennt z.B. die kulturellen Entwicklungen der Phase "Natur" 2 "Dionysos" und die der Phase Kultur 1 und 2 "Herakles". Diese 'Kreuzungen' gelten nun aber zweitens insbesondere ftlr konkrete, auergewhnliche und

1. Die Kategorie des "Halbgotts" bei Hlderlin

133

dennoch exemplarische Individuen wie Harmodios, Agis und Kleomenes sowie


Christus, so da es im engeren Sinne nur sehr wenige historische oder parahistorische "Halbgtter" bei Hlderlin gibt.
blicherweise bezeichnet Hlderlin demnach nur wenige, entweder kollektivexemplarische "Individuen" wie Dionysos, Herakies, Achilleus oder 'groe Menschen' besonderer Eigenart wie Empedokles, Agis oder Christus als "Halbgtter"
(in seinem Sinne) - und als einzigen Modemen explizit und zweifelsfrei eben Rousseau 16. Charakteristisch ist zunchst, da alle "Halbgtter" an Epochenbergngen
erscheinen: die ersten am bergang vom Rousseauschen Naturmenschen zur Kultur
(Dionysos als Verkrperung des enthusiastischen Festes, der Zivilgesellschaft und
der Kunst, Herakies als Verkrperung der Arbeit und Staatsbildung), am Beginn
(Achilleus, Harmodios) und am Ende (Agis, Christus) der griechischen Kulturblte.
Man kann daraus schlieen, da sich in einem "Halbgott" etwas vom Wesen einer
ganzen Epoche inkarniert. Anders gesagt, hat sich im "Halbgott" das durch zahllose
ichbewute Individuen akkumulierte Wissen, das als kollektives in eine "Gttlichkeit" {lchlosigkeit) zweiten Grades mndet, mit einem ausgezeichneten Individuum
'gekreuzt' und dadurch Ichbewutsein gewonnen. Dabei gehen offenbar jeweils unbewut elementare Krfte ("Gtter" ersten Grades) mit geistigen, kulturellen eine
Verbindung ein, in Dionysos etwa das "Feuer" (d.h. die Intensitt des kollektiven
enthusiastischen Affekts) mit dem "Geist" (d.h. der egalitren Vergesellschaftung
durch religise Feste). Aus all dem ergibt sich die stets gegebene kollektive Reprsentanz des "Halbgotts". Wie die Ode "Stimme des Volks" entwickelt, gehren die
kollektiven gesellschaftlich-historischen Tendenzen, da unbewut-naturgesetzlich,
zum Bereich der "Gtter". Im "Halbgott" verbinden sie sich mit dem subjektiven
(lch-)Bewutsein. In ihm fallen also individuelles und kollektives Affektschicksal mit
einer fundamentalen historischen Tendenz und dem entsprechenden akkumulierten
kollektiven Wissen sowie einem Ich-Bewutsein in eins (wie es exemplarisch in der
Empedokles-Figur durchgespielt wird). In ihm bildet sich die unbewut-kollektive
As-Sociation sozusagen ein mit Ichbewutsein begabtes Individuum als ihr bewutes Organ heraus: "Den brauchen sie (d.h. die Gtter, J.L.)" (K 1,345).
16 Einen Sonderfall stellt das Gedicht "An Herkules" von 1796 dar, das, wie Momme Mommsen
berzeugend gezeigt hat, an Schiller gerichtet ist und ihn also als "Halbgott" auffat ("Hlderlins
Lsung von Schiller. Zu Hlderlins Gedichten 'An Herkules' und 'Die Eichbume' und den bersetzungen aus Ovid, Vergil und Euripides", in: Jahrbuch der deutschen Schiller-Gesellschqft
1965,202-244, bes. 213ff.). Dazu ist dreierlei zu sagen: erstens handelt es sich um einen Sonderfall, der in den Beginn der Herausbildung von Hlderlins "Privatreligion" fllt; zweitens drfte die
Definition Schillers als "Halbgott", die sehr bald revidiert worden sein mu, schon zu Beginn einem starken ,,zweifel" unterlegen haben (wie spter die Napoleons); drittens wird Schiller von
Hlderlin ganz sicher als 'Fortsetzung von Rousseaus Geist' begriffen, so da die Anrede an Schiller als "Halbgott" gleichzeitig die an eine 'Fortsetzung Rousseaus' gewesen sein drfte. Der Rousseauismus des vorkantischen Schiller ist notorisch und vielfach durch explizite Bezge in Lyrik,
Drama und Prosa belegt. In der zweiten Hlfte der neunziger Jahre mu Hlderlin einen paradoxen
Chiasmus konstatiert haben: Whrend er selbst sich von Kant und Fichte 'zurck zu Rousseau' bewegte, verlief Schillers Bewegung genau umgekehrt. (Wie bei Herder und Goethe mu ich aus
Raumgrllnden auf eine ausfuhrliehe Darstellung von Schillers Rousseauismus, der aber auch einigermaen gut bekannt, wenn auch nicht immer korrekt gedeutet ist, verzichten.)

134

V. Der moderne .. Halbgott"

Diese Ineinsbildung von "Gott" und "Mensch", von As-Sociation und Individuum,
erscheint sichtbar in der Einheit von geistigem Konzept und exemplarischem Leben. Nur der ist ein "Halbgott", dessen Leben die epochale und kollektive Tendenz
einer ganzen Kultur 'erzhlt'. Deshalb knnen historische Gestalten ebenso wie
mythische Figuren "Halbgtter" werden.
2. Rousseau als Hlderlins moderner "Halbgott"

In Rousseau und - neben womglich Napoleon - nur in ihm htte Hlderlin demnach eine solche Einheit in seiner eigenen, modernsten Zeit verwirklicht gesehen.
Mit der Aufklrung und der aufklrerischen Seite des Idealismus bei Kant und
Fichte hatte die Abspaltung des Geistes von den "Gttern" ihren hchsten Grad erreicht: Rousseau kehrte in Denken, Dichten und Leben diese Tendenz um und suchte die 'Rckkehr zur Natur'. Wie man sieht, ist die philosophische Problematik der
'Rckkehr zur Natur' in Hlderlins mythologischem Kode nichts anderes als der
modernste Versuch einer 'Kreuzung' von "Gttern" und "Menschen" - und der erste exemplarische individuelle Trger dieser Idee deshalb selbst ein "Halbgott",
weil sein Denken wie sein Leben sie exemplarisch verkrperten und beides zum
Ausgang einer kollektiven historischen Tendenz von ungeheurer Kraft wurde (Rousseauismus, egalitre Tendenz der Revolution). Rousseaus Leben ist ,,halbgttlich",
weil es exemplarisch die Struktur der 'auf- und abwippenden Fontne' zeigt: Es beginnt in der "Natur" und wird dann in "exzentrischer Rapiditt" in die Avantgarde
der Aufklrung, die Gruppe der Enzyklopdisten, hineingesogen und 'steigt' mit ihnen an die 'Spitze'. Gerade hier aber 'kehrt' sowohl Rousseaus Denken wie Leben
(durch die "reforme") 'inventiv zur Natur zurck'. Von jetzt an 'flackert' die Lebenslinie ,,heroisch" in Hlderlins Sinne zwischen den "Asylen" in der "Natur" und
den Vertreibungen, whrend das Denken die Aufklrung immer konsequenter 'zurckbiegt' und dabei gleichzeitig in ungeahnter, kulturrevolutionrer Weise 'vorantreibt'. Dieses Leben ist in Hlderlins Sicht exemplarisch filr ganze Generationen
und Kollektive (z.B. filr mehrere Haupttendenzen der Franzsischen Revolution) wie filr viele groe Individuen der folgenden Generation, u.a. Goethe, Schiller, Herder und Heinse. Und sicherlich filr Hlderlin selbst. Man kann sich fragen, ob Hlderlin sich in seinem Innersten ebenfalls heimlich als "Halbgott" gesehen haben
knnte. Die Position des Dichters in der Feiertagshymne ist die des menschlichen
Elternteils des "Halbgotts", und zwar die seiner Mutter. Der "Halbgott" selbst ist
der "Gesang" bzw. das vom Gesang enthusiastisch in die Kulturrevolution gefhrte
Kollektiv. Es scheint daher so, als habe Hlderlin sich selbst nicht als neuen "Halbgott", sondern als Snger des modemen "Halbgotts" Rousseau, d.h. des Rousseauismus (bzw., wenn man es vorzieht: eines Neorousseauismus), betrachtet - wodurch
er allerdings in 'weiblicher' Position den "gttlichen Blitzen", d.h. den extremsten
"Irritationen" und Intensitten der Nerven und des Gehirns, ausgesetzt war.

3. Ein .. zweifelhafter Halbgott": Napoleon

135

3. Ein "zweifelhafter Halbgott": Napoleon

Wie oben dargestellt, gibt es nur zwei Zeitgenossen, die Hlderlin in hymnischen
Gedichten im eigentlichen Sinne "besungen" hat: Rousseau und Napoleon. Der Behauptung des Mainstreams der germanistischen Hlderlinforschung, der Dichter habe sehr bald eine ablehnende Haltung zur Franzsischen Revolution eingenommen,
entspricht die parallele Behauptung, er habe sptestens seit dem Brief an die Mutter
vom 16. November 1799 Napoleon als "Diktator" verurteilt und abgelehnt l7 . Ich
suspendiere zunchst Datierungsprobleme des Hymnenentwurfs "Dem Allbekannten" und diskutiere zuerst das berhmte Postscriptum:
Eben erfahre ich, da das franzsische Directorium abgesezt, der Rath der Alten nach St. Cloux geschikt, und Buonaparte eine Art von Dictator geworden ist. (K 11,843)

Ich mchte aus im Wortsinne "heuristischen" Grnden (um ggf. etwas herausfinden
zu knnen) das Problem dieses Dokuments zu einem Antagonismus zuspitzen. Dann
kann nur eine von zwei Deutungen richtig sein (wobei aber jede von beiden eine
Art "Domino-Effekt" in der Hlderlinforschung nach sich zieht!): Entweder wird
"Diktator" hier von Hlderlin im heute absolut dominierenden liberalen (hegemonialen), aber auch damals schon mglichen, stark negativ wertenden Sinne verwendet. Dann ist jede poetische "Transfiguration" Napoleons im lyrischen Werk nach
diesem Datum schlechthin unmglich. Selbstverstndlich kann dann z.B. der "Frst
des Fests" in der "Friedensfeier" schlechthin nicht Napoleon sein (auch nicht als
'eine unter mehreren konnotativen Bedeutungen einer polysemischen Figur'). Dann
knnte aber auch der Hymnenentwurfan Friedrich 11. (I.) von Wrttemberg aufkeinen Fall pronapoleonisch-rheinbndisch, sondern ausschlielich restaurativ-gegenrevolutionr gedeutet werden. Oder aber "Diktator" wird von Hlderlin im Sinne der
rmischen republikanischen Verfassung, d.h. aber im positiven Sinne verwendet.
Dann bleibt alles mglich, was bei der ersten Alternative ausgeschlossen wre.
Zu den Argumenten fiir die eine oder die andere Mglichkeit gehrt nicht zuletzt zunchst die wahrscheinliche Diskurstaktik Hlderlins gegenber der Adressatin, seiner Mutter. Wir mssen davon ausgehen, da Hlderlins zumindest zeitweilige (das kann ja von niemand bestritten werden) groe Sympathie fiir die Revolution seiner Mutter nicht entgangen war und da sie einen der vielen Faktoren des
so schwierigen Verhltnisses darstellte. Dementsprechend schreibt Hlderlin in den
erhaltenen Briefen an die Mutter ausschlielich im entschuldigend-'verharmlosenden' Ton ber Frankreich und die Revolution, Schlimmes verschweigt er vllig.
Wenn er also ein so dramatisches Postscriptum wagt, so ist eher anzunehmen, da
er bei der Mutter - wie bei der groen Mehrheit der Sdwestdeutschen - geringere

17 So neuerdings noch einmal dezidiert Ulrich Gaier, Hlderlin. Eine Einfhrung, TbingenlBasel
1993, 57; so erstaunlicherweise sogar Christoph Prignitz, der sich auf Hlderlins politische Entwicklung spezialisiert hat: "Die Darstellung der Korsen in Hlderlins Verserzhlung 'Emilie vor ihrem Brauttag'" (HJb 1986/87, 141-154, hier 153, bes. Anm. 45).

136

V. Der moderne .. Halbgott"

Antipathien gegen Napoleon als gegen das Direktorium voraussetzen zu knnen


glaubt.
Entscheidend filr Hlderlins Sprachgebrauch drfte aber nach allem bereits Gesagten das Kapitel "De la dictature" in Rousseaus Contrat sodal gewesen sein
(Buch 4, Kapitel 6, eines der allerletzten Kapitel der ganzen Abhandlung; P III,
455ff.). Erstens ist die "Diktatur" bei Rousseau ganz deutlich eine republikanische,
positive Institution. Sie wird allerdings nur filr den uersten Notfall, die "Krise"
(P III, 455) und "Rettung der Republik" ("salut de la Republique"; P III, 456) zugelassen, da sie die Suspension von Gesetzen auf Zeit implizieren kann. In solchen
Fllen entspricht die Diktatur der "volonte generale" (P III, 456), sie wird dem
"Wrdigsten" ("au plus digne", P III, 456) bertragen. Rousseau stellt zweitens im
wesentlichen historisch die Funktion der Diktatur in der rmischen Republik dar:
Relativ hufig habe man auf sie in der Frhzeit der Republik zurckgreifen mssen,
weil die Verfassung damals noch nicht gengend gefestigt gewesen sei. Gegen das
Ende der Republik habe man sie (nach Rousseaus Meinung) viel zu wenig eingesetzt, um die republikanische Verfassung zu schtzen. Am Ende des Kapitels betont
Rousseau drittens ganz unmiverstndlich, da nur eine transitorische und zwar relativ kurz befristete Diktatur in der Republik legitim sein kann:
Au reste, de quelque maniere que cette importante commission soit conferee, iI importe d'en fixer la
duree a un terme tres court qui jamais ne puisse atre prolonge; dans les crises qui la font etablir I'Etat
est bientt detruit ou sauve, et, passe le besoin pressant, la Dictature devient tirannique ou vaine. A
Rome les Dictateurs ne I'etant que pour six mois, la plupart abdiquerent avant ce terme. Si le terme eut
ete plus long, peut-atre eussent-i1s ete tentes de le prolonger encore, comme firent les Decemvirs celui
d'une annee. (P III, 458)

Wie die folgenden berlegungen nahelegen, drfte Hlderlin eine "Krise" der Republik filr zweifelsfrei gegeben gehalten haben - und zwar drfte er konkret als eine
absolut dringende Aufgabe die Herstellung des Friedens zwischen Frankreich und
seinen Gegnern betrachtet haben. Ferner drfte er Napoleon ebenso zweifelsfrei rur
den "Wrdigsten" angesehen haben. Da zudem die Lage der Franzsischen Republik wenige Jahre nach ihrer Grndung nicht schematisch mit dem alten Rom
gleichgesetzt werden konnte, drfte er auch bei der zeitlichen Frist nicht starr an
der Formel eines halben oder ganzen Jahres gehangen haben. Wenn er aber (woran
aufgrund des Materials der vorliegenden Studie kaum Zweifel erlaubt sind) der
Theorie Rousseaus in ihren Grundzgen ein fast "religises" Vertrauen schenkte, so
mute die Frage der Frist von Beginn an ein Grund der Ungewiheit und des
"Zweifels" filr ihn sein: War Napoleon wirklich, wie Hlderlin vermutlich bis zum
uersten es zu sehen sich bemhte, der Retter der Republik, der legitime republikanische Diktator - oder strebte er blo nach persnlicher Macht auf Dauer, wie
seine vielen Gegner es von Anfang an behaupteten? Das war vermutlich der Kern
des "patriotischen Zweifels" (K 11, 920) in den Jahren 1799 bis 1806/1807, als Hlderlin infolge der Zwangseinweisung in Autenrieths Klinik kollabiert und die dichterische Bewltigung der kairologischen Problematik ,,1800" definitiv aufgeben
mu. Wichtige Daten in dieser Entwicklung waren der 3. August 1802 (Konsulat auf

3. Ein "zweifelhafter Halbgott": Napoleon

137

Lebenszeit: Hlderlin war aus Frankreich zurckgekehrt und erschien seiner Familie und anderen als verstrt), der 18. Mai 1804 (Ernennung zum "Kaiser") und der
2. Dezember 1804 (Kaiserkrnung). Da es bei Hlderlin nicht (wie bei Beethoven)
eine spektakulre "Abkehr" von Napoleon aufgrund der 'Regression' zur Monarchie gibt, wird man sich seine Entwicklung als einen 'schizoanalytischen' Kampf
mit den Tatsachen vorstellen mssen. Auf der einen Seite muten Rousseaus klare
Ausfilhrungen ber die Diktatur den ,,zweifel" in wachsenden "Schben" vergrern - auf der anderen werden immer noch mgliche spontane Wellen von Enthusiasmus (letztmalig vielleicht nach Austerlitz: 2. Dezember 1805) Hlderlin ber
'Ausnahmen' haben grbeln lassen. Die hier zu begrndende Hypothese besteht in
der Annahme, da Hlderlin in der 'Schizoanalyse' Napoleons eine (wenn auch
sicherlich zu keinem Zeitpunkt gnzlich berzeugende) 'Lsung' gefunden haben
knnte: Offenbar versuchte er tentativ ("inventiv"), Napoleon aufzuspalten in seine
anhaltend republikanisch-diktatorische und in seine (abgelehnte) monarchische
Funktion. Dann ist aber in den Jahren 1800 bis 1806 bei Hlderlin mit brsken
Umschwngen seiner Sicht Napoleons zu rechnen, mit zyklotonen und zyklothymen Auf- und Abschwngen, enthusiastischen Apotheosen und nagenden, Depressionen auslsenden Zweifeln. Die Proklamation des Empire drfte eine filrchterliche Depression ausgelst haben, weil sie Hlderlin an der Sicherheit seiner "natrlichen", krperlichen Reaktion (also an den "Gttern"!) hat irremachen mssen:
Hatte es doch eine Zeit gegeben, in der der Korse bei ihm spontane Begeisterungen
(Gnsehaut, Trnen) ausgelst haben drfte, die zu den intensivsten seines Lebens
gehrt haben mssen: Konnten sich seine "Gtter" derartig irren? Oder war Napoleon eine Zeitlang ein authentischer "Halbgott" gewesen und spter dann in einen
Tyrannen umgeschlagen? War so etwas denkbar und mglich? (Ich gehe weiter unten gesondert auf das Problem ein, ob Napoleon von Hlderlin zumindest zeitweise
als "Halbgott" betrachtet wurde.) Oder - uerste Denkanstrengung und Vision lie sich Napoleon gar 'schizoanalytisch' aufspalten in Diktator, gar "Halbgott",
und Monarch?
ber Hlderlins Begeisterung fiir Napoleon vor dem Brumaire gibt es keinen
Dissens: Eine zu deutliche Sprache sprechen der Odenentwurf "Buonaparte" und
das Fragment "Die Vlker schwiegen, schlummerten ...". Hlderlins Kategorien fiir
Napoleon lauten hier "Held" (Heros) und "groer Geist". (Allerdings ist ein "Heros" bei Hlderlin keineswegs identisch mit einem "Halbgott", wie es fiilschlicherweise oft vorausgesetzt wird.) Weniger hat man bisher nach den vermutlichen
hauptschlichen Grnden des Enthusiasmus gefragt. Im Odenentwurf "Buonaparte"
wird Napoleon als 'Wein des Lebens' dem "Gefii" der Dichtung gegenbergestellt. Es handelt sich also um das Problem der Applikation, der lebendigen Realisierung des Diskurses durch die Tat ("Leben die Bcher bald?", K I, 193). Darin
liegt sicherlich einer der Hauptgrnde filr Hlderlins Enthusiasmus: Er erblickt in
Napoleon den groen 'Verlebendiger der Bcher', den groen Applikator - und
zwar, wie ich zeigen mchte, gerade und insbesondere auch Rousseaus, des modernen "Halbgotts". Gnzlich nmlich wurde bisher bersehen, da zu den Grnden
der Begeisterung ein dichtes symbolisches Netz von Bezgen zwischen Rousseau

138

V. Der moderne "Halbgott"

und Napoleon zhlt. Mglicherweise hat Hlderlin zeitweilig geglaubt, mit Napoleon sei dem "Halbgott" Rousseau (als dem modemen "Weisen") ein zweiter "Halbgott" gefolgt, der die Gedanken des ersten in die Tat umsetze, appliziere. Er htte
sich dann als der Dichter eines neuen Paares von "Halbgttern" nach der mythischen Prfiguration Dionysos-Herakles begreifen knnen. Eine solche Auffassung
konnte ihrer selbst jedoch nicht sicher sein, sie war selbst ein Wagnis und ein Akt
der "Tapferkeit". Hier lag die tiefste Ursache fiir Hlderlins ,,zweifel" und sein bohrendes Grbeln im ersten Jahrzehnt des neuen Jahrhunderts. Zunchst war der junge Napoleon Bonaparte ein notorischer Jnger Rousseaus: ,,Deux passions imperieuses absorbaient son esprit: sa patrie (Korsika, J.L.) d'abord, puis, Rousseau."18
Mythisch-bekannt war schon um 1800 die "melancholische" Einsamkeit und ,,Armut" des jungen "Genies", die symbolisch mit seiner Eigenschaft als "Insulaner"
und als Rousseauist verbunden wurde. Wie bei Hlderlin und seinen Freunden
(Jahrgang 1770, Napoleon 1769) ging dabei eine politische, 'jakobinische' Rezeption Hand in Hand mit einer 'Charakter-Identifikation' ("Fremdling", "Traurer").
Die parallele Applikation Rousseaus mute also eine Art 'Spiegel-Identifikation'
der jungen Schwaben mit dem jungen Korsen nahelegen.
Vor allem aber verbindet, wie schon Christoph Prignitz bemerkt hat l9, der symbolische Korsika-Komplex Rousseau mit Napoleon. Prignitz hat ebenfalls darauf
hingewiesen, da Napoleon indirekt ber das Korsikathema zu den Motiven von
Hlderlins Versepos ,,Emilie vor ihrem Brauttag" (1799) gehre. Dieser Befund ist
zu ergnzen: Das symbolische Netz Korsika-Rousseau-Napoleon mu geradezu als
Strukturdominante dieser Hlderlinschen Dichtung begriffen werden. Rousseau hatte im Contrat Korsika als Beispiel eines Landes erwhnt, das noch unter modemen
Verhltnissen als Republik konstituiert werden knne (am Schlu von Buch 11,
Kapitel 10). Er hatte vorhergesagt "qu'un jour cette petite Isle etonnera l'Europe"
(P III, 391), was spter auf Napoleon bezogen werden mute. Nachdem die korsischen Autonomisten unter Paoli (deren Kampf Hlderlin zum Thema seines Versepos machte) sich an ihn um Rat gewendet hatten, entwarf er die Grundlagen einer
Verfassung fiir Korsika (die allerdings erst 1861 aus dem Nachla publiziert wurden). Nach allem in Kapitel IV.4. ("Inseln") Gesagten leuchtet Rousseaus Vorliebe
filr Korsika unmittelbar ein: Mit ihren urtmlichen Verhltnissen mute die Mittelmeerinsel wie ein in die Modeme verirrtes Beispiel jener Inseln wirken, auf denen
frhe Kulturen und dann frhe Republiken entstanden waren. Korsika war sowohl
klein als arm genug, um die Bedingungen eines Rousseauschen Musterstaates zu besitzen. In seinem Verfassungsentwurfbetont Rousseau denn auch die relative Nhe
zur Hirtenphase ("Natur" 220), proklamiert explizit den (inventiven) "retour"21 und
18 Frederic Masson, Napoleon dans sajeunesse, Paris 1908, 138.
19 Christoph Prignitz, ,,Die Darstellung der Korsen in Hlderlins Verserzhlung 'Emilie vor ihrem
Brauttag''', in: HJb 1986/87, 141-154. Die nur wenig erweiterte Buchfassung (Freiheitskrieg oder
Reform? Hlderlins Verserzlihlung 'Emilie vor ihrem Brauttag', Hamburg 1992) bringt keine zustzlichen Resultate.
20 P IIl, 913f., wo Rousseau auf Diodor rekurriert: ein typisches Beispiel rur den spiralllirmigen
'retour'.

3. Ein "zweifelhafter Halbgott": Napoleon

139

konzipiert ihn konkret in Fonn einer strikt autarken und strikt egalitren Agrardemokratie mit stark protosozialistischen Elementen ("terra di commune": P III, 911).
Von all dem konnte Hlderlin allerdings nur die Prognose im Contrat und Rousseaus
Plan kennen, bei den korsischen Rebellen ein "Asyl" zu suchen (Confessions).
Hlderlin hat Korsika in seinem Poem ganz als "Natur-Insel" im Sinne Rousseaus entworfen. Emilies Bruder Eduard, der ihrem spteren Geliebten Annenion
wie ein Zwilling glich und der unter Paoli im Unabhngigkeitskampf fallen sollte,
symbolisierte seinen Entschlu, die Korsen zu untersttzen, als 'retour a la nature':
"Wie wenn ein zahmer Hirsch zum Walde kehrt
Und seine Brder trift, so bin ich hier (... )." (K I, 205)

Diese Rckkehr zum "Wald" ist symbolisch sowohl retour im wrtlichen Sinne wie
politischer retour und retour im Lebensstil (zur Frugalitt). Das mit Rousseau verbundene Symbolnetz strukturiert den gesamten Text: Auer dem "Wald" sind
"Quelle" (222), "Bach und Strom" (K I, 204, 222), Sonnenaufgang und "Nachtigall" Leitmotive.
Unter den aufstndischen Korsen hebt Hlderlin mehr noch als Paoli Eduards
junge Freunde hervor:
"Und schmen mu ich vor den andern mich,
Den furchtbarstillen, ernsten Jnglingen.
Sie dnken traurig dir bei Ruh und Spiel;
Unscheinbar sind sie, wie die Nachtigall,
Wenn vom Gesang sie ruht (... )." (ebd., 205)

Zwar hatte Napoleon selbst an dem ersten Aufstand Paolis nicht teilnehmen knnen
- er soll aber sozusagen im Kampf geboren sein, an dem sein Vater sich beteiligte.
Setzt man Hlderlins Portrt der "Jnglinge" in den Singular, so stimmt es mit seinem Bild Napoleons vollstndig berein: Es ist das Bild eines rousseauistischen
"Misanthropen", eines "furchtbarstillen" und "ernsten" "Traurers". Im Hymnenentwurf "Dem Allbekannten" (K I, 272) heit es von Napoleon: "gleichst du dem Ernsten! Oder gleichst du ihm nicht ( ... )". In Annenion wird zur uerlichen hnlichkeit mit Emilies Bruder Eduard (also auch mit Emilie!) die hnlichkeit mit diesem
Typ des korsischen "Jnglings" hinzukommen:
schrfer blikt'
Er nur, und um die seelenvolle Miene
War, wie ein Schleier, ihm ein stiller Ernst
Gebreitet. (K I, 210)

Das ist der "Adler"-Blick (ebd., 211) des jungen "Heroen" (ebd., 215), der vennutlich nicht zuletzt auch an die populre Ikonographie des jungen Bonaparte erinnern
sollte.
21 "Corses, voila le modele que vous devez suivre pour revenir il vtre etat primitif" (P III, 915)

140

V. Der moderne "Halbgott"

"Armenion" , dem Emilie am Orte der Schlacht des Arminius erstmals begegnet, ist
eine hnliche 'deutsch-griechische' bzw. 'deutsch-orientalische' Kombination (Arminius, Armenier) wie "Bellarmin" eine 'deutsch-romanische'. Die auf Hlderlin
selbst verweisenden Konnotationen des "Wanderers" Armenion, der "allein die Pfade gieng" (K I, 217), sind bekannt: vor allem das Motiv der hnlichkeit mit dem
Bruder der liebenden Frau (Hlderlin hnelte Susettes Bruder). Auch Armenions
Beruf ist zudem der Sprache verpflichtet, aber wohl der politischen Agitation:
Von deinem Munde nehm' ich, Zauberin,
Des berredens se Gaabe mir,
Da sie die Geister freundlich mir bezwingt (ebd., 217).

Der Prinzessin Auguste von Homburg


Den 28ten Nov. 1799.
Noch freundlichzgernd scheidet vom Auge dir
Das Jahr, und in hesperischer Milde glnzt
Der Winterhimmel ber deinen
Grten, den dichtrischen, immergrnen.
Und da ich deines Festes gedacht' und sann,
Was ich dir dankend reichte, da weilten noch
Am Pfade Blumen, da sie dir zur
Blhenden Krone, du Edle, wrden.
Doch Andres beut dir, Greres, hoher Geist!
Die festlichere Zeit, denn es hallt hinab
Am Berge das Gewitter, sieh! und
Klar, wie die ruhigen Sterne, gehen
Aus langem Zweifel reine Gestalten auf;
So dnkt es mir; und einsam, 0 Frstin! ist
Das Herz der Freigebornen wohl nicht
Lnger im eigenen Glk; denn wrdig
Gesellt im Lorbeer ihm der Heroe sich,
Der schngereifte, chte; die Weisen auch,
Die Unsern sind es werth; sie bliken
Still aus der Hhe des Lebens, die ernsten Alten.
Geringe dnkt der trumende Snger sich,
Und Kindern gleich am migen Saitenspiel,
Wenn ihn der Edlen Glk, wenn ihn die
That und der Ernst der Gewalt'gen aufwekt.

3. Ein "zweifelhafter Halbgott": Napoleon

141

Doch heITlicht mir dein Nahme das Lied; dein Fest


Augusta! durft' ich feiern; Beruf ist mirs,
Zu rhmen Hhers, darum gab die
Sprache der Gott und den Dank ins Herz mir.

o da von diesem freudigen Tage mir

Auch meine Zeit beginne, da endlich auch


Mir ein Gesang in deinen Hainen,
Edle! gedeihe, der deiner werth sei. (K I, 248f.)

Das Datum des ,,28ten Nov. 1799" ist sicherlich polysemisch akzentuiert: Zunchst
war das der Geburtstag der empfindsamen, poesieliebenden und in Hlderlin verliebten Prinzessin, der Tochter seines landgrflichen Gnners. Das ist das Bekannte22 . Zugleich nimmt aber das Gedicht nach der entscheidenden Zsur zwischen
den Strophen 2 und 3 eine vielleicht unerwartete Wende zum Politischen: "Greres" (als Geburtstagsblumen) bietet "die festlichere Zeit" ("festlicher" als ein individuelles Geburtstagsfest). Da es dabei offenbar um "Zeit" im historischen (kairologischen) Sinne geht, klingt bei einem Datum Ende November 1799 mit, da nicht
nur das Jahr, sondern das Jahrhundert scheidet und ein neues Skulum kurz bevorsteht. Nicht nur Hlderlin erwartete damals von diesem Jahrhundertwechsel groe
Neuerungen.
Nun hatte sich kurz zuvor - am 9. und 10. November 1799, dem 17. und 18.
Brumaire nach dem Revolutionskalender - ein Ereignis begeben, das dem Jahrhundertwechsel seinen kairologischen Sinn zu geben schien: Der sagenumwobene junge
Heroe der Revolutionskriege, kurz zuvor wie ein Komet aus dem Orient in den Okzident zurckgekehrt, usurpierte in Paris die politische Macht der Republik, oder mit Hlderlins Worten vom 16. November 1799 an seine Mutter: "Eben erfahre
ich, da das franzsische Directorium abgesezt, der Rath der Alten nach St. Cloux
geschikt, und Buonaparte eine Art von Dictator geworden ist." (K 11,843) Ich habe
bereits errtert, warum der Begriff "Diktator" hier hchstwahrscheinlich sehr positiv im Sinne einer rettenden republikanischen Institution verstanden werden will.
Sicherlich schrieb Hlderlin sein Gedicht in den Tagen, hchstens Wochen vor
dem 26. November, vermutlich nicht sehr viel frher, also etwa in den zehn Tagen
zwischen dem Sechzehnten und dem Sechsundzwanzigsten. Dennoch haben die
deutschen germanistischen GeistesTypologen nicht erschlieen knnen, wer der
"Heroe" sein knnte, der sich "im Lorbeer" dem Herz "der Freigebornen" (dazu im
folgenden) gesellt23 . Ursprnglich dachte man sogar an einen Verlobten der Prin22 Vgl. die Zusammenfassung bei Gerhard Kurz, ,,'Hyperion' auf dem Fenster. Auguste von HessenHomburg und Hlderlin", in: Christoph lamme/Otto Pggeler (Hgg.), Homburg vor der Hhe in
der deutschen Geistesgeschichte. Studien zum Freundeskreis um Hegel und Hlderlin, Stuttgart
1981,48-66.
23 Dagegen denkt auch Gerhard Kurz (nach Werner Kirchner) an Napoleon (a.a.O., 63): Nach der
'Regel', da unabhngig voneinander entwickelte Deutungen (besonders wenn im Rahmen verschiedener theoretischer Optionen gefunden) ein starkes Argument rur die Richtigkeit liefern, darf
dieser Punkt nun also als gelst gelten (ich hatte die These ohne Kenntnis von Kurz parallel in meinen Bochumer Hlderlin-Vorlesungen entwickelt).

142

V Der moderne "Halbgott"

zessin beim (vermutlich sterreichischen) Militr, der dann aber nicht aufgefunden
werden konnte.
"Heroen" knnen damals fi1r Hlderlin schlechterdings nur Revolutionshelden
sein, also fi1r den Kontext des Gedichts auer Napoleon allenfalls noch Sinclair.
Aber abgesehen davon, da Sinclair sich dem Homburger Kreis ja nicht erst neuerdings gesellt, sondern ihn seit Jahren konstituiert hat, abgesehen auch davon, da
ein aktueller "Lorbeer" schlecht auf ihn zu beziehen wre, abgesehen von all dem
gibt der Text ein przises Signal, da es sich bei dem "Heroen" nicht um einen
Deutschen handelt. In Strophe 5 steht der "Heroe" nmlich neben den "Weisen",
die als "die Unsern", d.h. als Deutsche, konkretisiert werden. Offenbar sollen 'unsere Weisen' und der (eben fremde) Heroe komplementr gesehen werden. Hlderlin ist sich des Problems, das sich daraus fi1r eine deutsch-nationale Sicht ergibt,
stets bewut gewesen: Es ist das Thema des Hyrnnenentwurfs "Dem Allbekannten",
in dem der Dichter seine 'Freiheit wie die Schwalben' betont, die es ihm erlaubt,
als Deutscher den "Fremdling" Napoleon, der bekanntlich nun einmal "am Rheine
der Deutschen" 'nicht aufwuchs', zu besingen.
Die zur Jahrhundertwende erwartete "festlichere Zeit" wird symbolisch-kairologisch spezifiziert: Sie wird als Epochenwechsel gesehen zwischen dem 'hinab
hallenden' "Gewitter" und dem 'Aufgang ruhiger Sterne'. Mit grter Wahrscheinlichkeit steht das "Gewitter" (wie auch sonst stets bei Hlderlin) fi1r die gewaltsame
Phase der Revolution und die Revolutionskriege - whrend die als "ruhige Sterne"
symbolisierten "reinen Gestalten" die erwartete Friedensordnung meinen, in der
Hlderlin endlich Raum ft1r Kulturrevolution ("neue Religion") und von ihr beauftragte Poesie erhofft. Hlderlin erwartet von Napoleons "Diktatur" also vor allem
einen gnstigen Frieden und die Errichtung einer Sd- und Westdeutschland einbegreifenden republikanischen hegemonialen Ordnung mit kultureller Blte nach dem
Muster von Bonapartes Cisalpinischer Republik in Italien. Nur vor dem Hintergrund dieser neuen Hoffnung, die an die Stelle der Hoffnung auf eine Schwbische
Republik getreten ist, wird der Enthusiasmus ber die 180 I und 1802 geschlossenen
Frieden von Luneville und Arniens verstndlich ("Ich harrt und sah es kommen").
Selbstverstndlich setzt die vorgeschlagene Deutung voraus - sonst htte es sich
um eine Takt- und Geschmacklosigkeit gehandelt, einen solchen Text als Geburtstagsgeschenk zu berreichen -, da Hlderlin sich (aus eigenem Wissen oder durch
Sinclairs Informationen) absolut sicher sein mute, Auguste von Homburg schwrme genauso wie der Dichter fi1r Napoleon. Im Falle Sinclair sprechen die Fakten eine klare Sprache. Die wichtigste reale Applikations-Figur des literarischen "Alabanda" hielt Napoleon offenbar noch relativ lange fi1r einen (lediglich extrem realpolitischen, dadurch aber um so wirksameren) Republikaner: Noch im September 1804
bemhte er sich um eine Audienz in Mainz, bei der er dem bewunderten Helden
anbieten wollte, ihm bei einer eventuellen Invasion in England militrisch zu dienen. Im Dezember reiste er dann zur Kaiserkrnung nach Paris, sicher nicht nur aus

3. Ein "zweijelfuIjter Halbgott": Napoleon

143

diplomatischen Grnden. Wie sehr auch Augustes Mutter, die Landgrfm Caroline,
noch 1804 flir Napoleon schwrmte, hat Werner Kirchner ausfiihrlieh dargestellt24 .
Wer die deutschen "Weisen", die "ernsten Alten", die der Gre eines neuen Skulums und der Gre Napoleons als "wert" erscheinen, sein mgen, mag hier dahingestellt bleiben25 . - Schon die GeistesTypologen waren sich nicht einig, ob "der
Freigebornen" in Strophe vier als Femininum Singular (dann auf die Adressatin
Auguste von Homburg zu beziehen) oder als Kollektivum Plural zu lesen wre. Dazu ist zunchst zu sagen, da der Terminus "Freigebornen" als wichtige Hlderlinsehe Em-phasis und als 'strategisches' Zitat fungiert: Er konnotiert den Eingangssatz von Rousseaus Contrat: "L'homme est ne libre, et par-tout il est dans les fers."
(P III, 351) Der gleiche Begriff begegnet an so 'strategischen' Stellen wie in der
Rheinhymne und im Empedokles (K I, 779, 851). Die Rousseau-Applikation legt
folgende Lektre nahe: 'von der Natur her', bei der Geburt ist der Mensch frei - in
der Gesellschaft ist er versklavt - diese Versklavung wird vollstndig (nur) dann,
wenn er seine freie Geburt vergit (Rheinhymne) - weil er dann niemals die entscheidende Richtungsnderung, die 'Rckkehr zur Natur', versuchen kann. In der vierten
Strophe bildet "Freigebornen" sichtbar eine Opposition zu "Frstin". Wre diese
Opposition antagonistisch, so handelte es sich wiederum um eine "moralisch unmgliche", wie die Goethezeit das nannte, Taktlosigkeit. Sollte es sich um eine Pluralform handeln, wird man also davon ausgehen knnen, da die Adressatin Element der entsprechenden Menge wre. Noch strker wre der Effekt allerdings
beim Singular: Dann wrde der Dichter seiner (bekanntlich leider nur symbolischen) Mzenatin das Kompliment machen, in der Frstin stecke eine Freigeborne.
Mit der Rousseau-Applikation gelesen: Auguste habe ihre Natur-Herkunft nicht
vergessen, es gehe ihr nicht um adlige, sondern um "natrliche" Abstammung - sie
sei vielleicht bereits auf dem Wege 'zurck zur Natur'. Auch "Frstin" wre dann
gegensinnig doppeldeutig: zum einen 'Fessel' der Freigebornen (Rousseau), zum
24 Werner Kirchner, Der Hochverratsproze gegen Sinclair. Ein Beitrag zum Leben Hlderlins,
FrankfurtlMain 1969, 36ff.; zu Sinc1airs Haltung in Mainz 43f. Sogar Otto Pggeler, der generell
dazu tendiert, bei Hlderlin und seinen Freunden mglichst frOh eine mglichst radikale restaurative Konversion zu unterstellen, mu Sinclairs und Hegels entschiedene Untersttzung des Rheinbunds konzedieren: "Politik aus dem Abseits. Hegel und der Homburger Freundeskreis", in: Christoph Jamme/O.P. (Hgg.), Homburg vor der Hhe in der deutschen Geistesgeschichte. Studien
zum Freundeskreis um Hegel und Hlderlin, Stuttgart 1981, 67-98, hier 97. brigens ist es durchaus denkbar, da Hlderlin, der ein viel konsequenterer Rousseauist als Hegel und auch als Sinclair war, zwischen 1802 und 1806 pfuIsenweise gegen Sinclairs undifferenzierte Untersttzung
Napoleons, z.B. gegen dessen Pilgerreise zur Kaiserkrnung, opponiert haben knnte. Auch hier
knnte einer der sicherlich vielen Faktoren rur den rtselhaften definitiven Bruch der Freundschaft
im Jahre 1806 gelegen haben.
25 Andernorts habe ich einmal die Formel vorgeschlagen: 'Kant plus X'. Kant war seinerzeit 75 Jahre
alt. Hlderlins "Weiser" schlechthin ist Rousseau, und Kant berief sich partiell auf ihn. Als Ergnzung zu Kant wrde man am ehesten einen noch entschiedeneren Rousseauisten erwarten: Herder
ist 55, Heinse 53, Goethe 50, Schiller erst 40 Jahre alt. Klopstock ist zwar genau gleichaltrig mit
Kant, aber kein Rousseauist und kaum ein "Weiser" in Hlderlins Sinne. Fr ihn spricht aber sehr
der "Ernst" (vgl. Hlderlins Neujahrsbrief 1799 an seinen Bruder, wo Klopstocks "Ernst" gegen
Schillers "Spiel" gestellt und Kant und Klopstock kombiniert werden).

144

V. Der moderne "Halbgott"

andern ein Stck naturkompatibler republikanischer Staat, "Krone" lediglich aus


natrlichen Blumen, "Prince" im Sinne des Contrat social - passend zum republikanischen "Prince" Napoleon.
Sehr deutlich liegt die "Zsur" ('Makro-Zsur') dieses achtstrophigen Gedichts
zwischen den Strophen zwei und drei, d.h. zwischen dem ersten Viertel und den
verbleibenden drei. Der 'musikalische Rhythmus' wechselt jenseits der Zsur vom
"naiven Ton" ('Tonart') zum "heroischen", d.h. von annhernd metrisch-rhythmischer Isomorphie zu starker metrisch-rhythmischer Allomorphie (Dissonanz): Besonders in den Strophen drei bis filnf hufen sich die starken Enjambements und
Zsuren (im blichen Sinne, also 'Mikro-Zsuren'), mit dem absoluten Hhepunkt
des zentralen Enjambements von der vierten Strophe zur fiinften. Semantisch ist
dieses zentrale Enjambement in der Mitte des Gedichts mit Napoleon ausgefiillt:
"wrdig// Gesellt im Lorbeer ihm der Heroe sich". Wenn Rousseau, wie oben errtert, im Kapitel "De la dictature" des Contrat die Funktion des republikanischen
Diktators als Retters dem "Wrdigsten" ("au plus digne") vorbehlt, so scheint Hlderlin diese Bedingung im Brumaire erfiillt gesehen zu haben.
Zu Hlderlins "Rhythmus im hhern Sinne" (K 11, 369) gehrt stets auch der semantische Rhythmus. Dieser semantische Rhythmus beginnt hier (in den beiden
Eingangsstrophen vor der "Zsut') wie hufig mit einem jahreszeitlichen und meteorologisch profilierten Natureingang. Spte Blumen unter einem noch freundlichen Winterhimmel: ein Brumaire, der sozusagen seinen Namen verleugnet, "hesperische Milde" statt Nebel. Unter dem eingeschlagenen "naiven" Eingangston
klingt als "Grundton" ('Tonika'), wie Hlderlin sagt, gleichzeitig bereits symbolisch ein anderer ("idealischer"): Die 'immergrnen Grten' sind ja nur metaphorisch grn, sie stehen fiir Poesie, konkret fiir Augustes Lektrelust.
Der vertikale semantische Akkord (Vegetation unter Himmel) wird im zweiten
Teil (nach der "Zsut') in der heroischen Tonart genauestens wieder aufgenommen: 'oben' leuchten "reine Gestalten" wie "ruhige Sterne". Dazu gehren semantisch genau die deutschen "Weisen" mit ihrem 'stillen Blick aus der Hhe'; auch den
"Heroen" erwartet man zu Recht 'oben' - er erscheint aber gleichzeitig als "schngereifter" 'unten' wie etwas Vegetatives, wie ein Wein, und insbesondere wrtlich
wie "Lorbeer" - bildet mit sich selbst also einen vollstndigen Akkord (PflanzeStern). 'Unten' liegen ferner die "Haine" aus der Schlustrophe acht, semantisch
identisch mit den "Grten" aus Strophe eins ('musikalisch-rhythmische' Figur der
'Rckkehr zur Natur'). 'Unten' sind auch die "Herzen" aus Strophe vier und sieben
vorzustellen (in einer der mglichen Lektren das "Herz" der Adressatin und das
des Sprechers).
Die semantische Seite der (Makro-)"Zsut' knnte nicht schrfer formuliert
sein: "Doch andres beut dir, Greres, hoher Geist!! Die festlichere Zeit ( ... )." Das
heit: ich schenke Dir Herbstblumen, der Kairos der Geschichte schenkt Dir mittels
des "Zeichens" von Napoleons republikanischer Diktatur das Ende der gewaltsamen Phase der Revolution und den Beginn ihrer Friedensphase (Kulturrevolution).
Paradoxerweise wird aber auch vom Sprecher selbst mehr geschenkt als Blumen:
nmlich ihr symbolisches SignifIkat, das Gedicht. Und dieses Gedicht (auch es ein

3. Ein "zweifelhafter Halbgott": Napoleon

145

'schngereifter Wein') ist wie der Heros und wie die Weisen Produkt des historischen Kairos, so wie umgekehrt - Eskalation der Paradoxien! - der Kairos mglicherweise nicht ohne das Gedicht wre. Es zeigt sich also, da die Strophen drei bis
acht - trotz der Sub-"Zsur" nach Strophe tUnf und dem erneuten Tonwechsel
(Modulation) - gegenber den beiden Eingangsstrophen tatschlich eine semantische Einheit bilden: Der heroische Kairos (Strophen drei bis tUnt) und seine Poesie
(Strophen sechs bis acht) sind zwei Seiten der gleichen Sache.
Der "exzentrische" ('musikalische') Rhythmus springt ber die "Zsur" vom
"naiven Ton" (semantisch der 'Tonart' des Rousseauschen "Naturzustands") zum
,,heroischen", um im "idealischen" auszuklingen. Gleichzeitig tendiert er aus Isolation in As-Sociation, beschwrt sie, indem er sie als Applikation seiner selbst, also
als as-sociierender, as-sociativer Rhythmus ermglicht. Hier ist zu zeigen, da das
Gedicht, sofern es denn auch Liebesgedicht ist, in dieser Hinsicht hchst eigenartig
"verfahrt". Salopp liee sich in erster Annherung sagen: Hier antwortet Hlderlin
auf die (mutmalichen) Liebessignale Augustes, indem er sie an Napoleon verweist. Genauer: Auguste ist isoliert als einsame Leserin (Strophe eins), Hlderlin
als (wie Rousseau) einsamer wandernder Dichter (Strophe zwei). Das Ende der
Einsamkeit durch "Gesellung" (As-Sociation) steht genau im Zentrum des Gedichts: "Gesellt" ist der erste Term nach dem mchtigen Zentral-Enjambement, der
Heroe "gesellt sich" dem Herz "der Freigebornen". Erst an dieser Stelle wird deutlich, warum die Fgung "der Freigebornen" notwendigerweise zwischen Singular
und Plural schillern mute: Offenbar hchst bewut schliet Hlderlin eine Konjunktion zwischen Auguste im Singular und dem sprechenden Dichter im Singular
aus - zum Singular pat nur Napoleon. Keineswegs aber schliet er eine solche
Konjunktion ber den Plural aus: Fr alle im Sinne Rousseaus "Freigebornen", die
ihre Natur-Herkunft nicht vergessen haben, erffnet der Kairos Napoleons die
Mglichkeit des kollektiven "Glcks" der "Gesellung" (As-Sociation) - und in diesem Kollektiv knnen auch die Prinzessin und der Dichter sich lieben.
Zum semantischen Rhythmus gehrt ferner als konstitutives Element der "Zweifel" (Strophe vier). Es handelt sich um den "patriotischen Zweifel", also - wie zu
zeigen war - um die marternde Ungewiheit ber den Lauf der Revolution. Das Gedicht prognostiziert, ja proklamiert geradezu das Ende dieses "Zweifels" - ohne
doch zweifelsfrei sprechen zu knnen: "So dnkt es mir" wird vorsichtig hinzugesetzt; "wohl" knnte die Einsamkeit zu Ende gehen; ,,0 da" des Sngers Zeit begnne ...

Fr den an Napoleon adressierten Hymnenentwurf "Dem Allbekannten" nimmt


auch Beiner das Jahr 1800 (also einen Zeitpunkt nach dem Brumaire) als frhest
mgliche Entstehungszeit an. Da damit die negative "Diktator"-Lektre rein 'positivistisch' widerlegt ist, haben die Vertreter der Pietismusthese einfach 'verdrngt'.
Napoleon wird hier mit den Rousseau-Charakteristika des "Fremdlings" und des
"Ernsten" poetisiert und mythisiert. Diese 'Zge' treten zu dem ebenso symbolisch

146

V. Der moderne "Halbgott"

auf Rousseau verweisenden Komplex des Weins (Dionysos) sowie zum Merkmal
der Rapiditt ("Der schnelle") im Odenentwurf "Buonaparte" hinzu. Die symbolische EngfUhrung des einsamen Denkers und Dichters mit dem jungen General und
Politiker bei Hlderlin ist und bleibt paradox. Sie erklrt sich zum einen durch die
Symbolik des Korsika-Komplexes (s.o.) und zweitens durch die symbolische Komplementaritt zwischen dem "Weisen" und dem "Helden". Diese Komplementaritt
knnte von Hlderlin drittens U.U. (zumindest zeitweise) bis zur 'Zwillingsfigur'
des zivilen und des staatlichen "Halbgotts", des modemen "Dionysos" und des modemen "Herakles", des modemen Kulturrevolutionrs und des modemen politischmilitrischen Revolutionrs, gesteigert worden sein. Hlderlin wre dann der Snger dieses in der gesamten Modeme einmaligen "Dioskurenpaares" hchst realer
"Halbgtter" gewesen. Aber der zweite "Halbgott" (wenn er denn wenigstens zeitweise als solcher erschien) unterlag dem "Zweifel".
Hlderlin nennt Napoleon in den zweifelsfrei ihm gewidmeten Gedichtentwrfen den "Allbekannten" und "Buonaparte". Beide Bezeichnungen wollen emphatisch gelesen werden. Erstens geht es um das von allen Zeitgenossen bestaunte Wunder des vllig unbekannten "Jnglings", der ber Nacht "allbekannt" wird. Dieses
Wunder verdankt er der Revolution. Das Motiv des (noch) ganz unbekannten Genies ist ein Leitmotiv Hlderlins. Er sieht darin einen exemplarischen Fall der sich
(jedenfalls teilweise) unbewuten Naturkraft ("Gtter"), der Natura sive Deus Potentia. Auch hierin stimmt Rousseau (der sogar noch viel lnger gnzlich unbekannt
war, bevor er pltzlich "allbekannt" wurde) mit Napoleon berein. Zweitens verweist "Buona-Parte" namenssymbolisch denotativ auf den "guten Teil (Anteil)" und
konnotativ vielleicht noch zustzlich auf die '(gute) Teilung des Guts'. Das sind 'jakobinisch'-egalitre Konnotationen, die mglicherweise Hlderlins Kombination
zwischen Napoleon und dem Dionysos-Komplex ("des Lebens Wein") zustzlich
motivieren.
Schon vor geraumer Zeit hat Erich Mayser auf berzeugende Weise eine neue,
auf Hlderlins Aktualitt bezogene Lektre der Xanthos-Episode in der spteren
berarbeitung der Ode "Stimme des Volks" vorgeschlagen26 . Ausgehend von der
auch der vorliegenden Darstellung zugrunde liegenden Annahme, da Hlderlins
antike Motive in aller Regel einen modemen, aktuellen ("analogischen", wie es im
"Grund zum Empedokles" heit) Sinn besitzen, fragte er nach einer aktuellen Analogie fur die bei Plutarch berichtete Episode, nach der die Griechen der Stadt Xanthos lieber im Feuer untergingen, als vor dem republikanischen Eroberer Brutus zu
kapitulieren. Seiner These zufolge liegt die Analogie in der Relation 'Griechenland:
rmische Republik = Deutschland: franzsische Republik'. Noch genauer sieht er
eine konkrete Analogie zwischen Xanthos und Frankfurt 1796, als die Revolutionsarmee Klebers die Stadt zunchst in Brand scho, sich dann aber an den Lschar26 Erich Mayser, "Hlderlins 'Stimme des Volks''', in: HJb 1984/85, 252-263, insbes. 260ff. (Ich
selbst hatte meine Napoleon-These unabhangig von Mayser schon in meinen Bochumer HlderlinVorlesungen der siebziger und achtziger Jahre entwickelt. Die weitgehende bereinstimmung bei
ansonsten recht verschiedenen Orientierungen scheint mir die Grundthese einer aktuellen Analogie
stark zu validieren.)

3. Ein "zweifelhafter Halbgott": Napoleon

147

beiten beteiligte27 . Ebenso plausibel ist Maysers Deutung der drei letzten Strophen
der Xanthos-Version: Hlderlin erklre den kollektiven Selbstmord der Bewohner
von Xanthos aus einer irrigen historischen Analogie:
Nicht rthlich ist es, Helden zu trozen. Lngst
Wars aber vorbereitet. Die Vter auch
Da sie ergriffen waren, einst, und
Heftig die persischen Feinde drngten,
Entzndeten, ergreiffend des Stromes Rohr,
Da sie das Freie flInden, die Stadt. Und Haus
Und Tempel nahm, zum heilgen Aether
Fliegend und Menschen hinweg die Flamme.
So hatten es die Kinder gehrt, und wohl
Sind gut die Sagen, denn ein Gedchtni sind
Dem Hchsten sie, doch auch bedarf es
Eines, die heiligen auszulegen. (K I, 333)

Die Leute von Xanthos htten sich sinnloserweise umgebracht, weil sie irrig den
Republikaner Brutus mit den persischen Despoten analog gesetzt htten. Hlderlin
warne die Deutschen davor, ebenso irrigerweise die franzsischen Republikaner
mit dem Despoten Ludwig XIV. zu identifizieren.
Wir htten es dann also mit einer Warnung vor zu simplistischer Hermeneutik,
genauer: vor zu simplistischer Handhabung der Applikation von "Sagen" zu tun.
"Sagen" sind, so sagt es Hlderlin, "ein Gedchtni ( ... ) dem Hchsten", d.h. ein
Gedchtnis des kollektiven, zeitberdauemden Geistes der menschlichen Geschichte. Zwischen "Sage" (tradiertem Text, Diskurs) und Applikation liegt aber die Instanz der "Auslegung" (Hermeneutik) - und jener "Eine", dem diese Instanz anvertraut ist, kann im konkreten Kairos nach 1800 nur Hlderlin heien.
Die Xanthos-Version ist 1800 oder spter entstanden. Es ist vor allem diese
Entstehungszeit, die mich veraniat, Maysers Lektre in einem Punkt zu korrigieren: Ich glaube nicht, da die Episode so eng auf Frankfurt 1796 und Kleber zu lesen ist. Ich sehe in dem Brand von Xanthos ein allgemeineres Symbol rur 'selbstverursachten Untergang' aus irriger Applikation - und Hlderlin wrde die Deutschen allgemein vor sinnloser Intransigenz gegenber "Brutus" aus irriger Applikation ihrer traditionellen Abneigung gegen Franzosen und besonders gegen despotische Franzosen warnen, weil das zu ihrem Untergang fUhren knnte. Der "Held"
schlechthin der franzsischen republikanischen Armeen um 1800 war aber niemand
anderer als Napoleon - nur er kommt m.E. als Analogie zu "Brutus" infrage. Napoleon bot whrend der ersten Jahre des neuen Jahrhunderts den Deutschen immer
wieder Frieden und Kooperation an: "und ihnen! Streket' entgegen die Hnde Brutus". In der Sicht seiner Anhnger in Deutschland (zu denen zu Beginn des Jahrhunderts Hlderlin nach allem Gesagten zhlte) beruhte die Fortsetzung des Wider27 Mayser, 262.

148

V. Der modeme "Halbgott"

stands zum einen auf englischen und habsburgischen Interessen und zum anderen im "Volk" ("Stimme des Volks") - auf einem irrationalen, aber eingefleischten antifranzsischen Ressentiment. Die Hauptursache dieses Ressentiments sieht Hlderlin in einer verhngnisvollen Handhabung der "Sagen" (der volkstmlichen Narrationen ber den "Erbfeind") und der dadurch 'fehlgelenkten' Applikationen. Seine
eigene Aufgabe als Dichter erblickt er in der 'Umlenkung' der Applikationen durch
ein ganz neues Singen der Sagen. Was er hier im kleinen an der Plutarch-Episode
versucht, wird er in viel grerem Mastab mit dem Christentum insgesamt als dem
wirkungsmchtigsten Komplex von "Sagen" der hesperischen Vlker unternehmen.
Nie geht es ihm dabei, wie "Stimme des Volks" beweist, blo um wenige Gebildete: Er mchte die Botschaften des ,,Allbekannten" (und die von Christus und Rousseau) seinem "Volk" erklren - in einer womglich "allbekannten" Rede. Dieses Projekt war zweifelsohne illusionr - aber es war, wie die rationale und wahrhaft 'aufgeklrte' Darstellung der Applikationsstrategie und Diskurstaktik am Ende der Xanthos-Version zeigt, nicht im geringsten "irrational". Was speziell Napoleon betrifft,
so wollte Hlderlin die verbreitete Meinung seiner Landsleute korrigieren, der
Korse sei ein "Despot" vom Schlage Ludwigs XIV. - er sei vielmehr ein "Brutus",
d.h. ein republikanischer "Diktator", der den Deutschen "die Hand entgegenstrecke"
und auch ihnen Frieden und aufgeklrte Reformen bringen wolle.
Zu all diesen gesicherten bzw. hoch plausiblen Daten hat Jean-Pierre Lefebvre
nun die ebenfalls sehr gut begrndete These hinzugefiigt, da Hlderlins eigenartiger Umweg ber Lyon bei seiner Reise nach Bordeaux den Zweck verfolgt habe,
den Ersten Konsul ("Dictator") Napoleon Bonaparte, der sich genau gleichzeitig
mit Hlderlin zu Verhandlungen mit den italienischen Republikanern in Lyon aufhielt, "angesichts" zu sehen28 . Diese Begegnung htte dann auerdem auf den Spuren Rousseaus (Lyonaufenthalt 1740/41) stattgefunden: der modeme Chiron wre,
eingedenk des modemen Dionysos, einmal dem modemen Herakies begegnet.
Als im Jahre 1954 durch einen glcklichen Zufall Hlderlins Reinschrift der
Hymne "Friedensfeier" wiedergefunden worden war, begann der groe Germanistenstreit um die 'Napoleon-These'29. Was diesen Streit so "komisch" (in einem
technisch-dramaturgischen Sinne) erscheinen lt, ist der Umstand, da diese These zunchst einmal philologisch-hermeneutisch begrndbar war und ist, und da die
28 lean-Pierre Lefebvre, ,,HlderJin: Frankreich als Kur und als Krankheit", in: kultuRRevolution
35/1997, 14-20; hier 15.

29 S. den Band 9 (1955156) des HJb. Dort uern sich in geschlossener Phalanx die Vertreter der Pietismusthese, es sind aber auch die Vertreter der Napoleonthese, die sich zuvor bereits in der Tagespresse geuert hatten, wenigstens in lngeren Zitaten dokumentiert. Am berzeugendsten hatten
Karl Kerenyi und Beda Allemann in Schweizer Zeitungen die Napoleonthese philologisch begrndet (die Schweiz spielte sozusagen die Rolle eines 'halben Frankreichs'). In Frankreich selbst verteidigte lean-Franr,;ois Angelloz im Mercure de France vom April 1955 die Napoleonthese. Den
Gegenschlag ftUute vor allem Paul Bckmann (1-31); man sollte seinen Text (es war die damalige
Festrede der Hlderlin-Gesellschaft) genau lesen, da er die Zirkelschlssigkeit der Pietismusthese
auf groartige Weise reprsentiert. 'Weil' das neu entdeckte Gedicht natrlich Oetinger skularisiert (8ff.), 'deshalb' gilt, "da eine Deutung von Napoleon her seinem Wesen zutiefst widerspricht
(... )" (14) usw.

3. Ein "zweifelhafter Halbgott": Napoleon

149

deutschen GeistesTypologischen Hlderlinphilologen in diesem einen und einzigen


Falle gegen ihr ansonsten absolut fundament1lles hermeneutisches Prinzip der "Paralle1stellen" Sturm liefen. Wer den Kommentar der Stuttgarter Ausgabe sowie die
Arbeiten Beiners und seiner Schler kennt, kann nicht umhin, die Methode der
"Parallelstellen" als deren absolut fundamentales Prinzip zu begreifen: Auf den ersten Blick rtselhafte Formulierungen werden hermeneutisch dadurch 'eingekreist',
da sie zunchst mit identischen oder hnlichen Formulierungen an anderen Stellen
in Hlderlins Schriften konfrontiert werden. Womglich stt man so auf Kontexte,
die der rtselhaften Formulierung eine deutlichere Konnotation oder gar eine Denotation zuschreiben, die dann zur 'ErheIlung' der hermetischen Stelle genutzt werden kann. Selbstverstndlich ist dieses Verfahren nicht blo allgemein hermeneutisch, sondern insbesondere bei Hlderlin legitim. Hlderlin prgt gerade in seinen
nicht sofort verstndlichen, d.h. nicht mit dem allgemeinen "Lexikon" (im Sinne
der generativen Grammatik) seiner Zeit identischen Formeln strenge "Begriffe", die
gerade deshalb ein hohes Ma an semantischer Stabilitt besitzen mssen. Das gilt
insbesondere filr "Begriffe" seiner "Privatreligion", wie ich in den vorangehenden
Abschnitten des vorliegenden Kapitels dargestellt habe.
In der berraschend wiedergefundenen Hymne "Friedensfeier", als deren aktueller Kontext der Frieden von Luneville vom 9. Februar 1801 (bzw., wie JeanPierre Lefebvre plausibel begrndet hat, bei der Reinschrift schon der Frieden von
Amiens vom 27. Mrz 180230) zwischen dem republikanischen "Konsul" ("Diktator") Napoleon Bonaparte und seinen Gegnern sofort erkennbar war, begegnet nun
die rtselhafte Gestalt eines "Frsten des Fests", die als "du Allbekannter" direkt
apostrophiert wird:
Und dmmernden Auges denk' ich schon
Vom ernsten Tagwerk lachelnd,
Ihn selbst zu sehn, den Frsten des Fests.
Doch wenn du schon dein Ausland gern verlugnest,
Und als vom langen Heldenzuge mUd,
Dein Auge senkst, vergessen, leichtbeschattet,
Und Freundesgestalt annimmst, du Allbekannter (...) (K I, 362)

Wie Beda Allemann, Jean-Fran~ois Angelloz u.a. seinerzeit sofort bemerkten, gibt
es dazu eine wahrhaft 'schlagende' Parallelstelle, und zwar den Hymnenentwurf
"Dem Allbekannten", der sich eindeutig auf Napoleon bezieht. Um so erstaunlicher
mute die einhellige und geradezu wtende Ablehnung dieser Lektre durch die
Vertreter der Pietismus-These erscheinen, die in allen anderen Fllen die gleiche
"Parallelstellen"-Methode zu praktizieren pflegten. Man stelle sich vor, es habe seinerzeit einen deutschen genialen Strategen und Politiker gegeben (nennen wir ihn
"X"), der den Frieden von Luneville abgeschlossen und den Hlderlin mit einem
Hymnenentwurf als den "Allbekannten" gefeiert habe. Mehr noch: X habe sechs
30S. Jean-Pierre Lefebvre in: ders., (Hg.), Anthologie bilingue de la poesie allemande (Pleiade), Paris
1993,1532 sowie "Les yeux de Hlderlin", a.a.O., 431ff.

150

V. Der moderne .. Halbgott"

Jahre lang fast ununterbrochen siegreiche Feldzge geft1hrt: Htten die deutschen
Germanisten dann wohl auch die Deutung des Verses "Und als vom langen Heldenzuge md" auf diesen X als von vornherein absurd zurckgewiesen?31
Karlheinz Stierle, der die Napoleon-These zustimmend referiert32, hat diese These durch die Rekonstruktion des historischen Kontexts der damaligen Friedensfeste
in Frankreich und in der republikanischen Schweiz, bei denen Napoleon als Friedensbringer gefeiert wurde, zustzlich gestrkt. Wie Stierle weiter belegt, gehrten
Hymnen auf den Frieden und gleichzeitig auf Napoleon als Friedensbringer zur
kulturellen Gestaltung dieser Feste33 .
Dennoch schrnkt aber auch Stierle die Napoleonthese dann ein:
Wie Robespierres 'Etre supr!me' ist auch der 'FOrst des Fests' eine oft'ene Stelle rur einen noch nicht
gewuten oder nie endgOltig gewuten Namen. Es gibt keinen Namen, dessen Absolutheit diese leerstelle endgltig besetzen knnte. 34
Mit dieser eher bergenerellen Formulierung versucht Stierle, den seinerzeitigen
Einwnden der Vertreter der Pietismusthese Rechnung zu tragen: Deren wichtigstes
Argument hatte gelautet, da Hlderlin in der Hymne den Frieden von Luneville
deutlich ins Mythisch-Utopische und Religise berhht habe ("Da Herrschaft nirgend ist zu sehn bei Geistern und Menschen") - deshalb knne er die offenbar ebenfalls mythisch-utopische und religise Gestalt des "Frsten des Fests" nicht mit Napoleon identifiziert haben35 . Dieses Argument ist allerdings in erstaunlichem Mae
unlogisch: Da der Frieden von Luneville (wie der von Amiens) historisch-konkret
ist und dennoch auch von Hlderlin mythisch-utopisch berhht wurde, mte Napoleon allemal recht sein knnen, was Luneville (bzw. Amiens) billig war. Naheliegend wre es demnach anzunehmen, da die Gestalt des "Frsten des Fests" genauso wie das Konzept des Friedens bei Hlderlin mehrdeutig, polysemisch gelesen
werden will. Wenn die erste und nchstliegende ("allbekannte") Bedeutung von
31 Mit Ulrich Gaier hat inzwischen ein Hauptvertreter der Pietismusthese die Napoleonthese rur die
..Friedensfeier" akzeptiert (Hlderlin, 319) - wie sich das allerdings mit seiner Behauptung vertragen soll, da Hlderlin Napoleon wegen seines Bruchs mit Paoli (292), wegen seines 'ideologischen Jakobinertums' (299, 308f.. 318f.) und wegen seiner ..Diktatur" (319) schon vor der Jahrhundertwende ganz negativ gesehen habe, bleibt rtselhaft.
32 Karlheinz Stierle, ..Die Friedensfeier. Sprache und Fest im revolutionren und nachrevolutionren
Frankreich und bei Hlderlin", in: Walter HauglRainer Waming (Hgg.), Das Fest (poetik und Hermeneutik 14), MOnehen 1989, 481-525; hier 518f. Zu den Friedensfesten in Frankreich s. auch
Jean-Pierre Lefebvre, ,,Les yeux de Hlderlin", a.aO., 431ft'.
33 Stierle, a.aO., 491ff.
34 Stierle, a.aO., 519.
35 Jochen Schmidt hat in dem DJ}s-Aufsatz von 1988 (,,Friedensidee und chiliastisches Geschichtsdenken...") die Pietismusthese beZglich der Hymne zusarnmengefat. Er erwhnt dabei en passant
auch den Kontext der Feste in Frankreich und die Rolle Napoleons (l03f.), obergeht die Napoleonthese aber einfach mit Schweigen und spricht wahrhaft 'dogmatisch' von der ..Ober alles Politische, ja alles Reale hinausreichenden Dimension" des Gedichts (104). Wer also ist dann der ..FOrst
des Fests" (der bei Hlderlin sein ,,Ausland gern verlugnet" usw., sein 'Auge senkt', ..vergessen,
leichtbeschattet")? Antwort: die ,,Epiphanie endzeitIicher Sinnvollkommenheit" (107).

3. Ein "zweifelhafter Halbgott": Napoleon

151

"Frst des Fests" Napoleon zu sein scheint, wrde die konkrete Frage dann lauten
mssen: Welche weiteren Bedeutungen sind plausibel, die sich an diese erste Bedeutung bruchlos anschlieen?
Zur Beantwortung dieser Frage mchte ich wie Stierle auf Rousseau zurckgreifen, allerdings auf einen gnzlich anderen Kontext. Stierle hat die "Friedensfeier"
sehr plausibel in den groen Kontext der Rousseauschen Konzeption egalitrer und
enthusiastischer Volksfeste gestellt. Er verweist insbesondere auf die Genfer republikanischen Volksfeste in der Lettre a d'Alembert sur les spectacles und an die
Volksfeste auf Julies Gut Clarens36 . Um das Problem des "Frsten des Fests" zu
erhellen, mchte ich aber (wie schon beim Problem des "Diktators") auf Rousseaus
politische Theorie im Contrat social zurckgreifen. Das franzsische quivalent
von "Frst" ist "Prince". Dieser Begriff spielt seit Machiavellis "Principe" in der
politischen Theorie, und gerade auch bei Rousseau, eine zentrale Rolle. So wenig
wir Rousseaus Begriff eines "Diktators" einfach mit dem heute blichen gleichsetzen knnen, so wenig den des "Frsten" ("Prince"). "Prince" ist bei Rousseau in erster Linie nicht etwa eine Einzelperson, sondern ein "Krper" ("corps"), eine (gerade auch republikanische) Institution, sie ist nichts anderes als der (gerade auch republikanische) "Staatsapparat":
Qu'est-ce donc que le Gouvernement? Un corps intermediaire etabli entre les sujets et le Souverain
pour leur mutuelle correspondance, charge de I'execution des loix, et du maintien de la Iibertt!, tant civile que politique./ Les membres de ce corps s'appellent magistrats ou Rois, c'est-a-dire Gouverneurs,
et le corps entier porte le nom de Prince*. Ainsi ceux qui pretendent que I'acte par lequel un peuple se
soumet a des chefs n'est point un contract, ont grande raison. Ce n'est absolument qu'une commission,
un emploi dans lequel, simples officiers du Souverain, ils exercent en son nom le pouvoir dont illes a
fait depositaires, et qu'il peut limiter, modifier et reprendre quand illui plait, l'alienation d'un tel droit
etant incompatible avec la nature du corps social, et contraire au but de I'association. / J'appelle donc
Gouvernement ou suprtme administration l'exercice legitime de la puissance executive, et Prince ou
magistrat I'homme ou le corps charge de cette administration.
*C'est ainsi qu'a Venise on donne au college le nom de serenissime Prince, meme quand le Doge n'y
assiste pas. (P IlI, 396)

Rousseau defmiert "Prince" also synonym mit "gouvernement", "administration",


"commission" und "puissance executive". Es handelt sich um eine Institution, die
die Mitglieder der Assoziation zwischen sich als "souverain", d.h. als Trger der
"volonte generale", und sich als "sujets", d.h. als zum Respekt dieser volonte generale verpflichtete Einzelbrger, vermittelnd einschalten. Nur die "legitime" Ausbung dieser vermittelnden Funktion darf "Prince" genannt werden - ein "Despot"
ist daher nach Rousseau gerade kein "Frst"!
36 Stierle, a.a.O., 486fT. So sehr mir der Kontext des Volksfestes bei Rousseau einleuchtet, so wenig
allerdings StierIes These ber den einsam-haibbewuten Genu der Einheit mit der Natur (Prototyp
das Im-Kahn-treiben-Lassen auf dem Bielersee) als einem "Fest". Rousseaus "Fest" ist erst in der ersten "Barbaren"-Phase (Hirten) mglich - es setzt As-Sociation, d.h. Sprache, Musik, Wein und Tanz
voraus. Die einsame Einheit mit der Natur stellt einen viel fundamentaleren und elementareren
'retour' in vorsprachliehe Zustande des isolierten "Wilden" dar. Sie ist rur Rousseau kein "Fest".

152

V. Der moderne "Halbgott"

Wenn daher Hlderlins "Fest" konkret-historisch von dem in Luneville geschlossenen Frieden ausgeht und in eine ganze Epoche, die der neuen, rousseauistischen
Kulturrevolution, bergeht (so wie der Sprecher sich in der dritten Strophe bereits
mit "silbergrauer Locke", d.h. in der Zukunft, vorstellt) - dann geht der "Frst des
Fests", d.h. der das "Fest" schtzende republikanische Staat (Staatsapparat), konkret-historisch von dem republikanischen ,,Diktator" Napoleon aus und wird knftig womglich andere, wahrscheinlich vor allem direkt-demokratische und plenardemokratische Formen im Sinne Rousseaus annehmen. Es ist also ganz und gar
nicht plausibel, den bergang vom einen zum anderen, vom konkret-historischen
Kairos 180111802 zur zuknftigen (immerhin als nah-zuknftig erwarteten) Kulturrevolution und utopischen Republik, als dualistisch-antagonistische "Trans-Zendenz" im Wortsinne aufzufassen. Es stimmt, da aus Napoleon anderes und mehr
als Napoleon hervorgeht - aber dieses andere geht eben konkret-historisch aus
niemand als dem Phnomen Napoleon hervor. 'Streicht' man diese konkrete 'Verankerung', so macht man aus der Hymne in der Tat eine rein 'mystische' uerung
- insofern war die Leugnung der Napoleonthese durch die Anhnger der Pietismusthese eine konsequente 'Notmanahme' - diese These brachte in der Tat die
gesamte Pietismusthese fundamental ins Wanken.
Die "Friedensfeier" ist groenteils dem ,,Halbgott" Christus gewidmet. Diese
Thematik ergibt sich geradezu notwendig aus dem Konzept der Hymne, die nun beginnende republikanische Kulturrevolution "Hesperiens", d.h. des von der franzsischen Republik hinfort dominierten Nordwesteuropa, zu antizipieren. Es geht filr
Hlderlin dabei um die ,,Kom-position" aller in der Gegenwart beim Volk noch lebendigen oder wiedererweckbaren Mythen mit den neuen, rousseauistischen Mythen. Nun waren die christlichen Mythen aber sehr viel lebendiger als die antiken
"Halbgtter" Dionysos und Herakles. Die Einbeziehung Christi erwies sich allerdings gerade deshalb auch als sehr viel schwieriger, als die orthodox-kirchlichen
Formen des Christus-Mythos in Hlderlins Sicht gerade eine Vertalschung der Botschaft des "Halbgotts" darstellten. Fr Hlderlin war die wahre Botschaft Christi
nicht blo mit der neuesten, rousseauistischen Kulturrevolution kompatibel - sie
nahm sie (als Friedens-Botschaft und als Botschaft der enthusiastischen egalitren
As-Sociation mittels "Brod und Wein") in vieler Hinsicht sogar vorweg.
Sogar zwischen Christus und Napoleon gab es einen ganz konkret-historischen
Zusammenhang: Napoleon hatte die Versuche der Revolution, an die Stelle des
Christentums eine gnzlich neue ,,zivilreligion" zu setzen, als utopisch aufgegeben
und eine Art ,,historischen Kompromi" mit der Kirche geschlossen (Konkordat
vom 18. April 1802, das nach Jean-Pierre Lefebvre ebenfalls einen integralen Teil
des Friedens bildet). Dieser Kompromi, der auch den Papst einbegriff, mute Hlderlin aber vermutlich als suspekt erscheinen und zu ,,zweifeln" Anla bieten. Er
drfte sich kompetent und berufen geftlhlt haben, statt der rein pragmatischen Form
des Kompromisses, wie Napoleon ihn verstand, eine wirklich durchdachte (und gelebte!) Form des "Synkretismus" (Jochen Schmidt) zwischen den "Halbgttern"
Christus und Rousseau zu entwerfen.

3. Ein "zweifelhafter Halbgott": Napoleon

153

Da Hlderlin in der Hymne "Friedensfeier" Napoleon als den konkret-historischen


Ausgangspunkt der erwarteten hesperischen Kulturrevolution feierte, ist demnach
nur mit hchst schwachen Argumenten zu bestreiten. Ob Hlderlin ihn in der Hymne allerdings selbst auch als "Halbgott" auffat, ist sehr viel schwieriger zu entscheiden. Wenn die Apostrophe an den "Allbekannten" fortfiihrt:
Nur Eines wei ich, Sterbliches bist du nicht.
Ein Weiser mag mir manches erhellen; wo aber
Ein Gott noch auch erscheint,
Da ist doch andere Klarheit. (K I, 362)

dann wird immerhin der "Allbekannte" direkt auch als 'nicht-sterblich', also als "gttlich" defmiert. Knnte damit bereits (statt des konkret-historischen Napoleon) der
utopische "Prince" der Zukunft gemeint sein? Der bergang wre dann allerdings
sehr abrupt erfolgt. Immerhin knnte die Formulierung "wo aber/ Ein Gott noch
auch erscheint" recht przise der hlderlinschen Vorstellung vom "Halbgott" entsprechen: 'wo aber - gemeinsam mit dem Menschen - gleichzeitig auch noch ein Gott
erscheint'. Die Deutung der Stelle hngt in hohem Mae von der Bedeutung des
"Weisen" ab, fiir die ich momentan keine plausible Hypothese vorschlagen kann37 .
Wenn die vorgeschlagene Deutung von Hlderlins "Diktatur"-Begriff (nach
Rousseau) zutrifft, dann mute die unabsehbare Verlngerung des Konsulats bei
Hlderlin wachsende "Zweifel" und die Kaiserkrnung im Dezember 1804 eine Art
Ver-Zweiflung auslsen. Unter diesem Aspekt wren die vielfaltigen Anspielungen
auf die Entwicklung Napoleons nach dem Mai 1803, als die Friedenshoffnungen
von Luneville und Amiens sich zerschlagen hatten, im Sptwerk Hlderlins neu zu
lesen, was eine sehr umfangreiche, hier nicht erftillbare Aufgabe wre. Immerhin
erinnere ich an den "Donnerer" aus den Oden "Der blinde Snger" und "Chiron",
der (in der frhen Fassung) "vom Untergang zum! Orient (eilt)" (K I, 282) (Orientfeldzug 1798/99), und der in der spteren von 1804 "der bekannteste" genannt wird
(K I, 440). Auch in vielen etwa gleichzeitig mit "Chiron" oder noch spter entstandenen hymnischen Skizzen begegnen semantische Komplexe, die sich mit hoher
Wahrscheinlichkeit auf Napoleon beziehen: So die Evokation einer groen Schlacht
(Austerlitz am 2. Dezember 1805?) in dem Fragment "Einst hab ich die Muse gefragt ... ", wo der Feldherr "Frst" genannt wird und wo hnlich wie in der Ode
"Buonaparte" von einem "Gef" die Rede ist, das "die Lippe/ Von einem Halbgott
berhrt" (K I, 398f.). Ebenso ist der "Halbgott" Herakies in dieser Phase mglicherweise eine Prfiguration Napoleons, wenn es im Entwurf "Wenn aber die Himmlischen ... " heit: "Der Reiniger Herkules,! Der bleibet immer lauter, jezt noch,! Mit
dem Herrscher ( ... )" (K I, 401). "Lauter" ist mit Beiner als 'rein' zu lesen: Knnte

37 Bekanntlich ist der Terminus "Weiser" Hlderlins quivalent von "Philosoph", das gerade filr
Rousseau typischerweise verwendet wird. Allerdings gibt Rousseau hier keinen Sinn (er ist ja seiber "Halbgott" und auerdem seit 1778 tot). Welcher Philosoph hat den Frieden von Luneville
"erhellt"? Bertauxs These, es knne sich um Hegel handeln, wird leider nicht begrndet (Hlderlin
und die Franzsische Revolution, 179).

154

V. Der moderne .. Halbgott"

Hlderlin dann hier Napoleon 'schizoanalytisch' aufspalten in den weiterhin


'reinen Halbgott' und den (nicht mehr 'reinen') "Herrscher"? So da Napoleons
'herakleische Reinigungsarbeit' (seine Siege ber die Reaktionre) trotz seiner
Regression zur monarchischen Herrschaft positiv bewertbar bliebe? Ist u.U. auch
die so wichtige Symbolik des "Adlers" insofern mit Napoleons Adler-Wappen verbunden, als der sich orientierende panoramatische ber-Blick des schwebenden
Raubvogels als "natrliche" Prfiguration des genial-panoramatischen, historisch
intervenierenden ber-Blicks des Feldherm gelten kann? Das sind Fragen, auf die
an dieser Stelle endgltige Antworten weder gegeben werden knnen noch sollen.
Sicher ist, da Napoleon bis zum Zusammenbruch von 1806/1807 einen der wichtigsten 'Kerne' der 'furchtbar zweifelhaften' kairologischen Problematik bildet, die
Hlderlin sich bis an die uerste Grenze seiner Krfte zu "dichten" (im mehrfachen Sinne des Wortes) bemht hat - bis zum Kollaps dieser seiner so vielfach geschwchten Krfte, der sich in der Tat, wie Pierre Bertaux es zu denken angeregt hat,
auch anders denn als letzter Schub einer endogenen Schizophrenie erklren liee.

Teil VI

Rousseau als Ereignis und Diskursnetz in den


Dichtungen (Teil A)

1. Die Ode "Rousseau"


Wie bereits in Abschnitt 11.3. erwhnt, ist der semantische Rhythmus der unvollendeten Ode durch 'strategische' Quasi-Zitate aus Rousseaus Schriften skandiert: Der
Eingangsvers von Strophe 1 paraphrasiert den Beginn des Vierten Buchs des Emile;
der Vixi-Topos am Beginn von Strophe 7 den des Sechsten Buchs der Conjessions
sowie die Zehnte Promenade. Da das Gedicht vermutlich einen Umfang von etwa
vierzehn oder fllnfzehn Strophen erhalten sollte wie alle Oden aus seinem Umkreis,
wre gegen Schlu vermutlich ein weiteres Quasizitat zu erwarten gewesen.
Die Ode entfaltet die bei Hlderlin filr Rousseau typische Symbolkonstellation
"einsame Rede" - "armer Mann" - "suchest Ruh" - "trauernd". Im Symbol der Trauerweide (Strophen 5 und 6), deren Zweige (nach Art einer vegetativen 'Fontne')
die 'Rckkehr zum Natur-Boden' suchen, ist diese Konstellation verdichtet. In geschichtsphilosophischer Perspektive erscheint Rousseau (Strophe 10) als Sturmvogel der knftigen Kulturrevolution, die seine einsame Rckkehr zur Natur (zu den
"Gttern") verallgemeinern wird filr ganze Vlker (man kann dabei an die Franzsische Revolution denken). Allerdings widerspricht die immer noch offene Frage
der dritten Strophe ("Wo sind die Neuen ... ?") einer einfachen Identifikation zwischen ,,kommenden Gttern" und Rousseaus Popularitt zu Anfang der Revolution.
Wie ich im Empedokles-Kapitel darstelle, wendet sich Hlderlin vielmehr gegen
Robespierres etatistisch-deistische Rousseau-Interpretation UIid erwartet die eigentliche (zivilgesellschaftliche) rousseauistische Kulturrevolution erst von der Zukunft. Dennoch mu ihm die immense Popularitt Rousseaus gerade bei den plebejischen Massen der Revolution als das wichtigste "erste Zeichen", als der wichtigste
"Wink" filr den Kairos 1800 erschienen sein: Damit war der erste genuin moderne
Mythos entstanden, der Mythos vom inventiven retour des naturwissenschaftlich
avanciertesten, aufgeklrtesten Bewutseins zur Natur Gener Mythos, den noch der
kologismus des ausgehenden 20. Jahrhunderts fortsetzt). Fr Hlderlin galt es,
diesen modemen Mythos durch seine Poesie 'in die richtige Richtung zu lenken'.
So greift er auch in dem Odenentwurf die populre Ikonologie auf: Rousseau "schlafend" auf der Pappelinsel und "sehnend" am "Ufer" (des Genfer Sees) - Rousseau
sogar 'unstt irrend' "gleich den Unbegrabenen": Das ist gegen die populren Dar-

156

VI. Rousseau als Ereignis und Diskursnetz in den Dichtungen (feil A)

stellungen gesagt, auf denen Rousseau triumphal im Elysium begrt wird I. Die ersten Strophen der Ode betonen also, gerade auch im Hinblick auf die "allbekannten" Illustrationen, da Rousseau noch immer auf seine "Neuen" warten mu, da
seine 'Bcher' noch keineswegs 'leben'2.
Bekanntlich wurde die Ode "Rousseau" aus dem Schluteil der vierzehnstrophigen Ode "An die Deutschen" entwickelt. Deren vier letzte Strophen (nach der 'exzentrischen' Makrozsur) bildeten den Grundstock filr die vier Eingangsstrophen
der neuen Ode. Daraus liee sich eventuell schlieen, da die exzentrische Makrozsur von "Rousseau" umgekehrt in der ersten Hlfte, also zwischen Strophe 4 und
5, lge. Tatschlich ist der Tonwechsel an diesem bergang sehr stark, zu stark
fast, um die Anordnung als definitiv akzeptieren zu knnen. Zwischen 4 und 5 wre
also mglicherweise eine weitere Strophe interkaliert worden. Die Mitte eines vierzehnstrophigen Gedichts lge dann zwischen den Strophen 6 und 7, also zwischen
dem Trauerweidensymbol und seiner Applikation auf Rousseau, was uerst plausibel wre. Am Schlu wrden dann etwa drei Strophen fehlen, die den Ansatz von
Strophe 10 in "exzentrischer Rapiditt" (gegen die der elegische Beginn durch die
vom liegende Makrozsur "geschtzt" wre) und enthusiastischem Ton gesteigert
htten. Wenn also der Eingang sich elegisch gegen die Auffassung wendet, da
Rousseaus Botschaft 1789 schon gehrt worden sei, sollte die "rapide" auf den
Schlu zu laufende Bewegung die konkret-utopische Hoffnung auf die nun (nach
1800) tatschlich erwartete Erfllllung formulieren. Die Zuversicht filr diese Hoffnung wird aus Rousseaus gelungenem Leben geschpft. Insbesondere wird Rousseaus Fhigkeit erwhnt, die "Sprache der Gtter", d.h. die gestisch-expressive Sprache der "Natur" zu begreifen, die auf "Winken" beruht. Damit ist im Wortsinne das
"Winken" des Urmenschen {phase "Natur" 1) gemeint, und darber hinaus die unartikulierte, blo "schreiende" Sprache der Geschichte, d.h. der As-Sociationen und
Kollektive. Ein solcher "Wink" war die Revolution, die Rousseau mit dem Contrat
theoretisch antizipiert zu haben schien. Da das Gedicht tatschlich aber unvollendet blieb, knnte u.a. den Grund haben, da Hlderlin seine Hoffnung dann wiederum weiter hinausschieben mute.
2. Die sapphische Ode HUnter den Alpen gesungen"

Wie in Kapitel 11.4. bereits erwhnt, hatte Kurt Wais die Verse "Uns wiegen lassen,
wie/ Auf schwankem Kahne der See" in der Hymne "Mnemosyne" sicherlich zu
Recht als 'strategischen' Verweis aufRousseaus "Retour ala nature" am Bielersee
gedeutet. Fr wie bedeutsam Hlderlin gerade diese Episode aus Rousseaus Bio-

Vgl. Girardin, Iconographie, IISff.


Auffallend hnlich klingt der Schlu von Fichtes bereits kommentierter Rousseau-Vorlesung:
"Friede sey Ober seiner Asche und Seegen Ober seinem Andenken! - Er hat gewirkt." (a.aO., 66)
Darauf folgt dann die endgUltige Aburteilung als "weibisch". Gegen dieses Unverstndnis sehnt
sich Hlderlin nach den ,,Neuen", die Rousseau wirklich begreifen knnen, damit er wirklich "wirken" kann.

2. Die sapphische Ode" Unter den Alpen gesungen"

157

graphie hielt, ist durch ihre Verarbeitung in der "Rhein"-Hymne zweifelsfrei bewiesen. Die im Frhjahr 1801 in Hauptwil in der Schweiz entstandene sapphische Ode
"Unter den Alpen gesungen" erweist sich in diesem Kontext als weitere RousseauOde. Die vorletzte Strophe dieses siebenstrophigen Gedichts evoziert ebenfalls
Rousseaus Sich-im-Kahn-treiben-Lassen auf dem Bielersee:
Seeliger wei und wnsch' ich nichts, so lange
Nicht auch mich, wie die Weide, fort die Fluth nimmt,
Da wohl aufgehoben, schlafend dahin ich
Mu in den Woogen; (K 1,305)

Dieses Bild konnotiert zunchst selbstverstndlich den antiken Todesflu Acheron


- es ist aber ebenso mit hoher Wahrscheinlichkeit durch den in den Halbschlaf 'regredierten' Rousseau auf dem Bielersee berdeterminiert. Schon im Odenentwurf
"Rousseau" war das Symbol der 'zum Boden zurckkehrenden' Trauerweide mit
dem Motiv des 'retour' verknpft: Hier sind vermutlich sowohl die im Herbst in
den Flu fallenden Bltter wie der am Ende ganz umsinkende und fortgeschwemmte Baum vorzustellen. Diese sechste Strophe ist die syntaktische und semantische
Fortsetzung der fnften:
So mit den Himmlischen allein zu seyn, und
Geht vorber das Licht, und Strom und Wind, und
Zeit eilt hin zum Ort, vor ihnen ein stetes
Auge zu haben,
Seeliger wei und wnsch' ich nichts (... )

Zu den Gttern ("Himmlischen") "Licht" (ther, also Feuer), "Strom" (Wasser)


und "Wind" (Luft) treten hier als vierter und fnfter die "Zeit" und der "Ort"3. Das
verweist auf Hlderlins nachkantianische Lektre Spinozas: Die apriorischen Anschauungsformen erscheinen in dieser Deutung als Aspekte des 'ewigen' bergangs
der Natura naturans in die Natura naturata. Die Situation der halbbewuten Einsamkeit mit den Gttern, d.h. mit den generativen Elementen der Natur, ist die Rousseaus am Bielersee. Sie ist jene Situation im Leben, die den glcklichen Tod (den
irreversiblen Verlust des Ich-Bewutseins, die defmitive "Rckkehr zur Natur")
sowohl antizipiert wie vermeidet.
Von diesem Schlu her erweist sich die gesamte Ode als Rousseau-Gedicht: Die
Apostrophe an die "Heilige Unschuld" in den vier Eingangsstrophen konnotiert
Rousseaus Grundwert der "simplicite" und "innocence" ("tout est bien, sortant des
mains de l'auteur des choses"). Rousseaus "Unschuld" ist verkrpert in Kindern
(Strophe 1), im "Mann", der "dem! Wild gleich" 'zum Himmel staunet', also im
3

Ich halte Beiners Rckgriff auf die Bergmannssprache ("vor Ort") filr berflssig. Die beiden groen apriorischen Apperzeptionsformen Raum und Zeit sind bei Kant eng verbunden: ohne Raum
keine Zeit und umgekehrt; Zeit wird uns nur durch Bewegungen im Raum (,,Zeit eilt hin zum Ort")
bewut.

158

VI. Rousseau als Ereignis und Diskursnetz in den Dichtungen (Tell A)

Natunnenschen (Strophe 2), schlielich im "Thier" und in der Vegetation (dem


"Wald"; Strophe 3). Diese Bewegung vom Kind 'zurck' ber den Natunnenschen
und das Tier zur Vegetation ist im Rousseauschen Sinne 'regressiv' - sie mndet in
der Mitte des Gedichts in die Rckkehr zu den Schweizer Alpen (der Heimat Rousseaus): "es/ Lehren die Berge// Heil'ge Geseze dich" (mit betontem Enjambement
plus betonter Zsur). Die Alpen (durch Titel und Subjektsituation des Sprechers als
Hauptthema hervorgehoben) gelten Hlderlin im Sinne des geologischen und meteorologischen Wissens seiner Zeit als Ursprungsort und Naturzentrum des okzidentalen Kulturraums (so wie das Kaukasusmassiv des orientalischen). Das Bergmassiv der Alpen ist das natrliche 'Laboratorium' (die "unermeliche Werkstatt"
der Elegie "Heimkunft"), das Winde, Wolken und Flsse 'aussendet' und das "Klima" dieses Kulturraums determiniert. Genau das sind die "heil'gen Geseze", die die
'Berge dich lehren': vor allem die Konsequenzen der Gravitation fllr smtliche Elemente (also das Einschneiden der Flutler, das Hinunterschwemmen des Sandes,
das Fallen des Regens usw.) sowie die erst neuerdings entdeckten Effekte der Elektrizitt mittels des ,,thers" (Gewitter u.a.). Schon Beiner hat den Ausdruck "Helle" zu Beginn des abschlieenden Adoneus der zentralen vierten Strophe korrekt
als Adverb gelesen: "Du" (syntaktisch noch immer die "Heilige Unschuld" der Eingangs-Apostrophe) verkndest "allein" die von den Alpen gelehrten Gesetze "helle", d.h. implizit: nicht 'dunkel' wie der paradoxerweise "stumm sprechende" Wald
und die Berge, sondern "clare et distincte", "aufgekrt".
Die syntaktisch-anaphorische Kette der "du"-Apostrophe in den ersten vier Strophen ist rtselhaft: Wenn das Tier "der Unschuld" ("dir") "dient', wenn der Wald
zu "ihr" ("der Unschuld") "spricht' und die Berge "die Unschuld" ("dich") "lehren",
wenn sie (die Unschuld) schlielich "allein" das aufgekrte Wissen 'helle verknden darf', so ist das Subjekt "Unschuld" offensichtlich am Ende nicht mehr wie zu
Beginn konkret in Kindern und Natunnenschen verkrpert, sondern in einem sowohl "unschuldigen" wie ,,reinen", aber gleichzeitig aufgeklrten, ja wissenschaftlich-bewuten Subjekt. Dieses Subjekt kann also schlechthin nur ein von der Aufklrung 'zur Unschuld der Natur zurckgekehrtes' Subjekt sein - es kann nur Rousseau sein. Demnach wre die als "du allein" angeredete "Unschuld" konkret Rousseau als modem-mythischer Reprsentant des mit seinem Natur-Ursprung wieder
kompatiblen Kultunnenschen. Mit diesem Rousseau identifiziert sich auch der sprechende Dichter Hlderlin, der wie sein Vorbild in die Schweizer Alpen 'zurckgekehrt' ist.
Als Ursprung der okzidentalen Flsse und des okzidentalen "Klimas" (im umfassenden Sinne) ist das Alpenmassiv auch Ursprung der okzidentalen Kultur. Dabei ist mit den Schweizer Alpen (im Anschlu an Rousseau) insbesondere auch politische Freiheit (Republik) und soziale Gleichheit (schwach entwickelte Arbeitsteilung und Klassenspaltung in einigen von Rousseau idealisierten Bergkantonen)
konnotiert. Wenn also in der zentralen vierten Strophe von einer 'Offenbarung' des
'groen Vaters' an "UDS Vielerfahrene" die Rede ist, so geht es um Hlderlins Hoffnung, da der Okzident in der Folge des Friedens von Luneville auch politisch und
sozial 'zur Natur zurckkehren' mge. Der "groe Vater" ist die Natura naturans,

3... Der Rhein"

159

insofern sie auch Generator der Geist-Entwicklung und der Geschichte ist. Dem
Nerven- und Gehimfluidum ,,ther" entspricht unter bestimmten, notwendigen Bedingungen als Effekt eine Entwicklung von "Geist" (heute wUrde man sagen: "Intelligenz", Information), konkret "Sprachen":
(... ) und frei will ich, so
Lang ich darf, euch a11, ihr Sprachen des Himmels!
Deuten und singen.

Die "Sprachen des Himmels" beginnen Hlderlin zufolge nicht erst beim Tier (geschweige denn erst beim Menschen), sondern schon mit von ihm als 'natrlich-semiotisch' gedeuteten Naturereignissen wie Blitzen, WasserflUlen, Waldesrauschen.
Solche Ereignisse, selbst ohne Ich-Bewutsein, knnen von Menschen analog zu
Nerven-'Blitzen' usw. im eigenen Krper erfahren werden und sind dann "Winke
der Gtter".
"Unter den Alpen gesungen" ist die einzige (erhaltene) sapphische Ode des spten Hlderlin (es handelt sich genauer um eine von Klopstock inspirierte Version
mit 'wanderndem' Daktylus, der in den drei Langversen jeweils zunchst im ersten,
dann im zweiten und schlielich im vierten Takt erscheint). Verglichen mit den
Hymnen, aber auch mit den anderen Oden, handelt es sich um ein "einfaches" ("simple"), fast liedhaftes Metrum, das schon Horaz als besonders passend zu idyllischen
Stoffen ("Integer vitae", "Vides ut alta stet nive candiduml Soracte") erschien. Bei
Hlderlin ist es vor allem dadurch gekennzeichnet, da es zsurarm und vor allem
ganz ohne Makrozsur, also ohne "exzentrische Rapiditt" gehandhabt wird. Es bildet mit seiner Isomorphie zwischen Metrum, Syntax, Rhythmus und Semantik also
einen Musterfall des "naiven Tons". In vieler Hinsicht scheint diese sapphische
Ode also den Gedichten des "Wahnsinns" zu prludieren.

3. "Der Rhein"
Fr die Rheinhymne besitzen wir glcklicherweise ein Kompositionsschema von
Hlderlins Hand, das (zusammen mit der Lehre von der Makro-Zsur) den "Rhythmus" genau zu rekonstruieren erlaubt. Hlderlin gliedert die fiinfzehn Strophen der
Hymne in fUnf triadische "Partien", wobei wiederum die Partien I und 11 sowie III
und IV je eine Einheit bilden, denen am Schlu die Partie V als eine Art dialektische Synthese gegenbertritt (K III, 191). Schon diese Disposition legt es nahe anzunehmen, da die Makro-Zsur zwischen der zwlften und dreizehnten Strophe
liegen drfte, was sich durch eine berprfung aller Parameter besttigt. Semantisch ist das dominante Motiv der beiden ersten Partien der "Halbgott" Rhein, das
der komplementr entsprechenden Partien III und IV der "Halbgott" Rousseau, das
der letzten drei Strophen die erwartete (nchste) Vershnung von Menschen und
"Gttern" (Kultur und Natur). Die ersten zwlf den beiden "Halbgttern" gewidmeten Strophen bilden also tatschlich eine einzige kontinuierliche "Phrase" (im

160

VI. Rousseau als Ereignis und Diskursnetz in den Dichtungen (Teil A)

musikalischen Sinne), die insgesamt semantisch durch "Rapiditt" (als reiender


Strom und historisch-dynamische Modeme) charakterisiert ist. Eine Analyse der
Akzentverteilung, Mikro-Enjambements und Mikro-Zsuren sowie der Isomorphie
bzw. Allomorphie der Strukturebenen zeigt allerdings, da der "idealische" (pindarische) Ton die gesamte Hymne dominiert. Der "Wechsel der Tne" liegt also im
Wechsel zwischen dem reinen "idealischen Ton" und dem sei es zum "naiven", sei
es zum "heroischen" hin modulierten: So scheinen die drei Schlustrophen idealisch-naiv (Strophe 13, Isomorphie), rein idealisch (Strophe 14, 'schwebend' mit
Akzentakkumulationen) und heroisch-idealisch (Strophe 15, Allomorphie, bergreifender Phrasenbogen, stark wechselnde Verslnge) zu modulieren, bevor die
beiden Schluverse mit einem idealisch-naiven Akkord ausklingen, dem semantisch
der 'totale retour a la nature' entspricht (s. dazu u.; filr eine przisere "Tonwechsel"-Analyse fehlt hier der Raum). Es ist also die Friedens-Utopie der letzten Partie,
die gegen die 'exzentrische Rapiditt' der ersten zwlf Strophen, in denen der idealische Grundton hufig zum heroisch-idealischen moduliert, "geschtzt" werden mu.
Wie die Eingangssituation des lyrischen Ich am Fue der Alpen signalisiert,
entstand die Hymne whrend und/oder nach Hlderlins Aufenthalt in der Schweiz
(in Hauptwil) von Mitte Januar bis Mitte April 180 1. Sie wurde zunchst Heinse, dann
Sinc1air gewidmet, was blicherweise mit Heinses Tod am 22. Juni 1803 erklrt wird4 .
ERSTE PARTIE

Die Hymne beginnt in der Ich-Perspektive ("Ich" in der ersten und zweiten Strophe) des Sngers, dessen konkrete Situation als pindarischer Natureingang evoziert
wird. Man kann diesen Eingang als symbolische Darstellung der Rousseau-Applikation Hlderlins begreifen: Wie sein Vorbild am Bielersee (vierte Partie) ist auch
der Sprecher der Hymne in die Alpennatur 'zurckgekehrt', in Rousseaus Heimat
und seinen Ausgangspunkt, das "Naturland" Schweiz. Schon in der dritten Strophe
aber wird das "Ich" des Sprechers sozusagen 'vergessen', und die Hymne singt sich
im folgenden ganz 'objektiv', ganz ihrem Gegenstand zugewandt. Die Alpen (und
die Schweiz) werden als ,,Burg der Himmlischen" (d.h. der "Gtter") evoziert, d.h.
als stabiler Natur-Kern Hesperiens, von wo aus die vier groen Strme Rhein, Tessin, Rhone (Strophe drei) und Donau (die hier fehlt) vier groe Kulturrume 'erschlieen' (im wrtlichen Sinne). Die hesperischen "Gtter", d.h. die vier Elemente
(Berge, aus Wolken gespeiste Flsse, Atmosphre und das elektrisches ther-Feuer
der Gewitter) wohnen in den Alpen ganz so, wie die griechischen "Gtter" auf dem
Olymp wohnten. Das von diesem Natur-Ursprung ausgehende "Schicksal" meint
den Rhein als gleichzeitig naturale und kulturelle "Geschichte". Natur-Ursprung
meint dabei so etwas wie "Natur" als "Bedingung der Mglichkeit" von Bewutsein, Geist, Kultur und Geschichte. Wenn Kant die ,,Bedingungen der Mglichkeit"
von Empirie und damit von Natur in das transzendentale Subjekt legte, so mu Hl4

Z.B. Bernhard Bschenstein, Hlderlins Rheinhymne, ZUrichIFreiburg i. Br. 1959, 132.

3. .. Der Rhein "

161

derlins Spekulation als genaue Umkehrung dieser Relation begriffen werden: Naturalitt und Materialitt (im Sinne der natura naturans Spinozas) bilden die "Bedingung der Mglichkeit" fiir Subjektivitt, die also nach dem sensualistischen Satz
"penser c'est sentir" als monistisch aus der Natur ent-wickelt aufgefat wird.
In seiner Situation am Fue der Alpen ist der Dichter also bereits (wie spter
Rousseau) 'zur Natur zurckgekehrt' - "an der Pforte/ Des Waldes" sitzt er wie der
Rousseausche Naturmensch. Das 'strategische' Rousseau-Zitat vom "freigeborenen"
Rhein (Beginn des Contrat: "L'homme est ne libre") in der dritten Strophe (und
von den "Fesseln" in der zweiten: "et par-tout il est dans les fers") impliziert ebenso wie die durchgehende Anthropomorphisierung ("Jngling") und wie vor allem
die Kategorie "Halbgott" (s.u.) bereits eine kulturelle (bewute, menschliche) Komponente des Rheins. Zunchst dominiert aber die naturale, unbewute, "gttliche"
Komponente. Das naturale "Schicksal" der Determination durch die Schwerkraft
und die materielle Figuration der Berge lenkt den Rhein aus seiner zuerst eingeschlagenen stlichen Richtung ("Nach Asia") um nach Nordwesten (Strophe drei).
Dieses "Schicksal" ist auch als "Schicksal" der Rhein-Kultur zu lesen: Durch die
Kontingenz dieser 'Umlenkung' ist sie auf 'nrdliche' Lnder, auf den Atlantik und
seine langen Ksten verwiesen. Damit ist sie (zugleich determiniert wie kontingent,
nicht-teleologisch) auf spezifische 'retour-Spiralen' verwiesen, die Rousseau erschlossen hat.

ZWEITE PARTIE

Die vierte Strophe setzt mit einer {Sub-)Zsur und einem Tonwechsel vom heroisch-idealischen Ton (starkes Schwanken der Verslnge) zum rein idealischen Ton
und zur gnomischen Reflexion im Stile Pindars ein. Diese gnomischen Stze sind
teils 'naturwissenschaftlich' inspiriert, so wenn etwa die "gnstigen Hhn" seiner
Quelle dem Rhein eine lange und krftige Bahn garantieren, teils konstellieren sie
sich um den Kern 'strategischer' Rousseau-Zitate: Der Eingangsvers der fUnften
Strophe ("Drum ist ein Jauchzen sein Wort") konnotiert Rousseaus "cri de la nature". Die folgenden Verse ("Nicht liebt er, wie andere Kinder,! In Wikelbanden zu
weinen") denotieren nahezu den Emile :
Leurs premieres voix, dites-vous, sont des pleurs; je le crois bien. Vous les contrariez des leur naissance. Les premiers dons qu'i1s re~oivent de vous sont des chaines; les premiers traitemens qu'i1s
eprouvent sont des tourmens. N'ayant rien de Iibre que la voix, comment ne s'en serviroient-i1s pas
pour se plaindre? I1s crient du mal que vous leur faites: ainsi garottc!s, vous crieriez plus fort qu'eux.
(P IV, 254f.)

Hlderlins "Wickelbanden" verbinden Rousseaus "maillot" (ebd., 253) und seine


Metapher der "chaines". Der Rhein konnotiert also nicht zuletzt die freien Naturmenschen, die ihre Kinder nicht wickeln (P IV, 253, 255) und deren erster Laut daher nicht Weinen, sondern Jauchzen ist. Er konnotiert demnach auch die (frheren)
hesperischen Naturmenschen, die ebenfalls noch nicht wickelten - und er erinnert

162

VI. Rousseau als Ereignis und Diskursnetz in den Dichtungen (feil A)

an Herakies, dessen Kulturgrndung der Natur nahe blieb, sowie an Rousseau, der
das Wickeln wieder abschaffte und so 'zur Natur zurckkehrte'.
Die zweite Partie schliet (in der sechsten Strophe) mit dem expliziten Dominanzwechsel von der naturalen Seite des Rheins zu seiner kulturellen, menschlichen. Im Sinne der rousseauschen Kulturationstheorie folgen auf die "wilden" und
halbwilden Anfangsphasen jedes Kulturationsprozesses nun die Phasen des Ackerbaus ("wenn er das Land baut') und der Stdtegrndungen.
Die leitmotivisch gereihten 'strategischen' Rousseauzitate in den beiden ersten,
dem Rhein als Strom, als Naturbasis einer Kulturlandschaft gewidmeten Partien
legt die folgende Hypothese ber das Verhltnis der beiden "Halbgtter" Rhein und
Rousseau in der Hymne nahe: Vermutlich wird Rousseau als reprsentativer Charakter der Rhein-Kultur, also als individuelle pars pro toto fiir die gesamte "Geist'Seite des Rheins mit diesem kontinuierlich 'enggefilhrt'. Alles, was dann ber den
"Jngling" Rhein, ber seine Geburt und seinen Kampf mit den ihn umschlngeInden und fesselnden Ufern usw. gesagt wird, wrde stets in einer 'Nebenstimme' bereits ber Rousseau gesagt.

DRITIE PARTIE

Das wrde in besonderem Mae fiir die nun folgenden Strophen sieben und acht
gelten, die formal bereits zu den explizit dominanten Rousseau-Partien gehren,
aber in diese Explizitheit gleitend (Modulation) berleiten und sie ganz erst in Strophe neun erreichen5. Strukturell bildet die dritte Partie (und insbesondere die achte
Strophe) die Mitte der Hymne.
Doch nimmer, nimmer vergit ers.
Denn eher mu die Wohnung vergehn,
Und die Sazung und zum Unbild werden
Der Tag des Menschen, ehe vergessen
Ein solcher drfte den Ursprung
Und die reine Stimme der Jugend.
Wer war es, der zuerst
Die Liebesbande verderbt
Und Strike von ihnen gemacht hat? (K I, 344)

" Wohnung" und "Satzung" schlieen semantisch direkt an "Stdte" am Ende von
Strophe sechs an: Der Schritt zur Kultur birgt das Risiko, den Natur-Ursprung zu
"vergessen". "Ein solcher" ist 'zweistimmig': Es ist erstens die Rheinkultur, also
die kollektiv-menschliche Seite der Rheinlandschaft ("Der Tag des Menschen").
Sie ist aufgrund ihres "Ursprungs" zur Freiheit bestimmt - legitim sind einzig Republiken links und rechts des Stromes. Zweitens ist "ein solcher" kein anderer als das
Individuum Rousseau, das lieber "Wohnung" und "Satzung" aufgab, als seinen Na5

Das scheint, wie es allgemein gedeutet wird, Hlderlin mit der Bemerkung zu meinen, die dritte
und vierte Partie seien "dem Stoff nach entgegengesetzt".

3... Der Rhein"

163

turursprung ZU vergessen. Rousseau hatte im Zweiten Discours die Frage nach demjenigen gestellt, der "zuerst! Die Liebesbande verderbt! Und Stricke von ihnen gemacht hat" - und er hatte sie (zu Beginn der Zweiten Partie) wie folgt beantwortet:
Le premier qui ayant enclos un terrain, s'avisa de dire ceci est a moi, et trouva des gens asses simples
pour le eroire, fut le vrai fondateur de la societe eivile. Que de erimes, de guerres, de meurtres, que de
miseres et d'horreurs, n'et point epargnes au Genre-humain eelui qui arraehant les pieux ou eomblant
le fosse, et erie a ses semblables. Gardez-vous d'eeouter eet imposteur; Vous etes perdus, si vous oubliez que les fruits sont a tous, et que la Terre n'est apersonne. (P III, 164)

Ich werde auch im Empedokles-Kapitel noch weiter zeigen, da Hlderlin diese


Stelle als eine seiner fundamentalsten Wahrheiten betrachtet haben mu (es lt sich
sogar mutmaen, da die "Gtter" seines Krpers auf diese Stelle geantwortet haben werden, da er spontane Trnen ber sie vergossen haben wird). Der Erfinder
des Privateigentums am Boden hat die Liebesbande verderbt und den "freigebornen" Menschen in "Stricke" gelegt. Aber Hlderlin wird den Begriff der "clture"
("enclos un terrain") nicht nur auf die Landparzelle, sondern viel grundstzlicher
auch auf die 'geschlossene', "bornierte" Individualitt im Sinne des Rousseauschen
"egoisme" und des Rousseauschen "amour-propre" bezogen haben. Wenn also die
Frage "Wer war es, der zuerst! Die Liebesbande verderbt (... ) hat" auch wie ein
sehr persnlicher Aufschrei klingt - wenn wir nicht umhin knnen, an die entsetzlichen und tdlichen "Liebesbande" zu denken, mit denen seine Mutter Hlderlin lebenslang gefesselt hielt - wenn die Stelle also nicht nur nach (konomischem) Privateigentum, sondern auch nach "borniertem" Familialismus zu klingen scheint, so
lt sich auch dieser Zusammenhang von Rousseau her begrnden, dessen zeitweiliges Lob des Familialismus hchst ambivalent blieb, da er selbst seiner Familie
davonlief und seine Kinder ins Findelhaus geben lie. Drittens wurde durch die
Verkehrung der Liebesbande in Stricke schlielich auch die "Re-ligion", d.h. wrtlich die "An-bindung" verdorben. Hlderlin scheint, orientiert an Rousseaus Thesen, die 'Verderbnis der Liebesbande' in der als zusammengehrig gesehenen Entstehung von Privateigentum, Patriarchat, Priesterherrschaft und tyrannischem Staat
zu erblicken {nach dem Zweiten Discours)6.
Wel;lIl der Erfinder des Privateigentums bei Rousseau die Unterjochung des
Menschen erfunden hat, so sein fiktiver Gegenspieler, der die Grenzpflihle ausreit,
die Revolution: "Dann haben des eigenen Rechts/ Und gewi des himmlischen Feuers/ Gespottet die Trozigen {... )." Wenn die Revolutionre "den Gttern gleich zu
werden getrachtet", so ist das absolut nicht im Sinne einer spieerisch-germanistischen Vorstellung von "Hybris" zu lesen. Hlderlins "Gtter" sind die Naturkrfte;
in ihnen herrscht fundamentale "Gleichheit", da per defmitionem "keine Kraft monarchisch ist im Himmel und auf Erden" (K 11, 723), wie Hlderlin sagt. Die "Gtter" sind "aorgisch", an-archisch, nur unbewute, ichlose Prozesse; kein Feuer kann
fragen, wen es verbrennt. Die Kollektivsymbolik jeder Revolution schwelgt in
6

Vgl. dazu ausfilhrlieher J.L., ,,'Wer war es, der zuerst die Liebesbande verderbt...?' Die Antwort
gibt Rousseau", in: kultuRRevolution 35/1997, 37-42.

164

VI. Rousseau als Ereignis und Diskursnetz in den Dichtungen (Teil A)

"gttlichen" Vorstellungen: in Fluten, Brnden, Vulkanausbrchen. Wenn die Revolutionre, deren Tun zunchst einmal vollstndig legitim ist, um politisch 'zur
Natur zurckzukehren', allerdings glauben, sie knnten "Gtter", d.h. reine Naturdetermination werden, so begehen sie einen 'Kategorienfehler':
Es haben aber an eigner
Unsterblichkeit die Gtter genug, und bednrfen
Die Himmlischen eines Dings,
So sinds Heroen und Menschen
Und Sterbliche sonst. Denn weil
Die Seeligsten nichts filhlen von selbst,
Mu wohl, wenn solches zu sagen
Erlaubt ist, in der Gtter Nahmen
Theilnehmend filhlen ein Andrer,
Den brauchen sie; doch ihr Gericht
Ist, da sein eigenes Haus
Zerbreche der und das Liebste
Wie den Feind schelt' und sich Vater und Kind
Begrabe unter den Trmmern,
Wenn einer, wie sie, seyn will und nicht
Ungleiches dulden, der Schwrmer. (K I, 345)

Das ist die achte, die Mittelstrophe der ganzen Hymne; ihre Semantik ist also durch
die Form aufs hchste akzentuiert. Da Hlderlins "Gtter" (Naturkrfte), wie bereits
ausfilhrlich dargestellt, ,,nichts fUhlen von selbst", unbewut und ichlos sind, knnte man - "wenn solches zu sagen! Erlaubt ist" - die Funktion von "Sterblichen" allgemein (Tieren) und "Menschen" insbesondere ihnen gegenber als kompensatorisch bestimmen. Menschen und Tiere knnen stellvertretend in ihren Krpern die
wilden Rhythmen der "aorgischen", elementaren Prozesse der "Gtter" mit-"fUhlen". Sie laufen dann allerdings das Risiko, als "Schwrmer" ihre "Wohnungen"
und As-Sociationen zu desorganisieren und in die "exzentrische Sphre der Todten" (K 11, 311) zu fallen. Davor vermag vor allem das Festhalten an der Sprache
zu bewahren: Im Rhythmus und in der Musik der expressiven Sprache ist inventiver
retour zu den "gttlichen" Energien mit Bewahrung des Organischen (des Lebens)
vereinbar, was auf der Ebene der As-Sociation direkt-demokratischen Republikanismus bedeutet, wie Rousseau es gelehrt hat.
Hier schlieen nun die explizit und denotativ Rousseau gewidmeten Strophen
direkt an. Wir haben die Konstellation der auf Rousseau bezogenen Kollektivsymbolik, wie sie in der Rheinhymne in grter Vollstndigkeit vereint ist, bereits ausfilhrlich behandelt und brauchen das nicht zu wiederholen. Im Kontext der gesamten Hymne stellt sich vielmehr jetzt die Frage nach der Besonderheit des "Halbgotts" Rousseau als des reprsentativen Menschen der Rhein-Kultur. Um diese Frage genauer beantworten zu knnen, ist zuvor zu klren, wieso nicht nur der Mensch
Rousseau, sondern auch der Nicht-Mensch Rhein in der Hymne als "Halbgott" bezeichnet wird und wie sich beide Bezeichnungen zueinander verhalten.
Nach der im "Halbgott"-Kapitel gegebenen Definition ('Kreuzung' von "Gott"
und Mensch) kann es auf den ersten Blick unklar erscheinen, wieso ein Flu "Halb-

3... Der Rhein"

165

gott" genannt werden kann: Worin bestnde seine 'menschliche Hlfte'? Mte er
als elementar-naturales Phnomen bei Hlderlin nicht als 'rein gttlich' kodiert
werden? Nun war zwar bereits die natural-kulturelle Doppelkodierung des Rheins
zu betonen - die kategoriale Frage bleibt dennoch bestehen, da die vorliegende Studie ja gerade die Ansicht vertritt, da Hlderlin strikte "Begriffe" verwendet. Dieses
Problem lst sich allerdings vllig zufriedenstellend, wenn Hlderlins von Rousseau inspirierter "Begriff des Centauren" (s.o. Kapitel IV.4.) mit bedacht wird. Wie
bereits ausfllhrlich dargestellt, definiert Hlderlin den "Begriff von den Centauren"
als den "vom Geiste eines Stromes" ("Das Belebende"). Nach meiner Deutung ist
damit die zweite Phase des Naturzustands bei Rousseau (die "Barbaren", d.h. die
sich an den Flssen as-sociierenden Hirten) konnotiert. In den Hirten an den Flssen fthete sich sozusagen die in der ersten Phase des Naturmenschen noch kaum
gefthete Knospe des "Geistes" (der artikulierten Sprache und des Ichbewutseins)
erstmals zu voller Gre. Die Hirtenkollektive (im mythologischen Kode "Kentauren", d.h. halb Menschen, halb natrliche 'Tier'-Krper) knnen deshalb vllig
einleuchtend als "Geist eines Stromes" defmiert werden: In ihnen gewinnt die Natur-Basis des Stromtals ein (kollektives) Bewutsein. In diesem Sinne kann dann
auch ein Strom wie der Rhein als "Halbgott" bezeichnet werden - und zwar dann,
wenn in dieser Formel der naturale und der kulturelle Aspekt des Stroms und des
Stromtals sowie die kollektive Seite der Menschen als As-Sociation zusammengefat werden. Alle Kultur stammt nach Rousseau von den Flssen und von den inseln (bei Hlderlin "Gestaden") - je nach der individuellen Struktur eines einzelnen
Stromes oder einer einzelnen Insel (Klima, Lage zum Meer und zum Gebirge,
Richtung) 'blhen' ber der jeweiligen Naturbasis sehr verschiedene Formen von
Kulturen wie 'Fontnen' auf. Hlderlins spte Stromhymnen (wie "Der Rhein") stellen sich die Aufgabe, die je individuelle natural-kulturelle Signatur west- und mitteleuropischer Strme "rhythmisch" zu "singen": Indem Hlderlins "Rhythmus"
(wrtlich: Flu, Strom) zu seiner Naturbasis 'zurckkehrt', bestimmt er zugleich
die Voraussetzungen einer neuen Kulturblte des jeweiligen Strom-Raums. Der
Rhein als "Halbgott" meint also die historischen Kollektive Nordwesteuropas, meint
die historischen As-Sociationen am Rhein - der "Halbgott" Rousseau7 dagegen ist
7

Nicht blo der Wortlaut der Stelle selbst, sondern die Gesamtheit meiner Argumentation durfte eigentlich jeden Zweifel daran, ob Rousseau von Hlderlin auch wirklich als "Halbgott" bezeichnet
werde, ausrumen. Bekanntlich wurde der Name "Rousseau" (ebenso wie die geographische Prllzision "Am Bielersee") von Hlderlin zuletzt eingetragen. Dieser Umstand begrndet keinen Zweifel
an der Identifikation Rousseaus als ,,Halbgott", sondern stellt umgekehrt eine ungemein wichtige
Besttigung meiner These dar, nach der Hlderlin oft "Gtter" bzw. "Halbgtter" anredet, die er
auch mit Individualitt und Namen prllzise vor dem 'inneren Auge' hlt, ohne sie aber im Text eigens zu identifizieren. Natrlich war Rousseau bereits im Konzept, im 'generativen Apparat' der
Rheinhymne als dominantes und fundamentales 'Element' enthalten. Zunchst sollte er dennoch
nicht explizit mit Namen genannt werden, weil die Situation klar genug erschien. Dann aber entschlo sich Hlderlin, den Namen wie auch den Ort ("Bielersee") eindeutig zu denotieren. Ob er
das z.B. auch in "Tinian" (bei einer weiteren Ausarbeitung) getan htte, ist nicht sicher. Im Empedokles jedenfalls (und auch sogar im "Grund") blieb es bei der durchgngigen ,,Analogie"; HlderIin hatte Rousseau stets (blo) vor dem 'inneren Auge'.

166

VI. Rousseau als Ereignis und Diskursnetz in den Dichtungen (feil A)

der dazu gehrige individuelle, d.h. eigentliche "Halbgott" im engeren Sinne, der
der zugrunde liegenden As-Sociation 'Stimme verliehen' hat und insofern gleichzeitig von Menschen wie von "Gttern" (den unbewuten kollektiven Tendenzen)
'gezeugt' wurde.
Es kann nun die Frage nach der Besonderheit des "Halbgotts" Rousseau wieder
aufgenommen werden: Diese Besonderheit, die exemplarisch fiir die gesamte "hesperische" (nordwesteuropische) Kultur steht, mu Rousseau gegenber den archetypischen "Halbgttern" Dionysos und Herakies individualisieren. Da "Dionysos" (Rousseaus Hirtenkulturen und Weinentdecker, Erfmder der artikulierten Sprache, des musikalischen Rhythmus und der Poesie, Menschen der As-Sociation durch
Liebe ohne Privateigentum an Boden) und "HerakIes" (Rousseaus Bauernkulturen
mit Privateigentum an Boden und Stdten, Menschen der Arbeit und harten Ausdauer, der As-Sociation durch Staat und Gewalt, Krieg und Eroberung) die ersten
(kollektiven) "Halbgtter" in jedem Kulturationsproze sind, kehren ihre prototypischen Eigenschaften auch in jedem spteren "Halbgott" wieder. So kehren auch in
Rousseau sowohl Dionysos ("Wie der Weingott, thrig gttlich") wie Herakles
wieder ("Wenn er den Himmel, den! Er mit den liebenden Armen! Sich auf die
Schultern gehuffi"). Sie kehren aber auf besondere, zum Beispiel verglichen mit
Christus sehr verschiedene Weise wieder. Zu den Besonderheiten des "Halbgotts"
Rousseau gehrt dabei nicht zuletzt auch eine Art 'Rckkehr von HerakIes zu Dionysos', eine, wie es auch Berhard Bschenstein stets betont hat 8, strkere Renaissance des dionysischen als des herkulischen Elements, ja eine Annherung des Herakles an Dionysos - und damit gleichzeitig eine strkere Betonung der spontanen,
egalitren, zivilgesellschaftlichen As-Sociation, der "neuen Kirche" (vgl. die Utopie des "Brautfestes" am Ende der Hymne), gegenber dem Staat.
Mit der zwlften Strophe (der letzten vor der Makro-Zsur) endet der gesamte
dynamische und "heroische" Bogen, der den "Halbgttern" Rhein und Rousseau
gewidmet ist. Die Strophe beginnt mit der Vision Rousseaus, wie er "abends", nachdem er am Bielersee tagsber im Walde "geschlafen" hat, der untergehenden Sonne
(Symbolik des Okzidents, des "Abend-Landes") entgegengeht - also nach Westen.
Das ist ein faszinierendes Bild der bekannten "Ruhe" Rousseaus am Ende seines
Lebens. Diese "Ruhe" wird nun analog auf den obersten "Gott" bertragen, d.h. die
Natura naturans (in mnnlicher Form), die durch ihre determinierenden Gesetze
(Gravitation u.a.) "den Pfad der Strme gezeichnet" und auch das menschliche Leben "mit seinen Lften gelenkthat". Auch dieser "Bildner" geht am Ende eines "Tages" zur "Ruhe", d.h. am Ende des okzidentalen Geschichtszyklus, der mit Rousseau und der Revolution 'zur Natur zurckkehrte' und daher nun sein abendliches
Fest feiern kann, das als Friedens- und Kunst-Utopie das Thema der Schlu-Partie
im "idealischen" Ton bildet.

Bemhard Bschenstein, Hlderlins Rheinhymne, ZrichIFreiburg i.Br. 1959, 92ff.; ders., 'Frucht
des Gewitters'. Zu Hlderlins Dionysos als Gott der Revolution, FrankfurtlMain 1989, bes. 16ff.,
60, 116f., 123.

3. "Der Rhein"

167

Das "Brautfest der Menschen und Gtter" wird, nachdem das Individuum Rousseau
bereits als "Halbgott", d.h. als Frucht einer 'Kreuzung' von Menschen und Gttern,
vorangegangen ist, sozusagen ein ganzes "Halbgott"-Kollektiv erzeugen. Hlderlin
spricht in seiner Anmerkung davon, da in der V. Partie "mit durchgngiger Metapher alles (ausgeglichen)" werde. Die "Metaphora continuata" ist in der klassischen
Rhetorik eine ausgedehnte symbolische Isotopie. Bei Hlderlin scheint sie in diesem Schluteil gleichzeitig metaphorisch (Lebensgenu von Blume und Baum im
sinkenden, weniger brennenden Licht als Metapher rur das Glck der Menschen am
Ende eines Kulturprozesses: Strophe 13) und synekdochisch konstituiert zu sein:
Die Kollektivsymbolik Rousseaus ("Flchtling", "Schlummer", "Tapferer"), wird in
der 13. Strophe auf das Kollektiv der Utopie ausgedehnt. Ebenso stimmt in dieser
Utopie das Leben der "Liebenden" (Saint-Preux und Julie, Hlderlin und Diotoma)
mit dem As-Sociationsprinzip des Kollektivs berein. Der "Weise" in der 14. Strophe, der in seinem "Gedchtnis" einen Geschichtsproze von langer Dauer als das
dem Menschen erreichbare "Hchste" zu produzieren vermag und so ebenfalls mit
den "Gttern" konvergiert, ist sowohl der antike Sokrates wie der "modeme Sokrates" der populren Mythologie, der Geschichtsphilosoph Rousseau. Whrend
kollektiver und individueller "Halbgott" also in den beiden ersten Partien mit wechselnder Dominanz parallel- und enggefiihrt wurden, verschmelzen sie hier am Schlu
in eine Gestalt (ein "Gedchtnis") und ein dionysisches Fest. Realer Garant dieser
Utopie ist die Hymne selbst, die als Versprachlichung von Rousseaus Musik und
Geschichtsphilosophie gleichzeitig das Fest aus sich herauszustellen vermchte,
wenn sie appliziert wrde.
Die Schlustrophe, dem Revolutionr Sinclair (und vorher dem Dichter der Orgien und des kollektiven Eros, Heinse) gewidmet, klingt mit der epochalen
'Rckkehr zur Natur', dem Ende einer historischen Kultur in der "Nacht" der kreativen An-archie und Orgie, aus:
Bei Nacht, wenn alles gemischt
Ist ordnungslos und wiederkehrt
Uralte Verwirrung. (K I, 348)

Diese Art von "Wiederkehr" ist die letzte und radikalste Tendenz jeder kulturellen
'Fontne' - es ist der retour a la nature nicht als inventiv-partieller retour mit direkt
anschlieendem neuem 'Progre', sondern der vollstndige Regre ins Aorgische,
z.B. in ein revolutionres 'Chaos'. Die tdlichen Risiken dieses Total-retours hat
Hlderlin in der achten Strophe warnend aufgezeigt - aber auch dieser totale Regre ist nur scheinbar, ist nicht irreversibel und definitiv tdlich - gerade auch aus
ihm wrden ganz neue 'Fontnen' des Lebens und der Kultur entspringen. Deutlich
ist mit der Semantik der 'Mischung' und 'Verwirrung' auch (im Anschlu an den
Dichter der Orgien, Heinse, als in diesem Punkte noch radikaleren Rousseau) eine
dionysisch-sexuelle Isotopie konnotiert: Wie in der Promiskuitt des ersten Naturmenschen bei Rousseau ("Natur" 1) schlgt der scheinbare Tod whrend dieser
"Nacht" in intensivstes Leben um.

168

VI. Rousseau als Ereignis und Diskursnetz in den Dichtungen (Feil A)

4. "Tinian"

Die bisherigen Kommentare geben filr das Hymnenfragment "Tinian" die Reisebeschreibung der Weltumseglung des englischen Admirals Anson von Richard Walter, u.a. auch vom Abbe Prevost wieder aufgenommen, als Quelle an (Anson wird
auch im Hymnenentwurf ,,Kolornb" erwhnt). Darber wurde bersehen, da sowohl die Insel wie die Reise Ansons auch bei Rousseau eine wichtige Rolle spielen.
Tinian reprsentiert dort Orte des Rckzugs in die Natur. So heit es im X. Buch
der Confessions:
Oe plus, retire depuis deux ans dans la solitude, sans correspondance de nouvelles, sans relation des
affaires du monde, sans etre instruit ni curieux de rien, je vivois aquatre lieues de Paris, aussi separe de
cette capitale par mon incurie, queje I'aurois ete par les mers dans I'IIe de Tinian. (P I, 492)

Das bezieht sich auf Rousseaus Leben in der Ermitage, wohin er sich vor dem geschftigen Treiben und dem Konkurrenzsystem der aufgeklrten Pariser Intelligenz
zurckgezogen hatte. Seit Ansons Reisebeschreibung waren die beiden Inseln Juan
Fernandez und Tinian (die erste westlich von Chile, die zweite nrdlich von Guam,
zu den Marianen gehrig) zu Topoi unberhrter Natur-"Asyle" geworden, wie es
etwa auch folgende (ironische) Bemerkung Forsters in seiner eigenen Reise um die
Welt zeigt:
Zwar htte es bey weitem nicht so vieler Schnheiten bedurft um uns zu entzcken, denn nach einer
langen Entfernung vom Lande ist es warlich sehr leicht, selbst die deste KOste rur das herrlichste Land
in der Schpfung anzusehn. Und aus diesem Gesichtspuncte mu man auch die feurigen Beschreibungen der wilden Klippen von Juan Fernandez und der undurchdringlichen Wlder von Tinian betrachten. 9 (137)

Als der Autobiograph Rousseau sein ,,Asyl" in der Ermitage rckblickend symbolisch mit "Tinian" identifizierte, applizierte er bereits seinen eigenen Roman (Julie
ou la Nouvelle Heloise), in dem der Held Saint-Preux sich der Expedition Ansons
anschliet, um jenseits der Meere, und konkret in den "undurchdringlichen Wldern von Tinian", seine Liebe zu Julie zu vergessen. Rousseaus Selbstapplikation
war komplex berdeterminiert: Hatte er doch whrend seines Aufenthalts in der Ermitage 1756/57 die Grfin d'Houdetot, sozusagen als Reapplikationsfigur seiner
"Julie", leidenschaftlich und unglcklich (wie im Roman in einem 'Dreieck') geliebt - und hatte er ebendort "im Walde" doch den Roman mit der Tinian-Episode
verfat! So konnte die Episode von Kennern der Biographie Rousseaus (wie Hlderlin) also sozusagen 'mehrstimmig' gelesen werden. In dem Brief IV 3 berichtet
Saint-Preux ber die Weltumseglung und konkret ber die Landung auf Tinian (das
er mit Juan Fernandez koppelt):
]'ai sejourne trois mois dans une Isle deserte et delicieuse, douce et touchante image de I'antique beaute
de la nature, et qui semble etre confmee au bout du monde pour y servir d'azile a I'innocence et a
9

Georg Forster, Reise um die Welt, Frankfurt/Main 1983, 137.

4. "Tinian"

169

I'amour persecutes: mais I'avide Europeen suit son humeur farouche en empechant I'!ndien paisib!e de
I'habiter, et se rend justice en ne I'habitant pas lui-meme. (P 11, 413)

Sicher ist fiir Hlderlins Rezeption die Kombination von 'verfolgter, natrlicher
Liebe' mit den Motiven des Naturmenschen und des Naturasyls besonders hervorzuheben. Wenn Rousseau seine "Asyle" symbolisch als "Tinian" bezeichnet hatte,
so konnte der Jngere das applizieren.
l' ai surgi dans une seconde Isle deserte, plus inconnue, plus charmante encore que la premiere, et ou le
plus cruel accident faillit a nous confiner pour jamais. Je fus le seul peut-etre qu 'un exil si doux
n'epouvante point; ne suis-je pas desormais partout en exil? (P 11, 414)

"Tinian" heit also bei Rousseau der Signifikant fiir "Exil" und "Asyl" in ursprnglicher Natur am "Ende der Welt" (Leitmotiv von Tinian), insbesondere Asyl
des unglcklich Liebenden, der von seiner 'natrlichen' Geliebten durch die Konventionen der Gesellschaft getrennt wurde. Das mute fiir Hlderlin nach der Trennung von Susette einen starken Applikations-Appell 'aussenden', zumal das AsylMotiv wie immer bei Rousseau geschichtsphilosophisch 'berbaut' war: Es war eng
mit der 'sentimentalischen' Problematik der europischen Kolonisierung der 'Naturvlker' verknpft. Wie Michel Butor gezeigtlO hat, berichtete Walter von der
Zwangsumsiedlung und Extermination der Ureinwanderer von Tinian durch die
spanischen Eroberer, was Rousseau allerdings flschlich auf Juan Femandez bezog
(wobei beide Inseln bei Rousseau immerhin als ein einziger Komplex suggeriert
werden). Eine Beinahe-Applikation liegt denn auch in Hlderlins Abschiedsbrief an
Bhlendorffvor der Frankreichreise (4.12.1801) vor:
Ich habe lange nicht geweint. Aber es hat mich bittre Thrnen gekostet, da ich mich entschlo, mein
Vaterland noch jezt zu verlassen, vieleicht auf immer. (... ) Deutsch will und mu ich brigens bleiben,
und wenn mich die Herzens- und Nahrungsnoth nach Otaheiti triebe. (K 11, 914)

Tahiti und Tinian wurden symbolisch mehr oder weniger synonym verwendet, wie
es die frheste Fassung von Hlderlins Elegie "Der Wanderer" (von 1797) ausweist:
Wo ich einst im khlen Gebsch, in der Stille des Mittags
Von Otahitis Gestad' , oder von Tinian las. 11 (K I, 180)

10 Michel Butor, "L'i1e au bout du monde", in: Repertoire III, Paris 1968,59-101, hier 89f. Butor stellt
die Beziehung zwischen der Weltreise aus verzweifelter Liebe und dem "Elysee"-Park in Clarens
ausfllhrlich dar, hat aber die explizite Applikation auf den Autor in den Confessions bersehen.
11 Auch der Erzhlgestus der Elegie "Der Wanderer" hat eine groe hnlichkeit mit dem SaintPreuxs im BriefIV,6: In beiden Fllen berichtet ein einsames Ich in einem staccatoartigen, 'atemlosen' Rhythmus von einer groen Reise (bei Hlderlin zwischen quator und Pol). Es handelt
sich aber bei Hlderlin explizit weder um eine Erdumseglung noch um Trennung von der Geliebten
(bei der ersten Abfassung befand er sich an Diotimas Seite). Der Hinweis auf die Kindheitslektre
mu sich nicht prazise aufWalter beziehen, sondern drfte eher symbolisch-exemplarisch gemeint
sein. Dann wre aber die sptere Fassung in einer Situation entstanden, als auch die Trennung von
der Geliebten applizierbar geworden war. Zwar wird diese Trennung nicht thematisiert, aber der

170

VI. Rousseau als Ereignis und Diskursnetz in den Dichtungen (Feil A)

Folgt man den Datierungsvorschlgen Uffhausens, so htte Hlderlin dann schon


um 1800 eine "Tinian"-Hymne geplant (s. K I, 275), deren lngstes erhaltenes Fragment schlielich 1804/1805 in Homburg entstanden wre.
Fast wichtiger noch als die Episode der Reise Saint-Preux' mit Anson in die
Sdsee ist nun fllr die Struktur der Heloise aber die Wiederaufhahme des Signifikanten "Tinian" im Vierten Teil des Romans, im Zusammenhang mit der Idylle von
Clarens. Durch diese Wiederaufhahme wird die oben skizzierte komplex berdeterminierte Verweis-Struktur entscheidend zustzlich erweitert und akzentuiert. Bekanntlich ldt Julie, inzwischen verheiratet und Mutter, ihren Geliebten und ehemaligen Hofmeister im Einverstndnis mit und sogar auf Vorschlag ihres Gatten Wolmar wieder zurck auf ihr Landgut, weil sie auf die (nicht zuletzt durch die Weltreise) inzwischen geleistete 'Sublimations'-Arbeit vertrauen zu knnen meint. Statt
Hofmeister soll der Geliebte nun sozusagen (in antizipatorischer Reapplikation des
Emile) ein 'Rousseau' (kulturrevolutionrer Erzieher) ihrer Kinder werden. Clarens
wird als physiokratisches Musterlandgut geschildert, als Enklave eines allseitigen
Retour a la nature, auf dem die Herrschaft mit den Bauern zusammen arbeitet.
Gleich nach seiner Ankunft in Clarens identifiziert Saint-Preux nun diesen Ort
in den Schweizer Alpen (am Genfer See) mit "Tinian":
La campagne, la retraite, le repos, la saison, la vaste plaine d'eau qui s'offre a mes yeux, le sauvage aspect des montagnes, tout me rappelle ici ma delicieuse Isle de Tinian (P n, 441).

Es erfolgt dann eine zustzliche Przisierung, sozusagen eine (im rhetorischen Sinne) 'emphatische' Verengung des Focus auf einen geheimnisvollen Obstgarten in
der Nhe des Hauses, den Julie ihr "Elysium" nennt (Teil IV, Brief 11). Es handelt
sich dabei um eine knstliche Wildnis mit einer 'freien' Voliere:
En entrant dans ce pretendu verger, je fus frappe d'une agreable sensation de ftaicheur que d'obscurs
ombrages, une verdure animee et vive, des fleurs eparses de tous c<'ItI!s, un gazouillement d'eau courante,
et le chant de mille oiseaux, porterent a mon imagination du moins autant qu'a mes sens; mais en
meme tems je crus voir le Iieu le plus sauvage, le plus solitaire de la nature, et iI me sembloit d'etre le
premier mortel qui jamais eut penetrI! dans ce desert. Surpris, saisi, transporte d'un spectacle si peu
prevu, je restai un moment immobile, et m'ecriai dans un enthousiasme involontaire: '0 Tinian! Juan
Femandez! Julie, le bout du monde est a votre porte! (P n, 471)

In dieser symbolischen Landschaft durch Kultur wiedergefundener Ur-Natur laufen

nun smtliche Fden des Romans (und fast liee sich darber hinaus sagen: sehr
viele Fden des mit dem Namen Rousseau unterschriebenen Diskurs-Ensembles)
zusammen: Wenn das reale Tinian fllr die ursprngliche Natur steht, die durch den
Signifikanten "Paris" (vgl. Saint-Preux' Aufenthalt in der Metropole) extrem negiert erscheint, dann signifiziert das in der Schweiz wiedergefundene "Tinian" so

Wanderer ist nun explizit ,,Flchtling" und vollstandig "allein". Gegen Schlu fallt das schreckliche Wort: "Vater und Mutter? (... ) sie sind nimmer die Meinigen mehr." So bleibt nur der 'retour a
la nature' (Schlu).

4... Tinian"

171

etwas wie eine (bei Rousseau nur seIten so deutlich formulierte) 'dialektische Aufhebung' avant Hegel.
11 est vrai, dit-elle (Julie, J.L.), que la nature atout fait, mais sous ma direction, et iI n'y arien la que je
n'aye ordonne. (P II, 472)

Die (durch die Erziehung des geliebten Hofmeisters) kultivierte und hinfort kultivierende schne europische Mutter befiehlt der Mutter Natur, indem sie ihr gleichzeitig gehorcht: Alles ist "sans ordre et sans symetrie" cependant, sagt Saint-Preux, je ne vois nulle part la moindre trace de culture. Tout est verdoyant, frais,
vigoureux, et la main dujardinier ne se montre point: rien ne dement l'idee d'une Isle deserte qui m'est
venue en entrant, etje n'apen.ois aucun pas d'hommes. (P 11, 478f.)

Das als "Elysium" 'aufgehobene' "Tinian" (das brigens auch Schiller in seinem
Diptychon "ArkadienlElysium" mit appliziert haben knnte) bndelt einen ganzen
'Strau' symbolischer Konnotate: Was Saint-Preux nicht wei, gesteht Julie ihrer
Freundin Claire in Brief 12: "Tinian-Elysium" steht an der Stelle des Wldchens,
das zuerst die leidenschaftliche Liebe zwischen adliger Tochter und brgerlichem
Hofmeister sah, es ist nichts anderes als ein Andenken-Naturpark ftir die 'natrliche
Leidenschaft'. Der gleiche Ort sieht nun die 'Adoption' des Geliebten in die Kleinfamilie: Hier wird er zuerst symbolisch als 'zweiter Vater' (Erzieher) von Julies
Kindern 'eingesetzt', hier schlieen die Drei ihre eigenartige 'Freundschaft', deren
Ambivalenz, wie sich in Julies 'Testament' zeigen wird, zu keinem Zeitpunkt berwindbar ist. Julie bleibt die "neue Heloise", mithin bleibt Saint-Preux der ,,neue
Ablard", mithin bleibt aber auch die symbolische "Kastration". Trotz der WeinSymbolik bleibt die dionysische Komponente des Clarens-Komplexes bei Rousseau
um die kollektive Erotik (die Orgie) verkrzt ('kastriert'), allerdings schmerzlich:
Julies Tod kann auch als Selbstmord aus Liebe gelesen werden l2 . (Heinse sollte,
Rousseau radikalisierend, auch noch diese 'Kastration' aufheben - und Hlderlin
knpft nicht blo an Rousseau, sondern gleichzeitig an Heinse an, der sich mit seinen kollektiv-erotischen Utopien wiederum nicht zuletzt bei den von den Seefahrern, z.B. Forster, berichteten Sitten der Sdseevlker inspirierte.)
Wie gesagt, lt sich ber mgliche Applikations-Spiele (bewute, halb bewute, bis hin zu unbewuten) Hlderlins un,d Susettes nur spekulieren. Es existiert
allerdings ein Text Hlderlins, der einen Bezug zwischen der Liebe zu Diotima und
dem "Alpen-Tinian-Obstgarten" Rousseaus mit hoher Plausibilitt begrnden knnte: Ich meine jenen letzten Brief Hyperions an Diotima, den der "Eremit in Griechenland" filr Bellarmin im vierten Brief des Viertes Buches kopiert und in dem die
(tragisch unmgliche) Liebesidylle in einem "Tal der Alpen oder Pyrenen" ausgemalt wird, wo explizit vom "Schatten unsers Obstwaldes" die Rede ist:

12 S. zur Symbolik des Weins und zum Selbstmord aus Liebe Butor, a.a.O., 98ft", 96f.

172

VI. Rousseau als Ereignis und Diskursnetz in den Dichtungen (Feil A)

In Griechenland ist meines Bleibens nicht mehr. Das weist du. Bei seinem Abschied hat mein Vater mir
so viel von seinem berflusse geschikt, als hinreicht, in ein heilig Thai der Alpen oder Pyrenen uns zu
flchten, und da ein freundlich Haus und auch von grner Erde so viel zu kauffen, als des Lebens goldene Mittelmigkeit bedarf. (... ) 0 komm! in den Tiefen der Gebirgswelt wird das Geheimni unsers
Herzens ruhn, wie das Edelgestein im Schacht, im Schoose der himmelragenden Wlder, da wird uns
seyn, wie unter den Sulen des innersten Tempels, wo die Gtterlosen nicht nahn, und wir werden sizen
am Quell, in seinem Spiegel unsre Welt betrachten, den Himmel und Haus und Garten und uns. Oft
werden wir in heiterer Nacht im Schatten unsers ObstwaIds wandeln (vgl. Julies Obstwald am Orte geheimer Liebe! J.L.) und den Gott in uns, den liebenden, belauschen, inde die Pflanze aus dem Mittagsschlummer ihr gesunken Haupt erhebt und deiner Blumen stilles Leben sich erfrischt, wenn sie im
Thau die zarten Arme baden, und die Nachtluft khlend sie umathmet und durchdringt, und ber uns
blht die Wiese des Himmels mit all' ihren funkelnden Blumen (... ). (K I, 735)

Zunchst verdeutlichte Hlderlin den Titel der geplanten Hymne "Tinian" mit dem
Zusatz "Der Schiffer". Dieser bei ihm unbliche Singular von "Schiffer" scheint mir
bereits auf Saint-Preux oder eine Applikation des einsamen Weltumseglers SaintPreux zu verweisen (ebenso die Notiz "Der Sturm am Vorgebirge": "Oll le plus cruel
accident faillit cl nous confmer pour jamais"; P 11, 414). Leicht ist (ber den TinianTopos als solchen hinaus) in Hlderlins Hymnenentwurf der mit Rousseau verbundene Symbolkomplex wiederzuerkennen: die wiederholten Signifikanten "Wildni/"wilder" fr den Naturzustand, das wiederholte "irren" nebst "fremde" mit dem
zugehrigen Pendant "ausruhend in Einsamkeit". So zeichnen sich die Konturen
der Eingangsstrophe noch ziemlich deutlich ab: Sicher handelt es sich (wie etwa in
der Rheinhymne und anderen) um einen Natureingang; der Sprecher befindet sich
einsam wie Rousseau in einer ,,heimatlichen", wahrscheinlich genauer alpenlndischen, schweizerischen Naturzuflucht, die den Gedankenflug nach Tinian exponiert. hnlich wie in Rousseaus Clarens-Idyll organisiert sich die Eingangsstrophe
um eine Serie von okzidental-exotischen Integralen: In den "Palmtagsstauden" begegnet sich der Signifikant exotischer Vegetation mit dem eines christlich-okzidentalen Volksbrauches l3 - "wiederkehrend fremde Fittige" evoziert die Zugvgel,
die zwischen Kultur- und Natur-Regionen pendeln und die bei ihrem Retour im
Frhling die Energien der Natur wiederbringen in die Kultur. Vor allem faszinieren
aber die "irrenden" Gewsser mit ihrer Tendenz, das "heimatliche Land" zu verlassen. Das Motiv des Trinkens bezieht sich vielleicht auch auf die Wasser; jedenfalls
ist es gekoppelt an den Mythos der "Findlinge" Romulus und Remus, die sich die
Strke zu ihrem Schritt vom Naturmenschenzustand zur Kulturgrndung aus der
'Wlfin Euter', d.h. aus der ('wilden') 'Mutter Natur', saugten.
Am deutlichsten drfte aber in der Versskizze "Und lustzuwandeln, zeitlos" der
Rousseau-Komplex konnotiert sein. Es fllt schwer, darin nicht ein verknapptes
Konzentrat der Reveries du promeneur solitaire zu erblicken. Die berhmte "Cinquieme promenade", von Hlderlin nicht blo in der Rheinhymne an 'strategischer'
Stelle besungen, sondern auch sonst mehrfach appliziert, erinnert das Erlebnis der
'Zeitlosigkeit' im treibenden Kahn auf dem Bieler See, mithin in den Schweizer Alpen. Diese Episode wird in der Mitte der Reveries von Rousseau als Archetyp sei13 Das sprche rur Beiners und gegen Ufthausens Lesung der Stelle.

4. "Tinian"

173

ner "promenades" ("lustzuwandeln") dargestellt, auf denen er die Zeit vergessen


und sich ganz dem spontanen Aufund Ab seiner Gedanken hingegeben habe:
Mais s' iI est un etat OU I' ame trouve une assiete assez solide pour s'y reposer tout entiere et rassembier
18 tout son ~tre, sans avoir besoin de rappeller le passe ni d'enjamber sur I'avenir; ou le temps ne soit
rien pour elle ( ... )" (P I, 1046; Hervorhebung von mir, J.L.)

Auf seinen einsamen Spaziergngen suchte Rousseau die Einheit mit der Natur statt
mit der menschlichen Gesellschaft, wozu ihm auch ein eher 'wildes' Botanisieren
diente (z.B. Deuxieme und wiederum vor allem Cinquieme und Sixieme promenades). In der Sixieme promenade wird vor allem die beruhigende Wirkung der Vegetation filr Augen und "Seele" hervorgehoben, wenn der Spaziergnger ganz in
Gedanken versunken ist (reverie) und unbewut die Gruppen von Bschen und
Bumen mit den Blicken abtastet.
Wenn, wie hier zu lesen vorgeschlagen, eine kontinuierliche Isotopie nach Art
eines groenMelodiebogens die Komplexe ,,Alpen", "Weltteil", "Muttermal", "Zierde" verbindet, dann wre die semantische und syntaktische Verbindung zwischen
den scheinbar vllig widersprchlichen Komplexen "Gewappnet" und "lustzuwandeIn" etwa folgendermaen zu denken: "zwar sie ('die Alpen') stehen! gewappnet,
('und schroff, unzugnglich - aber sie bergen auch, im Schoe der himmelragenden
Wlder, heilige Tler l4, auszuruhen') Und lustzuwandeln, zeitlos" - 'doch nie
whrt das lange' - "denn es haben (... )."
Die Grndung Roms exponiert die in den folgenden Skizzen noch deutlich erkennbare Isotopie der ,,Abendlndischen": Die Gtter (d.h. die Elemente und produktiven Krfte der Natur) haben, so heit es, "uns" (den Europern) eine sozusagen emblematische "Zierde geordnet", eine "Zierde", deren Signatur wie ein "Muttermal" den europischen Geist anschaulich werden lt. Zu den Kennzeichen dieses Geistes zhlen der "Wagenlauft" (im Entwurf vorher "Kampfspiel"; d.h. die
Leistungskonkurrenz), der "Thierskampf" (wohl als Kampf gegen Tiere, also als
Tendenz zur Naturbeherrschung, zu lesen) sowie schlielich eine "falkenglnzende" Ansicht (der "Glanz" der Natur, konkret wohl der Schneegipfel, als Resultat
von uerem ther und innerem ther, d.h. Nervenfluidum, des Auges, wobei das
Auge des Falken als besonders scharf gilt).
Was also ist diese "Zierde"? Eine plausible Lsung wre: die Alpen. Dann
knnte der " Weltteil" Europa sein, der durch die Alpen "geteilet" wre in die konkurrierenden Gebiete (und Nationen) von Tessin, Rhone, Rhein und Donau - den
Wettlauf um die Kolonisierung der Welt, einschlielich der 'Naturvlker' (Chiffre
"Tinian") prdeterminierend. "Gewapnet" stnden ebenfalls die Alpen, eine militante und erobernde Kultur prfigurierend.
Von dort sollten dann sicher - in Rousseaus Pespektive einer Dialektik der Aufklrung - die europische Welteroberung l5 , die Kollision mit den 'Naturmenschen'
14 Formulierungen aus Hyperions Alpenidyll-Brief an Diotima.
15 Ufthausen verweist plausibel auch auf die franzsisch-britische Kolonialkonkurrenz whrend der
mutmalichen Entstehungszeit des Fragments: BG, 263.

174

VI. Rousseau als Ereignis und Diskursnetz in den Dichtungen (Teil A)

und die Notwendigkeit einer 'Rckkehr zur Natur' besungen werden. Ufthausen
nimmt plausibel einen geplanten Umfang von etwa 15 ca. fiinfzehnzeiligen Strophen
an (leider lt sich die Position der Makrozsur wohl kaum noch erschlieen; dazu
reichen die Bruchstcke von vier Eingangsstrophen nicht aus). Die Europer htten
in der Sdsee, Unterwerfung planend und unterwerfend, gleichzeitig doch auch mit
Beschmung das grere Glck der 'Naturvlker' erfahren mssen: ohne Anson
kein Rousseau. Der groe Rhythmus dieser 'exzentrischen Bahn' ist brigens von
Rousseau im Essai sur l'origine des langues prgnant ausformuliert worden:
Le genre humain ne dans les pays chauds s'etend de liI dans les pays ftoids; c'est dans ceux-ci qu'il se
multiplie et reflue ensuite dans les pays chauds. Oe cette action et reaction viennent les revolutions de
la terre et I'agitation continuelle de ses habitans. (P V, 394)

Unter den konkreten Beispielen, die Rousseau danach fr solche Rckkehr-Wellen


aus kalten Gebieten aufzhlt, stehen am Ende die Alpen:
les montagnes de Suisse versent actuellement dans nos regions fertiles une colonie perpetuelle qui promet de ne point tarir. (P V, 401)

Sicherlich wollte Hlderlin im Rhythmus dieser "Revolutionen" eine hoffnungsvolle, demnchst auf 'Rckkehr zur Natur' gerichtete Tendenz erblicken.
Deutlich ist diese 'Friedens'-Linie (in binrer Opposition zur 'Kriegs'-Linie)
ebenfalls bereits semantisch exponiert: im Bild von den Schmetterlingen und Bienen an den Weidenktzchen ("Palmtagsstauden") der Heimat, ebenso wie im Bild
der rtselhaften "Blumen", fr die zwar unter Umstnden der oben zitierte Alpenidyll-Brief Hyperions mit seinem Motiv der irdischen und himmlischen "Blumen"
Cd.h. Sterne l6 ) einen Kontext liefern knnte (einschlielich der Konnotation geheimer Liebe), ohne da damit aber das Rtsel der 'Autochthonie' ("Nicht von der Erde gezeugt, von selber/ Aus lokerem Boden sprossen die") schon transparent wre.
Ob darber hinaus nach dem Vorbild von Rousseaus Clarens-Tinian auch der
Liebe (zu Susette) ein verstecktes Denkmal errichtet werden sollte, lt sich aus
dem Fragment nicht sicher entnehmen, obwohl der semantische Komplex "ausruhend in Einsamkeit" am Beginn (mit seinem deutlichen Rousseau-Konnotat) die
Verdichtung mehrerer Isotopien, einschlielich der erotischen, nahelegt. Eine explizite und deutlich denotierte Entwicklung des Liebesmotivs widersprche allerdings eindeutig dem sonstigen Stil der spten Hymnen. Die Liebe zu Diotima ist
dort, sofern sie prsent ist, im allgemeinen verschlsselt und vollstndig in andere
semantische Isotopien und Komplexe integriert. Ein typisches Beispiel zeigen die
folgenden, ungemein intensiven Verse aus "Mnemosyne":
16 Das wrde den zweiten Teil des Strophenentwurfs ber die "Blumen" plausibel erschlieen: "Denn
golden stehen,! Unzubereitet,l Ja schon die unbelaubten (Blumen, l1.), Gedanken gleich" - diese
"goldenen" und "unbelaubten" Blumen wren die Sterne. Weil bereits die Sterne stehen - so mUte
man die Syntax dann konstruieren - deshalb drften die rtselhaften, "autochthonen" Blumen am
Boden nicht gepflckt werden. Die Semantik des Arguments bleibt (mir) in ihrer Herrnetik einstweilen verschlossen.

5. Vorstufen zum Hyperion

175

Wie aber liebes? Sonnenschein


Am Boden sehen wir und trokenen Staub

Und tief mit Schatten die Wlder und es blhet


An Dchern der Rauch, bei alter Krone
Der Thrme, friedsam (... ) (K I, 436)

Wie "Der Rhein" ist also auch "Tinian" eine zentral auf Rousseau bezogene Hymne. Ihre Eingangsverse "S ists, zu irren! In heiliger Wildni" schlagen 'mehrstimmig' den Akkord smtlicher Komponenten des inventiven retour ("wiederkehrend
fremde Fittige") bei Rousseau an: geographisch den des doppelten retour zum Naturursprung der hesperischen Kultur in den Alpen und zum Ursprung jeder Kultur
im hornrne de la nature, dessen deutliche Spuren sich noch am "Ende der Welt" (so
bezeichnet Rousseau leitrnotivisch Tinian), in der Sdsee, beobachten lassen; politisch des retour zur egalite der Inselbewohner; erotisch des retour zur spontanen
Zuneigung jenseits von Klassenschranken (Saint-Preux und Julie, Hlderlin und
Diotima). All diese Formen des retour bndelt der wie Rousseau 'zeitlos-lustwandelnde Eremit' - und kndigt so den entsprechenden retour der gesamten hesperischen Kultur, nach all ihren Kriegen und Eroberungen, zum 'Frieden der Natur' an.
Durch das Motiv von Saint-Preuxs Fahrt nach Tinian ist also der fiir Hlderlin so
zentrale Komplex der Entdeckungsreisen "rousseauistisch" berdeterminiert: Was
die Entdecker eigentlich entdecken, das ist der hornrne de la nature in seiner paradiesischen Nacktheit und mit seiner 'freien' Sexualitt und seiner 'friedlichen', enthusiastischen As-Sociation (mglicherweise die Vision "Das bist du ganz in deiner
Schnheit apocalyptica" aus "Kolornb": K I, 429). Der "Progre" erweist sich also
als Prototyp der Spiralkurve des inventiven retour. So bilden Kolumbus, Vasco da
Gama, Anson sowie die beiden mit Hlderlin zeitgenssischen Entdecker Georg
Forster (gleichzeitig der in Deutschland zur Unperson gewordene "Jakobinerfiihrer") und Alexander von Humboldt ein einziges, durch Saint-Preux auf Rousseau
verweisendes Paradigma.

5. Vorstufen zum Hyperion

Bereits Rudolf Buck und Gerard Raynal-Mony haben auf die unbersehbaren Rousse au-Konnotationen in der Figur des "weisen Mannes" der fragmentarischen metrischen Hyperion-Fassung verwiesen l7 , der der Ich-Erzhler des Rahmens gleich zu
Beginn des Textes begegnet:

17 August Buck, Rousseau und die deutsche Romantik, Berlin 1939, 124; Raynal-Mony, 43. - Auch
Ulrich Gaier (Hlderlin) betont die Rousseau-Konnotationen des "Weisen" (118ff., 137f., (46). Er
besttigt darber hinaus die Rousseau-Konnotationen in allen Entwicklungsphasen des Hyperion;
der Unterschied zu der vorliegenden Darstellung liegt in der Annahme eher punktueller Analogien
zur Julie und zum Emile (s. 62, 69f., 79ff., 102ff., 113ff.) als 'tragender' struktureller Analogien zu
Rousseaus 'modern-mythischer' Biographie.

176

VI. Rousseau als Ereignis und Diskursnetz in den Dichtungen (Teil A)

Da hrt' ich einst von einem weisen Manne,


Der nur seit kurzem erst ein nahes Landhaus
Bewohn', und unbekannt, doch aller Herzen,
Der kleinen, wie der groem, mchtig sei,
Der meisten freilich, weil er fremd' und schn
Und stille wre, doch auch einiger,
Die seinen Geist verstnden, ahndeten.
Ich gieng hinaus, den seltnen Mann zu sprechen.
Ich traf ihn bald in seinem Pappelwalde.
Er sa an einer Statue; vor ihm
Ein Knabe; (...) (K I, 515f.)

Da die Szene offenbar in einem deutschsprachigen Land spielt (der Prosaentwurf


nennt als Ort ein "W.": Wien?18), handelt es sich bei dem Ich-Erzhler um einen
jungen Deutschen, vielleicht einen 'Vorlufer' des Bellarmin. Der Weise ist der
Grieche Hyperion, der seine Heimat (sicherlich wegen des gescheiterten Aufstandes) verlassen mute und nun im Exil lebt. Dabei erinnert nicht blo der "Pappelwald" an Rousseaus Zuflucht in Ermenonville, vielmehr ist auch die entsprechende
Symbol-Konstellation ('Fremder', 'Flchtling', 'Einsamkeit', 'Ruhe') realisiert. Statue und Knabe erinnern vielleicht an Rousseaus Pygmalion und Emile. Entscheidend ist aber die Thematik der Begegnung - der Ich-Erzhler (der mit deutlichen
Anspielungen auf Entwicklungen des jungen Hlderlin der ersten Waltershausener
und Jenaer Zeit versehen ist) ist durch Kant und Fichte zur Naturfeindschaft erzogen worden:
Gesthlt vom Schiksaal und den Weisen war
Durch meine Schuld mein jugendlicher Sinn
Tyrannisch gegen die Natur geworden. (...)
Ich freute mich des harten Kampfs, in dem
Das Licht die alte Finsternis bekmpft (...) (K 1,515)

Diese Formulierungen zitieren fast wrtlich Fichtes Rousseau-Vorlesung von 1794,


auf die ich bereits im Kapitel ber den 'retour inventif eingegangen bin. Dort war
wrtlich vom "Kriege des Lichts mit der Finsterni" (a.a.O., 38) die Rede, und dort
hatte Fichte in direkter Polemik gegen Rousseau gefordert, "sie (die Natur, J.L.) zu
unterjochen" (67). Der Fremde verteidigt dagegen das Recht der Natur (in einer al18 Christoph Albrecht hat es in seiner Bochumer Dissertation (Geopolitik und Geschichtsphilosophie
1748-1798, Berlin 1998) plausibel gemacht, da Hlderlin in der Schluphase der Arbeit am Hyperion mit Interesse den Proze gegen Rhigas Velestinlis verfolgt haben drfte. Rhigas, der zusammen mit seinen Anhngern seit 1790 meistens in Wien wohnte und seine Agitation von dort aus
betrieb, hatte an Napoleons episodisches Ausgreifen von Italien nach Griechenland (Korfu) Hoffnungen geknpft. Anfang 1798 wurde Rhigas dann auf Ersuchen der Trkei in Wien verhaftet,
ausgeliefert und hingerichtet. Nun liegt die Abfassungszeit der metrischen Fassung zu frh rur eine
direkte Konnotation. Es ist aber keineswegs auszuschlieen, da Hlderlin ber seinen engen
'halbgriechischen' Freund Neuffer und dessen griechische Verwandte und Bekannte ber die Existenz einer greren griechischen Kolonie in Wien bescheid wute.

5. Vorstufen zum Hyperion

177

lerdings noch eher defensiven und relativen Weise). Sein 'Argument' beginnt er mit
der Narration seiner Lebensgeschichte, die - wie Rousseaus Confessions - mit Kindheitsreminiszenzen einsetzen sollte. Bei der Evokation seines "Charakters" werden
typische Rousseau-Konnotate betont: "Da kmt der Menschenfeind" (K I, 539),
heit es z.B. in der Prosaauflsung, und die Jugendzeit ist wie die Rousseaus eine
Zeit des 'Umherirrens' (ebd., 529). Ganz sicher sollte die Autobiographie sowohl
die Dialektik der Aufklrung (Hyperion ist hier ein "Weiser", d.h. ein Philosoph)
wie auch die (inventive) 'Rckkehr zur Natur' illustrieren - und dem Ich-Erzhler
eben diese 'Rckkehr' als Ausweg aus seiner Krise nahelegen. Diese Konzeption
scheint dafilr zu sprechen, da Hlderlins Weg nicht von Rousseau zum Idealismus, sondern umgekehrt vom Idealismus zurck zu Rousseau filhrte (wobei Schiller eine Mittelposition eingenommen htte).
Vor dem Hintergrund der fast wrtlichen Fichtezitate lt sich als eine der fundamentalen Komponenten des Projekts der metrischen Fassung eine Art Selbstverteidigung Rousseaus gegen Fichte erschlieen. Dabei sollte der Adressat mit seinen
Hlderlin-Konnotaten zunchst Fichtes Standpunkt vertreten und dann zu Rousseau
bekehrt werden. Diese Strukturkomponente spielt in der Endfassung des Hyperion
eine sehr viel weniger bedeutende Rolle, weil Fichte Hlderlin inzwischen kaum
noch zu verunsichern vermochte - dennoch ist sie weiter sporadisch prsent, wie
etwa die folgende Replik beweist. Am Ende seiner Rousseau-Polemik hatte Fichte
pathetisch ausgerufen:
Hinstehen und klagen ber das Verderben der Menschen, ohne eine Hand zu regen, um es zu verringern, ist weibisch. Strafen und bitter hhnen, ohne den Menschen zu sagen, wie sie besser werden sollen, ist unfreundlich. Handeln! Handeln! das ist es, wozu wir da sind. (a.a.O., 67)

Das mu Hlderlin so sehr getroffen (und vermutlich verletzt) haben, da er noch


den Hyperion der Endfassung gleich im ersten Brief sagen lt:
Und siehe, mein Bellarmin! wenn manchmal mir so ein Wort entfuhr, wohl auch im Zorne mir eine
Thrane in's Auge trat, so kamen dann die weisen Herren, die unter euch Deutschen so gerne spuken,
die Elenden, denen ein leidend Gemth so gerade recht ist, ihre Sprche anzubringen, die thaten dann
sich gtlich, lieen sich beigehn, mir zu sagen: klage nicht, handle! (1,613)

Wenn es noch eines weiteren Beweises filr die wirklich geradezu tiefenstrukturelle
Identifikation Hlderlins mit Rousseau bedrfte, so wre er hier wohl geliefert.
Verglichen mit dem Hyperion der spteren Fassungen wagt es derjenige der metrischen Fassung (und auch der der Prosaauflsung "Hyperions Jugend") noch nicht,
eine konsequent monistische Position zu beziehen. Noch glaubt er die Materie filr
tot erklren und ihre "Seele" als pure Projektion einer kantianisch und fichtianisch
aufgefaten, transzendentalen Subjektivitt begreifen zu mssen l9 :
19 Aus dieser inkonsequenten Fichte-Kritik glaubt Gregor Thurrnair schlieen zu knnen, da diese
Entwicklungsstufe des Hyperion gegen Rousseau gerichtet sei (Eirifalt und eirifaches Leben. Der
Motivbereich des Idyllischen im Werk Friedrich Hlderlins, Mnchen 1980, 46ff.). Diese Fehldeutung hangt mit Thurrnairs Ansicht zusammen, da der "Rousseauismus" bei Hlderlin blo den

178

VI. Rousseau als Ereignis und Diskursnetz in den Dichtungen (Teil A)

Ich weis, es ist Bedrfnis, was uns dringt,


Der ewig wechselnden Natur Verwandtschaft
Mit dem Unsterblichen in uns zu geben,
Doch di Bedrfnis giebt das Recht uns auch.
Auch ist mir nicht verborgen, da wir da,
Wo uns die schnen Formen der Natur
Die Gegenwart des Gttlichen verknden,
Mit unsrem Geiste nur die Welt beseelen. (K 1,518; IIhnlich 513; 525)

Das ist etwa Schillers Position, die den kantianischen Dualismus als unhintergehbare Voraussetzung akzeptiert und auf dieser Basis dann ein Spiel von 'Vermittlungen' zwischen transzendental-"freiem" Geist und Sinnlichkeit einleitet. Auch Rousseau hatte paradoxerweise in der "Profession de foi du vicaire savoyard" einen hnlichen, wenngleich in Kants Sinne noch "dogmatischen", Dualismus vertreten. Insofern scheint die Rousseau-Konnotation auch unter diesem Gesichtspunkt zu 'stimmen' . Allerdings mu Hlderlin die weitere Evolution seines Denkens hin zu einem
radikalen Monismus (d.h. einem transzendental reformulierten Neo-Spinozismus)
gleichzeitig immer als eine 'Rckkehr vom Idealismus zu Rousseau' begriffen haben. Erklrlich ist diese enge Kombination zwischen Spinozismus und Rousseauismus bei Hlderlin nur dann, wenn wir seine Rousseaulektre als korrigierend und
'helfend' verstehen: In seiner entscheidenden, "dichterischen" Natur-Symbolik und
in den "intellektualen Anschauungen" (Intuitionen) seines Sensualismus war Rousseau, so knnen wir Hlderlin wohl vermutlich verstehen, eine 'anima naturaliter
monista et naturalista' - sein dualistischer Deismus war inkonsequent und so etwas
wie ein 'Fehler' (vgl. dazu ausfilhrlich das Empedokles-Kapitel).
6. Hyperion (Endfassung)
Die bei der Analyse von "Tinian" bereits erwhnte, vermutliche Rousseau-Applikation in Hyperions letztem Brief an Diotima (mit dem erhofften Liebesidyll in einem "Tal der Alpen oder Pyrenen", dessen "Obstwald" als Echo des Idylls von
Clarens gelesen werden kann) gehrt zu einer Reihe eher thematischer RousseauBezge in Hlderlins Roman, die allerdings durchaus an 'strategischen' Orten der
Struktur angesiedelt sind. Davon zu unterscheiden ist die im folgenden zu begrndende These, da darber hinaus auch die 'Tiefenstruktur' des Romans insgesamt

Pietismus "skularisiere" (bes. 30,33), wahrend der "Heroismus" den "polaren" (53) Gegensatz gegen beide bilde. Dabei hat Thurmair bersehen, da vielmehr gerade auch der "Heroismus" bei
Hlderlin aufs engste Rousseau verpflichtet ist (Premier Discours, Contrat social, Mythos vom
'herakleischen Kampfer' Rousseau). Der Gegensatz zwischen Rousseau und Fichte stellt sich in
Hlderlins Sicht also anders dar als bei Thurmair: Fr Hlderlin hat Fichte Rousseaus ,,heroische"
Seite von deren notwendiger, sozusagen "antischer" Naturbasis abgespalten. Von dieser Fehldeutung abgesehen bildet Thurmairs Dissertation einen vorzOglichen Beitrag zur konstitutiven Rolle
Rousseaus bei Hlderlin (s. das Stichwort ,,Rousseau" im Register).

6. Hyperion (Endfassung)

179

durch eine bestndige "Analogie'@ zum 'modemen Mythos' der Rousseau-Biographie geprgt sei.
Das Netz der mehr punktuellen Rousseau-Konnotate21 beginnt mit dem Titel
"Hyperion oder der Eremit in Griechenland", der die Situation des nach gescheitertem Aufstand und gescheiterter Liebe sowie unertrglichem Exil in seine Heimat
zurckgekehrten Protagonisten meint. In dieser Situation ist Hyperion "Eremit",
weil er sich in seinem eigenen Land versteckt halten mu, da er steckbrieflich gesucht wird. In dieser Situation beschreibt er in Briefen an einen deutschen Freund
("Bellarmin" = 'schner Deutscher,22) sein Leben. Diese Situation ist ganz "analog" zur Situation des spten Rousseau, der aus dem Exil nach Frankreich zurckgekehrt war, obwohl das Urteil gegen ihn formell noch in Kraft war. In dieser Situation beschrieb auch Rousseau sein Leben (in den Confessions, den Dialogues
und den Reveries). Auch Rousseau verbarg sich nach Mglichkeit vor anderen
Menschen in der 'Natur' (zuletzt in Ermenonville, wo er auf der "Pappelinsel" begraben wurde) - wie Hyperion auf der "Insel" Salamis. Ermenonville setzte symbolisch die anderen Natur-'Asyle' Rousseaus fort, vor allem die Ermitage, zu deutsch
die Htte des "Eremiten". Diese bereits mit dem Titel gegebene Analogie wre fiir
sich allein noch relativ zweifelhaft - im Kontext der im folgenden darzustellenden
weiteren Strukturparallelen wird sie nahezu beweiskrftig.
Die wichtigste relativ in sich geschlossene Episode mit Rousseau-Bezgen ist
die Adamas-Episode 23 . Auf die Figur des Adamas wurden offensichtlich wichtige
Eigenschaften der Figur des reifen, "weisen" Hyperion aus der metrischen Fassung
bertragen (die dadurch gleichzeitig von dem Hyperion der Endfassung abgelst
wurden). In dem metrischen Fragment war ebenso wenig wie in anderen Vorstufen
der Schlufassung der Terminus "Halbgott" auf einen der Protagonisten angewendet worden. In der Schlufassung heit es dagegen in direktem oder indirektem Bezug auf den Erzieher Adamas in bewut verrtselter Formulierung:

o da nur du mir ewig gegenwrtig wrest, mit allem, was dir verwandt ist, traurender Halbgott, den

ich meine! Wen du umgiebst, mit deiner Ruhe und Strke, Sieger und Kmpfer, wem du begegnest mit
deiner Liebe und Weisheit, der fliehe, oder werde, wie du! (K I, 618)

Offensichtlich richtet sich diese Apostrophe auf einer ersten von vermutlich mehreren Ebenen direkt an Adamas. Dazu pat allerdings nicht vollstndig der Zusatz
"den ich meine", der gnzlich berflssig wre, wenn wirklich nur Adamas "gemeint" wre. Der Zusatz drfte also eine zweite Ebene und einen zweiten Adressaten signalisieren. Wie im Kapitel ber die "Halbgtter" ausgefiihrt wurde, darf der
20 "Analogie" im Sinne von Hlderlins im "Grund zum Empedokles" entwickelter Theorie ber die
Korrelation zwischen "Dichter und seine(r) eigenen Erfahrung" und dem "fremden analogischen
Stoff' (K I, 866).
21 S. dazu neuerdings auch Jochen Schmidts Kommentar im Bd. 2 seiner Hlderlin-Ausgabe in der
"Bibliothek deutscher Klassiker".
22 S. Wolfgang Binder, "Hlderlins Namenssymbolik", in: HJb 1961162,95-204; hier 162.
23 Vgl. dazu schon Raynal-Mony, 43.

180

VI. Rousseau als Ereignis und Diskursnetz in den Dichtungen (feil A)

Anruf "Halbgott" bei Hlderlin in keinem Falle als lediglich 'rhetorische Floskel'
aufgefat werden. "Halbgtter" sind nur ganz wenige, mythische oder mythisch-historische Figuren (wie Dionysos, Herakies, Christus, Agis), die eine "gttliche",
d.h. unbewut-epochale, kollektive Tendenz mit individuellem Ichbewutsein verbinden. Nur Rousseau hat Hlderlin eindeutig (in der Rheinhymne) als modemen
"Halbgott" bezeichnet. Die rtselhafte Formulierung "den ich meine!" (wie auch
die Feierlichkeit der gesamten Apostrophe) kann sich deshalb wohl nur auf Rousseau beziehen, wozu der ganze Kontext aufs beste stimmt24 . Entscheidend rur die
Konnotationsregie drfte der Pgagogik-Komplex sein: "Rousseau" ist der Name
rur das gegenber der Aufklrung neue, kulturrevolutionre Konzept einer 'natrlichen Erziehung'. Wie Emile durch Jean-Jacques, so wird Hyperion durch Adamas
vordergrndig zum "Menschen" (in Rousseaus Sinn, d. h. zur Gedanken- und Praktikentotalitt im Schutz der Privatheit statt zur Arbeitsteilung und Spezialisierung),
gleichzeitig aber subversiv auch zum "Citoyen", zum knftigen Kulturrevolutionr
und Revolutionr erzogen.
Was den (sicher symbolisch akzentuierten) Namen "Adamas" betrifft, so begegnete er schon in frheren Fassungen und wechselte mehrfach die Figur. Sicher fand
Hlderlin ihn zuerst in altgriechischen Texten (etwa bei Hesiod), wo er "Diamant"
(mit der Konnotation 'Hrte') bedeutet. Das pate etwa gut zu jener Figur, die spter den Namen Alabanda erhielt. Binders ein wenig hergeholte Etymologie (zur
Wurzel 'dam-' = 'bezwingen', also der 'Unbezwingliche') ist unntig25 . Mir will
eher scheinen, da mit der bertragung des Namens "Adamas" von dem Revolutionr auf den Pdagogen-Philosophen eine semantische Verschiebung Hand in Hand
gegangen sein mu, und zwar von der alleinigen Anspielung auf Hrte zu der zustzlichen auf Adam26, den ersten Menschen. Nach dieser Hypothese wre beides
24 Wenn die Adamas-Rousseau-These plausibel sein sollte, ergabe sich zustzlich ein sehr wichtiger
Hinweis auf Hlderlins Schreibweise: Er wrde dann beim Schreiben strukturell (zumindest in bestimmten Fllen) gleichzeitig ein Direkt-Gesagtes und etwas anderes "meinen". Das ist nicht banal
in dem rur mehr oder weniger alle Autoren gltigen Sinne zu verstehen, da sie hufig mehr oder
weniger polysemisch (polyisotopisch, interdiskursiv) formulieren, sondern im przisen Sinne eines
bewuten "generativen Verfahrens". Dieses Verfahren der ,,Analogie" hat Hlderlin im "Grund
zum Empedokles" explizit entwickelt (siehe das Empedokles-Kapitel). Die Adamas-Rousseau-Stelle erlaubt, das Verfahren praktisch zu begreifen: Der Dichter stellt sich sozusagen mehrere Isotopien als 'gekoppelt' und isomorph vor das 'innere Auge'. Er 'blickt' nun stets gleichzeitig auf diese
Isotopien (semantische Ebenen), "meint" mit der einen stets gleichzeitig auch die anderen, schreibt
also sozusagen an einem 'mehrstimmigen Satz' (vgl. oben das Musik-Kapitel und den Exkurs zur
Poetologie), der aber nur in Abbreviaturen notiert wird. So htte es im Hyperion eine 'RousseauStimme' gegeben, die als generative Instanz stndig wirksam gewesen Wre, ohne da sie eigens
htte notiert werden mssen.
25 S. Binder, a.a.O., 164.
26 Man knnte es als rur jede Poesie von Rang gltiges generatives Gesetz bezeichnen, da eine plausible Polysemie nicht 'verschenkt' werden darf. Um ein Beispiel zu geben: In Trakls Lyrik wre es
ein 'Fehler', wenn der Terminus ,,Abendland" 'naiv' und ohne' Ausnutzung' der Konnotation 'Land
des Abends', d.h. der Dekadenz, benutzt wrde. Wie sich zeigen liee, mu Hlderlin dieses Gesetz sehr bewut gewesen sein. Das spricht brigens stark rur die "Napoleon-These" bei der
"Friedensfeier": Der Terminus des ,,Allbekannten" konnotierte bei Hlderlin nachweislich Napoleon - wenn diese Konnotation nun in der "Friedenssfeier" ausgeschlossen werden sollte, wie die

6. Hyperion (Endfassung)

181

zu betonen: "Mensch" (als Integral der Spezialisierung) wie "erster Mensch", d.h.
Naturmensch im Sinne Rousseaus vor aller Arbeitsteilung. Adamas sucht denn auch
am Ende im Inneren Asiens (dem Ort des Paradieses nach der Tradition) ein ideales
Volk, offenbar ein Naturvolk im Sinne Rousseaus. Dazu pat przise eine auffllige Akzentuierung im folgenden Abschnitt:
Er hatt' an seinem Stoffe, der sogenannten kultivirten Welt, lange genug Geduld und Kunst gebt (...);
er wollte Menschen, und, um diese zu schaffen, hatt' er seine Kunst zu arm gefunden. Sie waren einmal
da gewesen, die er suchte, die zu schaffen, seine Kunst zu arm war, das erkannt' er deutlich. Wo sie da
gewesen, wut' er auch. (K I, 619)

Adamas ist bei aller philosophischen Universalitt insbesondere Bildhauer und Pdagoge, wobei zwischen beiden ein enger symbolischer quivalenzbezug besteht,
der sich auf den Emile sttzen kann, wo der Pdagoge als "habile artiste" dargestellt wird und der Zgling als "ouvrage" (so wiederholt mit Emphase im Fnften
Buch). Die durch wrtliche Wiederholung auf engem Raum stark betonte Formel
"Kunst zu arm" deutet die Rousseausche Wende an: Adamas kehrt zur griechischen
Natur und spter - noch radikaler - zu der des 'Sonnenaufgangs' im Orient zurck.
Er beschreibt also - 'rckwrts' und 'gegen den Strich' - die von Rousseau entworfene Bahn der Kulturation: vom aufgeklrten, modemen Nordwesteuropa27 ber Griechenland zu den Naturvlkern. Sein Zgling Hyperion ist, verglichen mit seinen
frheren Zglingen, fast ein 'Naturkind'.
All diesen deutlichen Rousseau-Konnotaten scheint die Griechenlandemphase
des Adamas vielleicht zumindest partiell zu widersprechen. Liegt in ihr nicht eine
Revision des Emile? Nein und ja: Nein, weil die meisten Erziehungsmittel des Adamas (Plutarch, Geometrie, Naturwanderungen und Reisen, Botanik, Astronomie)
genau dem Emile folgen. Nein vor allem, weil - wie schon erwhnt - der Emile an
seinem Beginn nur zum Schein einseitig fiir die Erziehung zum "homme" und gegen die zum "citoyen" (mit dem Konnotat Griechenland) votiert, insgeheim aber
um so mehr auf das Ideal eines knftigen 'homme-citoyen' orientiert ist (vgl. die
Kurzfassung des Contrat als letztes, hchstes 'Lernziel' im Schlubuch). Insofern
kann man die Rckkehr des Adamas nach Griechenland zunchst noch durchaus als
Fiktionalisierung des Emile lesen.
Dennoch aber auch ja: Es liegt tatschlich auch eine partielle Revision vor.
Emile wird nicht so explizit sthetisch und antik-religis erzogen. Bereits hier deutet sich also jene Umwertung des Gegensatzes Sparta vs Athen gegenber Rousseau
an, die in der Athenrede kulminiert. Es drfte auch schwerlich ein Zufall sein, da
Adamas den jungen Hyperion nicht nach Athen (das wird erst Diotima tun), sonGeistesTypologen es wollen, so wre die Verwendung des mehrdeutigen Terminus ein klarer
'Fehler' gewesen: Oder traut man Hlderlin nicht zu, einen anderen passenden Ausdruck gefunden
zu haben?
27 Es wird nicht konkretisiert, ob Adamas etwa Deutscher oder Franzose ist; einen 'Englander' (im
Sinne der damals auf dem Kontinent blichen Vorstellungen) scheint die Figur wohl kaum zu konnotieren.

182

VI. Rousseau als Ereignis und Diskursnetz in den Dichtungen (Teil A)

dem u.a. an den Eurotas fuhrt. Die deutlichsten Rousseau-Konnotationen finden


sich aber, was das pdagogische Konzept betriffi: (schon Raynal-Mony hat das bemerkt), zu Beginn der Episode:
Wie ha' ich dagegen alle die Barbaren, die sich einbilden, sie seien weise, weil sie kein Herz mehr haben, alle die rohen Unholde, die tausendfaltig die jugendliche Schnheit tdten und zerstren, mit ihrer
kleinen unvernnftigen Mannszucht! (K I, 618)

Das ist ganz der Ton der Rousseauschen Polemik gegen die Aufklrungspdagogik.
Diesem "ungestalten Gegenteil" wird dann also der "Geist meines Adamas" in der
eingangs errterten verrtselten Formulierung vom "traurenden Halbgott, den ich
meine!" gegenbergestellt. Nicht nach der Art eines Schlsselromans lst sich das
Rtsel, sondern im Sinne der Hlderlinschen Religion: Der "Geist" des Adamas ist
der Rousseaus, des modemen "Halbgotts", dessen Schicksal "Kampf' an zwei Fronten, sowohl gegen die "alte Finsternis" (insofern fr die Aufklrung) wie gegen die
neue "Tyrannei" ber die Natur ist und der seine "Ruhe" in der 'Rckkehr' zu dieser Natur fmdet.
Ich habe schon kurz erwhnt, da jene berhmte Lyrikeinlage in den Roman,
die blicherweise als "Hyperions Schicksalslied" bezeichnet wird, nach dem Wortlaut des Hyperion eigentlich "Schicksalslied des Adamas" heien mte: "Ich wollte mich strken, ich nahm mein lngstvergessenes Lautenspiel hervor, um mir ein
Schiksaalslied zu singen, das ich einst in glklicher, unverstndiger Jugend meinem
Adamas nachgesprochen." (K I, 744) Das Bild der "von Klippe zu Klippe" geworfenen Wasser eines Gebirgsbachs unter dem Gesetz der Schwerkraft in der dritten
Strophe konnotiert u.a. das Rousseausche Motiv der Rapiditt des Lebens, wobei
vielleicht auch an eine Analogie zwischen den treppenartigen "Klippen" und der
Serie der Vertreibungen Rousseaus aus "Asylen" bzw. der Serie der historischen
Entwicklungsphasen gedacht sein mag. Aus dem kunstvoll konstellierten Kontext
ergibt sich also, da Adamas vor seiner 'Rckkehr zur Natur' in Griechenland und
dann im tiefen Orient auf ein strmisches, unter dem Gesetz der "reienden Zeit"
(K I, 304; d.h. der exzentrischen Rapiditt) stehendes Leben im Okzident zurckblickte. Wie bereits gesagt, geht Adamas den (historischen) Weg der Sonne 'gegen
den Strich' rckwrts in Richtung Orient. Man mag dabei an den spten Rousseau
denken, der in Mtiers im Jahre 1762 den orientalischen ("armenischen") Kaftan
anlegte und ihn fortan bis zu seinem Tode .trug.
Zu den relativ geschlossenen Episoden des Hyperion mit engstem Bezug auf
Rousseau gehrt ferner die berhmte 'Athenrede'. Auf der berfahrt von Kalaurea
nach Athen mit Diotima und den Freunden entwickelt der Held eine Art geschichtsphilosophisches Entwicklungsmodell der Kultur des antiken Athen, das in wesentlichen Zgen aus einer 'bertragung' der Rousseauschen Erziehungstheorie (im
Emile) vom Individuum auf ein Kollektiv ("Volk") besteht:
Ungestrter in jedem Betracht, von gewaltsamem Einflu freier, als irgend ein Volk der Erde, erwuchs
das Volk der Athener. (K 1,681)

6. Hyperion (Endjassung)

183

Bekanntlich forderte Rousseau vor allem eine Anpassung der Erziehung an die
spontane Entwicklung des Kindes, weshalb er die aufklrerische 'Strung' dieser
Spontaneitt durch Disziplinierung, Paukerei, Aufzwingung von Ritualen des Wohlverhaltens, der Religion und des Wissens verurteilte. Ganz so schildert Hyperion
die "Kindheit" der Athener:
Sich selber berlassen, wie der werdende Diamant, ist ihre Kindheit. Man hrt beinahe nichts von ihnen, bis in die Zeiten des Pisistratus und Hipparch. Nur wenig Antheil nahmen sie am trojanischen
Kriege, der, wie im Treibhaus, die meisten griechischen Vlker zu frh erhizt' und belebte. (K. I, 682)

Genau gegen diese Art akzelerierender 'Treibhaus'-Pdagogik hatte Rousseau sich


gewandt. Indem Hyperion gerade das von Rousseau so bewunderte Sparta (das
auch Hlderlin durchaus bewundert, wie der Kontext zeigt, wenn auch nur relativ
und prinzipiell weniger als Athen) als negatives Gegenbeispiel entwickelt, korrigiert sein Autor hier das Vorbild Rousseau mit dessen eigenen Waffen:
Die Lacedmonier durchbrachen zu frhe die Ordnung des Instincts, sie schlugen zu frh aus der Art,
und so mute denn auch die Zucht zu frh mit ihnen beginnen; denn jede Zucht und Kunst beginnt zu
frh, wo die Natur des Menschen noch nicht reif geworden ist. Vollendete Natur mu in dem Menschenkinde leben, eh' es in die Schule geht, damit das Bild der Kindheit ihm die Rkkehr zeige aus der
Schule zu vollendeter Natur (eine der leitrnotivisch wiederholten Formeln vom 'retour a la nature',
J.L.). / Die Spartaner blieben ewig ein Fragment; denn wer nicht einmal ein vollkommenes Kind war,
der wird schwerlich ein vollkommener Mann. - (K. I, 682)

Zu diesem Glck der Erhaltung ihrer Spontaneitt sei als zweiter Faktor ein weder
zu ppiges noch zu armes Klima gekommen, so da die Athener "frugal" htten leben knnen, ganz wie Rousseau es ebenfalls gefordert hatte:
Also noch einmal! da die Athener so frei von gewaltsamem Einflu aller Art, so recht bei mittelmiger Kost aufwuchsen, das hat sie so vortreflich gemacht, und di nur konnt' es! (K I, 683)

An diese Analyse schliet unmittelbar der folgende pathetische Appell an, der Rousseau beinahe wrtlich zu zitieren scheint:
Lat von der Wiege an den Menschen ungestrt! treibt aus der engvereinten Knospe seines Wesens,
treibt aus dem Httchen seiner Kindheit ihn nicht heraus! thut nicht zu wenig, da er euch nicht entbehre und so von ihm euch unterscheide, thut nicht zu viel, da er eure und seine Gewalt nicht filhle
und so von ihm euch unterscheide, kurz, lat den Menschen spt erst wissen, da es Menschen, da es
irgend etwas auer ihm giebt, denn so nur wird er Mensch. (K I, 683)
Retenez, arretez les impressions etrangeres et pour empecher le mal de naitre ne vous pressez point de
faire le bien (...). Regardez tous les delais comme des avantages; c'est gagner beaucoup que d'avancer
vers le terme sans rien perdre; laissez meurir I'enfance dans les enfans (... ). / (...) Homme prudent, epiez
longtems la nature, observez bien vtre eleve avant de lui dire le premier mot; laissez d'abord le germe
de son caractere en pleil!e liberte se montrer, ne le contraignez en quoi que ce puisse etre afin de mieux
voir tout entier. (P IV, 324)

Diotima antwortet auf Hyperions Appell mit dem begeisterten Bekenntnis: "Du hast
noch nie so tief aus meiner Seele gesprochen." Und Hyperion gesteht seinerseits:

184

VI. Rousseau als Ereignis und Diskursnetz in den Dichtungen (feil A)

"Ich hab' es von dir." Da Hlderlin der Erzieher von Susettes Kindern war und die
beiden Verliebten notwendigerweise sehr viel ber Pdagogik haben reden mssen,
handelt es sich bei dieser Stelle mit an Sicherheit grenzender Wahrscheinlichkeit
um ein Applikations- bzw. Reapplikations-Spiel. In dieses Spiel war Rousseau also
aufs engste einbezogen.
Aus der spontanen Entwicklung und "Reifung" Athens whrend der "Kindheit"
entwickelt Hyperion dann die Viereinigkeit von Kunst, Religion, Demokratie und
Philosophie. Dabei folgt er Rousseaus Contrat (religion civile und Demokratie),
korrigiert ihn aber durch die positive Wertung und sogar Dominantsetzung der
Kunst. Die 'harte', spartanisch-rmische (in der Konnotation robespierristisch-jakobinische) Form der Demokratie, zu der Rousseau keine Alternative gesehen hatte, korrigiert er durch eine mehr zur An-archie tendierende, durch Kunst aber spontan geregelte:
Aus der Geistesschnheit der Athener folgte denn auch der nthige Sinn rur Freiheit. I Der Aegyptier
trgt ohne Schmerz die Despotie der Willkohr, der Sohn des Nordens ohne Widerwillen die Gesezesdespotie, die Ungerechtigkeit in Rechtsform; denn der Aegyptier hat von Mutterleib an einen Huldigungs- und Vergtterungstrieb; im Norden glaubt man an das reine freie Leben der Natur zu wenig, um
nicht mit Aberglauben am Gesezlichen zu hngen. I Der Athener kann die WillkOhr nicht ertragen, weil
seine gttliche Natur nicht will gestrt seyn, er kann Gesezlichkeit nicht Oberall ertragen, weil er ihrer
nicht OberalI bedarf. Drako taugt rur ihn nicht. (K 1,684)

Bei der Deduktion der griechischen Philosophie wiederholt sich schlielich noch
einmal die Konfrontation zwischen spontaner, rhythmisch gemigter Entwicklung
und den beiden symmetrisch extremen Forcierungen "gyptens" und des "Nordens":
Der Norden treibt hingegen seine Zglinge zu froh in sich hinein, und wenn der Geist des feurigen
Aegyptiers zu reiselustig in die Welt hinaus eilt, schikt im Norden sich der Geist zur ROkkehr in sich
selbst an, ehe er nur reisefertig ist. I Man mu im Norden schon verstndig seyn, noch eh' ein reif Geruhl in einem ist, man mit sich Schuld bei allem bei, noch ehe die Unbefangenheit ihr schnes Ende
erreicht hat; man mu vernOnftig, mu zum selbstbewuten Geiste werden, ehe man Mensch, zum klugen Manne, ehe man Kind ist; die Einigkeit des ganzen Menschen, die Schnheit lt man nicht in ihm
gedeihn und reifen, eh' er sich bildet und entwikelt. Der blose Verstand, die blose Vernunft sind immer
die Knige des Nordens. (K I, 686)

Deutlich sind in diesen Absatz die kritischen Tne aus der metrischen Vor-Fassung
gegen Kant und Fichte aufgenommen und in mancher Hinsicht sogar radikalisiert.
Die Spitze gegen die "bloe Vernunft" (semantisch identisch mit "reiner Vernunft")
ist ganz sicher gegen Kant gerichtet. Eine rein aufgeklrt-idealistische VernunftPhilosophie wird als Produkt akzelerierter Erziehung dargestellt. Rousseaus Verurteilung dieser Art Erziehung wird auf die Ablehnung einer solchen Philosophie
ausgedehnt: Wiederum also auch hier Rckkehr Hlderlins vorn (frhen, individualistischen) Idealismus zu Rousseau.
Die gewichtigsten punktuell auf Rousseau bezogenen Episoden des Romans
sind schlielich aber zweifellos der vorletzte und der letzte Brief mit Hyperions sogenannter "Deutschenschelte" und dem abschlieenden Symbiose-Erlebnis in der
Natur. Diese zwei letzten Episoden markieren, wie im folgenden noch im Zusarn-

6. Hyperion (Endfassung)

185

menhang dargestellt werden wird, innerhalb der "exzentrischen Bahn" des Helden
den Punkt der uersten Entfernung von und den der innigsten Verschmelzung mit
der Natur. Das Bekannte kann hier vorausgesetzt werden: Die ungemein komplex
perspektivierte Kritik Hlderlins am vorherrschenden deutschen "Nationalcharakter" der Goethezeit und die erschtternd realistische Zeichnung des Schicksals der
kulturrevolutionren Generation der um 1770 Geborenen, in der der Autor selbst
emphatisch 'aufgehoben' ist:
Voll Lieb' und Geist und Hoffnung wachsen seine Musenjnglinge dem deutschen Volk' heran; du
siehst sie sieben Jahre spter, und sie wandeln, wie Schatten, still und kalt; sind, wie ein Boden, den der
Feind mit Salz besete, da er nimmer einen Grashalm treibt; und wenn sie sprechen, wehe dem! der sie
versteht, der in der strmenden Titanenkraft, wie in ihren Proteusknsten den Verzweiflungskampfnur
sieht, den ihr gestrter schner Geist mit den Barbaren kmpft, mit denen er zu thun hat. (K I, 756f.)
Es ist der griechische "Exulant"28 Hyperion, dem diese scharfe "Deutschenschelte"
in den Mund gelegt ist. Sie ist den scharfen Franzosenschelten des Flchtlings JeanJacques Rousseau analog29 . Mit dem ungemeinen Tonwechsel des "So kam ich unter die Deutschen" verdichten sich mit einemmale alle Rousseau-Applikationen des
Romans: Nicht blo spitzt sich die Situation des Vertriebenen aufs uerste zu - es
werden nun auch Grundmotive des Rousseauismus enggefiihrt. Die "Deutschen"
werden exemplarisch als Menschen attackiert, die nicht nur einem System extremer
Arbeitsteilung frnen, sondern die aus dieser Not auch noch eine pedantische Tugend machen. Wie Karlheinz Stierle dargestellt hat30 , wird in der Kritik an der Arbeitsteilung und Spezialisierung direkt das Pathos des Ersten Discours reinszeniert:
Handwerker siehst du, aber keine Menschen, Denker, aber keine Menschen, Priester, aber keine Menschen, Herrn und Knechte, Jungen und gesezte Leute, aber keine Menschen - ist das nicht, wie ein
Schlachtfeld, wo Hnde und Arme und alle Glieder zerstkelt untereinander liegen, indessen das vergone Lebensblut im Sande zerrinnt?
Ein jeder treibt das Seine, wirst du sagen, und ich sag' es auch. Nur mu er es mit ganzer Seele
treiben, mu nicht jede Kraft in sich erstiken, wenn sie nicht gerade sich zu seinem Titel pat, mu
nicht mit dieser kargen Angst, buchstblich heuchlerisch das, was er heit, nur seyn, mit Ernst, mit Liebe mu er das seyn, was er ist, so lebt ein Geist in seinem Thun, und ist er in ein Fach gedrOkt, wo gar
der Geist nicht leben darf, so sto ers mit Verachtung weg und lerne pflgen! ( KI, 754f.)
Wie bei Rousseau ist die Kritik an der Arbeitsteilung ganz besonders gegen die Intelligenz gerichtet, die in Deutschland nur das "sei", was sie "heie", was zu ihrem
'Titel passe'. Wie bei Rousseau wird einer solchen intellektuellen Spezialisierung
die Handarbeit vorgezogen (man denkt an Rousseaus demonstratives Notenkopie28 Vgl. Hlderlins Formulierung im Brief an Schiller vom 4. September 1795: "Es ist mir oft wie einem Exulanten (... )" (heute mte es heien: "Asylanten" ... ).
29 Das ist schon Ernst Mller aufgefallen, der eine direkte Parallele zu den kritischen Berichten SaintPreuxs aus Paris zieht: Hlderlin. Studien zur Geschichte seines Geistes, StuttgartlBerlin 1944,
142.
30 Karlheinz Stierle, "Dichtung und Auftrag. Hlderlins 'Patrnos'-hymne", in: HJb 1980/81, 47-68;
hier 50.

186

VI. Rousseau als Ereignis und Diskursnetz in den Dichtungen (Teil A)

ren). Implizit fordert Hlderlin wie Rousseau alternative Mglichkeiten fiir den
Schriftsteller an der Stelle von Arbeitsteilung, Spezialisierung, Konkurrenz, Markt
und Geld:
Mais je sentois qu'ecrire pour avoir du pain eut bientot etouffe mon genie et tue mon talent qui etoit
moins dans ma plume que dans mon coeur, et ne uniquement d'une fayon de penser elevee et fiere qui
seul pouvoit le nourrir. Rien de vigoureux, rien de grand ne peut partir d'une plume toute venale. (... )
Non non, j'ai toujours senti que I'etat d'Auteur n'etoit, ne pouvoit ~tre illustre et respectable qu'autant
qu'i1 n'etoit pas un metier. (P I, 402f.)

Indem die Deutschen auf intellektuelle Spezialisierung setzten und sich gegen den
Interdiskurs (und vor allem gegen Kunst und Poesie) sperrten, zerstrten sie gleichzeitig die conditio sine qua non jeder "brderlichen" As-Sociation:
da bei ihnen eigentlich das Leben schaal und sorgenschwer und bervoll von kalter stummer Zwietracht ist, weil sie den Genius verschmhn, der Kraft und Adel in ein menschlich Thun, und Heiterkeit
ins Leiden und Lieb' und Brderschaft den Stdten und den Huern bringt. (K I, 757)

Also nicht nur keine liberte und egalite, auch keine fraternite. Gemessen am Topos
des "Volks der Dichter und Denker" und an der tatschlichen Rolle von Literatur
und Kunst im Deutschland der Goethezeit kann diese Kritik als schlicht abwegig
betrachtet werden. Nicht ganz so absurd erscheint sie allerdings, wenn man sie als
gegen die damaligen, vor allem in Weimar dominierenden Tendenzen zur "Autonomisierung" und "Ausdifferenzierung" der Kunst gerichtet liest: Das waren ja tatschlich arbeitsteilige und spezialistische Tendenzen, die sogar die Interdiskurse
selbst paradoxerweise zu spezialisieren strebten.
Im letzten Brief des Hyperion berichtet der autobiographische Erzhler von seinem Entschlu, lieber heimlich als Outlaw in seine Heimat zurckzukehren (wie
Rousseau bei seiner Rckkehr nach Paris), als noch lnger in Deutschland zu bleiben. Doch erlebt er vor seiner Rckreise noch einen Moment symbiotischer Fusion
mit der Natur in der deutschen Frhlingslandschaft:
fern im Feld', an einem Brunnen, im Schatten epheugrner Felsen und berhngender Blthenbsche.
(K 1,759)

Auch in Deutschland, heit das, ist die Natur-Basis jederzeit intakt und damit ein
'inventiver retour la nature' auch hier mglich. Hyperions "Leiden" wollen wie
Rousseaus Schriften als ein Appell in diesem Sinne gelesen werden.
Es handelt sich bei Hyperions Erlebnis um eine (allerdings als uerst 'progressiv' und 'utopisch' dargestellte) 'Regression' ins Ichlos-Unbewute des nur noch
vegetativ-nervlichen Krperlebens:

Die Menschen waren weggegangen, am huslichen Tische von der Arbeit zu ruhn; allein war meine
Liebe mit dem Frhling, und ein unbegreiflich Sehnen war in mir. Diotima, rief ich, wo bist du, 0 wo
bist du? Und mir war, als hrt' ich Diotimas Stimme, die Stimme, die mich einst erheitert' in den Tagen der Freude -

6. Hyperion (Endjassung)

187

Bei den Meinen, rief sie, bin ich, bei den Deinen, die der irre Menschengeist miskennt!
Ein sanfter Schreken ergriff mich und mein Denken entschlummerte in mir.
D liebes Wort aus heilgem Munde, rief ich, da ich wieder erwacht war, liebes Rthsel, fa ich dich?
Und Einmal sah' ich noch in die kalte Nacht der Menschen zurk und schauert' und weinte vor Freuden, da ich so seelig war und Worte sprach ich, wie mir dnkt, aber sie waren, wie des Feuers Rauschen, wenn es auffliegt und die Asche hinter sich lat - (K I, 759f.)

Diese Schluepisode des Romans ist vennutlich nach zwei Inspirationen geschrieben: Zum einen drfte Hlderlin hnliches bereits damals erlebt haben - in psychiatrischen Kategorien also: einen "Wahnzustand" mit "Halluzination", ,,Amnesie",
"Schizophasie". Zum anderen ist die Episode aber auch eine replizierende Applikation der analogen berhmten Episoden aus den Reveries, und zwar der Bewutlosigkeitszustnde aus der Deuxieme und Cinquieme Promenade, die beide von
Rousseau ebenfalls als Natur-Fusionen geschildert werden:
Tout entier au moment presentje ne me souvenois de rien;je n'avois nulle notion distincte de mon individu, pas la moindre idee de ce qui venoit de m'arriver;je ne savois ni quij'etois ni ollj'etois; je ne
sentois ni mal, ni crainte, ni inquietude. Je voyois couler mon sang comme j'aurois vu couler un ruisseau, sans songer seulement que ce sang m'appartint en aucune sorte. Je sentois dans tout mon etre un
calme ravissant auquel chaque fois que je me le rappelle je ne trouve rien de comparable dans toute
I'activite des plaisirs connus. (P I, 1005)

Dieser erste Zustand der 'Regression' war die Folge eines schweren Unfalls, bei
dem Rousseau von einem rasenden Hund umgerannt worden und auf den Kopf gestrzt war, wobei er das Bewutsein verloren hatte. Beim Wiederaufwachen sei sein
Ich zunchst noch abwesend gewesen, so da er eine Weile das Glck einer rein vegetativen Existenz und einer Fusion mit dem Nicht-Ich seiner Umgebung habe genieen knnen. Hlderlin mu im Kontext seiner Kritik an Kant und Fichte diesen
empirischen Bericht einer ichlosen glcklichen Fusion mit der Welt mit grtem
Interesse gelesen haben. Die zweite 'Regression', an die sich Rousseau in der Cinquieme Promenade erinnert, die Natursymbiose im einsamen Kahn auf dem Bieler
See, bildete ftlr Hlderlin einen der Kerne seines Rousseaumythos, wie die poetische "Tansfiguration" der Episode in der Rheinhymne und in "Mnemosyne" beweist. Die konkreteste Evokation des Ereignisses fmdet sich in den Confessions
(s.o.) - in den Reveries heit es:
Mais s'i1 est un etat Oll I'ame trouve une assiete assez solide pour s'y reposer tout entiere et rassembier
la tout son etre, sans avoir besoin de rappeier le passe ni d'enjamber sur I'avenir; Oll le tems ne soit rien
pour elle, Oll le present dure toujours sans neanmoins marquer sa duree et sans aucune trace de succession, sans aucun autre sentiment de privation ni de jouissance, de plaisir ni de peine, de desir ni de
crainte que celui seul de notre existence, et que ce sentiment seul puisse la remplir tout entier(e); tant
que cet etat dure celui qui s'y trouve peut s'appeller heureux, non d'un bonheur imparfait, pauvre et
relatif (... ). Tel est I'etat Oll je me suis trouve souvent a l'Isle de St Pierre dans mes reveries solitaires,
soit couche dans mon bateau que je laissais deriver au gre de I' eau, soit assis sur les rives du lac agitc!,
soit ailleurs au bord d'une belle riviere ou d'un ruisseau murmurant SUT le gravier.
De quoijouit-on dans une pareille situation? Oe rien d'extc!rieur a soi, de rien sinon de soi-meme et
de sa propre existence, tant que cet etat dure on se suffit a soi-meme comme Dieu. (P I, 1046f.)

188

VI. Rousseau als Ereignis und Diskursnetz in den Dichtungen (Teil A)

Es ist deutlich, da Rousseau bei der Evokation des 'Regressions'-Zustands in die


Ichlosigkeit gerade auch hervorhebt, da dieser Zustand ein Leben jenseits der Todesbedrohung bedeute: Die Ekstasen der Zeit sind darin nicht geflhet, der Mensch lebt
die ("ewige") "Existenz" Gottes. In der zweiten Strophe von Hyperions Schicksalslied ist dieser "gttliche" Zustand als der des schlafenden Suglings gekennzeichnet.
Bei Rousseau wie bei Hlderlin ist die 'Regression' ins Unbewute, KrperlichVegetative diskursiv als 'Rckkehr zur Natur' (d.h. bei Hlderlin zu den "Gttern":
,,0 du, so dacht' ich, mit deinen Gttern, Natur!") artikuliert. In beiden Fllen ist
ferner Vegetativitt gleich Weiblichkeit bzw. Mtterlichkeit. Hlderlin hat es darber hinaus gewagt, mittels der wie Feuer rauschenden Worte ein Symptom von
"Wahnsinn" mit dem glcklich-ichlosen Zustand zu verknpfen. Im Turm wird er
auf flieendes Wasser blicken und scheinbar wie ein Kind existieren - die meisten
der aus dieser Zeit erhaltenen Gedichte werden das vegetative Leben evozieren
(vgl. dazu ausftlhrlich Kapitel VIII).
Schon im Rezeptionskapitel wurde Hlderlins Technik des Einsatzes von Rousseau-Applikationen an 'strategischen' Stellen (,,zsuren", Orten des "Tonwechsels") der Textarchitektur u.a. mit Beispielen aus dem Hyperion erlutert. "Hyperions elegischer Charakter" (Vorrede) mu nicht zuletzt auch als strukturkonstitutive
Rousseau-Applikation begriffen werden. So sind gerade die 'strategischen' Punkte
des Beginns von Buch Eins und Zwei wie des Schlusses von Buch Zwei und Vier
durch solche Applikationen (Quasi-Zitate) akzentuiert. Der zweite Brief des Romans (als zweite, noch gesteigerte Markierung des Anfangs) setzt mit deutlichen
Anklngen an den Beginn der Reveries ein:
Ich habe nichts, wovon ich sagen mchte, es sei mein eigen.
Fern und todt sind meine Geliebten, und ich vernehme durch keine Stimme von ihnen nichts mehr.
Mein Geschft auf Erden ist aus. (K I, 614)

Zu Beginn der Reveries fehlt von dieser Semantik blo die Armut (Eigentumslosigkeit), die aber an einer Parallelstelle des XII. Buchs der Confessions um so emphatischer akzentuiert ist: ,,Mais il etoit ecrit (...) que je mourrois aussi pauvre que j'ai
vecu" (P I, 639); die Formel "Mein Geschft auf Erden ist aus" fmdet sich bei
Rousseau sehr hnlich an einer spteren Stelle der Premiere Promenade, in Kombination mit einer Wiederholung des Eingangs (zweites Zitat):
Me voici donc seul sur la terre, n'ayant plus de fiere, de prochain, d'ami, de societl! que moi-meme. (P I,
995)
Tout est fini pour moi sur la terre. (... )
Je n'ai plus en ce monde ni prochain, ni semblables, ni freres. (P I, 999)31

Die Verbindung zwischen dem Netz der mehr motivischen und thematischen Rousseau-Konnotate und der fundamentalen strukturellen "Analogie" zwischen Hype31 Schon Bertaux ist die Parallele aufgefallen: Hlderlin. Essai de biographie interieure, Paris 1936,
120f.

6. Hyperion (Endfassung)

189

rions und Rousseaus "exzentrischen Bahnen" besteht in der leitmotivischen Verwendung der Formel 'Rckkehr zur Natur'. Diese Formel integriert durch ihre (zumeist wrtliche) Wiederholung an 'strategischen Stellen' auf 'musikalische' Weise
die Einheit der Narration:
Ja, vergi nur, da es Menschen giebt, darbendes, angefochtenes, tausendfach gergertes Herz! und
kehre wieder dahin, wo du ausgiengst, in die Arme der Natur, der wandellosen, stillen und schnen.
(Eingangsbrief; K 1,614)

Eines zu seyn mit Allem, was lebt, in seeliger Selbstvergessenheit wiederzukehren in's All der Natur,
das ist der Gipfel der Gedanken und Freuden, das ist die heilige Bergeshhe, der Ort der ewigen Ruhe
(... ). (zweiter Brief; K I, 614f.)
Wie eine Pflanze, wenn ihr Friede den strebenden Geist besanftigt, und die einfllltige Gengsamkeit
wiederkehrt in die Seele - so stand er (Adamas, konnotativ Rousseau mit seiner Frugalitt und RetourLehre, lL.) vor mir. (Adamas; K 1,619)
Da man werden kann, wie die Kinder, da noch die goldne Zeit der Unschuld wiederkehrt, die Zeit des
Friedens und der Freiheit, da doch Eine Freude ist, Eine Ruhesttte auf Erden! (... ) Und dennoch kehrt
sein Frhling wieder! (erster Anblick Diotimas: Motive des Naturzustands und des ,,Asyls"; K 1,656)
(... ) und nun - 0 meine Diotima! nun hatt' ich es, das reizende Bekenntni, nun hab' ich und halt' es,
bis auch mich, mit allem, was an mir ist, in die alte Heimath, in den Schoos der Natur die Wooge der
Liebe zurokbringt. (Diotimas Liebeserkillrung; K I, 679f.)
Vollendete Natur mu in dem Menschenkinde leben, eh' es in die Schule geht, damit das Bild der
Kindheit ihm die Rkkehr zeige aus der Schule zu vollendeter Natur. (Athenrede; K I, 682)
Doch wie du auch ein Ende nimmst, du kehrest zu den Gttern, kehrst ins heilge, freie, jugendliche leben der Natur, wovon du ausgiengst, und das ist ja dein Verlangen nur und auch das meine. (Diotimas
erster Abschiedsbrief; K I, 733)
Du bist mir nachgefolgt in meine Nacht, nun komm! und la mich dir zu deinem Lichte folgen, zu deiner Anmuth la uns wiederkehren, schnes Herz! 0 deine Ruhe la mich wiedersehen, seelige Natur!
vor deinem Friedensbilde meinen bermuth auf immer mir entschlummern. I Nicht wahr, du Theure!
noch ist meine Rkkehr nicht zu spat, und du nimmst mich wieder auf (... )? (Hyperions Antwort darauf
- Diotima wird hier mit der Natur identisch gesetzt; K I, 734)
o nimmt die allesversuchenden Menschen, nimmt die Flchtlinge wieder in die Gtterfamilie, nimmt in
die Heimath der Natur sie auf, aus der sie entwichen! .- (Diotimas zweiter und letzter Abschiedsbrief;
KI,749)

Diese leitmotivische Integration der Erzhlung mittels der symbolischen Formel


von der 'Rckkehr zur Natur' kulminiert in den drei 'Testaments'-Reden der drei
Protagonisten Alabanda, Hyperion und Diotima. Ich hatte bereits vor lngerer Zeit
im Hlderlin-Jahrbuch nachgewiesen, da diese drei 'Testaments'-Reden genauestens miteinander korrespondieren und da sie die Revolutionsformel "Freiheit,
Gleichheit, Brderlichkeit" kombinatorisch unter wechselnder Dominante wieder-

190

VI. Rousseau als Ereignis und Diskursnetz in den Dichtungen (Jeil A)

holen 32 . Diese These ist seither besttigt worden33 . Im vorliegenden Kontext ist
dieser Befund nun entscheidend zu ergnzen: In allen drei 'Testamenten' wird die
ternre (oder eigentlich quaternre34) Revolutionsformel mit der rousseauistischen
Formel von der 'Rckkehr zur Natur' aufs engste integriert und dadurch die geistige Kontinuitt zwischen Rousseau und der Revolution betont. Alabanda und Diotima hinterlassen in den entsprechenden Reden im Wortsinne ihr 'Testament', da
sie anschlieend sterben werden und das wissen. Strukturell ist dadurch auch rur
Hyperion der folgende Tod konnotiert. Der Tod ist aber in Hlderlins Auffassung
nichts anderes als die defmitive 'Rckkehr' des Individuums 'zurNatur'. Selbst Alabanda, der als einziger der drei dezidiert an eine individuelle Unsterblichkeit
glaubt35 , greift zu einem Vegetations-Symbol ftlr den Tod:
32 1.L., ,,'Hyperion' als Nationalepos in Prosa", in: HJb 1969/1970, 158-194, hier 186f.
33 Es ist unvermeidlich, da niemand die enorm umfangreiche Hlderlinforschung mehr berblicken
kann und da es deshalb hufig zu 'Neuentdeckungen' bereits bekannter Dinge kommt. Man sollte
diesen Umstand zur Verifikation benutzen: Wo gleiche Resultate unabhngig von mehreren Forschern, die womglich noch theoretisch verschieden orientiert sind, erzielt werden, da spricht das
entschieden fr die Richtigkeit. So ist meine Entdeckung der revolutionren Formel im Hyperion
seither ohne Kenntnis meines Aufsatzes 'neu' entdeckt worden: Klaus Schuffels, "Schiksaal und
Revolution. Hyperion oder der Eremit in Griechenland", in: Le pauvre Holterling 2, FrankfurtlMain 1977,35-53, hier 49.
34 Mir war 1969 noch nicht aufgefallen, da Hlderlin die Formel "Liberte, egalite, fraternite, indivisibilite de la Republique, ou la mort!" in ihrer erweiterten, vier- bzw. fnfgliedrigen Struktur allen
drei 'Testaments'-Reden zugrunde gelegt hat. Alabanda: "Was lebt, ist unvertilgbar, bleibt in seiner tiefsten Knechtsform frei, bleibt Eins und wenn du es scheidest bis auf den Grund" (indivisibilite) - Diotima: "wie sollt ich scheiden aus dem Bunde, der die Wesen alle verknpft? Der bricht so
leicht nicht, wie die losen Bande dieser Zeit. Der ist nicht, wie ein Markttag, wo das Volk zusammenluft und lrmt und auseinandergeht." Auffil1lig, da auch hier die "indivisibilite" mit dem
'chemischen' Ausdruck des "Scheidens" umschrieben ist. Man beachte ebenfalls die Ablehnung
einer lediglich vom "Markt" bewirkten Einheit der As-Sociation. - Hyperion: "Auch wir, wir sind
nicht geschieden, Diotima, und die Trnen um dich verstehen es nicht. Lebendige Tne sind wir,
stimmen zusammen in deinem Wohllaut, Natur! wer reit den? wer mag die Liebenden scheiden? - "
(wiederum "scheiden" fr "diviser"). Der fnfte Term, der Tod, ist bereits durch die Situation bei
allen drei Sprechern gegeben. Wie der revolutionre Slogan betonen die 'Testamente' dabei insbesondere die Freiheit von Todesfurcht und die Hherwertung der idealen Trias gegenber dem Tod.
Durch diese leitmotivische Korrelation der drei 'Testamente' bilden die drei Helden also eine untrennbare "Republik", deren Unteilbarkeit in einer rousseauistisch gesehenen "Natur" (in den
"Gttern") begrndet ist.
35 Um so unmiverstndlicher hat Hlderlin betont, da Alabanda nicht an einen ichbewuten, deistischen Herrschergott glaubt: "Ich fhl in mir ein Leben, das kein Gott geschaffen und kein Sterblicher gezeugt." - "weil ich frei im hchsten Sinne, weil ich anfangslos mich fhle, darum glaub ich,
da ich endlos, da ich unzerstrbar bin. Hat mich eines Tpfers Hand gemacht, so mag er sein
Gefll zerschlagen, wie es ihm gefllt. Doch was da lebt, mu unerzeugt, mu gttliche Natur in
seinem Keime sein, erhaben ber alle Macht, und alle Kunst, und darum unverletzlich, ewig."
Selbstverstndlich ist die Vorstellung von einem 'Tpfer-Gott' sarkastisch als absurd gesetzt ebenso absurd wie die eines 'Macht-Gottes' oder eines 'Knstler-Gottes'. Das sind die blichen
Metaphern des deistischen Gottes, an dem auch Rousseau in der "Profession de foi du vicaire savoyard" festgehalten hatte. Hier lag ein ernsthafter Dissens zwischen Hlderlin und Rousseau (vgl.
dazu ausfhrlich das Empedokles-Kapitel). Die gleichzeitige Konnotation der Revolutionsformel
und Rousseaus in den 'Testamenten' wendet sich also gegen die ber den Deismus vermittelte In-

6. Hyperion (Endfassung)

191

Wenn der Baum zu welken anfllngt, tragen nicht alle seine Bltter die Farbe des Morgenroths? (K 1,742)

Viel deutlicher artikuliert Diotima, deren Ewigkeitsvorstellung nicht mit Ichbewutsein verbunden ist ("wenn ich auch zur Pflanze wrde, wre denn der Schade so
gro?" K 1,749), den Tod als 'Rckkehr':
o nimmt die allesversuchenden Menschen, nimmt die Flchtlinge wieder in die Gtterfamilie, nimmt in
die Heimath der Natur sie auf, aus der sie entwichen! (K I, 749)

Noch unmiverstndlicher wird in der dritten und letzten 'Testaments'-Rede, der


des Hyperion, am Schlu des Romans die Revolutionsformel mit der RousseauFormel vom 'Retour ala nature' verknpft:

o du, so dacht' ich, mit deinen Gttern, Natur!

ich hab' ihn ausgetrumt, von Menschendingen den


Traum, und sage, nur du lebst, und was die Friedenslosen erzwungen, erdacht, es schmilzt, wie Perlen
von Wachs, hinweg von deinen Flammen! (...) Es fallen die Menschen, wie faule Frchte von dir; 0 la
sie untergehn, so kehren sie zu deiner Wurzel wieder, und ich, 0 Baum des Lebens, da ich wieder grne mit dir und deine Gipfel umathme mit a11 deinen knospenden Zweigen! (K I, 760)

Mit dieser letzten (insgesamt mindestens zehnten) Wiederholung der 'retour'-Formel endet die "exzentrische Bahn" Hyperions, die ihn wie einen Kometen mit instabiler, flexibler Bahn mehrfach von der Natur-Sonne entfernt und ihr wieder angenhert hat36 . Den drei groen Entfernungen in Smyrna, whrend des Aufstands
und in Deutschland entsprechen die Symbiosen mit der Natur in der Kindheit, mit
Diotima auf Kalaurea und in den Naturasylen am Schlu und nach der Rckkehr
auf Salamis. Deutliche Analogien zur mythischen Biographie Rousseaus liegen in
den Kindheitsparadiesen, den Liebes-"Inseln" (CharmetteslKalaurea) und den "Asylen" nach Kampf, Verfolgung und Flucht. Der Petersinsel entsprechen die Inseln
Kalaurea und Salamis. Die Begegnung mit Diotima auf der Liebesinsel Kalaurea
("schne Luft") wird mit deutlichen Rousseau-Konnotationen als 'retour a la nature' vorbereitet: Hyperion setzt im Kahn nach Kalaurea ber und regrediert dabei
ganz wie Rousseau auf dem Bielersee in jenen halbbewuten Lustzustand, den
Freud spter das "ozeanische Gefiihl" nannte:
Es war ein heiterer blauer Apriltag, an dem ich hinberschiffie. Das Meer war ungewhnlich schn und
rein, und leicht die Luft, wie in hheren Regionen. Man lie im schwebenden Schiffe die Erde hinter
sich liegen, wie eine kstliche Speise, wenn der heilige Wein gereicht wird. / Dem Einflusse des Meers
und der Luft widerstrebt' der finstere Sinn umsonst. Ich gab mich hin, fragte nichts nach mir und andem, suchte nichts, sann auf nichts, lie vom Boote mich halb in Schlummer wiegen, und bildete mir ein,
ich liege in Charons Nachen. 0 es ist s, so aus der Schaale der Vergessenheit zu trinken. (K I, 653f.)

anspruchnahme Rousseaus durch Robespierre und fordert statt dessen eine 'spinozistisch-materialistische' (,pantheistische') Neu-Orientierung sowohl des Rousseauismus wie der Revolution. Dementsprechend denkt A1abanda statt an einen "Topf" ernsthaft an einen ,,moule interieur" im Sinne
Buffons und des Beginns der Confessions.
36 S. dazu ausftlhrlicher J.L., "Spiralen der inventiven 'Rckkehr zur Natur' (a.a.O.).

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VI. Rousseau als Ereignis und Diskursnetz in den Dichtungen (Teil A)

Zwischen dieser 'Regression' und der Begegnung mit Diotima (im "Wald" und an
einer Quelle!) liegt das Erlebnis der therischen Luft der Insel Kalaurea, die besonders die Nerven der Tiere und der Kinder (der Naturmenschen) as-sociierend stimuliert. - Auf der Insel Salamis lebt der verfolgte Hyperion spter wie ein Naturmensch der zweiten, glcklichen Hirtenphase - er baut sich eine Htte und nhrt
sich von Fischen. Die Phasen der Entfernung von der "Natur" bleiben aber ihrerseits ebenfalls dialektisch mit der Natur verbunden. Das erweist sich am deutlichsten in der Phase des Aufstands, wo das "Bergvolk" (Konnotation: "les montagnards") ambivalent zwischen der mrderischen Phase Kultur 1 (homo homini lupus) und "Natur" 2 (Hirten) schillert. Die Rckkehr Hyperions und Alabandas in
den "Wald" des Volkskrieges ist nicht nur negativ zu lesen:
Der Mensch kanns nicht verlugnen, da er einst gloklich war, wie die Hirsche des Forsts, und nach
unzhligen Jahren klimmt noch in uns ein Sehnen nach den Tagen der Urwelt, wo jeder die Erde durchstreifte, wie ein Gott, eh, ich wei nicht was? den Menschen zahm gemacht, und noch, statt Mauem
und todtem Holz, die Seele der Welt, die heilige Luft a1lgegenwllrtig ihn umfieng. (K I, 715)

So wird mit Rousseaus Bildwelt der Volksaufstand als politischer 'retour a la nature' keineswegs schlechtweg verdammt. Da dem Aufstand keine Kulturrevolution
vorausging und nicht gehen konnte, ist der 'Schwere' der natrlich-historischen, materiellen Determination (dem "Schicksal") geschuldet - eine blo wenig vernderte
kairologische Konstellation htte den "Strom" der Ereignisse in eine glcklichere
Richtung lenken knnen. Die Mglichkeit der glcklichen Realisierung der konkreten Utopie liegt bei Hlderlin prinzipiell 'in Reichweite': lge sie das nicht, warum dann diese Intensitt des Schmerzes ber ihre Verfehlung? Nur heillose Spieer knnen Hlderlin wie Burke oder auch blo wie den klassizistischen Schiller
lesen.

7. Empedokles
Bereits vor langer Zeit hatte Jean Starobinski die Frage gestellt37 , ob nicht der Empedokles gewisse Zge Rousseaus enthalte. Eine erste Antwort hatte (nach Rudolf
Buck38) Raynal-Mony gegeben, der auf die unbersehbare Parallele im "Frankfurter Plan" verwies39 :
Empedokles, durch sein GemOth und seine Philosophie schon lngst zu Kulturha gestimmt, zu Verachtung alles sehr bestimmten Geschffis, alles nach verschiedenen Gegenstnden gerichteten Interesses, ein Todtfeind aller einseitigen Existenz (... ). (K I, 763)

37 In einer Debatte Ober die Thesen von Wais (s. Kurt Wais, "Rousseau et Hlderlin", in: Annales de
la Societe Jean-Jacques Rousseau 1959/62,287-315; hier 310).
38 August Buck, Rousseau und die deutsche Romantik, Berlin 1939, 129.
39 Raynal-Mony, aa.O., 56.

193

7. Empedokles

Diese Kritik an der Arbeitsteilung und Diskursspezialisierung erscheint, auf das antike Agrigent bezogen, eher anachronistisch. Offensichtlich wird hier Modemes in
die Antike 'projiziert' . Hinzu kommt die Kombination von "Kulturha" mit Melancholie und Misanthropie. Raynal-Mony hat ferner bereits auf einige Parallelen zwischen der Empedokles-Handlung und der Biographie Rousseaus aufmerksam gemacht (Verfolgung und Vertreibung durch Priester). Darber hinaus habe ich bereits an anderen Orten40 vorgeschlagen, diese Parallelen auf die gesamte Handlung
und Charakteristik des Empedokles auszudehnen und insbesondere auch das zentrale Motiv des Sturzes in den tna als Symbol der 'Rckkehr zur Natur' zu lesen
(s. Schema):

,.Kulturha"
..Todfeind aller einseitigen Existenz"
Lehrer des Volks
' Philosoph'
Pflanzenfreund und Naturtherapeut
Padagoge
politisch-religiser Reformer
Wegschicken der Familie
Melancholie in Einsamkeit
einsames Wohnen im Garten
Ruckzug aus der Stadt in die Natur
Freunde wollen ihn zur RUckkehr bereden
vom Priester verfolgt

vom Volk auf Anstiftung des Priesters verbannt


Bauern am tna vertreiben ihn
einsames, harmonisches Wohnen am tna
Reue des Volks, Vershnung mit dem Volk
Testament
Freitod: Sturz in den tna
Sturz in den tna
Volksrevolution gegen Hernokrates

I. und 2. Discours
Polemik gegen Arbeitsteilung
(besonders 2. Discours)
Aufklarer
"philosophe"
(Ptlanzenfreund und Botaniker)
Emife
Contrat social, Verfassungsprojekt ftlr Korsika

(Mythos vom Weggeben der Kinder)


(Mythos vom 'Misanthrop')
Ermitage, Petit chAteau, Peterinsel. Pappelinsel
Ruckzug aus Paris in die Ermitage
Enzyldopadisten wollen ihn zur RUckkehr bereden
Emile und Contrat von den Theologen der Sorbonne und der Genfer Geistlichkeit indiziert und
verbrannt
Rousseau mu vor Staat und Kirche aus Paris
flUchten
Mtiers-Episode
Petersinsel (Fnfte Promenade)
(Popularitat nach dem Tode, Oberfllhrung ins
Pantheon)
(Contrat social)
(Nouvelle Helolse, Teil I, Brief26; T. 1II, 21 uber
den Freitod; GerUcht vom Freitod Rousseaus)
"Retour--Ia-Nature"-Mythos (Franzosische Revolution unter dem Einflu Rousseaus

40 "Schillers Don Carlos und Hlderlins Empedokles", 106 ff. (Liste der Analogien 107); "Traurender
Halbgott, den ich meine''', 105ff. (Tabelle 106).

194

VI. Rousseau als Ereignis und Diskursnetz In den Dichtungen (l'eil A)

Das Schema wre zunchst mit den Vorgaben zu vergleichen, die Hlderlin aus
seinem Wissen ber den antiken Empedokles (Hauptquelle Diogenes Laertius41 )
bernommen haben kann. Dabei ist es ganz offensichtlich so, da Hlderlin die Kapitel "Pythagoras" und "Empedokles" bei Diogenes zu einem einzigen "Geist" (Diskurskomplex) zusammenfate und deshalb die Episode eines Besuchs in gypten
(Manes-Fassung) aus der Pythagoras-Biographie bernahm. Ansonsten stammen
die Motive des Olympioniken, des Dichters, des Arztes, des Demokraten Empedokles (der "die ihm angebotene knigliche Wrde ausschlug") sowie das vom Anspruch, ein Gott zu sein, wie schlielich das vom Sturz in den tna aus Diogenes.
Das ist alles, wobei betont werden mu, da sowohl die politische Ttigkeit (die
,,Archon"-Episode bei Diogenes ist eine Sufer-Burleske! ein Priester als Antagonist fehlt ganz!) wie vor allem auch die Todesgeschichte in der Quelle keinerlei
Vorgaben fUr Hlderlins Handlungskonzept bieten: Insbesondere wird Empedokles
nicht verbannt, bevor er auf den tna steigt, sondern inszeniert seine Vergttlichung im Anschlu an ein Dankopfergelage (fUr die Heilung der Pantheia) auf dem
Landgut eines reichen Freundes. Wichtig ist ferner eine weitere Abweichung von
der Quelle: Im Gegensatz zur Darstellung bei Diogenes ist Hlderlins Empedokles
eben nicht oder nur potentiell "Dichter"!
Wie im Hyperion bildet auch im Empedokles der semantische Rhythmus der
(mythisch kanonisierten) Rousseau-Biographie die entscheidende moderne Folie
des tragischen Prozesses. Griechisch-antiker (Empedokles) und "orientalisch"-antiker Mythos (Christus) gewinnen ihren aktuellen Sinn erst aus der 'mehrstimmigen'
Abbildung auf den Mythos des modernen "Halbgotts". Wie im Hyperion artikuliert
sich dieser semantische Grundrhythmus in "Bahnen" der Nhe und Feme zur "Natur":
Wie die Rousseaus beginnt die Bahn des Empedokles mit der Symbiose der Kindheit,
bevor sie sich in "exzentrischer Rapiditt" in den Bereich der Aufklrung und hohen Bewutheit entfernt. Dabei weigern sich aber beide Protagonisten, die Nabelschnur zur "Natur" radikal zu zertrennen und proklamieren dann den 'retour'. Beide
werden populr, d.h. gewinnen eine Art Symbiose mit dem Volk als dem potentiellen "Natur"-Menschen, erwecken dadurch den Argwohn der kirchlichen und staatlichen Machtapparate und werden verbannt und verfolgt. In beiden Fllen erweisen
41 Uvo Hlschers These, nach der Hlderlin auch die Fragmentensammlung des Henri Estienne von
1573 gekannt haben mag, erscheint durchaus plausibel (Empedokles und Hlderlin, FrankfurtJMain, 1965, 8ff.). Die Fragmente lieferten allerdings keine zuslltzlichen biographischen Episoden, sondern blo bessere Informationen ber die Naturphilosophie des Empedokles (VierElementen-Lehre, Liebe-und-Streit-Lehre, Tendenzen zu einem quasi-materialistischen "Hen kai
Pan"). M.E. drfte u.a. diese Naturphilosophie wegen ihrer partiellen Analogien zu Hlderlins
Neospinozismus und seinem naturwissenschaftlichen Wissen die 'Auswahl' einer antiken Projektionsfigur mit bestimmt haben. Allerdings richtete sich der Vektor der Applikationen dabei auf die
Modeme, und insbesondere auf Rousseau. Ich vertrete also die genau gegenteilige Ansicht wie
Hlscher, der schreibt (sowieso wille dabei "deutsch" durch ,,hesperisch" zu ersetzen): ,,(... ) es ist
doch nicht das deutsche, sondern ein griechisches Schicksal, das sich in (Hlderlins, J.L.) Empedokles offenbart." (36f.) brigens erkennt auch Hlscher das entscheidende Faktum an, da Hlderlin den Empedokles vor allem wegen des Motivs vom Atnasturz zum Protagonisten seines Dramas machte.

7. Empedokles

195

sich Verbannung und Verfolgung als 'dialektisch': Die Einsamkeit in der "Natut'
ermglicht den ersehnten 'retour', die defmitive Symbiose ("Sturz in den Vulkan").
Im folgenden ist nun genauer zu zeigen, wie Hlderlin die Grundstruktur des
dramatischen Konflikts aus der Dialektik des aufklrerischen Geistes und seinem
Umschlagspunkt bei Rousseau gewonnen hat. Wie im Hyperion geht es auch im Ernpedokles um die Rckkehr des "homme", des "citoyen" und des "homme-citoyen"
zur Natur. Im Unterschied zu Hyperion realisiert Empedokles allerdings die Volkserziehung (die Kulturrevolution). Seine 'Schuld' liegt, wie gezeigt werden soll, darin, da er sich als Lehrer nicht vllig vom Herrschafts-Kode (Herrschaft ber die
Natur), also nicht von seinem aufklrerischen Erbe lsen kann. Das Volk hat diesen
Herrschafts-Kode seiner Lehre 'gelernt', also internalisiert, und will ihn daher folgerichtig zu seinem Herrn, zum Knig, machen. Empedokles erkennt seinen tragischen
Irrtum und zieht sich aus der Stadt in seinen Garten zurck. Diese Krise des Protagonisten wird (in den beiden vermutlich ersten Versionen, die als Kriton-Fassung
und als Mekades-Fassung bezeichnet seien) vom Priester dazu benutzt, um Volk
und Staat gegen ihn aufzuhetzen. So wird er dorthin gejagt, wohin er lngst tendierte: zurck in die wilde Natur. Eben diese Rckkehr provoziert in einem neuerlichen Umschlag eine neue Sehnsucht des Volks nach ihm: In Massen zieht es hinaus
zum tna und sucht den Verlorenen (man denke an die Wallfahrten nach Ermenonville). Empedokles wird nun (in seinem Testament) zum "legislateur" im Sinne des
Contrat - wie Lykurg im Mythos besiegelt er die neue, egalitre Gesellschaftsordnung und die neue Volksreligion durch seinen freiwilligen Tod, die endgltige
Rckkehr zur Natur, die Einswerdung mit den generativen Energien des 'Vulkans'.
Dieses Konzept hat Hlderlin nun im "Grund zum Empedokles" auch ausfUhrlich theoretisch entwickelt. In dem Abschnitt "Allgemeiner Grund" geht es genau
um das Verhltnis zwischen dem vom Dichter selbst Erlebten (im Sinne Diltheys)
und 'fremden analogen Stoffen', den Mitteln seiner Darstellung. Als allgemeines
Gesetz formuliert Hlderlin, da 'fremde Stoffe' (wie der Empedokles-Stofl) ihren
Sinn einzig und allein von ihrer Funktionalitt fiir aktuelle Probleme des Dichters
(in unserer Deutung: die Rousseau-Problematik) erhalten:
Die Empfindung drkt sich nicht mehr unmittelbar aus, es ist nicht mehr der Dichter und seine eigene
Erfahrung, was erscheint, wenn schon jedes Gedicht, so auch das tragische aus poetischem Leben und
Wirklichkeit, aus des Dichters eigener Welt und Seele hervorgegangen seyn mu, weil sonst berall die
rechte Wahrheit fehlt, und berhaupt nichts verstanden und belebt werden kann, wenn wir nicht das eigene Gemth und die eigene Erfahrung in einen fremden analogischen Stoff bertragen knnen. (K I, 866)

Das ist ein unmiverstndliches Pldoyer fiir 'Realismus' und kairologischen 'Aktualismus', das blo bestimmte GeistesTypologen bei Hlderlin vielleicht nicht erwartet htten. Konkreter:
(Das Trauerspiel) enthlt einen dritten von des Dichters eigenem Gemth und eigener Welt verschiedenen fremderen Stoff den er whlte, weil er ihn analog genug fand, um seine Totalempfindung in ihn
hineinzutragen, und in ihm, wie in einem Gefe, zu bewahren, und zwar um so sicherer, je fremder bei
der Analogie dieser Stoff ist (...). Eben darum verlugnet der tragische Dichter, weil er die tiefste Innigkeit ausdrkt, seine Person, seine Subjectivitt ganz (d.h., so meine Deutung: Hlderlin verleugnet Hl-

196

VI. Rousseau als Ereignis und Diskursnetz in den Dichtungen (l'eil A)

derlin ganz, J.L.); so auch das ihm gegenwrtige Object (das hiee: auch die Rousseau-Problematik als
"gegenwllrtige", J.L.), er tragt sie in fremde Personalitt, in fremde Objectivitt (das WUrde bedeuten:
auf die Empedokles-Figur und Agrigent, J.L.) ber (und selbst, wo die zum Grunde liegende Totalempfindung am meisten sich verrllth, in der Hauptperson, die den Ton des Dramas angiebt, und in der
Hauptsituation, wo das Object des Dramas, das Schiksaal sein Geheimni am deutlichsten ausspricht,
wo es die Gestalt der Homogenitt gegen seinen Helden am meisten annimmt (... ). (K I, 867)

Eine Bemerkung drngt sich hier zunchst auf: Die Symbolik vom 'Bewahren (des
"fremderen Stoffs") im Gef' knnte im Sinne der Bertauxschen These von der
bewuten 'Tarnung' aus politischen Grnden aufgefat werden. Wie ich meine,
spielt eine solche Tarnung bei Hlderlin ganz sicher hufig eine Rolle - doch drfte
sie an dieser prinzipiellen Stelle kaum das Argument bestimmen. Vielmehr geht es
um die Formulierung eines notwendigen poetologischen Gesetzes, das sich aus der
Funktionalitt des poetischen Diskurses fiIr mglichst intensive Applikation ergibt.
Erst die bereits in die Struktur des Diskurses eingeschriebene Applikation reizt intensiv, da teilweise unbewut, zu weiterer Applikation: 'Das ist ja ungemein involvierend - nie erfahren und doch geheimnisvoll bekannt - an was erinnert dieser Konflikt, diese Situation, diese Figur?' Anders gesagt: Die bereits in den Diskurs eingeschriebene mehrfache Applikation (inclusive 'Identifikation') Hlderlin-RousseauEmpedokles (hinzu kommen Christus, Sokrates, Agis und Kleomenes, die Gracchen, Lykurg) macht den Diskurs zu einem 'mehrstimmigen Konnotations-Satz',
der wechselnd verschiedene 'Stimmen' der kollektiven Symbolik und Mythologie
erklingen lt und dadurch vor allem unbewute und halbbewute Applikationen
und IdentifIkationen stimuliert.
FUr die "Hauptperson" ist die ,,Analogie" klar - was ist mit der "Hauptsituation"
gemeint? Auch dazu geben die Reflexionen Hlderlins weitere Hinweise. Zunchst
lt sich das blo scheinbar abstrakt-idealistische Problem, "da das organische das
sich zu sehr der Natur berlie und sein Wesen und Bewutseyn verga, in das Extrem der Selbstthtigkeit und Kunst und Reflexion (...) bergeht" (K I, 868), przise
aufRousseaus berhmte 'Erleuchtung von Vincennes' applizieren, als der sich selbst
unbewute Denker der NatUrlichkeit in die Sphre der Aufklrung gerissen wurde.
Hlderlin definiert Empedokles als "Sohn der gewaltigen Entgegensezungen von
Natur und Kunst" (K I, 870), der "aus der hchsten Entgegensetzung von Natur und
Kunst erwachsen" sei: Schwerlich ist anzunehmen, da diese 'hchste' Zuspitzung
des Antagonismus im antiken Agrigent, ber das Hlderlin wenig wissen konnte,
statt im modemen Paris erfolgt sein soll.
Ein Mensch, in dem sich jene Gegensllze so innig vereinen, da sie zu Einem in ihm werden, da sie
ihre ursprngliche unterscheidende Form ablegen und umkehren, da das, was in seiner Welt rur subjectiver gilt (... ), das Unterscheiden, das Denken, das Vergleichen, das Bilden, das Organisiren und Organisirtseyn, in ihm selber objectiver ist, so da er, um es so stark wie mglich zu benennen, unterscheidender, denkender, vergleichender, bildender, organisirender und organisirter ist, wenn er weniger
bei sich selbst ist, und in sofern er sich weniger bewut ist (...). (K 1,870)

Die eigenartige Vertauschung von Bewutsein und unbewutem Gefilhl bei 'Empedokles' (ber dessen Denk- und Arbeitsweise nichts Nheres bekannt ist, ber den

7. Empedokles

197

Hlderlin also ins Blaue spekuliert haben mte wie geistestypologische Skularisationsideologen ber Hlderlin und Oetinger) wird weiter ausgefilhrt: fUr ihn gewinnt das "sprachlose Sprache", whrend er umgekehrt
ununterschiedener und ununterscheidender gedankenloser in der Wirkung, unvergleichbarer unbildlicher, aorgischer und desorganischer ist, wenn er mehr bei sich selber ist. (K I, 870)

hnlich hatte Rousseau seine Denk- und Arbeitsweise beschrieben: In Intuitionen


und Ekstasen habe er seine grundlegenden Einsichten gewonnen, von denen ihm das
Beste, sobald er rational-analytisch habe formulieren wollen, wieder unter den Fingern zerronnen sei. Exemplarisch ist seine Beschreibung der "Erleuchtung (inspiration) von Vincennes" im Jahre 1749, als er nach der Lektre der von der Akademie von Dijon gestellten Preisfrage ber die Errungenschaften des Fortschritts unter einem Baum auf dem Weg nach Vincennes in wenigen Augenblicken fast alle
Einsichten seiner groen Texte auf einmal vor dem inneren Auge gesehen habe,
und zwar in einer Klarheit, die er nie habe darstellen knnen (Zweiter der Briefe an
Malesherbes):
J'allois voir Diderot alors prisonnier a Vincennes; j'avois dans ma poche un Mercure de France que je
me mis a feuilleter le long du chemin. Je tombe sur la question de I' Academie de Dijon qui a donne lieu
a mon premier ecrit. Si jamais quelque chose a ressemble a une inspiration subite, c'est le mouvement
qui se fit en moi acette lecture; tout a coup je me sens I'esprit ebloui de mille lumieres; des foules
d'idees vives s'y presenterent a la fois avec une force et une confusion qui me jetta dans un trouble inexprimable; je sens ma tete prise par un etourdissement semblable a l'ivresse. Une violente palpitation
m' oppresse, souleve ma poitrine; ne pouvant plus respirer en marchant, je me laisse tomber sous un des
arbres de l'avenue, etj'y passe une demie heure dans une telle agitation qu'en me relevantj'apper~us
tout le devant de ma veste mouille de mes larmes sans avoir senti que j'en repandois. Oh Monsieur si
j'avois jamais pO ecrire le quart de ce que j'ai vQ et senti sous cet arbre, avec quelle clme j'aurois fait
voir toutes les contradictions du systeme social, avec quelle force j' aurois expose tous les abus de nos
institutions, avec quelle simplicite j'aurois demontre que I'homme est bon naturellernent et que c'est
par ces institutions seules que les hommes deviennent mechans. Tout ce que j'ai pu retenir de ces foules de grandes veritc!s qui dans un quart d'heure m'illuminerent sous cet arbre, a etc! bien foiblement
epars dans les trois principaux de mes ecrits, savoir ce premier discours, celui sur l'inegalite, et le traitc!
de l'education,lesquels trois ouvrages sont inseparables et forment ensemble un meme tout. (P I, 1135f.)

Diese Schilderung drften die Tbinger Freunde als Prototyp einer "intellektualen
Anschauung" gelesen haben, in der die Formel "penser, c'est sentir" sich nicht als
kindlicher Beginn, sondern als entwickelte, hochkomplexe Totalitt einer intuitiven
Erkenntnis realisiert. Auch in den Confessions gibt Rousseau mehrfach hnliche
Selbstcharakterisierungen. So heit es im Dritten Buch zur Erluterung der Tatsache, da kluge Menschen Rousseau mehrfach fUr vllig unbegabt und unintelligent
hielten:
Deux choses presque inaliables s'unissent en moi sans que j'en puisse concevoir la maniere: un temperament tres ardent, des passions vives, impetueuses, et des idees lentes a naitre, embarrrassees, et qui ne
se presentent jamais qu'apres coup. On diroit que mon coeur et mon esprit n'appartiennent pas au
meme individu. Le sentiment plus prompt que l'eclair vient remplir mon ame, mais au lieu de m'eclairer il me brule et m'eblouit. Je sens tout etje ne vois rien. (P I, 113)

198

VI. Rousseau als Ereignis und Diskursnetz in den Dichtungen (l'eil A)

Dieses Phnomen der momentanen 'Spaltung' zwischen sentir und penser geht Rousseau zufolge in Wahrheit gerade daraufzurUck, da das bewute Denken bei ihm besonders eng mit dem Fhlen vereint ist; es ist dadurch keineswegs schwcher, sondern umgekehrt energischer entwickelt, fllhiger zur klaren Erkenntnis sehr komplexer Strukturen und Relationen in einer einzigen Synchronie. Das Problem liege lediglich in der notwendigen diachronischen Ausfaltung der Synchronie in eine sprachlich darstellende Linie. Haargenau mit diesem Darstellungsproblem qulten sich
Schelling, Hegel und Hlderlin in den systematischen Entfaltungen ihrer "intellektualen Anschauungen" ab. Daher etwa auch Hlderlins Tendenz zu ungemein langen und komplexen syntaktischen Netzen, besonders in dem Text "Wenn der Dichter einmal des Geistes mchtig ...": dadurch soll die ursprOnglich"angeschaute" Synchronie noch in der linearen Diachronie gewahrt bleiben. Rousseaus Symbolik des
einschlagenden "Blitzes" und des "Verbrennens" und "Blendens" knnte Hlderlin
sogar bei der Feiertags-Hymne als berdeterminierende Konnotation erinnert haben.
Wenn im weiteren ausgeftlhrt wird, da Empedokles eigentlich Anlage zum
Dichter gehabt habe, da aber das Schicksal seiner Zeit nicht Gesang, allerdings
auch nicht "eigentliche That", da es ein "Opfer" erfordert habe,
wo der ganze Mensch, das wirklich und sichtbar wird, worinn das Schiksaal seiner Zeit sich aufzulsen
scheint, wo die Extreme sich in Einem wirklich und sichtbar zu vereinigen scheinen (K I, 872),

so scheint diese Formulierung wie die ausdrckliche Besttigung des oben ber den
"Halbgott" Rousseau Gesagten zu klingen: geht es doch um die Kontur eines Lebens, in dem "wirklich und sichtbar" das Extrem der Aufklrung sich "vereinigte"
mit der Rckkehr zur Natur.
Je mchtiger das Schiksaal, die Gegensllze von Kunst und Natur waren, um so mehr lag es in ihnen,
sich immer mehr zu individualisiren, einen festen Punct, einen Halt zu gewinnen, und eine solche Zeit
ergreift alle Individuen so lange, fodert sie zur Lsung auf, bis sie eines findet, in dem sich ihr unbekanntes Bedrfni und ihre geheime Tendenz sichtbar und erreicht darstellt von dem aus dann erst, die
gefundene Auflsung ins Allgemeine bergehen mu. (K I, 873)

Mir scheint, da es nicht bertrieben ist zu sagen, in dieser Formulierung Hlderlins


liege eine der przisesten geschichtsphilosophischen Bestimmungen des so viel beredeten 'Verhltnisses von Individuum und allgemeiner Tendenz' vor, die je gefunden worden sind.
Es ist gnzlich unwahrscheinlich, da Hlderlin eine solche fundamentale Einsicht in das Verhltnis von Individuum und Geschichte durch pure Spekulation anllich des antiken Empedokles gewonnen haben knnte42 : Viel zu deutlich tritt die
42 Diese Prmisse scheint sich erfreulicherweise in letzter Zeit mehr und mehr in der Forschung
durchzusetzen. So nimmt auch Theodore Ziolkowski ein modemes Analogon des Empedokles an,
und zwar Fichte ("Hlderlin im Labyrinth des Wissens", erscheint im Band der Dresdner Tagung).
Tatschlich gibt es, insbesondere im frOhen Frankfurter Plan, recht starke Parallelen (huslicher
Zwist, Verfolgung durch Kirche und Staat, Vertreibung). Ich schliee 'mehrstimmige' Konnotationen keineswegs aus, sehe aber die dominante Rousseau-Analogie eher gestrkt: nur bei Rousseau

7. Empedokles

199

positiv-historische, detail-empirische Sttigung seiner Reflexionen im "Grund zum


Empedokles" jederzeit hervor. Diese Erfahrungsbasis liegt selbstverstndlich zunchst in Hlderlins Selbsterfahrung - die aber war, so die hier vertretene These, ohne die Applikations- und Reflex-Flche 'Rousseau' nicht so allgemein profilierbar.
Dem entspricht die Charakterisierung des Helden als "Reformatorsgeist" unter einem
"hyperpolitischen, immer rechtenden und berechnenden" Volke mit "allesversuchendem Kunstgeist" (die Experimentenwut des 18. Jahrhunderts!) und "freigeisterischer
Khnheit" (K I, 873f.). Deutlich wird in solchen Formeln die (insbesondere franzsische, zum Materialismus tendierende) Aufklrung konnotiert ("dieses negative Rsonieren") - und Empedokles erscheint als der, der partiell mit der Aufklrung geht,
der aber stets in der Linie der Aufklrung "um einen Schritt weiter gehen" mu - wodurch er wie Rousseau den dialektischen Umschlagspunkt erreicht und die Rckkehr des avanciertesten aufgeklrten Bewutseins zur Natur einleitet.
Es gibt nun auer all den dargestellten Strukturanalogien zwischen der mythischen Lebensgeschichte und der Problematik Rousseaus auf der einen wie Hlderlins Empedokles auf der anderen Seite auch einen 'positiven' Beleg fr den Zusammenhang, und zwar den 'Rousseauismus-Empedokles-Brief Hlderlins, wie ich ihn
zu nennen vorschlage, an seinen Bruder vom 4. (Sattler: 14.) Juni 1799 (KI, 767ff.).
Dieser Brief stammt aus einer der intensivsten Arbeitsphasen an der Tragdie, wie
nicht blo das lange Selbstzitat am Schlu, sondern auch die ausftlhrliche Darstellung der "Schuld"-Problematik des Empedokles beweist:
da sich der Mensch, dem die Natur zum Stoffe seiner Thtigkeit sich hingiebt, den sie, als ein mchtig
Triebrad, in ihrer unendlichen Organisation enthlt, da er sich nicht als Meister und Herr derselben
dnke (... ) (K 11, 770).

Diese 'empedokleische' Problematik ist nun aber in dem Brief, wie bereits Beiner
im Prinzip anerkannt hat, mit einer "rousseauistischen" Problematik aufs engste verknpft:
Warum leben sie (die Menschen, J.L.) nicht, wie das Wild im Walde, gengsam, beschrllnkt auf den
Boden, die Nahrung, die ihm zunchst liegt, und mit der es, das Wild, von Natur zusammenhllngt, wie
das Kind mit der Brust seiner Mutter? Da wre kein Sorgen, keine Mhe, keine Klage, wenig Krankheit, wenig Zwist, da gb' es keine schlummerlosen Nchte U.S.W. Aber di wre dem Menschen so unnatrlich wie dem Thiere die Knste, die er es lehrt. Das Leben zu frdern, den ewigen Vollendungsgang der Natur zu beschleunigen, - zu vervollkommnen, was er vor sich findet, zu idealisiren, das ist
berall der eigentmlichste, unterscheidendste Trieb des Menschen, und alle seine Knste und Geschaffte, und Fehler und Leiden gehen aus jenem hervor. Warum haben wir Grten und Felder? Weil
der Mensch es besser haben wollte, als er es vorfand. Warum haben wir Handel, Schifffahrt, Stdte,
Staaten, mit allem ihrem Getmmel, und Gutem und Schlimmem? Weil der Mensch es besser haben
wollte, als er es vorfand. Warum haben wir Wissenschaft, Kunst, Religion? Weil der Mensch es besser
haben wollte, als er es vorfand. (... )
So gehet das Grste und Kleinste, das Beste und Schlimmste der Menschen aus Einer Wurzel hervor, und im Ganzen und Groen ist alles gut und jeder erfUllt auf seine Art, der eine schner, der andere
erstreckt sich die Analogie auf den alles entscheidenden "retour ala nature", den Fichte gerade perhorresziert hatte.

200

VI. Rousseau als Ereignis und Diskursnetz in den Dichtungen (Teil A)

wilder seine Menschenbestimmung, nemlich die, das Leben der Natur zu vervielfltigen, zu beschleunigen, zu sondern, zu mischen, zu trennen, zu binden. (K n, 768f)

Auch hier (im zuletzt zitierten Satz) flillt zunchst die groe Nhe der Formulierung
zur 'blasphemischen' Rede des Empedokles in der Mekades-Fassung auf:
Denn ich
Geselle das Fremde,
Das Unbekannte nennet mein Wort,
Und die Liebe der Lebenden trag'
Ich auf und nieder; was Einem gebricht,
Ich bring es vom andern, und binde
Beseelend, und wandle
Verjngend die zgernde Welt (... ). (K 1,845)

In beiden Texten geht es um die 'pankombinatorische', wie sich formulieren liee,


Funktion des Menschen in der Natur, die fUr Hlderlins Spinozismus charakteristisch

ist. Selbstverstndlich liegt darin eine durchaus selbstndige Weiterbildung und


Neubegrndung der Rousseauschen Kulturationstheorie. Hlderlins 'Rckkehr' zu
Rousseau ist selbst inventiv, d.h. weiterdenkend, klrend. Aber impliziert das, wie
Beiner meint, eine ,,Absage an allen reinen Rousseauismus" (KSA VI, 581)? Mit
"reinem Rousseauismus" ist die These vom 'retour' im Sinne der Reversibilitt und
des linearen Regresses zu verstehen (,,Absage an alle rousseauistische Tendenz zurck zur Natut': SA V1/2, 934). Begreift man statt dessen Rousseaus Kulturationstheorie, die ja das Merkmal der "perfectibilite" im Sinne eines generativen 'Baums'
mit Irreversibitt einschliet, im Sinne des 'inventiven retour a la nature', so wre
der 'Rousseau-Empedokles-Brief keineswegs als "Absage", sondern als Konkretisierung zu lesen:
Du siehest, Lieber, da ich Dir das Paradoxon aufgestellt habe, da der Kunst- und Bildungstrieb mit
allen seinen Modifikationen und Abarten ein eigentlicher Dienst sei, den die Menschen der Natur erweisen. Aber wir sind schon lange darinn einig, da alle die irrenden Strme der menschliche Thtigkeit in den Ocean der Natur laufen, so wie sie von ihm ausgehen. (K I, 769f.)

Wenn Hlderlin also auch den menschlichen "Kunst"-Trieb womglich radikaler als
Rousseau als natrlich reklamiert, sozusagen als einen 'Beschleuniger' der kombinatorisch-organisierenden Tendenz des Hen kai Pan, so ist die Rckbindung (retour)
dieses 'Beschleunigers' an seine Basis nicht weniger radikal als bei Rousseau. In
den meisten konkreten Kritiken an der Modeme stimmen beide vollstndig berein.
Hlderlins "Paradoxon" ist demnach nichts anderes als das, was die vorliegende Studie als 'inventiven retour' bezeichnet - und der Brief vom 4.6.1799 mu nicht als
Einwand gegen, sondern als sehr starker zustzlicher Beleg fUr die These von der
Analogie zwischen Rousseau und Empedokles betrachtet werden. (Fr diese Lesart
des Briefes spricht zustzlich die Tatsache, da Hlderlin am gleichen Tage, dem
4. Juni 1799, auch jenen Brief an Neuffer schrieb, in dem er neben Shakespeare als
Prototyp des modemen Dichters nur Rousseau nennt.)

7. Empedokles

201

Dabei mu zunchst die Frage der "Schuld" errtert werden, weil sie offensichtlich
fUr die konkrete Auffassung Hlderlins von 'Dialektik der Aufklrung' konstitutiv
ist. Glcklicherweise zitiert der Archon Mekades wrtlich jene 'blasphemische' Rede des Empedokles, jenes von ihm als "Schuld" erfahrene diskursive Ereignis:
Denn stumm ist die Natur,
Es leben Sonn und Luft und Erd' und ihre Kinder
Fremd umeinander,
Die Einsamen, als gehrten sie sich nicht.
Wohl wandeln immerkrftig
Im Gttergeiste die freien
Unsterblichen Mchte der Welt
Rings um der andern
Vergnglich Leben,
Doch wilde Pflanzen
Aufwilden Grund
Sind in den Schoos der Gtter
Die Sterblichen alle geset
Die Krglichgenhrten und todt
Erschiene der Boden wenn Einer nicht
De wartete, lebenerwekend,
Und mein ist das Feld. Mir tauschen
Die Kraft und Seele zu Einem,
Die Sterblichen und die Gtter.
Und wrmer umfangen die ewigen Mchte
Das strebende Herz und krftger gedeihn
Vom Geiste der Freien die filhrenden Menschen,
Und wach ists! Denn ich
Geselle das Fremde,
Das Unbekannte nennet mein Wort,
Und die Liebe der Lebenden trag'
Ich aufund nieder; was Einem gebricht,
Ich bring es vom andern, und binde
Beseelend, und wandle
Verjngend die zgernde Welt
Und gleiche keinem und Allen. (K I, 844f.)

In dieser auf das Ancien Regime von Agrigent skandals wirkenden Rede spricht
ein "Halbgott" sein Wesen nahezu defmitorisch aus: "Mir tauschen! Die Kraft und
Seele zu Einem,! Die Sterblichen und die Gtter." Wie nach den physiologischen
Vorstellungen der Zeit im Begattungsakt 'Krfte' und 'Sfte' vermischt wurden, so
hier die ("gttlichen") unbewuten produktiven "Krfte" der Natur mit menschlicher
"Seele" (man beachte den Chiasmus). Abweichend von Hlderlins Auffassung ber
die Beseeltheit der Natur setzt Empedokles allerdings "Seele" statt "Geist" fUr den
menschlichen Anteil der Synthese: Offensichtlich begeht der Redner hier einen 'Kategorienfehler' und reklamiert talschlich etwas fUr das Ich, was in Wahrheit bereits
der Natur (den "Gttern") zugehrt. Der in diesem Kontext vielleicht ebenfalls ein
wenig auffallend wirkende Terminus "tauschen" prludiert weiteren Ausdrcken aus
dem Bereich des Handels, die in Krze nher analysiert werden wollen. Zuvor wur-

202

VI Rousseau als Ereignis und DIskursnetz in den Dichtungen (l'eil A)

de das Verhltnis zwischen "Gttern" ("Sonn und Luft und Erd"', also die Elemente) und Menschen ("ihre Kinder") als "fremd" bestimmt, wobei die Naturgtter (die
generativen Krfte) unsterblich wie Planeten die Sterblichen umkreisen. Das entspricht Hlderlins bereits errterten Auffassungen.
Entscheidend ft1r die Motivierung der "Schuld" ist aber dann des Empedokles
Verwendung agrarischer und kommerzieller Kollektivsymbolik bei der Explikation
seiner Rolle als "Halbgott". Es beginnt mit der Agrar-Symbolik in dem Abschnitt,
der mit "Doch wilde Pflanzen" einsetzt: In ihm steckt, wie sich zeigen wird, die
"Schuld" verborgen. Dabei geht es sozusagen um ein 'Entgleisen' physiokratischer
Symbolik: Das wiederholte "wild" kodiert sowohl die natrliche, noch nicht 'hochgezchtete' Vegetation wie auch die 'wilden' Volksmenschen als negativ und minderwertig. Es spricht ein aufgeklrter Vertreter der Kultur, der sich seiner berlegenheit ber alle unkultivierte Natur sicher fllhlt. Die Ambivalenz der Aufklrung
knnte nicht schner gesagt sein als mit der groartigen Fonnel: "Und wach ists!"
Darin uert sich zunchst und vor allem Hlderlins positive Stellung zur Aufklrung: "Es" wird wach, lebt transparent, wird bewut - das "Es" der Fonnulierung gewhrleistet die Einheit von Natur und Ich-Bewutsein, Natur und "Kunst' (also Wissenschaft und Technik). Und doch ist mit dieser stolzen Fonnel auch jener 'Leichtsinn' verbunden, der zum verhngnisvollen Fehlgriff in der Symbolik fllhrt. Das
wachwerdende Es ist nmlich kein privates 'Feld' des Ich. Ebenso mu "Krglichgenhrten" (eine schne deutsche Version des Rousseauschen "frugal") im Munde
des Empedokles als pejorativ verstanden werden: Wie sich zeigt, wird hier Annut
mit Reichtum konfrontiert. Beide Bestimmungen sind nun aber aus Hlderlins und
Rousseaus Sicht verfehlt: In Wahrheit ist das "Wilde" eben nicht "tot" und das
"Krglichgenhrte" eben nicht verchtlich - beides ist vielmehr den "Gttern" (der
spontan produktiven Natur) nher als die Kultur. Es folgt dann die entscheidende
symbolische Selbst-Defmition des "Halbgotts" als 'Grtner', als 'Landbesitzer' und
als 'Hndler' (und nur mit dem zweiten Tenn ist er endgltig 'schuldig' geworden):
"tot! Erschiene der Boden, wenn Einer nicht! De wartete, lebenerwekend,l Und
mein ist das Feld."
Die Rousseau-Hypothese erlaubt es, diese ft1r die Motivation der gesamten Tragdie fundamentale Stelle erstmals43 schlssig zu deuten: Denn die Gesamtheit der
hier verwendeten agrarischen symbolischen Signifikanten ("wilde Pflanzen", "wilder Grund", "geset', ,,Boden"), vor allem aber die Fonnel "mein ist das Feld" klingen wrtlich an den berhmten Beginn des zweiten Teils von Rousseaus ("Zweitem") Discours sur l'origine et lesfondements de l'inegalite parmi les hommes an:
Le premier qui ayant enclos un terrain, s'avisa de dire, ceci est amoi (Hervorhebung von mir, J.L.), et
trouva des gens ass6s simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la soci6t6 civile. Que de crimes, de
guerres, de meurtres, que de miseres et d'horreurs, n'ellt point 6pargn6s au Genre-humain celui qui arrachant les pieux ou comblant le foss6, eilt cri6 a ses semblables. Gardez-vous d'6couter cet imposteur;
Vous etes perdus, si vous oubliez que les fruits sont a tous, et que la Terre n'est apersonne.

43 D.h. genau schon in dem Aufsatz von 1983 ("Schillers Don Carlos und Hlderlins Empedokles...",
110f.) - m.W. wurde das aber von niemandem 'rezipiert'.

7. Empedokles

203

Die 'Schuld' des Empedokles liegt also exakt darin, seine "halbgttliche" Situation
in einem symbolischen Kode von Privateigentum an Boden und Privateigentum an
Vegetation, also in einer 'falschen', der Aufklrung und der (inkonsequenten, da kapitalistischen) Physiokratie entstammenden Kollektivsymbolik formuliert zu haben.
Das ist eine doppelte (symbolische) 'Schuld': Zunchst gegenber den "Gttern".
Denn nicht der "Halbgott", der Produzent eines kulturrevolutionren, as-sociierenden Interdiskurses ist wahrhaft "lebenerweckend", sondern eben die Natur. Wie
Rousseau es sagt: "la Terre n'est apersonne" - mit Hlderlin gesprochen: "Gtter"
zum Privateigentum machen zu wollen, ist die fundamentalste Schuld, der Ursprung
allen bels. Es zeigt sich hier, da Hlderlins wichtige symbolische Binropposition 'borniert' vs 'offen' u.a. via Rousseau die Konnotation 'privat' vs 'ffentlich' impliziert. Ein wichtiger exemplarischer Fall des 'Bornierten' scheint die mit einem
Zaun abgeschlossene Landparzelle, die 'c1ture', zu sein.
Zweitens impliziert die Symbolverwendung des Empedokles aber auch eine
Schuld gegenber dem "wilden" 'Volk': keineswegs allerdings im Sinne der germanistisch vorherrschenden geistestypologischen Thesen von der "Hybris" oder der
"Wortschuld" im Sinne der Profanation eines Mysteriums. Das sind geradezu groteske Verdrehungen des Sachverhalts. Sie sind bereits dadurch gerichtet, da sie
haargenau mit den hermeneutischen Anstrengungen des entsetzlichen Pfaffen Hermokrates koinzidieren. Wenn Empedokles die Frage des Pausanias "Um eines Wortes willen?" bejaht, so besteht die 'richtige' Opposition dazu nicht im Verschweigen, sondern in der korrekten Formulierung, im richtigen Symbolgebrauch, in der
korrekten diskursiven 'Taktik'. Statt "Wortschuld" im Sinne von 'Nicht-SchweigenKnnen' also "Wortschuld" im Sinne von 'Diskursschuld', 'diskurstaktischem Fehler'. Denn nicht das Signifikat (Symbolisat) der 'blasphemischen' Rede ist verfehlt,
sondern sein symbolischer Signifikant (Symbolisant). Nicht die Selbstdefmition des
"Halbgotts" und die Bestimmung seiner as-sociierenden Funktion ist unrichtig: 'gesellt' er doch tatschlich 'das Fremde' mittels des Diskurses, der das Unbewute bewut macht: "Das Unbekannte nennet mein Wort"; lt doch tatschlich der "Geist
der Freien" (der kulturrevolutionre Interdiskurs) 'die filhlenden Menschen krftiger
gedeihn'. Die in diesem Abschnitt sich hufenden Begriffe aus dem Diskurskomplex
des Handels ("trag' ich auf und nieder"; "was Einem gebricht,! Ich bring es vom andem") sind offenbar nicht so verhngnisvoll fehlformuliert wie der Komplex des
privaten Landbesitzes. Es erweist sich also, da der Fehler scheinbar blo 'minimal' war. Noch viel weniger bedeutet die Selbstdefinition demnach "Hybris" - und
noch abscheulicher geht jede "Wortschuld"-These von Hermokrates-Germanisten
fehl, die lediglich religise Perlen nicht vor die Sue der Massen werfen mchte.
Wird die "Wortschuld" dagegen im hier entwickelten Sinne als 'Diskursschuld'
gesehen, so leuchtet augenblicklich auch ihr tragischer Handlungskontext ein: Empedokles hat das 'wilde Volk' von Agrigent kulturell revolutioniert. Aus der Perspektive des Archon erscheint das so:
Das Volk ist trunken, wie er selber ist.
Sie hren kein Gesez, und keine Noth

204

VI. Rousseau als Ereignis und Diskursnetz in den Dichtungen (Teil A)

Und keinen Richter; die Gebruche sind


Von unverstndlichem Gebrause, gleich
Den friedlichen Gestaden, berschwemmt.
Ein Fest fllr alle Feste und der Gtter
Bescheidne Feiertage haben sich
In Eins verloren. (K I, 775)

Das ist der Diskurs, das ist die Kollektivsymbolikjeder hegemonialen Macht, wenn
sie von der Revolution spricht: Rauschsymbol, Wahnsinnssymbol, Flutsymbol, Orgiensymbol. Aus Hlderlins Perspektive ist das keineswegs negativ gesehen, ganz
im Gegenteil: die Volksrnassen scheinen sich auf dem Weg in die Lust der defmitiven An-archie (Herrschaftslosigkeit und Befreiung vom juristischen Diskurs) zu befmden. Wenn statt der Gerichte 'unverstndlich brausende' Formen spontaner AsSociation ("Gebruche") entstanden sind, so heit das nichts anderes, als da der
kulturrevolutionre Interdiskurs des Empedokles (die "neue Religion") direkt mit der
unartikulierten 'Musik der Natur' (womit etwa neue Formen des Eros konnotiert
sein knnen) harmoniert. Warum aber dann der tragische Umschlag? Eben weil Empedokles seine eigene Funktion und damit zugleich die Funktion des kulturrevolutionren, as-sociierenden Interdiskurses ("und bindet Beseelend, und wandle/ Verjngend die zgernde Welf') in einem symbolischen Kode von Privateigentum und
damit Herrschaft formuliert hat. Die unmittelbare Reaktion des Volks ist sehr logisch: Es will ihn zum Knig machen. Alles kommt darauf an, diesen Zusammenhang richtig aufzufassen: Der symbolische Kode von Herrschaft wird vom Volk 'gelernt' - woraufhin dieses Volk einen Herrscher fordern mu!
Mit ebensolcher Notwendigkeit mu diese Reaktion des Volks dem EmpedokIes die Augen ber seinen schweren 'diskurstaktischen' Fehler ffnen und ihn in die
Krise strzen, mit der die Fassungen A und B einsetzen. Selbstverstndlich 'wollte'
Empedokles nicht Knigsherrschaft, selbstverstndlich 'wollte' er egalitre An-archie 'sagen'. Nun erkennt er geradezu zerschmettert, da nicht das 'Sagen-Wollen'
(die intendierten Signifikate), sondern da der reale Diskurs, da die realen Signifikanten (hier die real geuerten Symbole von Landwirtschaft und Grtnerei in ihrer
privatwirtschaftlichen Fassung) die realen Signifikate und damit die Applikationen,
also die Aktionen, ja die Gesellschaften bestimmen und geradezu produzieren. Wir
mssen uns den Jammer der Eingangskrise des Empedokles etwa so modellieren:
'Was habe ich nur gesagt? Wie konnte ich das nur sagen? Wo liegt die tiefere Ursache dieses Lapsus, als der sich aus mir heraus dieses schreckliche Wort: Mein ist das
Feld, gesagt hat?' Und auch die Antwort in diesem Monolog kann modelliert werden: 'Weil ich - aufklrerisch - das Ichbewutsein unabhngig und souvern gesetzt
habe, weil ich in meiner Rede die monistische Kontinuitt der naturalen Energien
("Gtter"), die bis in die komplexesten Strukturen von Gehirn und Ich-Bewutsein
hinein allein das besondere Leben dieser Strukturen garantieren, dualistisch zerbrochen und darauf eine absurde symbolische "Monarchie" errichtet habe'.
Zu dieser Auffassung stimmen nun die Erklrungen des Empedokles in seinem
Melancholie-Monolog bei seinem ersten Auftritt sowie in den daran anschlieenden
Auseinandersetzungen mit Pausanias ganz przise:

7. Empedokles

205

Elender! als die Genien der Welt


Voll Liebe sich in dir vergaen, dachtst du
An dich und whntest karger Thor, an dich
Die Gtigen verkauft, da sie dir
Die Himmlischen, wie blde Knechte dienten! (K I, 779)

Der symbolische Kode von Kauf und Tagelohn, ja Sklaverei, gehrt ebenfalls zur
privatbesitzenden Agrarwirtschaft, dehnt sie sogar auf die Arbeiter aus. (Bald wird
Empedokles seine Sklaven in symbolischer Replik auf diesen 'Fehler' freigeben.)
Auffiillig ist in diesem Abschnitt die jeweils doppelte Betonung von "dir" und "dich".
Dadurch wird die enge Verbindung zwischen der Kulturations-Problematik und der
Problematik des Ich-Bewutseins bei Hlderlin betont. Wie bereits oben kurz erwhnt, geht die "Wortschuld" der Symbolik von Privatbesitz an Boden in der Rede
auf der Agora Hand in Hand mit einem 'Kategorienfehler' : "Mir tauschen! Die Kraft
und Seele zu Einem/Die Sterblichen und die Gtter." Dabei erscheint "Seele" falschlieh als Anteil der "Sterblichen", so da das "Ich" sich als zur Hlfte ("dualistisch"!)
aus eigener Substanz konstituiert whnt, whrend dieses "Ich", also das "wache" Bewutsein (der "Geist") nach Hlderlins ("monistischer") Auffassung in Wahrheit zur
Gnze ein Resultat "gttlicher" (natrlicher) Prozesse ist - das Resultat einer quasi'chemisch' vorzustellenden 'Reaktion' zwischen fundamentalen generativen "Krften" und vegetativer Sensibilitt.
Entsprechend berzeugend ist demnach auch der Streit mit Pausanias motiviert,
der ihn mit folgender Pointe zu trsten glaubt:
Und kennst du nicht die Krfte der Natur,
Da du vertraulich, wie kein Sterblicher
Sie, wie du willst, in stiller Herrschaft lenkst? (K I, 783 44 )

Damit wiederholt Pausanias genau den 'falschen' Diskurs der 'Herrschaft des Ich ber
die Natur', durch den auch das ganze Volk zur Forderung nach einem Knig verleitet wurde. Selbst der Lieblingsschler (konnotativ der "schne Johannes" des
Empedokles) hat also dessen 'falschen' Diskurs 'gelernt', d.h. vollstndig internalisiert. Die Reaktion des Empedokles ist logischerweise entsprechend verzweifeltgereizt:
Genug! du weist es nicht, wie jedes Wort,
So du gesprochen, mit ein Stachel ist.

Diese 'rousseauistische' Lektre der "Wortschuld" erlaubt es mithin, den gesamten


Beginn der Tragdie (in den beiden ersten Fassungen) als hchst durchdachte expositorische Komposition in "tragischer Ironie" zu begreifen: Empedokles wird dadurch gestraft und mu dadurch leiden, da er stndig den von ihm falschlicherweise (im musikalischen Sinne) 'angeschlagenen' Diskurs-Ton aus fremden Mndern
44 hnlich K I, 856 (Mekades-Fassung): nun durch gro-sarkastischen Ton des Empedokles in der
Wirkung noch erheblich verstrkt.

206

VI. Rousseau als Ereignis und Diskursnetz In den Dichtungen (Teil A)

wiederholt hrt. Wir mssen uns seine Reaktion so vorstellen, als 'zucke' er jedesmal
schmerzlich 'zusammen', wenn dieser Ton wieder in seinem Ohr aufklingt. Diese
tragische Ironie eskaliert bis zum Echo des "Herrschafts"-Diskurses aus dem Munde des Hermokrates (Verfluchungs-Rede):
So ist es Zeit! - Euch fleh' ich an, ihr Furchtbam!
Ihr Rachegtter! - Wolken lenket Zevs
Und Wasserwoogen zhmt Posidaon,
Doch euch, ihr Leisewandelnden, euch ist
Zur Herrschaft das Verborgene gegeben (00') (K 1,788)

Die Gtter des entsetzlichen Pfaffen sind Wesen gewaltsamer Kybernesis, sie "lenken", "zhmen", "herrschen" wie Reiter ber Pferde. Deshalb mu der Pfaffe Empedokles als Usurpator dieser gttlichen Funktionen "interpretieren", weil er keine anderen kennt - whrend Empedokles selbst daraus die schreckliche Lektion lernt, da
eine Aufklrung, deren Ziel die "Lenkung" der "Wolken" und die ,,zhmung" der
"Fluten", kurz die 'Herrschaft ber die Natur', ist, in wesentlichen Punkten mit dem
Ancien Regime der Pfaffen und der Knige bereinkommt. Auch das koinzidiert
genauestens mit Rousseaus charakteristischem 'Zweifrontenkampf gegen orthodoxe Kirche (vor allem in den Lettres ecrites de la Montagne) und gegen die Aufklrer der Encyc/opedie.
Aus dieser Lektre ihrer Exposition ergibt sich auch der weitere Verlauf der Tragdie in ihren groen Zgen mit notwendiger Plausibilitt: Wenn die Schuld des Empedokles darin besteht, da er seine Naturerkenntnis (Aufklrung) in einem Diskurs
von Wider-Natur (Herrschaftsverhltnis zur Natur, Privateigentum) formulierte;
wenn er daraufhin zu seinem Entsetzen feststellen mute, da die Volksmassen mehr
die symbolische Form (die Symbolisanten) dieses Diskurses (Herrschaft, Eigentum)
als seinen 'Inhalt' aufgenommen hatten (ein Dilemma von grter Aktualitt auch
ftlr kulturrevolutionre Strmungen des 20. Jahrhunderts) - dann wird er hinfort den
kurzen Rest seines Lebens zur Korrektur dieses Fehlers verwenden, dann wird er dieses tragische Leben selbst in die Kreation einer neuen, herrschaftsfreien RahmenSymbolik ftlr aufgeklrtes Wissen 'bersetzen' mssen, in den Mythos von der Rckkehr zur Natur und der Wiederaufhebung des Privateigentums.
So erklrt sich also die Konzeption des Schlusses: Indem Empedokles sich 'in
die' (stets schon an-archisch gedachte) 'Natur zurckzieht', wird das Volk an dieses
reale Paradigma von Herrschaftslosigkeit als den defmitiv gefundenen an-archistischen symbolischen Kode verwiesen. Folgender Abschnitt aus des Empedokles groer Testaments-Rede macht den 'diskurstaktischen' Fehler aus der Rede auf der Agora im Wortsinne 'wieder gut' (er ist genauestens darauf bezogen):
Esscheun
Die Erdenkinder meist das Neu und Fremde,
Beschrnkt im Eigentume sorgen sie
Wie sie bestehn, und weiter reicht ihr Sinn
Im Leben nicht. Doch mssen sie zulezt,
Die ngstigen heraus, und sterbend kehrt

7. Empedokles

207

Ins Element ein jedes, da es da


Zu neuer Jugend, wie im Bade, sich
Erfrische. Menschen ist die groe Lust
Gegeben, da sie selber sich verjngen. (K I, 820f.)

Wiederum geht es um das Eigentum: Nun wird es aber statt 'von oben', d.h. von der
leicht mit Herrschaft verwechselbaren, 'kybernetischen' Funktion des Diskurses
("Geistes") her, 'von unten', von der Natur her symbolisch konstituiert. Die Grenzen
der individuellen vegetativen und animalischen Krper erscheinen hier als ein instinktgesttztes "Daheim", auf das sich wiederum jede Art 'bornierten ("beschrnkten") Eigentums' spontan symbolisch sttzt. Indem die Kategorie des "Eigentums"
als solche unmiverstndlich bereits der Natur zugeschrieben wird, wird das kleine,
persnliche Eigentum (gemeint ist persnlicher "Besitz" im Sinne von Marx, nicht
vererbbares und akkumulierbares groes Privateigentum) gleichermaen anerkannt
wie aber auch 'dialektisiert': "Natrliches" Eigentum ist die lebende Individualitt
als solche, der Organismus, dem Rousseaus positiver "amour de soi" entspricht. Dieses "Eigentum" sei aber um so 'bornierter', je weniger 'entwickelt' die Individualitt sei (bei Pflanzen und bei Tieren). Aber, sagt Empedokles weiter, selbst die Grenzen dieses 'natrlichen Eigentums' (des Krpers) lsen sich in jedem Tode notwendig ins "Offene" auf. Indem er 'pdogigisch' und 'diskurstaktisch' an das berlegenheitsgefilhl des ichbewuten Organismus gegenber der 'einfachen Natur' appelliert, orientiert er dieses berlegenheitsgefilhl nun aber in eine herrschaftsfreie, anarchische Richtung: Menschen knnen ihre Borniertheit gerade bereits im Leben
frei abstreifen, indem sie das Privateigentum aufheben45 :
dann reicht die Hand'
Euch wieder, gebt das Wort und theilt das Gut,
o dann ihr Lieben - theilet That und Ruhm
Wie treue Dioskuren, jeder sei,
Wie alle (... ). (K 1,821)

Damit wird nicht der persnliche Besitz als solcher infrage gestellt, wohl aber das
Erbrecht: Die egalitre Neuaufteilung setzt die Enteignung des bestehenden Groeigentums und damit den Bruch des Erbrechts voraus. Tatschlich spricht EmpedokIes denn auch von dem, "was ihr ererbt, was ihr erworben". Wie ich in einem Exkurs
zeigen mchte, ist diese Stelle intensiv berdeterminiert zu lesen, da sie u.a. auch polemisch und gegen den Strich ein Goethewort appliziert.

45 Wie Bertaux bereits plausibel gezeigt hat, ist damit kein Kommunismus gemeint, sondern allenfalls
eine Art Babouvismus, d.h. die Neuaufteilung der groen GUter und ihre egalitre Neuverteilung
an die Besitzlosen nach dem quasi-mythischen Vorbild der Gracchen, deren Namen Babeuf sich
symbolisch zulegte und die bei Plutarch "parallel" mit Hlderlins "Halbgott" Agis stehen.

208

Vl Rousseau als Ereignis und Diskursnetz in den Dichtungen (Teil A)

Exkurs J: Hlderlin gegen Goethe

Auch das "Erbe"-Symbol gehrt - bis in den 'Sozialistischen Realismus' hinein - zu


den mchtigsten, 'einleuchtendsten' symbolischen Stabilisatorenjedes Konzepts von
Privateigentum. Auf dieses spontane Symbol sttzt sich nicht zuletzt die juristische
Macht des Erbrechts. 1790 war Faust. Ein Fragment mit jenen Versen erschienen,
die zu einem der meistzitierten "geflgelten Worte" des deutschen Brgertums werden sollten, weil sie seinem Konservatismus innig zu entsprechen scheinen:
Was du ererbt von deinen Vtern hast,
Erwirb es, um es zu besitzen!

Die bliche Applikation sieht hier vor allem die "Vter" und damit das "Erbe" betont. Liest man genau, dann geht es aber gerade um den Gegensatz zwischen "Erbe"
und "Erwerb": Goethes Regel appelliert also durchaus reformerisch an die eigene,
innovative Leistung jeder neuen Generation, wobei er allerdings das "Erbe der Vter" in keiner Weise infrage stellt. Das ging Hlderlin ganz offensichtlich bei weitem
nicht weit genug. Mu das Erbe bei Goethe symbolisch neu erworben werden, um Eigentum bleiben zu knnen, so heit es statt dessen aus dem Munde des Empedokles:
So wagts! was ihr geerbt, was ihr erworben,
Was euch der Vter Mund erzhlt, gelehrt,
Gesez und Bruch, der alten Gtter Nahmen,
Verget es khn (...). (K. 1,821)

So deutlich steht der Unterschied zwischen Weimar und Homburg, zwischen Kulturreform und Kulturrevolution, in deutschen Versen schwarz auf wei seit zwei
Jahrhunderten geschrieben - zu deutlich einfach, um auch gelesen zu werden.
Dabei hat Hlderlin den gleichen kulturrevolutionren Einspruch gegen den Kult
von "Erwerbnissen und Ererbnissen", wie er mit hhnischem Klingelreim formuliert,
auch unmiverstndlich in Prosa wiederholt - und zwar nirgendwo anders als in dem
groen Neujahrsbrief von 1799 an seinen Bruder, den wir andernorts als eine Art
'kulturrevolutionres Manifest' zu lesen vorgeschlagen haben46 . (brigens drfte
die weitgehende Parallelitt dieses Programms mit dem Testament des Empedokles
fiir zeitliche Nhe der Entstehung sprechen.) In dem Brief richtet sich Hlderlins
Polemik gegen spezifisch deutsche "Borniertheit":
Ich glaube nemlich, da sich die gewhnlichsten Tugenden und Mngel der Deutschen auf eine ziemlich bornirte Huslichkeit reduziren. Sie sind berall glebae addicti und die meisten sind auf irgendeine
Art, wrtlich oder metaphorisch, an ihre Erdscholle gefesselt und wenn es so fort gienge, mten sie
sich am Ende an ihren lieben (moralischen und physischen) Erwerbnissen und Ererbnissen (Hervorhebung von mir, J.L.) wie jener gutherzige niederlndische Maler zu Tode schleppen. Jeder ist nur in dem
zu Haue, worinn er geboren ist, und kann und mag mit seinem Interesse und seinen Begriffen nur sel46 S. J.L./Ursula Link-Heer, Literatursoziologisches Propdeutikum, Mnchen 1980 (= UTB 799),
318-325.

7. Empedokles

209

ten darber hinaus. Daher jener Mangel an Elasticitt, an Trieb, an mannigfaltiger Entwicklung der
Krfte, daher die finstere, wegwerfende Scheue oder auch die furchtsame, unterwrfig blinde Andacht,
womit sie alles aufnehmen, was auer ihrer ngstlich engen Sphre liegt; daher auch diese Gefilhllosigkeit filr gemeinschaftliche Ehre und gemeinschaftliches Eigentum, die freilich bei den modernen Vlkern sehr allgemein, aber meines Erachtens unter den Deutschen in eminentem Grade vorhanden ist.
Und wie nur der in seiner Stube sich gefllllt, der auch im freien Felde lebt, so kann ohne Allgemeinsinn
und offenen Blik in die Welt auch das individuelle, jedem eigene Leben nicht bestehen, und wirklich ist
unter den Deutschen eines mit dem anderen untergegangen (... ). (K II, 725f.)

Das ist, bei aller berlegenen Dmpfung im Ton, eine Radikal- und Generalabrechnung, in deren unwiderruflichem Richtspruch auf berdeterminierte Weise gleichzeitig mehrere 'Angeklagte' verurteilt sind: Natrlich zunchst auch Hlderlins Mutter, deren Kleben an ihren "Erwerbnissen und Ererbnissen" uns um einen nie mehr
quantifizierbaren, auf jeden Fall aber groen, ja greren Anteil an Hlderlin betrogen hat. Und eben auch die beiden Weimaraner Klassiker, die zwar selbst, wie Hlderlin wute, ber die Borniertheit von Familialismus, feudaler Parzellierung und
frhkapitalistischem "Egoismus" hinaus waren (zumindest hinaus gewesen waren),
die aber ausgerechnet in der potentiell kulturrevolutionren Situation der neunziger
Jahre die Signale filr eine Diskurstaktik huften, welche auf einen weitreichenden
"historischen Kompromi" mit der deutschen Borniertheit hinauszulaufen schien.
Ich werde in Krze (s. u. Exkurs 2) noch eine frappierende, geradezu parodistisch
wirkende hnlichkeit zwischen Formulierungen aus der Mekades-Fassung des Empedokles und aus Schillers "Glocke" diskutieren (die u.a. chronologische Probleme
aufwirft, da diese erst im Oktober 1799 erschien). Hier ist vorwegzunehmen, da die
"Glocke" filr Hlderlin den schlechthin nicht zu berbietenden Hhepunkt all dessen signalisiert haben drfte, was auf ihn wohl als Andienerei an borniertesten Familialismus, Feudal- und Kapital-Territorialismus gewirkt haben mu.

Aus dieser Deutung ergeben sich allerdings eine Reihe zustzlicher Fragen. Wenn
die 'Schuld' des Empedokles, wie dargestellt, in seinem partiellen Verhaftetsein an
den aufklrerischen Diskurs (konkret an die Symbolik vom Aufklrer als in die Natur intervenierendem Landbesitzer) liegt - wenn Empedokles also partiell auch Aufklrer ist: wie pat diese Sicht dann zur These von der Rousseau-Konnotation? War
Rousseau nicht gerade der Gegen-Aufklrer par excellence? Mte man nicht zugestehen, da eine analoge"Wortschuld" wie die des Empedokles in Rousseaus Schriften vllig fehlt? Darauf liee sich auf verschiedene Weise antworten: Zunchst liegt
die Analogie nicht in beliebigen biographischen Details, sondern in den groen Konturen. Zweifellos war Rousseau auch Aufklrer: nicht blo whrend der vorbergehenden Phase seiner Freundschaft mit den Enzyklopdisten und seiner Mitarbeit an
der Encyclopedie, sondern auch spter noch als nie vershnter Gegner der christlichen Orthodoxien ("Hermokrates"), insbesondere als Autor der Lettres ecrites de la
Montagne, die mit ihrer Wunder-Kritik und Bibelkritik nicht weit entfernt von Lessings Anti-Goeze und Erziehungs-Schrift liegen. Zweitens bezieht sich die Analogie

210

VI. Rousseau als Ereignis und Diskursnetz in den Dichtungen (feil A)

auf eine gesamte geistige Tendenz, auf einen umfassenden geistigen Proze, so da
Hlderlin das Individuum Rousseau sozusagen 'erweitern' konnte aufseinen historischen Kontext. Drittens aber liee sich unter Umstnden durchaus sogar ein spektakulres Analogon der "Wortschuld" bei Rousseau auffmden: ich meine die Personalisierung und Subjektivierung Gottes in der berhmten "Profession de foi du vicaire savoyard". Denn dieses "Glaubensbekenntnis" mu Hlderlin enttuscht haben in seinem manifesten Widerspruch: Statuiert es doch im ersten, ontologischen
Teil (gegen den sensualistischen Materialismus argumentierend) einen jeder radikalen Naturreligion kra widersprechenden Dualismus, whrend es erst im zweiten,
ethischen Teil 'zur Natur zurckkehrt' und das Gewissen (Kant im vorhinein widersprechend) in einem 'natrlichen Instinkt' begrndet, der lediglich durch deformierende Kultur verstumme. Hlderlin mu sich gefragt haben, was den enthusiastischen
Verehrer der "Natut' zum Dualismus verfUhrt (ihn also ganz hnlich wie Friedrich
Jacobi vom Spinozismus abgehalten) haben knne: Er wird die Ursache in der Scheu
davor gesehen haben, den ichsagenden Geist aus scheinbar 'toter' Materie herzuleiten und ihn damit darm auch als sterblich erklren zu mssen:
Il ne depend pas de moi de croire que la matiere passive et morte a pu produire des etres vivans et
sentans, qu 'une fatalite aveugle a pu produire des etres intelligens, que ce qui ne pense point a pu produire des etres qui pensent. (P IV, 580)

Direkt auf diese von Hlderlin schon seit dem Spinozismusstreit berwundene These von der "toten" Materie folgt bei Rousseau der Schritt zum persnlichen Gott,
der mit Herrschaftskategorien gekennzeichnet wird: "Je crois donc que ce monde
est gouverne par une volonte puissante et sage."
Es ist bekarmt, wie sehr Kant dieser "Profession de foi" bei der Ausformulierung seines eigenen Dualismus verpflichtet war. Es gab also bei Rousseau so etwas
wie einen 'Sndenfall' gegenber dem Hen kai Pn der "Natur", dem doch ansonsten
alles, was Rousseau geschrieben hatte, so tief verpflichtet erschien47 .
Die "Profession de foi" diente nun bekarmtlich als Grund fiir das Verbot des Emile und die Vertreibung seines Autors aus Paris und Frankreich, spter auch aus der
Schweiz. Die orthodoxen Theologen sahen in diesem Text so etwas wie Blasphemie,
und der Staatsapparat schlug unter Benutzung dieses Vorwands zu. In Wahrheit hatte Rousseau gerade umgekehrt gegen den Materialismus und Atheismus argumentieren wollen. Die Konstellation in Hlderlins Empedokles ist auffiillig analog: Wegen einer 'blasphemischen' Rede wird Empedokles auf Anstiften der Theologie vom
47 Kann Hlderlin ferner den 'paranoiden' Zug des spten Rousseau bersehen haben? Mu er darin
nicht eine tragische Folge1ast des gewaltsam sich behauptenden "Ich" gesehen haben? Hlderlins
'Wahnsinn' unterscheidet sich jedenfalls von dem Rousseaus durch eine 'schizoide' (subjekt-dezentrierende) statt einer 'paranoiden' (subjekt-zentrierenden) Tendenz. Auch bei Rousseau gibt es
allerdings punktuell den Weg Hlderlins, wofilr insbesondere die Episode vom Sieler See steht.
Mu Rousseau in Hlderlins Sicht nicht als eine tragische Gestalt erschienen sein, die auf ihrem
Weg zurUck zu der so instndig gesuchten Natur lediglich durch das gewaltsam festgehaltene Zentral-Subjekt (als eigenes unsterbliches Ich und als deistischer persnlicher Gott) noch gehindert
worden wre?

7. Empedokles

211

Staatsapparat vertrieben. Anders als der historische Rousseau erkennt aber Hlderlins Empedokles in dem umstrittenen Text eine "Schuld" - allerdings, wie zu zeigen
war, eine 'Schuld', die mit den Vorwrfen der Theologie berhaupt nichts zu tun hat.
Diese Selbst-Kritik wiederum ist analog einer wahrscheinlichen Kritik Hlderlins
an Rousseaus "Profession": Erhebung des persnlichen Ich-Bewutseins (in den beiden Spielarten der "unsterblichen Seele" und des deistischen Herrschergottes) ber
die Gtter der Natur.
Fr diese These sprche nun, sollte sie zutreffen, eine sich daraus notwendig ergebende kritische Sicht der im engeren Sinne ,jakobinischen" Richtung der Franzsischen Revolution: Bekanntlich berief sich Robespierre bei seinem unnachgiebigen
KampffUr einen deistischen Gott (Etre supreme) und gegen alle (materialistischen
oder pantheistischen) Alternativen dazu direkt auf Rousseau und die "Profession de
foi". Pierre Bertaux hat vllig plausibel in den Kmpfen der Revolution um eine "Zivilreligion" (auch dieser Begriff stammt von Rousseau) einen fiir Hlderlin enorm
wichtigen Kontext gesehen. Gegenber seiner zu globalen These ist aber unbedingt
zu przisieren, da Hlderlin - sehr allgemein gesagt - deistische Zivilreligionen ablehnen und pantheistische mit Sympathie betrachten mute. Also mute er konkret
Robespierres deistisches Unternehmen ablehnen. Mehr noch: Er mute einen engen
und 'notwendigen' Zusammenhang zwischen der deistischen Zivilreligion und der
zentralistischen, etatistischen und gewaltsam-terroristischen Herrschaftsform erblikken. Beides sttzte sich auf den Namen Rousseaus48 : In 'Empedokles' htte Hlderlin somit einen Rousseau konzipiert, der zusammen mit seiner " Wortschuld" die
Ursache fiir die tragische 'Abweichung' der Revolution bereut und widerrufen htte. Mehr noch: Es wre somit Hlderlin selbst, der diesen verhngnisvollen 'diskurstaktischen Fehler' Rousseaus korrigieren und der Kulturrevolution dadurch von neuem aussichtsreiche Bahnen erffnen wrde. (Da das so ungefhr das genaue Gegenteil der germanistischen These von 'Hlderlins Abkehr von der Revolution und
seiner Konversion zum Evolutionismus oder Konservatismus' wre, ist ebenfalls
deutlich. 49 )
48 Vgl. zur Berufung Robespierres auf Rousseau bei der Proklamation des Kultus des "Hchsten Wesens" Bertauxs Kapitel ber die "Neue Religion": "Robespierre war, als Anhanger Rousseaus,
Deist. Als er die Situation einmal beherrschte, gewann auch die religise Tendenz, die er vertrat,
die berhand (sic, J.L.). (... ) Am 6. April (1794, also mitten in der Periode der Terreur, J.L.), einen
Tag nach der Hinrichtung Dantons, kndigte Couthon ein nahe bevorstehendes Fest des Ewigen
an. Am 14. April, einen Tag nach der Hinrichtung Chaumettes, ordnete der Konvent an, Rousseau,
den Apostel der Natur, des Deismus und der Staatsreligion, durch berfhrung ins Pantheon zu ehren. Am 7. Mai 1794 legte Robespierre der Nationalversammlung im Namen des Wohlfahrtsausschusses seinen berhmt gewordenen Bericht ber "die Beziehungen zwischen den religisen und
moralischen Ideen und den Grundlagen der Republik und ber die Nationalen Feiertage" vor."
(Bertaux, Hlderlin und die Franzsische Revolution, 79f.) Bertaux fgt hinzu (80), da die Zuhrer Robespierres Rede direkt mit der "Profession de foi du vicaire savoyard" verbanden. Auf Hlderlin mute diese (von Rousseau selbst zu 'verantwortende') Berufung der "ehembrgerlichen" Jakobinertendenz auf den Natur-Philosophen als ein wahrhaft tragisches diskursives Ereignis wirken.
49 Auch Ulrich Gaier hat sich nun, offensichtlich stimuliert durch Bertauxs Argumente, die allerdings
nirgends zitiert werden, mglicherweise auch durch meinen Aufsatz von 1986, der einmal zitiert,
aber nicht wirklich rezipiert wird, der These aktueller Konnotationen im Empedokles angeschlos-

212

VI. Rousseau als Ereignis und Diskursnetz in den Dichtungen (feil A)

Wenn diese These von der partiellen 'Korrektur' Rousseaus durch Hlderlin zutrifft, dann wre es nur konsequent gewesen, wenn in die 'schuldhafte' dualistische
Verirrung des empedokleischen Diskurses auch Konnotationen von Kant und Fichte
htten einflieen knnen. Theodore Ziolkowski (s.o. Anm. 42) hat recht plausibel
einige Fichte-Analogien aufgewiesen, denen aber m.E. mehr und deutliche Inkompatibilitten widersprechen: da die dominante modeme "Analogie" im RousseauKomplex liegt, wird mir durch partielle andere Konnotationen nicht zweifelhaft.
Exkurs 2: Widerspruch nicht blo gegen Ooethe, sondern auch gegen Schiller?
Es gibt in den erhaltenen Empedokles-Fragmenten nicht blo eine Stelle, die sich wie gezeigt - frontal gegen ein 'geflgeltes' Goethe-Wort zu wenden scheint, sondern es scheint auerdem eine parallele Stelle gegen ein entsprechendes SchillerWort zu geben. Allerdings knnte, das sei gleich anfangs bemerkt, gegen eine solche Lektre die von Beiner auf den ersten Blick recht plausibel rekonstruierte
Chronologie sprechen.
Im Oktober 1799 kam Schillers (wie man heute sagen wrde) 'Hit' "Die Glocke"
auf den Buchmarkt. Darin wurden der Franzsischen Revolution mittels einer raffinierten symbolischen Verweisstruktur die Leviten gelesen. In der Rahmen-Narration
des Gedichts steht der Glockengu symbolisch fiir die Produktion des Kunstwerks
wie auch fiir ('rechts-bonapartistisch' gedeutete) Realpolitik 'von oben'. Dabei geht
es um Beherrschung des Feuer-Elements, in der konkreten Gestalt des flssigen Erzes, konnotativ der revolutionren Lava ("Weie Blasen seh ich springen;/ Wohl, die
Massen sind im Flu!"):
Der Meister kann die Form zerbrechen
Mit weiser Hand zur rechten Zeit,
Doch wehe, wenn in Flammenbchen
Das glhnde Erz sich selbst befreit! (NA Bd. 2/1, 236)

Daran schliet direkt die bekannte (denotierte) Verurteilung der Revolution (mit ihren berhmten 'Hynen-Weibern') an. Ausfilhrlich wird das Feuer-Symbol aber innerhalb der Binnen-Narration anllich des Hausbrandes verwendet, wobei diese
sen. Allerdings sieht er erstaunlicherweise (um es vorsichtig zu formulieren) das aktuelle Analogon
des Empedokles in - Robespierre (und in Napoleon, s.u.)! Er behauptet tatschlich, Hlderlin wolle
die Figur des Empedokles als rundweg negatives und warnendes Schreckbild eines "Ideologen"
aufgefat wissen: "Empedokles ist ein Ideologe (... ); die Absurditt dieses bis ins Extrem radikalisierten Idealismus wird darin deutlich, da seine Konsequenz nur der Selbstmord sein kann." (sic,
297) - "Empedokles war also eine Art Jakobiner, setzte seine berzeugung von republikanischer
Rechtsgleichheit mit Wort und Gewalt (sic) durch und geriet, so sah es wohl Hlderlin, wie Robespierre und Napoleon (... ) mit sich in Widerspruch dadurch, da er sich einen Gott nannte (... )."
(308f.) (Wie ich sehe, ist die Robespierre-Napoleon-These fr Empedokles - ohne Zitat - von Gnter Mieth bernommen, stammt also zu allem berflu aus einem gerade an dieser Stelle einseitig
konomistischen Denken! S. Mieth, Friedrich Hlderlin, 77.)

7. Empedokles

213

'Verschiebung' den Bezug zur Revolution nur um so aufflliger macht. In scheinbar


gnomischer Allgemeinheit heit es:
Wohlthatig ist es Feuers Macht,
Wenn sie der Mensch beZllhmt, bewacht,
Und was er bildet was er scham,
Das dankt er dieser Himmelskraft;
Doch furchtbar wird die Himmelskraft,
Wenn sie der Fessel sich entraffi,
Einhertritt auf der eignen Spur,
Die freie Tochter der Natur.
Wehe, wenn sie losgelassen (... ) (ebd., 231)

Wie dieser Text aufkulturrevolutionr gestimmte JUngere wirken konnte, das wissen
wir aus der Reaktion der Romantiker50 . Wie mu Hlderlin reagiert haben (und wir
knnen nahezu sicher sein, da er sich Schillers Musenalmanach sofort, mindestens
leihweise, besorgt haben wird)? "Himmelskraft" bedeutete ja rur Hlderlin "Gtter"
- auch Schillers Text klingt mit der Formulierung "freie Tochter der Natur" noch an
eine rousseauistische Semantik an. Aber dieser Text proklamiert nun unmiverstndlich, da die "Gtter" vom "Meister" "bezhmt", beherrscht und unterjocht
werden mssen, weil sie in Freiheit blo "furchtbar" sein knnen. Mute Hlderlin
das nicht als absoluten Widerspruch gegen sein gesamtes Empedokles-Konzept lesen? Das wre im Oktober 1799 gewesen, auf jeden Fall whrend intensiver Arbeit
an der Tragdie (wobei blo unklar ist, was zu diesem Zeitpunkt bereits geschrieben war) - und obendrein noch kurz nach Schillers Absage an Hlderlins ZeitschriftProjekt, seinen letzten, engagiertesten und verzweifeltsten Versuch (angesichts der
nahenden Jahrhundertwende und der nahenden "Hlfte des Lebens"), sich auf eigene Fe zu stellen und von der Mutter unabhngig zu werden. Knnte er also dem
Hermokrates der Mekades-Fassung - was allerdings voraussetzen wrde, da diese
Fassung bzw. genauer das uns davon berkommene Fragment in seiner Gesamtheit
nicht bereits bis zum Juni 1799 'am Stck' defmitiv fertiggeschrieben bzw. da sie
nach der mehrmonatigen Sommerpause wegen der Beschftigung mit dem Zeitschriftprojekt im Herbst mindestens noch einmal vorgenommen worden wre, bevor
die vollstndige Neukonzeption der Manes-Fassung begann - knnte Hlderlin dem
Hermokrates mit Blick auf "Die Glocke" die folgende anti-kulturrevolutionre Diatribe in den Mund gelegt bzw. knnte er sie folgendermaen umgearbeitet haben?
Doch lerne di:
Verderblicher denn Schwerd und Feuer ist
Der Menschengeist, der gtterahnliche,
Wenn er nicht schweigen kann, und sein Geheimni
50 So schrieb Caroline Schlegel am 14. Oktober 1799 (damals also war "Die Glocke" schon im Umlaut) an Auguste Bhmer: "Schillers Musencalender ist auch da (...), aber ber ein Gedicht von
Schiller, das Lied von der Glocke, sind wir gestern Mittag fast von den Sthlen gefallen, es ist a la
Voss, ala Tieck, ala Teufel, wenigstens um des Teufels zu werden." (Erich Schmidt, Hg., Carolineo Briefe aus der Frhromantik, 2 Bde. Leipzig 1913, Bd. 1,570.)

214

VI. Rousseau als Ereignis und Diskursnetz in den Dichtungen (Teil A)

Unaufgedekt bewahren. Bleibt er still


In seiner Tiefe ruhn, und giebt, was noth ist,
Wohlthtig ist er dann, ein fressend Feuer,
Wenn er aus seiner Fessel bricht. (K 1,846)

Die beiden letzten Verse scheinen in frappierender Weise die beiden entsprechenden
Verse der "Glocke" zu parodieren. Wie Sattler dokumentiert hat, wurde gerade die
Wortfolge "ein fressend Feuer! Wenn er aus seiner Fessel bricht" von Hlderlin in
die Handschrift des Stuttgarter Quartkonvoluts nachtrglich eingetragen. Ich komme darauf zurck.
Selbstverstndlich war die Hauptlinie der Argumentation des Hermokrates bereits seit der Kritias-Fassung festgelegt, die Anklage gegen Empedokles nmlich, geheimes religises Wissen profaniert zu haben. Diese Anklage ist aber identisch mit
der Anklage gegen die kulturrevolutionre Ttigkeit des Empedokles berhaupt:
Weil er religises Wissen den Volksrnassen mitteilte, deshalb gerieten diese in revolutionre Grung und bedrohen nun Kirche und Staat. Nun scheint aber auch Schiller (wie Hermokrates) eine kulturrevolutionre Aufklrung zu verurteilen:
Weh' denen, die dem Ewigblinden
Des Lichtes Himmelsfackelleihn!
Sie strahlt ihm nicht, sie kann nur znden
Und schert Stadt und Lnder ein. (a.a.O., 237)

Mehr noch: das ist sogar der Ton des "Wehe"-Fluches des Hermokrates - kann Hlderlin bei Lektre der "Glocke" nicht blo den Ton des Schimpfens gegen Revolution und Kulturrevolution mit dem seines Hermokrates identifIziert, sondern darber hinaus sich von diesem Ton sogar sozusagen persnlich getroffen gefUhlt haben? Hat er daraufhin mittels entsprechender Zustze in seinem Drama eine imaginre Schimpftirade Schillers gegen Hlderlin als" Wehe"-Rede des Hermokrates gegen Empodokles parodistisch 'aufgespiet'?
Eine derartige, in Konnotationen versteckte Wendung Hlderlins gegen Schiller
wre fUr den infrage stehenden Zeitpunkt (Ende 1799) alles andere als unplausibel 51 .
Die 'Sohnes'-Rolle gegenber dem lteren und Erfolgreichen war fUr den Jngeren
schon seit lngerem mit uerst starken Ambivalenzen (Haliebe) aufgeladen. Bereits in einem Brief an Neuffer vom Mrz 1796 brechen starke Aggressionen (oder
wenn man eher will: Resistenzen) hervor:
Da Schiller den Phaeton nicht aufuahm, daran hat er nicht Unrecht gethan, und er htte noch besser
gethan, wenn er mich gar nie mit dem albernen Probleme geplagt htte; da er aber das Gedicht an die
Natur nicht aufuahm, daran hat er, meines Bednkens nicht recht gethan. brigens ist es ziemlich unbedeutend, ob ein Gedicht mehr oder weniger von uns in Schillers Allmanache steht. Wir werden doch,
was wir werden sollen, und so wird Dein Unglk Dich so wenig kmmern, wie meines. (K 11,617)

51 Vgl. zu den Friktionen zwischen Schiller und Hlderlin die sehr detaillierte Darstellung bei Momme Mommsen: "Hlderlins Lsung von Schiller", in: Jahrbuch der deutschen Schiller-Gesellschaft 1965,202-244.

7. Empedokles

215

Ich habe andernorts (gemeinsam mit meiner Frau) bereits gezeigt, wie Hlderlin in
dem groen programmatischen Neujahrsbrief von 1799 an seinen Bruder ein explizites kulturrevolutionres Gegenkonzept gegen Schillers Konzept der "sthetischen
Erziehung" skizzierte, wobei er gegen dessen zentrales Ideologem des "Spiels" polemisierte52 . Man wird davon ausgehen knnen, da dieses Gegenprogramm in den fiir
die eigene Zeitschrift "Iduna" geplanten "Neuen sthetischen Briefen" htte ausgefilhrt werden sollen.
Hlderlins Aversionen gegen jenen Schiller, den wir seither den ,,klassischen"
nennen, nderten brigens nichts an seiner 'unberwindlichen Dependenz' von
Oeuvre und Mythos des jungen Schiller53 . Offenbar vermochte Hlderlin es, die beiden Schiller 'schizoanalytisch' voneinander zu 'spalten' und sich ihnen gegenber
verschieden zu verhalten.
Gegen diese hoch plausible Rekonstruktion scheint nun die bisher etablierte
Chronologie zu sprechen, worauf also in aller Krze einzugehen ist. Die mgliche
polemische Wendung gegen Schiller wrde voraussetzen, da der entsprechende
Abschnitt der Mekades-Fassung bzw. mindestens die entscheidenden Formulierungen erst Ende 1799, also mindestens vier bis fiinf Monate spter entstanden wren
als (mit guten Grnden) bisher angenommen.
Ein scheinbar eindeutiges Dokument fiir die Datierung der Mekades-Fassung
(fr die wir ansonsten nur das Manuskript des Stuttgarter Quartkonvoluts besitzen,
das plausiblerweise als 'Basis-Werkstatt' des Empedokles aufzufassen ist, was aber
verlorengegangene Ab-, Um- bzw. Reinschriften nicht ausschliet) stellt das ausfiihrliche Selbstzitat im "Rousseau-Empedokles-Briet" an den Bruder vom 4. (Sattler: vom 14.) Juni 1799 dar. Dieses Zitat ist zwar keineswegs textidentisch mit dem
entsprechenden Abschnitt aus dem Quartkonvolut, aber man hat bisher (recht plausiblerweise) angenommen, da es auf dessen Basis (durch Umarbeitung) entstanden
sei. Dabei bestehen allerdings folgende Ungewiheiten: Besitzen wir mit dem Quartkonvolut wirklich alle wesentlichen Manuskripte, so da wir es als direkte und einzige mutmaliche Vorlage des Selbstzitats auffassen knnen? Oder sind weitere grere Manuskripte (Zustze, Abschriften, umgearbeitete Abschnitte, partielle Reinschriften) verloren gegangen? Bekanntlich schrieb Hlderlin am gleichen 4. Juni
1799 an Neuffer, er sei mit dem Empekokles "bis auf den letzten Act fertig", was
mehrere recht verschiedene Deutungen zult (besonders, wenn man von fiinf Akten ausgeht). Beiner nahm (wegen des Selbstzitats) an, da es sich um die Mekades-Fassung des Quartskonvoluts gehandelt haben msse. Das ist keineswegs sicher: Sicher ist blo, da die Mekades-Fassung vergleichsweise nah bei der KritiasFassung bleibt, so da der Produktionsproze dieser beiden Fassungen in engem Zusammenhang gesehen werden mu. Sicher ist ferner, da wir eine erste intensive
Phase der Arbeit an diesen beiden Fassungen in die erste Jahreshlfte 1799 (zwi52 J.L./Ursu1a Link-Heer, Literatursoziologisches Propdeutikum, Mnchen 1980, bes. 161ff., 318ff.
53 Zu der ambivalenten 'Dependenz' Hlderlins von Schiller bringt die filr andere Fragen verdienstvolle Studie von Gtz-Lothar Darsow (" ... aber von Ihnen dependier ich unberwindlich... " Friedrich Hlderlins feme Leidenschaft, Stuttgart 1995) wenig Neues.

216

VI. Rousseau als Ereignis und Diskursnetz in den Dichtungen (feil A)

schen die erneute Diogenes-Lektre um den Jahreswechsel und die Unterbrechung


durch das Zeitschriftenprojekt sowie Emilie) situieren knnen. Bisher ging man davon aus, da die zweite intensive Arbeitsphase nach der Unterbrechung (also im
Herbst 1799 und Winter 179911800) bereits mit dem "Grund" und der (vollstndig
neu konzipierten) Manes-Fassung begonnen habe. Dafilr gibt es aber keinerlei sichere Hinweise, so da die Weiterarbeit an der Mekades-Fassung im Herbst 1799 und
damit eine Schiller-Replik absolut nicht ausgeschlossen werden knnen. Fr diese
Mglichkeit spricht eine weitere berlegung: Wie ich im Anschlu an diesen Exkurs zeigen mchte, scheint die gnzlich neu konzipierte Figur des "Gegners" bzw.
"Bruders" des Empedokles in der Manes-Fassung u.a. Napoleon-Konnotationen zu
implizieren. Dieses neue Konzept knnte also durch die Nachricht vom BrumaireCoup ausgelst worden sein, die Hlderlin, wie oben ausfllhrlich kommentiert, erst
am 16. November 1799 erhielt. Nichts spricht demnach gegen Weiterarbeit bzw.
Modifikationen an der Mekades-Fassung zumindest bis zu diesem Zeitpunkt.
Sollte das Quartkonvolut die Vorlage filr das Selbstzitat im Brief gewesen sein,
so wre zumindest die lteste Schicht der Stelle vom "fressend Feuer" in diesem Manuskript, da sie dem Zitat vorangeht, sptestens Anfang Juni 1799 entstanden. Dennoch bliebe die Hypothese der bewuten Replik mglich, weil die spteste Schicht
spteren Datums sein kann. Schaut man sich unter diesen Prmissen nun die Seiten
344f. (Faksimile und Transkription) des ersten Teilbandes der Frankfurter Ausgabe
zum Empedok/es genau an, die den entsprechden Abschnitt des Stuttgarter Quartkonvoluts abbildet, so mu es einigermaen frappieren, gerade die am deutlichsten
zur "Glocke" analogen Formulierungen eindeutig als die sptesten Eintrge ins Manuskript identifizieren zu knnen: "ein fressend Feuer/ Wenn (seine Bande) er aus
seiner Fessel bricht. / We(n) (er aus)" - "Hinweg! mit ihm, der blos/ (die) seine Seele
(giebt)" - "Und ihre Gtter!! giebt, verwegen" - "und du, du redest filr diesen?/ (Beschwzen mcht~st du Nothwendiges?)/ Bescheide dich" - "in Weh und Thorheitjeder" - "Er mu hinab!" Hat Hlderlin hier in einer gewissen kulturrevolutionren
'Rage' die Stimme Schillers gegen sich selber als Stimme des Hermokrates simuliert?
Die einzige Alternative zu dieser Hypothese lge in einer Annahme, die ich ebenfalls hier nicht ausfllhrlicher darstellen kann: Die frappierenden bereinstimmungen
mten dann durch zufllige und unabhngige, parallele Verwendung damals sehr
verbreiteter Kollektivsymbolik sowohl bei Schiller wie bei Hlderlin erklrt werden.
Selbstverstndlich war die Kollektivsymbolik des "Feuers" und der "zerbrochenen
Ketten" im Kontext der Franzsischen Revolution hchst topisch und trivial. Je mehr
Elemente allerdings parallel kombiniert erscheinen (wie hier "wohlttig", "Feuer",
"Fessel", "Wehe"), um so geringer ist die Wahrscheinlichkeit zuflliger Koinzidenz.
Idealiter wre also die Wahrscheinlichkeit mittels eines Vergleichs vieler hnlicher
kollektivsymbolischer Kontexte der Zeit quantitativ einzugrenzen.

7. Empedokles

217

Manes-Fassung
Whrend die ersten beiden erhaltenen Fassungen einem eng verwandten Projekt
verpflichtet sind, versucht sich das dritte Fragment an einem gnzlich neuen Projekt. Dieses neue Projekt wurde offensichtlich am Ende des "Grundes zum Empedokles" erstmals skizziert. Dort erscheint als Gegenspieler des Helden eine ganz neu
konzipierte Figur, die "Gegner" genannt wird (und aus der im weiteren Verlauf"Strato", der "Bruder" des Empedokles und "Knig" von Agrigent entsteht). Standen Empedokles zuvor zwei deutlich differenzierte Herrschafts-' Apparate', Kirche und
Staat, gegenber, so erscheinen diese beiden Instanzen nun in der Instanz des "Gegners" vereint. (Der gyptische Priester "Manes" ist ebenfalls eine ganz neu entworfene Figur, die nicht an Hermokrates anschliet.) Die Figur des "Gegners" wird folgendermaen skizziert:
Sein Gegner, gro in natrlichen Anlagen, wie Empedokles, sucht die Probleme der Zeit auf andere, auf
negativere Art zu lsen. Zum Helden geboren, ist er nicht sowohl geneigt, die Extreme (d.h. Natur und
Kunst, J.L.) zu vereinigen, als sie zu bndigen, und ihre Wechselwirkung an ein Bleibendes und Vestes
zu knopfen, das zwischen sie gestellt ist, und jedes in seiner Grnze hlt, indem es jedes sich zu eigen
macht. Seine Tugend ist der Verstand, seine Gttin die Nothwendigkeit. Er ist das Schicksaal selber,
nur mit dem Unterschiede, da die streitenden Krfte in ihm an ein Bewutsein, an einen Scheidepunct
vestgeknopft sind, der sie klar und sicher ~egenoberhlt, der sie an einer (negativen) Idealitt bevestiget
und ihnen eine Richtung giebt. (K I, 877) 4

Dieser "Gegner" bildet also, was sofort evident ist, im Gegensatz zu dem Gespann
Hermokrates-Mekades einen gleichrangigen und in gewisser Weise gleichwertigen
Widerpart des Protagonisten (woraus sich der Einfall ergeben konnte, ihn antikisierend zum "Bruder" des Empedokles zu machen). Die frheren Antagonisten sind
Empedokles sowohl synchronisch unterlegen wie diachronisch von ihm 'berholt':
sie reprsentieren tatschlich ein 'Ancien Regime'. Dagegen steht der "Gegner" sowohl synchronisch wie diachronisch auf der gleichen Stufe mit Empedokles: er ist
genauso 'modem' wie dieser. Fragt man also nach dem "gegenwrtigen Objekt", das
Hlderlin in die "fremde Personalitt" des "Gegners" 'bertragen' hat (um in den Kategorien des ersten Abschnitts des Textes zu sprechen), so kann es sich nur um ein
mit 'Rousseau' synchrones Objekt handeln. Entweder also hat Hlderlin (in einem
dann kaum zu leugnenden Widerspruch zum Konzept) einen potentiell modemen
"Helden" des "Verstandes" und der "Notwendigkeit", der "das Schicksal selber ist",
gnzlich erfunden - oder er hatte einen solchen "Helden" in seiner eigenen Zeit 'vor
dem inneren Auge'. Wie wir wissen, kommt filr die zweite Mglichkeit schlechthin
kein anderer als der Sieger des Italienfeldzugs infrage 55 , der sich am 9. November
54 Es ist einigermaen frappierend, in diesem Text sowohl ein Analogon der marxschen Bonapartismus-Theorie (der Bonaparte am Punkt des Gleichgewichts zwischen den sozialen Blcken) wie der
napoleonischen "Schicksals"-Definition lesen zu knnen.
55 Meine Hypothese, da der "Gegner" der Manes-Fassung mglicherweise wenigstens partiell Napoleon htte konnotieren knnen, unterscheidet sich selbstverstndlich 'antagonistisch' von Ulrich
Gaiers These, nach der der Protagonist Empedokles selbst in allen erhaltenen Fassungen eine Kom-

218

VI. Rousseau als Ereignis und Diskursnetz in den Dichtungen (feil A)

1799, also whrend der Zeit, in der Hlderlin hchstwahrscheinlich noch am Empedokles arbeitete, zu "einer Art Dictator" der Republik aufschwang. Wie ich im Napoleon-Kapitel berzeugend gezeigt zu haben meine, besang der Empedokles-Dichter in seiner "Der Prinzessin Auguste von Homburg" zum Geburtstag gewidmeten
Ode eben diesen "Heroen" unmittelbar im Anschlu an den Brumaire-Putsch und in
Erwartung des "Neuen Jahrhunderts" in unmiverstndlicher Weise: "denn wrdig!
Gesellt im Lorbeer ihm der Heroe sich, /Der schngereifte, chte".
Wenn der "Grund zum Empedokles" demnach das Phnomen Bonaparte bei der
"Gegner"-Figur als "gegenwrtiges Objekt' vor Augen haben sollte, so ist die bertragung in "fremde Objektivitt" (die 'Verfremdung', wie sich durchaus sagen liee) allerdings nicht weniger radikal als bei der ,,Analogie" Rousseau-Empedokles
gehandhabt. Der "Gegner" wre dann statt als Staats- und Kirchenapparat eines Ancien Regime als Reprsentant eines revolutionren, zentralistischen Etatismus zu
lesen - und die rousseauistische Kulturrevolution ("neue Religion") des EmpedokIes htte in der Tat ein viel gewichtigeres, tragisch gleichberechtigtes Gegenber
erhalten.
Weder aus den entworfenen Szenen der Manes-Fassung noch aus den Szenarien
lt sich ber den "Gegner" zustzlicher Aufschlu gewinnen. Es ist auch nicht zu
leugnen, da das ausgefilhrte Fragment - bei aller rhythmischen, sprachlichen, gedanklichen und symbolischen Schnheit - konzeptuell hinter dem Plan des "Grundes" zurckgeblieben ist. Hlderlin kann es durchaus als gescheitert betrachtet haben, als er es filr immer abbrach. So scheint er z.B. keinen befriedigenden konkreten Ersatz filr den 'diskurstaktischen Fehler' gefunden zu haben. Im "Grund" ist die
Rede von einer "Probe", die das Volk von Empedokles fordert, und die er wider
Willen, blo aus "Liebe" leistet, was zum Bruch seiner Einheit mit dem Volk filhrt:
Sie mssen das Einige das zwischen ihnen und dem Manne ist, sehen, wie knnen sie das? dadurch,
da er ihnen bis ins uerste gehorcht? aber worinn? in einem Puncte, wo sie ber die Vereinigung der
Extreme, in denen sie leben, im zweifelhaftesten sind. Bestehen nun diese Extreme aber im Zwiste von
Kunst und Natur, so mu er die Natur gerade darinn, wo sie der Kunst am unerreichbarsten ist, vor ihren Augen mit der Kunst vershnen. - Von hier aus entspinnt sich die Fabel. Er thut es mit Liebe und
Widerwillen, denn die Furcht positiv zu werdeQ, mu seine grste natrlicher weise seyn (... ). Er legt
seine Probe ab, nun glauben sie alles vollendet. Er erkennt sie daran. Die Tuschung, in der er lebte, als
wre er Eines mit ihnen, hrt nun auf. Er zieht sich zurk, und sie erkalten gegen ihn. Sein Gegner benzt di, bewirkt die Verbannung. (K I, 877)

Statt der Verwendung eines 'falschen' symbolischen Kodes (Privateigentum am


Boden) liegt der 'Fehler' (die hamartia) nun darin, da Empedokles sich aus "Liebe" zum Volk widerstandslos als 'Medium' einer Manipulation mit "Gttern" (Nabination aus Robespierre und Napoleon konnotiere (wobei die ,jakobinische", "ideologische" Tendenz des jungen Bonaparte betont wird): "Napoleon hatte sich aber in seiner Schrift Le souper de
Beaucaire (1793) nach seinem Abfall von den korsischen Patrioten ausdrcklich als montagnard
bekannt und konnte so auch noch in den Monaten nach Fixierung des Frankfurter Plans zum Exponenten einer in sich tragisch widersprchlichen und in Terror umschlagenden Ideologie werden"
(Gaier, Hlderlin, 299).

7. Empedokles

219

turkrften) mibrauchen lt. Weder im "Grund" noch in den erhaltenen Szenen


konnte diese Idee konkretisiert werden. Auf der Basis der erhaltenen Fragmente
kann das Urteil nicht zweifelhaft sein: Die 'alte' Hamartia erscheint der 'neuen' sowohl konzeptuell wie dramaturgisch entschieden berlegen.
Die Rousseau-Konnotationen htten rur das neue Konzept ebenfalls ganz neu
gefat werden mssen. Deutlich ist die Tendenz zur radikalen Verdichtung des biographischen Mythos von der Rckkehr zur Natur: Nicht blo ruckt nun das zentrale
Symbol vom Sturz in den Vulkan auch quantitativ noch entschiedener in eine dominante Position, weil das Drama nun bereits mit dem verbannten Empedokles auf
dem tna einsetzt und der Konflikt mit dem "Gegner" groenteils anllich der
von Empedokles abgelehnten Forderung, er solle zurckkehren, htte rememoriert
werden mssen. Vor allem aber wird der Rousseau-Mythos nun sehr viel entschiedener als epochaler Geschichts-Mythos inszeniert. In dem Kapitel ber die "Halbgtter" war bereits zu konstatieren, da Hlderlins Halbgtter smtlich am Anfang
bzw. am Ende von Epochen situiert sind und da sie jeweils konstitutive kollektive
Tendenzen dieser Epochen individuell reprsentieren. In der Manes-Fassung des
Empedokles spielt nun jener "Gott", den Hlderlin als "Herrn der Zeit" bezeichnet
und den er mit Zeus identifiziert, erstmals eine dominante Rolle (K I, 895, 897,
899). Die przise 'bersetzung' dieses "Gottes" aus dem mythologischen in den
wissenschaftlichen Diskurs erweist sich als besonders schwierig, wenn nicht als unmglich. Sicher ist lediglich, da dieser "Gott" zum einen die apriorische Bedingung von Zeit und Geschichte konstituiert und dabei gleichzeitig den notwendig in
(tendenziell periodischen) Zeitabstnden auftretenden Naturphnomenen extremer
Intensitt entspricht. Konkret werden Gewitter und Vulkanausbruch genannt. Hlderlin erblickte auf der Basis des physikalischen und naturgeschichtlichen Wissens
seiner Zeit in diesen beiden eruptiven (explosiven) Naturphnomenen zwei Spielarten der gleichen Entladung akkumulierten "thers" (d.h. elektrischer und "phlogistischer" Materie):
Und heute noch begegn' ich ihm, denn heute
Bereitet er, der Herr der Zeit, zur Feier
Zum Zeichen ein Gewitter mir und sich.
Kennst du die Stille rings? kennst du das Schweigen
Des schlummerlosen Gotts? erwart' ihn hier!
Um Mitternacht wird er es uns vollenden. (K I, 899)

Wenn die hier vorgeschlagene Lektreweise plausibel ist, dann liee sich sogar
mutmaen, da in der neuen Fassung der tna um Mitternacht ausbrechen und Empedokles 'aufnehmen' sollte. Nur so wrde nmlich der ichbewute "freie Tod"
(ebd., 900) des "Halbgotts" wirklich mit dem natrlichen Ereignis koinzidieren:
Und wenn du, wie du sagst, des Donnerers
Vertrauter bist, und Eines Sinns mit ihm,
Dein Geist mit ihm, der Pfade kundig, wandelt,
So komm mit mir, wenn izt, zu einsam sich,
Das Herz der Erde klagt, und eingedenk

220

VI. Rousseau als Ereignis und Diskursnetz in den Dichtungen (Teil A)

Der alten Einigkeit die dunkle Mutter


Zum Aether aus die Feuerarme breitet
Und izt der Herrscher krnt in seinem Stral,
Dann folgen wir, zum Zeichen, da wir ihm
Verwandte sind, hinab in heil'ge Flammen. (ebd., 899f.)

Wenn solche uerungen nicht als symbolisch-mythologische Kodierungen auch


rational rekonstruierbarer, 'spinozistisch-materialistischer' paralleler Prozesse der
Natur- und Kulturgeschichte gelesen werden, mssen sie als anstig 'irrationalistische Predigten' wirken, die mittels der These vom skularisierten Pietismus lediglich uerlich 'in die Geistesgeschichte eingeordnet' werden knnen. Auffllig ist
in dem zitierten Ausschnitt der semiotische Terminus des "Zeichens" (der, gemeinsam mit dem "Herrn der Zeit", in der spten Lyrik fundamental ist). Die Kategorie
des "Zeichens" verbindet den "Gott" der Geschichte (d.h. die "naturgeschichtliche"
'Basis' der Kulturgeschichte) mit dem ichbewuten, menschlichen "Halbgott". Gewitter und Vulkaneruption sind 'natrliche' "Zeichen", die mit kulturellen, also gestischen oder sprachlichen, koinzidieren. Beide Arten von "Zeichen" sind Produkte
der feinsten Materie, des "thers": einmal "rein" und "aorgisch", einmal "organisch"-evoluiert als Funktion eines Nervensystems (in dem "ther" flieend gedacht wird). Beide Arten von "Zeichen" berhren sich im "Naturschrei" Rousseaus
(und Herders), d.h. einer 'Nerven-Eruption', die gleichwohl evolutive Voraussetzung artikulierter Sprache ist. Dieser "Naturschrei" (Hlderlins "Waldgeschrei" der
spten Hymnen), gleichzeitig "aorgisches" wie "organisches Zeichen", kann genauer als "Ton" und als "Musik" defmiert werden:

o Melodien ber mir! es war ein Scherz!

Und kindisch wagt' ich sonst euch nachzuahmen,


Ein fhllos leichtes Echo tnt' in mir,
Und unverstndlich nach Nun hr ich ernster euch, ihr Gtterstimmen. (K I, 891)

In seiner gelegentlichen Dichtung, sagt Empedokles, habe er blo im "Scherz" einen Akkord mit der Natur-"Musik" versucht - erst der Sturz in den ihm 'entgegenkommenden' tna werde diesen Akkord "ernster" ertnen lassen. Rousseau ist in
dieser letzten Fassung der Tragdie also vor allem als Musiker und Autor der
Schrift ber den Ursprung der Sprache konnotiert. Dennoch erscheint die Kluft zwischen dem "Natur-Zeichen" und dem menschlichen "Ausdruck" ("Grund", K I, 876)
noch immer konzeptuell unberbrckbar, wenn sie blo individuell gedacht wird:
Deshalb mu unbedingt die Instanz des (im Anschlu an Rousseau) sowohl natrlich wie kulturell vereinten Kollektivs (des "Volks") hinzugedacht werden. In der
"musikalisch" ("rhythmisch") gebndelten und multiplizierten Nerven-Energie der
Volksrnasse existiert eine Natur-Kultur, die natrlich-kulturelle Eruptionen (Revolutionen) als "Zeichen" im doppelten Sinne hervorbringt. Das entspricht dem ebenso
dominanten Motiv der Relation zwischen "Volk" und "Halbgott" im Empedokles,
das in der Manes-Fassung offenbar ebenfalls noch weiter verdichtet werden sollte.
Dabei ist der Rousseau des Contrat sodal und der revolutionren Apotheose im

7. Empedokles

221

Pantheon konnotiert. Die Manes-Fasssung evoziert konkret den Untergang der alten
Epoche im revolutionren Brgerkrieg und die friedliche Kulturrevolution des Empedokles (K I, 898f.).
Deutlicher als zuvor wird der "Halbgott" nun also Reprsentant der EpochenTransition: Er ist sowohl der "Schwanensang" (ebd., 899) der alten wie die Antizipation der neuen Epoche. Auf Rousseau bezogen hiee das, da dieser "Halbgott"
fiir Hlderlin gleichzeitig die Quintessenz der zuende gehenden AutklrungsEpoche (und darber hinaus der gesamten bisherigen okzidental-hesperischen Geschichte) wie die Antizipation der knftig erwarteten reprsentieren wrde. Weil
Rousseau den 'retour a la nature' ("Sturz in den tna") Europas individuell, aber
mit "allbekanntem" Echo antizipierte, taugt er zum historischen Kern eines wirklich
modernen Mythos, den Hlderlin mittels des "fremden analogischen Stoffs" und
des "khneren Gleichnisses" Empedokles zu dichten unternahm. Die 'wirkliche'
Ursache fiir Hlderlins Abbruch des Projekts sptestens im Mai 1800 bei seinem
ersten Abschied von Homburg wird sich nie feststellen lassen. Im Konzept selbst
lag allerdings vor allem eine sehr groe, mglicherweise unberwindliche Schwierigkeit, die sich bei der Annherung an den Schlu zunehmend deutlich zeigen
mute: das zentrale Motiv des "Sturzes in den tna" war strukturell doppeldeutig
angelegt. Auf der Ebene der Kollektivsymbolik des modemen Mythos 'bedeutete'
es Rousseaus inventiven retour. Auf der Ebene der Handlung (und damit aber auch
des biographischen Mythos im engeren Sinne) war und blieb es ein "freier Tod",
d.h. ein Selbstmord. Ob diese beiden Elemente der Struktur wirklich berzeugend
htten integriert werden knnen, darf durchaus als zweifelhaft betrachtet werden.
Sicher ist jedenfalls, da der Widerspruch zwischen den zwei Strukturebenen des
Motivs im Laufe des Schreibens sozusagen eskalierte: Symbolisch wurde der 'Sturz
in den Vulkan' zur immer komprimierteren, immer komplexeren 'Verdichtung' des
multiplen inventiven retour im Sinne Rousseaus. Wie im Hyperion bilden retourFormeln auch im Empedokles eine leitmotivische Serie 56 . Ich zitiere exemplarisch
folgende Formulierung aus der Kritias-Fassung:
Ich trink es euch!
Ihr alten Freundlichen! ihr meine Gtter!
Und meiner Wiederkehr, Natur! Schon ist
Es anders. (K I, 810)

Der retour in den "ther" des Vulkans, in die ursprnglichste aller 'Fontnen', mit
deren Eruption nach den Auffassungen der histoire naturelle die Entwicklung auf
der Erde begann, bedeutet symbolisch den retour in allen bei Rousseau prsenten
Aspekten: dem lebens stilistischen und knstlerischen nicht weniger als dem politisch-egalitren, vor allem aber dem "religisen". Und bei dem "religisen" retour
korrigiert Hlderlin sogar Rousseaus "Wortschuld", indem er im tnamotiv jenseits des Deismus die neospinozistische "Naturreligion" symbolisiert. - Das Selbst56 Auer "Rckkehr" (bzw. "Wiederkehr") ist dabei auch "Untergang" zu bercksichtigen; vgl. K I,

770,773,778,789, 796, 798,810,817,828,832,847,850,852,855,863,886,895.

222

VI. Rousseau als Ereignis und Diskursnetz in den Dichtungen (feil A)

mordmotiv sollte dagegen vermutlich das Paradox von Determination und Kontingenz exemplarisch engftlhren ("In freiem Tod, nach gttlichem Geseze!" K I, 900;
s. dazu auch das Schlukapitel). Dabei (und bei der Kompatibilisierung der beiden
Strukturebenen) knnte Hlderlin in eine Sackgasse geraten sein.

Teil VII

Rousseau als Ereignis und Diskursnetz in den


Gedichten (Teil B): Spte Hymnen

1. Der Naturmensch und die Phasen seiner Kulturation nach Rousseau, ein
Hauptthema in der Lyrik des spten Hlderlin

Die konkrete Schwierigkeit, einen adquaten konzeptuellen Rahmen filr die Lektre
von Hlderlins spten Hymnen (bzw. Hymnenentwrfen) zu finden, hat die Pietismusthese wahrhaft 'putschistisch' mit der spekulativen Setzung aus dem Wege zu
rumen versucht, der zufolge die rtselhaften "utopischen" Vorstellungen dieser
Hymnen eben den pietistischen "Chiliasmus" 'skularisierten'I. Diese These setzt
allerdings einen von seiner konkret-historischen Aktualitt vollstndig 'abgespaltenen', auf unbegreifliche Weise im Pietismus der Vergangenheit (den er nachweislich ablehnte!) lebenden Hlderlin voraus. Die vorliegende Deutung behauptet nicht
wie die Pietismusthese, alles zu begreifen. Sie schlgt statt dessen konkret eingrenzbare, kontrollierbare Komponenten eines noch zu entwickelnden 'rousseauistisehen' oder vielleicht eher 'neorousseauistischen' konzeptuellen Rahmens vor. Dazu gehren insbesondere Rousseaus Thesen ber die phasenweise Kulturation des
Naturmenschen.
Deutlich genug ist, da Hlderlins "vaterlndische Gesnge" einen Beitrag zur
Schaffung kulturrevolutionrer, moderner Mythen2 filr die im Anschlu an die Franzsische Revolution und an Napoleon erwartete groe Friedens- und Kulturepoche
Hesperiens im 19. Jahrhundert leisten mchten3. Nach Rousseaus Auffassung, wie

Exemplarisch etwa Jochen Schmidts Kapitel "Chiliasmus als zentrales Strukturelement" in: Hlderlins geschichtsphilosophische Hymnen ... , 86-100.
Man mag das folgende also als einen konkreten Beitrag zu der seit den achtziger Jahren breiten
Diskussion ber modeme Mythologien, insbesondere auch bei Hlderlin, lesen (s. dazu die in Teil
IV, Anm. 32 genannten Titel). Ich betone also starker als diese Literatur ber die Aktualisierung
alter mythischer Signifikanten hinaus zustzlich noch deren entscheidend wichtige Erganzung
durch ganzlich neue mythische Signifikanten (,,Rousseau", "Napoleon" usw.). Diese Dimension
hatte bereits Hans Blumenberg in seiner grundlegenden Studie Arbeit am Mythos (FrankfurtlMain
1979) am Modell von Goethes Napoleon-Mythos analysiert.
Das erkennt auf seine Weise auch Ulrich Gaier (Hlderlin) an, wenn er Hlderlins "Vaterland" als
"Reich Gottes" identifiziert (2) und mit der "Revolution der Gesinnungen und Vorstellungs arten"
gleichsetzt (1). Auch Gaier betont dabei neuerdings erfreulich stark den Kontext der damaligen aktuellen Politik (Revolution und Napoleon) - nur scheint er nicht zu sehen, da diese Betonung die
aufrechterhaltene Pietismusthese (die "Revolution der Gesinnungen und Vorstellungs arten" meine
in Wahrheit die "apokatastasis ton panton" Oetingers: 3) in ihrer Konsequenz sprengen mu. Die
apokatastasis ist und bleibt ein transzendentes, spiritualistisches und dualistisches Konzept, auch

224

VII Rousseau als Ereignis und Diskursnetz in den Gedichten (Feil B): Spte Hymnen

sie von Hlderlin bernommen und weitergedacht wurde, mu jede modeme "Reform" (Kulturrevolution) die Kompatibilitt mit ihrem Natur-Ursprung und ihrem
Natur-Rahmen wiederzufmden und wiederherzustellen suchen. Dadurch ist jede
Kulturrevolution auf kulturgeographische Spezifika verwiesen. Ein "nrdliches"
Land hat gnzlich andere "natrliche" (,,klimatische") Voraussetzungen als ein "sdliches" Land; ein Gebirgsland wiederum andere als ein Kstenland. Hlderlins
Strom-Hymnen versuchen, solche ,,natrlichen" Voraussetzungen filr Kultur bis in
die Kontingenz der Stromrichtung (der Rhein fliet zum Atlantik, die Donau zum
Orient 'zurck') hinein zu ergrnden. Genauso wichtig wie die ,,klimatische" Basis
einer spezifischen Kultur ist aber ihre je spezifische Kulturationsgeschichte im Anschlu an die Epoche des "Naturmenschen", ist ihr je spezifischer Verlauf der Phasen "Wilde" ("Natur" I), "frhe Barbaren" (Hirten; "Natur" 2), "sptere Barbaren"
(Bauern; Kultur I) und Staatlich-Zivilisierte (Kultur 2). Es ist zu betonen wichtig,
da Rousseau noch keineswegs (wie spter Condorcet) eine berall linear-analoge,
blo zeitlich verschobene Entwicklung nach gleichen Phasen annimmt. Rousseaus
,,natur-geschichtliche" Auffassung kennt vielmehr wirkliche Kontingenzen und damit auch das 'Fehlen' oder 'berspringen' von Phasen, ebenso wie das 'Fixiertbleiben' an eine Phase. Die konsonantenreichen, aspiratorisch akzentuierten ,,nrdlichen
Sprachen" (zu denen bei ihm neben dem Deutschen und Englischen auch das Franzsische gehrt) setzen von vornherein eine ganz andere Qualitt als die vokalreichen, mit musikalischen Tnen ausgestatteten "sdlichen Sprachen" (zu denen ihm
zufolge auer den orientalischen Sprachen auch das Altgriechische und partiell das
modeme Italienische zu zhlen sind), die ersten sind keineswegs ein Evolutionsprodukt der zweiten. Schlielich kommt der Gesichtspunkt der je spezifischen historischen Kombination hinzu: Sobald es Sprachen, Gesellschaften und Kulturen
gibt, knnen sie sich durch Wanderungen, Eroberungen und Kolonisierungen
'mischen'.
Wie in Kapitel IV.4. bereits am konkreten Beispiel von Hlderlins Kommentar
zum Pindarfragment "Das Belebende" exemplarisch dargestellt, bildet die Denkfigur der vier ersten Phasen des Kulturationsprozesses einschlielich der beiden
Typen des Staatsbildungsprozesses nach Rousseau eines der wichtigsten modernaufgeklrten Wissenselemente, mit deren Hilfe Hlderlin in den Hymnen "die Mythe (... ) berall beweisbarer darstellen" (K 11,372) mchte. Diese Denkfigur ist daher in allen Pindarkommentaren wie in hnlichen spten Reflexionen konstitutiv.
Im Kommentar zu "Das Belebende" geht es hauptschlich um die Phase "Natur" 2
(Hirten), einschlielich des bergangs vom pur etat de Nature und einschlielich
des Ausblicks ("Richtung") auf die Kultur. Im Kommentar zum Fragment "Vom
Delphin" (K 11,381) geht es um drei Phasen und Elemente des ursprnglichen "Gewenn ihm neuplatonische Trger eingezogen werden (Gaiers neue Ficinothese). Gaiers dualistisches Konzept des Herabsteigens (katabasis) Gottes steht antagonistisch gegen Hlderlins monistische berzeugung, da die "Gtter" symbolisch unten ruhen und sich aufwrts zum Menschen hin
entwickeln. Hlderlins Zwischenruf im Brief an den Bruder vom 10.6.1796: ,,(Bei Gelegenheit! ich
mchte doch wissen, was eigentlich Gnade wre?)" (K II, 622) entzieht jeder Pietismusthese (auch
der "skularisierten") definitiv den Boden.

1. Der Naturmensch und die Phasen seiner Kulturation nach Rousseau

225

sangs". Zuerst ist da der (natrliche) "Ton" oder die ,,reine Stimme" aller "Wesen",
also auch der nichtmenschlichen: dieser "Ton" ist der 'lteste'. Es folgen (wie bei
Rousseau) der ,,Accent des Bedrfnisses", also der unartikulierte, gestisch-expressive "cri de la nature" ("Natur" I), und schlielich die (artikulierte) "Sprache". In
"Von der Ruhe" (K 11,380) geht es dagegen um den Staatsbildungsproze und den
"Gesetzgeber" bzw. "Frsten". Diese Begriffe sind im Sinne Rousseaus zu lesen:
als genialer "legislateur" oder als "prince", d.h. frhe republikanische Regierung.
Fr beide gilt nach Hlderlin, da ihre Gesetzgebung (im Sinne von Verfassung)
das "Schicksal" des betreffenden "Vaterlandes", d.h. den jeweiligen konkreten
Gang der Kulturation, "auffassen" und "festhalten" mu, wenn sie Bestand haben
will. Noch expliziter bezieht sich das spte Notat "Im Walde" auf die rousseauistische Problematik:
Aber in Htten wohnet der Mensch, und hllet
sich ein ins verschmte Gewand, denn inniger
ist achtsamer auch und da er bewahre den Geist,
wie die Priesterin die heilige Flamme,
di ist sein Verstand.
Und darum ist die Willkr ihm und hhere Macht
zu fehlen und zu vollbringen dem Gotterahnlichen,
der Gter gefilhrlichstes, die Sprache dem Menschen
gegeben, damit er schaffend, zerstrend, und
untergehend, und wiederkehrend zur ewiglebenden,
zur Meisterin und Mutter, damit er zeuge, was
er sei geerbet zu haben, gelernt von ihr, ihr
Gttlichstes, die allerhaltende Liebe. (K I, 265)

Aus dem "Walde" stammt der homme de la nature wie das "Wild" (Phase "Natur" 1).
Doch eigentlicher Mensch wird er erst mit der "Htte", der Kleidung und der Sprache (Phase "Natur" 2). Die Sprache ist "der Gter Gefhrlichstes", wie Rousseau
gezeigt hat, weil der Kulturationsproze die Klassenspaltung, die tyrannische Herrschaft und den Krieg impliziert. Der retour a la nature ("wiederkehrend zur ewiglebenden, zur Meisterin und Mutter") ist kein voluntaristischer, unmglicher Akt,
sondern selbst ein Naturproze: "Schaffen" impliziert ,,zerstren" und "Untergehen". In der Sprache bleibt das 'Zeugnis' dieser historischen Kurvenlinien aus 'Progressen' und 'Regressen' als weitere 'Schpfung' erhalten.
Ich hatte in Kapitel IV.4. versucht, Rousseaus Auffassung des Prozesses der
Kulturation als Sonderentwicklung zwischen den epochalen Epistemai der Taxonomie und des Historizismus, wie Michel Foucault sie beschrieben hat, zu kennzeichnen: Jeder einzelne Kulturationsproze sei wie ein je konkreter 'Springbrunnen'
aufzufassen, dessen konkrete Gestalt von seinen 'Naturbedingungen' und seiner jeweiligen 'Energie' abhnge. Man knnte in Hlderlins Hymnen dann den Versuch
erblicken, ft1r spezifische Regionen (wie den Rhein- und Donauraum) die je konkrete Gestalt der 'Naturbedingungen' und der 'Gestalt des Springbrunnens', d.h.
die Kulturationsgeschichte zu rekonstruieren, um auf dieser Basis "singend" die
sprachlichen, as-sociativen und vor allem mythischen Besonderheiten einer aktuel-

226

VII. Rousseau als Ereignis und Diskursnetz in den Gedichten (Teil B): Spllte Hymnen

len Kulturrevolution in der jeweiligen "Landschaft" zu verbreiten. Aus diesem Projekt erklrt sich sowohl der in Teilen stark reflektierende, so typisch durch die logische Partikel "nmlich" gekennzeichnete Stil, wie auch der tastende, zgernde, abwgende, zweifelnde Gestus.
Es gibt in dem groen Hexameterpoem "Der Archipelagus" eine Episode, die
exemplarisch ist ftIr Hlderlins von Rousseau inspirierte Vorstellung eines 'inventiven ("erfinderischen") retour a la nature' - ich meine die Rckkehr der Athener in
ihre zerstrte Stadt nach dem Sieg ber Xerxes:
Aber Gezelte bauet das Volk, es schlieen die alten
Nachbarn wieder sich an, und nach des Herzens Gewohnheit
Ordnen die luftigen Wohnungen sich umher an den Hgeln.
So indessen wohnen sie nun, wie die Freien, die Alten,
Die, der Starke gewi und dem kommenden Tage vertrauend,
Wandernden Vgeln gleich, mit Gesange von Berge zu Berg' einst
Zogen, die Frsten des Forsts und des weitumirrenden Stromes. (K I, 300)

Bevor Athen zu seiner groen Kulturperiode 'fortschreitet', 'kehrt' es zunchst provisorisch und symbolisch 'zurck' in die Phase der Nomaden (Hirten am "weitumirrenden Strom", vgl. "Das Belebende"; "Natur" 2) und sogar des Waldes ("Natur"
1). Das Bild der frei an den Bergen in Zelten siedelnden Polis gleicht verblffend
der ebenfalls rousseauistischen Utopie in Kleists "Erdbeben in Chili" - und beide
Utopien erinnern sich offensichtlich an Rousseaus Schilderung der Schweizer Bergbauern in der Lettre cl d'Alembert.
Ich habe bereits im Kapitel ber Napoleon Karlheinz Stierles These referiert, der
zufolge die Hymne "Friedensfeier" zentral an das Rousseausche Konzept des "Festes" anschliee. Dabei verweist Stierle en passant auch schon auf Rousseaus 'natur-historische' These von der Entstehung der Feste in der ersten "Barbaren"-Phase
(der Phase der Hirten an den Flssen). Ich mchte daran anknpfen und die Kulturationsgeschichte in der ,,Friedensfeier" systematisch zu rekonstruieren versuchen.
Zweifellos ist die Hirten-Phase (Rousseau nennt sie auch sein "goldenes Zeitalter"4) in den folgenden Versen der dritten Strophe evoziert:
Ihr aber, theuergewordne, 0 ihr Tage der Unschuld,
Ihr bringt auch heute das Fest, ihr Lieben! (K I, 362)

Das wre zu lesen: Erstmals brachten die "Tage der Unschuld", d.h. die glcklich
egalitre As-Sociation der Hirten, das ,,Fest" (einschlielich Wein, Liebe, Gesang,
Tanz, Poesie). Die knftige egalitre As-Sociation mu demnach die Bedingungen
des ersten "Fests" wieder-finden bzw. ersetzen, so weit das mglich ist. Daraus erklren sich die historischen Abschnitte der Hymne. Das nun zuende gehende
"tausendjhrige Wetter" kann (zwischen 800 und 1800) nichts anderes als die Ge4

Dazu ausfiIhrIich Marc Eigeldinger, Jean-Jacques Rousseau. Univers mythique et coht!rence, NeuchteI1978,93-105.

J. Der Naturmensch und die Phasen seiner Kulturation nach Rousseau

227

schichte des christlich-germanischen Hesperiens seit Karl dem Groen bedeuten.


Diese Geschichte wird in der filnften und sechsten Strophe konzeptuell transparent
erzhlt. Nach Jesu Tod wurde die Botschaft des Friedens und der egalitren As-Sociation zunchst vllig verschttet:
Auch darf alsdann das Freche drber gehn,
Und kommen mu zum heilgen Ort das Wilde
Von Enden fern, bt rauhbetastend den Wahn,
Und trift daran ein Schiksaal (... ). (ebd., 363)

Hlderlins Sicht des germanischen Mittelalters hat (mindestens was die frhe, eigentlich germanische Zeit bis zu Karl dem Groen angeht) nichts "romantisch"
Verklrendes: "das Wilde/ Von Enden fern" ist Hlderlins Formel filr das, was romanisch "invasion des barbares" und deutsch "Vlkerwanderung" heit. "Wilde",
d.h. nrdliche Vlker, die so etwas wie eine einzige Verdichtung von sptem Naturmenschen und sptem "Barbaren" (Bauern und Eroberer) darzustellen scheinen,
kommen kontingent ("Schicksal") mit dem Christentum zusammen und kombinieren sich rein uerlich mit ihm, so da die Botschaft des "Halbgotts" Christus filr
ber tausend Jahre weitestgehend untergeht. Das in Hesperien auf diese Weise real
existierende Christentum hatte das Gttliche weitestgehend verloren. Wie kann dann
aber ein Kairos entstanden sein, der (um 1800) ein neues "Fest" der Gtter in Reichweite rckt? Das ist eine andere Geschichte, die aber viel "natrlicher" mit Hesperien, mit seiner geographischen und klimatischen Lage, verbunden ist:
Des Gttlichen aber empfiengen wir
Doch viel. Es ward die Flamm' uns
In die Hnde gegeben, und Ufer und Meersfluth.
Viel mehr, denn menschlicher Weise
Sind jene mit uns, die fremden Krfte, vertrauet.
Und es lehret Gestirn dich, das
Vor Augen dir ist (... ). (ebd., 363)

Hesperien besitzt lange, gnstige Ksten und ist daher zu den Entdeckungsreisen,
zum Welthandel und zum 'Take-off der Modernisierung prdestiniert. Die "Flamme" steht gleichzeitig filr die (exemplarisch siderurgische) Industrie wie filr die
"Aufklrung", bei der Hlderlin nicht nur an dieser Stelle ganz besonders die modeme Astronomie (die ja auch der Seefahrt dient) betont. Die hesperische Aufklrung hat dann im Rousseauismus die Natur-Voraussetzung und Natur-Komponente
gerade auch der Industrie wiederentdeckt ("Viel mehr, denn menschlicher Weise")
und in der Revolution die Voraussetzung einer neuen egalitren As-Sociation erffnet. Das sind bloe Mglichkeiten, und Hlderlin stellt sie lediglich als solche
dar. Allerdings mchte er mit all seinen Krften zu ihrer Realisierung beitragen,
und deshalb arbeitet er an einer (sekundr) "synkretistischen", kulturrevolutionren
Mythologie, in der selektive Mytheme aus Antike und Christentum zur poetischen
Kodierung von Neospinozismus, ("hherer") Aufklrung und Neorousseauismus
wiederverwendet werden. Deshalb ruft er (den neu zu deutenden) Christus "zum

228

VII. Rousseau als Ereignis und Diskursnetz in den Gedichten (Feil B): Spte Hymnen

Frsten des Festes", d.h. als Komponente der neuen "Zivilreligion" des neuen, aus
dem Ansatz Napoleon zu entwickelnden, republikanischen Staates. Diese Utopie ist
notwendigerweise gleichzeitig 'Rckkehr zur Natur', d.h. Wiederaufnahme der Hirtenphase und Wiederanknpfung an sie:
Denn Alles gefllllt jezt,
Einfllltiges aber
Am meisten (...) (ebd., 365)

Das ist ohne jeden Umschweif die Propagierung der sthetik Rousseaus als Kern
der erhofften Kultur. Und die 'Rckkehr zur Natur' (im hier vorausgesetzten 'inventiven', nicht im banalen Sinne) ist das Thema der groartigen Schlustrophe
(semantisch wie rhythmisch zweifellos einer der schnsten Strophen Hlderlins):
Wie die Lwin, hast du geklagt,

o Mutter, da du sie,

Natur, die Kinder verloren.


Denn es stahl sie, Allzuliebende, dir
Dein Feind, da du ihn fast
Wie die eigenen Shne genommen,
Und Satyren die Gtter gesellt hast.
So hast du manches gebaut,
Und manches begraben,
Denn es hat dich, was
Du, vor der Zeit
Allkrftige, zum Lichte gezogen.
Nun kennest, nun lssest du di;
Denn gerne filhllos ruht,
Bis da es reift, furchtsamgeschafftiges drunten. (ebd., 365f.)

Die Perspektive ist hier nicht mehr kurz- und mittelfristig kairologisch, sondern
panchronisch, der Dichter redet mit Deo sive Naturae selber. Es geht um den Abfall
der Menschen von ihrer Mutter durch die Herrschaftskomponente im Ichbewutsein ("Dein Feind"). Das ist das Fundamentalereignis in Rousseaus Geschichtstheorie. Dieses Ereignis hat aber am Schlu der "Friedensfeier" seinen besonderen Ort,
weil das die Natur unterjochende Ichbewutsein nirgends so weit wie in Hesperien
'fortgeschritten' ist.
Die Vorbereitung einer hesperischen Kulturrevolution erfordert also nach Hlderlins Rousseaudeutung in jedem Falle stets die Bercksichtigung der SpezifIka
frhester Kulturationsprozesse im Norden. Deshalb tauchen fast in allen Entwrfen
leitmotivisch die Phasen "Natur" I, "Natur" 2 (sowie Kultur 1 und 2) in komprimierter Bildlichkeit auf. So kehrt das Fragment "Der Mutter Erde", bevor es den kulturrevolutionren Kairos abschlieend formulieren sollte, zunchst zu den Frhphasen
zurck:
Es sagen der Wanderer viele davon
Und das Wild irrt in den Klften,
Und die Horde schweifet ber die Hhen,

1. Der Naturmensch und die Phasen seiner Kulturation nach Rousseau

229

Im heiligen Schatten aber,


Am grnen Abhang wohnet

Der Hirt und schauet die Gipfel. (K I, 336)

Im Hymnenentwurf "Der Adler" geht es unzweifelhaft um eine frhe Besiedlung


des alpinen und mediterranen Europas durch seefahrende Orientalen:
Anfllnglich aber sind
Aus Wldern des Indus
Starkduftenden
Die Eltern gekommen.
Der Urahn aber
Ist geflogen ber der See
Scharfsinnend, und es wunderte sich
Des Kniges goldnes Haupt
Ob dem Geheimni der Wasser,
Als roth die Wolken dampften
ber dem Schiff und die Thiere stumm
Einander schauend
Der Speise gedachten, aber
Es stehen die Berge doch still,
Wo wollen wir bleiben? (... )
Der Feld ist zu Waide gut,
Das Trokne zu Trank.
Das Nasse aber zu Speise. (K I, 470f.)

Die Herkunft der "Eltern" aus den "Wldern des Indus" ist ganz rousseauistisch konzipiert (Ursprung des Naturmenschen in den sdlichen, "starkduftenden" UIWldem); allerdings ist an dieser Stelle nur die Herkunft, nicht der weitere Weg przisiert. Nicht leicht zu beantworten ist (trotz der scheinbaren Trivialitt, da "Urahnen" lter als "Eltern" sind) die Frage, ob der "Urahn" schon vor oder erst nach den
"Eltern" seine Reise antrat. Beiner hat den "Urahnen" zweifellos korrekt zunchst
einmal als solchen der ,,Adler" bestimmt: Dazu pat auer dem 'Flug' auch das Nisten in Felsen, das Trinken aus Swasserquellen und das Jagen von Fischen durch
Seeadler. Ebenso korrekt hat Beiner aber auch das "Schiff" mit den "Tieren" als
Arche Noah bestimmt. Wenn die Insassen der Arche fragen: "Wo wollen wir bleiben?" so handelt es sich (in der Form einer 'beweisbarer dargestellten Mythe') bei
dem "Wir" auch um die menschlichen Insassen, d.h. um erste Seefahrer und Kolonisatoren. Noah hatte keine Adler, aber Tauben ausgeschickt, um nach Land zu suchen. Hlderlin denkt offenbar an den Untergang einer frhorientalischen Kultur
durch berflutungen (wie Buffon und Rousseau sie annahmen), aus der sich ein
Teil der Opfer zu Schiff nach Europa gerettet htten. Nicht nur die Tiere, sondern
vor allem die Menschen sagen sich "scharfsinnend": "Es stehen die Berge doch
still". Europa besteht aus stabilen Gebirgsmassiven und Hochebenen; Hlderlin
zhlt Gotthard (Alpen) und griechische Gebirge (Olymp, Hmos, Athos) auf. "Mein
Vater ist gewandert, auf dem Gotthard" hiee demnach: Die frhen Bewohner Europas (die noch" vorstdtisch", d.h. nomadisch "wanderten": bergang von der Pha-

230

VII. Rousseau als Ereignis und Diskursnetz in den Gedichten (Teil B): Spate Hymnen

se "Natur" 2 zur Phase Kultur 1) stiegen von den Alpen, als die groe Flut sank,
zum einen mit den Flssen ,,nach Hetruria seitwrts" hinab (Besiedlung Italiens
durch Protoetrusker), zum anderen konnten sie "geraden Weges/ Auch ber den
Schnee", d.h. ber die Gebirgsketten des Balkans, nach Griechenland gelangen.
Der "Urahn" wre dann mit dem "Vater" identisch (selbstverstndlich stehen die
mythischen Singulare stets symbolisch ftlr ganze Epochen und Kollektive im Sinne
Rousseaus). Dann sind die "Eltern" aber tatschlich vor "Urahn" und" Vater" vorzustellen: Es handelt sich offenbar um jene orientalische Kultur, von der ein Teil zu
Schiff vor der "Sintflut" ins unwirtliche und gebirgige Europa auswich, dabei aber
bereits Haustiere mitbrachte. Auffallend ist in dem Entwurf (ganz wie bei Rousseau!)
die ,,materialistische" Betonung der elementaren Lebensnotwendigkeiten, der "Speise". Die drei letzten Verse des oben zitierten Abschnitts ("Der Fels ist zu Waide
gut, ... ") beziehen sich also ebenfalls nicht blo auf die Adler als symbolische Vgel des "Nordens", sondern gleichzeitig auf die frhen Einwanderer. Sie sind es,
die sagen: Auch das Gebirge taugt zur "Weide" (ftlr Schafe, Ziegen, Khe); sein
"trockener" Aspekt birgt Swasser, und die nahe Kste taugt zum Fischfang. Dieser Rcklauf des 'retour' ist im Vorlauf auf den Kairos 1800 umgekehrt zu lesen:
Noch gibt es Rousseaus geliebte Schweizer und brigen Bergbauern mit ihrer frugalen Weidenwirtschaft, die als 'Kern' und Sttze einer Wiederbegrndung fMerierter Republiken mit rousseauistischer Plenardemokratie dienen knnen. Noch
lebt also "mein Vater", noch ist das "Vater-Land" (in diesem przisen Sinne: das
Land, das auf diese Weise von diesen Menschen zuerst besiedelt und kultiviert
wurde) nicht verloren. Die Hofthung mu also trotz der augenblicklichen negativen
Tendenzen bei Napoleon nicht schon aufgegeben werden. Vielleicht ist zunchst
einmal eine ,,Atempause" einzulegen (,,Athem zu hohlen"), und zwar in einem Natur-"Asyl" a la Rousseau. Vielleicht ist "Schlaf" notwendig (wie der Rousseaus auf
dem Bielersee) und mu die "Wanderung" unterbrochen werden ("gebunden die
Fe"), um Krfte zu sammeln. Erstaunlich ist und bleibt dabei, wie frappierend
Hlderlins Bild dieses Rousseau-"Asyls" den Tbinger Turm antizipiert:
Will einer wohnen,
So sei es an Treppen,
Und wo ein Huslein hinabhngt
Am Wasser halte dich auf. (ebd., 471)

Das hic et nunc mgliche ,,Asyl" ist demnach im striktesten und wrtlichsten Sinne
retour ala nature hesperienne, es erinnert sich an die nicht minder prekre Lage des
"Vaters", der der groen Flut entkommen war und der mit den elementaren Lebensbedingungen im Norden zurechtkommen mute. Analog zu ihm ist der rousseauistische Kulturrevolutionr Hlderlin nach der groen Flut der Revolution und Napoleons im symbolischen 'Berg-Asyl' von Homburg gestrandet: Aber er kann auf das
Sinken der Flut vertrauen. So bewegt sich also der neopindarische, rhapsodische semantische Rhythmus einer solchen Hymne in wechselnden Rcklufen zwischen
dem gegenwrtigen Kairos und smtlichen Stufen des 'retour': bis zu den "Gttern"
zurck in den kulturgeographischen Naturbildern selbst, bis zu der rein sensitiven

1. Der Naturmensch und die Phasen seiner Kulturation nach Rousseau

231

Stufe im Motiv des Adlers und der anderen Tiere, bis zu den Urmenschen im Urwald, bis zu den Urbewohnem Europas, aber dann auch weniger weit zurck bis
zum modemen "Halbgott" Rousseau. In den Spiralen dieser Rck- und Vorlufe
gewinnt der "Zweifelnde" jene seine letzte Zuversicht: "oder was knnte denn! Dich
belaidigen, Herz, was/ Da begegnen, wohin du sollst?" (K I, 443) - bzw. am Ende:
,,'s g'schieht mer nix" (SA VIII3, 158; bez. auch ebd., 69).
Damit jedoch der semantische Rhythmus der Spiralbewegungen aus all diesen
'retours' effektiv als "befestigte" (K I, 423) Applikations-Vorlage filr die erhoffte
Kulturrevolution oder wenigstens ihre Vorbereitung dienen kann, mu der semantische Rhythmus wie nie zuvor in der Geschichte der Dichtung vollstndig in den paramusikalischen eingeschmolzen werden: der Rhythmus der semantischen Rckund Vorlufe wird identisch mit dem unmittelbaren "Wechsel der Tne". Es ist die
'gestaute' "harte Fgung" des "idealischen Tons", die in dieser Sptzeit durchgehend dominiert. Sie wird allerdings sehr komplex mit den anderen Tnen kombiniert, so etwa mit dem naiven in dem Abschnitt ber das Rousseau-"Asyl". Der
Gang der sprachlichen Musik erinnert nicht blo an die 'retours', er vollzieht sie direkt, indem er die musikalische Sprache des "Vaters" inventiv wieder-fmdet: "Er
fmdet im Schlaf ihn wieder" - das ist zunchst der "Atem", dann aber auch der spezifisch poetische "Atem", der Rhythmus. Dieser im 'retour' "wieder"zufmdende
"Fund" wird direkt anschlieend zum "es" ("Da wirst du es fmden"), und dieses im
Schlaf zu findende "Es" wiederum ist auer dem Rhythmus des richtigen Atems der
'natrliche' semantische Rhythmus des Unbewuten (des Traums) wie auch der
rousseauistische Kairos des Festes einer gleichzeitig poetischen wie demokratischen As-Sociation, der Kairos der konkreten Utopie.
Es geht der spten Hymne Hlderlins nach meiner Hypothese also darum, einen
entscheidenden (und sehr konkreten) Beitrag dazu zu leisten, da die hesperischen
Menschen die einmaligen Chancen des Kairos ,,1800" nicht vergeben, die darin bestehen, da die 'naturfernste' (aber gleichzeitig "aufgeklrteste") Kultur einen vielseitigen 'inventiven retour a la nature' vollziehen knnte. Dadurch knnte im glcklichen Falle insbesondere ein inventiver retour zur nach Rousseau glcklichsten
Phase der Menschheit, ihrem glcklichsten As-Sociationstyp, dem Zeitalter der zivilgesellschaftlichen musikalisch-poetischen Feste ("Natur" 2) und gleichzeitig zur
bisher glcklichsten Kulturphase, der griechischen demokratischen Polis, gelingen.
Die Voraussetzungen filr diesen doppelten inventiven retour waren in Hlderlins
Sicht durch das Ereignis Rousseau, das Ereignis Revolution und das Ereignis "Bona-Parte" gegeben. Wie in Kapitel V.3. dargestellt, unterlag nach dem zweiten auch
das dritte Ereignis seit 180311804 verstrkt dem "patriotischen Zweifel". Hlderlin
erblickte, um bei meinem Bilde zu bleiben, die "Fontne" Hesperiens auf dem Gipfel ihrer Entwicklung in grter Fluktuation: Sie konnte sowohl durch eine glckliche Verbindung aller 'Naturquellen' die schne Gestalt der konkreten Utopie annehmen, wie auch in Krieg und Destruktion regredieren und schlimmstenfalls analog zur schrecklichsten Epoche der frhen Menschheitsgeschichte bei Rousseau,
dem chaotischen Kampf um die Macht in der Phase Kultur 1, gnzlich verkommen.
Die neopindarische Hymne Hlderlins mchte der ersten Tendenz helfen, indem sie

232

VII. Rousseau als Ereignis und Diskursnetz in den Gedichten (Teil B): Spte Hymnen

zunchst in den kairologisch engagierten Individuen den multiplen inventiven retour ermglichen soll - als Vorbereitung zur Fest-Hymne, die die rousseauistische
As-Sociation kollektiv zusammenfiihrt und "wehrlos" (K I, 407) und "gesetzlos" (K
I, 346) stabilisiert. Daraus ergibt sich als Grundstruktur der "inneren Form" dieser
Hymne der semantische Rhythmus des multiplen inventiven retour mit mehrfachem, mander- bzw. spiralartigem Rck- und Vorlauf.
Konkret entsprechen dieser Hymnenstruktur die folgenden Grundtypen: die "kairologische Reise" (z.B. "Die Wanderung", "Patrnos", "Tinian", "Kolornb", "Griechenland"), die "kairologische Zeit-Reise" (z.B. "Der Vatikan") und das "kairologische Panorama" (z.B. "Der Adler", "Das nchste Beste", "Und mitzufUhlen das
Leben", "Vom Abgrund nmlich").
Der Typ der "kairologischen Reise" (und Zeit-Reise) verbindet die 'retour'-Spiralen in transparenter Weise mit interkulturellen Fahrten. So fuhrt die Traumreise
nach "Patrnos" sowohl nach Griechenland wie noch weiter zurck nach "Asia". Es
geht in der Hymne darum, die mglicherweise in die rousseauistische Kulturrevolution (,,neue Religion") integrierbaren Elemente des beim Volk Europas noch verwurzelten Christentums zu eruieren. Dazu mu nach allem Gesagten der "Natur"Anteil des Christentums durch eine Analyse seiner 'retour'-Figuren exploriert werden. Hlderlin erblickt im Motiv des "Einsiedlers" (Johannes auf Patmos, nach ihm
die griechisch-christlichen Mnche, vor ihm Johannes der Tufer und Christus
selbst) einen retour zum frugalen und einsam im Walde lebenden Naturmenschen.
Hlderlin betont ferner die von der Bibel ("Lieblingsjnger") suggerierte und von
der spteren christlichen Ikonologie entwickelte "Schnheit" des Evangelisten Johannes (sicher auch seiner griechischen Sprache). Johannes erscheint bei Hlderlin
als der 'schne, griechische Christ'. In ihm ist also ein mglicher 'retour' des Christentums zur griechischen Religion der Schnheit angedeutet. Diese Mglichkeit
wurde mit seinem Tode ("Wenn aber stirbt alsdenn,/ An dem am meisten! Die
Schnheit hieng"5) tragisch fiir fast zwei Jahrtausende abgebrochen. Indem die
Hymne die Insel Patmos besucht, vergewissert sie sich dort einer typischen rousseauistischen 'retour'-Landschaft: schne Insel, Wald und Wste, "Armut" (Frugalitt). Auch im Christentum gibt es also Elemente des 'retour'. So wie in "Patrnos"
bilden je spezifische 'retour' -Spiralen konstitutive Strukturkomponenten auch der
5

Wie man sieht, sehe ich in dem in der 10. Strophe (der ersten Fassung) Gestorbenen - gegen die gesamte bisherige Forschung - nicht Christus, sondern Johannes. Christus war bereits in der 6. Strophe gestorben ("Drauf starb er"), und die folgenden Strophen erwhnen in chronologischer Reihenfolge die durch die Jnger halluzinierte Auferstehung ("und ihnen ging! Zur Seite der Schatte des
Lieben"), die Himmelfahrt ("Itzt, da er scheidend! Noch einmal ihnen erschien"), Pfingsten und die
Zerstreuung der Jnger in die Oikumene. Christus als empirisches Individuum kann also nicht
pltzlich und unmotiviert "alsdenn" (!) ein zweitesmal sterben, so wie er ein erstesmal bereits gestorben war. Vielmehr stirbt er mit dem Individuum Johannes, dem nach der Tradition als letztem
gestorbenen Jnger, blo indirekt und im bertragenen Sinne ein zweitesmal, weil mit dem "schnen" Jnger die Chance eines 'griechischen' Christentums als einer Religion der Schnheit endgltig unterging. S. die ausftlhrliche Begrndung in J.L., "Beim zweiten Mal stirbt nicht Jesus,
sondern Johannes. Eine abweichende Lektre von Hlderlins 'Patmos' und was aus ihr folgt", in:
kultuRRevolution 35/1997, 43-52.

1. Der Naturmensch und die Phasen seiner Kulturation nach Rousseau

233

meisten anderen Hymnen und Hymnenentwrfe. - Der Typ des "kairologischen Panoramas" sucht in der gegenwrtigen Umwelt nach Elementen und ,,zeichen" der
frhen "Natur"- und Kulturphasen und verknpft sie zu einer rhapsodisch-"rapiden", 'fluartigen' Manderlinie aus Rck- und Vorlufen. Ein Beispiel bietet der
fragmentarische Entwurf "S ists ( ...) Und mitzufllhlen das Leben" aus dem Homburger Folioheft:
Und mitzutllhlen das Leben
Der Halbgtter oder Patriarchen, sizend
Zu Gericht. (K I, 415)

Diese Verse bilden offenbar so etwas wie ein Hauptthema des Entwurfs: Noch ist
es zu Beginn des 19. Jahrhunderts mglich, sensitiv in die Zeit der "Halbgtter"
Dionysos und Herakies, d.h. in die Phasen "Natur" 2 und Kultur 1 'zurckzukehren'. Genau whrend dieser Phasen saen nach Rousseau auch die "Patriarchen zu
Gericht", d.h. bildeten sich erste bergangsformen zwischen "Familien" und frhen
vorstaatlichen Verbnden. Gerade im Sden aber lt die vor-despotische Ordnung
Raum fr "Leben, summendheies", d.h. fr spontane, dionysische Kollektiv-Sinnlichkeit. Die (sdliche) 'Nacht schlgt Funken', wo der Norden heizen mu. Der
Rhythmus der Bilder ist extrem ,,rapide" und daher nicht ohne weiteres einsichtig.
Vielleicht motivierte der Vergleich mit dem (nrdlichen) "Herd" den Sprung in die
hesperische Gegenwart, die nun rhapsodisch nach Elementen des 'retour' abgesucht
wird. Das Bild der "Aegypterin aber, ofthen Busens, ( ... ) immer singend" im "Wald,
am Feuer", wohl einer Zigeunerin, verbindet den Rcklauf in die erste "Natur"Phase mit dem in den Orient und Sden sowie umgekehrt mit dem Vorlauf in den
Okzident und Norden. Die semantische Opposition zwischen "Bach" und "See",
die die folgenden Verse dominiert, erblickt den Gegensatz zwischen frhen und
spten Phasen der Evolution direkt in der Natur - die zwischen "Knaben" und
"Meistem" bzw. "Leichen" dann wieder ganz analog ("so") innerhalb der Kultur,
bevor schlielich zu den alten Kulturmonumenten (Kirchtrmen) die Zugvgel
(Schwalben) aus dem Sden 'zurckkehren'. "Knaben" wie "Schwalben" als stets
nachwachsende "Natur"-Wesen "perlfrischen Lebens" befmden sich jederzeit 'in
nchster Nhe neben' der Kultur, so wie bewegliche Bche neben aufgestauten
Seen. Der (inventive) retour scheint also mglich, ja leicht zu sein, und kommt
doch nicht zustande. Die 'Bildung' von "Menschenformen" (die Bildung neuer Kultur- und As-Sociationsformen, die Kulturrevolution) ist in Wahrheit uerst schwierig und selten: "der Tag" scham das nicht. Mit dem "Tag" knnte dabei die "Aufklrung" ohne rousseauistischen retour gemeint sein, vielleicht auch besonders in
ihrer politischem Gestalt, dem "aufgeklrten Despotismus", dem Napoleon sich zunchst angenhert und dann (1804) vollstndig verschrieben zu haben schien. Zu
dieser Hypothese wrde die Semantik von "Wissenschaft" passen. Allerdings beginnt mit "Aber erstlich" eine Relativierung der pessimistischen Konstatation des
"Nein wahrhaftig": Vielleicht knnte eine neue Art von "Wissenschaft" (im Sinne
der "hheren Aufklrung") zur "Bildung" von "Elysium" als hchster "Menschen-

234

VII. Rousseau als Ereignis und Diskursnetz in den Gedichten (Feil B): Spte Hymnen

fonn" beitragen ("Elysium" sicher im Sinne Schillers, also im Sinne des radikal inventiven retour zu einem dialektisch negierten und 'aufgehobenen' "Arkadien", zu
lesen; vgl. dazu auch das oben anllich von "Tinian" zu Julies "Elysium" in Clarens Gesagte). Paramusikalisch ist der "idealische Ton" hier mit dem "heroischen"
kombiniert, d.h. mit "rapiden", relativ lang schwingenden Versen und langen Folgen von Enjambements und Zsuren. Diese Fonn scheint mit dem Thema der intensiven "Lebens" (dreimal in dem kurzen Fragment betont) und der "Hitze" zu korrespondieren, also mit dem 'retour' zur sdlichen Sinnlichkeit als unabdingbarer Voraussetzung filr die hesperische Kulturrevolution.

2. Die Elegie "Heimkunft"


Die Elegie "Heimkunft", aus sechs Strophen mit je neun Distichen bestehend, gehrt zu den relativ gut datierbaren Gedichten Hlderlins aus der Zeit nach 1800. Ihr
biographisches Thema und damit ihr tenninus post quem ist die Rckkehr aus
Hauptwil in der Schweiz im April 1801. Auerdem ist sie eines der frhesten erhaltenen Gedichte ber den Frieden von Luneville, sicher vor der "Friedensfeier"
und ihren Vorstufen entstanden, da der Dichter in der Schlustrophe der Elegie
noch Skrupel uert, den Frieden in einem neuartigen "religisen" Diskurs zu besingen, dessen zentrale Kategorie die sowohl "Naturgeschichte" wie Kulturgeschichte
gleichennaen detenninierende oberste ther-Gottheit ist:
Wenn wir seegnen das Mahl, wen darf ich nennen, und wenn wir
Ruhn vom Leben des Tags, saget, wie bring ich den Dank?
Nenn ich den Hohen dabei? Unschikliches liebet ein Gott nicht
Ihn zu fassen, ist fast unsere Freude zu klein.
Schweigen mssen wir oft; es fehlen heilige Nahmen (00')' (K 1,322)

Diese Skrupel sind in der "Friedensfeier" berwunden, so da die Elegie sicherlich


vor der Hymne entstand. (Das gilt nicht filr die sptere berarbeitung von "Heimkunft" im Homburger Folioheft, wo der "Hohe" zum "Lautem", das "Unschikliche"
zum "Unfilrstlichen" und das "Schweigen" zum Inventiven - "Erfmdungen" - umgeschrieben wird - Napoleon-Kontexte? K I, 371).
Die strukturierende Makrozsur von "Heimkunft" ist wegen des kontinuierlich
und ruhig schwingenden Grundrhythmus der Elegie weniger schroff ausgeprgt als
in den Oden und Hymnen. Sie ist dennoch deutlich in der Mitte der fiinften (vorletzten) Strophe, also ganz genau nach drei Vierteln des Gedichts, zu erkennen:
Thrig red ich. Es ist die Freude. Doch morgen und knftig,
Wenn wir gehen und schaun (00') (K 1,322)

"Heimkunft" ist also nach dem makrorhythmischen Prinzip des "Antigonae-Typs"


gebaut: Ihr letztes Viertel wird gegen die "exzentrische Rapiditt" der langen Makro-"Phrase" (im musikalischen Sinne) der ersten drei Viertel "geschtzt". Dem ent-

2. Die Elegie "Heimkunft"

235

spricht genau die semantische Gliederung: Bis zur Makrozsur reicht die Heimreise
des Dichters von den Schweizer Alpen ber den Bodensee bis Nrtingen. Nun kann
aber bei dem ruhig-wiegenden Rhythmus des elegischen Distichons auch whrend
der ersten drei Viertel von eigentlich "exzentrischer Rapiditt" keine Rede sein:
Zwar handelt es sich um eine groe, im Wortsinne sehr "spannende" und schicksalstrchtige Bewegung, doch ist ihre "Rapiditt" durchgngig gemigt und 'gebremst'. Dieses "Zgern" der heimkehrenden Bewegung wird in ihrem Zentrum,
der Bootsfahrt auf dem Bodensee ("indessen wiegte der See mich"), besonders und
zustzlich sinnfllig. Dieses Sich-Wiegenlassen im Kahn, das Motiv aus Rousseaus
Cinquieme promenade, bildet also die kompositorische und semantische "Mitte"
der ersten Makro-"Phrase".
Das ist nicht die einzige Rousseau-Konnotation: Vielmehr appliziert Hlderlin
an der semantisch am meisten akzentuierten Stelle der Makrozsur seine eigene
Rousseau-Formel aus der Rheinhymne: "Thrig red ich. Es ist die Freude" Wem aber, wie, Rousseau, dir,
Unberwindlich die Seele, (... )
Und se Gaabe zu hren,
Zu reden so, da er aus heiliger Flle
Wie der Weingott, thrig gttlich
Und gesezlos sie die Sprache der Reinesten giebt (... ).

Das "trige Reden" ist Reden unter dem 'Trieb' des "Herzens", d.h. des Halbbewut-Vegetativ-Nervlichen, unter Rcknahme des deutlichen ich-Bewutseins, und
seine groen Prototypen sind Rausch (Wein, Dionysos), Enthusiasmus (lch-"ffnung" zur As-Sociation) und Wahnsinn. Dieses "trige Reden" ist deshalb rur Hlderlin per definitionem stets auch "gttlich" (d.h. unbewut-vegetativ). Es handelt
sich also tatschlich um eine (von der Form her aufs strkste betonte) Applikation
der "Halbgott"-Rousseau-Formel auf den "ich" sagenden Sprecher: "Freude" ist
Enthusiasmus - und diese "Freude" ist gleichzeitig eines der Leitmotive des Schluteils im "idealischen Ton", in dem es, nachdem es in der vorletzten Strophe zweimal prludiert wird, in der letzten sechsmal wiederholt wird.
Die Bewegung der "Heimkunft" geht von den Alpen aus, die "naturgeschichtlich" als "unermeliche Werkstatt" beschrieben werden, die in die Tler umher ihre
'Gaben versendet'. Diese "Gaben" sind die Elemente Luft (einschlielich Wetter),
Wasser (die Strme und Flsse) und vor allem "Aether" (Feuer).
Diese Bewegung der "Heimkunft" appliziert in ihrer Gesamtlinie zwar nicht die
biographische Kurve Rousseaus und auch keine einzelne seiner konkreten Reisen sie spielt aber frei mit deren Grundmotiven: Der Sprecher ist selbst "Wanderer"
(Schluzeile der dritten Strophe) und sieht in Lindau am Ufer eine mehrdeutige
Wanderergestalt:
Und umsonst nicht steht, wie ein Sohn, am wellenumrauschten
Thor und siehet und sucht liebende Nahmen rur dich
Mit Gesang, ein wandernder Mann, glkseeliges Lindau! (K I, 321)

236

VII. Rousseau als Ereignis und Diskursnetz in den Gedichten (Jeil B): Spte Hymnen

Die objektive Formulierung erweckt den Eindruck eines Fremden (wie Rousseau),
die Signale "Sohn" und "Gesang" weisen aber gleichzeitig auf den sprechenden
Dichter selbst, der sich also wie einen Dritten evoziert.
Vor allem aber konnotiert die gesamte Elegie in ihrer Semantik wie vor allem
auch in ihrer "Musik" das mit Rousseau verbundene Motiv der Ruhe und des Suchens nach Ruhe. Schon die zweite Strophe des Natureingangs beginnt mit dem
Bild der ber der "Grung" der Wetter-Werkstatt "ruhig glnzenden" Alpengipfel.
Den "Glanz" legt das Licht, d.h. die den ther in Schwingung versetzende Bewegung, ber die Berge. In der dritten Strophe (Bodensee ) "ruht nun in dem Hafen
das Schiff', so wie Rousseau in der Rheinhymne "am sichern Gestade" 'seligbescheiden' "ruht". Im Schluteil kulminiert das Thema der "Ruhe", allerdings in einer von Ambivalenz nicht freien Konstellation:
Wenn wir seegnen das Mahl, wen darf ich nennen, und wenn wir
Ruhn vom Leben des Tags, saget, wie bring ich den Dank?

Das ist semantisch zweistimmig: Die eine Stimme ist das utopische Fest der "Friedensfeier", das neue dionysische Abendmahl des egalisierenden Enthusiasmus, d.h.
die "Ruhe" der okzidentalen As-Sociation nach Ende des "tausendjhrigen Wetters" und insbesondere nach dem Ende der Aufklrung und der Revolution. Eine
andere Stimme bezieht sich aber auf die Widmung ,,An die Verwandten" (und insbesondere die ambivalent geliebte, aber feindselige Mutter), und das letzte Wort
der Elegie ist nicht die Einheit mit diesen "Liebsten", sondern die Einsamkeit und
Fremdheit des Sngers. Damit ist die "Ruhe" des Schluteils aber gespalten und alles andere als defmitiv, sie erscheint sogar prekrer als die transitorische "Ruhe" im
Kahn auf dem Bodensee und im Hafen von Lindau. Genau diese Struktur ist aber
ganz analog zur mythischen Biographie Rousseaus mit ihrer stets nur transitorischen "Ruhe" in den ,,Asylen", vor allem im Bielersee.
Der Schluteil der Elegie (nach der Makrozsur) handelt vom Frieden (von Luneville) und umkreist gleichzeitig die schwierige Aufgabe des Dichters, diesen
Frieden in einem neuen Typ von religisem Diskurs zu deuten. Der hchste Gott
dieser neuen Religion ist der "Vater ther":
Vieles hab' ich gehrt vom groen Vater und habe
Lange geschwiegen von ihm, welcher die wandernde Zeit
Droben in Hhen erfrischt, und waltet ober Gebirgen (... ). (K I, 322)

Im ther mu Hlderlin sich also die rein "naturgeschichtliche" Determination


(durch Krfte von der Art der Gravitation) mit der menschlich-historischen Determination vereint gedacht haben.
in die Adern alle des Lebens,
Alle freuend zugleich, theile das Himmlische sich! (ebd.)

3. Die Hymne "Der Ister"

237

Auch die Fonnulierung von 'allen Adern des Lebens' umfat sowohl ,,naturgeschichtliche" 'Adern', d.h. vor allem Flsse, wie menschliche Adern sensu stricto.
"Das Himmlische" ist wiederum das ther-Fluidum, das sich gleichmig in smtliche Adern "teilen" soll. Historisch geht es dabei um Hlderlins Hoffnung, der
Friede von Luneville (bzw. der von Amiens) werde einen kulturrevolutionren Proze ennglichen, in dessen Verlauf eine egalitre Ordnung von der Art, wie sie im
Testament des Empedokles gefordert wird, sich entwickeln werde. Es ist nicht im
geringsten auszuschlieen, da Hlderlin diese Utopie zu diesem Zeitpunkt mit einer namenssymbolischen Chiffrierung Napoleons verbunden haben kann: "Buonaparte". "Nenn ich den Hohen dabei?" Das ist einmal der oberste ("hohe") therGott - es kann aber auerdem zustzlich noch der (hypothetische) "Halbgott" Napoleon sein, dessen "gttliche" Hlfte dann nichts anderes als seine 'unwiderstehliche' militrische und strategische Genialitt wre, mit der er die Energien revolutionrer Massen (ebenfalls "Gtter") in genau so irreversiblem Lauf lenkt wie die
vom ther (mittels des Wetters) gefonnten Berge die Strme - wobei die Pointe
des Gedankens darin lge, da auch in Napoleons Gehirn und Nerven therstrme
sensu stricto zirkulieren. Da die an der These vom skularisierten Pietismus orientierte hegemoniale gennanistische Hlderlinforschung vor solchen Deutungen
zurckschreckt, liegt an ihrem vllig verfehlten dualistisch-spiritualistischen Verstndnis der Hlderlinschen "Religion". Wenn das aufgeklrte naturwissenschaftliche Wissen zwar nicht mechanisch-materialistisch, wohl aber spinozistisch interdiskursiv synthetisiert wird und die letzte generative Detenninationsinstanz Deus sive
Natura dabei ohne Ichbewutsein gedacht ist, dann liegt in der partiellen Identifizierung der "Halbgtter" mit "Gott" eben keinerlei 'blasphemische Unmglichkeit',
sondern eine vllig transparente Konsequenz: Sie sind das empirisch hchste Bewutsein des Hen kai Pan. In hnlichen (wenn auch keineswegs identischen) Kategorien denkend, hat Hegel Napoleon als "Weltseele zu Pferde" bezeichnen knnen
(d.h. ebenfalls als hchsten Gott, womit er aber ber Hlderlin tatschlich hinausging, filr den die hchsten Menschen ganz przise "Halbgtter", niemals aber "Gtter" sein knnen).
3. Die Hymne "Der Ister"
Die Isterhymne sollte sicherlich kulturrevolutionre Tendenzen des Donauraums
(Habsburger- und eventuell Zarenreich) auf der Basis einer Charakterisierung des
spezifischen Kulturationsprozesses lngs seines Hauptflusses besingen. Bei der Rekonstruktion dienten Rousseaus Hypothesen ber die Kulturentstehung als kategorieller Rahmen.
Die Hymne setzt mit direkter Rede eines "Wir" ein, das blicherweise auf eine
Gruppe von Singvgeln bezogen wird, die von Osten kamen (und die natrlich
symbolisch eine entsprechende Poesie konnotieren). Gleichzeitig spricht in dem
"Wir" aber offensichtlich eine Gruppe von Einwanderern bzw. Kolonisatoren, die
sich an der Donau niederlt ("Hier aber wollen wir bauen."). Rousseaus Theorie

238

VII Rousseau als Ereignis und Diskursnetz in den Gedichten (feil B): Spdte Hymnen

erlaubt, den Zusammenhang zu verstehen: Bei den Ankmmlingen handelt es sich


entweder um die ersten Menschen berhaupt in diesem Gebiet, oder aber jedenfalls
um die ersten sich bereits as-sociierenden Menschen:
Denn Strme machen urbar
Das Land. Wenn nemlich Kruter wachsen
Und an denselben gehn
Im Sommer zu trinken die Thiere,
So gehn auch Menschen daran. (K I, 475)

Das entspricht genau Rousseaus Ausftlhrungen ber die As-Sociation der Hirten
(Phase "Natur" 2) um die Tiertrnken an den Flssen. Da nun aber in der zweiten
Strophe ein einsamer "Jger" erwhnt wird (das entspricht der ersten Phase des Naturmenschen bei Rousseau, den isoliert im Wald irrenden Jgern), sind die Ankmmlinge nicht die Urbewohner, sondern erste Zuwanderer. Das knnte das Rtsel der Verse 4 bis 6 lsen helfen:
Und wenn die Prfung
Ist durch die Knie gegangen,
Mag einer spuren das Waldgeschrei. (ebd.)

Beiner schlo aus der Variante "Brutfedern" (statt "Knie") - auf der Basis der als
selbstverstndlich vorausgesetzten Grundthese vom skularisierten Pietismus -, da
es sich um geistliche Snger handeln msse (er filhrt eine Parallelstelle mit "Propheten" an: 1112, 8I2f.), deren Probe in langem "Knien" (also Beten, Meditieren)
bestanden habe. Die ebenfalls vorausgesetzte GeistesTypologische Grundthese vom
die Sprache vergewaltigenden Poeta Vates Hlderlin ergibt dann: "das Knien wird
demnach in gewaltsamer Bildhaftigkeit mit einem langwierig-geduldigen Brten
verglichen." (ebd., 813) Chacun a son got. Eine andere Deutung wre folgende:
Da die "Brutfedern" Brustfedern sind, die bei einem langen Flug wie der Kiel eines
Schiffes die Luft durchschnitten htten, knnte sich die nderung einfach durch einen Isotopiewechsel von Vgeln zu Menschen erklren. Es wrde sich bei der
'durch die Knie gegangenen Prfung' um die Mhen frher Einwanderer bei ihrem
Weg donauaufwrts nach Deutschland handeln. Konkret gbe es mindestens die
folgenden zwei Versionen: Entweder ein langer Fumarsch oder aber - in gewisser
Hinsicht noch plausibler - eine Bootsfahrt gegen den Strom durch die gefiihrlichen
"Knie" (scharfen Biegungen) der Donau6. Zu beiden Mglichkeiten wrde jedenfalls der ganz offensichtlich Rousseau konnotierende Vers passen: "Mag einer spren das Waldgeschrei." ,,Einer" will zunchst eher einer Isotopie <+ 'menschlich'>
angemessen erscheinen als einer Isotopie <-'menschlich', + 'tierisch'>. Das "Waldgeschrei" ist mit an Sicherheit grenzender Wahrscheinlichkeit Rousseaus "cri de la
nature", die Pr-Sprache der isoliert in den Wldern lebenden ersten Naturmenschen. Allerdings heit es nicht ,,hren", sondern "spren": Auch das stimmt ganz
6

Ich verdanke diese Idee ChristeI Hoberg, die sie in einem Dortmunder Seminar anregte. Grimms
Wrterbuch nennt eine etwa gleichzeitige Belegstelle von Arndt ("Knie" des Rheins).

3. Die Hymne "Der Ister"

239

zu Rousseaus Auffassung. Die von Osten donauaufwrts Zugewanderten, die bereits eine hher entwickelte, melodis-poetische Sprache mitbringen, "spren" nun
in dem neuen 'Klima' und in den ftIr sie neuen nrdlichen Urwldern mit ihrer ganzen vegetativen Sensibilitt die Intensitt des Naturschreis, wie sie ihn von den Ureinwohnern hren. Sie werden bei dieser ihrer ersten 'Rckkehr zur Natur' wieder
mit der Verstndigung durch unmittelbaren GefUhlsausdruck des "Tons" ("Tonus")
konfrontiert, was offensichtlich ihre musikalische Anlage verstrkt und einen Keim
zu deren sehr viel spterer Blte (Wien als Hauptstadt der Musik; Haydn, Mozart
und Beethoven) legt.
In der zweiten Strophe wechselt die Perspektive vom zitierenden "Wir" zum
"Ich" des hymnischen Sprechers. Dabei knnen die ersten Verse (bis Vers 26,
"Dach") noch beiden Perspektiven zugeordnet werden (in einer Art von 'semantischer Umdeutung' in Analogie zur musikalischen). Das reflektierende Sprecher-Ich
jedenfalls fUhrt das Mythem vom Weg des HerakIes an die Donau ein. Dabei handelt es sich um die vierte Arbeit, bei der der Held die kerynitische Hindin bis zur
Donauquelle verfolgte. Wiederum erlaubt Rousseaus Kulturationstheorie die Einordnung auch dieser Episode: HerakIes ist, wie bereits dargestellt, der die erste Phase des Kulturzustands reprsentierende "Halbgott" des Ackerbaus, der Arbeit, der
Stdte- und Staatsgrndung. Damit wre also eine zweite, von Griechenland ausgehende Zuwanderung gemeint, die die Agrar- und Stadtkultur in den Donauraum
importiert htte.
Die griechischen Zuwanderer ("Herkules") suchten im Norden "Khlung" ihres
eigenen 'heien' Klimas, sie suchten "Schatten", und zwar "der Geister wegen".
Auch das liest sich vllig transparent und pausibel mit Rousseau: Die erste Kulturstufe akzeleriert die Entwicklung von Sprache, Denken, Reflexion; es entstehen viele neue "Geister".
Das Grundkonzept der ersten Strophen besteht also sicher in einer semantischrhythmisch getUgten 'retour-Spirale' zu allen Phasen des Kulturationsprozesses
nach Rousseau. Als Leitmotiv kehrt dabei der Kulturimport aus dem Osten, vom
"Orient", wieder. In der Donau ist also die groe kulturgeographische "Ader" zu
sehen, durch die 'orientalische' Diskurse nach Nordwesteuropa flieen knnen:
Der scheinet aber fast
Rkwllrts zu gehen und
Ich mein, er msse kommen
Von Osten.
Vieles ware
Zu sagen davon. Und warum hangt er
An den Bergen gerad? Der andre
Der Rhein, ist seitwrts
Hinweggegangen. (K I, 476)

Durch das niedrige Gefiille der Donau scheint ihre Richtung manchmal zweifelhaft.
Hlderlin interpretiert diesen Umstand bewut als scheinbar "retrograden" Lauf mit
vielfacher, widersprchlicher Konnotation: reaktionres Habsburg und gnstige

240

VII. Rousseau als Ereignis und Diskursnetz in den Gedichten (feil B): Spte Hymnen

ffhung nach Osten, Schneise vieler Kulturtransfers sowohl vom Orient zum Okzident wie umgekehrt, insgesamt also: Strom der 'Rckkehr', des inventiven retour
("Der scheinet aber fast! Rkwrts zu gehen"). Auch die "gerade", zum Nordrand
der Alpen parallele West-Ost-Richtung pat zu dieser Deutung der 'naturgeschichtlichen Basis' Sddeutschlands und sterreichs. Diese Widersprchlichkeit wird gegen Ende des erhaltenen Fragments weitergefUhrt: "Allzugedultig" erscheint die
Donau; whrend der Rhein bereits in seiner "Jugend", d.h. an seinem Oberlauf, dynamisch 'Felsen durchsticht', scheint die Donau indolent (,,zufrieden") wie der stereotype Wiener Volkscharakter. Dennoch ist die Perspektive nicht etwa einfach negativ: "Was aber jener thuet der Strom,lWeis niemand." Das bedeutet: Es ist nicht
klar - aber sicher "tut" er nicht nichts; seine Struktur ist brauchbar fr den notwendigerweise langsamen kulturellen Transfer von Ost nach West wie auch fr den "rapiden" von West nach Ost (Donau als napoleonische Marschroute). In welcher konkreten Gestalt sich Hlderlin einen neuerlichen Kulturimport aus dem "Orient" vorstellte, ist nicht deutlich. Rousseau legte symbolisch den Kaftan an und whlte ein
'orientalisch' indolentes, konkurrenzfreies Leben. Womglich geht es also um die
'orientalische' Dmpfung der okzidentalen "Rapiditt" als notwendige 'musikalische' Komponente der neuen Kultur.
Eine ganz eng verwandte Thematik hat die Hymne ,,Am Quell der Donau" , in
der es ebenfalls um den Import der antiken und christlichen Kultur aus dem "Orient" ("aus Ionien ... , Auch aus Arabia") geht. Der "Starke", d.h. vermutlich der germanische und spter mittelalterlich-deutsche Bewohner der Donaugegend, steht vor
der berlegenen Kultur wie "niedergeschlagen" und kann sie nicht wirklich begreifen:
Und gleichet dem Wild fast; das,
Von ser Jugend getrieben,
Schweift rastlos ber die Berg' (...). (K I, 352)

Angesichts der griechischen Kultur "erliegt es (d.h. "das Wild", also "der Starke",
J.L.), ungewohntlDes Schnsten, und schlummert wachenden SchlafINoch ehe Ge-

stirn naht." Die ersten Kulturimporte warfen die Germanen und frhen Deutschen
also eher in den allerersten Naturzustand Rousseaus zurck. Mit dem "Gestirn"
sind zunchst noch die antiken und mittelalterlichen (christlichen) Renaissancen
des "Orients" gemeint. Mit dem "So auch wir" springt die Hymne zu den letzten
dies