Liber Annuus - Volume 61, 2011 PDF

STUDIUMBIBLICUMFRANCISCANUM
LIBERANNUUS
LXI
Jerusalem
2012, Fondazione Terra Santa - Milano

Edizioni Terra Santa - Milano
Editor
L. Daniel Chrupcaa
Co-editors
Massimo Pazzini, Gregor Geiger
Editorial Board
Eugenio Alliata, Giovanni Bissoli, G. Claudio Bottini,
A. Marcello Buscemi, Pietro Kaswalder, Giovanni Loche,
Massimo Luca, Frdric Manns, Alviero Niccacci,
Carmelo Pappalardo, Rosario Pierri, Tomislav Vuk
Publications of the
STUDIUM BIBLICUM FRANCISCANUM
sponsored by the Franciscan Custody
of the Holy Land:
Liber Annuus (LA) 1951-2011
Collectio Maior 51 volumes
Collectio Minor 44 volumes
Analecta 79 volumes
Museum 16 volumes
All correspondence, papers for publication in LA,
books for review, and any request for exchanges
should be addressed:
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Studium Biblicum Franciscanum
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Finito di stampare nel marzo 2012 da Corpo 16 s.n.c. - Bari

ISBN 978-88-6240-143-2 ISSN 0081-8933
LIBER ANNUUS
Annual of the
Jerusalem
Indice generale
Articoli
Alviero Niccacci
The Exodus Tradition in the Psalms, Isaiah and Ezekiel
Alberto Mello
Abitare nella casa del Signore. Il Sal 27 e la risurrezione
37
Vittorio Ricci
La debolezza damore e il suo incantevole sogno nel Cantico
53
Gregor Geiger
Akzentuierung zur semantischen Differenzierung: nifal wayyiqtol in
masoretischer Vokalisierung
77
Lesaw Daniel Chrupcaa

Fede e opere in Luca. Il caso della circoncisione
89
Frdric Manns
The Historical Character of the Fourth Gospel
127
Giorgio Giurisato
Atti degli Apostoli: le divisioni dei codici Vaticanus e Amiatinus
211
Alfio Marcello Buscemi

Col 3,1-4: cercate le cose di lass. Un approccio filologico-esegetico
229
Rosario Pierri
Limperativo nel Nuovo Testamento: in dialogo con J.D. Fantin
257

Il avverbiale in Lc-At
285
Erwin Reidinger
The Temple in Jerusalem: Using the Sun to Date its Origins
319
Darko Tepert
Fragments of Targum Onkelos of Exodus Recently Found in Rijeka, Croatia 347
Indice generale
Jobjorn Boman
Inpulsore Cherestro? Suetonius Divus Claudius 25.4 in Sources and
Manuscripts
355
Massimo Pazzini
Trattato di San Gregorio Taumaturgo circa la non passibilit o passibilit di
Dio. Testo siriaco e traduzione italiana
377
Michele Voltaggio
Lo sviluppo urbanistico di Gerusalemme tra IV e VII secolo
413
Yana Tchekhanovets
Early Georgian Pilgrimage to the Holy Land
453
Ilaria Sabbatini
The Representation of the Orient in the Pilgrimage Diaries of the Florentine
corpus (XIV and XV centuries). Men, Women, Costumes, Cultures between
Religion and Observation
473
Silvio Barbaglia
Har Karkom interroga lesegesi e la teologia. Un primo bilancio della ricezione
dellipotesi di E. Anati nei dibattiti sulle origini di Israele
499
Varda Sussman
Artistic representation of the Judean Shefelah jurisdiction: The Beit Nattif oil
lamps
519
Asher Ovadiah - Sonia Mucznik

The Roman Sarcophagi at Kedesh, Upper Galilee: Iconography, Typology and
Significance
531
Gyz Vrs
Machaerus Revealed: Anastilosis and Architectural Reconstruction after the
Surveys and Excavations of the Archaeological Monument
555
Hamed Salem
Khirbet Siya: A Byzantine Settlement in Ramallah Region - Palestine
575
Massimo Pazzini
Grammatiche e dizionari di ebraico-aramaico in italiano. Catalogo ragionato
Aggiornamento (dicembre 2011)
621
Sintesi degli articoli (Abstracts)

Ricerca storico-archeologica in Giordania. XXX - 2011
Recensioni e Libri ricevuti
SBF: Anno accademico 2010 - 2011
Indici Liber Annuus 1981 - 2010
627
639
659
711
719
Articoli
Liber Annuus 61 (2011) 7-625
Alviero Niccacci
The Exodus Tradition in the Psalms,
Isaiah and Ezekiel
Outside the book of Exodus we speak of an exodus tradition, that is something

that is referred to, rather than narrated, being presupposed as already known and
significant for the faith of the audience. This observation is both evident and important for a correct interpretation.1
1. Criteria
To evaluate the exodus tradition outside the book of Exodus is not an easy task.
Overt occurrences and indirect allusions are relatively numerous but they are dispersed in the prophetic corpus and in the Psalms. We need, first, to establish definite
criteria to identify the exodus tradition; second, to investigate how the exodus
tradition is actually used in each text; and, third, to exert due caution in historical
and theological interpretation of the data.
Studies on prophetic material have identified an exodus pattern composed of
three phases: the coming out of Egypt, mostly with ayIxwh; the walking in the desert,
J yIlwh; and the entering into the promised land, with ayIbhE . This pattern, derived
with K
of course from the tradition of the exodus from Egypt, in the prophetic tradition is
also used for a different setting, e.g. for a return of the exiles from other countries.
In the Psalms and the Prophets the exodus motif is evoked for a certain purpo-
1 This is a revision and updating of a conference I gave in April 15, 1996, during the colloquium Reality versus Poetry in the Narration of the Exodus in the Biblical and Egyptian Sources
organized by the Hebrew University together with the cole Biblique in memory of Professor B.
Couroyer. Unfortunately, I could not prepare my paper in time for the publication in I. ShirunGrumach (ed.), Jerusalem Studies in Egyptology (gypten und Altes Testament 40), Wiesbaden
1998. I took it back and tried to revise my conference after having published Esodo 15. Esame
letterario, composizione, interpretazione, LA 59 (2009) 9-26. Again, due to health problems, I was
unable to revise my paper in time to be published in LA 60 (2010) issued in honor of Fr. Giovanni
Bissoli at the age of 70 years. It is a pleasure to finally be able to dedicate this paper to him, my
colleague and coetaneous, with all my compliments and best wishes.
Liber Annuus 61 (2011) 9-35
10
Alviero Niccacci
se rather than for its own sake. We need to investigate how the exodus pattern is
used according to the syntactical texture of each text.2
The exodus motif in the Prophets and the Psalms is used for hymnic or paraenetic-didactic purposes. Thus, not all the exodus events are necessarily mentioned but rather a choice is made according to necessity. This means that we
need to be cautious not to over or misinterpret the evidence both historically and
theologically.
The three-phase exodus pattern helps analyze most of the prophetic texts of
Deutero-Isaiah, Hosea, Jeremiah, Ezekiel, Micah and Amos.3 However, in order to
analyze the Psalms we need to look for other criteria. The best thing to do is to
make a critical inventory of the motifs connected to the exodus tradition in the
biblical sources. Compiling this inventory poses, of course, serious problems. I
base my inventory on one of the few comprehensive inquiry on the exodus tradition, that by Loewenstamm.4
The main motifs involved are the plagues, the parting of the sea, and the defeat
of the Egyptians. According to Loewenstamm, Pss 78 and 105 show a series of
seven plagues and are older than that of the final redaction of the book of Exodus,
which has ten plagues. Seven is, of course, a climatic number, well known in both
biblical and Ancient Near Eastern literary tradition, while the ten plagues are arranged in a 3x3+1 pattern in the book of Exodus. The ten plagues are the result of
a combination of the two series of seven.5 However, I would object to this conclusion for some reasons. First, Ps 78:43-51 and 105:28-36 (see 2.4. Psalm 105
below) do not show the same list of plagues; second, both texts are poetry and
poetry does not narrate facts like prose but rather refers to them as something already known in order to celebrate one or another in connection with the main purpose of the psalm.6 This means that, according to my view, a psalm does not necessarily reproduces facts exactly as they happened, nor necessarily all of them nor in
the same order as in reality.
The parting of the sea is, according to Loewenstamm, the original nucleus of
the exodus tradition because it is a constant element of it, while the defeat of the
2 For instance, A. Spreafico, Esodo: memoria e promessa (Supplementi alla Rivista Biblica 14),
Bologna 1985, studies the exodus pattern carefully but without paying any attention to the actual
texture of the texts. On the one hand, the exodus pattern contributes to the analysis of prophetic texts,
as Spreafico shows; on the other hand, however, the exodus pattern cannot be extrapolated from its
context. Otherwise one may miss the specific purpose of its use in the different texts.
3 See lists by Spreafico, Esodo: memoria e promessa, chap. VI, sec. II, pp. 138-147.
4 S.E. Loewenstamm, The Evolution of the Exodus Tradition (Publications of the Perry Foundation for Biblical Research in the Hebrew University of Jerusalem), Jerusalem 1992.
5 Loewenstamm, The Evolution of the Exodus Tradition, 71-86.
6 In my paper Analysing Biblical Hebrew Poetry, JSOT 74 (1997) 77-93, pp. 77-80, I analyze
the killing of Sisera at the hands of Jael first narrated in prose (Judg 4:19,21), then celebrated in
poetry (5:25-27).
11
Egyptians is not always mentioned in the texts.7 The parting of the sea, which is
sometimes paralleled by that of the Jordan, echoes the old Canaanite motif of the
battle of Baal against Yam (the Sea).8 With it goes the motif of the tempest with
thunder; lightning and rain, connected with the Lord waging war against his enemies a theophanic element related with god Hadad.9 Another motif, the quaking
of nature, originally independent from the war motif, is found connected with it in
some texts.
The three-phase pattern and the three main motifs connected with the exodus
tradition appear variously in the texts in general or more specific terms, and differently combined according to the purpose of the authors. Other motifs also interact with these, as we shall see; but these cannot be said to be characteristic of the
exodus tradition.
2. Psalms
Let us begin our inquiry with the Psalms because the exodus tradition found in
some of them is very old, possibly, according to a number of scholars to which I
do not agree, older that the one found in the final redaction of the book of Exodus.10
In the Psalms the exodus exemplifies the mighty deeds of the Lord in a special way.
It is not the only one with this function, however; the creation of the world also
plays a role.11
The main Psalms employing the exodus motif are thought to be the following:
78, 80, 81, 105, 106, 114, and 136. However, I will only examine the first four.12
7 Differently, R. de Vaux thought that only the defeat of the Egyptians belongs to the exodus
tradition, not the crossing of the sea (Histoire ancienne dIsral, Paris 1971, 358-364; see H. Simian-Yofre, Exodo in Deuteroisaas, Bib 61 [1980] 530-553, p. 550). On my part, as just said above,
the distinction between narration of a fact, on one side, and proclamation of it for the good of the
believers, on the other, may not represent a sound basis for such definite conclusions.
8 J. Day, Gods Conflict with the Dragon and the Sea (University of Cambridge Oriental Publications 35), Cambridge e.a. 1988, 7-9, 13-16.
9 Day, Gods Conflict with the Dragon and the Sea, 59, 130, 163.
10 In my recent publication, Esodo 15. Esame letterario, composizione, interpretazione, I tried
to show that the composition of the poetic part, vv. 1-18, of Ex 15 is demonstrably old, about the
XIth c., and that this part is strictly connected with the prose related section (see 4).
11 E.g., see my paper, La teologia della creazione nei Salmi e nei Sapienziali, in M.V. Fabbri
- M. Tbet (eds.), Creazione e salvezza nella Bibbia, Roma 2009, 77-117. Also see footn. 12 here
below.
12 The text of Ps 106 is enclosed in an invitation to thank and glorify the Lord for his mighty
deeds to save his people in the past (vv. 1-5 // 43-48); there follows a reflection on Gods mercy
towards the peoples, unsteady of faith in Him, despite His many mighty deeds (vv. 6-7). The mention of Egypt and God's mighty deeds is followed by a positive reaction (vv. 8-12), but soon after
by a negative one, especially during the march in the desert toward the Promised Land (vv. 13-44).
On its part, Ps 114 begins with a very short reference to the exodus, just mentioning the exit from
Egypt (v. 1); then the fact follows that Judah/Israel became Gods sanctuary, and the river Jordan
12
Alviero Niccacci
2.1. Psalm 78
Ps 78 is a didactic composition drawing on the sacred history of Israel. After an
elaborate invitation to the people to listen in order to learn not to sin like the fathers
(vv. 1-11; the Ephraimites are named in v. 9), the marvels done before the fathers
in Egypt, in the fields of Tanis, are recalled (v. 12) and the parting of the sea is
mentioned (v. 13). The poet goes on rapidly to recall Gods guidance of the people
in the desert and his care in providing water (vv. 14-16). But the people continues
to sin and puts God to test by asking bread and flesh, which God provides but immediately punishes their unfaithfulness (vv. 17-31). They still continue to sin while
returning to God, although falsely, when punished. However, the merciful God
pardoned them (vv. 32-39). This continuous rebellion proves that the people did
not recall the deliverance and the signs done by God in Egypt, in the fields of Tanis
(vv. 40-43). This reflection brings the poet back to the exodus motif. A list of seven
plagues follows: blood; swarms and frogs; locusts; hail; cattle pestilence; pestilence on man; slaying of the firstborn (vv. 44-51). The safe guidance in the desert
is briefly mentioned again, in opposition to the disappearance of their enemies, but
only in order to proceed to the next phase the entrance into Gods holy domain,
this mountain which his right hand has won (vv. 52-54). After this swift indication
of the final goal of the exodus, the conquest and the settlement of the tribes are
indicated (v. 55). The series of rebellions is continued by the generation in the land
(like their fathers, v. 57), this time in the form of illegal cult on high places and
idolatry (vv. 56-58). Gods reaction results in the destruction of Shiloh, exile and
ruin of the society and of the religious establishment by the hand of the enemies
(vv. 59-64). After this, the Lord wakes up and smites his enemies. He rejects Joseph/Ephraim and chooses Judah and Mt. Zion. He builds his sanctuary high and
stable. He also chooses David and takes him from shepherding the flock to shepherding Jacob/Israel with integrity and skill (vv. 65-72).
Therefore, after the introductory unit (vv. 1-11), the Psalm comprises two parts,
each one starting with Gods marvelous deeds, peoples response and Gods reaction, as shown in the following diagram.
opened itself, while the mountains were full of fear (vv. 3-8). On this psalm, I add only a small
notice on the term zEol
MAo (v. 1), referring to the Egyptian people. This term should be translated as
a people of a foreign language, or, as generally translated, a people of a strange language. Unfortunately the Italian translation of the Conferenza Episcopale Italiana, even in the new edition
of 2007, is: un popolo barbaro, something that sounds unbelievable for anyone who knows just a
little bit the old Egyptian culture. As for Ps 136, the invitation to give thanks to the Lord encompasses the whole song at the beginning and at the end (vv. 1-3 // 26). The deeds that are recorded are
first the creation, both at the beginning and at the end (vv. 5-9 // 25), then the deeds in Egypt, the
guidance in the desert and the gift of the Promised Land (vv. 10-24). In conclusion, in all these
Psalms the Exodus is mentioned, but without following the characteristics mentioned at the beginning ( 1. Criteria).
Gods deeds
12-16 Marvels in Egypt
42-51 Signs in Egypt

52-53 Desert
54-55 Entrance and conquest
Peoples response
17-20 Sin (and request)

32-39 Sin and false repentance,
still pardon
40-41 How many rebellions
56-58 Still rebellion, idolatry
13
Gods reaction
21-31 (Granting of the request

and) punishment:
killing in the desert
59-64 Rejection of Joseph/

Ephraim
65-67 Smiting of the enemies
70-72 Choice of Judah and
David
In other similar didactic compositions the peoples rebellion throughout the

sacred history is denounced, starting from the generation of the exodus down to
that of the desert and to the contemporary one. The two previous generations are
called the fathers. In Ps 78 two peculiarities stand out. First, the unfaithful generations are from the northern tribes, Joseph/Ephraim; second, the unfaithfulness
is not affirmed of the contemporary generation; instead a shift is announced from
the tribes of Joseph/Ephraim to the tribe of Judah, and from Shiloh to the sanctuary built on Mt. Zion, with David chosen as the shepherd/king of Israel.
These two peculiarities are important for the general outlook of Ps 78. Its purpose is certainly paraenetic (see vv. 1-8), but it also aims at legitimating the Davidic dynasty, on the one side, and the Jerusalem temple, on the other. The connection established here between the exodus and the Davidic dynasty and the temple
is noteworthy. In Loewenstamms words, Ps 78 opens its description of Israels
history with the Exodus from Egypt and concludes it with the election of the Davidic dynasty and the building of the Zion temple.13 This outlook is also found in
Ex 15:8-17, whose horizon extends from the parting of the sea to the conquest and
settlement, and to the building of the temple.14 As Loewenstamm convincingly
shows, both Ps 78 and the Song of the sea are dateable in the Solomonic era, before
the splitting of the monarchy.15
Another important feature of Ps 78 is connecting, maybe even identifying, the
exodus and desert generations, or the fathers, with the northern tribes. This feature is also found in Pss 80 and 81 (see below, 2.2-2.3).
13
Loewenstamm, The Evolution of the Exodus Tradition, 42.

See my paper Esodo 15. Esame letterario, composizione, interpretazione, 23-26.
15 See footn. 10 above for Ex 15. Differently, according to R.P. Carroll, Psalm LXXVIII:
Vestiges of a Tribal Polemic, VT 21 (1971) 133-150, the date and setting of the Psalm cannot be
defined with any certainty. In the authors word, Ps. lxxviii may be regarded as the charter myth
explaining how Judah was the rightful heir of the exodus movement and therefore could claim the
leadership of the people of Israel (p. 150).
14
14
Alviero Niccacci
2.1.a. A Text-linguistic Note on Ps 78

From the point of view of literary connections, the first section on the marvels
in Egypt (vv. 12-16) is introduced by an x-qatal construction that in poetry, as here,
may mark an initial unit. A similar construction, i.e. a negative qatal, also marking
an initial unit, is found in the second section on the signs in Egypt (vv. 42-51). This
literary signal confirms the double division of the vv. 12-51, as indicated above.
A characteristic of the unit signs in Egypt (vv. 42-51) is that in a part of it (vv.
44-51) Egypt is the only entity referred to by Gods action, while Israel, which is
usually strictly connected, appears before and after this unit.
The text of Ps 78, all referring to the past except at the beginning (vv. 1-8, see
below), is strictly connected with the coordinated verb form wayyiqtol, which
attests a literary and semantic continuation of an initial (x-)qatal marking the
beginning of a new unit. A strange think is that in some cases the sequence of
wayyiqtol forms, which is normal, alternates with a (waw-x-)yiqtol (vv. 6-8a,
36b, 38a.c, 40, 44b, 45a, 47, 64b, 72b), and in a few cases with weqatal, both in
its positive and also in its negative correspondent alw + yiqtol (vv. 34, 38), which
are not coordinated verb forms after wayyiqtol.
Normally, when the time reference is the past, the sequencewayyiqtol (wawx-)yiqtol or weqatal indicates a transition from an independent, first-level information, to a dependent, second-level information, i.e. the first verb form gives a new
notice while the second verb constructions present it in a way descriptive or repetitive.16 An example to illustrate this may be from vv. 34-38:17
34When
He slew them, they were inquiring after Him,
they were turning back and were seeking God diligently,

35
Then they remembered that God was their rock
36
They appeased Him with their mouth,
while with their tongue they were lying unto Him;

37because
their heart was not steadfast with Him,
and they did not prove faithful in His covenant.

38Nevertheless
He compassionate was forgiving iniquity
whwvrd w MDgr hS _MIa34

:lEa_wrSjvI w w bDvw
...Mrw x MyIhl aT _yIk; w rVk; z y wA 35
MRhyIpb;V w hwt; pA y w 36
:wl_wbz kA y MnwvlV bI w
wm; oI Nwkn _al MDb; lI w 37
:wtyrbV b;I w nVmaR n alw
NOwoD rEp kA y Mwjr awhw38
16 This is valid for prose (see my volume The Syntax of the Verb in Classical Hebrew Prose
[JSOT SS 86], Sheffield 1990, 46, pp. 67-69) as well as for poetry (see my papers, The Biblical
Hebrew Verbal System in Poetry, in S.E. Fassberg - A. Hurvitz (eds.), Biblical Hebrew in Its Northwest Semitic Setting. Typological and Historical Perspectives, Jerusalem - Winona Lake IN 2006,
249-268, pp. 255-261, and An Integrated Verb System for Biblical Hebrew Prose and Poetry, in
A. Lemaire [ed.], Congress Volume Ljubljana 2007, Leiden - Boston 2010, 99-127, p. 115).
17 In my translation of the Biblical texts, I make use of the Revised Standard Version taken from
the Accordance Bible, revised according to my studies on Biblical Hebrew syntax (see footn. 16).

and was not destroying;
on the contrary, He was increasing in order to restrain His anger,
and was not stirring up all His fury.
15
tyIjvV y _alwV
wp aA byIvhD lV hDb; r hI w
:wtmD jS _lDk; ryIoy _alw
The transition from a simple information expressed with wayyiqtol (vv. 35a,
36a), or with qatal (negated in v. 37b), to a repetitive or descriptive information, a
transition indicated with should be respected. The simple information in English
is translated as simple past, while the repetitive or descriptive information is translated as imperfect. Transitions of this genre are typical of poetry. And this transition
tied to the past temporal axis is particularly present in the Psalms, like Ps 78, in
which the past Gods actions are remembered and celebrated. The only verses in
which the other two temporal axes, present and future, are attested are at the beginning of Ps 78 (vv. 1-8).
A major difficulty is that yiqtol in the first position of a sentence is not indicative
but volitive, and its coordinated continuation verb form is weyiqtol, not alw + yiqtol
nor weqatal, which are indicative.18 A transition from volitive () to indicative verb
form (*) is present at the beginning of the Ps 78:
6()
in order that the generation to come might know it,
the children that will be born,

in order that they might arise and tell it to their children,
7and
they might place in God their confidence,
and thus they will not forget the deeds of God,

and His commandments they will keep.
8And
thus they will not be as their fathers
NwrjS aA rwd; w ody NAomA lV ()6

w dElw y MyInb;D
:MRhynbV lI w rVp sA yIw w mqy ()
MDlsV k;I MyIhl aEb w myIcy w 7()
lEa_yEllV oA mA w jVk; vV y alw (*)
:wrxn y wyDtwO xV mI w ()
MDtwbaS k;A w yVhy alw 8 (*)
There is however a serious problem with a first-position yiqtol in the axis of the
past, which is not volitive but simply repetitive or descriptive. In order to explain
this, one needs to notice that in poetry the phenomenon of double-duty modifier
is essential.19 This means that a term that appears in a colon may have the function
of modifying also another connected colon, and therefore an initial yiqtol may
become syntactically a <x->yiqtol. In order to explain this phenomenon, let us
examine special cases of initial yiqtol in Ps 78:
18 I first proposed this analysis in A Neglected Point of Hebrew Syntax: Yiqtol and Position in
the Sentence, LA 37 (1987) 7-19.
19 See my papers The Biblical Hebrew Verbal System in Poetry, 258-261, and An Integrated Verb System for Biblical Hebrew Prose and Poetry, 116.
16
Alviero Niccacci
40How
oft they were provoking Him in the desert,

they were grieving Him in the wilderness!
rDb; d m;I bA w hwrVmy hDm; k;A 40

:NwmyIvyIb; w hwbyIxoS y <hDm; k;A >
More problematic are cases in which no explicit item appears that could function as <x-> element before yiqtol. Three cases in Ps 78 are as follows: vv. 14-15,
25-26, and 44-50. All these cases are rather amazing for an alternation of wayyiqtol
or x-qatal (v. 25) followed ( ) by a first-place yiqtol:
14And
He led them in the cloud by day

He> was cleaving rocks in the desert.
Then He made them drink as floods of the sea abundantly.
MDmwy NDnoD b;R MEjn y w 14

rDb; d m;I b;A MyrxU oq; bA y 15
:hDb; r twmhO tV k;I qV vV y w
25Bread
of angels did man eat,

meat He sent them in superabundance
26<while He> was causing the east wind to blow in heaven,
and by His power He brought on the south wind.
vyIa lAkaD MyryIb; aA MRjlR 25

:oAbcO lD MRhlD jAlvD hdyEx
MymD vD b;A Mydq oAs; y 26
:NDmyEt wz oU b;V gEhn y w
44 And
MRhyra
O y
15<while
He turned their rivers into blood

He> was sending among them warms,
thus they devoured them,
and frogs, thus they destroyed them
47 <while He> was destroying with hail their vines
48Then He gave over their cattle to the hail
49<while He> was casting on them his fierce anger
50<while He> was making a path for his anger,
He did not spare their souls from death,
while He gave their lives over to the plague.
45 <while
MdlV KJ pO hS y w 44
MElkV ay w bOroD MRhb;D jAl; vA y 45
MElkV ay w
:MEtyIjv
V t;A w oA d; r pA xV w
MDnp
V g drb;D b;A gOrhS y 47
MryIob
;V drb;D lA rEg sV y w 48
wp
aA NwrjS MDb; _jAl; vA y 49
wp aA lV byItn sEl; pA y 50
MDvpV n twm;D mI KJ cA jD _al
:ryIg sV hI rRbd; lA MDty jA w
How to explain these cases? In fact it seems impossible to find a grammatical double-duty modifier in the context. In cases such as those above, other
possible explanations can be as follows. Because the subject of all the verb
forms is always the same, i.e. God, it might be possible to take the 3rd person
pronoun as the double-duty modifier, i.e. <awh>-yiqtol, rendered as <while
He> - imperfect in the translation above. Another possibility may be simply to
produce a variation among the verb forms, from first level to secondary level,
like from qatal and wayyiqtol to x-yiqtol, in order to produce variations that are
typical of the BH poetry. In such cases the variation would be a means to hasten
the rhythm of the text, simply from wayyiqtol x-yiqtol to wayyiqtol yiqtol,
although the meaning remains the same.20
20 I have discussed this problem already in The Biblical Hebrew Verbal System in Poetry,
255-261, but sometimes a definite solution is not easily available.
17
2.2. Psalm 80
Ps 80 is a national lament belonging to the last days of the northern kingdom.
It is a repeated request to the Lord who sits enthroned upon the cherubim to shine
forth before Ephraim, Benjamin and Manasseh (vv. 2-3).
The reference to the exodus comes in v. 9 until v. 14 as the basis for a heartfelt
request repeated as a refrain: Restore us, O God of hosts; / let your face shine, that
we may be saved! (vv. 4, 8, 20). In v. 9, the exodus is indicated under the symbol
of a vine (NRpg ) that the Lord has brought from Egypt. This unusual symbol in connection with the exodus21 is combined with the pastoral terminology in v. 2 (O
Shepherd of Israel, listen, / who led Joseph like a flock!) and with the warlike
terminology related to the ark in the vv. 2-3.22
2.3. Psalm 81
Ps 81 is a liturgical composition belonging to a period before the destruction of
Samaria (721). At a given (uncertain) festival,23 the assembly of the northern kingdom is invited to acclaim the Lord with music and instruments. The reason given
reads as follows:
5For it is a statute for (l) Israel,
an ordinance of (again l) the God of Jacob;
6He made it as a decree in Joseph,
when He went out over (lAo)24 the land of Egypt.
The rest of the Psalm seems to be spoken by God. It spells out what is established as a statute/ordinance/decree:
21 Hos 9:10 may be usefully compared with this text: As grapes in the wilderness, I found
Israel. / Like the first fruit on the fig tree, in its first season, / I saw your ancestors. / But they came
to Baal-peor On this text see, e.g., M. Schulz-Rauch, Hosea und Jeremia (Calwer theologische
Monographien. Reihe A: Bibelwissenschaft 16), Stuttgart 1996, 101-106.
22 See, e.g., B.C. Ollenburger, Zion the City of the Great King (JSOT SS 41), Sheffield 1987,
37-38, 71-72, and A. Basson, Divine Metaphors in Selected Hebrew Psalms of Lamentation (FAT
II/15), Tbingen 2006, 199-201.
23 See Loewenstamm, The Evolution of the Exodus Tradition, Excursus I, pp. 44-52.
24 Sometimes translated: went out from with subject Jacob/Israel, as in the LXX; see M. Dahood, Psalms II, 51-100 (Anchor Bible 17), Garden City - New York 1968, 262.264. Redak also
mentions this possibility preferred by other Jewish interpreters (the same phrase is found in Gen
41:45 referred to Joseph), but notes as follows: However, it is right for me that wtaxb is said of God
blessed be He ; that is, when he went forth over Egypt to redeem us (Mikraoth Gedoloth: Psalms,
Vol. 2, New York 1991, 318).
18
Alviero Niccacci
6cThe
voice of One I did not know25 I was hearing.26

relieved his shoulder of the burden;
so that his hands may be freed from the basket.27
8In distress you called, and I delivered you:
I was answering you in the concealment of thunder;
I was testing you at the waters of Meribah.
7I
It is a proclamation of a word spoken by God in Egypt. It affirms Gods personal commitment to save the enslaved people and, at the same time, his demands.
;D xR l;V jA aS w tD arq ) to two
The abrupt shift in v. 8 from x-qatal and coordinate wayyiqtol (K
n oR aR and K n jD bV aR ) may mean that the Lord did answer the cry of the
yiqtol forms (K
people, while He acted and concealed Himself in the thunder and his intention was
to put them to test.28 In other words, God did hear the appeal of the Israelites, but
he soon expected them to hear him, what they failed to do:
9Hear,
O my people, in order that I may testify unto you!

O Israel, would you listen to me!
10No strange god shall be among you;
you shall not bow down to a foreign god.
25 The phrase yI;tVody_altApVc represents a construct state involving a negated finite verb as
the nomen rectum, and for some interpreters am people or er the one which is implied
(thus already Ibn Ezra, Mikraoth Gedoloth: Psalms, Vol. 2, 318). This would mean that God
did not yet know the people in Egypt; he knew it afterwards among all the families of the
earth (Am 3:2; see Dahood, Psalms II, 51-100, 264-265). However, F. Delitzsch translates: A
language of One not known did I hear; see Psalms (Commentary on the Old Testament 5),
Grand Rapids 1980, 390, 396-397. As a result, the sentence is said of God by the psalmist, who
speaks for the people of Israel who would know his God only after their exit from Egypt. Further, the sentence introduces the following speech of God (vv. 7-11), and therefore I think that
Delitzschs interpretation is preferable.
26 Given the contextual linkage with qatal verb forms (vv. 6-8) and the reference to past events,
also the yiqtol oDmv
V aR is tied to the past axis and therefore indicates a repeated action and is to be
rendered with an imperfect (see my volume The Syntax of the Verb in Classical Hebrew Prose, 46,
pp. 67-69). Passing from qatal indicating punctual information to yiqtol indicating habitual/repeated
information can be called aspectual merismus (see my paper An Integrated Verb System for
Biblical Hebrew Prose and Poetry, 118-119).
27 Remember the famous scene of Semites making bricks in the tomb of Rekhmire; see
photo and drawing 115 in J.B. Pritchard, The Ancient Near East in Pictures Relating to the Old
Testament, Princeton NJ 1954, 35, and description in K.A. Kitchen, From the Brickfields of
Egypt, TynBul 27 (1976) 137-147, pp. 139-140; cf. Loewenstamm, The Evolution of the Exodus Tradition, footn. 19.
28 The interpretation of lines b-c of v. 8 are admittedly difficult. First, the two yiqtol K
n oR aR and
K n jD bV aR may be linked with the axis of the past expressed by x-qatal and a coordinated wayyiqtol in
line a, and thus indicate habitual/repeated information (like oDmv
V aR in v. 6c, see footn. 26), or they
may be linked with their own temporal axis and thus convey future information. The first possibility seems preferable. Further, lines b-c seem to express a special, maybe northern, version of the
Meribah affair; see Loewenstamm, The Evolution of the Exodus Tradition, 50-52.
19
11I
am the Lord your God,29

who brought you up out of the land of Egypt.
Open your mouth wide, that I may fill it.
12But my people did not listen to my voice,
and Israel did not obey me.
13So I gave them over to their stubborn hearts,
that they will follow their own counsels.
14If my people would listen to me,
<if> Israel would walk in my ways,
15I would soon subdue their enemies,
and against their foes I would turn my hand.
16Those who hate the Lord should submit themselves to Him,
in order that their time should endure for ever.
17And He fed them with the fat of wheat,
while with honey from the rock I was satisfying you.30
2.4. Psalm 105

Ps 105 is a hymn of praise to the Lord for his marvelous deeds in Israels history. It is qualified by some scholars as an historical psalm; however, history is
presented as motivation for the praise. Qatal forms are used to convey the divine
deeds in history, and wayyiqtol serves as continuation form (indicated by a in
the following diagram). Thus, the central part of the Psalm (vv. 8-41) consists of
a series of syntactic units beginning with qatal. The resulting textual structure can
be represented as follows:
Praise the Lord!
O seed of Abraham his servant
(For) it is He the Lord
He has remembered His covenant
1-5
6
7
8-41
(invitation)
(address)
(motivation without yIk
; )
(specification of the motivation)
29 A special stress may fall on the independent personal pronoun yIkOnDa at the beginning of
the sentence, which therefore would be a cleft sentence, with the personal pronoun as the
predicate: It is I (not any other god!) that brought you up out of the land of Egypt. In this case
the sentence is not presentative (self-presentation) but predicative, with the function of spelling out the unique claim of the Savior God. On the two types of sentence, see my papers
Marked Syntactic Structures in Biblical Greek in Comparison with Biblical Hebrew, LA 43
(1993) 9-69, and Finite Verb in the Second Position of the Sentence. Coherence of the Hebrew
Verbal System, ZAW 108 (1996) 434-440.
30 Both them and you (with singular pronouns in Hebrew, w h- and K
- respectively) refer to
the people of Israel. This shift from the third to the second person referred to the people goes together with a similar shift from He to I referred to God himself. Shift of person is not infrequent
in poetry, particularly in emotional addresses as here.
20

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-
Alviero Niccacci
which He made with Abraham

He sent Joseph (imprisoned)
The king sent (Joseph released)
He made him lord of his house
Then Israel came to Egypt
He turned their hearts to hate His people
He sent Moses, Aharon
They put his signs among them
He sent darkness
He turned their waters into blood
He made their land swarm with frogs
He spoke, and there came swarms
He put their rain as hail
And he smote their vines and fig trees
He spoke, and the locusts came
And they devoured all the vegetation
And he smote all the firstborn
Then he brought them out
Egypt was glad when they departed
He spread a cloud for a covering
He asked, and he brought quails
He opened the rock, and water gushed
For (yIk
; ) he remembered His holy word, Abraham
So he led his people out with joy
And he gave them the lands of the nations;

in order that they would keep his statutes.
Praise Yah!
9-16
17-19
20
21-24
23
25
26
27
28
29
30
31
32-33
33
34-37
35
36
37
38
39
40
41
(first plague)
(second plague)
(third plague)
(fourth plague)
(fifth plague)
(sixth plague)
(seventh plague)
42-45 (resumption of vv. 8-9)

43
44
45
Several points are worth notice in this psalm. First, the exodus story begins
with Joseph; second, all the Gods deeds are presented as the result of Gods
faithfulness to the covenant with the fathers (mentioned in vv. 8-9 and 42 as an
inclusive idea); third, the fathers are Abraham, Isaac and Jacob, not the exodus
and desert generations as in the other Psalms examined above; fourth, the covenant is indicated as tyrV;b, rDb;d, and hDowbVv (vv. 8-9); fifth, in connection with the
covenant, the Israelites as designed as wyryIjV;b His chosen ones (vv. 6, 43);
sixth, the final goal of Gods deeds is that the Israelites may observe the law
(v.44). The association of exodus, covenant and law is particularly remarkable.
The date of Ps 105 is hard to determine. The citation of part of it in 1Chron
21
16:18ff. may suggest a pre-exilic composition.31 This may be confirmed by the

fact that the historical section ends with the conquest, without any allusion to
future calamities.
3. Prophets
The previous analysis confirms the common opinion that the exodus is prevalently a northern tenet. The following brief outline of the subject by Carroll
seems to represent the opinion of many scholars:32
When David became king his most strategic move was the removal of the
ark from the cold storage and its installation in a new sanctuary in the Jebusite city of Jerusalem. This gave Judah and the tribes a common sanctuary containing the definite symbol of Yahwism. Thus Judah became involved with the exodus tradition. The covenant between David and Yahweh
gave Judah a distinctive election tradition. With the collapse of the Davidic
empire the two kingdoms maintained their separate election traditions virtually in isolation from each other.
Subsequently in Judah the emphasis was placed on the David-Zion tradition to the virtual exclusion of the exodus tradition.
Isolated cases to the contrary (Is 4:2-6; 10:24,26; 11:16; Mic 6:4) are mostly
regarded as inauthentic, while two passages in Amos (2:10; 5:25) are not considered because they are addressed to the north.
Now, in my opinion, while the scarcity of references to the exodus tradition in
the eighth century prophets, except the northern Hosea, is a fact, the possibility of
their authenticity cannot be dismissed out of hand on the basis of an exegetical
aut-aut. On the one hand, it is understandable that the David-Zion ideology became
very popular during the united monarchy, and again under Hezekiah, especially
after 701 (see below, 3.1. Isaiah); on the other hand, this ideology may not have
been conceived as rival of the exodus tradition. As mentioned earlier (see 2.1.
above), Ps 78 and Ex 15 are good examples of how the David-Zion ideology was
integrated into the salvation history by making it the climax of the exodus. As a
matter of fact, the conquest was not really completed until the monarchic period.
Indeed, despite the fact that it was foreign to Israelitic tradition, the royal ideology
was incorporated remarkably well in biblical theology.
31
See, e.g., M. Dahood, Psalms III. 101-150 (Anchor Bible 17A), Garden City NY 1970, 51.
R.P. Carroll, Psalm LXXVIII: Vestiges of a Tribal Polemic, VT 21 (1971) 133-150,
pp. 141-142.
32
22
Alviero Niccacci
3.1. Isaiah
In this connection, Loewenstamm refers to Is 11:15-16, where the return of the
exiles is described after the pattern of the exodus from Egypt. He notes that Ch. 11
begins with a reference to the Davidic dynasty: A shoot shall grow out of the
stump of Jesse (v. 1). In his opinion, these two passages show a connection between the David-Zion ideology and the exodus in the form of a new exodus. Loewenstamm also mentions a similar connection found in Jer 23:5, I will raise up for
David a righteous branch, and 23:7-8:33
7Therefore
(NEkl
D ), behold, days are coming, oracle of the Lord,
when men shall no longer say,
The Lord lives
who brought up the people of Israel out of the land of Egypt,
8but The Lord lives
who brought up and who led the descendants of the House of Israel out of
the north country
and out of all the countries where I had driven them.34
Then they shall dwell in their own land.
I would say that the connection shown in Jer 23 between the David-Zion ideology and the exodus is clearer than that of Is 11 from the point of view of the syntactic structure. In fact, while Jer 23:7-8 and 23:5 are found in the same pericope
and are connected with NEklD therefore, the two Isaian passages are juxtaposed and
semantically part of different pericopes although they are connected syntactically;
in fact, Is 11:1-9 is tied to the preceding context, and 11:15-16 to the pericope beginning in v. 11.35
33
See also its parallel 16:14-15.

The Masoretic text MyIt
; jV d; hI , a first person qatal, is acceptable, despite the fact that an almost
identical expression in 16:15 has MDjyd
; hI , a third person qatal. For a similar person shift in a poetic
text, see footn. 30 above.
35 This analysis is based on a definite understanding of the functions of the different verb forms
(as expounded in my book The Syntax of the Verb in Classical Hebrew Prose, and more recently in
The Biblical Hebrew Verbal System in Poetry, 247-268, and in An Integrated Verb System for
Biblical Hebrew Prose and Poetry, 99-127) and on other literary considerations. The weqatal verb
form in my opinion is a continuation form; when it is found at the beginning of a new pericope, this
pericope is syntactically connected to the preceding context, normally as a consequence, although
semantically it starts a new unit. This means that, e.g., the weqatal in Is 11:1 begins a pericope which
is presented as related to the preceding context. Looking back, we find in 10:27, awhAhMwy b
;A hDyhD w and
it will happen on that day, a weqatal with a formulaic expression, which repeats frequently (see
10:20 and also 11:11). Another weqatal is found in 10:12, also starting a pericope related to the
preceding context. Syntactically, the beginning of the section is found in 10:1 with a nominal sentence introduced by ywh woe to. Another similar sentence is found in 10:5. To these two woe-oracles are connected the following pericopes introduced with weqatal. In my opinion, this syntactic
analysis provides a reliable basis to the interpretation.
34
23
The motif of the new exodus and that of the gathering of the dispersed show
both similarities and dissimilarities. Spreafico, who studied the three-phase exodus
pattern in detail, treats the two motifs together.36 However, while the exodus pattern
regularly shows three phases (coming out Egypt, walking in the desert, entering
the promised land), the motif of gathering shows two phases (gathering the dispersed, bringing them to the land).
Most scholars think differently with regard to the motif of gathering the dispersed. Since multiple places of dispersion are mentioned, these texts can not refer
to the Babylonian exile. Thus some scholars relate these passages to the later Jewish Diaspora, others to the exile of the northern kingdom, depending on whether or
not they think the texts are genuine. J. Lust,37 for instance, studying Is 11:12 together with texts on the gathering of the dispersed from Jeremiah and Ezekiel,
concludes that they belong to late layers of both books although the style is not
deuteronomistic.38 I would note that Lusts analysis fails to take into account other,
possibly older, texts from Hosea (9:3; 11:5; 12:21) and Micah (7:12) that mention
Egypt and Assyria as countries of exile for Israel. In my opinion, these texts envisage situations of exile other than the northern exile after the fall of Samaria and the
later Babylonian exile. Following S. Stohlmann, a Judean exile after 701 is probably attested in these and other prophetic sources, among which Is 11:12-16. As I
have tried to show elsewhere,39 Mic 2:12-13 can be interpreted as a promise to these
exiles and not necessarily to those in Babylon. Probably some texts on the gathering of the dispersed can also be interpreted along similar lines.
In this connection we can also consider Is 52:4 where Egypt and Assyria appear
in parallelism as places of exile:
For thus said the Lord God:
Into Egypt My people went down at the first to sojourn there,
and the Assyrians oppressed them for nothing.
If we add Babylon, we get three main places of exile and dispersion, or rather
places from where Gods people was liberated. One might suggest, then, that three
exodus should be recognized, not two, with relation to the three places: the exo36
See Spreafico, Esodo: memoria e promessa, 39-40, and chap. VI.

J. Lust, Gathering and Return in Jeremiah and Ezekiel, in P.-M. Bogaert (ed.), Le livre
de Jrmie. Le Prophte et son milieu, les oracles et leur transmission (BETL 54), Leuven 1981,
119-142, pp. 123-127.
38 It is well known this theme belongs to the royal Assyrian ideology: see, e.g., Lust, Gathering and Return in Jeremiah and Ezekiel, 126.
39 See Un profeta tra oppressori e oppressi. Analisi esegetica del capitolo 2 di Michea nel
piano generale del libro (SBF. Analecta 27), Jerusalem 1989, 125-130. Also see my paper Il libro
del profeta Michea. Testo traduzione composizione senso, LA 57 (2007) 83-161, 1.4.1, pp. 104107, and p. 161, footn. 164.
37
24
Alviero Niccacci
dus from Egypt in the fourteenth century, the gathering of the dispersed from 721
onwards, and the return from Babylon in the last decades of the sixth century. From
the brief survey on the DtIs that I am going to present in a moment, the return from
Babylon is announced sometimes as a new exodus from Egypt, with the threephase pattern, sometimes as a new gathering of the dispersed, with two phases.
Many scholars agree that the new exodus is a major theme in DtIs. After C.
Stuhlmller, Spreafico has produced a list of thirteen passages, from Is 40 to 55,
with the names of the scholars who interpret them as exodus texts.40 Later, two
scholars have challenged this interpretation.41 Both have in common the opinion
that DtIs is a person or a group operating in Jerusalem, not in exile.
I will now present some comment on Simian-Yofres position.42 His criticism
is welcome to counter the tendency of many interpreters to see a new exodus theology whenever there is an allusion to water, desert or fertility. His insistence on the
precise perspective of the so-called exodus texts is also welcome. They celebrate,
more than announce, an event; and this event is not a new exodus but a kind of
theophany, or Gods intervention in history. The purpose of DtIs is to convince the
people that the Lord is still powerful. According to Simian-Yofre, the imagery used
in such texts is subservient to representing Gods power and dominion. He notes
that, for instance in 51:9-10, three motifs are evoked to this purpose: the fight
against Rahab, the primordial monster, a motif connected to the ideology of the
divine warrior;43 the exodus from Egypt; and the crossing of the Jordan, a motif
tied to Gilgal.
I would say, however, that his criticism goes too far. First of all, there are a few
texts that explicitly mention Babylon, as 48:20:
Go forth from Babylon,
flee from the Chaldeans,
with a shout of joy declare, proclaim this,
send it forth to the end of the earth;
say, The Lord has redeemed his servant Jacob!
For Simian-Yofre this is a proclamation of liberation destined to the liturgical

community, as is Ps 78, not an actual order of departure.
My second comment is that Simian-Yofres analysis concentrates on the single
40
See Spreafico, Esodo: memoria e promessa, 13-16.

J.M. Vincent, Studien zur literarischen Eigenart and zur geistigen Heimat von Jesaja, Kap.
40-55, Frankfurt a.M. 1977; Simian-Yofre, Exodo in Deuteroisaas, and La teodicea del Deuteroisaas, Bib 62 (1981) 55-72.
42 See footn. 41.
43 See M. Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel, Oxford 1986, 354-356. See also
1. Criteria and footn. 8 above.
41
25
passages disregarding the larger context. This is visible in that he treats 43:1-7 and
43:16-21 separately; however they most probably form a single text. In between,
we read the following powerful self-vindication of the Lord (43:9-15):
9All
the nations gathered together,

in order that the peoples assemble.
Who among them will announce this,
and make us hear the former things?
Let them bring their witnesses to justify them,
and let them hear and say, It is true.
10You are my witnesses, oracle of the Lord,
and my servant whom I have chosen,
in order that you may know and believe me
and understand that I am He.
Before me no god was formed,
nor after me shall be any.
11 I, I am the Lord,
and besides me there is no savior.
12I have announced and I will save,
I will proclaim, when there is no strange god among you;
and you are my witnesses, oracle of the Lord,
and I am God.
13And also henceforth I am He;
there is none who can deliver from my hand;
I will act and who will hinder it?
14Thus said the Lord,
your Redeemer, the Holy One of Israel:
For your sake I have sent to Babylon44
and I will bring down all them as fugitives,
and also the Chaldeans, in the ships of their rejoicing.
15I am the Lord, your Holy One,
the Creator of Israel, your King.
One cannot fail to recall two passages of the book of Exodus:

And I will harden Pharaohs heart, so that he will pursue them in order that
I may get glory over Pharaoh and all his host; and so the Egyptians will
know that I am the Lord (Ex 14:4);
And I, I am about to harden the hearts of the Egyptians in order that they
44 Normally understood: I will send to Babylon. However the verb yIt
; jV l;A vI is a qatal; with it
God is predicting the destruction of the city. Further, the Piel jAl
; vI can have positive (set free; let go
freely) or negative meaning (to let go, dismiss; cf. L. Koehler - W. Baumgartner, The Hebrew
and Aramaic Lexicon of the Old Testament, Leiden 1994, ad vocem).
26
Alviero Niccacci
may go in after them (i.e. the Israelites), and I may get glory over Pharaoh
and all his host, his chariots, and his horsemen (Ex 14:17).
One can also compare another formula connected to the exodus event in the
book of Exodus (6:7; 10:2; 16:6,12), also a favorite one in Ezekiel (6:7,13; etc.):
Thus you shall know that I am the Lord.
The Lords claim that He, and He alone, can announce something that is going
to happen in the future and do it, as well as the distinction between the former
things and the new, are found in other passages of DtIs (41:22; 43:9,18; 44:7-8;
45:11).
The fact that in Ch. 43 the exodus motif frames this long self-vindication of the
Lord is significant for the interpretation. One can further note that Ch. 43 is intro; oA w and therefore, as is Ch. 44. This means that, syntactically as well
duced by hDt
as semantically, the two chapters are presented as the consequence of the previous
context.45
Moreover, despite Simian-Yofres opposition, the motif of the crossing of the
waters in 43:2 may be seen as connected to, or reminiscent of, the exodus because
a few verses later the gathering of the Israelites from the four corners of the earth
is made explicit (43:5-6; compare 49:13).
Attention to intertextual connections may help evaluate two passages: 40:1-11
and 52:1-12. They have a similar terminology and structure as we see from the
following table:
1 Comfort,
your God.
2Speak
Is 40
comfort my people, / will say
unto the heart of Jerusalem, / and

cry to her / that her warfare is ended, / that
her iniquity is pardoned, / that she has received from the Lords hand / double for
all her sins.
Is 52
awake, / put on your strength, o
Zion; / put on your beautiful garments, / o
Jerusalem, the holy city; for there shall no
more come into you / the uncircumcised
and the unclean.
2 Shake yourself from the dust, / arise, o
captive Jerusalem; / loose the bonds from
your neck, / o captive daughter of Zion.
1Awake,
3For thus said the Lord: / For nothing you
were sold, / and without money you shall

be redeemed.
45
The beginning of the text comprising the two chapters seems to be 42:1.

3A voice of one who cries: / In the wilder-
ness prepare the way of the Lord, / make

straight in the desert / a highway for our
God.
4Every valley shall be lifted up, / and every
mountain and hill they shall make low; /
the uneven ground shall become level, /
and the rough places a plain.
5 And
the glory of the Lord shall be revealed, / and all flesh shall see it together,
/ for the mouth of the Lord has spoken.
6A voice of one saying, Cry! / And one
will say, What shall I cry? / All flesh is
grass, / and all its beauty is like the flower
of the field.
7 The grass has withered, the flower has
faded, / because the breath of the Lord has
blown upon it; / surely the people is grass.
8The grass withers, the flower fades; / but
the word of our God will stand for ever.
9Up to a high mountain, go up you, / herald
of good tidings for Zion; / lift up your

voice with strength, / herald of good tidings for Jerusalem. / Lift it up, fear not; /
say to the cities of Judah, / Behold your
God!
10 Behold, the Lord God will come with

might, / and his arm rules for Him; / behold, his reward is with him, / and his recompense before Him.
27
4For thus said the Lord God: / Into Egypt

my people went down at the first to sojourn
there, / and the Assyrian oppressed them
for nothing.
5And therefore what have I here, oracle of
the Lord, / seeing that my people are taken
away for nothing? / Their rulers will wail,
oracle of the Lord, / and continually all the
day my name is despised.
Therefore, let my people know My

Name; / therefore exactly in that day, / because you shall know that it is I who speak:
Here I am.
7 How beautiful upon the mountains / are
the feet of him who brings good tidings, /
who publishes peace, who brings good tidings of good, / who publishes salvation, /
who says to Zion, Your God began reigning.
8The voice of your watchmen, / they lifted
up their voice, / together they will sing for
joy, / because eye to eye they shall see, /
when the Lord of Zion will come back.
6
9Break forth into joy, sing together, / you

waste places of Jerusalem; / for the Lord
has comforted his people, / he has redeemed Jerusalem.
10The Lord has bared his holy arm / before
the eyes of all the nations; / and all the ends
of the earth shall see / the salvation of our
God.
28
Alviero Niccacci
11Depart, depart, go out from there, / touch
11He
will feed his flock like a shepherd, /

He will gather the lambs in his arms, / and
will carry them in his bosom, / He will gently lead those that suckle.
no unclean thing; / go out from the midst

of her, / purify yourselves, you who bear
the vessels of the Lord.
12 For you shall not go out in haste, / and
you shall not go in flight, / for the Lord will
go before you, / and the God of Israel will
be your rear guard.
The similarity of the two passages suggests, on the one side, that 40:1-11 is
also an exodus text despite the reservations voiced by Simian-Yofre on the basis
of the fact that it shows no explicit exodus terminology; on the other side, the
pastoral imagery (40:11) is connected to the exodus also in DtIs (besides Ps
77:21; 78:52; 80:2).46 From these texts we gather that Gods presence in the new
exodus will be glorious, not unpretentious as in the first exodus, and the march
of Israelites will not be hastily and fearful, as in the first exodus, but quiet and
joyful under the guidance of the Lord who will tenderly shepherd his people.
A third comment on Simian-Yofres analysis regards his criterion for deciding what is and what is not exodus tradition in DtIs. His term of comparison is
the book of Exodus; that is, only what DtIs has in common with this book belongs to the exodus tradition. This is because, as mentioned above, his main
concern is to demonstrate that what we read in DtIs is liturgical proclamation
rather than actual order of departure from Babylon, and therefore no real exodus
is envisaged. There is some truth in this contention. Actually, the departure is
announced as future, and this makes a difference with the Psalms, which celebrate the exodus as a past event. Still one may ask whether one is justified in
dismissing as symbolic the terminology of those passages of DtIs and in denying
any import of the exodus in this prophetic corpus.
If, on the contrary, one allows also the hymnic tradition of the Psalter to bear on
the exodus tradition in general, then one is in a better position to appreciate the
announcements of DtIs. In them, the motif of the desert is particularly prominent.
One aspect of this motif is preparing the way to the Lord, which we find in 40:3-4:
3In
the wilderness prepare you the way of the Lord,

make straight in the desert
a highway for our God.
4Every valley shall be lifted up,
and every mountain and hill they shall make low;
the uneven ground shall become level,
and the rough places a plain.
46
See E. Bosetti, Il pastore (Supplementi alla Rivista Biblica 21), Bologna 1990, 235-240.
29
A symbolic, moral interpretation of the phrase, In the wilderness prepare you

the way to the Lord, / make you straight in the desert / a highway for our God, is
attested in Christian tradition (Mark 1:2-3 par.) and in Qumran (1QS 8:14; 9:19),47
but the desert remains a reality in both cases. However, such an interpretation is
hardly conceivable in DtIs. Note that sometimes the way is also prepared for the
people (Is 11:16; 49; 62:10).
Another aspect of the same motif is changing the desert into springs of water
(see 41:18 and 43:19, in parallelism with preparing the way),48 and compare Ex
17:6. In 49:11 a similar idea is connected with the pasturing of the people under
Gods guidance (49:9-10).49
In sum, the exodus motif is really important in DtIs. Maybe some texts, as Is
41:17-20, do not speak specifically of a departure from the exile but simply
make use of exodus terminology to describe an aspect of the future salvation.
In any case, this use only confirms the importance of the exodus terminology in
DtIs. One can add that this terminology is drawn not only from the book of
Exodus but also from the Psalms. Finally, some texts in DtIs reflect the tradition
of the gathering of the dispersed rather than the exodus tradition as is the case
with 42:14-17.
3.2. Ezekiel
The way Ezekiel reworks the exodus tradition is rightly regarded as the most
independent in the OT.50 A major characteristic is that, according to the prophet,
the Israelites sinned against the Lord already in Egypt. This is made clear in Ch.
23 with the allegory of the two sisters Oholah/Samaria, and Oholibah/Jerusalem, who played the harlot in Egypt and continued to do so even after they became Gods property.
The most important text is Ez 20, but before coming to it let us review the
other texts. The two-phase pattern of the gathering of the dispersed is found in
11:17:
47 See my essay Sfondo antico-testamentario di Mc 1,1-8, in M. Adinolfi - P. Kaswalder
(eds.), Entrarono a Cafarnao. Lettura interdisciplinare di Mc 1. Studi in onore di P. Virginio Ravanelli (SBF. Analecta 44), Jerusalem 1997, 91-103, pp. 100-101.
48 I will make a way in the wilderness / and rivers in the desert (Is 43:19). The Qa text has
twbytn paths instead of twrhD n ; but the LXX confirms the MT: potamou/ rivers.
49 This passage may be instructive with regard to the problem of whether DtIs worked in Jerusalem or in the exile. In 49:8-10 Gods servant is appointed to establish (MyIqh
D lV ) the land, to make
inherit (lyIjn h
A lV ) the desolate heritages, that is, the land of Israel. Therefore, the prisoners of v. 9
are meant to be in the country, while the people of v. 12 come from distant countries. This may mean
that both perspectives, of Jerusalem and of the exile, are at work in DtIs.
50 See S. Herrmann, Exodusmotiv, I. Altes Testament, in TRE 10 (1982) 732-737 (on Ezekiel,
p. 735); and H. Ringgren, Myr xV m
I mirajim, TWAT IV (1984) 1099-1111, pp. 1109-1110.
30
Alviero Niccacci
Therefore say,
Thus said the Lord God:
And I will gather51 you from the peoples,
and assemble you out of the countries
where you have been scattered,
and I will give you the land of Israel.
Similarly in 28:25-26. In 34:12-13 the gathering pattern combines with the exodus pattern in the framework of the pastoral imagery. After the phase of the bringing out, we find the gathering; then the phase of the bringing in is expanded with
the motif of the shepherding on the mountains of Israel:
12As a shepherd seeks out his flock
the day when he is in the midst of his scattered sheep,
so will I seek out my sheep;
and I will rescue them from all places
where they have been scattered
on a day of clouds and thick darkness.
13And I will bring them out from the peoples,
and gather them from the countries,
and will bring them into their own land;
and I will feed them on (lRa MyItyIor w )52 the mountains of Israel,
by the fountains, and in all the inhabited places of the country.
The same three-phase pattern, with the a verb of gathering in the second phase,
is found in 36:24:
And I will take you from the nations,
and gather you from all the countries,
and bring you into your own land.
This passage is noteworthy because it adds new motifs to the traditional ones
just listed; they are the sprinkling of clean water for purification (36:25), and the
51 yIt
; xV b;A qI w is a weqatal, which is a continuation verb form. The fact that it is found at the beginning of a new speech of God introduced by the initial formula hwhyyDnd
O aS rAmaD _hOk; Thus said the Lord
God means that it ideally continues the Gods speech of the previous verse, although it also starts
with the same initial formula. Thus, yIt
; xV b;A qI w expresses a consequence of what God did in the past (v.
16), a consequence that is further specified by a series of coordinate weqatal in vv. 17-19 and further.
The double introduction hwhyyDnd
O aS rAmaD _hOk; may have the function of strengthening Gods promises
to His people.
52 The verb hDor
to shepherd is used with the preposition lRa towards, as it was a verb of
movement.
31
giving of a new heart of flesh instead of the heart of stone (36:26). The latter
element is rooted in the tradition of the book of Exodus, and ultimately on an
Egyptian belief, as is well known.53 It is also found in 11:19; and Jer 31:33. In
parallelism with the giving of a new heart God promises to give his own spirit54
in order to enable the Israelites to observe his laws (36:27). Still more motifs are
present in the text: settling in the land once promised to the fathers; coming in a
covenant with God (you shall be my people, / and I will be your God, 36:28);
delivering from all uncleanness and giving every abundance (36:29-30); being
ashamed, on the part of the people, of the bad conduct of the past (36:32b); and
final declaration that God is not going to act for the sake of the people (36:32a).
Similar, very developed passages are 11:17-21; 20:34ff.; 37:12-14,21-28; and
39:25-29.55
New elements in these texts are as follows: in 37:12 a two-phase pattern is
T hR he brought up and ayIbhE he brought infound with the traditional verbs hDlo
to, but the point of departure are the graves instead of a land of exile (I will
S hA w , from your graves, o my people), in
open your graves, and raise you, yItyElo
correspondence with the vision of the dry bones found at the beginning of the
same chapter; in 37:22,24,26 we read the promise of making one people with one
;V )
king and shepherd over them, namely David; and of an eternal covenant (tyrb
between God and his people (compare 34:23-25); finally in 39:27 the root bwv,
in the bEbwv form to bring back, is used, the only time in Ezekiel.
This quick overview of the relevant passages is enough to show the vitality of
the exodus tradition in Ezekiel. Ancient motifs are picked up again, transformed
and expanded in a very colorful way. Yet, what is most characteristic of the
prophets presentation of the exodus tradition is his contention that Israel was
unfaithful to the Lord already in Egypt. To this singularity, Johan Lust would add
the claim that Ezekiel did not preach a return to the promised land but rather a
coming to it for the first time after the exile. Lust states his position in the following way:56
Strictly speaking, the Book of Ezekiel does not preach a return. It announces that God will gather his people and bring (aw;b, hifil) them into
their own land. This corresponds with one of the basic themes of the
53 See, among many other essays, my Yahveh e il Faraone. Teologia biblica ed egiziana a
confronto, BN 38/39 (1987) 85-102, 2, pp. 89-91.
54 This parallelism is expressed syntactically with a tense shift from weqatal
D bEl MRklD yIt; tA n w ) to waw-x-yiqtol (MRkb;V r qI b;V NEt; aR yIjw r_tRaw ) accompanied by a chiastic order:
(vdj
verb - object; object - verb.
55 Strangely enough, according to Herrmann the exodus tradition spielt in den Kapiteln ber
den Wiederaufbau Israels Ez 34-48 keine Rolle, lediglich 34,13 anspielend auf Israels Herausfhrung aus den Vlkern (Exodusmotiv I. Altes Testament, TRE 10 [1982] 732-737, p. 735).
56 Lust, Gathering and Return in Jeremiah and Ezekiel, 136-137.
32
Alviero Niccacci
Book: Israel was sent into Exile before it reached the Promised Land.
This does not mean that Ezekiel or his prophetic school refused to believe that the Chosen People lived in Israel before the Exile. It means that
according to them, geographic Israel was not yet the Promised Land Israel. In line with this thinking God does not make his people return (byIvEh)
to the land, He brings (ayIbEh) them there. An examination of Ez 20 will
illustrate this.
Now, besides the fact Ezekiel does use once the verb to return (bEbwv) for
Israel (39:27), a careful reading of Ch. 20 does not, in my opinion, confirm this
contention. The problem is here, as with many other passages, that the final text
is not thought to be original. Based on one of his earlier studies,57 Lust maintains, along with other scholars, that Ez 20 is composed of two parts. In his
words,
vv. 1-31 give a survey of Israels history up to the Exile and 32-44 offer
perspectives on salvation for the period after the Exile.
The two parts appear to Lust irreconcilable; he claims that the second part
takes the form of a dispute which begins in v. 32 with a complaint being made
by the people.58
I would observe, first, that the character of the first part as a survey of Israels history, as well as the irreconcilability of the two parts, need to be checked
on the basis of a plain analysis of the syntactic and literary structure of the whole
chapter. Otherwise, one runs the risk of mishandling the text instead of interpreting it. In light of this, it is rather surprising to discover that Lust did recognize
some clues for the interpretation, specifically what he calls the theme of prophetic consultation (vr;d) of God in vv. 1-3 and 30-31, but he did not make any
effort in this direction apparently on the basis of his presuppositions.
It seems clear that the logic and the genre of Ez 20 is correctly understood
when one grasps the overall architecture of the final form. This is shown in the
following diagram:
57
J. Lust, Ez., XX, 4-26. Une parodie de lhistoire religieuse dIsral, ETL 43 (1967) 488-
58
Lust, Gathering and Return in Jeremiah and Ezekiel, 138.
531.
33
1-2
Setting: date; coming of some elders of Israel to inquire of the Lord (vOrd
lI ).

Gods address to the prophet
3
A Son of man, speak to the elders of Israel.

You shall say to them, Thus said the Lord God,

Is it to inquire of me that you are coming?

As I live, I will not be inquired of (vrd
; aI ) by you, oracle of the Lord God.
4-5
B Will you judge them, will you judge, son of man?

Let them know the abominations of their fathers.

You shall say to them,

Thus said the Lord God:
5-26
27-29 B

30-32 A

Argument from past history, abominations of their fathers. (Four strophes)

Therefore (NEklD ), speak to the House of Israel, o son of man.
You shall say to them, Thus said the Lord God,
In this again your fathers blasphemed me
Therefore (NEklD ) say to the House of Israel,
Thus said the Lord God,
Will you perhaps defile yourselves after the manner of your fathers?
And should I be inquired of (vrd
; aI ) by you, O House of Israel?
As I live, oracle of the Lord God, certainly I will not be inquired of (vrd
; aI )
by you.
And what comes to your mind shall never happen,
because you say,
Let us be like the nations, like the tribes of the countries
to serve wood and stone.
33-44
Aa (33-34) anger and promise: bringing forth from the nations and gathering

Ab (35-40) judgment in exile: different destiny for rebels and the House of Israel

Aa (41-44) promise realized: bringing forth; gathering;

bringing into the promised land; for Gods name sake,

not according to the peoples evil deeds.
Section BA correspond to section AB and develop the judgment on the House

of Israel. Section C is the basis for the prophetic accusation, introduced with two
NEkDl in B and A. Therefore, C is not an historical survey because it is subservient
to the argument. Saying with Lust that in v. 23 (at the end of the fourth strophe)
God sends Israel in exile is going beyond what the text says and contradicts its
logic. The logic of the chapter is that, despite everything, God brought the fathers
into the promised land. This interpretation is in line with the first three strophes
and also with the end of the chapter (v. 44):
34
Alviero Niccacci
Thus you shall know that I am the Lord,

when I deal with you for My Names sake,
not according to your evil ways,
nor according to your corrupt doings,
o House of Israel, oracle of the Lord God.
In other words, undeserved grace makes known that God is the Lord much
better than punishment. Although problems of detail remain, the overall logic and
development of Ez 20 is coherent and consistent. It carries a powerful force of
persuasion.
4. Conclusion
Certainly, it is not an easy task to put together and to arrange one with the other
the different conclusions of this research. In order to identify the exodus tradition
outside the book of Exodus, we need an exodus pattern in three phases: coming
out of Egypt, walking in the desert, and entering into the promised land. As we
saw in the previous analysis, the exodus motif in the Psalms and the Prophets is
used for hymnic or paraenetic-didactic purposes, i.e., to glorify the Lord and/or to
invite the people to learn His mighty deeds of the past and to live according to His
laws.
From this hymnic and didactic purpose of recalling the mighty deeds of the
Lord, it follows that the total number of Gods mighty deeds from the historical
point of view is not necessarily evoked in a complete way. In fact, outside the historical point of view of the book of Exodus, the purpose of prophetic and psalm
material is not to evoke history completely, but rather to evoke those deeds which
serve the didactic-paraenetic purpose of the prophetic and Psalms compositions.
Therefore, we need to be careful not to misinterpret the texts.
For instance, the Loewenstamms position is that because, as said above ( 1.
Criteria), Pss 78 and 105 show a series of seven plagues, this number is older than
the ten plagues, which are the result of the final redaction of the book of Exodus.
In my view, this opinion does not consider accurately the fact that in Exodus the
plagues apart from Ex 15:1-18 are narrated as a historical event. Therefore the
fact that Pss 78 and 105 show a series of seven plagues do not necessarily mean
that for them this is the authentic historical number because, as I suggested more
than once, a hymnic or paraenetic-didactic evocation of the plagues does not evoke
the events historically but rather celebrate the single plagues evoked.
As already mentioned, a three-phase exodus pattern helps analyze most of the
prophetic texts of Deutero-Isaiah, Hosea, Jeremiah, Ezekiel, Micah and Amos,
while in order to analyze the Psalms we need other criteria, i.e., the mention of the
35
plagues, the parting of the sea and the defeat of the Egyptians. This means that
there is a difference in the criteria followed by the Psalms and the Prophets.
Psalm 78 is the most special example of a didactic composition drawing on the
sacred history. After an invitation to listen, with mostly direct speech verb forms,
in order to learn not to sin like did the fathers (vv. 1-8), references to the past are
marked by narrative verb forms: (waw-)x-qatal followed mostly by coordinated
wayyiqtol. However, there are unexpected (waw-)x-yiqtol and even simple yiqtol.
In a small text-linguistic note ( 2.1.a. A Text-linguistic Note on Ps 78) I tried to
explain all such cases, particularly those most difficult.
In Ps 80, a national lament with a repeated request to the Lord to restore the
situation of the northern tribes, the exodus is indicated by Israel as a vine and the
Lord as the Shepherd of His people.
Ps 81 is a liturgical composition made up as a Gods personal commitment to
save His enslaved people. At the same time, He expected them to hear Him, but
they failed to do it.
Ps 105 is a hymn of praise to the Lord, for His marvelous deeds in Israels history. Sometimes it is qualified as a historical Psalm, but here history is a motivation for the praise, not the main purpose. Besides, the association that appears in
this Psalm of exodus, covenant and law is particularly remarkable.
As a consequence, Pss 80, 81 and 105, rather than historical units, are, respectively, the first a national lament and a direct reference to the Lord who can restore
any bad situation, the second a Gods personal commitment to save his people in
order that they may listen to Him, and the third a praise to the Lord who made
marvelous deeds for Israel.
In Isaiah the exodus pattern is tied to the gathering of the dispersed from multiple places Egypt, Assyria and Babylon. In DtIs the return form Babylon is announced sometimes as a new exodus from Egypt and this is done with a pattern of
two phases gathering of the dispersed and bringing them to the land.
Ezekiel is the prophet who most independently reworks the exodus tradition;
e.g., for him the Israelites sinned against the Lord already in Egypt. Further, he
envisages the gathering and the exodus pattern in the framework of the pastoral
imagery. He also adds new motifs, such as giving water for purification and a new
heart, settling in the promised land, and other gifts from God. For the prophet, the
graves are the point of departure instead of a land of exile and Gods promise is
making one people with one shepherd over them, i.e., the king David, and in an
eternal covenant.
Alviero Niccacci, ofm
Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem
Alberto Mello
Abitare nella casa del Signore.
Il Sal 27 e la risurrezione
Il Sal 27 presenta una regolarit strofica che non ha bisogno di essere dimostrata, tanto condivisa dalle principali versioni (TOB, RSV) e dallanalisi di Fokkelman1: in tutto, sono dieci strofe, basate sulla legge del parallelismo poetico2. Il
salmo ha un titolo davidico, quindi si pu dire che regale3. Per i Lxx ci riservano una sorpresa, perch al nome di David aggiungono: pr tou christhnai, ovvero:
prima di essere unto (re). Teniamo presente questo fatto: la versione greca si
sentita in obbligo di precisare che David non era ancora re. Salvo poche eccezioni,
il David dei Salmi un uomo randagio, che si nasconde nel deserto: perci aspira
ad abitare nella casa del Signore, che si immagina gi costruita, poich non c n
prima n dopo nella Scrittura. Ma quello che importa notare, per ora, il fatto che
David non ancora re. Detto altrimenti: non lui il Re! Oppure un re non secondo i criteri ufficiali, il riconoscimento pubblico, di questo mondo. un re destinato-a-diventarlo, e che lo sar proprio quando abiter nella casa del Signore. Esaminiamo ora il salmo strofa per strofa, per poterne vedere anche il punto di approdo, lesplosione spirituale, che mi sembra essere una profezia della risurrezione.
I
Il Signore mia luce e mia salvezza:
di chi avr timore?
Il Signore la forza della mia vita:
di chi avr paura?
(tetracolon: v. 1)
1
J.P. Fokkelman, The Psalms in Form, Leiden 2002, 38.

Sul parallelismo in poesia il manuale di riferimento quello di W.G.E. Watson, Classical
Hebrew Poetry. A Guide to its Techniques, Sheffield 1984 e successive ristampe. Ma le elaborazioni letterarie pi interessanti sono: R. Alter, The Art of Biblical Poetry, New York 1985 (trad. francese: LArt de la posie biblique, Bruxelles 2003), A. Berlin, The Dynamics of Biblical Parallelism,
Cambridge 2008; J.-P. Sonnet, Alef-Bet della Poesia Biblica, per ora reperibile soltanto in dispense.
3 Do per scontata questa equivalenza, difesa con particolare enfasi da E. Cortese, La preghiera
del Re. Formazione, redazioni e teologia dei Salmi di Davide (Suppl. RivBibl 43), Bologna 2004.
2
Liber Annuus 61 (2011) 37-51
38
Alberto Mello
Il Signore il vero Re, e perci la luce e la salvezza anche di David, non ancora re: al v. 9 si incontra lespressione teologica Dio della mia salvezza, che
una maniera semitica per dire Dio mio salvatore. Luce e salvezza si pu
dire che sono quasi sinonimi, perch se uno ci vede non inciampa, salvo. Ma i
commentatori medievali hanno registrato una lieve differenza tra i due termini che
li rende complementari. Annota Ibn Ezra: C chi dice mia luce di notte, quando
non c luce e lanima ha paura; e mia salvezza di giorno. C invece chi dice mia
luce per quanto riguarda lanima e mia salvezza per quanto riguarda il corpo4. La
prima spiegazione la pi ovvia; lultima quella pi ricercata e, in quanto tale,
da preferire. Si potrebbe gi prolungare ulteriormente: Luce in questo mondo,
salvezza - salvezza integrale - nella risurrezione.
Altrove si dice che il Signore, come lampada, rischiara la tenebra (Sal 18,29):
la tenebra, quella che si chiama anche ombra di morte (Sal 23,4) il contrario
della salvezza. La luce dissipa le tenebre: salvezza non temere i pericoli della
notte. Non temere, poi, in tutta la Scrittura, particolarmente in Isaia, sinonimo
di avere fede e troveremo questa esplicitazione del verbo credere alla fine del
salmo, come un passaggio obbligato per conseguire la salvezza. Il sostantivo tradotto con forza indica, letteralmente, un luogo fortificato, una fortezza o un
bastione; ma si pu intendere iperbolicamente come difesa (della mia vita). I
Lxx ne fanno addirittura un attributo divino: Kyrios hyperaspistes (Vg: Dominus
protector). Come la luce genera la fede e scaccia la paura, cos la salvezza produce una forza interiore che sostiene la vita, le d spessore e protezione. Questa
forza Dio stesso, come la luce, come la salvezza5.
II
Quando si sono avvicinati a me dei malvagi
per divorare la mia carne,
i miei avversari e nemici:
essi sono inciampati e caduti
(tetracolon: v. 2)
Quando: vuol dire che una cosa che pu succedere, anzi che si ripete frequentemente. Si tratta di un caso reale, sperimentabile. La presenza di forze ostili, nemiche, attraversa il nostro salmo: nemici (v. 6); oppositori (v. 11); avver4 Una silloge dei commenti ebraici al Salterio, dal Midrash Tehillim a Rashi, stata edita da
me con il titolo: Leggere e pregare i Salmi, Magnano (BI) 2008. Il commento al Sal 27 alle pp.
123-126.
5 Una esplorazione del nostro salmo sotto il profilo della fiducia stata operata di recente da
G. Vivaldelli, Il Signore mia luce e mia salvezza. Il Salmo 27 e il suo contributo per una teologia biblica della fiducia in Dio, Cinisello Balsamo (MI) 2004.
39
sari (v. 12). Tutto il primo libro del Salterio (Sal 3-41) invaso da questa presenza, a un punto tale da stupire lo stesso salmista: Signore, quanti sono i miei avversari!, incredibile quanti ce ne sono! (Sal 3,2). Al lettore odierno del Salterio, questa enfasi sullinimicizia pu sembrare perfino eccessiva, ingombrante.
Per il salmista, un caso realissimo, perfettamente corrispondente alla situazione
da lui vissuta. Qui si parla di avversari politici, di nemici militari: si pu pensare
che il salmista sia un re, la persona pi soggetta a pressioni politiche esterne. Ma,
non ostante che questa inimicizia sia oltremodo enfatizzata, vi pur sempre una
ricaduta anche sul pi comune dei fedeli. La nostra vita sazia di mali, di contraddizioni, di contrariet. La vita di David esemplare proprio in questo, perchla finzione narrativa che sia un uomo ordinario, prima di essere unto re.
Va segnalato, per, un possibile trabocchetto di questa insistenza del Salterio sui
nemici. Sta nella fin troppo facile identificazione dei nemici personali con gli
empi. Filologicamente, questa equiparazione del tutto inesatta6. Ma il problema non tanto il fatto che consideriamo empi i nostri nemici; il problema, pi
sottile, che noi consideriamo giusti noi stessi. Vale a dire che ci facciamo
unimmagine ideale di noi stessi, che non corrisponde al nostro Io reale, peccatore. Finch abitiamo questo Io ideale (che perseguita in noi il nostro Io peccatore),
non abitiamo ancora nella casa del Signore7.
Tuttavia questo versetto insegna unaltra cosa importante: che gli stessi avversari, per il semplice fatto di essere avversari, finiscono per inciampare nella loro
avversit. Detto altrimenti, il male si ritorce contro chi lha progettato, come nel
Sal 7, che forse la riflessione biblica pi acuta su questo tema. L David arriva
a dire che, se ha fatto del male a qualcuno, il nemico ha il diritto di inseguirlo, di
raggiungerlo e di calpestare a terra la sua gloria regale. Non solo, ma stabilisce la
norma, che si ritrova anche altrove nei libri sapienziali, che chi scava una fossa
(per qualcun altro) vi cade dentro lui stesso (cf. Sal 7,16)8. Questo, che possiamo
chiamare effetto boomerang del male, importante perch non prevedibile,
non sotto il nostro controllo. Non siamo consapevoli del male che facciamo, e
neppure di quello che progettiamo contro altri, se non quando sperimentiamo su
noi stessi le sue imprevedibili conseguenze.
Cf. A. Mello, Lessico del Salterio, LA 54 (2004) 28.

Debbo questa riflessione, che trovo molto pertinente, a P. Beauchamp, Salmi notte e giorno,
Assisi 20022.
8 Il principio sapienziale che uno cade nella fossa che ha scavato si ritrova anche in Sal 9,16;
35,8; Pr 26,27; Qoh 10,8; Sir 27,26-27.
7
40
Alberto Mello
III
Se si accamper contro di me un esercito
non temer il mio cuore;
se scoppier contro di me una guerra
proprio in questo ho fiducia.
(tetracolon: v. 3)
La strofa precedente era introdotta da una preposizione temporale (b + infinito:
quando); quella attuale da un condizionale (im: se). La strofa precedente aveva i verbi al perfetto, cio al passato: descrivevano un caso non solo possibile ma
realmente accaduto. I verbi di questa strofa, invece, sono allimperfetto, cio al
futuro: descrivono un caso ipotetico. Qui si ipotizza un caso di guerra (un assedio,
un accampamento) anche se si tratta, probabilmente, di una pura immaginazione:
Se anche si accampasse contro di me un esercito, non temerebbe il mio cuore.
Fa lipotesi di un pericolo estremo, ma non dice se questa ipotesi reale o immaginaria, se il caso impellente o fantasioso. Dal punto di vista storico, sarebbe
forse interessante appurarlo, ma dal punto di vista semantico non cambia molto la
nostra intelligenza del salmo.
In questo si presta a interpretazione. Zot un pronome dimostrativo di genere femminile che pu avere un significato avverbiale: con tutto ci o non
ostante questo (non ostante lo scoppio della guerra). Ma le versioni non hanno
inteso cos. Hanno fatto di questo il complemento del verbo avere fiducia,
ovvero hanno esplicitato in che cosa si deve riporre la fiducia: en taute eg elpizo
(Lxx); in hoc ego sperabo (Vg). Detto altrimenti, io spero in questo fatto: che il
Signore mia luce e mia salvezza. Cos la terza strofa si ricongiunge con la prima
a formare una specie di inclusione. Dopo aver enumerato una serie di casi, possibili o reali, si fa ritorno al principio, al tema di fondo.
IV
Una sola cosa ho chiesto al Signore,
questa sola voglio:
abitare nella casa del Signore
per tutti i giorni della mia vita;
contemplare la dolcezza del Signore
e visitare il suo tempio.
(hesacolon: v. 4)
Una sola cosa: questo ci rimanda alla preghiera del re, alla sua concentrazione e riduzione allessenziale. Quante cose possibile chiedere a Dio? Nei
Salmi, noi assistiamo a un progressivo affinamento della domanda. Chiedi a me,
41
e ti dar in eredit le genti, esordisce il Sal 2,8. In questo salmo regale, che
inaugura la raccolta, si considera ancora possibile domandare la vittoria sui nemici (bench i due termini utilizzati per questo, eredit e propriet, non si
riferiscano mai a una conquista armata, leredit consistendo in un lascito familiare e la propriet in un acquisto tramite denaro). Vita ti ha chiesto e tu glielhai
data (Sal 21,5): qui la domanda esclude ancora pi chiaramente una vittoria
militare e si limita alla vita, cio una vita piena, lunga, felice, certo liberata
dalle forze avverse, ma non necessariamente prevalente su di esse. Ma adesso si
precisa ancora meglio il contenuto di questa richiesta vitale: abitare nella casa
del Signore per tutti i giorni della mia vita. Vi certamente un nesso, allinterno
del salmo, tra questa abitazione e la vita, la luce e la salvezza. Abitare un
sinonimo di vivere, ma vivere confortevolmente. Normalmente, per dire vivere, in ebraico si usa abitare, risiedere (shevet): Ecco come bello e gioioso
labitare insieme di fratelli (Sal 133,1)9. Vivere abitare in un luogo salubre,
luminoso, pieno di vita, e non c dubbio che il luogo architettonicamente pi
splendido, religiosamente pi significativo, a Gerusalemme fosse il tempio (ed
tuttora la spianata delle moschee).
Una sola cosa ho chiesto al Signore. Un commentatore moderno osserva
che il salmista fa qui una delle pi risolute affermazioni dintenti di tutto lAntico Testamento10. Per esempio, non si trova nulla di simile nei cosiddetti proverbi numerici, l dove si elencano in scala di importanza le cose maggiormente preferibili: niente che derivi da un desiderio cos intenso ed esclusivo. Ma,
soprattutto, abitare nella casa del Signore non da intendere soltanto alla lettera, come il desiderio del levita o sacerdote di essere un inserviente nel tempio.
Pu essere il desiderio di un re di abitare allombra dellAltissimo (Sal91,1) o
il desiderio di un comune israelita di salire a Gerusalemme. Ho gi detto: non
importa che sia anacronistico parlare di una casa al tempo di David, tant
vero che subito dopo si corregge e dice la tenda di Adonj (v. 5). Ma vedremo
che il v. 13 ci permetter forse di andare oltre nella comprensione di questa casa, di questa dimora eterna, di questa residenza felice. Per ora, basti registrare
un proposito, una intenzione molto forti, molto risoluti: un voto con cui David
si impegnato, un giuramento, come quello che viene descritto nel Sal 132,
sempre a proposito della casa che egli voleva costruire per il Signore.
9 Anche poco prima, nel Sal 23,6, ritorner nella casa del Signore facilmente correggibile,
con i Lxx, in abiter nella casa del Signore per la lunghezza dei giorni (we-shavt, anzich jashavti).
10 P.C. Craigie, Psalms 1-50 (WBC 19), Waco TX 1983, 232.
42
Alberto Mello
V
Perch mi nasconder nella sua capanna
nel giorno del male;
mi celer nel segreto della sua tenda,
su una rupe mi esalter.
(tetracolon: v. 5)
Questa casa pu anche non essere ancora una casa, ma una tenda mobile,
una capanna provvisoria. David non ha costruito nessuna casa, bench ne avesse
avuto il desiderio. Che cosa ha costruito? Ha costruito ci a cui quella casa sarebbe servita: la preghiera dIsraele (Daniel Epstein direbbe che ne ha costruito la
psiche)11. Nascondersi nella capanna, celarsi nella tenda, sono entrambi sinonimi di pregare. Si tratta, certo, di una preghiera nascosta, personale, a tu per tu.
istruttivo che un discendente di David, Ezechia, nella sua malattia si rivolga per
pregare contro un muro, affinch nessun altro possa sentirlo. Ancora pi istruttiva
la lezione di Ges, che invita a ritirarsi nella camera pi interna, affinch la
preghiera sia fatta nel segreto, come si dice anche qui. Pertanto, questa strofa
precisa il desiderio di David, il suo voto: tutto si gioca su questa intimit con Dio.
Non importante la casa di per se stessa: pu trattarsi anche solo di una capanna.
Tutto dipende da questa segretezza, da questa possibilit di nascondimento. Notiamo che questo versetto 5 del nostro salmo molto simile al Sal 31,21: Li nasconderai nel segreto del tuo volto, lontano dai lacci delluomo. Li celerai nella
(tua) capanna, lontano dalle contese delle lingue (il Sal 31 si pu considerare, per
pi motivi, parallelo al Sal 27)12.
VI
Anche adesso si esalter il mio capo
sui nemici che mi assediano.
Offrir nella sua tenda
sacrifici di esultanza:
canter e salmegger al Signore.
(pentacolon: v. 6)
11 Ho recepito questo pensiero di Daniel Epstein, che non ha mai scritto nulla ma ha molto
insegnato, nel mio libretto: I Salmi, un libro per pregare, Magnano (BI) 2007.
12 Entrambi appartengono alla terza unit del primo libro dei Salmi, che presenta questa struttura concentrica: A Sal 25: alfabetico; B Sal 26: protesta di innocenza; C Sal 27: speranza (in fine);
D Sal 28: supplica (di non scendere nella fossa); E Sal 29: lode nel tempio; D Sal 30: ringraziamento (per risalire dalla fossa); C Sal 31: speranza (in fine); B Sal 32-33: confessione della colpa; A Sal
34: alfabetico. Il tema centrale quindi il tempio, di cui si hanno riscontri quasi ad ogni salmo: Sal
26,8; 27,4-5; 28,2; 29,9; 30,1; 31,21; 33,14.
43
Anche adesso o gi adesso, weattah: questa la situazione da cui prende

le mosse la preghiera, il suo Sitz im Leben, per esprimerci cos. Si tratta di un sacrificio di ringraziamento (il testo dice teru: di ovazione o di esultanza, ma
lequivalente di azione di grazie). Tutta la prima parte del salmo, fino a questa
strofa (che ne rappresenta la prima stanza) un inno di grazie, che accompagna il
sacrificio. Intorno a questa eucaristia, tutto si riassume: la lode di Dio, il superamento delle difficolt causate dai nemici, il proposito, soprattutto, di abitare
nella casa del Signore, di nascondersi sotto le sue ali. Tutto si raccoglie e tutto si
scioglie in ringraziamento. Ma qui cominciamo a capire che questo desiderio,
almeno in parte, si gi realizzato, proprio adesso.
VII
Ascolta, Signore, la voce con cui grido:
abbi piet di me e rispondimi.
Di te ha detto il mio cuore:
Cercate il mio volto.
Il tuo volto io cerco, Signore:
non nascondermi il tuo volto.
(hesacolon: vv. 7-9a)
Ascolta: dal ringraziamento si passa alla supplica, con le espressioni pi
intense di questa (piet di me, rispondimi). Questo passaggio, questo cambiamento di stile, non inusuale nei Salmi. Il cerchio della lode individuato da
Goldingay13 dato dalla successione, nellordine, di lamento - supplica - ringraziamento - lode. Pu cominciare o interrompersi non importa quando o, eventualmente, riprendere da capo. Non si tratta di ingabbiare un salmo in un dato schema
ma, al contrario, di apprezzarne la libert, la capacit di adattarsi a diversi stili o
situazioni. In ogni caso, non esiste la minima ragione formale che consenta di
dividere il salmo in due o di attentare alla sua unit poetica14.
Pertanto, qui comincia la seconda stanza del nostro poema. Linsistenza, ora,
data dal tema del volto, ripetuto tre volte: quello che in ebraico si chiama
13 J. Goldingay, The Dynamic Cycle of Praise and Prayer in the Psalms, JSOT 20 (1981)
85-90.
14 Anche A.H. van Zyl, The Unity of Psalm 27, in I.H. Eibers (ed.), De fructu oris sui. Essays
in Honour of Adrianus van Selms, Leiden 1971, 233-251, mantiene lunit del salmo, contro le
deviazioni di una esegesi atomizzante, sulla base delle parallele lamentazioni mesopotamiche. Dal
canto suo, H. Simian-Yofre, Syntaxis y proceso espiritual en el salmo 27, in J.L. DAmico (ed.),
Donde est el Espiritu, est la libertad, San Benito 2003, 221-232, ha mostrato lucidamente tutta
una serie di inclusioni concentriche che tengono le due parti agganciate e ne determinano lunit
strutturale. Indichiamo soltanto le pi evidenti: 1 vita; 2 nemici; 3 alzarsi contro; 4 cercare; 5 nascondere; 6 tenda; 7 tenda; 8 cercare; 9 nascondere; 11 avversari; 12 alzarsi contro; 13 viventi.
44
Alberto Mello
lhaster panim (nascondimento del volto)15. Questo nascondimento, sempre

provvisorio, visto, per, come un invito alla ricerca: Cercate il mio volto. Chi
che dice questo? Dovrebbe essere Dio, ma in realt il mio cuore. Perci ci
si aspetterebbe il pronome di terza persona: Cercate il suo volto (come, in effetti, leggono i Lxx). A dire il vero, anche incerto il senso del dativo ebraico lekha:
a te, di te, per te, al posto tuo?16 Comunque lantica esegesi rabbinica, in
particolare Menachem Meiri, ha dato un senso pi profondo a questa apparente
incongruenza: effettivamente, il cuore di David che invita a cercare il proprio
volto, perch sul volto del Messia si riflette il volto stesso di Dio (cf. 2Cor 4,6).
Altre versioni, in particolare quella siriaca, risolvono diversamente: A te parla il
mio cuore, Signore, e il mio volto cerca il tuo volto.
VIII
Non piegare, nellira, il tuo servo
sii il mio aiuto.
Non lasciarmi e non abbandonarmi
Dio della mia salvezza:
mio padre e mia madre mi hanno abbandonato
ma il Signore mi accoglier.
(hesacolon: vv. 9b-10)
Questa volta, il problema quello dellabbandono, che parallelo al nascondimento del volto. Come questultimo, che solo una momentanea distrazione dello sguardo, un guardare altrove, anche labbandono non mai definitivo
(il grido di derelizione del Sal 22,2 finisce come sappiamo bene in un inno di
lode). In altri termini, ci che in causa lira di Dio, quella giusta collera che
non soltanto provvisoria, ma persino foriera di pace. Lira divina un braciere
di misericordia. Ci non toglie che se ne temano gli effetti (Non piegarmi, non
abbattermi, non prostrarmi o, come pi comunemente si traduce, non scacciarmi dalla tua presenza) e si chieda di esserne risparmiati. Sii il mio aiuto un
perfetto precativo, o pu essere vocalizzato allimperativo, come hanno inteso le
versioni antiche (ghenou: Lxx; esto: Vulgata). Ma potrebbe anche intendersi alla
lettera, come un passato di circostanza: Tu sei sempre stato il mio aiuto. Lo sei
sempre stato e sempre lo sarai, a differenza di un padre o di una madre che prima
15 Questo tema ha risonanze bibliche, e specialmente salmiche, molto diverse da quelle che si
potrebbero comunemente pensare o immaginare: cf. A. Mello, Quando Dio si nasconde. Una metafora della rivelazione biblica, LA 52 (2002) 9-28.
16 Lincertezza di questo lamed pi o meno equivalente a quella del titolo le-Dawid. Craigie,
Psalms 1-50, 33, enumera queste quattro possibilit: to, by, for, about (ovvero: dedicato a; da parte
di; destinato a; circa David).
45
o poi ci abbandonano, in questo mondo. Presso Dio, invece, non si mai orfani.
Presso di lui si attua una familiarit che non viene mai meno. Abitare nella casa
del Signore vuol dire anche questo: godere di una familiarit cos grande che
nessun lutto potr mai pi scalfire. Notiamo che si dice: Mio padre e mia madre
mi hanno abbandonato. un dato di fatto, non una possibilit. Quando vengono
meno i propri genitori, si determina un vuoto affettivo. Ma Dio supplisce a
quellaffetto, anche in ci che esso pu essere stato carente, da parte loro o anche
da parte dei figli.
IX
Indicami, Signore, la tua strada
conducimi su un sentiero piano
di fronte agli avversari.
Non pormi in balia dei miei nemici
perch sono sorti contro di me falsi testimoni
che soffiano violenza.
(hesacolon: vv. 11-12)
Adesso il salmo ritorna al suo principio, al suo motivo iniziale: la paura dei
nemici. In realt, questo motivo non mai stato tralasciato, perch anche quando
lorante afferma la sua fiducia di essere nascosto nella capanna o celato nel
segreto della tenda del Signore, non esprime solamente un sentimento di intimit, ma specialmente un bisogno di protezione, di riparo dallinimicizia. Soltanto,
questi nemici adesso riaffiorano in primo piano e soffiano violenza, come qualcuno che soffi sulla brace per attizzare il fuoco17. Sono falsi testimoni: testimoni, dunque, provvisti di una certa familiarit con il re-salmista, capaci forse anche
di una qualche solidariet, ma ingannevole, inaffidabile. Perci si tratta, fondamentalmente, di trovare un sentiero piano, semplice in mezzo a tanta falsit. Il
termine usato per piano, mishor, lo stesso che appare anche in Is 40,4: E il
tortuoso diventer diritto, che contiene una allusione obliqua (aqov) al nome di
Giacobbe (Jaaqov), lingannatore, il non trasparente. Si tratta di trovare una via,
e il verbo per indicare (jarah) lo stesso da cui deriva anche tor: indicazione,
insegnamento. Si potrebbe pensare, come per Giacobbe, a una correzione etica, a
una dirittura morale. Ma non questo il caso. Si tratta, piuttosto, di trovare una
strada in mezzo alle inimicizie, un sentiero che aggiri le false testimonianze. In
breve: unuscita di sicurezza.
17
Il verbo soffiare, in senso aggressivo, non nuovo nel Salterio: cf. Sal 10,5; 12,6.
46
Alberto Mello
X
Se non credessi di vedere
la bont del Signore nella terra dei viventi
Spera nel Signore:
sii forte, si rinsaldi il tuo cuore
e spera nel Signore
(pentacolon: vv. 13-14)
Questo periodo ipotetico sospeso uno dei passi pi enigmatici di tutto il
Salterio. Osserviamo, prima dellanomalia grammaticale e della difficolt anche
metrica, che nei Lxx (e nella Vulgata) la condizione negativa lule, se non, del
tutto assente. Quindi la versione greca traduce semplicemente: Credo di vedere
la bont del Signore nella terra dei viventi. Punto e basta, e questa soluzione
viene adottata anche dalla maggior parte delle versioni moderne. Ma la difficolt
del testo ebraico richiede pur sempre un tentativo di spiegazione. Diciamo, per
prima cosa, che lanomalia grammaticale di una protasi priva di apodosi stata
avvertita dagli stessi masoreti, i quali hanno posto quattro punti diacritici sopra e
sotto lespressione lule. Questo per indicare che il nostro testo pone un problema
di lettura, ed ecco come gli antichi maestri ebrei hanno cercato di risolverlo:
stato insegnato, in nome di Rabbi Jos: Come mai la parola se non punteggiata
sia sopra che sotto? Perch David disse al Santo sia benedetto : Signore del
mondo, io so che tu darai ai giusti una buona ricompensa, nel mondo avvenire,
ma non so se anchio sar uno di loro oppure no18. La fede di David intatta per
quanto riguarda la bont del mondo futuro, ma incerta per quanto riguarda la
propria partecipazione a questa bont finale, in considerazione dei suoi molti
peccati. Perci il condizionale se non manifesterebbe questa incertezza, sarebbe
un atto di umilt da parte del salmista. Potremmo tradurlo come unesclamazione:
Magari avessi sempre creduto di vedere la bont del Signore nella terra dei viventi!. Oppure, ancora pi semplicemente: Oh, se io non avessi creduto di vedere la bont del Signore nella terra dei viventi! (sottintendendo: Sarei uno
sventurato; Sarei il pi infelice degli uomini, come afferma Paolo se avesse
creduto alla risurrezione soltanto in questa vita: cf. 1Cor 15,19). Vi , poi, chi
restituisce lapodosi mancante connettendo questa frase con il versetto precedente: Sorgerebbero contro di me falsi testimoni, se io non credessi (o non avessi
creduto) alla bont del Signore19. Ma questo tentativo, oltre a non essere molto
perspicuo quanto al nesso logico che stabilisce tra le due frasi, difficilmente
accettabile dal punto di vista del parallelismo poetico.
Invece, io osservo che la frase poetica rimanda molto strettamente a un verset18
19
Midrash Tehillim (ed. Buber), Vilna 1891, 228; Mello, Leggere e pregare i Salmi, 125.
Cos J. Niehaus, The use of lle, JBL 98 (1979) 88-89.
47
to precedente, ossia proprio al voto o al proposito davidico di abitare nella casa

del Signore. In questi due versetti si registrano due espressioni parallele, che
consentono di avvicinarli nella loro interezza, come nel procedimento rabbinico
della ghezer shaww, o analogia verbale: Contemplare la dolcezza del Signore, al v. 4; Vedere la bont del Signore al v. 1320.
Di conseguenza, penso che anche questultimo versetto sia interpretabile come
un voto o un giuramento di David. In questo caso, lapodosi mancante, e che va
restituita, appunto quella del giuramento: Dio mi faccia tanto, e aggiunga tanto21, se non credessi di vedere la bont del Signore nella terra dei viventi!. In
questo caso, la fede di David salva: non soltanto quella che riguarda la bont del
mondo futuro, ma anche la sua dignit e la sua determinazione nel perseguirla.
David ha giurato di vedere questa bont durante la sua vita, anzi per tutti i giorni
della sua vita (v. 4): sia nel mondo presente che in quello futuro.
Risurrezione
Resta da chiedersi: qual la terra dei viventi? Lespressione non isolata:
ritorna una quindicina di volte nella Bibbia ebraica. In generale, possibile che il
salmista avesse, di questa terra e di questi viventi, unimmagine concreta, delimitata: non il mondo in generale, ma proprio questa terra, cio la terra santa. Per
limitarci ai Salmi, si possono ricordare il Sal 142,6 (Ho detto: Sei tu il mio rifugio, la mia porzione nella terra dei viventi) e il Sal 116,9 (Camminer alla
presenza del Signore nelle terre al plurale dei viventi). Che la terra dei viventi sia la terra dIsraele risulta inequivocabile dalle sue molteplici frequenze (6 in
tutto!) nel capitolo 32 di Ezechiele. Nelle altre ricorrenze invece (si pensi a Is
38,11; 53,8; Ger 11,19; Sal 52,7; Gb 28,13), il significato base dellespressione
sembra essere pi generale: in questa vita, nel mondo presente.
Il nostro caso, dunque, si presta a interpretazione. Per i Rabbini, lo abbiamo
visto, la terra dei viventi il mondo futuro, laldil. Comunque, certo che il
verbo vivere (chajah), in ebraico biblico, ha anche il significato di rivivere o
rivivificare. Uno studioso filologicamente molto qualificato, Mitchel Dahood22,
20 Il parallelismo delle due espressioni molto stretto, sia dal punto di vista semantico che da
quello grammaticale: non solo, infatti, chazah sinonimo di raah e noam sta per tov, ma anche la
costruzione sintattica identica: verbo + preposizione b + complemento. Quello che si pu dire
che il v. 4 presenta una forma semanticamente pi ricercata.
21 La formula: koh jaaseh li elohim we-koh josif definita da Joon (165a) come un giuramento di maledizione o una imprecazione. Essa ricorre 12 volte nella Bibbia e quasi sempre nei
libri di Samuele e dei Re. Va notato che si trova per ben sette volte nella storia di David: 1Sam 14,44;
20,13; 25,22; 2Sam 3,9.35; 19,14; 2Re 2,23. Qui il salmista attirerebbe su di s la maledizione se
soltanto avesse mancato di fede nella promessa divina di abitare nella casa del Signore.
22 M. Dahood, Psalms I, 1-50 (Anchor Bible 16), New York 1966, 170.
48
Alberto Mello
ritiene che sia questo il senso dell'espressione salmica: unallusione allaldil e

alla risurrezione. In poche parole: la terra dei viventi la terra dei risorti. Peter
Craigie, che lo cita, squalifica questa idea come anacronistica, in quanto prematura nel periodo monarchico cui si attribuisce il Sal 27. Ma egli non considera
abbastanza un paio di cose: prima di tutto, che il salmo non databile con sicurezza; e, soprattutto, che lidea di una risurrezione possa essere antica in Israele,
o comunque anteriore a quel periodo maccabaico cui di solito si fa risalire. Qui,
ovviamente, si aprirebbe un discorso molto pi lungo, che mi limito a registrare
per sommi capi:
a) Israele ha sempre avuto la credenza in un al di l dalla morte, in una certa
sopravvivenza post mortem. Anche se questa sopravvivenza, lo Sheol, era una
forma di vita depotenziata, ombratile, come lAde dei Greci, e quindi non desiderabile o priva di speranza, tuttavia la credenza in una vita post mortem c sempre
stata. Lo Sheol, in particolare, il luogo, il momento, lo spazio-tempo, del non
ricordo, come detto nel tragico Sal 88:
Farai forse un miracolo per i morti?
Si leveranno le ombre a ringraziarti?
Si narrer il tuo amore nel sepolcro,
la tua fedelt nella perdizione?
Si conosceranno i tuoi prodigi nelle tenebre,
la tua giustizia nella terra delloblio? (Sal 88,11-13).
Oblio, non ricordo, di Dio, del suo amore e della sua fedelt, ma anche oblio
di s, della propria storia, di quella continuit spazio-temporale di senso che
lamore e la fedelt rendono possibile e che si rinnova ogni mattina (miracolo
di una risurrezione anticipata). La prospettiva iniziale , dunque, negativa: ma
attraverso il negativo si intravvede gi il positivo. Risurrezione un miracolo
dellamore e della fedelt di Dio, che costituiscono la nostra identit personale, la
nostra memoria23, e anche della sua giustizia, nella misura che opera un giudizio, abbassando i superbi ed elevando gli umili.
23 Sulla memoria, specialmente nelluso che ne fanno i Salmi, quasi come memoria Dei, ha
detto cose suggestive Brevard Childs: Luso della memoria si configura spesso come separazione
da Dio, risentita da un individuo o dalla comunit. A Israele sono stati negati gli strumenti abituali
di accesso a Dio (Sal 42; 137), per cui si sforza di trovarlo. Non che la centralit del tempio venga
cancellata (Sal 43,3), ma appare qualche cosa di nuovo. Nello sforzo intenso di non perdere il contatto con la tradizione, Israele riscopre nuovamente, attraverso la memoria, il Dio del passato. La
sua attenzione non si fissa pi su eventi storici precisi, ma sulla stessa realt divina che ha formato
la sua storia. Il vocabolario usato per descrivere questo combattuto processo indica la forte interiorizzazione che ne traspira. Ricordare, allora, diventa afferrare, meditare; in una parola, pregare Dio:
Memory and Tradition in Israel (SBT 37), London 1962, 64-65.
49
b) vero che una fede esplicitamente professata nella resurrezione dei giusti e
degli ingiusti, gli uni per la vita (paradiso) e gli altri per la morte (inferno) documentata soltanto nel periodo maccabaico (2Mac 7) e in ambito apocalittico (Dn
12): quindi in epoca relativamente recente, ed fatta propria anche dal Nuovo
Testamento (con adattamenti molto significativi). Ma non bisognerebbe insistere
troppo su questa risurrezione duplice, per la gloria o per linfamia, in quanto la
seconda non una vera risurrezione: effetto di giustizia, ma non di quellamore
e di quella fedelt che ricostruiscono una vita, che ristrutturano una memoria.
c) Invece, tra luna e laltra prospettiva (diciamo: tra lo Sheol e il paradiso) si
fa gradualmente strada una speranza di vita oltre la morte. Soprattutto negli
scritti sapienziali, nei passi che riflettono sulla fortuna degli empi e la sfortuna
terrena dei giusti, questa speranza cresce24. celebre il grido di Giobbe, in 19,2526, ma sono proprio i Salmi ad esprimerla al meglio. Cos, per esempio, si pu
leggere il Sal 73,25-26:
Chi altri avr in cielo per me?
Fuori di te non ho pi desideri sulla terra.
La mia carne e il mio cuore si dissolvono
ma la roccia del mio cuore la mia parte
Dio per leternit (vedi tutto il contesto, precedente e successivo).
Ancor pi determinante, in quanto ripreso dal Nuovo Testamento, il Sal

16,9-11:
Per questo ha gioito il mio cuore
e ha esultato la mia gloria (il mio intimo, ma cf. Sal 73,2425)
anche la mia carne riposer in sicurezza
perch non abbandonerai la mia vita nello Sheol
non lascerai che il tuo Santo veda la fossa:
mi insegnerai il sentiero della vita (o: dei viventi)
saziet di gioia presso il tuo volto,
dolcezza alla tua destra per leternit.
24 Non nego che lesperienza del martirio maccabaico abbia costituito un banco di prova per
la fede nella resurrezione, ma dire che lidea della resurrezione per lAntico Testamento una
novit, che si affaccia qui (in 2Mac 7) per la prima volta (B. Maggioni, voce Risurrezione nei
Temi Teologici della Bibbia, Cinisello Balsamo 2010, 1170) mi sembra non tenere in sufficiente
conto questa crescita della speranza ebraica, per la quale rimando a M. Greenberg, Hope and
Death, Ariel 39 (1975) 21-39.
25 Nei Salmi, frequente luso di kevodi, in parallelo con nafshi (Sal 7,6) o con libbi (Sal 16,9),
a significare la parte pi nobile delluomo (BDB 459), cio il suo intimo. Ma questo non il caso
del Sal 73,24: mi assumerai nella gloria (kavod), che sembra riferirsi ancora alla risurrezione.
50
Alberto Mello
Queste parole davidiche sono, per Pietro, una prova certa della risurrezione
(cf. At 2,25-28) e anche nell'interpretazione ebraica non vedere la fossa (shachat) non vuol dire essere risparmiati dalla morte, ma non andare soggetti alla
corruzione del corpo. In che senso va inteso: Anche la mia carne riposer in
sicurezza? Quello che David vuole dire : io so che la mia carne non sar rosa
dai vermi26 Crediamo che anche il giuramento del Sal 27, con il suo forte accento sulla terra dei viventi, si muova nella stessa linea di pensiero, operando
la profezia di una vita che continua anche dopo la morte. Perci labitazione
nella casa del Signore, al v. 4, pu essere letta nella stessa luce, cio alla luce
della risurrezione: Credere di vedere la bont del Signore nella terra dei viventi equiparabile, spiritualmente, a desiderare di abitare nella casa del Signore
per tutti i giorni della vita (vedi anche il Sal 23,6 nei Lxx: Abiter nella casa
del Signore per la distesa dei giorni, ossia infinitamente).
Ci si potrebbe ancora chiedere: la prospettiva cos delineata quella di una
immortalit dellanima o di una risurrezione del corpo? Niente obbliga a
scegliere, suggerisce Maurice Gilbert27, il quale registra negli scritti deuterocanonici, redatti in greco come il libro della Sapienza o tradotti in greco come
il Siracide, una certa fluttuazione culturale dalluna allaltra concezione, fluttuazione che si riconosce anche nei manoscritti esseni di Qumran28. Certo,
porre unalternativa troppo rigida tra le due cose finisce per nuocere ad entrambe. A questo proposito, Josef Moingt ha trovato parole che mi sembrano
molto illuminanti:
La risurrezione del corpo la totalit ricapitolata del nostro divenire temporale. , al tempo stesso, questo insieme vivente di relazioni e di dipendenze
aperte sulluniverso che il nostro corpo ha contrassegnato con la sua particolarit. Non per questo diventa superfluo il principio di una distinzione dellanima dal corpo: esso riposa sulla ineguaglianza, interiore a noi stessi, tra ci che
siamo per generazione naturale e ci che dobbiamo diventare in virt della
vocazione divina. Limmortalit dellanima pu quindi designare laspirazione della vita a oltrepassare i limiti del corpo. Non si pu capire la resurrezione dei morti se non si riconosce lesistenza di un principio permanente di
identit a se stessi, atto a sopportare leternit dellamore divino29.
Semplificando proprio al massimo, si pu dire che questo principio di iden26
Cf. Mello, Leggere e pregare i Salmi, 507, sul Sal 119,9 (Midrash Tehillim, [ed. Buber], 492).
M. Gilbert, Immortalit? Rsurrection? Faut-il choisir?, in ACFEB, Le judasme laube
de lre chrtienne (LD 186), Paris 2001, 271-297. Vedi anche C. Marcheselli-Casale, Risorgeremo,
ma come? Risurrezione dei corpi, degli spiriti o delluomo? (Suppl. RivBibl 18), Bologna 1988.
28 E. Puech, La croyance des essniens en la vie future: immortalit, rsurrection, vie eternelle?
Histoire dune croyance dans le judasme ancien (EB n.s. 21-22), Paris1993.
29 J. Moingt, Immortalit de lme et/ou rsurrection, Lumire et Vie 107 (1972) 65-78, qui 65.
27
51
tit personale, che risorge oltre la morte, nel mondo greco lanima, in quello ebraico il corpo (ma un corpo pneumatico, come afferma san Paolo
nella prima ai Corinti). La fede nella risurrezione alimenta gi la speranza del
nostro salmo. Una speranza insistente, ripetuta due volte: Spera nel Signore e spera nel Signore. Vale a dire: non cessare mai di sperare. Rashi, con
il suo solito stile conciso, parafrasa: Anche se egli non gradisse la tua preghiera, tu spera ancora. Non scoraggiarti se la tua speranza non trovasse
ancora compimento. Continua a sperare. In vena di midrash, potremmo dire:
Spera nel Signore in questa vita; e spera nel Signore nel mondo che viene.
La risurrezione, in realt, in atto gi oggi. Non rifletteremo mai abbastanza
sul fatto che Ges, per dimostrarne la potenza, non si rifatto n a Daniele n
ai martiri maccabei, ma alla pericope del roveto. Per dire che il Signore, il Dio
di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, non il Dio dei morti, ma dei viventi!30
Alberto Mello
Professore invitato Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem
30 il caso di precisare che la disputa tra sadducei e farisei (coi quali Ges si allinea) pi che
teologica era esegetica. Quello che i primi rifiutavano, era la possibilit di dimostrare la risurrezione sulla base della Tor, e quindi di conferirle unautorit mosaica, la sola per essi vincolante. Al
contrario, secondo i maestri farisei, non c pericope della Tor che non affermi la risurrezione dei
morti (Sifr su Dt 32,7). Rabbi Simai dice: Da dove sappiamo che la risurrezione dei morti insegnata dalla Tor? Poich sta scritto: Anche con loro [ossia con Abramo, Isacco e Giacobbe] io ho
stabilito il mio patto, per dare ad essi la terra di Canaan (Es 6,4). Qui non si dice per dare a voi,
ma per dare ad essi. Da qui risulta che la risurrezione dei morti insegnata anche dalla Tor (bSanhedrin 90b). Ges, appellandosi ai Patriarchi tuttora viventi, non fa altro che mettere in atto lo
stesso procedimento esegetico.
Vittorio Ricci
La debolezza damore e il suo incantevole
sogno nel Cantico
Trama e non trama damore. La sua drammatizzazione poetica

Dai diversi commenti e monografie esegetiche sul Cantico pseudo-salomonico non sono rintracciabili evidenziazioni di alcuni tratti davvero atti a configurare
un quadro di riferimenti tali da illuminare pi adeguatamente un testo cos unico,
anche se non si pu non essere dellidea di doversi rassegnare alla prospettiva che
ogni pretesa di svelare o infrangere la sua inviolabile enigmaticit non possa non
risultare alla fine inevitabilmente fallimentare. Tuttavia, forse non si dovrebbe
dubitare che persino in mezzo a tanta misteriosit espressiva valga qui menzionare solo dal punto di vista meramente lessicale i 43 hapax per 117 versetti, quasi uno per tre versetti si manifesti in una epifanicit assoluta e in una forza comunicativa incomparabile la tematica o meglio il messaggio di fondo. Esso si illumina quasi per incanto nella descrizione dellattrazione profonda e innanzitutto
imprescindibilmente erotica nella sua immediatezza rappresentativa che non
pu non implicare una pienezza relazionale (forse ulteriore e meno immediata)
nella sua dimensione umana che apre necessariamente ad altro, al divino che vi
umanamente sotteso o evocato e un divino non generico e anonimo, ma
quello rivelato biblicamente, giacch non pu non essere pacifico che il Cantico
sia sorto o almeno redatto nella forma testuale in cui giunto a noi, in un contesto
di fede e cultura ebraiche1. Dalla letteratura critica, volutamente, si sorvoleranno
sia le questioni diacroniche, che si richiameremo cammin facendo solo se stretta-
1 Sulla biblicit innegabile del Cantico non si pu comunque esagerare come ad es. circa la
dimensione di patto che ispirerebbe lautore del poema ora secondo quello monarchico-davidico
(I.D. Cambell, The Song of Davids Son in the Light of Davidic Covenant, WTJ 62 [2000] 17-32)
ora secondo quello di Abramo (M.M. Morfino, Il Cantico dei Cantici e il patto elettivo: possibili
connessioni, Theologica et Historica 5 [1996] 7-42); nemmeno in Pr 31,3-5 si pu scorgere una
critica al Cantico per la condotta riprovevole del re che, al posto di occuparsi di problemi sociali,
si dedica completamente ai piaceri dellamore (P. Hoffen, Das Hohelied und Salomon Literature,
in A. Grauner - A.B. Ernst [ed.], Verbindugslinien. Festschrift fr Werner H. Schmidt zum 65 Geburstag, Neukirchener - Vluyn 2000, 17-32).
Liber Annuus 61 (2011) 53-75
54
Vittorio Ricci
mente necessarie, sia le questioni strutturali, cui si accenner previamente per un

orientamento complessivo2.
Il Cantico, bench ormai comunemente ritenuto composito, stratificato e variegato stilisticamente, poeticamente, tematicamente e persino redazionalmente, non
pu non essere assunto come ununit armoniosa nel testo a noi giunto, pena
larbitraria induzione a fraintendere il senso definitivo ultimo, che continuamente
sfugge e viene ripresentato nella sua quasi totale misteriosit ineffabile3. La con2 Ci si limiter a una mera registrazione di una delle pi recenti proposte che presenta una
certa acutezza e risulta in qualche modo paradigmatica: la divisione in 9 unit macro-strutturali in
forma chiastica al cui centro si colloca la quinta delimitata in 3,65,1, in cui si descriverebbero il
matrimonio e la notte nuziale (H. Andrew, The New Structure of the Song of Songs and the Implication for Interpretation, WTS 65 [2003] 97-111) non pare completamente accettabile soprattutto
perch non si ravvisano in questa quinta unit elementi che si riferiscano a una celebrazione nuziale (se di matrimonio si tratta va identificato piuttosto verso la fine in 8,6, in cui la salita di Salomone dal deserto e la salita di lei dal deserto nel verso precedente 8,5, espressione interrogativa ricorrente solo in questi due punti, escludendo la locuzione interrogativa in 6,10 le cui sostanziali variazioni di contesto teso allenfatizzazione della lode che le fanciulle e le regine rivolgono a
lei, spingerebbero comunque a pensare a ci). In favore dellunit complessiva del poema si avanzata lanalisi della pericope del palanchino di Salomone, in cui si notano lomogeneit delle fattezze distintive poetico-letterarie e tematiche in E.J. Cherly, Seeing Salomons Palnquin (SSs 3:611), BibInt 11 (2003) 301-316, bench le determinazioni di tali fattezze, che fungerebbero da
giustificazione della uniformit della pericope al resto del componimento pseudo-salomonico, quali il congiurare dellamata, loscuramento della distinzione del passato e del presente e lindirizzarsi al pubblico incluso il lettore, non siano plausibili, soprattutto perch lamata non congiura nulla
che non sia voluto e con-saputo anche dallamato e, in ultima analisi, dallamore in s stesso
(lamore come complotto e stregamento un topos della letteratura pagana in cui Venere, dea
dellamore, viene raffigurata come colei che complotta fatalmente perch due si innamorino inesorabilmente si pensi al celeberrimo libro IV dellEneide, o quando si tratta di amore non corrisposto
si pensi allaltrettanto celeberrima preghiera ad Afrodite di Saffo); ma nel Cantico, bench si rievochino tratti e atmosfere simili, non si nega ma si premette e si conserva sempre un sottofondo di
libert e di volont conscia, per cui le iniziative delle relazioni amorose tra i due sono pienamente e
liberamente accolte e intraprese, il che indispensabile per un vero rapporto amoroso che implica
in qualche modo la sponsalit della creatura umana in genere, che non pu coincidere con la mera
coniugalit tout court, bench questultima ne costituisca una dinamica originario-fondativa e ne
implichi una istituzionalizzazione irrinunciabile. Il confronto tra il poema pseudosalomonico e la
letteratura extrabiblica non classica si ricercato anche nei preziosi canti erotici egiziani, come si
pu particolarmente attingere in A. Niccacci, Cantico dei Cantici e Canti damore egiziani, LA 41
(1991) 61-85, bench non si possano condividere alcune conclusioni, che tendono a rendere il Cantico come una mera registrazione di una esperienza amorosa adolescenziale, per quanto raffinata e
toccante le corde pi profonde dellanimo umano, seppure in un quadro rivelativo-biblico. Non che
una simile prospettiva non sia vera, ma rimane sostanzialmente riduttiva e in qualche modo costretta in una lettura eseguita per lo pi in superficie. Basti qui a mo prolettico rilevare che la Rivelazione veterotestamentaria non meramente sottesa con unallusione in qualche modo vaga ed
estrinseca, solo di rinvio tematico e contestuale (il Cantico un testo tradizionalmente vincolato
alla raccolta dei libri biblici), ma ne la ragione assoluta e di fondo, la motivazione imprescindibile, la fonte ispiratrice e misterica, quella dimensione intima che veramente rende unico e unitario
lintero componimento pseudosalomonico tutto sommato imparagonabile.
3 Non si pu non citare il monumentale ed enciclopedico commento di G. Ravasi (Il Cantico
dei Cantici. Commento e attualizzazione, Bologna 1992) e soprattutto si rinvia alla bibliografia
contenutavi a pp. 135-142 almeno ovviamente fino al termine cronologico della sua pubblicazio-
55
gettura di una formazione letteraria del poema di tipo antologico risultante da una
congerie di fonti e influssi biblici ed extrabiblici4, non comporta una seria minaccia
esegetica per lattendibilit di una incontrovertibile valutazione del poema vertente su una estrema unit persino di ispirazione artistica, di cui va detto anche la sua
assoluta unicit compositiva, che non trova veri possibili confronti con opere consimili. La nota dominante e illuminante la profonda oniricit e la forza del desiderio erotico-amoroso per certi aspetti utopica (si rinvia pi allamore desiderato,
desiderabile e da desiderare sempre nella sua immagine pi autentica universale
che alla narrazione di una particolare storia damore o di una esperienza di tal
fatta autenticamente vissuta)5 , in cui tutto il poema immerso, oserei dire, prodigiosamente e meravigliosamente, che lo dota di una unit strutturale tanto recondita e segreta quanto sensibilmente vistosa per chi si lascia ispirare e non si sovrappone con preconcette congetture estranee o del tutto parziali. Insomma, vi pi
realt o la sola vera realt amorosa nel desiderio della immaginaria coppia
perfetta del Cantico che in una qualsiasi situazione realistica di coppia in carne e
ossa, anche in quella pi prossima a quella descritta nel poema, non perch in linea
di principio si disdegnino la carne e le ossa genesiacamente significanti e imprescindibili6, bens perch si sappia cosa quelle ossa e quella carne sempre genesiane, anche se si integrer nel richiamare eventuali interventi di qualche rilievo e soprattutto significativi in vista della tesi che si tenter di dimostrare .
4 Lipotesi della molteplicit testuale e compositiva del poema pseudosalomonico risale addirittura allepoca patristica con Teodoro di Mopsuestia (IV-V sec.; cf. PG 87,27-214) un immediato parallelismo con la raccolta dei Salmi o dei Proverbi con il Cantico (v. nel dettaglio per questo
secondo libro V. Cottini, Linguaggio erotico nel Cantico dei Cantici e in Proverbi, LA 40 [1990]
24-45) danno lidea e la certezza di una natura radicalmente diversa tra le due prime composizioni
veterotestamentarie (anche diversi tra di essi) e la terza, non solo quantitativamente, ma innanzitutto qualitativamente (la continuit dei due amanti nel Cantico, nonostante la figura di [un] Salomone
al cap. 3 e della Sulammita al cap. 7, priva di qualsiasi fondatezza esitazioni ermeneutiche a riguardo). Tuttavia, lunit non deve essere ricercata nellorganicit stilistica e compositiva secondo il
gusto e lesempio dei testi classici poetici o meno con accenti romantici (H. Lusseau, Introduction
critique lAT, in H. Cazelles [ed.], Introduction la Bible, II, Paris 1973, 610); lunit va ricercata piuttosto nel tentativo di concentrare emotivamente e simbolicamente ci che pu essere vissuto e immaginato solo nella sua inalterabile unit, che persiste ancor pi enfaticamente e incisivamente anche nelle sue tensioni e rotture profonde di vario tipo, nelle sue discontinuit che sembrano
minare continuamente e frammentare di tanto in tanto lunit stessa e quindi di riflesso quella compositiva basti pensare alle diverse circostanze psichiche della sposa se vigile o dormiente (realmente e/o simbolicamente) con tutte le implicazioni del caso particolare.
5 Poco importa se il desiderio vada trattato retoricamente per una costruzione artistica e letteraria addirittura ostensivamente perversa ravvisata come una euristica per esporre limmaginario
corporeo e la sua attrattiva erotica (C.B. Fiona, Beauty or the Beast? The Grotesque Body in the
Song of Songs, BibInt 8 [2000] 302-23) o secondo la teoria lacaniana che scorge nella dinamica
desiderativa non la finalit alla consumazione, ma la perversit della indefinita reiterativit e insaziabilit (J.I. Canion, ROLAND BOER, Ripetition and Insaziable Desire in the Song of Songs,
BibInt 8 [2000] 276-301).
6 Sul rapporto tra il Cantico e il racconto genesiaco delle origini (Gn 13) per la sua complessit di tipo non solo testuale, ma anche intertestuale, oltrech semantico e teologico, si dovrebbe
56
Vittorio Ricci
camente alluse debbono significare e realizzare, bench ne vengano continuamente trascese e superate infinitamente dallAmore, per lAmore e nellAmore, perch
quelle ossa e carne sempre genesiacamente alluse sono per definizione caduche e
finite e per questo e solo per questo naturalmente desideranti linfinitezza dellamore che comunque si vive, si fa tangibile e attingibile nel loro insito desiderio umano
ad amare. Il desiderio damore, se non puramente istintivit sensuale e sessuale,
non perch tale dimensione non debba contare e contare anche con un certo rilievo
anzi ne rappresenta la motivazione ineludibile umana, non paragonabile a nessun
altro desiderio umano, perch esso , per cos dire, immediatezza infinita per
natura, trasparenza di una trascendenza afferrata e al contempo non afferrata, che
si lascia afferrare in pienezza e in tale pienezza rimane inafferrata, cio si tratta di
una perfezione assoluta che si dona tutta nel suo desiderante e si lascia possedere
tutta ma sempre nella condizione del desiderato dal suo desiderante, altrimenti
lamore sarebbe solo un assurdo oggetto consumabile e forse anche riciclabile
come una qualsiasi merce utile a soddisfare un bisogno materiale o spirituale. Nel
desiderio damore risiede una forza presentificante, non consumabile, non utilizzabile come un oggetto per un uso qualsiasi o per una qualche fruizione momentanea, perch totalizzante e radicalmente integro e confacente in tutto e per
tutto al desiderato. Il desiderio amoroso gi in s consumazione integrale e infinita di ci che desidera, e per tanto mortalmente inadeguabile ma anche sua inconsumabilit perch nessun desiderante pu consumarlo, finirlo in s, fruirlo ogni
volta che occorre, perch occorre sempre e sempre nella sua assolutezza desiderativa. Daltro canto, il desiderio erotico implica una mediazione non strumentale,
approntare uno studio a parte. Ci pare comunque non rilevato a livello statistico-terminologico un
dato davvero curioso che dovrebbe suggerire un qualche spunto orientativo a riguardo: a) lassenza
assoluta del termine md'a' nel Cantico (come quella meno notevole di rk'z' e di hb'qne ). ; b) la triplice
presenza di Vya) con il senso secondario di pronome indefinito in 3,8 ciascuno riferito agli armati di Salomone nel grande affresco del suo incedere sulla lettiga e in 8,7.11 in senso impersonale nel contesto di uno scenario di tipo mercantile ; c) la triplice presenza di hV'ai solo al plurale
in una espressione formulare per esaltare la bellezza della sposa rispetto alle altre donne in 1,8, 5,9
e 6,1, anche qui con unaccezione piuttosto generica. Una simile costatazione lessicale non certamente sufficiente a dar ragione di una indipendenza tra i due testi biblici in questione, tuttavia
suggerisce una diversificazione tra ci che si pu considerare eziologico-rizomatico, il racconto
del principio e intorno al principio dellantropologia biblica nei primi tre capitoli della Genesi e ci
che si pu definire drammatico-rappresentativo e sicuramente sapienziale nel poema in esame;
inoltre nel primo libro biblico non si fa alcun riferimento alla fenomenologia o a una qualche sua
allusione espressiva della sessualit o della sensualit, se non a livello protologico, cio quanto
fondativo e originariamente costitutivo in essa (prima del peccato non si accenna ad alcuna relazione sessuale della prima coppia umana, anche se lordine divino rivolto alladam creato maschio e
femmina di essere fecondi e di moltiplicarsi nel racconto sacerdotale o comunque finale in Gn 1,28
dovrebbe comunque includerla o almeno presupporla in certo qual modo; probabilmente lordine
non dovrebbe ridursi solo a un tal senso procreativo). Sicuramente non si pu stimare plausibile la
proposta di una lettura del Cantico come una sorta di parabola non allegorica in senso tradizionale
del racconto genesiaco (J.I. Canion, An Analogy of Song of Songs and Genesis Chaptre Two and
Three, SJOT 14 [2000] 219-259).
57
ma completa e intrinsecamente propositiva, perch esso un qualcosa di originario da vivere sempre fino in fondo, cio un desiderio che per la sua struttura
vitale e dinamicit complessa da imparare per una adeguazione al desiderato
che rimane al contempo mai e sempre adeguabile perch altrimenti il desiderante
diventerebbe il desiderato in tutto e per tutto (si assimilerebbe confondendosi e
annullandosi reciprocamente); pertanto tale speciale desiderio non solo da percepire sensibilmente o spiritualmente, come il desiderio di sapere o di alimentarsi
fisicamente ecc., ma esercizio di prova e riprova di una conquista che nel momento in cui si consegue, spinge ed esige ininterrottamente di riconquistare il conquistato da cui simultaneamente si viene conquistati, anzi si viene conquistati nel
conquistare e al contempo si vive come una sconfitta in questa lotta assoluta che
non pu paragonarsi a nulla nella sua ermetica misteriosit e al contempo nella sua
pi splendida epifanicit completa.
Una tale osservazione induce immediatamente a trascegliere un elemento strut] ; (amore), che
turale intrinseco alquanto sicuro di tipo lessicale: il termine hb"ha
comunque pare una scelta obbligata, poich il poema non pu che essere un canto
erotico-amoroso7. Esso come sostantivo compare nel poema 7 volte, di cui la prima
in 2,4 e lultima in 8,78; un simile rilievo con estrema semplicit permette di deli7 Sulle diverse declinazioni e significazioni del linguaggio amoroso del Cantico si pu proficuamente attingere da Cottini, Linguaggio erotico, 26ss.
8 Le altre occorrenze sono 2,5; 3,5.10; 5,8 e 7,7. Anche la forma verbale ricorre 7 volte, 3 nel
primo capitolo (1,3.4.7) e 4 nel terzo (3,1.2.3.4); inoltre da osservare che, se si escludono le prime
due occorrenze, tutte le altre volte si ripete un costrutto che ha un carattere alquanto formulare, e
cio yv.pn. : hb"ha
] V" < (colui che lanima mia ama sempre ovviamente espresso da lei), che probabilmente ricopre anche qualche funzione stilistico-metrica. Sicuramente la densit semantica del
verbo nelle prime due occorrenze (la prima riferita alle giovani, fanciulle in et non coniugate,
solo qui e in Ct 6,8 al plurale allinterno di tutto il VT cf. Gn 24,16.28.43; Es 2,8; Pr 30,19; la
famosa profezia di Is 7,14, se si escludono le tre occorrenze, che completano il loro novero totale,
Sal 46,1 concernente il titolo, Sal 68,26 nel contesto del corteo processionale, e il problematico 1Cr
15,20 in relazione a uno scenario simile di corteo) in cui si allude a una attrattiva fisico-sensuale ed
emotiva, per cos dire, provvisoria (senza una o la vera storia damore), dimensione che, bench
condivisa naturalmente dallamata, si differenzia dalla natura dellamore di lei, che implica una
corrispondenza e unappartenenza assolute e definitive nei confronti di chi amato, e non pu non
essere amato (da tutte) a ragione (Ct 1,4c). Non mi risulta che si sia notata la quasi totale assenza
di una qualche attribuzione espressiva diretta o meno del lessico in questione a lui. Se si eccettua
lapostrofazione di lui a lei in 7,7 in un contesto particolare, un tale silenzio quasi totale di lui che
non pronuncia mai esplicitamente la parola amore o parole della sua gamma semantica (anche se
non chiaro ma 2,7 e 3,5 vanno dal contesto attribuite a lei) dovrebbe significare che lazione rappresentata focalizzata decisivamente su di lei e fatta interpretare in primo piano da lei non per un
femminismo ante litteram, poco conciliante con la cultura del tempo e in caso poco rilevante per
esaltare e far risaltare la potenza dellamore proprio in chi ne pare comunemente debole rispetto
allaltro o semplicemente e convenzionalmente, quindi obbligatamente, al seguito dellaltro, ma
anche e soprattutto perch chi veramente pu in un tale contesto (quello infinito e assolutamente
decisivo dellamore) la donna la quale sa declinare in tutte le dimensioni e far vibrare in tutte le
sue corde pi recondite lamore in s stesso, non solo in momenti gioiosi e deliziosi ma anche e
forse soprattutto in quelli penosi e sofferti. In altre parole chi sa ricercare, conoscere e servire lAmo-
58
Vittorio Ricci
mitare con una certa precisione il corpus letterario e confinare come proemio i vv.
1,12,3 e come epilogo 8,8-14. Il termine svolge una specie di inclusione demarcante linizio e la fine del poema per afferrare la valenza originaria, pura ed eterna
dellAmore (senza inizio e senza fine), che passa anche e primariamente attraverso
lattrazione fisico-emotiva ed estetico-immaginativa, ma non per questo necessariamente sessuale. Il proemio e lesordio come in un dramma, ma anche come in
una drammatizzazione elegiaca dagli aspetti epici, lirici, epitalamici e idilliaci,
contengono la descrizione realistica, storica, anche se con accenti simbolico-allegorici, della sorella socialmente relazionata, in cui trova espressione anche il
contorno della valenza economico-istituzionale e finanziario-familiare, che allusa con limmagine aulica (letterariamente stilizzata e simbolicamente raffinata)
della vigna e della sua custodia (1,6; 8,12) in forma quasi perfettamente corrispondente, tale da costituire con lucida chiarezza, sebbene ornata dei fregi metaforici
propri della poesia, lunit del tema del desiderio amoroso. Le rispondenze sono
diverse, di cui enumeriamo rapidamente solo: a) il contrasto tra lautocoscienza di
lei e letichettatura sociale e domestica, rispettivamente simbolizzate in 1,6 dallabbronzatura e in 8,8 dalla piccolezza di et9; b) la proclamazione di lei, di non cure lei che, bench proprio lei ami, il caso di dirlo, pu farsi vera discepola dellamato (Ct 8,2)
nellamore stesso e per amore semplicemente. Tuttavia, la presenza dellamato anche nella sua
corporeit rappresenta e sostiene il canto e lincanto di amore di lei dandogli effettivamente corpo.
9 Sarebbe miopia interpretativa non notare e strabismo esegetico travisare la portata incisiva
degli impedimenti o condizionamenti sociali e culturali contrassegnati da un maschilismo e potenziale misoginismo dellepoca, inclusa listituzione della poligamia, per questo il Cantico nasconde
o mirabilmente sublima una vena eversiva e sovversiva, ma non di contrapposizione o di denuncia secondo dettami da una coscienza che militi in senso sociale alla maniera contemporanea, o che
lotti per affermare principi come critica positiva e quasi giuridico-teologica della poligamia in favore della monogamia quale simbolo dellamore di Dio per il suo popolo (F. Crsemann, fr
Salomo? Salomo und die Interpretation des Hohenliedes, in F.L. Hossfeld - L. SchwienhorstSchnberger [ed.], Das Manna fllt auch heute noch. Beitrge zur Geschichte und Theologie des
Alten, Ersten Testaments. Festschrift fr Erich Zenger [HBS 44], Freiburg - Basel - Wien 2004,
141-157) o della uguaglianza dei sessi per una rivendicazione di tipo femminista in favore della
dignit della donna; il tono anche burlesco e grottesco che velatamente e garbatamente, di gusto
certamente, accenna a tali limitazioni e costrizioni convenzionali e istituzionali, e la sottile ironia
spingono a pensare che lamore resiste invincibilmente e non si pu costringere a nullaltro che a
s, e nemmeno pu essere contaminato da nulla; lamore capace di rimanere intatto nonostante
tutto e tutti e nonostante soprattutto le limitatezze anche sensitive, sensuali, passionali e psicologiche
dei due che (si) esprimono lamore e vi vengono espressi nella loro autenticit antropologico-creaturale che non pu risultare da una elaborazione culturale, ma universalmente permanente in ogni
tempo e in ogni cultura. Lironico, che si colora anche di drammatico e quasi di tragico, tende pi a
evidenziare il travaglio interiore e laffanno intimo dei due che sono continuamente sollecitati non
ad attrarsi semplicemente e a vivere una passione per quanto travolgente e irresistibile possa presentarsi loro, ma a celebrare la loro stessa essenza e la loro stessa valenza esistenziale in cui si riconoscono e non possono non riconoscersi, e di conseguenza conoscersi in quella esclusivit che
non disprezzo delle altre dimensioni esistenziali e culturali, ma rappresenta la loro illuminazione
e integrazione o pu essere, a seconda dei generi delle realt cui si riferisce, una loro purificazione,
anche se a un altro livello. Non si tratta affatto di crearsi un mondo dellamore in contrapposizione
o in alternativa a quello sociale e quotidiano (la descrizione dellessere vestiti dovrebbe rappresen-
59
stodire la propria vigna (1,6; 8,12), esclusivamente sua e non cedibile (custodibile)
come caparra di un bene da investire economicamente o materialmente anche se
ci si presenterebbe come avvenuto secondo lenunciazione in 8,12bc, bench
sorvegliata da custodi esternamente imposti, senza scalfire affatto linestimabile
preziosit della vigna, che rimane descritta come intatta ; c) la rispondenza
(immaginaria) tra linvito di lei perch il re la introduca nel suo proprio interno
in 1,4 e il sentirsi introdotta effettivamente nella misteriosa casa del vino in 2,4,
toponimi che dovrebbero svelarsi in qualche modo con il luogo del concepimento e della nascita di lui in 8,5b in contrasto con quello della madre di lei in 3,4b e
rievocato in 8,2a10; d) il contrasto tra la domanda di lei per ricercare lui (1,7) e la
richiesta di lui a lei di fargli sentire la sua voce (8,13), in un contesto in cui si allude alla presenza di enigmatici compagni, nel primo caso implicitamente con la riposta e nel secondo esplicitamente con una locuzione incidentale per unintenziotare il mondo reale dei ruoli sociali, mentre quella dellessere svestiti il mondo utopico alternativo
con un ruolo e una situazione relazionale in cui si applicano le regole damore fuori delle altre
regole come giustapposte o magari contrapposte (H. Viviers, Clothed and Unclothed in the Song
of Songs, OTE 12 [1999] 609-622), ma di trasformare questo in quello con una continua trasfigurazione, perch il mondo e soprattutto il proprio mondo diventino il mondo dellamore, che regola a s stesso, bench una simile attitudine risulti sempre utopica nella sua realizzazione ultima e
completa, ma soprattutto per la naturale condizione dei due che sperimentano nella tensione somatico-fisico-psicologica un ritardo, una incompletezza dinamica che vale come una pienezza,
bench in pari tempo sempre dilazionata e differita e differibile, ma anche e soprattutto ci che li
precede e li sovrasta, e che si pu chiamare il loro amore che con il suo desiderio li sollecita a raggiungersi e a trovarsi per perdersi di nuovo ineluttabilmente, perch lamore li eccede sempre e li
tocca con la sua pienezza da diventare per loro e in loro ancora desiderabilit inesauribile e al contempo completamente esaustiva in s stessa, amore desiderato e desiderante che si fruisce tutto
eppure non si fruisce mai inesauribilmente.
10 Sul movimento della introduzione (con o senza simbolismo sessuale), presente nei quattro contesti richiamati sopra, si pu evidenziare che alquanto movimentato e slittante, come
se le immagini si sovrapponessero, si spostassero continuamente, si mostrassero evanescenti
creando volutamente una loro rappresentazione onirica, in riferimento sia al soggetto introducente sia al luogo. Si pu genericamente evincere che lintuizione sottesa a questo elemento alquanto plastico, la necessit di tratteggiare unazione (dramma) reciproca, che deve essere assolutamente tale non si pu introdurre chi non lo vuole, poich non varrebbe, si falsificherebbe,
per cui lintroducente e lintrodotto non sono in effetti distinguibili in quanto a volont e libert
nel desiderio di entrare nella stanza dellunione che al contempo rimane evocativit desiderante
di un entrarvi sempre, di un esservi entrati da sempre per la magia della forza desiderativa
dellamore vero. Ci che conta veramente in tutto questo introdursi e al contempo effettivo non
introdursi, il destare(-destarsi) nellidentit autentica e originaria delle proprie persone, in ci
che si in s stessi per laltro senza pi veli o schermi di sorta, come lei afferma in 8,5b, poich
non ci sono stanze ma si esistenzialmente e simbolicamente sotto il melo come toponimo in
cui lui viene concepito e partorito dalla madre; lidentit in cui ci si trova e ci si conosce senza
sovrastrutture o sovrapposizioni, lamore, che, simboleggiato botanicamente con il melo (cf.
la comparazione dellamato al melo in Ct 2,3 e il desiderio di lei di sedere alla sua ombra che
richiama la preposizione sotto riferita a melo in 8,5b), si coglie nella reciprocit di una cooriginariet e in un con-generarsi, senza cui la nascita fisiologica di entrambi rimarrebbe irrisolta, mero sonno umbratile e irrealizzabile, mera identit anagrafica e mera convenzione sociale, per quanto necessario e significativo si voglia intendere tutto ci.
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Vittorio Ricci
ne chiara di richiamo in questo secondo contesto si conclude cos alla fine in

modo da svelare il luogo mitico-immaginario del loro incontro, enfatizzato con una
variazione toponomastica surreale e ingegnosa, nonch raffinatissima quasi artata
e barocca, tale da rendere diafano e insieme sfuggente un nitido cenno di atmosfera evasiva e magica (eccedente una qualsiasi toponomastica realistica lunico
topos dellamore lintimit inaccessibile dei due animi, non riducibile a un mero
intimismo emotivo , ma non per questo toponomastica meno vera e trasparente di
realt, anzi capace di narrare lunica autentica realt, a dispetto di quanto superficialmente e ordinariamente trapeli o si propini).
Contenutisticamente si predispone una triade espressiva sul desiderio damore: a) linvocazione del bacio; b) la sua irrealizzabilit o mera desiderabilit (in
nessun testo si accenna a un tale gesto effettivamente compiuto); c) labbandono nellaltro e lesigenza allusa di ricercare ancora il bacio pi per la sua valenza simbolica che per leffetto emotivo e psico-erotico, sebbene non escluso,
anzi in qualche modo supposto e convalidato nella sua significazione effettiva
dalla pregnanza figurata, culturale e ideale o idealizzata, di cui viene caricato il
gesto in genere. La natura desiderativa dellamore, espressa e svelata con la
sollecitazione del bacio, che funge da plastico sigillo di appartenenza assoluta,
si raffigura come immagine del sempre e mai raggiunto, del gi da sempre e
del non ancora per sempre11. La storicit degli amanti in s stessa non pu che
11 Il verbo qV;n" (baciare) abbastanza frequente nellAT ma in un predominio quasi assoluto
di gesto da realizzarsi in una relazione familiare (Gn 27,24, Isacco invita Giacobbe, travestito da
Esa, di baciarlo; 1Re 20,41, Eliseo dice a Elia di andare a baciare i genitori prima di seguirlo) o di
parentela (29,11, Giacobbe bacia Rachele perch sua parente; 29,13, Labano bacia Giacobbe, suo
nipote) o di amicizia (1Sm 20,41, il bacio reciproco di Gionata e Davide); vi sono diversi esempi in
cui il baciare viene sarcasticamente stigmatizzato perch rivolto agli idoli come segno di adorazione di false divinit (1Re 19,18, baciare con la bocca Baal in senso di adorazione e in concomitanza dellinginocchiarvisi dinanzi; Os 12,2); famosa lespressione della verit e della giustizia che
si baceranno in Sal 85,11. In Pr 2,13 si paragona il baciare sulle labbra a una risposta retta, ma la
seconda e ultima occorrenza in 7,13 in un suo contesto 7,8-37, decisamente negativo, si descrive
lirretire del giovane ingenuo da parte della donna adultera in abiti di prostituta e di straniera con
lusinghe amorose che per alcuni elementi richiamano il Cantico, quali la notte, il luogo urbano
delle strade e delle piazze, i profumi tuttavia, sono abissali le differenze che qui non possiamo
esaustivamente enumerare e analizzare, ma che sostanzialmente nel poema pseudosalomico sono
inserite, modificate e trattate letterariamente per scoraggiare una sua lettura triviale di tal genere o
di distogliere da una possibile impressione siffatta che potrebbe suscitare in un lettore sprovveduto,
tanto vero che la donna del Cantico, a differenza di quella dei Proverbi, non sposata, e se si
dovesse confondere superficialmente o apparentemente con una prostituta, si dimostra che non lo ,
perch il suo dedicarsi allamore e a un unico amato soltanto non deriva da una intenzione edonistica o da una necessit mercenaria, come si chiarisce energicamente in 8,7, e non lo pu essere perch
non si attira o adesca maliziosamente o ingannevolmente un giovane qualsiasi per una momentanea
e fugace avventura erotico-sessuale. Si deve ancora necessariamente integrare che il sostantivo
plurale tAQyVIG. si trova solo in Pr 27,6 concernenti la fallacia dei baci dei nemici (cf. 2Sm 20,9 in
cui si narra lepisodio di Ioab che uccide Amasa dopo averlo baciato). Tuttavia il costrutto con cui
si unisce il sostantivo (rarissimo, quasi hapax) e il verbo (nel senso specifico altrettanto rarissimo,
se non addirittura hapax anche rispetto alla sua seconda e ultima occorrenza in 8,1 in cui si sfuma
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veicolare limmagine perfetta dellamore desiderato e farla pre-sentire nel sogno o nella intimit pi profonda dellanimo e quindi come se fosse ottenuto ci
che continuamente si cerca e non si pu non cercare ancora e per sempre, cio
la propria integrit completa che non pu essere che amorosa non per una
supina coazione a ripetere psicologica secondo lanalisi lacaniana del linguaggio assente del desiderio, ma per il dramma, lazione effettiva e prevalentemente inappellabile dellamore stesso che si attinge nella sua desiderabilit
permanente, anche e non solo nelle strutture inconsce dellesistenza umana si
ricerca continuamente lazione assoluta dellamore stesso che consiste, cio,
nella propria perfezione, non pi soggetta eroticamente al desiderio il che
storicamente, umanamente, terrenamente impossibile, e in qualche modo, anzi
nellunico vero modo possibile compiuto dal prodigio divino dellAmore stesso.
Implicitamente si deve intendere anche la conoscenza intellettiva circa lAmore,
che essenziale, giacch nulla amabile se non si conosce cosa esso nella
verit e cosa va amato in esso e per esso.
Nel corpus del poema si vuole drammatizzare una simile condizione anche
paradossale di illimitatezza dellamore nella sua assolutezza e la sua compiuta
declinazione nella finitezza e nella fragilit degli amanti che comunque non la
alterano n la compromettono, ma la custodiscono abilitati da ci che custodiscono nel viverlo in tutto e per tutto. Lamore in cui essi due stessi sono nascosti e custoditi, assume il volto di ciascuno dei due e parimenti il vero
volto del loro fondersi in ununit sponsale, bench non si possa ridurre a un
tale suo volto umano. La situazione che pi di un dramma damore, una
drammatizzazione dellamore in s stesso e per s stesso, nel corpus del testo
si pu dividere in due parti (quasi quantitativamente uguali, 47 versetti la prima, 42 la seconda) se al vocabolo hb"h]a; (amore) scelto per una prima demarcazione testuale si assume insieme al participio tl;Ax (languida, malata, debole
o ferita) nelle uniche due occorrenze 2,5 e 5,8. Tale osservazione da sola potrebbe risultare insufficiente per una delimitazione strutturale. Tuttavia, va notato immediatamente che una simile affezione da stimarsi come permanente
e irrimediabile, cio congenita e qualificativa dellamore stesso (la ferita ci
che al contempo in s stessa la guarigione definitiva ed efficace, non si
guariti se non al contempo feriti), quanto viene provato e vissuto dallamata
( ci che essenzialmente la rende tale). Si tratta di una dichiarazione esclusila semantica in un rinvio pi comune di bacio fraterno ha' fratello come appellativo con cui
lei apostrofa lui, si trova solo qui ) con morfologia ottativa del verbo e in qualche modo imperativa del primo verso pseudosalomonico anche allinterno dello stesso testo in esame e il suo stagliarsi con imparagonabile vigoria plastica come simbolo e sigla o sigillo di quanto si vuole narrare,
indicano il vero ritmo e il vero clima di tutto il poema, e cio il desiderio damore e il suo ineluttabile imperativo che coinvolgono la totalit e linterezza della creatura umana. Lamore rappresenta
il vero e unico imprescindibile imperativo categorico in cui si gioca il valore assoluto dellessere
umano in tutta la sua realt mondana e ultramondana.
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Vittorio Ricci
vamente cosciente e autoconoscitiva, che definisce s lamata in s stessa, ma

che non pu non avere riflessi decisivi e determinativi sullidentit dellamato12, per cui lamore in cui lamato/amata si riconoscono uguali e diversi, assolutamente uniti eppure distanti, e rimane inappagato e in questa inappagabilit si placa beandosi e inebriandosi di questa sua insaziabilit in cui, comunque, si realizza la sua vera pace.
Una tale proposta si fonda per su un elemento testuale che pare del tutto
obiettivo e sicuro, e cio sulla prima di due espressioni emblematiche posta
subito dopo la prima dichiarazione della malattia damore in 2,6-7 e indicante
plasticamente il gesto di lui che abbraccia lei; la seconda espressione quella
dellinvito alle figlie di Gerusalemme di non destare lamore, si trova in forma
identica in una seconda volta in 3,5, e con una leggera modificazione (lassenza
12 La debolezza, che non dipende solo dallassenza-presenza dellamato (cf. Cottini, Il linguaggio erotico, 29) e viene attribuita a lei e rimane inespressa per lui, va ravvisata in qualche
modo in quella dichiarazione messa in bocca a lei in 7,11, in cui si asserisce che il termine singolare
hQ"WVT> (istinto, inclinazione, desiderio) che si ritrova nelle altre due sole volte in Gn 3,16, riferito
alla prima donna nel contesto del suo peccato, e 4,7, riferito a Caino in un contesto in cui si nomina
esplicitamente il peccato. In entrambi le occorrenze si aggiunge il verbo lV:m" (dominare, governare,
regolare) che non ha univocamente senso positivo nellAT (non in genere attribuito a Dio se non
in contesti liturgico-eucologici cf. Sal 22,29; 59,14; 66,7; 89,10; 103,16, confermato da 1Cr 29,12
e 2Cr 20,6, le due uniche occorrenze di Is 40,10 e 63,19 sono in qualche modo originali a differenza
delle altre tre uniche occorrenze protoisaiane, in cui lattribuzione non a Dio, cf. Is 3,12; 19,4,
28,14, e se si esclude anche lunico caso eccezionale di attribuzione a Dio in Gdc 8,22 per esprimere il rifiuto di un regnante che non sia Dio; le altre due uniche occorrenze nei Salmi si trovano in
106,41 e nel celeberrimo Salmo 8 al v. 7). Si deve osservare innanzitutto che questo lessema non
ricorre mai nel Cantico (forse alluso con il titolo regale o salomonico attribuito allamato) e tanto
meno nel verso in cui presente laltro termine in esame. Listinto-desiderio di lui verso di lei non
da dominare o da governare, perch nel dominio incontaminato della loro fusione ed effusione
damore, riguarda ci che conviene a lui, e se proprio si deve richiamare una qualche vulnerabilit
o fragilit faticosa, questa congenita e originaria, costitutiva dellessere appartenenza totale e assoluta di lei perch non si tratta di mera istintualit o di automatismo fisiologico, ma di ricerca di una
identit, quella fondativa e determinativa che non pu prescindere (non da sempre prescissa) da
quella di lei, identit che non data meccanicamente, ma richiede una corrispondenza esistenziale
senza riserve e compromessi. Tuttavia questa ricerca essenziale di identit necessariamente vissuta nella drammaticit di una condizione mai completamente adeguata anche da chi dovrebbe essere
il dominante o il dominatore in questo contesto di unione sponsale, anzi nel quale il dominare e
lessere dominati, lessere feriti o lessere guariti sono simultanei e in ultima analisi coincidenti,
poich occorre riprendersi sempre insieme, e riprendersi (in) quellamore (assoluto) che traspare e
si vela, si compie ed esige di essere re-iniziato per la sua potenza (magari anche stra-potenza con
ricadute seducenti e vulneranti) che tutto pervade incessantemente. Lassenza del verbo dominare
stato gi notato cf. Cottini, Il linguaggio erotico, 27 nota 7 e spiegato con il mero intercambio damore tra i due partners, come se si trattasse di una esclusione voluta; invece da vedervi una
inclusione implicita, perch implica la regalit (riflessa da quella divina) e insieme lesercizio sempre rischioso e sdrucciolevole della ricerca di amore che richiede per limmediatezza istintiva un
investimento psico-fisico e totale a tutti i livelli, quindi una capacit di dominarsi reciproco che
continua tensione di elevazione a ci che si davvero e si rischia di perdere o offuscare per forze e
dinamiche inconsce e travolgenti, basilari ma non immediatamente assecondabili se si vuole cercare
lamore nella sua verit completa e nella sua integra sapienzialit.
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del sintagma per le gazzelle e le cerve della campagna) la terza e ultima volta
in 8,4 preceduta questultima volta dalla suddetta espressione dellabbraccio.
quasi indubitabile che ci sia una certa pi o meno programmatica intenzionalit
nella collocazione di queste tre espressioni: a) la prima volta insieme (2,5-7) in
modo da formare una pericope quasi a s e di conseguenza in modo da esporre
quanto si vuole descrivere e rappresentare lungo il poema, cio la ricerca affannata e affannosa (dalla valenza essenziale e olistica nella sua realt psico-spirituale), ma ineludibile e appagante ad ogni livello dei due per lamore che provano reciprocamente; b) la seconda occorrenza esclusiva (senza le altre) della
terza espressione relativa al non destare lamore in 3,5 che conclude la prima
descrizione di lei che smarrisce lamato, e in cui lei afferma la volont di non
lasciarlo finch non lo avr condotto nella casa della sua propria madre per richiamare la dimensione erotico-onirica che coinvolge ancora i due; c) la seconda e ultima esclusiva occorrenza della prima espressione per richiamare lo stato
di languore, ma anche la speciale patologicit (la dimensione umana, mortale in
cui si anima e si contrae lamore infinito e divino, che rende questa sua stessa
debolezza in lei ma vale anche per lui la forza invincibile e immortale
dellamarsi autentico e genuino) perch la ricerca, specialmente dellamata, non
terminata, non trova ancora la sua naturale conclusione, che avviene proprio
nei versetti che seguono la seconda e ultima occorrenza della prima espressione
e la terza e ultima occorrenza della seconda espressione in 8,3-4; d) la ripetizione esclusiva (senza la prima espressione) della seconda e terza espressione in
8,3-4 (la seconda locuzione nella sua seconda e ultima occorrenza per richiamare la prima sua occorrenza, la terza espressione nella sua terza e ultima occorrenza per richiamare anche quel primo smarrimento la suggestione che la
terza occorrenza della terza espressione in 8,4 vuole richiamare la sua seconda
occorrenza, confermata, a quanto pare inequivocabilmente, dalla proposizione
interrogativa successiva che in entrambi i passi presente in forma identica, le
uniche due volte, al di l delle differenze dei contesti e dei riferimenti immediati, e con il trascurato richiamo al deserto, che il vero simbolo del luogo in cui
idealmente e drammaticamente si ambienta la narrazione poetico-drammatica
dei due, rispettivamente in 3,7 e 8,6).
Che tali richiami formali e tematici non si possano non definire intenzionali
e strutturanti, in qualche modo formulari e punti di riferimento nellorditura di
una trama cos dispersiva e articolata, centripeta a pi riprese, non davvero
dubitabile, anche perch si indirizzano sempre alle sintomatiche e apostrofate
figlie di Gerusalemme, che in qualche modo rappresentano la coscienza sociale di lei ma anche ci che si vorrebbe magari persino utopisticamente per
tale . Linvito della sposa alle figlie di Gerusalemme a non destare lamore
finch non lo desideri, in qualunque modo lo si voglia interpretare, si contrappone alla dichiarazione in 8,5 in cui la sposa annuncia di avere destato lamato
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Vittorio Ricci
in modo che quellinvito trova la sua soluzione, per cui si pu evincere che lo
spazio psico-onirico, confermato da altre informazioni tutte concordi e concentrate sulla allusione alla dimensione notturna del tempo (2,17, in cui si allude
alla notte con parafrasi altamente poetiche e deliziose; 3,1, in cui si nomina
esplicitamente la notte; 3,8, in cui si accenna al terrore notturno; 4,6, con
delle variazioni di vario tipo si ripete la stessa immagine allusiva della notte di
2,7; 5,2, in cui lamata dichiara che stava dormendo mentre il suo cuore era
desto, bench lespressione sia poco chiara per indicare il tratto notturno del
giorno, per il pi immediatamente associabile; 7,12, linvito a pernottare in
mezzo agli alberi di cipro inequivocabilmente chiarito per significare il tempo
notturno dallinvito ad attendere lalba per andare nelle vigne). Allora non si pu
non evincere che la descrizione della ricerca e dellincontro amorosi trovano
una unit temporale nella notte con una pregnanza pi simbolica che materiale,
pi esistenziale che attinente alla scansione temporale della giornata, mentre
lintroduzione (1,2-4) coincidente con linizio della ricerca stessa e tratteggiata
come un passato prossimo che comunque continua ad agire nel presente, il
meriggio (1,7) in cui lei non sa ancora dove trovare lui, indicazione che non
sar pi ripetuta, anzi la situazione capovolta in 6,1 poich le figlie di Gerusalemme, probabili (richiamate nel verso immediatamente precedente), chiedono a lei dove se ne andato il suo amato, la quale risponde dichiarando di
saperlo in 6,2 e la conclusione dellincontro si rinvierebbe temporalmente
allalba (7,13, il momento in cui lamata desta lamato in 8,5). Lunit spaziale
quindi non un luogo fisico, localizzabile geograficamente, ma la vita stessa e
la sua misteriosit, a volte o intrinsecamente tenebrosa e dai mille pericoli interni ed esterni; lo spazio di azione rappresentato dalle persone che i due realmente raffigurano e simbolizzano, bench si rievochino paesaggi e luoghi reali
pi o meno intensamente trasfigurati e rarefatti, che comunque contribuiscono
a delineare la fisionomia realistica di un esistere unico e specifico, come quello tratteggiato per i due amanti.
Quanto evidenziato, sembra sufficiente a scoraggiare una interpretazione
esclusivamente e pedissequamente realistica dei riferimenti spazio-temporali o
dei fatti descritti come eventi effettivamente accaduti, e a denunciare forse a
ragione come abuso questo tentativo esegetico di scorgere o ritrovare momenti
fattuali; ci che accade veramente il desiderio damore, desiderio che implica
intrinsecamente e strutturalmente la rivelazione intima e divina, mistica ed estatica, indescrivibile e adombrata nella sua verit irraggiungibile, sempre colta
eppure sempre differita attraverso licona dellaltro, dellalterit, segno tangibile dellintangibile infinit amorosa. Si decanta la storia delle storie, lessenza
psico-spirituale della creatura umana, immersa completamente, lietamente,
amenamente, ma anche mortalmente, angosciosamente, sovente travolta
dallindomabile potenza di ci che rende vera ogni creaturalit capace di com-
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prendere lAmore che la anima e la pervade. Si inneggia a ci che trascende e

trasfigura lesistere tutto nelle sue ambientazioni quotidiane, naturali, bio-fisiologiche, innestate in quel contorno meramente convenzionale o culturale, finanche religioso-rituale o politico, per giungere anche tramite lintuizione di un
solo istante alla purezza infinita del teologico circa lAmore stesso, per non
lasciarlo sfuggire per sempre o rendersi per lo pi irricevibile nella sua intatta
verit. tutto ci quanto si viene ad asserire solennemente nei due distici con
note opposte (positivo-negativo) e con una allure di anticlimax, ma concettualmente identiche circa la valenza assoluta, insostituibile, indelebile e indomabile dellamore in s stesso, introdotta dalla promessa di eterno amore (8,6b-7).
Attrazione e fuga/compagnia e solitudine
Lesordio (1,2-4) esprime con una concitazione emotiva assoluta, ma anche
limpida, la richiesta insopprimibile della presenza fisica dellaltro e lattrazione
quasi fatale della sua assenza. Lessenza dellinnamoramento come inizio originario e innato del desiderio amoroso si consuma nella memoria trasognata
dallaltro e trasognante laltro, nella percezione che, come in un ricordo remoto
e al limite della esprimibilit, sogna e rende reale laltro, anzi effettivamente
presente, pi di quanto sia capace di rappresentare e suscitare la sua presenza
fisica accanto. la solitudine in cui lei si ritrova inesorabilmente, anche coattivamente per motivi sociali e culturali, a renderla pi percettibilmente vera compagna, vera corrispondente inscindibile, a creare in modo inconfondibile la
compagnia indelebile e ininterrotta, vitalmente e unicamente propria.
Tale orizzonte descrittivo permette di comprendere la straordinaria grazia e
preziosit dellinizio del Cantico, che in sintesi anticipa tutta la drammatizzazione e vi si svela come la sua vera fine, rievoca inizialmente e continuamente
ci che alla fine gi compiuto e compiuto da sempre, in una tensione prolettica e incoativa che irrompe sorgiva e indomabile solo nella fase terminale, ma
retrospettivamente, quanto espresso con unapertura totale in 8,14: linvito
esortativo alla fuga e allallontanarsi13 per ripetere, ri-esprimere, ri-significare
13 La chiusa con xr;B' (hapax nel Cantico), che per quanto si possano ricercare valenze semantiche
ulteriori, non pu non assumersi in quella principale e quasi esclusiva del fuggire per scampare da un
pericolo in modo generalmente furtivo e per nascondersi da qualcuno che insegue (basti qui citare le tre
uniche occorrenze nei Salmi, in 3,1 in cui si menziona la fuga di Davide da Assalonne, in 57,1 in cui si
menziona la fuga sempre di Davide per questa volta da Saul, in 138,7 in cui in forma interrogativa si
professa limpossibilit di fuggire da Dio). Comunque non si pu non comprendere in un significato
univoco e sostanziale di allontanamento e in qualche modo di rifugio. Lesortazione di allontanarsi rapidamente e furtivamente non pu non implicare anche un allontanarsi da lei per i paralleli che illuminano se si contrappongono (e non meramente giustappongono) al verso finale in questione. La notte sta
terminando o appena terminata e con essa anche il tempo dellincontro (effettivo o puramente imma-
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quelloriginariet desiderante, che implacabilmente si placa di non placarsi eppure sosta come appagata, poich lAmore insieme vita e morte, possesso
dellaltro e sua perdita nella persistenza anamnestica dellattrazione verso laltro, non concretizzabile, non compibile n una volta per tutte n mai, ma solo
nel suo apparente placarsi illusorio, che comunque prende come se fosse compiuto, a motivo proprio delle concrete situazioni creaturali sempre mancanti e
inadatte tali da realizzarsi sempre solo nellaspetto mortale e in un apice conginario e ideale, che comunque non pu non implicare una qualche condizione di conoscenza reale,
poco importa e poco influente sulla composizione), inizia di nuovo il tempo della veglia e della presenza incombente e coercitiva dei figli della madre di lei, ma soprattutto linesauribilit del desiderio
amoroso stato momentaneamente esaurita o interrotta quasi appagata tutta o assaporata, listante del
desiderio della separazione ricollega e recupera con la stessa istantaneit impellente il desiderio del
bacio in tutta la sua indescrivibile intensit dellinizio. Gli aspetti analogici in cui le apparenti, comunque rilevanti, somiglianze rinviano alle decisive differenze, tra 8,14 e 2,17 richiederebbero unanalisi
dettagliata e appassionante. In breve, lunico elemento significativo in comune il paragone tra lui
(esplicitamente apostrofato in 2,17) e la gazzella o cucciolo di cervo per la connotazione della velocit
(la velocit dellamore e quindi dellamato non pu essere di una immediatezza irrefrenabile e incoercibile) che non pu non contenere laltro richiamo toponomastico-simbolico delle montagne (differenziato dai due diversi nomi, elemento che pare solo stilistico-formale e finemente allusivo a una identificazione con sfumature dettate dalla diversa situazione psicologica dei due momenti montagne che
comunque simboleggiano un luogo di elevatezza e di altezza persino vertiginosa). Anche questo elemento fortemente identico riserva una differenza sintattica, mentre in 2,17 lespressione posta come
appellativo e apposizione del vocativo amato mio, in 8,14 si pone come esortazione che in qualche
modo integra il senso del fuggi il costrutto coordinato dei due imperativi non va inteso come una
formulazione paratattica da potersi tradurre ad es. fuggi ad essere simile poich il secondo imperativo
non esprime la finalit del primo, ma casomai la sua condizione remota e imprescindibile, e perch il
secondo imperativo indica piuttosto lesortazione a una continuazione ad essere ci che lamato stato
finora e deve continuare ad essere. Emergerebbe un problema che non mi risulta presente nellesegesi:
sui monti va coordinato con i rispettivi verbi volgersi in 2,17 e fuggire in 8,14 oppure allimmagine della gazzella o del cucciolo di cervo che si trovano, vivono sui monti in genere in modo da
indirizzare linterpretazione sintattica pi per un senso qualitativo che locativo. Questa immagine comunque trova la sua anticipazione in 2,8b-9a in cui si descrive il primo arrivo dellamato, che salta sui
monti (e sulle colline) perch da paragonarsi alle figure teromorfiche espresse subito dopo in 9a. Le
locuzioni di 2,17 e 8,14 del paragone teromorfico e del luogo montuoso, che esse tendono a comporre
in ununica descrizione (invertendole ed escludendo il richiamo alle colline per maggior concisione e
introducendo simbolici nomi ai monti per unenfatizzazione allegorica), spingono a riferire lindicazione toponomastica allimmagine teromorfica e non ai verbi delle proposizioni. In 2,17 lesortazione
preceduta da una connotazione temporale (non ripresa in 8,14) nel contesto quando prima in modo
particolare e unico si accenna al destare lamato (ma come ora non ci sono veri monti, non cerano
nemmeno vere ombre notturne prima). Che comunque linvito a fuggire o allontanarsi velocemente per
o prima della scomparsa delle ombre della notte, da intendersi come separazione da lei, confermato
da quanto premesso da lui come sua intenzione in 4,6. Sembra paradossale che un epitalamio si concluda con il separarsi degli sposi, ma nel canto pseudo salomonico non si tratta di carme nuziale e di
celebrazione matrimoniale tout court, esso invece la drammatizzazione, anche con motivi epitalamici, della sponsalit universale, di quelle dinamiche antropologiche e creaturali che fondano una o le
unioni matrimoniali, o piuttosto semplicemente il dramma (anche con accenti ironici) dellamore umano nella sua riverberazione divina a prescindere, almeno in modo diretto, dalle sue articolazioni istituzionali o sociali o di vissuto matrimoniale, per cos dire, non perch si vogliano stigmatizzare, ma
semplicemente perch non sono il tema del poema pseudosalomonico, come invece sono lo sfondo e il
motivo del racconto della creazione della donna in Gn 2,22-24.
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templativo dellamarsi. Laltrettanto apparente antitesi bipolarizzante tra lurgenza dellessere attratti reciprocamente in un accompagnarsi esistenziale, ineluttabile e cosmico, oserei dire, persino fatale, e di rincorrersi quasi disperatamente e linevitabilit, anzi la necessit simultanea del rifuggirsi nel luogo immaginifico ed estatico, comunque elevato, dellAmore vero e della sua verit
esperita, vissuta e conosciuta senza riduttivismi o forme pi o meno limitative
di alcun genere.
Lo scenario drammatico listante estatico pi o meno cronologicamente
lungo o diluito in una durata temporale (ordinaria), che rievoca e illumina momenti, peripezie, imprese, fatiche pi psicologiche e interiori che fatti storici o
narrazioni di attitudini cerimoniali, sociali, individuali e di sensibilit dellepoca, bench non vengano disdegnati, anzi inseriti per una maggior enfatizzazione
del tema stesso nella sua pi alta puntualit espressiva, nel suo vertice di creativit assoluta, in ci che non affatto tematizzabile. Ne consegue che il corpus
del poema non altro che il pendant tra i due poli estremi, il travaglio eroticopatologico, levoluzione di unesperienza passionale immediata che da singolare viene trasfusa in una luce creativo-simbolica di universalit nelloriginalit e
nella radicale originalit della poesia, che tocca le fibre pi profonde e vitali
dellumanit. Si canta lamore umano, ci si incanta del suo mistero divino non
per una fruizione meramente estetica, ma per una comprensione pi penetrante
di esso, anzi di ci che esso dovrebbe rappresentarsi per chi si lascia rapire
dalla sua soavit impareggiabile e dalla sua prodigiosit che solo la poesia,
questa sola poesia pi precisamente, pu esprimere e proclamare con acuzie
sapienziale nel modo pi adeguato. LAmore nellinnamorarsi reciproco dei
due, ma soprattutto di lei, la pi vulnerabile e la pi debole, ma anche per questo
la pi forte ed eroica, la dominatrice e la soggiogatrice impareggiabile e indiscussa, cui, forte dellAmore appunto, anzi forte della sua totale debolezza
damore, che lascia trapelare anche la mortalit creaturale, nulla e nessuno possono opporre qualcosa di contrario, lunit del soggetto del dramma, che
nellistante del desiderio, che attrae e respinge in un movimento circolare di
perfezione sferica (perfezione esistenziale e ontologica, oserei dire), trova la sua
unit, altrettanto notevole artisticamente, di luogo e di tempo, poich tutto ci
che si narra dallinizio alla fine e di nuovo dalla fine allinizio anche letteralmente non altro che il rammemorare il passato e il suo commemorativo-celebrativo (liturgico?) ri-percorrere il desiderio erotico sempre creativo e dinamico, ma anche sempre affannoso e faticoso, e tuttavia stagliato e fissato nelle
parole auree del canto. Si contempla, in altri termini, linesauribile desiderio
amoroso insieme semplice e complesso, naturale e soprannaturale, fisico e metafisico, teorico e fenomenico, teso continuamente, con maggior o minor intensit emotivo-immaginativa e con differenti tensioni di gravit, con maggior o
minor misura di consapevolezza e resipiscenza, allinfinita e incontenibile im-
68
Vittorio Ricci
mensit dellAmore in persona, immune da ogni condizione di luogo e di tempo

e finanche, oserei dire, di storia.
Latmosfera di continua persistenza onirico-ottativa implicitamente indicata dal gi esaminato ritornello allinizio della sezione che abbiamo chiamato
corpus (v. 2,7), in cui si invita a non destare o ridestare lAmore finch non se
ne compiaccia e quasi alla fine (v. 8,4), sottolineato previamente o introdotto
dallaltro ritornello ripetuto ugualmente in questi due soli contesti, che disegna
le braccia di lui avvinghiate al corpo di lei crediamo che si tratti solo di proiezione immaginaria , e seguito solo in 8,5 dal ridestare lui da parte di lei sotto
il melo in cui lei desiderava sedere allombra di lui in 2,3, versetto in cui abbiamo posto il termine del proemio. Il ridestare laddove ci si era voluti addormentare, allegoresi di uno stato psichico particolare di ripercorso e di tragitto di
un vissuto esemplare e (ri)scoperto nei suoi risvolti pi reconditi e profondi, che
conduce a svelare lessenza dellAmore e linestimabile preziosit esistenziale
e creaturale, il vero fine letterario ed espositivo di tutto il poema, ci che si
potrebbe chiamare la morale o linsegnamento sapienziale, espresso in moduli linguistici parabolici e iperbolici in 8,6-7 (il termine ravvisato da noi del
corpus coincidente con quello dello stato onirico-immaginifico), in cui si sancisce metaforicamente la co-appartenenza assoluta, irrevocabile e irreversibile
dei due con una lucidit diafana da parte di lei, ma anche come ci che va continuamente rivivificato con il desiderio e la ricerca amorosa.
Il clima onirico-simbolico consente una struttura insieme anamnestica e
obliosa, conscia e inconscia, sciente e insciente, per cui il tempo un passato
sempre riproteso a un futuro senza vero futuro e senza vero passato in una sorta
di istante eterno grazie anche alle duttilit morfosintattiche e alle fluide
peformances semantiche del verbo ebraico e il luogo o i luoghi, che
continuamente si trasfigurano in simboli emblematici dellanimo e viventi segni
evocatori di ci che per la sua assoluta natura prima e ultima non pu avere
nessun vero luogo, indirizza decisamente a collocare il poema amoroso
nellinteriorit pi segreta e viva, pi ricca qualitativamente e vivificante di
indelebile arcana memoria della protagonista, nella quale si riflette quella di lui
cio lo stesso in-dividuo (unicit indivisibile) in una diversit di identit
costitutiva e costituente unica con una trasfigurazione completa e abbracciante
ogni cosa e ogni essere in unampiezza cosmica e universale. La memoria
intellettiva e ispirata di lei struttura i canti e articola una materia poetica e
simmetrica che d voce a ununit movimentata, vivace, persino istintiva e
variopinta, ununit autentica e drammatica di soggetto, tempo e luogo. Pare che
i canoni estetici della tragedia, come delineati da Aristotele, con finalit catartiche
pi o meno plausibili, siano per un verso allincirca rispettate o contemplate, ma
anche in qualche modo sconvolte per laltro verso, almeno per loro fissit di
canonicit stilistico-letteraria. Non si tratta di imitare la vita in alcuni suoi fatti
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o situazioni pi funesti, raccapriccianti e destanti sentimenti di piet e terrore

con un respiro pi o meno universale, ma il fatto della vita con tutte le sue
implicazioni pi o meno imitabili e riproducibili secondo la naturale tecnica
della mimesi, di rappresentare ci che non affatto imitabile e rappresentabile
(intrattenibile o irriproducibile entro stratagemmi artistico-espressivo)14. La
causa di fondo va cercata nel fatto che non nellorizzonte del verosimile, ma
del vero e del vero assoluto in un contesto sapienziale, lunico contesto
possibile in cui il tema dellAmore rivelabile senza particolarismi, riduzionismi,
deformazioni, semplificazioni e prosaicizzazioni altrimenti inevitabili, con una
sapienzialit, quella sua propria e specifica, divinamente dettata o genialmente
ispirata.
Il v. 1,7 rappresenta il preludio assoluto dellopera pseudosalomonica: rivelare cosa sia il desiderio amoroso e indirettamente cosa sia lAmore stesso,
come e dove ricercarlo o riconoscerlo umanamente, anzi cosa vuol dire ricercare lAmore nellamato, una ricerca improntata essenzialmente sulla malattia
che mai pu guarire se non in s stessa e tramite s stessa (2,5; 5,8) e sulla guarigione che coincide con la malattia stessa (8,10cd) con una tensione irripetibile e sempre attiva come la vita stessa, che continuamente esposta al pericolo
di morte e continuamente al contempo rinsaldata, anzi malattia che gi sempre
guarigione, morte che gi sempre vita, naturalezza mortale e mondana che
gi vita immortale e ultramondana.
Il v. 5,8, che per la seconda e ultima volta contiene il verbo dgn, il verbo
dellannunciare, del rivelare, del dar notizia o far sapere, rivolto alle figlie di
Gerusalemme, le interlocutrici simboliche dellamata, la prima volta in 1,7,
rivolto direttamente allamato da ricercare e pur presente vividamente e realmente nel desiderio dellamata scioglie in due dittici o due sezioni di movimenti il corpus dellopera, poich la dichiarazione della malattia damore, con
cui si d inizio in 2,5, in qualche modo riceve la sua prima soluzione in un crescendo di desiderio per lamato assente o resosi tale, in 5,6-7 (lapice della
concitazione emotivo-intellettiva del pathos), gi trovato per certi versi, ma
come in un sogno o nel sogno durante il sonno vigile (5,2). Da 5,8 riparte il
secondo movimento o la seconda serie di movimenti, di descrizioni, di gesti e
situazioni per riprendere il tema dellintroduzione richiesto dallamata nella
casa allegorica dellamato, con cui si struttura louverture avviata con il desiderio del bacio, si realizza in 2,4, nonostante la metaforica variazione di appellativi e qualificazioni descrittive, ma in un modo improprio, immaturo, incom14 Non si trovano vere realizzazioni iconografiche del Cantico se non di qualche tratto assunto
piuttosto come spunto per dipinti di scene nuziali o di rappresentazioni spirituali mariane o cristiane
(cf. Ravasi, Il Cantico, 839-859); ma risulta alquanto impossibile una sua trasposizione cinematografica o teatrale o quantaltro poich il Cantico non possiede nulla confacente a tali forme artistiche
(ibid., 859-860).
70
Vittorio Ricci
piuto, per motivare il suo naturale e poetico sviluppo e compiutezza integrali in

8,1-5, in cui termina la tensione della seconda sezione in cui i temi trovano soluzione definitiva, anche se momentanea e nella fluidit della loro rievocazione
psico-spirituale, per giustificare, anzi rivelare la giusta prospettiva espositiva e
dottrinale dellAmore in 8,6-7. I temi per sono per un verso capovolti e per un
verso finalmente spiegati nella loro valenza simbolica: non pi il bacio richiesto dallamata nella segretezza del suo desiderio socialmente contrastato o controllato, esposto al pericolo della vergogna pubblica, ma la sua stessa incomprimibile iniziativa (8,1 rispetto a 1,2); lintroduzione ugualmente non pi richiesta per il desiderio di lei, ma intrapresa da lei sempre nel clima desiderativo, in
un luogo non pi solo immaginario e rievocativo (i vv. 1,16c-17 servono a enfatizzare plasticamente un contesto simbolico, non materiale), ma un luogo rievocante loriginario scenario pregno di valenza creaturale (la casa della madre),
come la vigna, e non pi nellipotetico luogo appartenente personalmente a
lui, ma nel luogo vero e proprio appartenente a lei, che non riceve pi lintroduzione ma la compie (8,2 rispetto a 2,3) sempre nellorizzonte del desiderio. Ma
tutto ci ancora come sogno, da cui lAmore (si) sveglia attraverso lamata
(nel)lamato in un modo originario e nativo, svelando cos in 2,5b il significato
metaforico del melo, cui lei rassomiglia lui, e che ora diviene simbolicamente lunico luogo originario, quello del suo concepimento genetico (8,5cd), perch l lui gi era da sempre e per sempre il suo lui secondo quanto lAmore
stesso ha dettato e destato (nel destarsi in lui per lei e in lei per lui).
Un dialogo ininterrottamente differito e senza parole
Bench si sia insistito con una certa eccedenza piuttosto speciosa sul dialogare dei due, ci pare di poter provare che non accade nessun vero dialogo tra
lamato e lamata, nessuna vera comunicazione discorsiva, ma una comunicazione profonda di anime, anzi il sussurro e il sospiro di una simile tensione interattiva e speculare mediante limpiego di figure retoriche tratte dalla simbolica metaforica della fauna e della vegetazione, della ritrattistica pittorica, delle
sensazioni polisensoriali, in una lussureggiante ricchezza di oggetti e di scenari
come la ricchezza dellAmore, che fa impoverire di tutto arricchendo completamente di tutto e specialmente di s in modo da mostrarsi saziet perfetta e
insieme privazione assoluta.
Se si tralascia il proemiale indefinibile e surreale quadretto di 1,72,3, in cui
non si dialoga tra i due, ma ci si loda quasi per dissolversi luno nellaltra, per
assimilare quasi geneticamente, originariamente lidentit dellaltro come
quellunica propria vera, per essere nella verit di s ed essere o raffigurare
anche la bellezza vera per laltro, esclusivamente per laltro, non si riesce a ri-
71
levare un duetto dialogico di una certa consistente conversazione, giacch il

parlarsi dei due come non sapersi e non doversi dire nulla se non lestaticit
del loro desiderio amoroso. Con il corpus del poema si intenti a sforzarsi di
ritrarre e rendere in qualche modo durevole e percettibile questa permanente
condizione estatica, che, sebbene intrinseca, congenita e oltre la ordinaria e
culturale consapevolezza, irrompe improvvisa e istantanea nella coscienza con
tutto il suo strascico di effetti e sconvolgimenti interni, che donano lebbrezza
lucida della vita e della propria vita in una previa intesa totalmente saturante che
prima e dopo ogni possibile eloquio verbale si tratta quasi di un linguaggio
pre-originario, precedente a quello derivante dallimposizione dei nomi da
parte di Adamo o di ogni possibile linguaggio convenzionale, storicamente istituito e descrittivo, anche se umano, anzi rievocante e nominante lessenza stessa umana, il nome dellamato-amore.
I vv. 2,8-18 che dovrebbero rappresentare il primo incontro dialogico, in
effetti un puro invito dellamato allamata, ad alzarsi e andare via, ma il tutto
si svolge chiaramente in un contesto di volizione e di ispirazione particolare,
che pare renda presente concretamente ci che solo sospirato e anelato, anche
perch non c nessun amato e non c nessunamata reali, se non ogni essere
umano che pu e dovrebbe liberamente, se lo vuole, essere un amato per unamata e unamata per un amato nellAmore, cio scoprire il vero volto di tale potenza universale e unica nella sua stessa realt data naturalmente. Non si tratta di
un dramma amoroso pi o meno paradigmatico di due, come ad es. quello di
Elena e Paride o quello di Dafne e Psiche, e in ambito biblico, quello di Abramo
e Sara o quello di Anna ed Elkana, ma del felice dramma (la felice azione
tribolata) che lAmore.
Allinvito indefinito e immaginario di (una) lei a (un) lui in 1,10 e ripetuto in
1,13 di alzarsi e di andare via15 non vi seguito, anzi viene in qualche modo
contrastato il suo presunto reale richiamo sia in 2,17, in cui lamata ordina allamato di tornare simile a gazzella o a un cucciolo di cervo sui monti di beter prima
che si faccia giorno, che la stessa scena ultima con cui si chiude il poema con
una variazione omonimica del verbo e del luogo e senza pi la locuzione indicante la coordinazione temporale, ma inequivocabile nella sua significazione allegorica, quale intimo luogo immaginario del desiderio amoroso, con una evidente
corrispondenza in 4,6, data lesatta ripetizione della coordinazione temporale, in
15 Bench si sia notato che i due verbi alzarsi e andare via vengono seguiti da %l' (ma
solo per il primo verbo in 13 si ha la grafia singolare di yk>L)' (Ravasi, Il Cantico, 247-248 e nota 13),
non si rilevato che per il primo verbo mQ' non si trovano n si citano paralleli mentre usuale per
il secondo verbo %l:x.' La costruzione di mQ' con la preposizione l> rarissima (cf. Sal 94,16) e, per
quanto ci risulta, inesistente in senso di dativo etico con connotazione riflessiva (non si ritrova
nemmeno nelle altre due occorrenze nel Cantico (3,2; 5,5 sempre espresso da lei in prima persona);
una tale singolarit spiega abbondantemente entrambi i testi filologicamente problematici.
72
Vittorio Ricci
cui lamato dice di intraprendere questo ritorno. In 3,1, immediatamente successivo a 2,7, in cui lambientazione temporale notturna, si determina la vera situazione passata riproposta e rammentata, la ricerca affannosa e travagliata dellamato assente e non trovato a fianco sul giaciglio. Luscita notturna, furtiva e ardita,
dellamata per la citt una descrizione alquanto immaginaria, che intende esprimere plasticamente e sensibilmente a che punto la forza damore di colei che
debole per amore pu arrivare. Il ricercare e non trovare, il ricercare e trovare, lo
stringere a s fino a ununione totale, indivisibile, costitutiva sono rappresentazioni di uno stato onirico, in cui il desiderare lamato si mostra in tutta la sua veemenza anche con punte crudeli al fine di comunicare lefficacia molteplice e polivalente della sua potenza. Una simile interpretazione immediatamente orientata dallintercalare per la seconda volta del ritornello con cui lei si rivolge alle
figlie di Gerusalemme per scongiurarle di non risvegliare lAmore in 3,5, non
preceduto dal ritornello dellabbraccio di lui a lei come alla sua prima occorrenza
in 2,7 e alla sua terza e ultima in 8,14, in cui finalmente si scioglie tale tensione
desiderativa e il senso della desiderata (e immaginata) introduzione di lui da parte di lei nella casa della propria genitrice, come desiderio espresso da compiere
assolutamente in 3,4 e compiuto in certo qual modo (idealmente, eroticamente,
nelloriginariet e profondit dellattrazione totale, di morte e di vita) in 8,15. In
5,2 si ribadisce lamata dormiente e il suo intimo in vigile attesa e il rumore
particolare dellamato, che prima se ne andato sui monti (4,5), cio rientrato in
quella estaticit amorosa, in quel luogo segreto in cui scopre continuamente il
volto perfetto e amoroso dellamata, e poi sceso nel giardino (5,1), cio in
quella assimilazione totale di lei, in quellabitarla, viverla nella preziosit unica e infinita della contemplazione amorosa, in cui forse avvenuto anche il contatto fisico (non lo crediamo, perch superfluo e sempre rinviante a quella tensione di unificazione completa e permanente verso linfinit assoluta dellAmore
per vivere e assimilare il tutto, lessenziale dellesistenza e lessenza della vitamorte, dellessere mortale e immortale) o meramente il suo desiderio. Forse semplicemente sono avvenuti solo lo sguardo del viso e lincontro degli occhi nel
desiderio che avvenisse una reciproca fusione totale che per la sua forza irresistibile ha fatto s che se ne avvertisse tutta lintensit, e forse ha sortito effetti pi
densi di quanto se ne sarebbe potuto percepire con una sua realizzazione fisica.
I due non si sono mai comunicati nullaltro che le genuine intensit sempre
varie, sempre nuove e pure continue in crescendo di drammaticit e di sublimit, che anche un crescendo opposto, della loro mortale debolezza e del loro
destino assoluto segnato da tale ineluttabile e imprescindibile debolezza, che
il segreto della pace e della loro naturale e spirituale appartenenza, in cui tutto
dato loro veramente da vivere e conoscere nella sua splendida gloria; i due non
hanno altro che comunicarsi la straordinaria ordinariet della reciproca attrazione amorosa che li porta a venire a conoscenza dellAmore in tutta la sua
73
sconvolgente e divina bellezza, in tutta la sua immortale misteriosit coniugatasi con la limitatezza mortale di un amarsi umano sensibile e intellettivo.
Questo dialogo senza parole svolto principalmente con descrizioni reciproche reali, ideali e simboliche della loro persona in contrapposizione o in controluce alle due relative immagini sociali, che sono tracciate in 3,7-11 per lui (Salomone) e in 7,1-6 per lei (Salummita), o di ci che si rappresentano del loro
profilo sociale.
La divina fiamma dellamore mortale
La drammatizzazione e la trasfigurazione poetiche dellamore umano o
dellAmore in s stesso, colto per e nei i suoi risvolti umani, sono le cifre o le
codificazioni ermeneutiche e semantiche pi adatte e suscettibili di considerazione per cantare ci che umanamente accade per intima universale necessit
e con fatale stabilit, anzi ci che in modo apparente paradossalmente il pi
instabile e insieme il pi stabilmente ricorrente nella natura umana e non solo.
Tale operazione riflessa e vigile e al contempo di una ispirazione incontrollabile e impulsiva, tesa in s stessa non a delineare una scienza dottrinale o
pedagogica, non a caratterizzare anatomisticamente la fenomenologia pi o
meno psicologica dellerotica umana, ma ad annunciare lincomprensibile sapienza divina, a illuminare la sorgivit sovrumana, che fonda e sostanzia segretamente e continuamente la sua natura desiderativa ed erotica. La nota teologica lunico vero elemento di distinzione assoluta tra il Cantico e tutto il
resto della letteratura dello stesso genere, giunta fino a noi completa o meno,
oppure indirettamente da fonti seconde. Ma proprio questa nota inafferrabile,
inenarrabile, assolutamente enigmatica, tanto che esoterica, potenzialmente percepibile da tutti ma necessitante di una disposizione e preparazione
esoteriche appunto, di una natura non comune per chi vi si apre, vi si sintonizza debitamente, soprattutto in ci che non tanto suscettibile di canto, ma
a cui il canto allude e rinvia per la sua insuperabile inespressivit, incontemplabilit, inconoscibilit per cui unesegesi che vorrebbe spiegare tutto del
Cantico sarebbe gi illudersi sin dallinizio, perch esso rimane di per s refrattario a ogni operazione esplicativa in senso esaustivo comune o secondo la
pi ovvia aspettativa attanziale.
Si consuma con una finissima operazione di intercalari letterari ci che si pu
definire la sublimit divina del desiderio erotico umano, sublimit tanto pi elevata quanto pi colta nella sua dimensione ironica, di lievit assoluta. La dinamica cinetica delle peripezie, imprese, gesta, intraprendenze, fatiche eccessive e
anche larditezze damore non sono altro che la plastica segnalazione e la simbolica raffigurazione di quanto umanamente rimane impossibile, iperbolico, in una
74
Vittorio Ricci
parola altro, e quindi tragico o drammatico che comunque non pu essere

confinato in termini di rendimento positivo o negativo. Il divino, che vi si
condensa e vi trapela continuamente anche se enigmaticamente o cripticamente,
tutto ci che viene descritto come incessante rinvio a una storia sacra, totale,
infinita a cui lumanit si sente ispirata e in cui si sente immersa ineluttabilmente,
anzi continuamente suscitata e sollecitata nella sua umanit pi vera, pi intima,
e cui continuamente lumanit non pu non disattendere e ininterrottamente desiderare di attuare radicalmente, di esserlo compiutamente, ma in ci il divino non
mortificato come in caso di opposizione peccaminosa o di perverso o meno
investimento di esso ad altri esiti o fini mercantili o di altro genere snaturante
lumano nel divino e il divino nellumano. Lassoluta e insormontabile inettitudine umana allamore divino e la tensione pura a raggiungerlo, perch il disagio
umano a un tale amore nella sua verit infinita o trascendente si sciolga e vi si
compi, esaltano questo stesso Amore che non si smarrisce e non si fa smarrire mai
e non fa smarrire soprattutto gli smarriti in esso (anche nei momenti pi acuti di
falsificazione o di riduzionismi o formalismi dovuti a moventi deficitari umani o
convenzionali o istituzionali). Lirragiungibilit dellAmore e quindi la sua eroticit psichica e istintuale nella sua conformazione umana lasciano cogliere il divino di esso, anche se con un fare o mimare persino comico, quasi infantile, sproporzionato e a tratti persino apparentemente sconveniente. In tale piega letterariamente feconda e positiva, il divino si insinua quasi furtivo e innominabile, quasi
mancante e obliato pi che attivo e pienamente presente, non tanto con unazione
determinante, ma quasi con un lasciar fare e agire che con un dettare e realizzare
infallibili. Il divino dellamore anchesso si lascia coinvolgere completamente
nellumano e dallumano, si lascia perdere e ritrovare e ancora perdere negli
amanti e con gli amanti nella loro erotica e imperfetta e sempre perfettibile
perfezione damore sempre compiuta e sempre da compiere dinamicamente e
affannosamente, anzi tragicamente.
Il riso ironico e mitigante del divino trapela come figura del suo complottare (creativo e creante, vocazionale, direi, non indotto surrettiziamente) e dellindirizzare leterno dellamore stesso nella storicit umana e individuale degli
amanti; al contempo questo riso ironico si colora terribile e impetuoso nel suo
tragico volto umano, che cos giunge allegoricamente a trasferirsi in quella forma divina che gli pi propria e pi essenziale, e in tal modo riesce a conoscere la forza della morte e la terribilit dello Sheol, laddove giunge la fiamma
divina dellAmore stesso, che tutto vince e avvince, illumina e trasfigura, e da
nulla pu essere sopraffatto e oppresso, oscurato e sfigurato.
75
Conclusione: il balsamo contemplativo ed enigmatico

dellAmore divino
Il Cantico rappresenta quellunit profonda di visione del mondo e in essa di
quella immagine specifica del mondo erotico-amoroso, che bench, peculiare della cultura antica e della sua tradizione, in cui storicamente circoscritta, capace
a tuttoggi di rivelare e illuminare lenigmaticit stessa di tale realt essenziale,
strutturale e universale, continuamente presente in ogni animo umano e continuamente sfuggente, forza autoconoscitiva e conoscitiva straordinaria, che trascende
e fa trascendere sempre le ordinarie facolt apprensive, intellettive e volitive umane, pur non annullandone, anzi in qualche modo esigendole ed esaltandole.
Linattingibilit in s dellAmore, che continuamente si rende attingibile nella sua partecipazione kenotica ed effusiva di conformabilit umana, persino
nel suo apice pi vuoto e nullo di morte, di tormento infernale, di estremizzazione pi spettrale e insussistente quale la vacuit abissale dellAde o dello
Sheol, il vero movente della ineguagliabile opera pseudosalomonica. La capacit onniabbracciante e penetrante di eros tale da infiltrarsi nelloriginario e
radicalmente individuale e per ci irripetibile, che fa la autentica differenza di
ciascuno verso tutti gli altri, e tale da sostenere laltrimenti insostenibile frammento onirico-inconscio di un istinto erotico e patologico in se stesso, cio
anche ibridamente e violentemente deformante la stessa forma non mitica e
non mitizzabile dellamore erotico, anche se miticamente o allegoricamente
risaltato o cantato, rappresenta la tensione quasi congenita e continuamente
ambita dellautore del poema pseudosalomonico, a offrire una balsamicit, un
refrigerio che non pu essere che la ricerca teoretico-contemplativa, anzi latentemente eucologica. Si predispone insieme anche la provocazione, anche
sovvertitrice e veemente, persino impaziente e mai pronta, addirittura ineluttabilmente differita, di quel punto estatico e supremo, in cui tutto si scioglie e si
rinsalda, trova la sua compiutezza e si lascia travolgere di nuovo dalla sua attesa. Tutto, insomma, teso al compimento escatologico, al trascendente, allallegorico della creazione poetica dellamore; tutto si profonde in uno spazio di
abbandono al divino come biblicamente o mosaicamente rivelato per una contemplazione del teologico e del suo aspetto estetico, della conoscenza del bello
in s in cui si coglie laltrimenti non attingibile o inesorabilmente perso almeno
in questa forma piena e suprema.
Vittorio Ricci
SSL, Pontificio Istituto Biblico, Roma
Gregor Geiger
Akzentuierung zur semantischen Differenzierung:
nifal wayyiqtol in masoretischer Vokalisierung
Ziel dieser Untersuchung ist es, einige Unregelmigkeiten in der Vokalisierung und der Akzentuierung der wayyiqtol-Formen im nifal im Hebrisch
der masoretischen (tiberiensischen) Tradition1 zu beschreiben und mglicherweise zu erklren. Es geht dabei um die Vokalisierung des zweiten Radikals in
den Formen ohne Endungen, d. h. in den Formen im Singular mit Ausnahme
der 2. Person feminin, des Kohortativs und der Formen mit Sufx.2 Wurzeln,
deren zweiter oder dritter Konsonant schwach ist, sind hier nicht behandelt.
Ich vergleiche die wayyiqtol-Formen mit den entsprechenden yiqtol- und weyiqtol-Formen sowie dem Imperativ.
Es gibt in der masoretischen Tradition verschiedene Formen(-Gruppen), in
welchen die Akzentuierung eine semantische oder funktionale Differenzierung
ausdrckt (z.B. !#" %$ (&' *) $+ !#"& %$ (' *) $+).3 Hier geht es darum, fr die Akzentuierungen
%(&, -) ". '+ und %(/ -& ) ". '+ eine solche Differenzierung vorzuschlagen.
Bei der Beschreibung von Vokalisierung und Akzentuierung sind vier verschiedene prosodische Situationen zu unterscheiden: regulre Kontextformen,
Pausalformen, Formen in nesiga4 und Wrter, die mit dem folgenden Wort
durch maqqef verbunden sind.
1. yiqtol und weyiqtol
Die regulre Vokalisierung des Imperfekts beim starken Verb ist %(, -) "!, d. h.
die letzte Silbe ist mit !ere, die Vorletzte mit qama! vokalisiert. Die AkzentuTextgrundlage ist die BHS.
Die Formen mit Sufx auszunehmen ist Theorie. Es gibt in der hebrischen Bibel keine
Imperfektformen im nifal eines starken Verbs im Singular mit Sufx. Ebenso theoretisch sind
die wayyiqtol-Formen der 1. Person Plural; es gibt dafr keine Belege im nifal.
3
Ausfhrlich dazu REVELL, Perfect.
4
Formen, deren Akzent von der letzten auf die vorletzte Silbe zurckgezogen ist; s. dazu
REVELL, Nesiga.
1
2
Liber Annuus 61 (2011) 77-88
78
Gregor Geiger
ierung ist milra, d. h. der Wortakzent ist auf der letzten Silbe. Diese regelmige Vokalisierung ist in Kontext und in Pausa gleich.5 Das trifft auch auf die
Vokalisierung in den wenigen belegten weyiqtol-Formen zu.6 Sie ist unabhngig von indikativer oder volitiver Funktion.7 Ist die Form mit maqqef mit dem
folgenden Wort verbunden und dadurch ohne eigenen Wortakzent, hat die letzte Silbe segol.8 Steht die Form in nesiga (d. h., sie ist milel, auf der vorletzten
Silbe betont), hat die letzte Silbe meistens segol,9 seltener pata"10 oder !ere.11
Solche unterschiedlichen Vokalisierung in nesiga nden sich auch bei anderen
Wrtern,12 sie haben also nichts mit der spezischen Situation des nifals zu
tun. Die Vokalisierung der letzten Silbe kann sich unter dem Einu von Laryngal13 oder von 014 als drittem Radikal ndern. Die Vokalisierung des Imperativs ist identisch mit der des Imperfekts, mit Ausnahme der Wurzel 012.15
2. wayyiqtol
Die meisten wayyiqtol-Formen haben die gleiche Vokalisierung und Akzentuierung wie die entsprechenden yiqtol-Formen. Es gibt also in der Regel
keine Betonungsverschiebung, wie sie bei wayyiqtol-Formen anderer Stmme
' 4 ! vs. 013
/ 4 . '+). Diese Verschiebung ist dann phonetisch
verbreitet ist (z. B. 013
mglich, wenn die letzte Silbe geschlossen, die vorletzte Silbe offen ist und einen langen Vokal hat.16
Im einzelnen ndet sich folgendes: Die meisten Formen sind milra (s. u.,
2.1), die letzte Silbe hat normalerweise !ere,17 Vokalisierung und Akzentuierung sind also gleich wie bei den normalen yiqtol-Formen. In Pausa ist der AkBeispiele: 056, 7"!) , Gen 11,6 (Kontext); 8*:9 , ); "!, Ex 21,20 (Pausa).
Beispiele: <>= , ); "! $+, Ex 23,12 (Kontext); ?09 , @) A" $+, Gen 38,24 (Pausa).
7
Beispiel fr Jussiv: A05 , B) "!C%3' , 2 Sam 3,29.
8
Drei Belege: Obd 9, Est 7,3, 2 Chr 2,13.
9
13 Belege: 1 Kn 8,26, Jes 28,27, Ez 33,12, Ps 102,19, Ijob 3,3; 21,30; 38,24, Spr 13,13;
19,23; 27,14, Koh 7,26; 10,9, Neh 4,14.
10
Nur D 'EF5 ) #, , Ijob 18,4.
11
Fnf Belege der Wurzel GAH im Buch Ester (2,13; 5,3.6; 7,2; 9,12).
12
Siehe dazu REVELL, Nesiga, 46.
13
Kontext: in der Regel %(&' -) "!, z. B. FJI ' )K "!, Gen 41,31; Ausnahme: L' 0M , -) "!, Jer 16,6 (kaum als
Pausalform zu erklren) Pausa: %(&, -) "!, z. B. F' D9 , N) 3" , Gen 21,24 nesiga: %(' -& ) "!, z. B. LA' OI ) "!, Ez
24,27 maqqef: nur CFD' N)P "!, 1 Kn 1,51.
14
Kontext: meistens %(&, -) "!, z. B. 056, 7"!) , Gen 11,6; Ausnahmen: 06= ' F) A, $+ (2x) und 0D= ' N) #" , Ez 32,28
Pausa: %(&, -) "!, z. B. 0Q9 , 3) #, , Ri 16,10; folgende anders vokalisierten Flle knnen als Pausalformen angesehen werden (sie haben aber nicht silluq oder atna"): 01'R 39) !, (Gen 10,9, Num 21,14),
01'S 3) ,! (Ps 87,5) und 0T)R )U#" (Ex 34,19) nesiga: %(/ -& ) "! (vier Belege) maqqef: nicht belegt.
15
Siehe Appendix 2.
16
Zu Einzelheiten s. REVELL, Imperfect, 420.
17
Ausnahmen (pata" in der letzten Silbe): die Wurzeln III.lar., einige Formen III.! sowie
alle elf Belege der Wurzel VF! (II.lar.).
5
6
Akzentuierung zur semantischen Differenzierung: nifal wayyiqtol in masoretischer Vokalisierung 79
zent ebenfalls milra, die letzte Silbe hat entweder pata" oder !ere.18 Einige
Verben sind immer milel (2.2), die letzte Silbe ist mit segol vokalisiert. Einige
Verben haben beide Akzentuierungen (2.3). Formen in nesiga (also milel)
sind selten,19 es gibt keine Form mit maqqef.
Im folgenden soll gezeigt werden, da die milra-Formen in der Regel eher
passive, die milel-Formen eher aktive Bedeutung haben.
2.1 milra
Es gibt 45 Wurzeln, deren wayyiqtol immer endbetont ist.20 Die meisten
von ihnen sind regulre Passivformen des aktiven qals, z. B. die Wurzel GAH. In
wenigen Wurzeln wird der nifal als Passiv anderer Stmme verwendet, z. B.
FHT, als aktiv dient der hifil. Einige Formen sind eher reexiv oder stativ als
passiv, z. B. F*D. Der nifal von *D3, ringen mit jemandem, ist jedoch aktiv
und indirekt transitiv; freilich kann die Form auch als reziprok gedeutet werW 3" *D= , 3) ,. '+, Gen 32,25. FD<,
den. Das einzige relevante Vorkommen ist XYR F" <!
21
schwren, ist aktiv und indirekt transitiv. Das heit also, die meisten, aber
nicht alle, endbetonten Formen haben passive Bedeutung.
2.2 milel
Vier Wurzeln sind immer milel: 8L%, ?ZH, 8F> und J16, vielleicht auch %L!.22
8L%23 hat aktive Bedeutung und ist indirekt transitiv, selten auch direkt, z. B.
8 "!0\ ) >$ 3CA
/ 3/ 8LM/ [) ". '+, Ri 12,4. Ein qal dieser Wurzel ist selten und wird nur in Poesie
verwendet. ?ZH ist der passiv des qals, in der Bedeutung geschlagen werden.24
Allerdings kann das Geschlagenwerden auch als aktiv angesehen werden; die
LXX bersetzt beispielsweise vier der fnf relevanten Formen mit dem aktiven Verb ptai/ein, d. h. anstoen oder strzen. Das angefhrte Beispiel ist
Siehe Appendix 1.
Zehn Belege, z. B. D</ L5 ) #, '+, Ps 106,31.
20
*D3, %T3, 013, %JD, %]D, F*D, %1Z, ^>], *FE, *%L II, FJ!, J%!, 0Q!, VF!, 0A!, JLT, FHT, DAT,
VL%, JT%, L*%, (%1, ^%1 II, 2>H, %6H, GAH, 0ZQ, ^1Q, 0FQ, 0AQ, 06F, 0AF, J*>, LQ>, *F6, 0D*,
%]*, 2J*, 02*, FD2, 0D2 I, AL2, F12, ^>2 und 2>A.
21
In einigen Fllen auch direkt, z. B. ]F) D_ <$ FD' N) ]" , Num 30,3; es gibt allerdings keine solchen direkt transitiven Belege im wayyiqtol. Von den 22 belegten Formen stehen fnf in nesiga,
d. h. sie sind milel (Gen 24,9, 1 Sam 28,10, 2 Sam 19,24, 1 Kn 2,8, Ez 16,8). Die Vokalisierung
ndert sich dabei nicht, sie ist immer FD' N) ". '+. In Pausalstellung sind keine Formen belegt.
22
Keine dieser Wurzeln ist in der 1. Person belegt (weder Singular noch Plural), so da
nicht feststellbar ist, ob diese Formen anders betont wren als die 2. oder 3. Person (wie entsprechende Formen in anderen Stmmen, s. REVELL, Imperfect, 420).
23
20 Belege fr wayyiqtol.
24
Fnf Belege, z. B. 8!#\ " <$ %" >$ !5H, >$ %" %3M , 0) a$ "! ? /Z`=;) ". '+, 1 Sam 4,2.
18
19
80
Gregor Geiger
dementsprechend als kai eptaisen anh\r Israhl enwpion allofu/lwn bersetzt. Die beiden Belege von 8F> stehen beide im selben Kontext: Jemand erR
8F5/ O) #" '+, Gen
zhlt seinen Traum, whrend sein Geist umgetrieben wird: XLK0
R"
8F5/ O) #" '+, Dan 2,3. Die antiken bersetzungen bersetzen diese
41,8, und !LK0
Verben mit passiven Formen, aber man kann die Aktion auch als aktive betrachten. Martin LUTHER bersetzt beispielsweise Dan 2,3 mit der hat mich erschreckt. J16 ist nur ein einziges Mal belegt, 0XF\ O$ %F' D5 ' %$ %3M , 0) a$ "! J1/ b= ) ". '+, Num 25,3.
Dieses Verb kann als reexiv angesehen werden, so bersetzen die antiken
bersetzungen oder auch die Einheitsbersetzung (So lie sich Israel mit
Baal-Pegor ein). Das Verb ist indirekt transitiv; man kann die Aktion auch als
aktiv betrachten, so kann man es ins Englische bersetzten: Israel joined. %L!
ist nur einmal belegt, 8!0\ " L, 3c 8!1)!
M " AF= ' D$ <" JXFR %L5/ .) ". '+, Gen 8,12; die Vokalisierung als
nifal ist schwer zu erklren.25 Die Bedeutung des Verbs scheint aktiv, die Akzentuierung kann als nesiga erklrt werden.
Es gibt also kein klar passives Verb, welches regelmig milel betont ist.
2.3 milra und milel
Drei Wurzeln sind sowohl milel als auch milra betont: ?Q3, 8LH und 032.26
Bei der Wurzel ?Q3 gibt es einen klaren Bedeutungsunterschied zwischen
beiden Akzentuierungen. Als normale reexive Form in der Bedeutung sich
versammeln ist das Wort milra betont. Es gibt dafr zwei Belege: ]<4M / 1 ?Q= , 3) ,. '+
) 3/ W%3, 0) a$ "! <!3C%
I " B) ?Qd, 39) ., '+, Ri 20,11. Fnf Formen
]\H/ Lc Y' ]C%
9 ' 3/ , Num 11,30, und 0!F"R ]C%
' 3/ ?Q/ 3M ) ,. '+, in der Bedeutung stersind milel betont, stets im Ausdruck +!Y9 ) FC%
ben.27 Es ist eine anthropologische (oder theologische) Frage, ob man das
Sterben als aktiv oder als passiv ansehen will. Aber das am hugsten in dieser
Bedeutung verwendete hebrische Verb, A+1, wird im (normalerweise aktiven)
qal benutzt.
Das Verb 8LH ist zweimal milra: XY9 3" !0= , Lc 3' *LM ) 6$ "! 8L= , ); ". '+, Gen 24,67, und 04B5 $E ". '+
R ) $! 8L5/ ;) ". '+
+J9 ) Q) Lc D4 05 B$ 8LS, ); ".e '+ XA!
\ 0" 7$ 8]5 / %) , Ps 106,45. Siebenmal ist es milel, z. B. ]+]
]a= ) FC!
) B9 " , Gen 6,6. Es wird in zwei leicht unterschiedlichen Bedeutungen verwendet. Es kann bedauern/bereuen bedeuten, das Subjekt ist dabei immer
Gott; oder es kann sich trsten oder getrstet werden meinen. Diese beiden Bedeutungen sind zu einem Teil parallel zu den beiden Akzentuierungen.
In der Bedeutung bedauern ist das Wort in allen sechs Fllen milel.28 In der
In Gen 8,10 steht in einer ansonsten identischen Formulierung 8!0\ " L, 3c 8!1)!
M " AF= ' D$ <" JXFR %L5/ .) '+.
Keine dieser Wurzeln ist in der 1. Person belegt.
27
Gen 25,8.17; 35,29; 49,33, Dtn 32,50.
28
]a= ) FC!
) B9 " ]+]
R ) $! 8L5/ ;) ". '+, Gen 6,6; ]F)R 0) ]C%
5 ) F' ]\+]
) $! 8LM/ ;) ". '+, Ex 32,14; ]F)R 0) ]C%
5 ) 3/ ]W )+] $! 8LI/ ;) ". '+, 2 Sam
24,16; ]FM ) 0) ]C%
) 3/ ]+]
R ) $! 8L5/ ;) ". '+, Jer 26,19; ]Fh ) 0) ]C%
) F' 8!]f
"S 3g ]) 8L5/ ;) ". '+, Jona 3,10; ]F)R 0) ]C%
) 9 F' 8L5/ ;) ". '+, 1 Chr
21,15.
25
26
Bedeutung sich trsten ist es einmal milra: XY9 3" !0= , Lc 3' *LM ) 6$ "! 8L= , ); ". '+, Gen 24,67;
einmal ist es milel: ]JK]
S ) $! 8L5/ ;) ". '+, Gen 38,12: Es ist die Rede von Juda, nach dem
Tod seiner kanaanitischen Frau Bat-Shua. Das naheliegendste Verstndnis ist,
getrstet zu werden, auch die antiken bersetzungen verstehen so.29 Eventuell ist aber in diesem Kontext auch eine Interpretation als bedauern mglich,
was freilich eine ethische Wertung des Verhaltens Judas, seiner Mischehe, bedeuten wrde. Problematisch bleibt (sofern man nicht Textverderbnis annimmt)30 das poetische +J9 ) Q) Lc D4 05 B$ 8LS, ); ".e '+, Ps 106,45: Das Subjekt ist Gott, eine Interpretation als bedauern/bereuen liegt nahe.
032: Die Bedeutung brig bleiben, brig gelassen werden kann als aktiv oder als passiv interpretiert werden. Die LXX bersetzt mit einer passiven,
die Vulgata mit einer aktiven Verbform. Die Form ist zweimal milra betont
$ 3!]M " 03= , N) #" '+, Rut 1,3, und !=H, N$ 1" ]N)R 3" ]9 ) 0W 3, N) #" '+
(beide Mal im Buch Rut): ]!9) H/ D) !=H, <K
i<!
9 ) 3" 1K
, ]!
) JM / %) $!, Rut 1,5; einmal ist sie milel: ]D9 ) #, 7' X#M 3" 0<= / 3'c +9 L' Hh4 Ck3' 03/ Nj ) "! '+, Gen 7,23.
Es ist kein Unterschied in der Bedeutung zu erkennen.
Zusammenfassend lt sich feststellen: Es gibt eine Verbindung zwischen
aktiver und passiver Bedeutung31 und Akzentuierung: Es gibt keine klar passive Form, die milel betont ist, whrend die meisten aktiven Formen milel betont sind, auch wenn das letztere weniger konsequent ist. Mglicherweise sind
die Ausnahmen, die aktiven Formen mit milra-Akzent, analog zu den anderen, den passiven nifal-Formen gebildet, die weitaus huger sind.
3. Erklrungsmglichkeiten fr diese Akzentuierungen
Ich glaube nicht, da die verschiedenen Vokalisierungen Spuren einer Unterscheidung sind zwischen einer ursprnglich langen yaqtulu-Form, die zu einem indikativen yiqtol geworden ist, und einer ursprnglich kurzen yaqtulForm, aus der das wayyiqtol-Tempus entstanden ist, wie beispielsweise die
Formen ]4 2/ Fc '! und 4 2F' '. '+ erklrt werden knnen. Es geht ja in dieser Untersuchung nur um wayyiqtol-Formen.
Siehe dazu DHLING, Gott, 28.

Siehe z. B. den Apparat der BHS, der auf der Grundlage der Peschitta vorschlgt, die Vokalisierung zu ndern (ich bin mir nicht sicher, was mit l $H '. '+ gemeint ist; die Rckbersetzung
des syrischen Nona rbdo lt 8L, "; '. '+ vermuten).
31
Auch JENNI, Stammformen, 63, sieht die Funktion des nifals nicht ausschlielich als passiv: Das hebrische Nifal bezeichnet das Geschehen eines Vorgangs oder einer Handlung am
Subjekt selber ohne Rcksicht auf die Art oder den Grad der Mitwirkung dieses Subjekts an diesem Geschehen. Freilich pat diese Funktionsbestimmung nicht zu den aktiv-transitiven Verben 8L% oder FD2.
29
30
82
Gregor Geiger
Die Grammatik von GESENIUS-KAUTZSCH32 erklrt die milel-Formen als Analogie zu anderen Formen in nesiga. Das ist mglich, aber es erklrt nicht, warum diese Analogie hauptschlich bei aktiven Formen greift.
E. J. REVELL weist in verschiedenen Arbeiten auf phonetische Zusammenhnge zwischen der Wortstruktur und unterschiedlichen Betonungen der wayyiqtol-Formen hin. Zwei Beobachtungen sind dabei auch fr die hier behandelten Formen relevant:
Stress is penultimate where the penultimate syllable is open, but both antepenultimate and nal syllables are closed. Stress is nal where either antepenultimate
or nal syllable is open as well as the penultimate.33
Er macht diese Beobachtung zunchst fr Formen der ersten Person von

schwachen Wurzeln (solche Formen sind hier nicht Thema). Die Erweiterung
auf die anderen Personen34 ist freilich nicht allgemein durchfhrbar: Alle hier
behandelten wayyiqtol-Formen haben offene vorletzte, geschlossene letzte und
drittletzte Silben, mten also milel sein.
Eine detailliertere Beobachtung ber nifal-Formen mit milel-Akzent gibt
er in der Funote eines Artikels, der allgemein von Betonungsmustern handelt,
wieder:
As far as I have noted, these roots are III p, or II guttural, III m or r, except for
wayyi!!'!m"d Nu 25:3.35
Diese Erklrung ist also rein empirisch, er gibt keine Motivation fr sie.
Ein schwerwiegenderer Einwand ist jedoch, da diese Beobachtung nicht fr
alle Flle zutrifft. Selbst wenn man, mit einigen Schwierigkeiten, einige der
milra-Belege als Pausalformen erklren kann, fr wenigstens drei Flle ist das
nicht mglich, da sie verbindende Akzente tragen und nicht am Ende einer
grammatischen Einheit stehen: XY9 3" !0= , Lc 3' *LM ) 6$ "! 8L= , ); ". '+, Gen 24,67; ]<4M / 1 ?Q= , 3) ,. '+
) H/ D) !=H, <K
$ 3!]M " 03= , N) #" '+, Rut 1,3; hnlich (mit dem schwach
]\H/ Lc Y' ]C%
9 ' 3/ , Num 11,30; ]!9
c %/ 19 / D5%, 0W F, m) ". '+, 2 Kn 6,11.
trennenden pa#$a) ist 80R ) 3Ck
Meiner Meinung nach gibt es keine phonetische Erklrung fr die unterschiedlichen Akzentuierungen. Auch ich habe keine eindeutige Erklrung.
Mglicherweise haben aber drei Faktoren das Bild beeinut: 1. Einige andere
passive wayyiqtol-Formen, die phonetisch milel sein knnten, sind ebenfalls
milra. 2. Es gibt Reste verschiedener Vokalisierungsmuster im hebrischen
nifal. 3. Mglicherweise hat man es hier mit Spuren eines alten Gt-Stammes
zu tun.
51 n.
REVELL, Imperfect, 424; vgl. dazu S. 420, Anm. 4: Such difference also occurs in some
forms with open penultimate syllable from the nifal () stem, but this is not regular.
34
REVELL, Imperfect, 424, Anm. 12: The same conditions hold for 3rd person forms, including the nifal () forms which show penultimate stres with waw consecutive.
35
REVELL, Stress, 441, Anm. 18.
32
33
3.1 Andere passive wayyiqtol-Formen

Die Verbindung zwischen aktiver und passiver Bedeutung einerseits und
verschiedenen Betonungen andererseits sind nicht auf den nifal beschrnkt.
Im in der Regel aktiven qal sind die entsprechenden wayyiqtol-Formen milel
betont, wenn dies phonetisch mglich ist und wenn das Wort nicht in Pausa
steht. Milel-Betonung ist phonetisch nur bei einigen schwachen Wurzeln
' 4 ! vs. 013
/ 4 . '+. Im piel ist milel-Betonung phonetisch mglich,
mglich, z. B. 013
wenn der zweite Radikal 3, F oder 0 ist. Die meisten, aber nicht alle Formen
sind milel betont. Dagegen sind die einzigen beiden belegten hofal-Formen,
M ' '+,
in welchen milel-Betonung phonetisch mglich wre, endbetont: 8<9 ) A1K#
2 Kn 11,16, und 3K]\ ]' 8X 5.7' 0>M ' #_ '+, Sach 11,11. Im pual sind keine relevanten
R 8F5/ O) A$ #" '+, Dan 2,1.36 Fr
Formen belegt, im hitpael gibt es nur einen Fall, XLK0
diese Form mag das gleiche gelten wie fr die beiden nifal-Formen der Wurzel 8F>,37 da sie nmlich sowohl als passiv als auch als aktiv angesehen werden knnen. Das heit also, die wayyiqtol-Formen aller Stmme zeigen die
gleiche Tendenz wie die nifal-Formen: Wenn sowohl milel- als auch milraBetonung phonetisch mglich sind, gibt es keine eindeutig passive Form, die
milel betont ist, wohingegen die meisten aktiven Formen so betont sind.
3.2 Reste verschiedener Vokalisierungsmuster
Es gibt Reste verschiedener Vokalisierungsmuster im nifal. Im Biblischen
Hebrisch nden sich solche verschiedenen Vokalisierungen bei den Wurzeln
mediae geminatae (FnF). Es gibt Imperfekt-Formen mit a-Vokal (von 15 verschiedenen Wurzeln)38 und mit o-Vokal (von fnf Wurzeln).39 Keine Wurzel
hat eindeutige Formen in beiden Bildungen. Die Formen mit o-Vokal knnen
alle als passiv angesehen werden. Die meisten Formen mit a-Vokal zwar auch,
aber weniger konsequent. Daneben haben zwei homonyme (?) starke Wurzeln
mglicherweise eine doppelte Bildung: Die Wurzel 0TE in der Bedeutung ge$ ,
nannt werden, heien bildet das yiqtol regelmig 0T, )U "! (z. B. JXF9 0T= , )U "!C34 %9 X1M <K
Jer 11,19; auch in Pausa: 0\T, )U "!C34 %9 JXF= , Ijob 24,20; 0\T, )U "! 34 %5 <!D" )Z $+, Ijob 28,18). Die
" T9 ) $+ (Ex 34,19, mglicherweise in Pausa)
unsichere Form ]a9 / )+ 0X<= 0(/ OM / 0T)R )U#" oW $H*$ 1C%
kann als von der Wurzel 0TE II, mnnlich sein, abgeleitet erklrt werden; die
LXX, sofern sie eine dem Masoretischen Text entsprechende Vorlage bersetzt, versteht das Wort so.
8L9 ) /HA$ 3/ +9 ), Ps 119, 52, ist in Pausa.
hnlich BADEN, Hithpael, 36f.
38
00D, %%Z, LLJ, 81J, %%L I, 00L, AAL, ?>T, JJ1, QQ1, **1, DDQ, %%*, LL2 und QQ2; bei
%%L I ndet sich auch eine Bildung mit i-Vokal (Lev 21,9).
39
EED, **D, 810, FF0 und V60.
36
37
84
Gregor Geiger
Weitere Hinweise mag man in anderen semitischen Sprachen nden, die eine Form haben, die dem hebrischen nifal entspricht, besonders Arabisch,
Ugaritisch und Akkadisch. Der arabische VII. Stamm ist yanfailu vokalisiert.
Es gibt keine unterschiedlichen Vokalisierungsmuster, aber es gibt das (seltene) Passiv yunfaalu. Im Ugaritischen ist bei den meisten Formen nicht bekannt, wie sie zu vokalisieren sind. Es gibt Hinweise auf eine Vokalisierung
yiqqatil.40 Der Akkadische N-Stamm hat zwei verschiedene Vokalisierungsmuster, in der Regel im Zusammenhang mit der Vokalisierung des G-Stamms.
Allerdings unterscheiden sich die Vokalisierungen zwar im Prsens (ipparras
und ipparris), welches mit dem hebrischen yiqtol verbunden werden kann,
nicht jedoch im Prteritum (ipparis), welches zum hebrischen wayyiqtol analog ist. Die Wurzeln, die im Masoretischen Text regelmig milra sind und
die im akkadischen N-Stamm belegt sind, kommen dort mit beiden Vokalisierungen vor.41 Interessanterweise ist keine Wurzel, die im hebrischen wayyiqtol milel ist oder die beide Akzentuierungen hat, im akkadischen N-Stamm
sicher belegt. Aus diesem Grunde mag man versuchen, solche nifal-Formen
als nicht ursprngliche Bildungen zu erklren, also als nicht ursprngliche NStmme.
3.3 Spuren eines alten Gt-Stammes
Eine Alternative wre, in solchen Formen Spuren eines alten Gt-Stammes
zu sehen. Es ist mglich, da in einem frheren Stadium der Sprachentwicklung das t des Gt-Stammes an den ersten Wurzelkonsonanten assimiliert wurde, ebenso wie das n des N-Stammes. So htte sich also ein ursprngliches
yaqtatil(u) zu yaqqatil (d. h. %(, -) "!) entwickelt, ein ursprngliches yanqatil(u)
ebenso. Phonetisch ist eine solche Assimilierung mglich. J. S. BADEN diskutiert diese Mglichkeit;42 er kommt zu einem leicht unterschiedlichen Schlu:
Eine Reihe von Formen, die als nifal vokalisiert sind, seien ursprnglicher hitpael. Er ndet dabei eine Verbindung mit dem ersten Wurzelkonsonanten: Ist
er dental, frikativ oder sibilant, werde dadurch die Assimilation des t erleichtert. Fr die Formen, die fr die vorliegende Untersuchung relevant sind, ndet
sich keine solche Verbindung, aber das kann daran liegen, da die Zahl der belegten Formen beschrnkt ist: von den sieben (acht?) Wurzeln, die hier zur
Diskussion stehen, ist nur J16 frikativ und 032 sibilant. H. GZELLA diskutiert in
einem Artikel, der allgemein das Genus des hebrischen Verbs behandelt,
ebenfalls die Mglichkeit einer Verbindung mit dem Gt-Stamm in anderen seTROPPER, Grammatik, 535f.
Beispiel fr eine a-Vokalisierung des Prsens: J%!/wal!dum; Beispiel fr i-Vokalisierung:
GAH/nad!num (die akkadischen Beispiele folgen V. SODENS Handwrterbuch).
42
BADEN, Hithpael.
40
41
mitischen Sprachen (und erwhnt als mgliche Beispiele dafr 032 und, mit
Einschrnkungen, 8L%).43
Die Vokalisierung des Gt-Stammes in den relevanten Sprachen ist folgendermaen: Der arabische VIII. Stamm ist yaftailu gebildet, im (seltenen) passiv yuftaalu. Das heit, die Vokalisierung ist mit dem VII. Stamm, dem nifal,
identisch. Im Ugaritischen gibt es keine sicheren Hinweise, wie der zweite
Wurzelkonsonant vokalisiert war.44 Im Akkadischen hat der Gt-Stamm drei
Vokalisierungsmuster: iptaras, iptaris und iptarus, in der Regel in bereinstimmung zum jeweiligen G-Stamm. Von den stets milel vokalisierten Wurzeln und von denen mit wechselnder Vokalisierung gibt es allerdings fast keine Belege im akkadischen Gt-Stamm; einzig ?ZH hat die entfernte Parallele nak!pum (mit i-Vokal, ittakip). In der Mescha-Inschrift nden sich vier Gt-Formen. Wir wissen nicht, wie sie zu vokalisieren sind, aber interessanterweise
sind alle Formen vom Verb 8L%.
4. Zusammenfassung
Es ist nicht mglich, die Entwicklung der verschiedenen Vokalisierungen
der nifal-Formen im vormasoretischen Hebrisch mit Sicherheit zu rekonstruieren. Drei Faktoren mgen zur Differenzierung beigetragen haben: Die Analogie zu anderen aktiven oder passiven Formen, alte unterschiedliche Vokalisierungsmuster des nifals sowie Reste einer Gt-Bildung. Die Analogie zu den
anderen Formen scheint mir evident. Dagegen sind die beiden anderen Faktoren eher Denkanste; es gelingt nicht, klare Linien aufzuzeigen.
Appendix 1: wayyiqtol-Pausalformen
Yiqtol-Formen ndern sich im nifal nicht in Pausa, sie haben die Form
%(&, -) "!. Es gibt nur vier Ausnahmen: 0T)R )U#" , Ex 34,19, und dreimal die Form 01' 3)P ,!.45
Alle vier Formen sind von Wurzeln, deren dritter Konsonant 0 ist. Es gibt freilich auch Wurzeln III.!, die regelmig sind, also keine Pausalform haben,
z. B. 0Q9 , 3) #, , Ri 16,10. Es sei bemerkt, da keines dieser vier Wrter in sicherer
Pausalposition, d. h. mit silluq oder atna", steht.
43
44
45
GZELLA, Voice, bes. 309f.

TROPPER, Grammatik, 519.
Siehe Anm. 14.
86
Gregor Geiger
Im wayyiqtol-Tempus gibt es dagegen zwei verschiedene Pausalformen:
%(&' -) ". '+ und %(&, -) ". '+. Sechs Formen sind mit pata"46 belegt, sieben mit !ere.47 Es ist
nicht mglich, zu zeigen, da die beiden Vokalisierungen lexikalisch bedingt

sind, denn die 13 Formen kommen von 12 verschiedenen Wurzeln (die beiden
identischen Formen stehen im selben Kapitel des ersten Buches Samuel). Es
ist keine Verbindung zum Stil, zur Gattung oder zur Abfassungszeit des Textes
zu entdecken.
J. BEN-DAVID stellt in seiner Dissertation ber Pausalformen fest, da es eine Tendenz zu pata" in Pausalform gebe, wenn der letzte Konsonant Sibilant oder % ist.48 Diese phonetische Erklrung greift fr drei der sechs Formen,
aber nach dieser Erklrung mten auch %]9 , 7) #" '+, Ijob 4,5, und Q39 , Y) ". '+, Ijob 7,5,
mit pata" vokalisiert sein. Selbst wenn man dies als Besonderheit des Buches
Ijob oder der poetisch akzentuierten Bcher erklren mchte, denke ich nicht,
da dieses phonetische Phnomen die beiden verschiedenen Vokalisierungen
erklrt.
Es gibt keine Verbindung zu den verschiedenen wayyiqtol-Kontextformen,
von denen Abschnitt 2 handelt. Von fnf der zwlf Wurzeln nden sich auch
Kontextformen, sie sind immer milra. Es handelt sich um die pata"-Formen
%1\ ' )p ". '+ und <>9 ' ); ". '+ und um die !ere-Formen %]9 , 7) #" '+, (\%, Y) ". '+ und L' QM , O) ". '+. Aufgrund dessen, was ber die unterschiedlichen Kontextformen festgestellt wurde, habe
ich geprft, ob es eine Verbindung zwischen diesen beiden verschiedenen Vokalisierungen und einer aktiven oder passiven Bedeutung gibt. Mir scheint, es
gibt keine. Es gibt passive Formen mit pata" (z. B. %1\ ' )p ". '+, Gen 21,8) und aktive
(z. B. 8J9 ' 0) ,. '+, Jona 1,5), es gibt passive Formen mit !ere (z. B. Q39 , Y) ". '+, Ijob 7,5)
und aktive (z. B. %]9 , 7) #" '+, Ijob 4,5). Auch ein Vergleich mit dem akkadischen NStamm fhrt zu keinem klaren Ergebnis. Fr die !ere-Formen nden sich Parallelen mit beiden akkadischen Vokalisierungsmustern,49 fr die pata"-Formen
gibt es keine aussagekrftige Parallelen im akkadischen N-Stamm.
Ich habe keine Erklrung fr die beiden verschiedenen Pausalformen.
%1\ ' )p ". '+, Gen 21,8; <>9 ' ); ". '+, Ex 31,17; F09 ' -) ". '+, 1 Sam 15,27; <9H' 3) ,. '+, 2 Sam 12,15; *\H' L) ,. '+, 2 Sam
17,23; 8J9 ' 0) ,. '+, Jona 1,5.
47
(%9 , Y) ". '+, 1 Sam 19,12; (\%, Y) ". '+, 1 Sam 19,17; 0D\ , N) #" '+, Jer 51,8; %]9 , 7) #" '+, Ijob 4,5; Q39 , Y) ". '+, Ijob 7,5;
A>\ , [) ". '+, Rut 3,8 sowie L' QM , O) ". '+, 2 Sam 4,4 (nicht sicher Pausalform).
48
BEN-DAVID, *Q>], 180.
49
Beispiele: A>%/lap!tum (a/i); 0D2/!eb"rum (i).
46
10
Appendix 2: Imperativ der Wurzel 012

Der endungslose Imperativ zeigt zwei Bildungen: %(&, -) ]" , milra, und %(/ -& ) ]" ,
milel. Die milra-Bildung ist die gewhnliche, in Kontext50 wie in Pausa, mit
Ausnahme der Wurzel 012. Von dieser Wurzel sind 18 endungslose Imperative im nifal belegt, 17 davon milel.51 Da zwlf dieser Formen in der Formel
o%$ 01/ N) ]" 52 stehen, erklrt die Grammatik von JOON und MURAOKA53 die anderen
Flle von 01/ N) ]" 54 als Analogiebildung zu dieser Formel. Ich stimme dieser Erklrung zu, mchte aber noch einen Faktor ergnzen, der die Vokalisierung
ebenfalls beeinut haben knnte. Der nifal der Wurzel 012 ist nicht passiv.
Er kann als reexiv betrachtet werden, allerdings ist die Reexivitt oft noch
explizit durch die Prposition % mit einem Sufx ausgedrckt. So knnte der
milel-Akzent durch andere, nicht passive milel-Vokalisierungen von wayyiqtol-Formen beeinut sein. Allerdings ist einschrnkend hinzuzufgen: Auch
die Imperative der Wurzeln 8L% und 8LH (in der Bedeutung bedauern) mten dann milel sein, so wie ihre wayyiqtol-Bildungen. Sie sind es aber nicht,
sie sind milra, so wie die anderen Imperative.
Gregor Geiger, ofm
50
In %6, );]q " , Spr 6,5, gibt der prpositive Akzent de"i den Wortakzent nicht zu erkennen; das
!ere lt milra-Betonung vermuten.
51
milra: 01,r N) ]" , Jes 7,4; in 01/ N) ]q " , Ijob 36,21, gibt der prpositive Akzent de"i den Wortakzent nicht zu erkennen; das segol lt milel-Betonung vermuten.
52
Alle zwlf in der Tora.
53
51 b; REVELL, Stress, 441, Anm. 19, erwhnt ebenfalls die zwlf Flle von o%$ 01/ N) ]" . Die
anderen milel betonten Formen bringt er mit nesiga in Verbindung, welches appear to occur
under circumstances different from those typical for nesiga.
54
JOON-MURAOKA, ebd., bergehen 01,r N) ]" , Jes 7,4 (01/ N) ]" always occurs with the mil'el
stress).
11
88
Gregor Geiger
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12

Nel Nuovo Testamento il concetto di circoncisione attestato, allinfuori di

Gv 7,22-23, unicamente negli scritti di due autori: Paolo e Luca. La precedenza
spetta allapostolo delle genti1. Nel suo epistolario, per limitarsi soltanto ai termini principali, il verbo circoncidere () adoperato 9 volte, mentre il
sostantivo derivato circoncisione () vi compare 31 volte. Anche in
Luca, bench non possa competere con Paolo, il linguaggio della circoncisione
sembra rivestire una certa rilevanza: appare 7 volte, 3 volte2. A questi termini si possono aggiungere laggettivo corradicale incirconciso
(), che nel NT ricorre solo in At 7,51, e il sostantivo prepuzio
(), attestato in At 11,3 (e altrove 19 volte nel corpus paolino). Rilevati questi dati statistici, ci si chiede quale sia il valore e la portata di questo rito
israelita nellopera lucana e, in particolare, nel contesto teologico del piano salvifico che Dio realizza in Cristo a beneficio di Israele e delle genti.
Alla nascita di Ges a Betlemme langelo proclam ai pastori una grande
gioia destinata a tutto il popolo: oggi, nella citt di Davide, nato per voi un
Salvatore, che Cristo Signore (Lc 2,11). Pi tardi Pietro, trascinato davanti al
tribunale ebraico per il fatto di aver guarito nel Tempio uno storpio nel nome di
Ges, ricapitol ai capi del popolo di Israele lesito (solo in apparenza negativo)
della missione del Messia di Nazaret: Questo Ges la pietra, che stata scartata da voi, costruttori, e che diventata la pietra dangolo. In nessun altro c la
salvezza; non vi infatti, sotto il cielo, altro nome dato agli uomini, nel quale
stabilito che noi siamo salvati (At 4,12). Di fronte a questi testi, da cui risulta
chiaramente che la salvezza dipende dalladesione per fede alla persona di Ges
Cristo, unico salvatore, sorge la domanda se e quale ruolo possa avere ancora la
circoncisione, rivendicata dagli ebrei come mezzo necessario per essere incorporati nella comunit dellalleanza e diventare eredi delle promesse di salvezza,
1 Sulla circoncisione secondo Paolo cf. N.E. Livesey, Circumcision as a Malleable Symbol
(WUNT II/295), Tbingen 2010, 77-122.
2 Cf. O. Betz, , , in H. Balz - G. Schneider (ed.), Exegetisches Wrterbuch zum Neuen Testament, III, Stuttgart etc. 1983, cols 186-189.
Liber Annuus 61 (2011) 89-125
90
destinate alla discendenza di Abramo. Tenteremo di dare una risposta a questo

interrogativo, analizzando i passi lucani relativi alla circoncisione.
1. Lalleanza della circoncisione
risaputo che nellantichit la circoncisione maschile era diffusa nelle culture
di diversi popoli del mondo. Nel Medio Oriente la praticavano i semiti occidentali
(cf. Ger 9,24-25), a differenza di quelli orientali (Mesopotamia). Consisteva in una
semplice incisione della pelle oppure nellamputazione dellintero prepuzio3. A
parte il modo di eseguirla, occorre notare soprattutto un diverso valore accordato a
questo rito. Se per gli altri popoli la circoncisione svolgeva anche un importante
ruolo religioso (un rituale della pubert), per gli ebrei questo atto assunse un netto
significato etnico-confessionale, diventando lespressione della loro fede jahvistica
e il segno tangibile (seppure nascosto) della partecipazione allalleanza con Dio.
Un collegamento diretto con lidea del patto si verific verso lepoca dellesilio.
Fu in quel periodo che la tradizione sacerdotale (il Codice P) accolse lantica usanza, fatta risalire a un comando di Yhwh ma praticata fino allora in modo elastico,
e la impose a tutti gli ebrei maschi quale segno della loro appartenenza al popolo
dellalleanza4.
NellAntico Testamento la circoncisione viene menzionata per la prima volta
nel racconto sacerdotale di Gen 17, lunico testo biblico di tipo eziologico che
spiega il significato proprio del rito ebraico. Esso viene definito qui come alleanza perenne (MDlwo tyrb;V ) e come il segno dellalleanza (tyrb;V twa) tra Dio,
Abramo e la sua discendenza (vv. 10-11.13)5. Unallusione al racconto genesiaco
presente nel discorso di Stefano, il quale ricorda ai suoi avversari che Dio die3 In base alle testimonianze bibliche ed extrabibliche sembra che la forma pi radicale della
circoncisione fosse una nota distintiva degli ebrei; cf. J.M. Sasson, Circumcision in the Ancient
Near East, JBL 85/4 (1966) 473-476; R.C. Steiner, Incomplete Circumcision in Egypt and Edom:
Jeremiah (9:24-25) in the Light of Josephus and Jonckheere, JBL 118/3 (1999) 497-505.
4 Per unagile presentazione della circoncisione nel Pentateuco (origine, prassi e significato)
cf. inter alia P.R. Williamson, Circumcision, in T.D. Alexander - D.W. Baker (ed.), Dictionary of
the Old Testament: Pentateuch (CCBS 1), Downers Grove IL 2003, 122-125. Tra le recenti monografie dedicate a questo tema vogliamo segnalare: K. Grnwaldt, Exil und Identitt. Beschneidung,
Passa und Sabbat in der Priesterschrift (BBB 85), Frankfurt a.M. 1992; A. Blaschke, Beschneidung: Zeugnisse der Bibel und verwandter Texte (TANZ 28), Tbingen - Basel 1998, 64-105; D.A.
Bernat, Sign of the Covenant. Circumcision in the Priestly Tradition (SBL. Ancient Israel and Its
Literature 3), Atlanta GA 2009. Un problema a parte resta quello del modo in cui allalleanza con
Dio sono chiamate a partecipare le donne ebree, a cui non viene richiesta la circoncisione della carne;
cf. a tale proposito J.M. Lieu, Circumcision, Women and Salvation, NTS 40 (1994) 358-370;
S.J.D. Cohen, Why Arent Jewish Women Circumcised? Gender and Covenant in Judaism, Berkeley
CA 2005.
5 Si veda S.B. Hoenig, Circumcision: The Covenant of Abraham, JQR 53 (1962-63) 322334; E. Isaac, Circumcision as a Covenant Rite, Anthropos 59 (1964) 444-456.
91
de [ad Abramo] lalleanza della circoncisione ( ) (At 7,8a).

La locuzione lucana, per quanto sia insolita (hapax legomenon biblico)6, mette in
risalto la profonda relazione tra i due doni di Dio: lalleanza e la circoncisione si
fondono in un rapporto che per il giudaismo diventer inseparabile7. Secondo il
volere di Dio, il patto stretto da lui con Abramo deve essere sanzionato nellatto
della circoncisione; vale a dire, la circoncisione sar un segno esterno e distintivo
dellalleanza con Dio (cf. Rm 4,11: ), oltre che un sigillo
della sua protezione e benedizione per Israele8.
In quanto segno, la circoncisione ha pertanto la funzione di simboleggiare laggregazione alla comunit di Israele e di far ricordare agli ebrei gli obblighi e i benefici derivati dal patto con Yhwh; motivo per cui ogni maschio incirconciso, in
quanto violatore dellalleanza, deve essere estirpato dal popolo (Gen 17,13-14)9.
In concreto, la fedelt allalleanza si manifestava nel rifiuto delle pratiche pagane
e nellosservanza della legge. Lesatto contrario avvenne al tempo dei Maccabei,
quando alcuni uomini scellerati di Israele costruirono un ginnasio a Gerusalemme
secondo le usanze delle nazioni, cancellarono i segni della circoncisione e si allontanarono dalla santa alleanza. Si unirono alle nazioni e si vendettero per fare il
male (1Mac 1,14-15). La circoncisione, considerata nellambiente greco-romano
6 L.T. Johnson, The Acts of the Apostles (Sacra Pagina 5), Collegeville MN 1992, 116: The
expression itself is unusual. Cf. per Libro dei Giubilei 15,28, dove la circoncisione detta il
segno dellalleanza; e Ps. Filone, Liber Antiquitatum Biblicarum 9,13.15: testamentum carnis.
Lespressione di Luca parallela a quelle che pi tardi compariranno spesso negli scritti rabbinici:
hDly mI tyrb;V e rDcb;D tyrb;V ; cf. H.L. Strack - P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus
Talmud und Midrasch. II: Das Evangelium nach Markus, Lukas und Johannes und die Apostelgeschichte, Mnchen 1924, 671; L.M. Barth, Berit Mila in Midrash and Agada, in Id. (ed.), Berit
Mila in the Reform Context, Los Angeles - New York 1990, 104-112.
7 Nel discorso di Stefano si segnala questo legame, senza voler denigrare o criticare la circoncisione, come rileva giustamente J. Jervell, Die Apostelgeschichte (KEKNT 3), Gttingen 1998, 234
nota 689: Von einer Kritik an der Beschneidung sprt man nichts, in sintonia con H. Conzelmann,
Die Apostelgeschichte (HNT 7), Tbingen (1963) 19722, 52. Cf. anche G.A. Krodel, Acts (Augsburg
CNT), Minneapolis MN 1986, 142.
8 E. Jacquier, Les Actes des Aptres (B), Paris 1926, 209, parlava di un gnitif dappropriation:
un pacte par circoncision; mentre per D. Marguerat, Les Actes des Aptres (112) (CNT Va),
Genve 2007, 242: Le gnitif a valeur objective : lalliance se donne pour signe et pour visibilit
la circoncision. A mio avviso, si tratta di un genitivo esplicativo (epesegetico): la circoncisione
un termine determinante che illumina o spiega quello determinato (lalleanza); cf. R. Pierri, Del
genitivo epesegetico nel Nuovo Testamento, Collectanea Christiana Orientalia 7 (2010) 197-215,
qui 203-204; oppure di un genitivo soggettivo, come ritiene S. Lgasse, Stephanos. Histoire et
discours dtienne dans les Actes des Aptres (LD 147), Paris 1992, 31.
9 Per una discussione pi articolata rinvio a M.V. Fox, The Sign of the Covenant. Circumcision in the Light of the Priestly t Etiologies, RB 81 (1974) 557-596; J. Goldingay, The Significance of Circumcision, JSOT 88 (2000) 3-18; M. Neihoff, Circumcision as a Marker of Identity.
Philo, Origen and the Rabbis on Gen. 17:1-14, JSQ 10 (2003) 89-123. Cf. anche J. Fleishman, On
the Significance of a Name Change and Circumcision in Genesis 17, JANES 28 (2001) 19-32, per
il quale il cambio del nome (da Abram in Abraham) e latto della circoncisione dovevano significare
la separazione dagli altri popoli e dai loro costumi perversi, soprattutto nel campo della sessualit.
92
una mutilazione indecente, era un marchio fisico (fin troppo visibile in una palestra
dove si entrava nudi) per il quale gli ebrei venivano immediatamente riconosciuti
e derisi. La ricostruzione del prepuzio per via chirurgica o mediante lallungamento del residuo della pelle (una tecnica nota come epispasm) consentiva quindi di
cancellare la loro diversit, ma al tempo stesso costituiva una rottura plateale
dellalleanza con Yhwh10.
Alcuni anni dopo, nel 167 a.C., il re Antioco IV Epifane intraprese una riforma
che mirava a consolidare tutto il suo regno con lintroduzione delle usanze ellenistiche. Anche agli ebrei fu impedito con forza di seguire le loro tradizioni e di osservare le leggi paterne (1Mac 1,41-64; 2Mac 6). Non solo veniva punito con la
morte chiunque volesse fare la circoncisione, ma era vietato persino di professarsi giudeo (2Mac 6,6). una riprova che lo scopo principale della riforma fu
quello di sradicare una mentalit e non il popolo; di qui la persecuzione che aveva
una matrice religiosa e non etnica. Come il termine (geografico) giudeo, anche
la circoncisione cominci a perdere gradualmente la sua connotazione nazionale e
territoriale per diventare lespressione dellappartenenza religiosa e culturale11.
Quello che dora in poi doveva distinguere gli ebrei da altri abitanti delluniverso
greco-romano era il modo di vivere e le usanze proprie degli ebrei, anzitutto la
circoncisione, avvertita dai pagani come un segno proprio del giudaismo e simbolo della diversit ebraica. Lo storico romano Tacito, voce autorevole di una percezione comune, riferisce che gli ebrei adottarono la circoncisione per distinguersi
da altri popoli per tale differenza. Quelli che si convertono al loro modo di vivere
seguono la stessa pratica12.
Della dimensione internazionale del giudaismo, presente in ogni parte del mondo abitato, testimone anche Giuseppe Flavio che nelle sue Antichit giudaiche,
10 Cf. Libro dei Giubilei 15,33-34; Giuseppe Flavio, Antichit giudaiche XII,5,1 240-241.
Per contrastare questa pratica, diffusa fino al II sec. d.C. e di cui si sente leco in 1Cor 7,18a, i rabbini imposero regole pi rigide (periah: lo spogliamento) per la circoncisione (milah), sicch si
rendeva difficile lallungamento del prepuzio (meshikhat orlah). Cf. N. Rubin, Brit Milah: A Study
of Change in Custom, in E.W. Mark (ed.), The Covenant of Circumcision. New Perspectives on an
Ancient Jewish Rite (Brandeis Series on Jewish Women), Hanover NH 2003, 87-97. Sulla circoncisione nella letteratura rabbinica cf. L.A. Hoffman, Covenant and Blood. Circumcision and Gender
in Rabbinic Judaism (CSJH), Chicago 1996; Blaschke, Beschneidung, 247-316.
11 Cf. A. Sisti, Il valore della circoncisione al tempo dei Maccabei, LA 42 (1992) 33-48;
S.J.D. Cohen, The Beginnings of Jewishness. Boundaries, Varieties, Uncertainties (Hellenistic Culture and Society 31), Berkeley - Los Angeles CA 1999, spec. 109-139.
12 Historiae V,5,2; cf. Orazio, Satira 1,9,70; Petronio, Fragmenta 37; Giovenale, Satira 14,99;
Marziale, Epigrammi 7,30. su questo sfondo etnico-culturale che va letta la distinzione palesata
nel NT (Paolo e Luca) tra giudei e greci, tra circoncisi e incirconcisi, tra quelli che provengono dalla circoncisione e quelli che hanno il prepuzio, una distinzione non dovuta al luogo
dorigine ma al credo professato e alla pratica dei costumi; cf. L. Troiani, La circoncisione nel
Nuovo Testamento e la testimonianza degli autori greci e latini, in G. Filoramo - C. Gianotto (ed.),
Verus Israel. Nuove prospettive sul giudeocristianesimo. Atti del Colloquio di Torino (4-5 novembre
1999) (Biblioteca di cultura religiosa 65), Brescia 2001, 95-107.
93
unopera terminata intorno al 93-94 d.C., racconta le circostanze che portarono

alla conversione della dinastia dellAdiabene13. Sullesempio della madre, Elena,
che cominci a venerare Dio alla maniera tradizionale dei giudei e a vivere secondo i loro costumi, anche suo figlio Izate decise di divenire giudeo e si dichiar
pronto a sottoporsi alla circoncisione, perch riteneva che non sarebbe stato saldamente giudeo, se non si fosse circonciso (XX,2,4 38). Quando per la madre
venne a saperlo, cerc in tutti i modi di distoglierlo da questo proposito: i sudditi,
infatti, non avrebbero gradito che il loro capo osservasse usanze straniere. Alla fine
Izate si lasci convincere da Anania, un mercante giudeo che ebbe parte nella sua
conversione: Il re disse lui poteva venerare Dio anche senza essere circonciso,
se veramente aveva deciso di aderire alle pratiche nazionali dei giudei, perch era
quello che contava pi della circoncisione ( 41). La questione, tuttavia, fu solo
rinviata. Quando dalla Galilea giunse un altro giudeo, Eleazaro, che aveva fama di
essere estremamente rigido circa il rispetto delle leggi patrie e sosteneva con rigore lobbligo di osservare il precetto della circoncisione, spinto da lui, alla fine
Izate si fece circoncidere ( 43-46).
Da questa testimonianza risulta evidente che, nel periodo della stesura di Lc-At,
diventare giudeo non implicava un cambio di nazionalit, bens ladesione allo
stile di vita degli ebrei ispirato alla legge di Mos e sancito dalla circoncisione14.
Come dimostra tuttavia il consiglio di Anania e la posizione contraria di Eleazaro,
lopinione degli stessi ebrei sulla necessit della circoncisione dei pagani e sul
valore di questo rito per i convertiti non era per nulla unanime15. Infatti, varie fonti letterarie provenienti dalla diaspora greco-romana fanno ben intendere che ai
pagani che desideravano venerare Yhwh conformemente alla tradizione (timorati
13 Cf. J. Neusner, The Conversion of Adiabene to Judaism: A New Perspective, JBL 83
(1964) 60-66; L.H. Schiffman, The Conversion of the Royal House of Adiabene in Josephus and
Rabbinic Sources, in L.H. Feldman - G. Hata (ed.), Josephus, Judaism, and Christianity, Detroit
- Leiden 1987, 293-312; G. Gilbert, The Making of a Jew: God-Fearer or Convert in the Story of
Izates, USQR 44 (1991) 299-313.
14 S.J.D. Cohen, Crossing the Boundary and Becoming a Jew, HTR 82 (1989) 13-33, descrive sette modi diversi di condotta, in cui si esprimeva il rispetto e laffezione dei gentili nei riguardi del giudaismo. Parlando poi di Giuseppe Flavio, osserva: In general Josephus defines conversion to mean the adoption of the practices and customs of the Jews. And of all the practices and
customs of the Jews Josephus singles out circumcision. For him to adopt the customs of the Jews
and to be circumcised are synonymous expressions (p. 27). Sul modo in cui Giuseppe Flavio
presenta specificamente la circoncisione al mondo pagano cf. L.R. Lincoln, Josephus Apologetic
Strategy: The Case for Circumcision, Acta Patristica et Byzantina 20 (2009) 324-340.
15 Lo stesso Flavio, che narra la circoncisione degli idumei (edomiti) al tempo di Giovanni
Ircano (Antichit giudaiche XIII,19,1 257-258), pi avanti scrive che Erode il Grande, di discendenza idumea, fu etichettato (da Antigono) un idumeo, cio un mezzo giudeo (XIV,15,1 403).
Questa ambiguit circa la giudaicit dei convertiti resa bene da Cohen, Crossing the Boundary,
30: In the eyes of outsiders a proselyte or convert was a gentile who became a Jew. But in the eyes
of (some?) Jews, a gentile who converted to Judaism became not a Jew but a proselyte, that is, a Jew
of a peculiar sort.
94
di Dio), ossia rispettando i costumi ebraici, specie quelli in materia sessuale, la

circoncisione spesso non veniva richiesta quale condizione preliminare per essere
affiliati al giudaismo. Lala pi intransigente senzaltro la richiedeva. Solo in un
secondo tempo, una volta ammessi nella comunit di Israele, la circoncisione si
rendeva auspicabile ai fini di una piena integrazione (proseliti)16, come lo era daltronde losservanza di altre prescrizioni della legge mosaica17.
Naturalmente, e lo conferma anche il dibattito in seno al giudaismo dellet
ellenistica, la circoncisione da sola non era sufficiente per assicurare i benefici
dellalleanza di Abramo, tanto per gli ebrei quanto per i loro simpatizzanti pagani.
Del resto la Bibbia in primo luogo che, anticipando quasi il problema, mette in
luce che la circoncisione nella carne deve essere una consacrazione totale a Dio e
non un atto formale-cultuale. I passi biblici, dove si insiste sullesigenza di circoncidere metaforicamente le labbra (Es 6,12.30), lorecchio (Ger 6,10) e soprattutto
il cuore (Lv 26,41; Dt 10,16; 30,6; Ger 4,4; 9,25; Ez 44,6-9), non sono un invito a
spiritualizzare il rito, quanto piuttosto un richiamo a rispettare il senso originale
della circoncisione18. Sulla stessa linea donda si pone in un certo senso Paolo,
quando scrive che giudeo colui che lo interiormente, e la circoncisione quella del cuore (Rm 2,29). Senza lintima adesione allalleanza con Dio, che per un
ebreo si concretizza nellosservanza della legge, la circoncisione rimane un segno
vuoto (cf. Rm 2,25; 4,12; 1Cor 7,19; Gal 5,6; 6,15; Fil 3,3).
La metafora biblica nota anche a Luca che per bocca di Stefano chiama gli
ebrei della diaspora che lo accusavano di bestemmia: testardi e incirconcisi
() nel cuore e nelle orecchie (At 7,51). Stefano non ha voluto di
certo negare il fatto che erano circoncisi. Sulla scia dei profeti dellAT, ha rinfac16 Divenne obbligatoria invece nellepoca successiva, quando ad opera dei rabbini nacque un
vero e proprio rituale della conversione dei proseliti (Talmud di Babilonia, Yebamot 46a-b; Gerim
1,1); cf. S.J.D. Cohen, The Rabbinic Conversion Ceremony, JJS 41 (1990) 177-203.
17 Cf. J.J. Collins, A Symbol of Otherness. Circumcision and Salvation in the First Century,
in J. Neusner - E.S. Frerichs (ed.), To See Ourselves as Others See Us. Christians, Jews, Others in
Late Antiquity (Scholars Press Studies in the Humanities), Chico CA 1985, 163-186 = in Id., Seers,
Sibyls & Sages in Hellenistic-Roman Judaism (Supplements to the JSJ 54), Leiden etc. 1997, 211238, dove vengono analizzati: Oracoli Sibillini III e IV, Lettera di Aristea, Giuseppe e Asenet, le
opere di Filone Alessandrino e di Giuseppe Flavio. Con Collins, anche se sembra non conoscere il
suo studio, concorda Troiani, La circoncisione, 107: In conclusione, si pu formulare lipotesi
che la circoncisione, nel Nuovo Testamento come pure in altre fonti contemporanee, designi una
parte del variegato mondo dei seguaci della legge che si estendeva dalle colonne dErcole alla Persia. Come dice Giuseppe, essa non che il culmine del giudaizzare. Sullo stesso tema si veda
inoltre N.J. McEleney, Conversion, Circumcision and the Law, NTS 20 (1974) 319-341, spec.
320-333; J. Nolland, Uncircumcised Proselytes?, JSJ 12 (1981) 173-194; M. Goodman, Jewish
Proselytizing in the First Century, in J. Lieu et alii (ed.), The Jews among Pagans and Christians
in the Roman Empire, London - New York 1992, 53-78 (qui 73-74).
18 J.S. Derouchie, Circumcision in the Hebrew Bible and Targums: Theology, Rhetoric, and
the Handling of Metaphor, BBR 14/2 (2004) 194: from the beginning Israels covenant sign
pointed to an inward reality, and all instances of metaphorical circumcision seem to have grown out
of this basis. Alle pp. 193-200 vengono discussi i passi biblici citati sopra.
95
ciato loro soltanto di non aver dato prova nella vita come i loro padri (cf. v. 39)
della piena dedizione a Dio e al suo piano di salvezza. Anche in questo caso il
criterio di (in)fedelt allalleanza della circoncisione (v. 8) losservanza della
legge (v. 53: voi che avete ricevuto la legge mediante ordini dati dagli angeli e non
lavete osservata)19.
2. Giovanni Battista e Ges: circoncisi allottavo giorno
Come testimoniano i vangeli sinottici, la circoncisione non fu oggetto della
predicazione di Ges. Eppure egli parlava spesso di temi tipici della teologia giudaica, come il sabato, la prassi del digiuno, le leggi della purit o il rapporto con i
peccatori. Solo in Gv 7,22-23 Ges accenna al rito della circoncisione, peraltro
senza alcuna punta polemica nei suoi riguardi. Questo dimostra che al tempo di
Cristo la circoncisione degli ebrei era un fatto fuori discussione nel giudaismo
della madrepatria20. in tale contesto positivo che siamo invitati a rileggere gli
unici due riferimenti alla circoncisione nel terzo vangelo.
Nei capitoli iniziali del suo primo libro indirizzato a Teofilo Luca racconta
lannuncio, la nascita e i primi anni di vita di Giovanni Battista e di Ges (Lc
1,52,52). Gli eventi che si susseguono nel tempo e nello spazio sono disposti
quasi in parallelo. Ci vale anche per il rito della circoncisione, praticato su entrambi i protagonisti otto giorni dopo la loro nascita, e connesso con la cerimonia
dellimposizione del nome21.
19 Cf. G. Ross, Atti degli Apostoli. Commento esegetico e teologico, Roma 1998, 322. Non
direi tuttavia come pensa J. Zmijewski, Die Apostelgeschichte (RNT 5), Regensburg 1994, 316
che qui si tratta di una relativizzazione (die Relativierung) del segno dellalleanza da parte di
Stefano, il quale mettendo laccento sullobbedienza a Dio e alla sua Parola punterebbe verso una
circoncisione interiore. Luca infatti, a differenza di Paolo, non sembra affatto propenso a voler
spiritualizzare la circoncisione.
20 Cf. F.W. Horn, Der Verzicht auf die Beschneidung im frhen Christentum, NTS 42 (1996)
479-505 (qui 480).
21 nota la struttura letteraria elaborata da R. Laurentin, Structure et thologie de Luc I-II,
Paris 1957, secondo cui in Lc 1-2 sono contenuti due dittici, quello delle annunciazioni (a Zaccaria
e a Maria) e quello delle nascite (di Giovanni e di Ges), seguiti ciascuno da un episodio complementare. Nel tentativo di risolvere alcune difficolt di questa strutturazione, E. Galbiati, La circoncisione di Ges (Luca 2, 21), BeO 8 (1966) 37-45 (= in Id., Scritti Minori, II, Brescia 1979, 449460), ha proposto, traendo lo spunto dalle composizioni narrative dellAT, di distinguere in Lc 1-2
gli episodi sviluppati e dialogati (scene) e le annotazioni brevi e aride (notizie). E cos alla notizia della nascita nella serie del Battista (1, 57-58) corrisponde la meravigliosa scena della
nascita di Ges (2, 1-20); viceversa alla scena della circoncisione e imposizione del nome di
Giovanni (1, 59-57 sic!) corrisponde la semplice notizia della circoncisione e imposizione del
nome di Ges (2, 21), e non la scena della presentazione (2, 22-39). Questultima sar invece
parallela alla visitazione (1, 39-56) (p. 38). Lultimo punto viene contestato da T. Stramare, La
circoncisione di Ges. Significato esegetico e teologico, BeO 26 (1984) 193-203 (qui 195), secondo cui tra gli episodi della circoncisione (Lc 2,21) e della presentazione (Lc 2,22-24) esiste una
96
Lavvenimento riguardante Giovanni inizia con le parole: E accadde che allottavo giorno vennero per circoncidere () il bambino e volevano chiamarlo con il nome di suo padre, Zaccaria (Lc 1,59). Il racconto prosegue mettendo in
mostra una scena dialogata, che ruota intorno al nome da imporre al bambino (vv.
60-63). Pi avanti si registra un evento analogo, in cui coinvolto il figlio di Maria:
E quando furono trascorsi gli otto giorni per circonciderlo (
), allora gli fu dato il nome Ges, quello con cui era stato chiamato dallangelo prima che egli fosse stato concepito nel grembo (Lc 2,21). Come si pu vedere, Luca narra gli stessi fatti, anche se la notizia sullimposizione del nome a
Ges risulta alquanto scarna rispetto alla vivace scena parallela riguardante Giovanni.
Unaltra osservazione concerne il racconto simmetrico della circoncisione, su
cui vogliamo focalizzare lattenzione. In parte a motivo della sintassi e in parte
complice lo stile laconico dei due testi lucani, gli interpreti tendono facilmente a
enfatizzare lepisodio dellimposizione del nome, lasciando nellombra quello della circoncisione, soprattutto quella di Ges22. Riesce difficile cogliere la vera funzione dellatto della circoncisione nel racconto lucano, anche perch si presta poca
attenzione al valore dellespressione ottavo giorno. Questo particolare, messo
bene in luce in Lc 1,59a e 2,21a, non una semplice indicazione di tempo, ma un
riferimento specifico alla legge biblica della circoncisione23.
stretta connessione che rimanda a Lv 12,3.6. Al di l della validit di queste proposte, palese
lintenzione di Luca di voler raccontare che Giovanni e Ges furono entrambi sottoposti allo stesso
rito della circoncisione e che in quelloccasione fu dato loro il nome.
22 Alcuni esempi: J.M. Creed, The Gospel According to St. Luke. The Greek Text with Introduction, Notes, and Indices, London 1930, 38: The fact of the circumcision of Jesus is implied, but in
no way emphasied. The emphasis falls upon the naming of the child; H. Schrmann, Das Lukasevangelium. Erster Teil: Kommentar zu Kap. 1,1-9,50 (HTKNT 3/1), Freiburg etc. 1969, 119: die
Beschneidung nur Situationsangabe ist; G. Leonardi, Linfanzia di Ges nei Vangeli di Matteo e di
Luca, Padova 1975, 220: evidente che a lui [Luca] sta a cuore non tanto la circoncisione
riferita brevemente e indirettamente con una proposizione subordinata quanto limposizione del
nome Ges; similmente R.E. Brown, The Birth of the Messiah. A Commentary on Infancy Narratives in Matthew and Luke, Garden City NY 1979, vede nella circoncisione an attached notice
(p. 431) che Luca subordinates [it] totally to the naming of Jesus (p. 432); L. Legrand, On
lappela du nom de Jsus (Luc II, 21), RB 89/4 (1982) 481-491: La circoncision joue un rle
secondaire tant pour Jsus en II, 21 que pour Jean en I, 59. Cela correspond au rle secondaire quelle
a dans la thologie de Luc (p. 483; cf. p. 485); Stramare, La circoncisione di Ges, 197.
23 Lesempio emblematico quello di Brown, The Birth of the Messiah, 432, secondo cui la
notizia di Luca sullottavo giorno concerne la cronologia degli eventi: the circumcision serving as
a chronological intermediary (eight day) between the birth and the purification/presentation; e in
seguito aggiunge che Luca gives non legal context to the circumcision; sulla stessa linea Legrand,
On lappela, 482: La circoncision nest mentionne que pour servir de cadre chronologique.
Invece per Galbiati, La circoncisione di Ges, 40-41, lottavo giorno si riferisce al compimento
delle predizioni su Giovanni (Lc 1,13.20) e su Ges (Lc 1,31); cf. F. Bovon, Lvangile selon saint
Luc (1,1-9,50) (CNT IIIa), Genve 1991, 120: le v. 21 parle de laccomplissement des jours; ainsi
se ralise le programme prvu dans 1, 26-38. difficile comprendere il motivo del verdetto di M.
Wolter, Das Lukasevangelium (HNT 5), Tbingen 2008, 108: Der Hinweis auf die Beschneidung
97
a) Il precetto di circoncidere il figlio lottavo giorno

La circoncisione dei figli maschi allottavo giorno dalla nascita un requisito
della legge mosaica e precisamente del Codice sacerdotale (P). In Gen 17,12 Dio
diede ad Abramo, con il quale concludeva un patto, il seguente ordine: Quando
avr otto giorni ( ), sar circonciso tra voi ogni maschio di generazione in generazione24. Questa norma, obbligatoria non soltanto per gli ebrei ma
anche per gli schiavi stranieri di loro propriet, fu prontamente eseguita da Abramo
che circoncise se stesso, suo figlio Ismaele e tutti i maschi della casa sua (vv. 2327); e lo fece, nonostante Dio gli avesse detto prima che Ismaele sarebbe stato
escluso dallalleanza perenne che avrebbe stipulato con Isacco e la sua discendenza (vv. 19-21). Il comando di Dio fu adempiuto alla lettera per la prima volta solo
un anno dopo, in seguito alla nascita di Isacco25: Abramo, poi, circoncise
() Isacco lottavo giorno ( ), come gli aveva ordinato
Dio (21,4). A differenza di Ismaele, circonciso allet di tredici anni (17,25), Isacco venne circonciso otto giorni dopo la nascita; per questo la sua circoncisione, che
rispetta scrupolosamente il tempo stabilito da Dio, il segno dellalleanza26. Il
precetto divino di far circoncidere i figli maschi viene ripetuto dopo lesodo
dallEgitto e indicato al popolo come norma generale da osservare per tutti gli
israeliti. E anche questa volta lautore sacerdotale mette laccento sul tempo fissa[Lk 1,59] dient jedoch lediglich der Zeitangabe und sollte nicht als Beleg fr die in V. 6 gegebene
Auskunft ber die Gesetzestreue der Eltern des Kindes interpretiert werden (ma egli non dice,
purtroppo, perch non si deve farlo); 133: Auch hier [Lk 2,21] fungiert der Hinweis auf die Beschneidung lediglich als nebenschliche Zeitangabe ( ).
24 Lottavo giorno menzionato inoltre in Lxx Gen 17,14 ( ), che costituisce
unaggiunta rispetto al testo masoretico. Tuttavia, con la versione greca concorda anche il Pentateuco
samaritano e il Libro dei Giubilei 15,14, e ci potrebbe deporre a favore dellautenticit della
variante dei Lxx; cf. M. Thiessen, The Text of Genesis 17:14, JBL 128/4 (2009) 625-642; Id.,
Contesting Conversion. Genealogy, Circumcision and Identity in Ancient Judaism and Christianity,
Oxford - New York 2011, 17-42, 67-86.
25 Questa notizia ripresa in diverse fonti giudaiche (Filone Alessandrino, Quaestiones et solutiones in Genesim 3,38 e gli scritti rabbinici: Genesi Rabbah 60,5; Pesiqta de-Rav Kahana 12,1;
Rabbah Ct I,2,5); per i testi cf. Thiessen, The Text, 639 nota 52.
26 Viceversa, linadempienza del tempo della circoncisione porta allesclusione dallalleanza
(cf. Lxx Gen 17,14). Parafrasando il racconto genesiaco, il Libro dei Giubilei (un apocrifo redatto
verso il 160-150 a.C.) offre questo commento: non vi trasgressione di un sol giorno rispetto
allottavo giorno, poich una legge eterna, stabilita e scritta nelle tavole del cielo. E tutti quelli che
sono nati e non si circoncidono la carne del prepuzio fino allottavo giorno, non appartengono ai
figli del patto che il Signore promise ad Abramo e appartengono, invece, ai figli della corruzione
(15,25-26; tr. P. Sacchi). Se ne evince che il Libro dei Giubilei ha rafforzato lordine di Gen 17,12;
cf. Livesey, Circumcision, 18-19. Questa usanza fu nota a Origene: I giudei affermano che la circoncisione principale quella che si fa lottavo giorno, ed del tutto diversa da quella dovuta alle
circostanze (Contro Celso 5,48; tr. A. Colonna); cf. Ps. Clemente, Recognitions 9,28. Invece, secondo i rabbini, la circoncisione pu essere praticata tra lottavo e il dodicesimo giorno di vita
(Mishnah, Shabbat 19,5; cf. anche Talmud di Babilonia, Shabbat 137a).
98
to per eseguire il rito: E lottavo giorno ( ) circoncider

() la carne di suo (di figlio maschio) prepuzio (Lv 12,3)27.
Nella tradizione sacerdotale del Pentateuco ci sono altre ricorrenze, dove compare la stessa formula stereotipa di sette-otto giorni (Lv 8,339,1; 14,8-10; 15,1314; 22,27; 23,36; Nm 6,9-10; 29,12.35). In questi testi larco di sette giorni indica
un tempo congruo di preparazione o purificazione rituale per poter prendere parte
allevento cultuale che avr luogo nellottavo giorno, il quale non sembra comunque rivestire un significato particolare28. Il caso pi vicino alla legge della circoncisione labbiamo in Lv 22,27, dove si restringe luso degli animali sacrificali a
partire dallottavo giorno di vita: Quando nascer un vitello o un agnello o un
capretto, star sette giorni presso la madre; dallottavo giorno in poi, sar gradito
come vittima da consumare con il fuoco per il Signore (cf. Es 22,29). Poich la
circoncisione viene prescritta per lottavo giorno, implicito che nei sette giorni
precedenti il neonato (sia quello animale che quello umano) doveva restare con la
madre; anche perch, dopo aver partorito un figlio maschio, la madre rimane impura per sette giorni (Lv 12,2)29. Daltro canto, mentre un animale dichiarato
pronto per il sacrificio a partire dallottavo giorno, il bambino umano invece deve
essere circonciso proprio in quel giorno. Tale necessit non dipende dal fatto che
lottavo giorno abbia qui uno speciale potere rituale, ma sottolinea semplicemente
che si tratta del primo giorno nella vita dellinfante ebreo in cui possibile praticare il rito30.
La notizia di Luca sulla circoncisione di Giovanni Battista e di Ges allet di
otto giorni indice di una prassi diffusa nellambiente giudaico al tempo di Cristo.
Ne testimone anche Paolo che rievoca la sua esperienza personale (Fil 3,5), mentre il quarto vangelo vi allude in modo indiretto: ai giudei che gli rimproveravano
di aver guarito un uomo di sabato e quindi di aver profanato il riposo festivo, Ges
27 J. Milgrom, Leviticus 1-16. A New Translation with Introduction and Commentary (AB 3),
New York 1991, 747: The purpose of this interpolation is to emphasize the uniqueness of this rite;
not the rite itself, which was practiced ubiquitously by Israels Semitic neighbors, but the timing of
the rite, which in Israel alone was performed in infancy and, precisely, on the eighth day.
28 Bernat, Sign of the Covenant, 61: In all but one of the seven/eight-day sequences, the eighth
day is not a particularly auspicious or climactic day. Rather, it is the first day following the crucial
seven days.
29 Da ci dipende la spiegazione talmudica dellottavo giorno: Perch la Torah ordina la circoncisione allottavo giorno? Perch gli ospiti non gioiscano da soli, mentre il padre e la madre
sono tristi (limpurit della puerpera impedisce il rapporto sessuale) (Nidda 31b). Invece per i
midrashim (Rabbah Dt 6,1; Pesiqta Rabbati 48,4), lo si deve alla compassione di Dio che ha rimandato la circoncisione allottavo giorno, affinch il neonato acquistasse maggiore forza fisica; cf.
anche Filone Alessandrino, Quaestiones et solutiones in Genesim 3,48.
30 Unaltra interpretazione, teologica, offre N.M. Sarna, Genesis (The JPS Torah Commentary), Philadelphia etc. 1989, 125: The eighth day is particularly significant because the newborn
has completed a seven-day unit of time corresponding to the process of Creation. Sulla prassi
ebraica della circoncisione dei bambini cf. inoltre W.H.C. Propp, The Origins of Infant Circumcision in Israel, Hebrew Annual Review 11 (1987) 355-370.
99
ricorda che di sabato viene compiuta unaltra azione, paragonabile alla sua opera
di guarigione: la circoncisione (si presume pertanto che lottavo giorno cadeva
proprio di sabato), che non viene reputata una trasgressione della legge di Mos
(Gv 7,23), ma ritenuta addirittura obbligatoria31.
Nellopera lucana si parla di tre bambini ebrei che furono circoncisi lottavo
giorno; oltre a quelle di Giovanni Battista e di Ges, viene menzionata anche la
circoncisione di Isacco. Il fatto ricordato nel discorso di Stefano: E cos egli
(Abramo) gener Isacco e lo circoncise () lottavo giorno (
) (At 7,8b). Pur non essendo una citazione letterale, il passo allude
chiaramente allevento narrato in Gen 21,4, anche se lordine della clausola temporale sembra ripreso da Lv 12,3 (o da Lxx Gen 17,14)32. Linclusione di questa
notizia in apparenza marginale in un discorso che riassume la lunga storia di
Israele crea meraviglia e induce a supporre che non si tratti affatto di un particolare casuale. Colpisce inoltre che Stefano, parlando di Abramo, abbia tralasciato di
ricordare la circoncisione del patriarca. Se lha fatto, vuol dire che sapeva (e cos
pure Luca) che, secondo il comando di Dio, il segno dellalleanza la circoncisione fatta lottavo giorno. Per questo motivo Stefano ha dato lesatta indicazione del
tempo, al fine di sottolineare che la circoncisione di Isacco fu la prima ad essere
eseguita secondo il volere di Dio. Se questa intuizione giusta, anche la seconda
parte di At 7,8b, ellittica, andrebbe intesa allo stesso modo, ossia integrandola con
entrambi i verbi (e non solo con il primo, come fanno di solito le traduzioni) della
prima parte: E cos Abramo gener Isacco e lo circoncise lottavo giorno, e Isacco
[gener] Giacobbe [e lo circoncise lottavo giorno], e Giacobbe [gener] i dodici
patriarchi [e li circoncise lottavo giorno]33. Dato che il v. 8 serve per collegare la
31 Si legge nel Talmud, Shabbat 132a: E lottavo giorno il prepuzio (del bambino) deve essere
circonciso, anche se ci accade nel giorno di shabbat La circoncisione e i suoi preparativi soppiantano il shabbat: questo il punto di vista di R. Eliezer Ora, i rabbini sono in dissacordo con
R. Eliezer per quanto attiene ai preparativi della circoncisione; mentre quanto alla circoncisione
stessa, tutti ritengono che essa soppianti il shabbat. Cf. J.D. Derrett, Circumcision and Perfection:
A Johannine Equation (John 7:22-23), EvQ 63/3 (1991) 211-224.
32 Lo stesso ordine compare in Lc 1,59 ( ). Questa lezione, attestata nei
codici pi rinomati (tra cui il Sinaitico e il Vaticano), da preferire rispetto alla variante
, presente in alcuni manoscritti (A 053 f1 M), che riflette lordine di Gen 21,4 e mostra
uno stile migliore rispetto alla lezione accettata dalle edizioni critiche. In ogni caso, come indica
luso dei Lxx, la scelta tra le due varianti non incide sul senso dellespressione.
33 H. Braun, Geschichte des Gottesvolkes und christliche Identitt. Eine kanonisch-intertextuelle Auslegung der Stephanusepisode Apg 6,18,3 (WUNT II/279), Tbingen 2010, 195: Ausdrcklich wird Isaak in den Bund Gottes mit Abraham einbezogen durch den Hinweis, dass Abraham Isaak am achten Tag beschneidet, und dasselbe ber Isaak und Jakob festgehalten wird:
. Da in dieser Notiz ein Verb fehlt, kann vor dem Hintergrund von 7,8b sowohl
als auch ergnzt werden. Dasselbe gilt fr die ebenfalls elliptische Notiz
(7,8d), die wohl nicht nur die Zeugung der zwlf Patriarchen
durch Jakob, sondern auch deren Beschneidung impliziert. Tuttavia, a Braun, il quale scrive a ragione che ist das Gebot der Beschneidung ein kategorischer Imperativ, der keine Ausnahme duldet
(p. 197), sembra sfuggire limportanza della circoncisione fatta lottavo giorno. Questo particolare
100
storia di Abramo (vv. 2-7) con quella di Giuseppe-Giacobbe (vv. 9-16)34, di conseguenza la promessa fatta da Dio ad Abramo e fondata sullalleanza passer ai suoi
discendenti non solo per via generazionale, ma con la circoncisione lottavo giorno;
cos che essi diventeranno eredi dellalleanza della circoncisione (v. 8a). Si
comprende allora perch Luca, in At 7,8b, come pure in Lc 1,59 e 2,21, oltre a ricordare il fatto della circoncisione, abbia voluto precisare il tempo in cui venne
eseguita, quello stabilito dalla legge. Altrove nella Bibbia sono menzionati (solo)
altri due casi di ebrei circoncisi lottavo giorno (Gen 21,4: Isacco; Fil 3,5: Paolo)35.
Quindi, dei cinque episodi, tre sono propri di Luca ed difficile pensare che egli li
abbia rievocati senza una precisa intenzione, tanto pi che i testi in questione presentano uno stile tipicamente lucano36.
non stato neppure notato dai commentatori che prima di Braun hanno avuto la stessa intuizione:
Jacquier, Les Actes, 209: il faut complter la phrase : Isaac engendra et circoncit Jacob; G.
Sthlin, Die Apostelgeschichte (NTD 5), Gttingen (1962) 19807, 106; G. Schneider, Die Apostelgeschichte. I. Teil: Einleitung. Kommentar zu Kap. 1,1-8,40 (HTKNT 5/1), Freiburg etc. 1980, 455:
Beide Prdikate (er zeugte er vollzog die Beschneideung) sind auch mit Isaak und Jakob zu
verbinden; F.F. Bruce, The Book of the Acts (NICNT), Grand Rapids MI (1954) 19882, 135: the
sign of the covenant was trasmitted from generation to generation, from Isaac to Jacob, and from
Jacob to his twelve sons; Johnson, The Acts, 116: the birth (and implied circumcision) of Jacob,
and of Jacobs twelve sons. Restano sul vago: J. Roloff, Die Apostelgeschichte (NTD 5), Gttingen
1981, 120; Jervell, Die Apostelgeschichte, 234. Bene, invece, ha evidenziato il fenomeno R. Pesch,
Die Apostelgeschichte. Apg 1-12 (EKK 5/1), Neukirchen - Vluyn 1986, 250: Auf der Einhaltung
der Beschneidung am achten Tag liegt ein Akzent, auch bei den Aussagen ber Isaak und Jakob
sowie Jakob und die zwlf Patriarchen.
34 J. Kilgallen, The Stephen Speech. A Literary and Redactional Study of Acts 7,2-53 (AnBib
67), Rome 1976, 45-46: transitional verse.
35 Sulla circoncisione di Paolo cf. Y. Matta, Circoncis le huitime jour. Larrire-fond juif
de lidentit de Paul en Philippiens 3,4-6, RevSR 85/2 (2011) 181-209.
36 Ci vale non solo per At 7,8b, ma anche per i due passi evangelici. In Lc 1,59a compare la
costruzione semitizzante (septuagintismo) seguita da un verbo finito, molto cara a
Luca (22 volte in Lc); cf. Brown, The Birth of the Messiah, 369; lo stesso autore, a proposito di Lc
2,21 scrive: The verse describing the circumcision/naming is highly Lucan in construction (p.
431); dello stesso avviso J. Jervell, Die Beschneidung des Messias, in A. Fuchs (ed.), Theologie
aus dem Norden (SNTU A 2), Linz 1976, 68-78 (qui 70). Ma gi A. Plummer, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to S. Luke (ICC 30), Edinburgh (1896) 19235, 61,
osservava che il passo lucano contains an unusual number of marks of Lk.s style. Infatti, fa
parte dello stile di Luca la forma , che comparir altre 7 volte in Lc-At. Un influsso semitico risente pure luso del che serve per introdurre unapodosi (
); cf. M.-J. Lagrange, vangile selon saint Luc (B), Paris 1926, 80; F. Blass - A. Debrunner,
Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, Gttingen 200118, 442,5a. Infine, limpiego
dellarticolo davanti allinfinito ( ) perfettamente nello stile di Luca che usa questa
forma 37 volte nella sua opera. Sulla costruzione a senso , cf. Blass - Debrunner, Grammatik, 400,2; e R. Pierri, Linfinito con articolo al genitivo nel Nuovo Testamento, LA
57 (2007) 381-403 (qui 385-386), con opportune precisazioni.
101
b) Il significato della circoncisione di Ges lottavo giorno

Fin dallinizio i cristiani ebbero in grande considerazione il fatto che Ges
fosse stato circonciso, tanto che la circoncisione non solo divenne oggetto di aspre
dispute teologiche, ma era presente pure, soprattutto a partire dal medioevo, nella
mistica e nella piet popolare (almeno 21 localit del continente europeo si gloriavano di possedere le reliquie del santo prepuzio), e persino nella musica e nellarte sacra37.
Un altro tipo di interesse, in prevalenza apologetico, caratterizzava il periodo
patristico. Il tema della circoncisione di Ges fu sfruttato allora nei testi dialogici,
nei quali i cristiani si confrontavano con gli ebrei (in modo reale o immaginario)
per riaffermare la propria identit religiosa38. Se da una parte gli apologisti cristiani riconoscevano il valore della circoncisione e della legge ebraica di fronte al
mondo pagano, dallaltra invece sottolineavano il loro superamento nella nuova
alleanza. La circoncisione serviva quale prova per confermare la vera umanit di
Ges, i suoi legami di sangue con la razza ebraica e la sua rivendicazione di essere
il Messia della stirpe di Davide, venuto per dare compimento alla legge e per portare agli ebrei il messaggio della salvezza. Ma nello stesso tempo la circoncisione
di Ges veniva indicata come fine del vecchio rito ebraico39. In tal modo la circoncisione era giudaizzata e messa a fondamento della giudaicit di Ges, e insieme
de-giudaizzata, perch a partire da essa si cercava di rimarcare limpronta nongiudaica dei cristiani i quali, pur avendo ripudiato la circoncisione, facevano riferimento a questo rito e alla legge ebraica per ribadire la loro diversit40.
37 Cf. Blaschke, Beschneidung, 441-443; J.J. Mattelaer - R.A. Schipper - S. Das, The
Circumcision of Jesus Christ, The Journal of Urology 178 (2007) 31-34: it seems paradoxical
that uncircumcised Christian artists created so many images relating to the circumcision of Jesus
in painting and sculpture (p. 31). Fino al 1960 la chiesa cattolica celebrava il 1 gennaio (lottavo
giorno dopo il Natale) la festa della Circoncisione di Ges, le cui origini risalgono al VI secolo;
cf. F. Cabrol, Circoncision (fte de la), in F. Cabrol - H. Leclercq (ed.), Dictionnaire darchologie
chrtienne et de liturgie, III/2, Paris 1914, 1717-1728. Intorno a questa festa fior una ricca
produzione omiletica; cf. ad es. M. Aubineau, Proclus de Constantinople, In illud: Et postquam
consummati sunt dies octo (Lc 2, 21), in E. Lucchesi - H.D. Saffrey (ed.), Mmorial Andr-Jean
Festugire. Antiquit paenne et chrtienne (Cahiers dorientalisme 10), Genve 1984, 199-207;
C. Dohmen, Und als der achte Tag erfllt war (Lk 2,21). Wider das Vergessen der
Beschneidung Jesu, BiLi 80/4 (2007) 276-279. tuttora celebrata nelle chiese ortodosse orientali,
mentre nella liturgia romana, con la riforma promossa dal concilio Vaticano II, al suo posto fu
ricollocata la solennit di Maria Santissima Madre di Dio.
38 Cf. A.J. Jacobs, Dialogical Differences: (De-)Judaizing Jesus Circumcision, JECS 15/3
(2007) 291-335, che studia diversi testi: Giustino il Martire, Dialogo con Trifone 67,5.7; Origene,
Contro Celso 1,22; 5,48; Evagrio il Gallo, Altercatio Simonis Iudaei et Theophili Christiani 3,14;
5,18; Ambrosiaster, Liber quaestionum 50; Ps. Atanasio, Quaestiones ad ducem Antiochum 37.
39 By taking circumcision upon himself, Christ both affirms the significance of the Jewish
ritual and yet renders it moot and past-tense [] Christs circumcision was at once a scrupulous
adherence to the law and a total obliteration of that law: Jacobs, Dialogical Differences, 310, 330.
40 Seguendo lo stesso criterio di rilettura patristica, A.J. Jacobs offre ulteriori approfondimenti
102
Per quanto sia interessante, questa storia degli effetti (Wirkungsgeschichte)

non offre contributi decisivi alla comprensione del significato del testo di Luca e
del valore attribuito alla circoncisione di Ges nel contesto pi ampio di Lc-At.
Non sono neppure convincenti i pi recenti tentativi che si prefiggono di togliere
il velo sulla circoncisione di Ges narrata da Luca. C chi vede in questo episodio
un segno della solidariet del divino Redentore con il genere umano41; chi ritiene
che Luca, conservando il riferimento alla circoncisione, abbia lasciato intendere
che il rito ebraico trattato dal terzo evangelista con circospezione ha trovato
in Ges il suo compimento e superamento42; chi, infine, ipotizza che Luca
abbia voluto fornire con il suo racconto una risposta critica alla questione lasciata
aperta da Paolo43. Queste interpretazioni hanno in comune la ricerca del senso di
Lc 2,21 mediante il ricorso ad altre fonti, mentre il significato teologico-ecclesiale
della circoncisione di Ges presente e va inquadrato nel testo stesso e si lascia
cogliere nel contesto storico in cui levangelista lo ha inserito.
Anche un lettore distratto si accorger subito che nei capitoli iniziali del terzo
vangelo si respira un clima prettamente giudaico44. Oltre al culto celebrato nel
Tempio di Gerusalemme, colpisce linsistenza con cui Luca descrive la vita quotidiana degli ebrei ordinata dalla legge (, , , )45. I membri delle due famiglie protagoniste del racconto, quella sacerdotale di Giovanni e
quella davidico-regale di Ges, vengono presentati come ebrei ortodossi. I genitori di Giovanni, Zaccaria e Elisabetta, erano entrambi giusti davanti a Dio e osservavano irreprensibili tutte le leggi e le prescrizioni del Signore (Lc 1,6). Inoltre,
di Zaccaria si dice che entr nel Tempio secondo lusanza del servizio sacerdotale (v. 9). Luca ha messo in luce con maggiore cura losservanza della legge da
parte della famiglia di Ges. Giuseppe e Maria vennero al Tempio con il loro figlio
in altri studi: Blood Will Out: Jesus Circumcision and Early Christian Readings of Exodus 4:2426, Henoch 30/2 (2008) 311-332; The Kindest Cut: Christs Circumcision and the Signs of Early
Christian Identity, JSQ 16 (2009) 97-117.
41 Galbiati, La circoncisione di Ges, 40.
42 Stramare, La circoncisione di Ges, 199.
43 J. Keiser, The circumcision of Jesus (Luke 2:21), Scriptura Nouvelle Srie (Montral) 9/2
(2007) 39-52: Paul nowhere claims that Jesus was uncircumcised, to be sure, but his indifference
[towards circumcision] provides a plausible motivation for Luke to mention that Jesus was circumcised on the eighth day (p. 51), e ci perch Paolo, cos ragiona Keiser, dichiarando lirrilevanza
della circoncisione per essere in Cristo, potrebbe aver insinuato that Jesus circumcision is unimportant. Ma lo stesso Paolo non si vantava forse di essere stato circonciso allet di otto giorni?
(Fil 3,5, non citato da Keiser).
44 Uno dei primi ad accorgersene fu Marcione, il quale elimin Lc 1-2 dalla sua versione del
vangelo di Luca, non riuscendo a sopportare la giudaicit di questi racconti, di cui la circoncisione
di Ges il segno pi marcato, come osserva a ragione J.B. Tyson, Marcion and Luke-Acts. A Defining Struggle, Columbia SC 2006, 99: Jesus Jewishness is nowhere more emphatically signified
than in the story of his circumcision.
45 Bisogna convenire con Jervell, Die Beschneidung des Messias, 73: Eine Hauptangelegenheit in der lk Vorgeschichte besteht darin, da das Gesetz erfllt wird.
103
per adempiere le prescrizioni richieste per la purificazione rituale (Lc 2,22: secondo la legge di Mos) e per lofferta del sacrificio in riscatto del fanciullo (vv. 23.24:
come prescrive la legge del Signore). Proprio in quelloccasione, mentre portavano il bambino Ges per fare ci che la legge prescriveva a suo riguardo, essi
incontrarono nel santuario il vecchio Simeone (v. 27). I genitori di Ges fecero
ritorno a Nazaret, non prima per di aver adempiuto ogni cosa secondo la legge
del Signore (v. 39). Ma anche in seguito la famiglia di Ges continuava a osservare la legge, come lascia intendere la loro abitudine di recarsi ogni anno in pellegrinaggio a Gerusalemme per la festa di Pasqua. Quando Ges ebbe dodici anni,
vi salirono secondo la consuetudine della festa (vv. 41-42).
La notizia della circoncisione di Ges, come pure quella parallela riguardante
Giovanni46, si inserisce nel quadro generale, in cui Luca ritrae allalba dellera
messianica la vita, ispirata alla legge di Dio, delle due famiglie ebree. Questo tessuto di vita ebraico doveva essere familiare ai lettori giudeo-cristiani dellopera
lucana, ma anche a quelli convertiti dal paganesimo, nutriti dalla Scrittura ebraica
(Lxx) e istruiti sulle radici della loro fede (cf. Lc 1,4; 2,42). Per questa ragione
probabilmente Luca non si sforza di spiegare gli atti compiuti in Lc 1-2 dai protagonisti del racconto; levangelista vuole mettere in luce piuttosto il motivo delle
loro azioni. Del resto, la pratica della circoncisione era talmente nota che appariva
superfluo spiegarla. Parlando della circoncisione di Ges, e lo stesso vale per quella di Giovanni, Luca non ha trascurato il particolare del tempo dellesecuzione del
rito (ottavo giorno), facendo intendere che quellatto costituiva il compimento
della legge prescritta da Dio. Se prima ha elogiato la giustizia e la sottomissione di
Zaccaria e Elisabetta alla legge di Dio (Lc 1,6), successivamente dice lo stesso in
forma narrativa di Maria e Giuseppe47. Grazie alla loro piet, Ges, come ogni
ebreo, ha ricevuto il segno dellalleanza di Abramo ed entrato a far parte della
comunit del popolo dIsraele. Se con la circoncisione egli aderisce al popolo a cui
furono date le promesse, al tempo stesso egli si inserisce nellottica del piano di
Dio che tramite lui, il promesso Messia, porta la salvezza destinata in primo luogo
a Israele e poi a tutte le genti48. Latto della circoncisione rivela allora e assicura
46 Merita di essere riportato il breve commento di J.B. Green, The Gospel of Luke (NICNT),
Grand Rapids MI - Cambridge U.K. 1997, 108: Lukes initial characterization of Zechariah and
Elisabeth concerned their righteousness They obey the constraints of the covenant (circumcision
on the eighth day) as well as the comand of Gabriel regarding the naming of their child As people
who live blamelessly before the Lord (1:6), Zechariah and Elizabeth circumcise their son on the
eighth day.
47 Pure questa volta il commento di Green colpisce nel segno: He [Luke] presents Jesus family as obedient to the Lord, unquestionably pious. Thus: (1) they circumcise Jesus on the eighth day
(Gen 17:9-14; Lev 12:3; m. abb. 18:3) They piety is disclosed in the narrative equivalent of 1:6
(The Gospel of Luke, 140). Su questa linea prosegue anche W. Eckey, Das Lukasevangelium. Unter
Bercksichtigung seiner Parallelen. Teilband 1: Lk 1,110,42, Neukirchen - Vluyn 2004, 157-158.
48 Sullimportanza della circoncisione di Ges per la sua identit messianica insiste molto
Jervell, Die Beschneidung des Messias, 77-78: Jesus ist Israel Messias auch, weil er beschnitten
104
che la prossima missione del Messia Ges si realizzer in linea con il disegno salvifico previsto nella Scrittura. In sostanza si tratta dello stesso messaggio che traspare dal detto giovanneo di Ges: la salvezza viene dai giudei (Gv 4,22b). Per
Luca, che narra lo svolgimento storico del disegno salvifico di Dio, la circoncisione di Ges segna quindi linizio del compimento messianico del piano di Dio, che
ebbe il suo punto di partenza nellalleanza di Yhwh con Abramo e nelle promesse
fatte alla sua discendenza. Come verranno inseriti in questa alleanza e diventeranno partecipi delle promesse salvifiche anche quelli di altra razza (cf. At 10,28:
), ossia le nazioni pagane, una domanda che (per il momento) esula
dal testo di Luca, il quale si limita a considerare con vivo interesse la vita religiosa
del popolo dIsraele, le sue usanze e i suoi riti (compresa la circoncisione), perch
in seno a questo popolo Dio ha fatto sorgere il Messia Salvatore.
3. La bipartizione della chiesa nascente
Secondo la testimonianza degli Atti, la primigenia comunit cristiana era formata da giudei credenti in Cristo e da gentili convertiti. I due gruppi venivano
abitualmente distinti in base al loro legame con il rituale della circoncisione e definiti rispettivamente: circoncisi (ebrei) e incirconcisi (pagani)49.
La terminologia lucana doveva essere diffusa nellambiente di quel tempo. Ne
una prova lepistolario paolino, in cui si possono contare diversi esempi di espressioni analoghe (Rm 4,12; Gal 2,12; Col 4,11; Tt 1,10; cf. anche Rm 3,30; 1Cor
7,19; Gal 2,7; 5,6; 6,15; Col 3,11; Ef 2,11)50. Questo modo comune di parlare si
ispira probabilmente allAT, dove i nemici del popolo dIsraele vengono spesso
D colui che
identificati con il termine spreggiativo incirconcisi (laggettivo lro
D prepuzio, compare 35 volte nella
ha il prepuzio, associato al sostantivo hDlr o
Bibbia ebraica)51. Il vocabolo semitico stato tradotto dai Lxx con laggettivo
war. Ein unbeschnittener Messias ist fr eine frhe christliche und judenchristliche Betrachtung ein
Selbstwiderspruch Weil nun die Kirche die geradlinige Fortsetzung der Geschichte des Gottesvolkes und selbst Trger der Verheiungen ist, mu Lk markieren, da der Messias Jesus der echte
und wahre Messias ist.
49 Ai primordi della comunit giudeo-cristiana di Gerusalemme si fece sentire unaltra distinzione dovuta perlomeno ai fattori culturali (At 6,1): tra i cristiani locali di lingua ebraica ()
e quelli della diaspora di lingua greca (). Cf. C.C. Hill, Hellenists and Hebrews. Reappraising Division within the Earliest Church, Minneapolis MN 1992; D.A. Fiensy, The Composition of the Jerusalem Church, in R. Bauckham (ed.), The Book of Acts in Its First Century Setting.
IV: The Book of Acts in Its Palestinian Setting, Grand Rapids MI - Carlisle 1995, 213-236.
50 Cf. in merito E.E. Ellis, The Circumcision Party and the Early Christian Mission, in Id.,
Prophecy and Hermeneutic in Early Christianity. New Testament Essays (WUNT 18), Tbingen
1978, 116-128 (orig. 1968).
51 Allopinione di Derouchie, Circumcision, 191: the term foreskinned/uncircumcised
became a figure of speech for all those opposed to the LORD and his people.
105
non circonciso, che nel NT si ritrova solo una volta in At 7,51,

dove Stefano stigmatizza lagire dei suoi avversari ebrei: Testardi e incirconcisi
() nel cuore e nelle orecchie. Lo stesso concetto viene espresso da
Luca (come pure e soprattutto da Paolo che lo predilige) col termine equivalente
che indica in senso proprio il prepuzio o il membro virile, e in
senso metaforico: lincirconcisione52.
La prima volta che nel libro degli Atti si assiste a un incontro (scontro) tra i due
mondi, tra circoncisi e incirconcisi, avviene in occasione dellingresso nella
chiesa del centurione romano Cornelio (At 10,111,18). Questo racconto, non a
caso giudicato come un vertice del secondo libro a Teofilo53, costituisce il punto
cruciale nel travagliato processo di apertura della comunit cristiana, finora esclusivamente etnico-ebraica, al mondo pagano. Cornelio, infatti, il primo gentile che
diventa membro della chiesa di Cristo. A dire il vero, il primo non ebreo che emise
la professione di fede in Ges fu leunuco etiope (At 8,26-39). Questo pagano,
devoto al Dio degli ebrei (v. 27: era venuto per il culto a Gerusalemme), dopo
una rapida istruzione impartitagli da Filippo, credette in Cristo e si fece battezzare.
Si trattava solo di una prima avvisaglia (cf. anche At 8,5-13: la conversione dei
samaritani) di quello che sarebbe accaduto dopo54. A differenza delleunuco, uno
straniero che abbandon subito la scena facendo ritorno al suo paese, Cornelio
entr a contatto diretto con la comunit giudeo-cristiana palestinese e in seguito a
un intervento di Dio fu ufficialmente accolto in essa da Pietro, capo della chiesa, e
battezzato insieme con tutta la sua famiglia. Questo evento straordinario non poteva di certo passare inosservato agli occhi vigili dei credenti ebrei. Proprio sulla
loro reazione vogliamo fermare ora la nostra attenzione.
Mentre Pietro sta pronunciando un discorso in casa di Cornelio, allimprovviso
scende sui presenti lo Spirito santo (At 10,44-48: la cosiddetta Pentecoste dei
gentili). Lauditorio era formato da due gruppi. Nella cerchia dei pagani si trova52 Cf. O. Betz, , in Balz - Schneider (ed.), Exegetisches Wrterbuch zum Neuen
Testament, I, Stuttgart etc. 1980, cols 32-133; J. Marcus, The Circumcision and the Uncircumcision
in Rome, NTS 35 (1989) 67-81 (qui 73-79); secondo lui, e sono termini
metonimici (pars pro toto) per designare gruppi di persone.
53 Marguerat, Les Actes, 363: un sommet du livre des Actes.
54 Cf. R.C. Tannehill, The Narrative Unity of Luke-Acts. A Literary Interpretation. II: The Acts
of the Apostles, Minneapolis MN 1990, 137, 143. Blaschke, Beschneidung, 451, fa notare che il
primo non circonciso accolto nella chiesa stato Cornelio, dato che sia i samaritani che gli etiopi
praticavano la circoncisione. Ma Luca non accenna a questo fatto. Pi convincente mi sembra
linterpretazione di J.-F. Racine, Lhybridit des personnages: une stratgie dinclusion des gentils
dans les Actes des Aptres, in E. Focant - A. Wnin (ed.), Analyse narrative et Bible. Deuxime
Colloque International du RRENAB, Louvain-la-Neuve, avril 2004 (BETL 191), Leuven 2005, 559566, secondo cui le prime azioni missionarie della chiesa, i cui beneficiari avevano un ambiguo
statuto etnico-religioso (i samaritani, leunuco etiope, il centurione romano Cornelio), indicano le
tre tappe successive di un processo dinclusione dei gentili nella comunit cristiana. Les deux
premires tapes manifestent une tendance inclure toutes sortes de gens dans lglise. La troisime
tape confirme cette tendance (p. 566).
106
vano, oltre a Cornelio, i suoi parenti e gli amici intimi che il centurione aveva invitato a casa sua (v. 24). Un secondo gruppo era costituito da alcuni fratelli venuti
con Pietro da Joppe, lodierna Giaffa (v. 23b). In quella citt portuale esisteva una
comunit giudeo-cristiana, cresciuta di numero in seguito al risuscitamento di Tabita operato da Pietro (At 9,36-42). Luca riferisce che questi fratelli (erano in sei,
come si dir in At 11,12b) furono colti da meraviglia alla vista di quanto stava accadendo: E i fedeli circoncisi, che erano venuti con Pietro, si stupirono che perfino sui pagani si fosse effuso il dono dello Spirito santo (At 10,45).
I fratelli di Joppe vengono caratterizzati da Luca come i credenti (provenienti)
dalla circoncisione ( ). Dovevano essere certamente ebrei
che professavano la fede nel Signore Ges. Il loro stupore non era dovuto alla discesa dello Spirito, ma al fatto che un tale dono salvifico precisa con enfasi Luca
era stato effuso anche sui pagani ( )55. In questa affermazione
sorprende il modo in cui viene designato il gruppo di Cornelio. Allinizio del racconto Luca ha fornito al lettore una descrizione etico-religiosa del centurione romano: era pio e timorato di Dio con tutta la sua famiglia; faceva molte elemosine
al popolo e pregava sempre Dio (v. 2; cf. vv. 30-31). Questa valutazione positiva
confermata dai subalterni di Cornelio che lo reputavano uomo giusto e timorato
di Dio, stimato da tutta la nazione dei giudei (v. 22a; cf. v. 35). Se ne evince che
Cornelio si contraddistingueva per la sua piet, rettitudine, generosit e sottomissione a Yhwh. Egli apparteneva alla categoria dei timorati di Dio (
), come venivano chiamati i credenti gentili che simpatizzavano con il
giudaismo e, pur non essendo circoncisi e aggregati a pieno titolo alla comunit
religiosa di Israele (come i proseliti), rispettavano alcune usanze ebraiche e frequentavano la sinagoga (At 13,16.26). evidente quindi che il soldato romano e i
suoi compagni non erano pagani nel vero senso della parola (goyim): gente empia, impura e idolatra. Eppure i fratelli di Joppe li hanno bollati come pagani, lasciando cos intendere che per un ebreo, un pagano rimane sempre tale. Non sembra tuttavia che Luca voglia qui biasimare i circoncisi, solo perch erano fortemente attaccati a un giudaismo etnico. Nonostante il loro pregiudizio sul conto dei
pagani, essi sono pur sempre per lui fratelli credenti in Cristo56.
55 Marguerat, Les Actes, 397: Le pointe porte sur le qui prcde . C.M. Martini,
Atti degli Apostoli (NVB 37), Roma 1970, 175, ritiene che i fratelli di Joppe si immaginavano che,
anche dopo il discorso di Pietro, sarebbe stata necessaria per Cornelio e i suoi laccettazione di tutte
le pratiche giudaiche prima di passare al battesimo e ricevere lo Spirito Santo. Mi sembra per che
qui laccento cada sul fatto che genera stupore (la salvezza donata a tutti) e non tanto sulle condizioni da richiedere ai pagani, di cui si parler in At 15,1.5. Infatti, con il avverbiale (cf. Blass
- Debrunner, Grammatik, 442,8), che compare pi volte in seguito (At 10,47; 11,1.15.17.18.20;
15,8), Luca vuole sottolineare che la salvezza si trova a disposizione sia dei giudei che dei gentili.
56 Mi vedo daccordo con C.K. Barrett, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts
of the Apostles. I: Preliminary Introduction and Commentary on Acts I-XIV (ICC), Edinburgh
1994, 529.
107
Dei fatti avvenuti a Cesarea si sparse presto la voce e cos gli apostoli e i fratelli che stavano in Giudea vennero a sapere che anche i pagani avevano accolto la
parola di Dio (At 11,1). Lintera comunit della Giudea, i capi con tutti i credenti,
fu scossa dalla notizia che allannuncio del vangelo avevano aderito anche i pagani ( ), dove si sente leco della meraviglia da cui furono colti in
precedenza i compagni giudeo-cristiani di Pietro (At 10,45). E che nel primo come
nel secondo caso dietro lo stupore si celasse un sentimento di inquietudine religiosa, lo dimostra il prosieguo del racconto, allorch Luca narra la contestazione subita da Pietro al suo arrivo nella capitale della Giudea: quando Pietro sal a Gerusalemme, quelli (provenienti) dalla circoncisione muovevano critiche contro di lui
dicendo: Sei entrato in casa di uomini non circoncisi e hai mangiato con loro!
(At 11,2-3). Tuttaltro che un trionfo, il ritorno di Pietro a Gerusalemme stato
salutato da unondata di critiche che hanno preso di mira i suoi sospetti rapporti
damicizia con lambiente pagano. Pi esplicitamente, gli veniva rinfacciato di
essersi intrattenuto con uomini che hanno il prepuzio (
), ossia con gente incirconcisa e quindi assolutamente da evitare per un
giudeo (cf. 10,28a). Senza dire che lapostolo aveva persino condiviso con essi la
tavola, con il rischio di incorrere nellimpurit57. Se vero che Pietro ha varcato la
soglia dellabitazione di Cornelio (v. 27) ed probabile anche che abbia accettato
di fermarsi per alcuni giorni nella casa dei gentili (v. 48b), non si dice per da nessuna parte che egli abbia mangiato con loro, bench sarebbe stato del tutto naturale aspettarsi che a un ospite venisse offerto un pasto. Seppure leggermente ingrandita, laccusa rivolta a Pietro era fondata e sollevava un serio interrogativo: a
un giudeo, sia pure cristiano, era permesso avere una comunione domestica e conviviale con un gentile? Dalla risposta a questa domanda dipendeva il futuro della
missione cristiana. Un altro problema legato con questo anche se (per il momento) rimaneva ancora nascosto dietro le quinte era se un uomo con prepuzio,
vale a dire un pagano senza il segno dellalleanza di Abramo, qualora avesse deciso di diventare cristiano, dovesse farsi circoncidere per entrare a pieno diritto nel
popolo di Dio58. La ricapitolazione di Pietro dei fatti accaduti a Cesarea (vv. 4-18),
fornir una prima risposta a queste problematiche. Ora per ci interessa di scoprire
lidentit di coloro che le hanno sollevate: .
Dal testo di Luca non immediatamente chiaro se tutta la comunit contestava
lagire di Pietro o se si trattava soltanto di alcuni suoi esponenti. Supporre che a
quel tempo vi fosse nella Citt Santa, tra i cristiani, un gruppo composto di fedeli
57 Cf. R. Bauckham., James, Peter, and the Gentiles, in B. Chilton - C. Evans (ed.), The Missions of James, Peter, and Paul. Tensions in Early Christianity (Supplements to NovT 115), Leiden
- Boston 2005, 91-142 (qui 91-116); C.R. Sosa, Pureza e impureza en la narrativa de Pedro, Cornelio y el Espritu Santo en Hechos 10, Kairs nr 41 (2007) 55-78.
58 Cf. J. Taylor, Les Actes des deux Aptres. V: Commentaire historique (Act. 9,1-18,22) (B.
Nouvelle Srie 23), Paris 1994, 44-45; Barrett, The Acts, I, 533.
108
circoncisi, distinto da un altro che comprendesse i non circoncisi, una tesi difficile da sostenere59. In quella fase, infatti, tutta la chiesa era , in quanto tutti i suoi membri erano circoncisi. Per cui appare naturale concludere che i
contestatori di Pietro erano voce dellintera chiesa madre60. Se vero tuttavia che
agli inizi la comunit gerosolimitana era formata unicamente da ebrei circoncisi,
allora lespressione risulta a dir poco anacronistica61, a meno che
Luca non abbia voluto segnalare con essa la presenza in seno alla chiesa nascente
di una fazione di credenti particolarmente zelanti, che non erano disposti a fare
concessioni sui princpi del giudaismo62. Un dibattito del genere, che avrebbe coinvolto i cristiani di origine ebraica, non sarebbe affatto insolito, se si tiene conto del
clima aperto e pluralista che regnava nel giudaismo di quellepoca. Non irragionevole dunque pensare che nellora in cui la chiesa ex circumcisione stava aprendo
le sue porte ai fratelli ex gentibus, allinterno della comunit giudeo-cristiana fosse
sorta una discussione tra lala moderata e quella intransigente, verosimilmente
minoritaria, sul modo di accogliere i credenti provenienti dal paganesimo nel popolo di Dio63.
59 Cos ribadiva gi Jacquier, Les Actes, 338. Cf. anche O. Bauernfeind, Kommentar und Studien zur Apostelgeschichte (WUNT 22), Tbingen (1939) reprint 1980, 152.
60 Vari autori optano per questa ipotesi, ma pochi ne spiegano il motivo: Haenchen, Die Apostelgeschichte (KEKNT 3), Gttingen 1956, 341; Conzelmann, Die Apostelgeschichte, 73:
sind fr Lk nicht eine Gruppe, sondern die ganze Jerusalemer Gemeinde; sie heit hier
so, um auf die Problematik hinzuweisen; Roloff, Die Apostelgeschichte, 175; Krodel, Acts, 202;
J.A. Fitzmyer, The Acts of the Apostles. A New Translation with Introduction and Commentary (AB
31), New York 1998, 471; Jervell, Die Apostelgeschichte, 314: Die Leute, , sind
nicht eine Sondergruppe innerhalb der Gemeinde es sind alle Christen gemeint; Ross, Atti, 436
nota 6; Y. Mathieu, La figure de Pierre dans luvre de Luc (vangile et Actes des Aptres). Une
approche synchronique (B. Nouvelle Srie 52), Paris 2004, 272; Bauckham., James, 116.
61 Come ha notato giustamente R.P.C. Hanson, The Acts (NCB), Oxford 1967, 126.
62 Tra i fautori di questa posizione possiamo menzionare: A. Wikenhauser, Die Apostelgeschichte (RNT 5), Regensburg 1938, 81; Bruce, The Book of the Acts, 220; Sthlin, Die Apostelgeschichte, 158: Die Trger der Kritik mssen Vorlufer jener strengten Judenchristen, der sogennanten Judaisten, gewesen sein; Martini, Atti, 177: i Giudei convertiti di stretta osservanza;
Williams, Acts, 199; Johnson, The Acts, 197; J.J. Scott, Jr., The Churchs Progress to the Council
of Jerusalem according to the Book of Acts, BBR 7 (1997) 205-224 (qui 214); B. Witherington, III,
The Acts of the Apostles. A Socio-Rhetorical Commentary, Grand Rapids MI - Cambridge U.K.
1998, 362: a particularly vocal smaller group within the Jerusalem church; D.G. Peterson, The
Acts of the Apostles (PNTC 5), Grand Rapids MI - Cambridge U.K. 2009, 343; e soprattutto Marguerat, Les Actes, 400 nota 159, che adduce argomenti a suo favore: 1) lappellativo quelli dalla
circoncisione non equivale al duplice appellativo gli apostoli e i fratelli che stavano in Giudea,
con cui viene riacapitolata tutta la comunit; 2) Luca evita di mettere gli apostoli in una luce sfavorevole e non accenna ad alcun dissenso in seno ai Dodici; 3) nellepistolario paolino, dove si riscontra pi volte questa espressione, non si riferisce mai allintera comunit. Gli altri
esegeti, che si allineano a questa posizione, non accettano per la tesi dellesistenza di un partito
della circoncisione: I.H. Marshall, The Acts of the Apostles. An Introduction and Commentary
(Tyndale NTC 5), Grand Rapids MI (1980) reprint 1982, 195; Barrett, The Acts, I, 537; J.D.G. Dunn,
The Acts of the Apostles (Epworth Commentaries), Peterborough U.K. 1996, 149.
63 Secondo Ellis, The Circumcision Party, 116-117, almeno per quanto concerne At 11,2,
109
4. La circoncisione e la salvezza per mezzo della fede

Il problema appena sfiorato nella disputa originata a Gerusalemme in seguito
allingresso ufficiale di Cornelio nella chiesa, si ripresentato pi tardi nella diaspora e precisamente ad Antiochia, da dove partita lattivit evangelizzatrice di
Paolo e Barnaba. I due missionari, al ritorno dal loro fecondo viaggio apostolico,
riferirono alla comunit quanto Dio aveva fatto per mezzo loro e come avesse
aperto ai pagani la porta della fede (At 14,27). Luca non lo dice, ma lecito presumere che questi gentili credettero in Cristo e che con il battesimo furono accolti
nella chiesa. Lo stesso vale per la comunit antiochena che contava un gran numero di credenti di origine gentile (At 11,20-24). La loro pacifica esistenza fu per
turbata dallarrivo di certi individui giunti dal territorio giudaico. Ora alcuni, venuti dalla Giudea, cominciarono a insegnare64 ai fratelli: Se non vi fate circoncidere ( ) secondo lusanza di Mos, non potete essere salvati
(At 15,1). Anche se non viene detto, plausibile ritenere che dietro il pronome
si nascondano i giudeo-cristiani che in passato avevano criticato lagire di
Pietro (At 11,2-3)65. Una conferma in tale direzione viene dalla lettera scritta al
termine dellassemblea di Gerusalemme, dove si dice che essi provenivano dalla
chiesa madre (At 15,24: ), ma la loro fu uniniziativa a titolo personale, perch non avevano ricevuto alcun incarico ufficiale da parte dei capi della
chiesa ( ). Le idee diffuse da questi agitatori suscitarono il
dissenso di Paolo e Barnaba, i quali intavolarono con essi un dibattito alquanto
animato66. Non riuscendo per a raggiungere un consenso, alla fine si decise di
sottoporre la questione al giudizio dei dirigenti della chiesa madre. La missione fu
refers to a particular kind of Jewish believer. For it alludes to a dispute not between
Jewish and Gentile Christians but between two groups in the Jerusalem church. Cf. anche J.J. Scott,
Jr., Parties in the Church of Jerusalem as Seen in the Book of Acts, JETS 18 (1975) 217-227 (spec.
223-226).
64 Limperfetto ha un valore incoativo; cf. Mateos, El aspecto verbal en el Nuevo
Testamento (Estudios de NT 1), Madrid 1977, 218.
65 Cos ipotizza ad es. S.G. Wilson, Luke and the Law (SNTS MS 50), Cambridge 1983, 73;
Zmijewski, Die Apostelgeschichte, 433. Pi generico C.K. Barrett, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles. II: Introduction and Commentary on Acts XV-XXVIII (ICC),
Edinburgh 1998, 698, che fa leva sul termine Giudea, il quale va inteso nel senso etnico piuttosto
che geografico: siccome questi personaggi anonimi () provenivano dal territorio giudaico,
naturale aspettarsi che rappresentassero un punto di vista giudaico. Per Dunn, The Acts, 199; e
Fitzmyer, The Acts, 541, erano giudeo-cristiani, forse di formazione farisaica, come quelli che operano in At 15,5; pi sicuro X. Levieils, Identit juive et foi chrtienne : la place de ltranger dans
le peuple de Dieu (Ier-IVe sicles), in J. Riaud (ed.), Ltranger dans la Bible et ses lectures (LD
213), Paris 2007, 205-245 (qui 215). Alcuni manoscritti (il codice , il minuscolo 614 e pochi altri,
seguiti dal testo in margine della versione siriaca) hanno reso esplicito che si trattava dei credenti
del partito dei farisei, ma indubbiamente unaggiunta posteriore influenzata da At 15,5; cf. S.A.
Panimolle, Il discorso di Pietro allassemblea apostolica. I: Il concilio di Gerusalemme (Atti 15,
1-35) (StBi 1), Bologna 1976, 52.
66 Sulla litote (At 15,2), che compare 8 volte negli Atti, cf. H.J. Cadbury, Litotes
110
affidata a una delegazione guidata da Paolo e Barnaba. Durante il viaggio essi

raccontavano ai cristiani della Fenicia e della Samaria la conversione dei pagani,
suscitando grande gioia in tutti i fratelli (v. 3). Giunti a Gerusalemme, riferirono la
notizia alla comunit e ai suoi capi, ma questa volta la reazione non fu altrettanto
unanime. Si alzarono racconta Luca alcuni del partito dei farisei, che erano
diventati credenti, affermando: necessario circonciderli (
) e ordinare [loro] di osservare la legge di Mos (v. 5). Se non si pu dire
con certezza che alcuni del partito dei farisei siano da identificare con alcuni
venuti dalla Giudea (At 15,1)67, evidente che in entrambi i casi si trattava di
esponenti della stessa corrente conservatrice dei giudeo-cristiani. Lo conferma il
contenuto delle loro dichiarazioni, dove la circoncisione viene indicata come conditio sine qua non per essere salvati (dove con la salvezza si intende diventare
membri del popolo di Dio e beneficiari dei suoi doni)68. I sobillatori giunti ad Antiochia non negano la salvezza ai pagani, ma ritengono unicamente che senza la
circoncisione secondo la prassi mosaica ( ) impossibile ottenerla. Con questa posizione inflessibile collima la richiesta formulata da alcuni
farisei diventati credenti69. Anchessi, con la presunzione di interpretare il volere
di Dio (abitualmente Luca riserva il verbo impersonale al piano salvifico di
Dio)70, dichiarano impliciter che la salvezza dei pagani dipende dalla circoncisione,
nonch dallosservanza della legge di Mos ( )71.
In At 15,1-5 Luca ha preparato il terreno per il dibattito successivo (vv. 6-29),
che viene a ragione definito il cuore o il centro delle sue 72.
in Acts, in E.H. Barth - R.E. Cocroft (ed.), Festschrift to Honor F. Wilbur Gingrich. Lexicographer,
Scholar, Teacher, and Committed Christian Layman, Leiden 1972, 58-69 (qui 62-63).
67 Vanno distinti, secondo Haenchen, Die Apostelgeschichte, 427; G. Schneider, Die Apostelgeschichte. II. Teil: Kommentar zu Kap. 9,1-28,31 (HTKNT 5/2), Freiburg etc. 1980, 178 nota 37.
68 pertinente il commento di Barrett, The Acts, II, 699: It appears that Luke tells us in this
opening verse what the argument of the chapter is to be about: it will be about being saved, about
being a Christian at all. Il responsabile dellaccento messo sulla salvezza potrebbe essere stato
Luca, se si accetta lipotesi che egli abbia aggiunto i vv. 1-2 ai vv. 3-5 (le due fonti); cf. Taylor, Les
Actes, V, 201, 215-216.
69 evidente quindi che non tutti gli ex farisei pensavano allo stesso modo (anche Paolo era
fariseo: 23,6; 26,5). Con Ross, Atti, 562 nota 18, notiamo quindi la tendenza di Luca a isolare
alcuni (: At 15,1.5.24) contestatori rispetto al resto della comunit (v. 22).
70 Cf. Jervell, Die Apostelgeschichte, 390. D.J. Williams, Acts (NIBC 5), Peabody MA 1990,
262, ipotizza che i giudaizzanti potevano fondare il loro insegnamento sui passi di Es 12,48-49 e Is
56,6.
71 Nella letteratura rabbinica, erede della corrente farisaica, sar ben rimarcato il concetto
della circoncisione come condizione della salvezza. Si legge ad es. in Genesi Rabbah 21,9: Disse
Adamo: Chi salver i miei figli da questo fuoco [della Gehenna]? R. Hunah (ca. 350) in nome di R.
Abb (ca. 290) disse: La spada allude alla circoncisione. Per altri testi cf. H.L. Strack - P. Billerbeck,
Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch. IV/2: Exkurse zu einzelnen Stellen
des Neuen Testaments, Mnchen 1928, 1063-1067; McEleney, Conversion, 333-334; Levieils,
Identit juive, 218-219.
72 Cf. Barrett, The Acts, II, 709. Non intenzione del nostro studio affrontare il problema dei
rapporti di At 15 con Gal 2,1-10. I due racconti si riferiscono senzaltro allo stesso evento e concor-
111
I partecipanti di quel raduno ecclesiale, passato alla storia come concilio apostolico, hanno dovuto rispondere alla provocazione dei giudeo-cristiani osservanti,
secondo cui i convertiti provenienti dalla gentilit, per diventare cristiani, dovevano essere prima aggregati al popolo dIsraele tramite la circoncisione. Dietro questa richiesta di natura pratico-legale si celava tuttavia un problema teologico fondamentale che si pu riassumere in questi termini: la circoncisione e losservanza
della legge mosaica sono o non sono necessari per la salvezza?
stato notato che la pericope di At 15,1-29 rassomiglia per certi aspetti a quella di At 11,1-1873. In entrambi i casi si assiste a una disputa che prende le mosse
dalle obiezioni sollevate dai fratelli sul conto dei gentili, e entrambe
le volte viene data una risposta che non centra direttamente lobiettivo. Lepisodio
di Cornelio, infatti, ha fatto sorgere il dilemma se agli ebrei, sia pure cristiani, fosse consentito intrattenersi con i pagani. Pietro, senza fornire una risposta precisa a
tale quesito, ha terminato il suo discorso con una dichiarazione generica sulla salvezza dei pagani (11,17), sufficiente per a rassicurare i suoi contestatori, i quali
hanno ammesso che anche ai pagani ( ) Dio ha dato la conversione per la vita (v. 18). In confronto a questo, il dibattito del cap. 15, come si
vedr in seguito, percorre un cammino inverso. La controversia nata dalle affermazioni di alcuni oltranzisti giudeo-cristiani circa le condizioni per la salvezza dei
pagani convertiti (la circoncisione e losservanza della legge di Mos) trova una
risposta generale sul diritto dei pagani ad essere ammessi nel popolo di Dio e si
conclude con la fissazione delle norme per regolamentare la comunione di mensa
tra i credenti giudei e quelli provenienti dal paganesimo (v. 29). solo a questo
punto che viene ufficialmente risolta la questione sollevata in At 11,2 dai circoncisi, mentre la risposta alle richieste fatte da alcuni venuti dalla Giudea e da
alcuni del partito dei farisei (At 15,1.5) va ricercata negli interventi complementari di Pietro e Giacomo74.
Il breve discorso di Pietro (vv. 7b-11) una riflessione sullagire di Dio nella
dano nella sostanza, ma il punto di vista di Luca si distingue nettamente da quello di Paolo. Per un
agile confronto cf. D. Trobisch, The Council of Jerusalem in Acts 15 and Pauls Letter to the Galatians, in C. Seitz - K. Greene-McCreight (ed.), Theological Exegesis. Essays in Honor of Brevard
S. Childs, Grand Rapids MI - Cambridge U.K. 1999, 331-338; G. Ross, La questione della legge
allassemblea di Gerusalemme nella prospettiva di Paolo (Gal 2) e di Luca (At 15), in G. Leonardi
- F.G.B. Trolese (ed.), San Luca evangelista testimone della fede che unisce. Atti del Congresso
Internazionale, Padova, 16-21 Ottobre 2000. I: Lunit letteraria e teologica dellopera di Luca
(Vangelo e Atti degli apostoli) (Fonti e ricerche di storia ecclesiastica padovana 28), Padova 2002,
521-534. Uno studio esaustivo: H. Zeigan, Aposteltreffen in Jerusalem. Eine forschungsgeschichtliche Studie zu Galater 2,1-10 und den mglichen lukanischen Parallelen (Arbeiten zur Bibel und
ihrer Geschichte 18), Leipzig 2005.
73 Cf. Barrett, The Acts, I, 534; II, 705.
74 R. Bauckham, James and the Gentiles (Acts 15.13-21), in B. Witherington, III (ed.), History, Literature, and Society in the Book of Acts, Cambridge 1996, 154-184, ha messo bene in risalto la stretta connessione tra i due discorsi: The two speeches of Peter and James present two
complementary forms of argument: from the experience of Gods action and from Scripture They
are linked by James opening reference to Peters (15.14a) and by the inclusio between the beginning
112
storia della salvezza. Partendo dallesperienza personale (lepisodio di Cornelio)

lapostolo asserisce che nei fatti di Cesarea si manifestata lintenzione di Dio di
concedere la salvezza ai pagani, come stato comprovato dal dono dello Spirito
santo elargito a tutti senza distinzioni: ai pagani () come anche ai giudei
() (vv. 7b-8)75. In effetti, Dio non ha fatto alcuna discriminazione tra noi e
loro ( ), vale a dire non ha tenuto conto delle differenze tra i giudei circoncisi e i pagani incirconcisi, ma ha guardato solo alla
fede, mediante la quale ha purificato il loro cuore (v. 9). Da questo straordinario
intervento divino Pietro trae le conseguenze per il problema attuale. Con un tono
polemico lapostolo punta il dito contro i giudeo-cristiani di osservanza farisaica
e li incalza con una domanda: Ora, dunque, perch tentate Dio, imponendo sul
collo dei discepoli un giogo che n i nostri padri n noi siamo stati in grado di
portare? (v. 10). Chiedere ai gentili convertiti di farsi circoncidere e di osservare
tutta la Torah, pretendere che si facciano prima ebrei. In questo modo si mette a
dura prova la pazienza di Dio, il quale ha deciso invece di purificare i gentili con
la fede e di renderli uguali agli ebrei cos come sono, senza cio dover rispettare
le loro leggi, tanto pi che neppure gli stessi ebrei sono in grado di osservarle76.
Ma se la legge non applicabile pienamente, c da chiedersi allora a quale fattore un ebreo, che non pu essere salvato dalla legge perch incapace di attuarla
nella sua totalit, riceve la giustificazione. A tale interrogativo vuole rispondere il
versetto finale dellintervento di Pietro.
I giudaizzanti reputavano la circoncisione necessaria per essere salvati (v. 1:
). Questa opinione smentita dallapostolo: per la grazia del Signore
Ges noi crediamo di essere salvati (), allo stesso modo come anche costoro (v. 11)77. Pietro, il quale allinizio del suo ministero aveva fatto sapere ai
capi religiosi del popolo dIsraele che solo in Cristo c la salvezza (At 4,12; cf.
of Peters speech (15.7: ) and the end of James speech (15.21:
) (pp. 179, 180).
75 giusta losservazione di S.A. Panimolle, Il discorso di Pietro allassemblea apostolica. II:
Parola, fede e Spirito (Atti 15, 7-9) (StBi 2), Bologna 1977, 19: il parallelismo tra pagani e giudei
costituisce realmente larticolazione e il telaio della prima sezione del discorso di Pietro.
76 Con il termine giogo () a symbol of the religious obligation of the Jews (Fitzmyer, The Acts, 548) che nellattuale contesto sembra riferirsi alla circoncisione e alla legge di Mos,
Pietro non intende di certo screditare la legge, rendendola cos inutile e priva di valore (pace Panimolle, Il discorso di Pietro, II, 21); egli accentua piuttosto lincapacit umana di osservarla; cf. la
discussione in J. Nolland, A Fresh Look at Acts 15:10, NTS 27 (1980-81) 105-115; Barrett, The
Acts, II, 718-719; Jervell, Die Apostelgeschichte, 392-393.
77 Nellespressione linfinito aoristo non indica il tempo in
cui si crede che la salvezza abbia luogo. Pertanto la frase, con linfinito oggettivo, pu riferirsi al
passato, presente o futuro: crediamo che siamo stati / siamo / saremo salvati; cf. Barrett, The Acts,
II, 720. Ma possibile anche, e questa sembra la scelta migliore, assegnare alla frase un senso pi
generale, con linfinito del fine (o della conseguenza) che denota un aspetto effettivo singolare:
crediamo di essere salvati; in tal modo la fede in Dio appare come condizione indispensabile o
premessa della salvezza (come lo era la circoncisione in At 15,1). Cf. Marshall, The Acts, 250; Tannehill, The Narrative Unity, II, 185; Johnson, The Acts, 263: the advantage of the present translation
113
anche 10,43), ora proclama con enfasi che la salvezza tanto degli ebrei quanto dei
pagani frutto della grazia del Signore Ges e la si ottiene attraverso la fede. la
terza volta che Pietro chiama in causa la fede: nei vv. 7b.11 ha usato il verbo
che forma uninclusione tematica del brano, mentre nel v. 9 appare il
sostantivo . La fede, un concetto tanto caro a Luca, designa ladesione al
messaggio evangelico o alla persona di Ges78. Nel passo in esame tuttavia la fede
strettamente legata con la grazia () di Cristo glorioso, fondamento della
salvezza79. In questo modo, pur usando la stessa terminologia di Paolo80, Luca
mette in mostra la sua teologia della salvezza. Infatti, in At 15,11 lantitesi tipicamente paolina tra fede (grazia) e opere (legge) se c, relegata sullo sfondo81. In
ogni caso a Luca interessa soprattutto lannuncio (fatto per bocca di Pietro) delluniversalit della salvezza che scaturisce dallevento Cristo quale dono di grazia fatto
allintera umanit e da accogliere mediante la fede82.
Il discorso di Giacomo (vv. 13b-21), prendendo le mosse dalle parole di Pietro,
offre una prova scritturale83 desunta dai profeti (il testo base di Am 9,11-12 in
combinazione con Zac 2,11; Os 3,5; Ger 12,15-16; Is 45,21) a sostegno della prova dallesperienza petrina di come fin da principio () Dio ha voluto
scegliere dalle genti un popolo ( ) per il suo nome (v. 14). Tutti e
due fanno riferimento al disegno salvifico predisposto da Dio a favore dei pagani:
per Pietro questo disegno si rivelato concretamente dai giorni antichi / da molto
[we are believing in order to be saved] is that it makes explicit the connection between faith and
salvation; simile Peterson, The Acts, 427.
78 Nel libro degli Atti il sostantivo adoperato 14 volte e il verbo 37 volte. Il
credere in Luca designa lelemento costitutivo del nuovo popolo di Dio: B. Prete, Il popolo
che Dio si scelto negli scritti di Luca, in Id., Lopera di Luca. Contenuti e prospettive, Leumann
(Torino) 1986, 355-375 (qui 367). Sulla fede in Luca cf. W. Schenk, Glaube in lukanischen Doppelwerk, in F. Hahn - H. Klein (ed.), Glaube im Neuen Testament. Studien zu Ehren von Hermann
Binder anllich seines 70. Geburtstages (BTS 7), Neukirchen - Vluyn 1982, 69-92; F.W. Horn,
Glaube und Handeln in der Theologie des Lukas (GTA 26), Gttingen 1983; J.M. Ntzel, Vom
Hren zum Glauben. Der Weg zum Osterglauben in der Sicht des Lukas, in L. Lies (ed.), Praesentia Christi. Festschrift Johannes Betz zum 70. Geburtstag, Dsseldorf 1984, 37-49.
79 Su questa correlazione cf. Nolland, A Fresh Look, 112-113.
80 Barrett, The Acts, II, 719: The language of the verse is superficially Pauline but lacks Pauls
precision. Per altri rilievi cf. S.A. Panimolle, Il discorso di Pietro allassemblea apostolica. III:
Legge e grazia (Atti 15, 10-11) (StBi 3), Bologna 1978, 74-76, 146.
81 Invece Tannehill, The Narrative Unity, II, 186, non nutre dubbi che in At 15,11 (e in At
13,38-39) Luca intends to preserve Pauls message of justification by grace through faith. Sulla
stessa linea donda M.-E. Boismard - A. Lamouille, Les Actes des deux Aptres. II: Le sens des rcits
(B. Nouvelle Srie 13), Paris 1990, 281: linfluence paulinienne sur le v. 11 est vidente; cf. F.
Refoul, Le discours de Pierre lassemble de Jrusalem, RB 100 (1993) 239-251, spec. 245246; ma lipotesi che Luca abbia composto At 15,11 a partire da Ef 2,8 e Gal 5,1-6 non mi pare
sostenibile.
82 Coglie bene il pensiero lucano Ross, Atti, 571: In questa frase, Luca capovolge la prospettiva: non i pagani sono salvati come i giudei, ma i giudei sono salvati allo stesso modo dei gentili.
83 Bauckham, James and the Gentiles, 154: After all, the matter under discussion is one of
halakhah (15.5), which could only be decided from Scripture.
114
tempo ( ), vale a dire nella chiamata alla fede del centurione Cornelio84; Giacomo, a sua volta, fonda il piano eterno di Dio nella promessa
contenuta nella Scrittura. In Am 9,11-1285, come in nessun altro passo scritturistico,
si dice chiaramente che con la restaurazione escatologica di Israele nei tempi messianici tutte le nazioni ( ) in quanto gentili, ossia senza il dovere di
diventare ebrei, entreranno a far parte del popolo di Dio. Di conseguenza la prassi
iniziata da Pietro risulta perfettamente in linea con il volere di Dio che non esige
dai gentili passati alla vita di fede la circoncisione e la piena osservanza della Torah.
Con una celata allusione alle richieste avanzate dai cristiani intransigenti (vv. 1.5),
Giacomo giudica perci inopportuno creare difficolt (v. 19: ) ai
gentili che si convertono e si limita a proporre alcune prescrizioni di carattere rituale (idolatria, immoralit, cibi impuri, sangue) al fine di rendere pi facile la
convivenza tra i fratelli giudei e quelli di origine pagana (v. 20)86.
Il problema sollevato dai giudeo-cristiani sulla necessit della circoncisione dei
gentili e il seguente dibattito al concilio apostolico vanno compresi sullampio
sfondo del giudaismo del Secondo Tempio. Come si detto nel paragrafo introduttivo di questo studio, tra gli ebrei del tempo circolavano varie opinioni sul modo di
accogliere i pagani nel popolo eletto87. Un interessante esempio lo offre la storia
della conversione della famiglia reale di Adiabene, che presenta molti punti di
84 Cf. Refoul, Le discours de Pierre, 243. Pace B. Prete, Valore dellespressione
in Atti 15,7. Nesso cronologico, oppure istanza teologica della Chiesa delle
origini?, in Id., Lopera di Luca, 494-508, per il quale le parole di Pietro non avrebbero un senso
cronologico, bens quello teologico (lelezione divina dei pagani fa parte fin dallinizio delleconomia
salvifica).
85 Il testo profetico citato da Giacomo dipende probabilmente da una versione ebraica del libro
di Amos, diversa dalla Lxx e dal testo masoretico. Per una discussione dettagliata dei problemi
linguistici e storico-tradizionali della citazione lucana si pu vedere: J. dna, Die Heilige Schrift
als Zeuge der Heidenmission. Die Rezeption von Amos 9,11-12 in Apg 15,16-18, in J. dna et alii
(ed.), Evangelium Schriftauslegung Kirche. Festschrift fr Peter Stuhlmacher zum 65. Geburtstag, Gttingen 1997, 1-23; Id., James Position at the Summit Meeting of the Apostles and the
Elders in Jerusalem (Acts 15), in J. dna - H. Kvalbein (ed.), The Mission of the Early Church to
Jews and Gentiles (WUNT 127), Tbingen 2000, 125-161; D. Rusam, Das Alte Testament bei Lukas
(BZNW 112), Berlin 2003, 416-431; J.A. Meek, The Gentile Mission in Old Testament Citations in
Acts. Text, Hermeneutic and Purpose (LNTS 385), London - New York 2008, 56-94.
86 Le quattro clausole di Giacomo, accolte nel decreto apostolico, rappresentano le norme di
purit (Lv 17-18) che nellIsraele antico erano imposte anche agli stranieri residenti (gerim); cf. C.
Perrot, Les dcisions de lAssemble de Jrusalem, RSR 69 (1981) 195-208; T. Callan, The
Background of the Apostolic Decree (Acts 15:20, 29; 21:25), CBQ 55 (1993) 284-297; R. Deines,
Das AposteldekretHalacha fr Heidenchristen oder christliche Rchksichtname auf jdische
Tabus?, in J. Frey et alii (ed.), Jewish Identity in the Greco-Roman World. Jdische Identitt in der
griechish-rmischen Welt (AJEC 71), Leiden - Boston 2007, 323-395.
87 Cf. inoltre A.F. Segal, Conversion and Universalism: Opposites that Attract, in B.H.
McLean (ed.), Origins and Method. Towards a New Understanding of Judaism and Christianity.
Essays in Honour of John C. Hurd (JSNT SS 86), Sheffield 1993, 163-189: Judaism did not have
a single policy on the status of the Gentiles; there was no single Judaism of the day (p. 162).
115
contatto con At 1588. Nella vicenda narrata da Giuseppe Flavio, che abbiamo visto,
entrano in scena due ebrei che professano opinioni diametralmente opposte in
merito alla circoncisione dei gentili convertiti. Anania non la reputava necessaria,
trattandosi di un marchio identitario dei giudei (), mentre per Eleazaro era
obbligatoria, perch raccomandata dalla legge (). la stessa posizione intransigente assunta da una cerchia dei giudeo-cristiani in At 15,1.5. Invece la maggioranza dei giudeo-cristiani moderati, in cui si riconosce anche Luca, si allineata sulla posizione liberale di Anania, secondo il quale i gentili, per essere graditi
al Dio di Israele, non avevano bisogno di diventare giudei facendosi circoncidere89.
Probabilmente erano giunti a questa conclusione, perch non sarebbe neppure possibile dal momento che, secondo il comando divino ricevuto da Abramo, il rito
della circoncisione doveva essere eseguito lottavo giorno dalla nascita.
evidente quindi che la decisione del concilio apostolico non necessariamente
deve essere vista come un fattore di rottura con il mondo giudaico. Non tutti gli
ebrei, infatti, ritenevano indispensabile la circoncisione per aderire al giudaismo.
Secondo la concezione di Luca, il cristianesimo nascente erede e continuatore del
popolo di Israele. Per Luca tuttavia ci che lega la chiesa allantico Israele non
tanto la circoncisione richiesta dalla legge mosaica, quanto invece ladesione al
piano salvifico di Dio, promesso al popolo dIsraele, compiuto nel Messia Ges e
ora esteso a chiunque crede. Come ebrei diventano cristiani per la fede in Cristo,
per la stessa ragione vengono aggregati alla comunit della salvezza i gentili convertiti. La circoncisione che Luca reputa un costume proprio degli ebrei (At 15,1:
) per questi ultimi superflua. La realt fondamentale dellessenza del credente non pi ladesione al popolo eletto tramite la circoncisione,
ma ladesione a Cristo per mezzo della fede. questa lunica condizione per essere salvati.
5. La circoncisione di Timoteo: uneccezione che conferma la regola
A poca distanza dal concilio apostolico che ha svincolato i gentili convertiti
dallobbligo della circoncisione, Luca narra lepisodio della circoncisione di Timoteo ad opera di Paolo (At 16,1-3). Questo racconto non solo sembra contraddire a
prima vista le decisioni emanate dal concilio, ma si pone altres in contrasto con la
88 Le somiglianze tra i due racconti sono state poste in luce da D.R. Schwartz, God, Gentiles,
and Jewish Law. On Acts 15 and Josephus Adiabene Narrative, in P. Schfer (ed.), Geschichte
Tradition Reflexion. Festschrift fr Martin Hengel zum 70. Geburtstag. I: Judentum, Tbingen
1996, 263-282: Dealing with nearly contemporary events, both address the issue of Gentiles who
wish to worship God and the question whether they must observe Jewish law; both term Jewish laws
not only nomoi but also eth (customs); both give special attention to circumcision; and both refer
to Jewish law as the law(s) of Moses (p. 263).
89 Cf. Levieils, Identit juive, 226.
116
posizione di Paolo che nelle sue lettere appare piuttosto critico nei riguardi della
circoncisione (1Cor 7,18-19; Gal 2,3; 5,2.11; ma cf. anche At 15,1-2a). Va da s
che alcuni esegeti abbiano espresso dubbi sulla storicit del racconto lucano90.
Dopo un breve cenno ai luoghi raggiunti da Paolo (Derbe e Listra), Luca presenta il futuro collaboratore dellapostolo: Vi era qui un discepolo chiamato Timoteo, figlio di una donna giudea credente e di padre greco: era assai stimato dai
fratelli di Listra e di Iconio (vv. 1b-2). Timoteo vantava una discendenza mista
etnica e religiosa. Mentre sua madre (si chiamava Eunice, secondo 2Tm 1,5)
descritta come una , verosimilmente cristiana, di suo padre si dice
semplicemente che era un greco (). Quanto a Timoteo, lecito presumere
che fosse cristiano, come suggerisce la sua qualifica di discepolo stimato dai
fratelli91. In seguito Luca riferisce il comportamento di Paolo nei confronti di
Timoteo e ne adduce la motivazione: Paolo volle che quello partisse con lui, e,
avendolo preso, lo circoncise ( ) a causa dei giudei che si trovavano in quelle regioni: tutti infatti sapevano che suo padre era greco (v. 3). La
ragione per la quale Paolo circoncise Timoteo non era dovuta propriamente alla
missione, bens allopinione dei giudei ( ). Sembra perci che
Paolo abbia voluto rispettare i sentimenti di quelle persone a cui era ben nota la
situazione familiare di Timoteo. Questa spiegazione risulta per troppo vaga e richiede ulteriori precisazioni.
Le proposte fatte dagli autori moderni per chiarire lenigma della circoncisione
di Timoteo seguono, pur con varie sfumature, la via tracciata dallesegesi patristica92. Secondo Girolamo, Timoteo era un etnico-cristiano e, bench non ne avesse
bisogno, Paolo ha ritenuto opportuno circonciderlo per ragioni pratiche al fine di
guadagnarsi il favore dei giudei. Si tratterebbe quindi come si legge nella nota
90 Cf. Haenchen, Die Apostelgeschichte, 463-465; Conzelmann, Die Apostelgeschichte, 97:
Timotheus ist bereits Christ; so kommt eine Beschneidung auf keinen Fall in Frage; W. Schmithals,
Paulus und Jakobus (FRLANT 85), Gttingen 1963, 78-80; P. Vielhauer, On the Paulinism of
Acts, in L.E. Keck - J.L. Martyn (ed.), Studies in Luke-Acts. Essays Presented in Honor of Paul
Schubert, Philadelphia PA 1966 (orig. ted. 1950), 33-50 (qui 40-41); W.O. Walker, Timothy-Titus
Problem Reconsidered, ExpT 92 (1980-81) 231-234; Roloff, Die Apostelgeschichte, 240; A.
Weiser, Die Apostelgeschichte. Kapitel 13-28 (TKNT 5/2), Gtersloh 1985, 402; J. Becker, Paul:
Apostle to the Gentiles, Louisville KY 1993 (orig. ted. 1989), 127. Per una presentazione dettagliata degli argomenti pro e contro la storicit di At 16,1-3 cf. Zmijewski, Die Apostelgeschichte,
586-588 e Blaschke, Beschneidung, 460-463; questultimo autore, riconoscendo lepisodio sehr
wahrscheinlich historisch, ritiene poi (p. 464) che fu Paolo in persona a eseguire la circoncisione,
in accordo con la posteriore legislazione rabbinica (Talmud babilonese, Chullin 9a).
91 Cos inter alia Bauernfeind, Kommentar, 204; Haenchen, Die Apostelgeschichte, 461; Barrett, The Acts, II, 759; Peterson, The Acts, 450. Se questo vero, daltro canto il testo lucano non
permette di concludere con assoluta certezza che egli fosse giudeo-cristiano, come pensa Fitzmyer, The Acts, 574: Timothy would then be a Jewish Christian, and this would provide the background for Pauls decision to have him circumcised.
92 Per una buona sintesi cf. S.J.D. Cohen, Was Timothy Jewish (Acts 16.1-3)? Patristic Exegesis, Rabbinic Law and Matrilineal Descent, JBL 105 (1986) 241-268 (qui 254-263).
117
della nuova Bibbia CEI di un gesto di rispettosa strategia missionaria in accordo

con 1Cor 9,2093. Ma se per Timoteo la circoncisione non aveva alcun valore teologico, in tal caso Paolo potrebbe essere tacciato di ipocrisia o di mendacit. Per
sconfessare una simile accusa, Agostino si sentito perci in dovere di correggere
la tesi di Girolamo. A suo avviso lapostolo non ha agito affatto con inganno o per
simulazione, ma stato mosso da compassione e piet verso il giudaismo a cui
rimasto sempre leale. Se egli ha circonciso Timoteo, lha fatto per far capire ai
cristiani convertiti dal paganesimo che la legge giudaica, essendo di origine divina,
merita rispetto e gli ebrei hanno il diritto di praticarla94. Se Timoteo fosse stato un
giudeo, lipotesi di Agostino potrebbe apparire plausibile, ma anche lui, come Girolamo (e cos pure la maggioranza degli studiosi dal II al XVIII secolo), lo reputava un pagano convertito. Il primo a sostenere che Timoteo era giudeo di nascita
fu Ambrosiaster. Siccome Timoteo era figlio di madre giudea, la sua circoncisione
risultava perfettamente lecita e in linea con la legislazione rabbinica. Il principio
della discendenza matrilineare, fissato nella Mishnah (Qidduin 3,12; Yebamot
7,5), tuttavia, non era ancora in vigore nel I secolo95. Ciononostante, molti commentatori si riferiscono, in un modo o nellaltro, a questa norma96.
93 Nei tempi recenti questa esegesi vista con simpatia da C.S.C. Williams, A Commentary of
the Acts of the Apostles, London 1957, 188; Martini, Atti, 229; Schneider, Die Apostelgeschichte, II,
200-201; Krodel, Acts, 298; C.J. Hemer, The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History
(WUNT 49), Tbingen 1989, 185-186; Tannehill, The Narrative Unity, II, 190; Williams, Acts, 275:
It was a matter of expediency, nothing more (cf. 1 Cor. 7:19; Gal. 5:6; 6:15); Zmijewski, Die
Apostelgeschichte, 589; Ross, Atti, 595; Peterson, The Acts, 449, 451.
94 Tra i difensori moderni di questa posizione possiamo ascrivere Hanson, The Acts, 166; J.C.
ONeill, The Theology of Acts in its Historical Setting, London 19702, 104-105; Sthlin, Die Apostelgeschichte, 277; Wilson, Luke and the Law, 64-65.
95 Si vedano in particolare gli studi di S.J.D. Cohen, The Matrilineal Principle in Historical
Perspective, Judaism 34 (1985) 5-13; The Origins of the Matrilineal Principle in Rabbinic Law,
AJSR 10 (1985) 19-53; e in forma abbreviata in Id., Was Timothy Jewish, 263-268. Di parere
diverso C. Bryan, A Further Look at Acts 16:1-3, JBL 107 (1988) 292-294, che produce una
ricostruzione delle premesse di una tale pratica di cui in At 16,1-3 si avrebbe una prova che
fornirebbero ai rabbini le condizioni per la soluzione del problema. Sembra inoltre che gi Filone
Alessandrino reputava la discendenza matrilineare un fattore basilare dellidentit giudaica; cf. M.R.
Niehoff, Jewish Identity and Jewish Mothers: Who was a Jew according to Philo?, Studia Philonica Annual 11 (1999) 31-54. Si pu vedere anche S. Sorek, Mothers of Israel: Why the Rabbis
Adopted a Matrilineal Principle, Women in Judaism: A Multidisciplinary Journal 3/1 (2002) pp.
12: disponibile in internet: http://wjudaism.library.utoronto.ca/index.php/wjudaism/article/viewArticle/197 (accesso: 16.IV.2011), che offre una spiegazione diversa rispetto a quella di Cohen
delladozione del principio della discendenza matrilineare da parte dei rabbini.
96 Cf. Conzelmann, Die Apostelgeschichte, 97; Jervell, Die Apostelgeschichte, 412; J. Munck,
The Actes of the Apostles (AB 31), Garden City NY 1967, 155; R. Pesch, Die Apostelgeschichte.
Apg 13-28 (EKK 5/2), Neukirchen - Vluyn 1986, 96; G. Ldemann, Das frhe Christentum nach
den Traditionen der Apostelgeschichte. Ein Kommentar, Gttingen 1987, 183; Bruce, The Book of
the Acts, 304; Johnson, The Acts, 284, 289; P. Bossuyt - J. Radermakers, Tmoins de la Parole de la
Grce. Lecture des Actes des Aptres. 2: Lecture continue (Collection Institut dtudes Thologiques
16), Bruxelles 1995, 506; Fitzmyer, The Acts, 575; Witherington, The Acts, 476-477. Cf. anche il
commento in nota della Bibbia di Gerusalemme.
118
Nel tentativo di far luce sullambigua identit di Timoteo gli studiosi hanno
fatto di solito affidamento alle radici etniche dei suoi genitori, traendone la conclusione che egli doveva essere di sicuro un pagano o un ebreo. Tale esegesi si ispira
in buona parte alla comprensione moderna della terminologia etnica, che tende a
separare letnicit dalla religione e trascura fattori importanti che nellantichit
incidevano sulla definizione rimanendo nel nostro ambito di studio di un
o di un 97. Questa riduzione (indebita e fuorviante) si percepisce
chiaramente nel caso del termine greco , la cui doppia traduzione nelle
lingue moderne tradisce il desiderio di distinguere la dimensione geografica (giudeo) da quella religiosa (ebreo israelita). Questa non una preoccupazione di
Luca che si mostra molto flessibile nellimpiego del termine, riferendolo quasi
sempre a persone concrete. Dal suo punto di vista non si riduce a un
semplice titolo di appartenenza o del credo professato, ma rimanda a una gamma
di aspetti sociali e culturali che delineano lidentit propria del popolo giudaico
() nei confronti di altri gruppi etnici98. in tale concezione che bisogna intendere il significato di in At 16,1.3. Nel v. 3 questo termine si riferisce
ai membri delle comunit ebraiche che vivevano sulle sponde del Mar Mediterraneo. Nel v. 1 invece designa lidentit etnica di un individuo. Ad eccezione di At 19,34, in tutti gli altri casi (13,6; 16,1; 18,2.24; 19,13.14; 22,3; 24,24)
lindicazione di qualcuno come giudeo ha un puro valore descrittivo e non palesa alcun tono negativo o polemico. Se la madre di Timoteo viene presentata come
e , la valutazione positiva riguarda la fede della donna, non la sua
giudaicit. Ci dimostra che si pu essere giudeo, senza vincoli religiosi.
Come , anche un termine etnico polivalente che va ben
oltre lelemento geografico (abitante della Grecia) o religioso (pagano politeista).
Esso rappresenta invece una sintesi di questi e di altri fattori culturali. Assente nel
terzo vangelo, questo termine compare 9 volte negli Atti99. Allinfuori di At 21,28,
in tutte le altre ricorrenze lappellativo non riveste alcun significato nega97 Scrive a tale proposito E.D. Barreto, Ethnic Negotiations. The Function of Race and Ethnicity in Acts 16 (WUNT II/294), Tbingen 2010, 74: Such ethnic terminologies encompass a range
of identity markers including geography, religion, myths of origin, and other factors. To narrow the
scope of either term to just religion or geography misses their full nuance and discursive ability.
Quanto segue trae molti spunti da questo valido studio (pp. 74-98, 110-113).
98 Si comprende allora perch attestato solo 5 volte nel terzo vangelo, laddove il
mondo ebraico entra a contatto con le autorit romane; abbonda invece negli Atti (79 volte), soprattutto nella seconda parte, quando la missione cristiana si immerge nellambiente sociale e culturale
greco-romano.
99 At 14,1; 16,1.3; 17,4; 18,4; 19,10.17; 20,21; 21,28. I termini correlati: ellena
la (donna) greca (17,12); Ellada la Grecia (20,2); in lingua ellena il
greco (21,37); ellenista un ebreo della diaspora greca (6,1; 9,29; 11,20). Su
questultimo termine si veda la recente dissertazione di M. Zugmann, Hellenisten in der Apostelgeschichte. Historische und exegetische Untersuchungen zu Apg 6,1; 9,29; 11,20 (WUNT
II/264), Tbingen 2009.
119
tivo e anche quando usato accanto a non segnala mai unopposizione

o rivalit etnica, ma semplicemente si riferisce alla totalit dei destinatari dellannuncio cristiano (14,1; 18,4; 19,10.17; 20,21; cf. 17,4). Cos pure in At 16,1.3,
dove il padre di Timoteo viene presentato come greco, nulla lascia pensare che
laccostamento alla moglie giudea e credente sia una critica indirizzata al suo
status religioso di pagano idolatra100.
Nel caso di Timoteo, la questione che fosse giudeo o greco risulta dunque una
falsa alternativa101. In realt egli possiede una doppia eredit etnica: ebraica e greca. Eppure Luca, oltre a qualificarlo come discepolo molto stimato dai fratelli,
non sente il bisogno di identificarlo sotto questo aspetto. Il modo sommario con cui
Luca descrive questo personaggio manifesta unintenzione letteraria che oltrepassa il valore storico dellepisodio e punta verso un fine teologico102. Infatti, letta nel
suo contesto, la pericope della circoncisione di Timoteo acquista un significato
particolare. Nella trama degli Atti si tratta certamente di un momento di svolta: le
decisioni prese al concilio di Gerusalemme hanno aperto la strada allevangelizzazione delle genti e Paolo sta iniziando ora il suo secondo viaggio che introdurr il
vangelo in un mondo multietnico. In tale prospettiva Timoteo, pur essendo un
personaggio reale ( ), al tempo stesso assume il volto di un
personaggio corporativo ( )103. Nel prosieguo degli Atti egli verr menzionato pi volte tra i collaboratori di Paolo (17,14-15; 18,5; 19,22; 20,4), ma non
ricoprir un ruolo di protagonista. Parimenti in At 16,1-3, il suo agire, peraltro del
tutto passivo, non riveste alcuna importanza, mentre in primo piano posta la sua
complessa identit etnica. La personalit di Timoteo incarna cos quella tensione
tra lessere giudeo e lessere greco, solo in apparenza inconciliabile, che la missione cristiana cercher di attenuare nel segno unificante della fede in Cristo104. Come
100 Pace Haenchen, Die Apostelgeschichte, 461; Schneider, Die Apostelgeschichte, II, 200:
Timotheus ist der Sohn einer glubiggewordenen Jdin und eines heidnischen Vaters; Fitzmyer,
The Acts, 576: Greek would mean that his father was a heathen, not a Jew; Ross, Atti, 594;
Peterson, The Acts, 450. Corretto invece Barrett, The Acts, II, 759: here means simply
non-Jew, not specifically Greek.
101 Cf. Barreto, Ethnic Negotiations, 63.
102 J. Rius-Camps, El camino de Pablo a la misin de los paganos. Comentario lingstico y
exegtico a Hch 13-28 (Lectura del NT 2), Madrid 1984, 91: Lucas pretende ir ms all del personaje real, conocido por el nombre Timoteo (cf. 17,14.15; 18,5; 19,22; 20,4), describiendo por su
medio un grupo de discpulos con doble ascendencia, juda y pagana.
103 Sulla personalit collettiva di Timoteo cf. B.J. Malina, Timothy: Pauls Closest Associate
(Pauls Social Network: Brothers and Sisters in Faith), Collegeville MN 2008, 1-20.
104 D. Marguerat, La premire histoire du christianisme (Les Actes des aptres) (LD 180),
Paris - Genve 1999, 96: La double appartenance culturelle et religieuse est encore nette avec le
collaborateur que se choisit Paul pour remplacer Barnab Timothe symbolise par sa double filiation lglise qui peut natre dsormai : une glise compose de la part dIsral rallie au Christ et
des croyants issus du paganisme. Jusque dans le dtail, lidentit de Timothe concide avec celle
de lglise qui se forme, car lantriorit est rserve lIsral croyant le juif dabord, puis le
Grec. Cf. anche Barreto, Ethnic Negotiations, 118.
120
dimostra per la vicenda di Timoteo, questo sforzo di gettare un ponte tra il giudeo
e il greco non tender a cancellare le differenze etniche, bens a integrarle e a farle
convivere nellunico popolo di Dio105. la continuazione di quel processo iniziato
nellassise di Gerusalemme, che ha trovato un modus vivendi per far convivere i
cristiani circoncisi e quelli incirconcisi. La circoncisione di Timoteo non smentisce
quindi il principio stabilito al concilio apostolico, secondo il quale la fede in Cristo
lunico fondamento della salvezza; lo corrobora del resto il sommario lucano
sulla riuscita promulgazione del decreto conciliare (v. 4), che fa seguito allepisodio in questione. Quei giudei della diaspora che conoscevano lascendenza mista
di Timoteo attribuivano grande importanza allusanza etnica della circoncisione106.
Per questa ragione Paolo ha deciso di circonciderlo, pur sapendo di compiere un
gesto simbolico. Nel caso di Timoteo, infatti, non si trattava di una circoncisione
praticata lottavo giorno dalla nascita, come vuole la legge, per cui il rito, eloquente sul piano etnico, non poteva mutare la sua identit religiosa, e di certo non
agli occhi di Luca.
6. Il Paolo lucano e la circoncisione
In At 21,21 viene menzionata per lultima volta la circoncisione nellopera lucana. Il passo fa parte della pericope che racconta il ritorno di Paolo a Gerusalemme dal suo terzo viaggio missionario (21,15-26). Dopo una breve sosta a Cesarea,
lapostolo e i suoi compagni giungono alla Citt Santa, dove ricevono un caloroso
benvenuto da parte dei fratelli (v. 17). Il giorno seguente i missionari si recano in
visita ufficiale alle autorit della chiesa madre (v. 18). Durante lincontro Paolo
riferisce a Giacomo e agli anziani del suo operato tra le genti ( )
(v. 19). I responsabili della comunit gerosolimitana, rendendo gloria a Dio, riconoscono lesito felice della missione ai gentili. A questo punto Luca riporta un discorso degli anziani (vv. 20b-25), verosimilmente pronunciato dal loro portavoce:
Giacomo. Egli fa anzitutto notare a Paolo che il suo successo missionario non
lunico; infatti, anche tra i giudei ( ) ci sono numerosi credenti e tutti sono zelanti della legge107. Come la cifra eccessiva del numero dei giudeo105 Barreto, Ethnic Negotiations, 69: Lukes vision is of a community united around Jesus
without the requirement of ethnic effacement.
106 Johnson, The Acts, 284: the act of circumcision signifies loyalty to the ancestral traditions
(the ethos of the Jewish ethnos).
107 Che cio osservano la legge (cf. v. 24e; 22,3). Lespressione di Luca (
) richiama la maniera caratteristica di chiamare gli ebrei devoti al tempo della crisi maccabaica (1Mac 2,27.42; 2Mac 4,2) e a Qumran (1QS 1,7; 6,13-14). I zelanti giudeo-cristiani
potrebbero essere collegati con il movimento esseno degli zeloti o dei sicari, come ipotizza R.H.
Eisenman, Sicarii Essenes, The Party of the Circumcision, and Qumran, in F. Garca Martnez
- M. Popovi (ed.), Defining Identities: We, You, and the Other in the Dead Sea Scrolls. Proceedings
121
cristiani (decine di migliaia), anche il loro zelo unanime (tutti) per la legge fa
parte probabilmente della retorica di Giacomo108, il quale da un lato cerca di bilanciare il resoconto di Paolo sulla missione nel mondo pagano, e dallaltro prepara il
terreno per il rilievo mosso a Paolo. I giudeo-cristiani osservanti, infatti, sono stati
informati in pi riprese () che egli avrebbe insegnato lapostasia da Mos a tutti quanti i giudei sparsi tra le genti, dicendo di non circoncidere pi (
) i loro figli n di camminare pi secondo le usanze tradizionali
() (v. 21). Giacomo sembra di non prestare fede a simili dicerie ma per
dissipare ogni dubbio suggerisce a Paolo di dare prova di fedelt alla legge compiendo un pubblico atto di culto109. In chiusura, e in apparenza senza un legame
con quanto detto prima, ricorda a Paolo che i gentili convertiti sono tenuti a osservare le clausole emesse dal concilio apostolico. Paolo evidentemente si lasciato
convincere dalle parole degli anziani, perch il giorno dopo ha eseguito nel Tempio
quanto gli stato consigliato di fare (v. 26).
In questa pericope Luca ha ripreso lo schema narrativo del concilio di Gerusalemme (At 15,3-5.12.13b.21). Oltre ai rimandi espliciti al concilio nei vv. 19.25, vi
compaiono gli stessi protagonisti (Paolo, Giacomo e gli anziani)110 e al centro
dellattenzione si trova la questione della circoncisione che poteva mettere in pericolo lunit della chiesa. Il concilio ha risolto il problema spinoso della circoncisione dei gentili convertiti, ritenuta da certi giudeo-cristiani necessaria per la salvezza. Ora invece linteresse della comunit gerosolimitana si sposta dalla missione ai gentili a quella ai giudei. E anche questa volta la circoncisione emerge in
primo piano. Il concilio, liberando i pagano-cristiani dallobbligo della circoncisione, ha affermato che la fede in Cristo lunica condizione della salvezza. legittimo supporre che i giudeo-cristiani si fossero chiesti allora se, in base a tale principio, anche loro dovessero abbandonare la prassi della circoncisione e altre usanof the Fifth Meeting of the IOQS in Groningen (STDJ 70), Leiden - Boston 2008, 247-260 (specie
249, 259-260), il quale mette a confronto le informazioni di Giuseppe Flavio con le testimonianze
di Qumran e degli autori cristiani (Ippolito, Origene, Girolamo).
108 Marshall, The Acts, 344: a rhetorical overstatement. Per G. Rinaldi, Giacomo, Paolo e i
Giudei (Atti 21,17-26), RivBib 14 (1966) 407-423 (qui 410), laggettivo , pi che la quantit
(tutti quanti), potrebbe indicare lintensit al posto di un avverbio (moltissimo), al fine di sottolineare il rigore dellattaccamento: tra i giudeo-cristiani di cui parla Giacomo c una frangia di
osservanti estremamente attaccata alla legge. Lintuizione pare giusta, bench linterpretazione si
ricava pi dal contesto che dalluso dellaggettivo. Laffermazione di Giacomo, infatti, che rientra
peraltro nello stile iperbolico di Luca, del tutto intenzionale.
109 Domandandosi che cosa fare (v. 22), Giacomo fa capire che egli e gli anziani non temono
la reazione di tutti (v. 20) i giudeo-cristiani, ma solo di quelli pieni di zelo per la legge, rileva
Pesch, Die Apostelgeschichte, II, 220.
110 utilie segnalare anche una grande inclusione tra la venuta di Paolo a Gerusalemme per il
concilio e il suo ultimo arrivo: lintera attivit missionaria di Paolo posta sotto il segno dellunit dellapostolo con la chiesa-madre, dellunit dunque tra la chiesa pagano-cristiana e quella giudeo-cristiana (Ross, Atti, 748).
122
ze ebraiche111. Le voci che circolavano sul conto di Paolo, il quale si sarebbe pronunciato in tal senso, hanno allarmato la chiesa di Gerusalemme, i cui membri si
vantavano di essere al tempo stesso credenti in Cristo e zelanti custodi delle tradizioni giudaiche.
ragionevole pensare che non tutti i giudeo-cristiani fossero strenui osservanti della legge mosaica, ma ci non vuol dire ancora che i pi zelanti fossero
diventati partigiani della posizione intransigente di alcuni del partito dei farisei112.
Come si evince dalle parole dellaccusa, i credenti zelatori non invocano la necessit della circoncisione per i convertiti dal paganesimo n vogliono imporre loro
losservanza della legge113. Essi non sono interessati alla questione degli etnicocristiani, bens alla sorte dei loro connazionali della diaspora, ai quali Paolo a
loro modo di vedere avrebbe insegnato lapostasia da Mos. Secondo le dicerie,
questo insegnamento eversivo riguardava labbandono delle usanze tradizionali
dei giudei (che potevano includere losservanza del sabato e delle norme sulla
purit), in particolare quella della circoncisione dei loro figli (At 21,21:
). Loggetto di preoccupazione dei giudeo-cristiani fedeli alla
legge non fu quindi il pensiero di Paolo sulla circoncisione in genere, ma il suo
presunto piano di abolire la prassi ebraica della circoncisione che essi, nonostante
la fede in Cristo, si sentivano in dovere di osservare quale elemento delletica specifica del loro popolo. Bench il termine possa riferirsi al bambino (di
entrambi i sessi) di et indeterminata (in Lc 2,48 Maria si rivolge con questo appellativo al Ges dodicenne), evidente che in At 21,21 si tratta del rito ebraico
prescritto dalla legge (Gen 17; Lv 12) e ben noto a Luca (Lc 1,59; 2,21; At 7,8): la
circoncisione del figlio maschio lottavo giorno dalla nascita.
Non c modo di precisare lidentit di coloro che hanno diffuso le voci negative intorno alloperato di Paolo. Con ogni probabilit la campagna denigratoria fu
diretta dai giudei della diaspora venuti a Gerusalemme per la festa (in At 21,27-28
i giudei della provincia dellAsia denunciano Paolo per aver insegnato a tutti e
dovunque contro i pilastri del giudaismo)114. Cera da aspettarsi che linsegnamento di Paolo suscitasse questo genere di accuse (cf. Gal 5,2-3.6.11.15; 1Cor
111 Jervell, Die Beschneidung des Messias, 77: Er [Lk] schreibt seine Apg nicht, um zu
zeigen, da die Heiden keine Beschneidung brauchen. Diese Sache war schon lngst erledigt, Apg
15,1ff. Von Belang ist aber die Lage der Judenchristen gerade in dieser Situation.
112 Come pensa ad es. Williams, Acts, 365; Peterson, The Acts, 585: the expression zealous
for the law implies that many had been influenced by the Pharisaic position (cf. 15:5).
113 Pace Fitzmyer, The Acts, 693: Such Jewish Christians would adhere rigorously to the law
and insist on its observance by all who become members of the New Covenant (Christianity).
114 Ma non si pu neppure escludere un coinvolgimento da parte dei giudeo-cristiani giudaizzanti; cf. Pesch, Die Apostelgeschichte, II, 218 nota 2. Allopinione di Barrett, The Acts, II, 1007:
Luke may be thinking of those mentioned in 15.1, 5; cf. Marshall, The Acts, 343. In ogni caso si
trattava di mestatori, dal momento che le notizie divulgate da essi erano certamente false; cf.
Schmithals, Paulus und Jakobus, 74.
123
7,18-19). Nondimeno, se egli ha relativizzato il valore della circoncisione di fronte alla fede in Cristo, ci non vuol dire necessariamente che abbia impedito ai genitori ebrei di far circoncidere i loro figli. Di una simile affermazione non c
traccia nellepistolario paolino, n tantomeno negli Atti, dove Paolo viene raffigurato come un devoto osservante della legge e delle usanze ebraiche (18,18b;
20,6.16b; 21,26; 22,3; 23,1.5; 24,14-18; 25,8; 26,4-5; 28,17)115. Per Luca le calunnie rivolte a Paolo erano quindi prive di fondamento, come le false accuse mosse
in precedenza contro Stefano e Ges (6,13-14)116.
Nonostante lattenzione dellepisodio si focalizzi direttamente su determinati
fatti legati con linsegnamento di Paolo, la vera questione riguardava i principi che
nessuno dei protagonisti del racconto si sentito per in dovere di richiamare. Dal
punto di vista di Giacomo, a quei giudei venuti alla fede non si poteva vietare di
seguire le usanze tradizionali ( ), peraltro ispirate alla legge mosaica (cf. At
6,14), di cui lesempio fondamentale era la circoncisione dei figli. su questa linea
che si potrebbe leggere il richiamo finale del discorso di Giacomo. Ricordando le
norme di purit imposte dal concilio ai gentilo-cristiani, egli sembra voler dire a
Paolo che i pagani convertiti sono dispensati dalla legge (della circoncisione), ma
non dalla legge che conserva il suo valore. Se questo vale (in parte almeno) per gli
etnico-pagani, a maggior ragione deve valere per i giudeo-cristiani. Secondo Giacomo, insomma, un giudeo pu essere credente in Cristo e zelante della legge.
Questa posizione irenica non viene smentita da Paolo il quale, senza fare alcuna
obiezione, compie il rito ebraico raccomandatogli. Nello svolgimento dei fatti colpisce che, nonostante siano stati entrambi presenti al concilio apostolico, n Paolo
n Giacomo abbiano fatto riferimento al principio annunciato da Pietro: per la
grazia del Signore Ges [e non per la circoncisione] noi [ebrei] crediamo per essere salvati, allo stesso modo come anche costoro [pagani] (At 15,11). Senza lasciarsi andare a congetture su questa omissione, non si pu alla fine dubitare che per
115 Si veda R. Hvalvik, Paul as a Jewish BelieverAccording to the Book of Acts, in O.
Skarsaune - R. Hvalvik (ed.), Jewish Believers in Jesus. The Early Centuries, Peabody MA 2007,
121-153, spec. 139-151: It is clear that Luke wanted to paint Paul as a pious Jew (p. 152); D.
Marguerat, Paul et la Torah dans les Actes des aptres, in Id. (ed.), Reception of Paulinism in Acts.
Rception du paulinisme dans les Actes des aptres (BETL 229), Leuven 2009, 81-100; Paul and
the Torah in the Acts of the Apostles, in P. Oakes - M. Tait (ed.), Torah in the New Testament. Papers
Delivered at the Manchester-Lausanne Seminar of June 2008 (LNTS 401), London - New York
2009, 98-117.
116 Cf. Peterson, The Acts, 586. Alcuni commentatori (Johnson, The Acts, 290; Witherington,
The Acts, 475; Barrett, The Acts, II, 763; Peterson, The Acts, 451) ritengono che in At 16,1-3 Luca
avrebbe preparato il terreno per At 21,21, mettendo in luce in anticipo che le accuse nei confronti di
Paolo erano ingiustificate. Nonostante una certa ragionevolezza, questa ipotesi non accettabile per
due motivi: 1) in At 21,21 Paolo non viene accusato di essere infedele alla legge (gli viene contestato il suo modo poco ortodosso di insegnare), per cui un racconto in chiave apologetica non era
necessario; 2) in At 16,3 si ha il caso della circoncisione di un adulto di radici etniche miste, mentre
in At 21,21 si fa riferimento alla circoncisione eseguita secondo la legge lottavo giorno dalla nascita ai bambini nati dai genitori ebrei. Cf. anche Hvalvik, Paul, 151-152.
124
Luca solo la fede in Cristo, il Signore morto e risorto, assolutamente necessaria

per la salvezza tanto dei gentili quanto dei giudei117. Rispettando questo principio
di fondo, nulla impedisce allora ai giudeo-cristiani di coltivare, se lo ritengono
opportuno, le usanze dei loro padri (cf. At 28,17), per conservare la propria giudaicit e lappartenenza al popolo ebraico.
Conclusione
I riferimenti alla circoncisione nellopera lucana sono disseminati nei tre tempi
della storia della salvezza, secondo la celebre divisione di H. Conzelmann: il tempo di Israele (At 7,8), il tempo di Ges (Lc 1,59; 2,21) e il tempo della chiesa
(At15,1.5; 16,3; 21,21). il primo indice dellimportanza attribuita da Luca a
questo rito giudaico. Certo, la circoncisione non occupava il centro degli interessi
teologici del terzo evangelista, ma egli non poteva neppure ignorarla, visto che tra
i destinatari dei suoi scritti si trovavano anche gli ebrei credenti in Cristo. Non
doveva essere affatto facile conciliare le esigenze dei giudeo-cristiani, che non si
sentivano di abbandonare la circoncisione e altre usanze del loro popolo, e la sensibilit dei gentilo-cristiani, i quali non avrebbero gradito limposizione forzata di
questi costumi a loro estranei. Mantenendo un grande equilibrio, Luca riuscito
tuttavia a rispettare i sentimenti e le esigenze di entrambi i gruppi etnici senza offendere nessuno.
Dal modo in cui ne parla evidente che Luca non nutriva alcuna ostilit nei
riguardi della prassi israelita della circoncisione che egli dimostra di conoscere
bene. Secondo il volere di Dio, questo segno dellalleanza (At 7,8) doveva essere
eseguito lottavo giorno dalla nascita di un figlio ebreo. Proprio in quella data, a
riprova della fedelt dei loro genitori alla legge, furono circoncisi Giovanni Battista
e Ges (Lc 1,59; 2,21) e inseriti cos nel popolo dIsraele secondo il piano salvifico predetto nelle Scritture.
Non senza difficolt i primi credenti in Cristo hanno compreso questo disegno
di Dio che prevedeva la nascita di un popolo formato da circoncisi (ebrei) e
incirconcisi (pagani). Di certo provvidenziale, lepisodio della conversione di
Cornelio ha fatto spalancare la porta della comunit cristiana ai fratelli ex gentibus, costituita finora esclusivamente dai credenti ex circumcisione. La successiva
discussione sul valore salvifico della circoncisione terminata con la decisione
del concilio apostolico che ha ribadito il ruolo decisivo della fede in Cristo quale
condizione unica per essere salvati. Alla luce di questo principio teologico, valido
117 Pace Jervell, Die Beschneidung des Messias, 77: Die Fortsetzung in Apg 21,22ff zeigt,
da Paulus die Beschneidung und das Gesetz als unbedingt notwendig fr die Judenchristen ansah.
Dies, weil die Beschneidung das Zeichen der Verheiung und des Bundes ist (il corsivo mio).
125
per tutti (At 15,11), i pagani convertiti sono stati dispensati dallobbligo della
circoncisione. Questa disposizione voleva dire forse che anche i giudeo-cristiani
erano sollecitati ad abbandonare lantica prassi e altri costumi del loro popolo
ispirati alla legge mosaica? Non necessariamente, come lascia intendere lepisodio della venuta di Paolo a Gerusalemme. Dissipando le false accuse contro lapostolo (At 21,21), Luca (per bocca di Giacomo) assicura i giudeo-cristiani che il
loro attaccamento alle usanze paterne degno di rispetto. Non solo, ma secondo
la visione lucana che si pu dedurre dal racconto della circoncisione di Timoteo
(At 16,3), possibile far convivere nel popolo di Dio i credenti di varia provenienza, uniti dalla fede comune in Cristo ma liberi di esprimere la loro identit etnica
e culturale. Per cui non sar forse esagerato dire che auctor ad Theophilum in
qualche modo ha indicato la strada per la formazione di una chiesa multietnica e
pluralista, una chiesa capace di gettare un ponte tra i diversi popoli, al fine di
raggiungere quellunit di fede in Cristo nel pieno rispetto della propria identit
etnica e culturale.
Studium Theologicum Jerosolymitanum
Frdric Manns
Introduction
The assumption that the Fourth Gospel (FG) was written in the last decade
of the first century is today almost universally accepted. The historicity of the
FG has been contested by many commentators of the Gospel1 who prefer to
define it as a witness of the history of the Johannine community rather than a
witness of the historical Jesus. Patristic interpreters recognised John as a spiritual Gospel, while the external facts were preserved in the Synoptics2. John has
been seen as primarily theological, while the Synoptics were seen as more Jewish and more historical. The importance he gives to symbolism has been noted
many times. For many readers symbolism implies ahistoricity. The quest of the
historical Jesus was based on the Synoptic Gospels and ignored generally the
FG. It is notable that in the FG the Johannine community still appears to define
itself in relation to Judaism rather than as part of a wider Christian Church. The
discourses of the FG seem to be concerned with the issues of the Church-Synagogue debate: We speak of what we know and bear witness to what we have
seen: but you do not receive our testimony3. Christianity is still presented as a
movement within Judaism. The miracles of Jesus focused on in the FG are presented as signs meant to engender faith in Jesus among the Jews4. The criticism
1 F. Strauss, Das Leben Jesu, Tbingen 1835; F.C. Baur, Critical Investigation concerning
the Canonical Gospels, Tbingen 1847; E. Renan, Vie de Jsus, Paris 1863; A. Loisy, Le quatrime Evangile, Paris 1903; in his opinion the author did not want to write history, but to clothe
in symbolic garb his religious ideas and theological speculations. Even for J.D. Crossan, The
Historical Jesus. The Life of a Mediterranean Jewish Peasant, New York 1991, the FG is not a
source for authentic Jesus tradition.
2 Clement of Alexandria quoted by Eusebius, Hist. Eccl. 6.14.7. M.M. Thompson, The
Spiritual Gospel: How John the Theologian writes History, in P.N. Anderson et alii (ed.), John,
Jesus and History. I: Critical Appraisals of Critical Views, Atlanta GA 2007, 103-108.
3 Jn 3:11.
4 Judaism linked signs with the expectation for prophets. See J. Sanh 11:4,1. Signs-prophets
like Teudas who tried to part the Jordan and the Egyptian prophet who waited for the walls of Jerusalem to collapse wanted to anticipate the eschatological deliverance. Josephus, Ant. 20:97-99.
Liber Annuus 61 (2011) 127-210
128
Frdric Manns
of historicity in the past was not exempt from philosophical and hermeneutical a
priori5. Even liberal Jews who started to study the message of Jesus 200 years ago
accepted only the Synoptics, but not the FG, since John invented the myth of
the divinity of Jesus6.
The view of history represented by the school of Bultmann, with its distinction
between Historie and Geschichte, made it possible to consider the events surrounding the person of Jesus theologically independent from chronology. This
meant that the connection between the historical Jesus and the kerygma is established at the level of meaning if not of terminology7. G. Bornkamm in his Jesus
of Nazareth claimed that the evangelists did not transmit verifiable facts about
Jesus, but instead illuminated the distinctive character of His person and work.
In this sense the primitive tradition about Jesus can be described as a margin full
of history8. But the sources to which we owe almost exclusively our historical
knowledge of Jesus are the Synoptics. Bultmann himself saw Johns task not as
the handing down of an historical tradition about Jesus, but as the presentation of
the eschatological occurrence centred in the Christ-event in such a way that it
existentially strikes the believer9.
Bultmann did not allow to John the perspective of covenant Heilsgeschichte10,
but O. Cullmanns article LEvangile johannique et lHistoire du Salut pointed
out the way in which the incarnate life of Jesus in the FG throws light backwards
and forwards on the whole history of salvation in order to reformulate the OT
pattern of creation followed by the history of Israel11. Later the essay by N.A.
Dahl on The Johannine Church and History, while denying that John was either
an historian of the past or a theologian of Heilsgeschichte, appealed to the christocentric view of history contained in the FG, by which the significance of Christ
Jesus new exodus miracle providing bread in the wilderness may have influenced some expectations, but it fitted in the new exodus pattern of the biblical prophets (Is 12:2, 35:1.8-10, 40:3, 51:11,
Zech 10:10). The FG portrays Jesus as greater than Moses (3:14, 5:45-47, 6:32, 9:28).
5 H.J. de Jonge, The Loss of Faith in the Historicity of the Gospels: H.S. Reimarus (ca 1750)
on John and the Synoptics, in A. Denaux (ed.), John and the Synoptics (BETL 101), Leuven
1992, 409-421.
6 F. Manns, Les Juifs et Jsus: 2000 ans dinterrogations, 200 ans de recherches exgtiques,
in E. Franco (ed.), Mysterium Regni, ministerium Verbi (Mc 4,11; At 6,41). Scritti in onore di
mons. Vittorio Fusco (ABI. Suppl. RivBib 38), Bologna 2000, 157-200. G. Vermes, Jesus the Jew,
London 1973, 19. D. Flusser - R.S. Notley, The Sage from Galilee. Rediscovering Jesus Genius,
Grand Rapids MI 2007, 9.
7 Bultmann averted that Christian faith is an engagement with the existential truth imbedded
in the traditions about Jesus. A. Schweitzer offered an irrelevant but historical Synoptic Jesus,
while Bultmann offered a relevant but non historical Johannine Jesus.
8 G. Bornkamm, Jesus of Nazareth, London 1960, 26.
9 R. Bultmann, Theology of the New Testament, II, London 1955, 69.
10 Ibid., 8-9.
11 O. Cullmann, LEvangile Johannique et lHistoire du Salut, NTS 11 (1965) 111-122.
129
might be understood and appropriated12. But the question remains: to what extent
do Historie and Geschichte in the FG part company?
Some exegetes have nevertheless accepted a few historical elements in the
FG13. Those who claim that the FG is unreliable historically because of its theology and christology forget that even the Synoptics have their own theology as
Marxen, Luz and Conzelmann have shown it. The question of historical criti12 N.A. Dahl, The Johannine Church and History, in W. Klassen - G.F. Snyder (ed.), Current
Issues in the New Testament Interpretation, New York 1962, 129.
13 J.A. Robinson, The Historical Character of St. Johns Gospel, London 1908; E.H. Askwith,
The Historical Value of the Fourth Gospel, London 1910; A.C. Headlam, The Fourth Gospel as
History, Oxford 1948; E. Stauffer, Historische Elemente im vierten Evangelium, in E.H. Amberg - U. Kuhn (ed.), Bekenntnis zur Kirche. Festschrift E. Sommerlath, Berlin 1960, 33-51;
A.J.B. Higgins, The Historicity of the Fourth Gospel, London 1960; L.G. Cox, Johns Witness
to the Historical Jesus, BETS 9 (1966) 173-178; E. Trocm, Quelques travaux rcents sur le
Jsus de lhistoire, RHPR 52 (1972) 485-498; R.J. Campbell, Evidence for the Historicity of
the Fourth Gospel in John 2:13-22, in E. Livingstone (ed.), Studia Evangelica, VII, Berlin 1982,
101-120; P. Pokorn, Der irdische Jesus im Johannesevangelium, NTS 30 (1984) 185-218; V.
Eppstein, The Historicity of the Gospel Account of the Cleansing of the Temple, ZNW 55 (1964)
42-58; P. Fredriksen, From Jesus to Christ. The Origins of the New Testament Images of Jesus,
New Haven - London 1988, 189-199: Johns information is historically more sound than the
Synoptics in the probable duration of Jesus ministry, the Sanhedrins concern for the political
consequences of his preaching, the pitch of popular messianic excitement around Passover, the
extent of the Jewish authorities involvement on the night of Jesus arrest, the date of his arrest
relative to Passover; C. Perrot, Jsus et lhistoire, Paris 1993, 2 ed.; F. Bovon, Le Jsus historique travers les recherches rcentes, Cahier Evangile et Libert 118 (1993) I-VI; J. Zumstein,
La rfrence au Jsus terrestre dans lEvangile selon Jean, in D. Marguerat et alii (ed.), Jsus
de Nazareth. Nouvelles approches dune nigme (Le Monde de la Bible 38), Genve 1998, 462.
There is no history according to Zumstein except in the re-reading of history (Jn 2:22, 12:16, 20:9,
8:28, 13:7, 14:20, 16:25). The re-reading of the life of Jesus in the light of the Spirit is not a falsification of history, but an interpretative action which gives to the life of Jesus his ultimate truth;
R. Bauckham, The Testimony of the Beloved Disciple. Narrative, History and Theology in the
Gospel of John, Grand Rapids MI 2007; F.F. Bruce, New Testament Documents. Are they Reliable?, Downers Grove IL 1981, 52-54: John does not divorce the story from its Palestinian context; M.M. Thompson, The historical Jesus and the Johannine Christ, in R.A. Culpepper et alii
(ed.), Exploring the Gospel of John. Essays in Honour of D. Moody Smith, Louisville KY 1996,
28: There are items only in John that are likely to be historical and ought to be given due weight.
Jesus first disciples may once have been followers of the Baptist. There is no a priori reason to
reject the report of Jesus and his disciples conducting a ministry of Baptism for a time. That Jesus
regularly visited Jerusalem, rather than merely at the time of his death is often accepted as more
realistic for a pious, 1st century Jewish male; F.J. Moloney, The Fourth Gospel and the Jesus
of History, NTS 46 (2000) 42; H. Wansbrough, The Four Gospels in Synopsis, in J. Muddiman
- J. Barton (ed.), The Oxford Bible Commentary. The Gospels, New York 2001, 1012-1013:
Johns knowledge of things around Jerusalem is often superior to the Synoptics; C.L. Blomberg,
The Historical Reliability of Johns Gospel, Downers Grove IL 2002; C.S. Keener, The Gospel of
John. A Commentary, Peabody MA 2003, 171-232 (A Jewish Context); P.N. Anderson, The
Fourth Gospel and the Quest for Jesus, London - New York 2006, 154: The Johannine presentation of Jesus is historically preferable over the Synoptics; D.M. Smith, The Fourth Gospel in
Four Dimensions. Judaism and Jesus, the Gospels and Scripture, Columbia SC 2008. The FG
based on an eyewitness should be taken seriously as an independent Gospel. P.N. Anderson et alii
(ed.), John, Jesus and History. II: Historicity in the Fourth Gospel, Atlanta GA 2009.
130
Frdric Manns
cism of the FG must be considered anew after a study of literary criticism and
after giving a definition of History14. It has a double aspect: can the FG be considered historical in the sense that it reports what really happened and the words
Jesus pronounced? Secondly, can the presentation of Jesus made in the FG be
labelled as historical in the sense that it can be analysed by historical methods
only or is the portrait of Jesus coloured by the historical circumstances of the
Johannine community? To put it in another way: did the author intend his Gospel to be read literally as depicting the historical Jesus or did he fashion it to be
perceived as a kind of allegory? Does the FG deserve the title of Gospel or is
it only a witness of the history of the early Christian community? We shall have
to give an answer to both questions.
While at the beginning of the 19th century the FG was regarded as a valuable
source for the life of Jesus, by the end of the century a few critics thought that it
provided no historical information at all. The Jesus Seminar in America rejected
the historicity of the FG15 but it is not representative of the current critical consensus. What has caused scholars of the 20th century to move in a more conservative direction, so that it is no longer exaggerated to argue that the FG contains some amount of independent, reliable material? All these questions must be
examined. The Third Quest accepts among the criteria of historicity the fact that
Jewish realia are mentioned16. Today many scholars accept the FG as more Jewish and more historical than what was thought in the 1950s. Historical Jesus research has developed in the last decades from postminimalism concerning the
authenticity of Jesus traditions to a new moderate confidence in the historicity of
the Gospels. Critical research into the origins of the FG will permit a re-evaluation of this Gospel. We shall start with a brief status quaestionis before examining
again the problem of the historicity of the FG, being aware that Antiquity had its
own definition of History.
1. Status quaestionis
1.1. The traditional view that the Gospel was written toward the end of the
first century gave way to a theory that pushed its date into the middle of the sec14 History is not only the study of the past. The events of the past are connected with a theological explanation. History must be distinguished from annals which relate simply the facts. John
regards history as enlightened understanding of the events.
15 R. Funk, Roy W. Hoover and the Jesus Seminar. The Five Gospels, San Francisco CA 1993.
16 C.A. Evans, Assessing Progress in the Third Quest of the Historical Jesus, JSHJ 4 (2006)
35-54; J.H. Charlesworth, Jesus Jewishness: Exploring Jesus Place in Early Judaism, New York
1991; P.M. Bogaert, Lidentit juive de Jsus: une question dactualit, RTL 33 (2002) 351-370;
C.S. Keener, The Historical Jesus of the Gospels, Grand Rapids MI 2009, dedicates a whole
chapter to Jesus and Judaism (pp. 33-46).
131
ond century. But the well-known discovery in 1933 of the Rylands Fragment
(papyrus 52, containing a few verses from John 18), which can be dated no later
than A.D. 135, seemed to restore the FG to its traditional setting17.
If John was known in Egypt in the first quarter of the second century, the
beginning of the second century is a terminus ad quem of its redaction. Commonly the span 90-100 for the redaction of the FG was agreed by those who
defended apostolic authorship and those who rejected it, among both Catholics
and Protestants. Many commentators scarcely bothered to discuss the issue of
dating, and the place it occupied in introductions, compared with that of authorship, was minimal. The old view that John, an eyewitness of the events (Jn
19:35), composed the FG in Ephesus near the end of his life was displaced by
attempts to attribute the work to a non-Palestinian, Hellenistic author influenced
by gnostic thought18.
1.2. A second important element in the dating of the FG was the discovery in
1948 of the Dead Sea Scrolls which permitted to verify that many features used
as evidence for a Hellenistic background did not contradict a Palestinian setting
of the FG. Expressions such as sons of Light, walking in the darkness, Spirit of truth and eternal Life are known in the Dead Sea Scrolls and the FG. The
FG does not need a late date or a Hellenistic provenance, since a first century
Palestinian Jew could have expressed himself as the Johannine Jesus did. Many
alternate theories have appeared in the last decades19. O. Betz20 tried a comparison of the Johannine Paraclete concept and the Scrolls materials. He focused
upon the forensic quality of the Paraclete and found contacts with the intercessory agent, most especially the angel Michael who was identified with the Spirit
of truth. He believed that the figure of Michael served as a model for the portrayal of the Paraclete. His hypothesis was shared by G. Johnston21 who agreed
that the Scrolls literature provided the most helpful parallels for understanding
the figure of the Paraclete. L. Morris22 while studying the dualism of the Essene
community and that of the FG, stressed the differences between the two groups,
17 R.E. Brown, The Gospel According to John, I, New York 1966, lxxxiii: The dating of this
papyrus to 135-150 has been widely accepted.
18 R. Bultmann, The Gospel of John. A Commentary, Oxford 1971.
19 F.-M. Braun, Larrire-fond judaque du quatrime Evangile et la communaut de
lalliance, RB 62 (1955) 5-44; R.E. Brown, The Qumran Scrolls and the Johannine Gospel and
Epistles, in K. Stendahl (ed.), The Scrolls and the New Testament, New York 1957, 183-207; G.
Quispel, Qumran, John and Jewish Christianity, in J.H. Charlesworth (ed.), John and Qumran,
London 1972, 137-155.
20 O. Betz, Der Paraklet. Frsprecher im hretischen Sptjudentum, im Johannes-Evangelium und in neu gefundenen gnostischen Schriften (Arbeiten zur Geschichte des Sptjudentums und
Urchristentums 2), Leiden 1963.
21 G. Johnston, The Spirit-Paraclete in the Gospel of John (SNTS MS 12), Cambridge 1970.
22 L. Morris, The Gospel According to John, Grand Rapids MI 1971.
132
Frdric Manns
but admitted that the similarities are too numerous to be considered as accidentals. He accepted the hypothesis that the Essenes thought was transmitted to the
Johannine community through some followers of John the Baptist who had been
members of the Essene community.
J.A. Charlesworth23 did not accept a literary dependence between the Dead
Sea Scrolls and the FG which employed the language of the Essenes to articulate
its own images coming from the Christian world. But some Essenes who memorised 1QS 3-4 could have entered the Johannine school and could have shared the
idea of predestination. A. Hanson24 analysed the relationship between Jn 17 and
the Hodayot XV. He concluded that the Qumran Psalm was the nearest parallel
of Jn 17. He also asserted that there was a link between the FG and the Essenes
on the matter of predestination. O. Bcher25 thought apropos the dualism of the
FG that the OT imagery had been affected by Jewish sectarian thought of the kind
known at Qumran before being transmitted to the Evangelist. Johannine theology
was at home not in Pharisaic thought, but in apocalyptic Judaism. For O. Cullmann26 the background of the FG was a syncretistic Judaism made up of Essene
Judaism, the Baptist sect and Samaritanism.
The variety of results showed that there is nothing like a clear consensus of
scholarship even if more efforts were being expanded in the area of the Jewish
background of the FG. The resemblances to concepts in Jewish Hellenism and in
Jewish Apocalyptics, both rooted in the OT, cannot omit the differences nor the
Evangelists peculiar theology.
All theses studies send us back to the hermeneutical circle: our understanding
of a particular passage depends on our ability to place that passage within its
proper context, yet we cannot describe that context prior to some interpretive
work on the text. It would be a mistake to ignore the theories altogether. As long
as they are understood for what they are, as working hypotheses only, they can
provide a basis for exegesis. Nowadays exegetes prefer to speak about intertextuality and intratextuality27.
On the other hand it is no longer possible to make a sharp distinction between
Hellenistic and Palestinian Judaism when searching for the historical framework
23 J.A. Charlesworth, A Critical Comparison of the Dualism in 1QS 3:13-4:26 and the Dualism contained in the Gospel of John, in Id. (ed.), John and the Dead Sea Scrolls, New York
1990, 76-106.
24 A. Hanson, Hodayot XV and John 17: A Comparison of Content and Form, Hermathena
18 (1974) 48-58.
25 O. Bcher, Der johanneische Dualismus im Zusammenhang des nachbiblischen Judentums, Gtersloh 1965.
26 O. Cullmann, The Johannine Circle, Philadelphia PA 1976.
27 J. Zumstein, Intratextuality and Intertextuality in the Gospel of John, in T. Thatcher - S.D.
Moore (ed.), Anatomies of Narrative Criticism. The Past, Present and Futures of the Fourth
Gospel as Literature (SBL. Resources for Biblical Study 55), Leiden - Boston 2008, 121-135.
133
of the FG. Nearly every Jewish movement and Judaism of the first century was
pluralistic28 has been proposed as the historical setting for the FG. It remains
nevertheless important to distinguish between pre 70 pluralistic Judaism and post
70 mainly Pharisaic Judaism.
R. Bultmann was convinced that the real context of the FG was gnosticism29.
A pre-christian gnosis known in the Dead Sea Scrolls had already influenced
Judaism before the beginning of the Christian movement. Among his disciples S.
Schulz30 maintained that the concept of logos came from Hellenistic Jewish speculation about wisdom, especially from Sir 24:5-31 and Wis 9:9-12. A gnostic
speech tradition influenced the FG in Jn 8:28, 12:23 and 13:31. The theology of
Christ sent by the Father, even the incarnational thought and the Paraclete idea
were gnostic categories. L. Schottroff31 underlined that the Johannine christology
had to be understood in the context of gnostic dualism. Christ was the worldly
revealer whose earthly appearance was preserved in the Christian language of his
incarnation but whose heavenly reality alone was important for faith.
Even R. Schnackenburg32 admitted that the FG took into consideration the
gnostic manner of speaking of the Son of God and bound it with his view of the
Son christology. There were contacts between the gnostic redeemer and the Johannine christology. Gnostic concepts also influenced Johns dualism, especially
its concept of life. But the purpose of the FG was in part to respond to gnostic
concerns. The Johannine eschatology provided a response to the gnostic pre-occupation with the relationship of the individual with space and time.
G. MacRae33 suggested that the FG drew from a syncretistic milieu which
included among others gnostic elements, in order to articulate a view of Jesus
with an universal opening. There were still other contacts with the OT exhibited
in the FG.
Scholarship has shifted during recent decades toward the elucidation of the
OT and rabbinic thought as possible roots of the FG34. The question of the OT
quotations in the FG has often been discussed: did the Evangelist quote from
memory or was his use of the OT free or even dependent from Jewish midrash.
28 C. Perrot, La pluralit thologique du Judasme au 1er sicle de notre re, in Marguerat
et alii (ed.), Jsus de Nazareth, 157-176.
29 R. Bultmann, The Gospel of John. A Commentary, Oxford 1971. E. Ksemann did not accept his masters position. See R. Bultmanns book: Das Verhltnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus (SHAW.PH 1960/3), Heidelberg 1960.
30 S. Schultz, Das Evangelium nach Johannes, Gttingen 1972.
31 L. Schottroff, Johannes 4:5-15 und die Konsequenzen des Johanneischen Dualismus,
ZNW 60 (1969) 199-214.
32 R. Schnackenburg, The Gospel According to St. John, New York 1968.
33 G. MacRae, The Fourth Gospel and Religionsgeschichte, CBQ 32 (1970) 17-24.
34 F. Manns, Lvangile de Jean la lumire du Judasme (SBF. Analecta 33), Jerusalem
1991, reprinted 2000.
134
Frdric Manns
Prophetic and wisdom motifs were predecessors of the Johannine Christ according to F.-M. Braun35. The prophetic literature was determinative for the FGs
envoy motif according to J.P. Miranda36, while J.-A. Bhner37 found two levels
in this motif: the first reflecting Jewish apocalyptic thought and the second the
rabbinic idea of the shaliah38. Jesus is the Fathers appointed agent, but at his
return to the Father he commissioned the Paraclete and his followers to continue
this mission. M. McNamara39 thought that the Targumic materials coming from
the Synagogue was crucial for understanding the quotations of Scripture especially in the descending-ascending motif, whereas H. Moeller40 saw sapiential
ideas in the background of the FG. J. Coppens study on the Son of man41 suggested that we are in the presence of a midrash on Daniels Son of man image,
with the FG borrowing from Isaiahs Ebed Yhwh his main idea of glorification
and exaltation.
R. Brown42 was convinced that the I am sayings in the absolute form came
from the Greek translation of Deutero-Isaiah in which monotheism was asserted.
The allegorical speeches linked with the formula I am in Jn 4:10-14 came from
the wisdom speech of Sir 24:21. In the eucharistic discourse of chapter 6 it is
possible to find interweaving themes such as the gift of manna in the desert and
Jesus as the Messiah similar to Moses, the messianic banquet and sapiential
themes according to A. Feuillet43 and T. Preiss44. P. Borgen45 preferred to present
Jn 6 as a synagogal homily with a midrashic interpretation of the manna. J.A.
Simonis46 saw in Jn 10 the christological reading of the biblical images of the
35 F.-M. Braun, Jean le thologien. Les grandes traditions dIsral et laccord des critures
selon le quatrime vangile (B), Paris 1964.
36 J.P. Miranda, Die Sendung Jesu im vierten Evangelium. Religions- und theologiegeschichtliche Untersuchungen zu den Sendungsformeln (SBS 87), Stuttgart 1977.
37 J.A. Bhner, Der Gesandte und sein Weg im 4. Evangelium. Die kultur- und religionsgeschichtlichen Grundlagen der johanneischen Sendungschristologie sowie ihre traditionsgeschichtliche Entwicklung (WUNT II/2), Tbingen 1977.
38 The language of agency appears in the Qumran halakah (CD 11:2, 11:18-21). The rabbinic
idea was studied by C. Safrai, Relations between the Diaspora and the Land of Israel, in S.
Safrai - M. Stern (ed.), The Jewish People in the First Century, Assen 1974, 205.
39 M. McNamara, The New Testament and the Palestinian Targum to the Pentateuch (AnBib
27), Rome 1966.
40 H. Moeller, Wisdom Motifs and Johns Gospel, BETS 6 (1963) 93-98.
41 J. Coppens, Le Fils de lhomme dans lEvangile johannique, ETL 52 (1976) 28-81.
42 Brown, The Gospel According to John I, 533-538.
43 A. Feuillet, Les ego eimi christologiques du quatrime vangile, RSR 4 (1966) 5-22,
213-240.
44 T. Preiss, tude sur le chapitre 6 de lEvangile de Jean, ETR 46 (1971) 144-156.
45 P. Borgen, Bread from Heaven. An Exegetical Study of the Concept of Manna in the Gospel
of John and the Writings of Philo (Suppl. to NovT 10), Leiden 1965.
46 A.J. Simonis, Die Hirtenrede im Johannes-Evangelium. Versuch einer Analyse von Johannes 10,1-18 nach Entstehung, Hintergrund und Inhalt (AnBib 29), Rome 1967.
135
Shepherd rather than a mandean gnostic thought. R. Borig47 searched for the roots
of Jn 15 in the OT images of the vine. The Paraclete passages have been explained
by Vawter48 as influenced by Ezechiel. Jewish angelology had also converged in
the Paraclete theology as well as the OT tandem relationship of Moses-Joshua
and Elijah-Elisha. U. Mller49 preferred to look for the background to the Paraclete in the notions surrounding the departing hero and the authentication of his
testimony was prepared in the Testaments of the Twelve Patriarchs. S. Pancaro50
explored the concept of the Law to demonstrate the centrality of the relationship
of Jesus to the Torah in the FG. The revelation of God in Jesus was understood
as obedience to the Torah in contrast to the resistance to faith manifested by the
opponents of Jesus.
Passover motifs in the FG could be explained by the OT reading and the interpretation of the Synagogue as R. Le Daut51 showed. J.K. Howard52 thought
that the Passover idea was intended to present Jesus as the Passover lamb. L.
Morris53 found the Passover motif also present in Jn 2 and Jn 6 as well as in the
Farewell Discourse.
1.3. C.H. Dodds study Historical Tradition in the Fourth Gospel marked a
great turn in Johannine studies. The British Scholar accepted that the tradition
behind the FG came from Hellenistic Judaism. Yet an important question remained: what was the evangelists relation to that tradition? Dodd had no doubt
that it was an external and second-hand relation54. But the presupposition was that
the FG was incorporating material which, at a distance of place and time, he did
not fully understand55. The writer of the FG did not know the Synoptics, but
rather both the writers of the FG and the Synoptic tradition utilised a common
oral tradition56. This explains how similarities between John and the Synoptics
47 R.
Borig, Der wahre Weinstock, Mnchen 1967.

Vawter, Ezechiel and John, CBQ 26 (1964) 451-454.
49 U. Mller, Die Parakletenvorstellung im Johannesevangelium, ZTK 71 (1974) 31-77.
50 S. Pancaro, The Law in the Fourth Gospel, Leiden 1975.
51 R. Le Daut, La nuit pascale. Essai sur la signification de la Pque juive partir du Targum
dExode XII 42 (AnBib 22), Rome 1963, 2 ed. 1975.
52 J.K. Howard, Passover and Eucharist in the Fourth Gospel, SJT 20 (1967) 330-337.
53 L. Morris, The Gospel According to John, Grand Rapids MI 1971.
54 C.H. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel, Cambridge 1963, 59, 431.
55 Historical Tradition, 94.
56 The same idea was developed by P. Gardner-Smith who stressed the independence of the
FG from the Synoptics. J.D.G. Dunn, Christianity in the Making. I: Jesus Remembered, Grand
Rapids MI 2003, accepted also the influence of the oral tradition in the FG. Tradition is a loaded
term that can refer also to historical tradition. This point is important for our purpose. We shall
return to it illustrating the problem with an example. Many other exegetes have shown the independence of the Johannine tradition from the Synoptics, which gives us a possibility to date the
Gospel earlier as the majority does. For the independence theory, see D. Moody Smith, John
among the Gospels. The Relationship in Twentieth-Century Research, Minneapolis MN 1992,
48 B.
136
Frdric Manns
could exist. In this debate, however, the assumption that knowledge of meant
literary dependence on was generally accepted. Some scholars have underlined
that these two elements need to be distinguished57.
For Dodd, the FG was assigned to an Hellenistic environment late in the first
century58. Though probably a speaker of Aramaic59 , the author of the FG had
different interests; he would have had no motive to invent the details he gave.
Dodds summary of Johns account of the trial of Jesus seems to accept its historicity60: It is aware of the delicate relations between the native and the imperial
authorities. It reflects a time when the dream of an independent Judaea under its
own king had not yet sunk to the level of a chimaera, and when the messianic idea
was not a theologumenon but impinged on practical politics, and the bare mention
of a king of the Jews stirred violent emotions; a time, moreover, when the
constant preoccupation of the priestly holders of power under Rome was to damp
down any first symptoms of such emotions. These conditions were present in
Judaea before A.D. 70, and not later, and not elsewhere. This, I submit, is the true
Sitz im Leben of the essential elements in the Johannine trial narrative. This narrative is far from being a second-hand edition of the Synoptics. While there is
evidence for some sort of elaboration by the author, the most probable conclusion
is that in substance it represents an independent strain of tradition, which must
have been formed in a period much nearer the events than the period when the
Fourth Gospel was written, and in some respects seems to be better informed than
the tradition behind the Synoptics61.
The FG is clearly not dependant upon the Synoptics. Some sources were used
that antedated the first Gospel62. His description of the topography of Jerusalem63,
his awareness of the geographical and spiritual divisions of Palestine before 7064,
and his use of metaphors and arguments, which would be difficult to understand
outside a Jewish context in this period65 are remarkable. It seems that the FG was
13-84. According to the FG the predication of Jesus did not use parables, did not speak of the
nearly coming of the Kingdom and did not contain discussions or reinterpretation of the Torah.
See also R.E. Brown, An Introduction to the New Testament, New York 1997, 362-364.
57 B. de Solage, Jean et les Synoptiques, Leiden 1979.
58 Historical Tradition, 120, 243, 246.
60 E.P. Sanders, The Historical Figure of Jesus, London 1993, 72, admits that Johns account
of Jesus trial is to be prefered to the Synoptic trial.
62 Jn 7:53-8:11 is generally presented as a later addition to the FG, but it does not mean that
it is devoid of reliable Jesus traditions: in fact, the story of a woman caught in adultery has all the
characteristics of early Jesus traditions: the Palestinian colouring, the halachic concerns and the
debates over adultery found in the pre-70 Jewish traditions.
64 Historical Tradition, 243-246.
65 Historical Tradition, 332-333, 412-413.
137
shaped in Jewish-Christian circles in Judaea, close to the synagogue, prior to the

war of 70. It then had suffered from a period of cultural isolation until it was reused in Hellenistic circles of Asia Minor in the 60s.
But this evidence of early tradition in a late document posed problems. Dodd
gave several examples of tradition that appeared to have become frozen in a
primitive state. Regarding the political background to the scene of the feeding of
the crowd reflected in the attempt of the participants to seize Jesus and make him
king (6:15), Dodd explained it as follows: If it was locked away for half a century, how and where did it survive in this crystallized condition, with those almost forgotten elements in the background of the story which made it at the time
so significant for the immediate followers of Jesus?66.
Thus Johns comment in Jn 6:15 about the crowd wanting to declare Jesus
king after the feeding of the 5000, made historical sense in the political context
of occupied Palestine by the Romans. Johns description in chapter 11:48 of the
Jewish authorities being alarmed that Jesus popularity might lead to a Roman
intervention against the country was also possible.
Another example is given in Jn 7:23, If a child is circumcised on the Sabbath
to avoid breaking the law of Moses, why are you indignant with me for giving
health on the Sabbath to the whole of a mans body?. The text reflected contemporary rabbinic disputes: The Sitz im Leben of such tradition must have been
within a Jewish environment and in all probability it belongs to an early period.
Once the Church, by that time mainly Gentile, had ceased to have relations with
the synagogue, such discussions would no longer be kept alive, and only isolated
traces of them remain, embedded in the gospels67.
Finally, the most interesting example is found in the predictions by Jesus of
his leaving and coming back in 14:3 and 16:16. The FG antedated the development of these sayings into predictions of either resurrection or parousia. I suggest that John is here reaching back to a very early form of tradition indeed, and
making it the point of departure for his profound theological interpretation; and
further, that the oracular sayings which he reports have good claim to represent
authentically, in substance if not verbally, what Jesus actually said to his disciples
a better claim than the more elaborate and detailed predictions which the Synoptics offer68.
The Johannine presentation of a continuing parousia beginning on Easter
represented a primitive form of the tradition, before it was taken over by Paul and
the later pages of the Synoptics in an apocalyptic context.
The question of how or when the evangelist received his material, is not clear66
67
68
Historical Tradition, 222.

138
Frdric Manns
ly answered by Dodd. He agrees that it must have come directly or indirectly

from a circle of Jewish-Christian disciples in Judaea who were witnesses to the
tradition69. Regarding the form in which the tradition came to him, Dodd answered: That some parts of it may have been written down by way of aide-mmoire is always possible, and such written sources may have intervened between
strictly oral tradition and our Fourth Gospel70.
It is possible that the tradition was as near to the events in space or time as
Dodd claimed. There was no need to repeat the evidence which in recent years
has led to a revaluation of the historical tradition behind the FG71, reinforcing the
conclusion, that it reflected contact with a Palestinian world which disappeared
in the year 70. The external evidence was much stronger than critics have said.
Dodd, who thought apostolic authorship improbable but not impossible72, considered also patristic witnesses: His (Irenaeus) evidence is formidable, even if
it is not conclusive. Anyone who should take the view that in the absence of any
cogent evidence to the contrary it is reasonable to accept Irenaeus testimony is
on strong ground73.
Even those who had no inclination to regard the FG as early drew attention
not only to pieces of historical detail included in later material, but also to theological categories integral to the FG which appeared to be primitive74. Dodd was
convinced that the FG contained the most penetrating exposition of Jesus real
teaching75.
1.4. Another important contribution for understanding the Sitz im Leben of
the FG came from J.L. Martyn76. After the negation of the historicity of the FG
by many Protestants, Martyn tried to recuperate, in a pioneering work, partial
historicity reading the FG at two levels77. According to him, the FG presents a
intertexture drama taking place on two historically different levels at the same
time. The reference in John 9 to the blind man who was healed by Jesus and
subsequently cast out of the synagogue because of his acceptance of Jesus as
Tradition, 246-247.
Tradition, 424.
71 A.M. Hunter, The Gospel According to John, Cambridge 1965; E. Stauffer, Historische
Elemente im vierten Evangelium, in E.H. Amberg - U. Kuhn (ed.), Bekenntnis zur Kirche. Festgabe fr E. Sommerlath, Berlin 1960, 33-51; J.B. Lightfoots lectures on The Authenticity and
Genuineness of St Johns Gospel, in Id., Biblical Essays, London 1904, 1-198.
74 We shall discuss this element in the chapter on the high christology of the FG.
75 C.H. Dodd, The Apostolic Preaching and Its Developments, London 1938, 75.
76 J.L. Martyn, History and Theology of the Johannine Community, New York 1968.
77 Studying Johannine symbolism, X. Lon-Dufour arrived at the same conclusion of the two
level reading. See his article: Towards a Symbolic Reading of the Fourth Gospel, NTS 27 (1981)
439-456.
69 Historical
70 Historical
139
the Messiah, can be read at two levels. On the first level the conflict of Jesus
with his opponents was expressed; on the second level the conflict of the Johannine community with the members of the synagogue was presented. The author
made no distinction between past and present. The same drama represented both
Jesus and the Christians, the Jewish leaders of Jesus time and the Jewish leaders of the Evangelists day. The Johannine community was experiencing conflict
with the local Synagogue78. Some Jews were abandoning the synagogue to embrace Christian faith, while other Jewish-Christian believers were trying to hold
the new faith and maintained their allegiance to the Jewish community. The use
of the expression excluded from the synagogue in Jn 9:22, 12:42 and 16:2
referred to the Birkat ha Minim, the excommunication decided at the Jamnia
council. The two communities lived a struggle which made them both defensive. The main question can be put in this way: Can one follow Moses and Jesus
at the same time?
The essay of W. Meeks79 confirmed partially Martyns hypothesis. His investigation of the Moses motif in the FG showed that the Johannine tradition was
shaped by interaction between a Christian community and a hostile Jewish community. His comparison of the agent theme in the FG and in Philo pointed in that
direction. The polemics of the FG were due to the failure of the Johannine community to win Jews to their membership.
Other supporters of this thesis were H. Leroy80 with his form critical study of
the misunderstanding in the FG and E. Grssers81 examination of the polemical
treatment of the Jews. The main subject remained the Jewish-Christian relationship. R.H. Fullers study on the Jews82 in the FG also established the way this
expression arose from the Church-Synagogue conflict. R. Schnackenburg and
R.E. Brown both understood the Jews as contemporaries of the Evangelist.
Jews and Christians were locked in a difficult struggle. The synagogue ban of
Jewish-Christians had effected the Johannine community. Brown83 considered
the entire Gospel as a chronological retelling of Johannine community history.
78 Even the Pontifical Biblical Commission seems to repeat this position in the Document:
The Jewish People and their Sacred Scriptures in the Christian Bible, n. 78: The Fourth Gospel
recalls these events, and re-evaluates them in the light of the experience of the Johannine communities that had encountered opposition from the Jewish communities.
79 W. Meeks, Am I a Jew?- Johannine Christianity and Judaism, in J. Neusner (ed.), Christianity, Judaism and Other Greco-Roman Cults. Studies for Morton Smith at Sixty. I: New Testament, Leiden 1975, 163-186.
80 H. Leroy, Rtsel und Missverstndnis. Ein Beitrag zur Formgeschichte des Johannesevangeliums, Bonn 1968.
81 E. Grsser, Die antijdische Polemik im Johannesevangelium, NTS 11 (1964) 74-90.
82 R.H. Fuller, The Jews in the Fourth Gospel, Dialog 16 (1977) 31-37.
83 R.E. Brown, The Community of the Beloved Disciple. The Life, Loves and Hates of an Individual Church in the New Testament Times, New York 1979. On the surface the FG is a story
about Jesus. Below the surface the story of the community is being told.
140
Frdric Manns
For M. de Jonge84 the Johannine christology was developed to assist Christians

in responding to the objections of Jewish protagonists. The figure of Nicodemus
represented the Jewish Christians who were trying to cling to their Jewish identity. Another element of this struggle was underlined by S. Pancaro85. Behind the
theme of the Torah in the FG he saw a conflict between the authority of Jesus and
the authority of the Torah. Judaism was trying to defend itself after the crisis that
followed the destruction of the Temple. It condemned the Christian as heretics.
The FG was written to defend the Johannine community.
That there is a connection to be drawn in the FG between genuine early tradition and late editing is the presupposition behind the problem that has perplexed recent interpreters and commentators, namely, the history of the Johannine tradition86.
A.T. Lincolns approach to the historicity of the Gospel of John87 adopted J.L.
Martyns two-level approach, whereby the issues known by the Johannine community in conflict with their opponents are collapsed into the issues that Jesus
originally knew in his conflicts with the religious leaders of his time. What we
have in the FG is an anachronistic reading of the ministry of Jesus through the
lens of the Johannine communitys faith experience around A.D. 90. Lincoln
stated it this way: Frequently the moulding of the story of Jesus by the concerns
of a later perspective is such that the two are collapsed together and Jesus, in the
setting of his mission and in debate with his opponents, expresses the convictions
of the evangelist and his community in their debates with opponents88. The
symbolic language used in the FG is open to readings of the text at different levels89. Lincoln followed the typical two-level interpretation of this passage by
stating that the casting out of the healed man in Jn 9:22 was historically dubious.
He argued that it was a created story meant to represent those in the Johannine
community who had been cast out of the synagogue due to the adoption of the
twelfth benediction of the Shemone Esre established around A.D. 85. Lincoln did
not interact with recent scholarship that is quite critical of this two-level reading
84 M. de Jonge, Nicodemus and Jesus. Some Observations on Misunderstanding and Understanding, BJRL 53 (1971) 338-358.
85 Pancaro, The Law in the Fourth Gospel.
86 B. Noack, Zur johanneischen Tradition. Beitrge zur Kritik an der literarkritischen Analyse
des vierten Evangeliums (Teologiske skrifter 3), Copenhagen 1954; R. Gyllenberg, Die Anfnge
der johanneischen Tradition, in W. Eltester (ed.), Neutestamentliche Studien fr Rudolf Bultmann, Berlin 1954, 144-147.
87 A.T. Lincoln, The Gospel According to Saint John, London - New York 2005. See also his
article: We know that his testimony is true: Johannine truth claims and historicity, in Anderson
et alii (ed.), John, Jesus and History, I, 178-197.
88 p. 47.
89 X. Lon-Dufour, Towards a Symbolic Reading of the Fourth Gospel, NTS 27 (1981)
439-456.
141
of John 990. He lists C.L. Blombergs book The Historical Reliability of the Fourth
Gospel as a conservative approach to issues of historicity.
In 1990, D. Moody Smith could state without fear of contradiction, that J.L.
Martyns version of the Johannine community hypothesis, constituted one of the
assured paradigms in Johannine study on which others could confidently build
their own theories91. A decade and a half later, this consensus has significantly
eroded. In fact, some former proponents of the hypothesis have publicly renounced it92, while others have severely criticized it as inadequately taking into
account the testimony of the early church93 and as being at odds with first-century Christianity94, not to mention the difficulty the Johannine mission theme
presents for radically sectarian readings of Johns Gospel. Criticism of the two
level drama also came from the Swedish School. T. Hgerland95 evaluated the
allegorical reading of the FG first through a search for ancient parallels that would
constitute a genre of the two level drama, secondly through a discussion of the
alleged intra-textual indications of the Gospels allegorical character. He reached
the conclusion that both the search for ancient two-level genre96 and the search
for hints of allegory in the text are unsuccessful. The hypothesis of a Johannine
two level drama is therefore implausible. The FG should be considered as ancient
biographies or Lives97.
Curiously enough, F. Dreyfus98, a converted Jew to Christianity, admitted that
the Historical Jesus would have pronounced all the sentences attributed to him in
the FG. Even the long discourses pronounced by the Johannine Jesus contained
historical elements, since oral traditions are very firm in the East.
We shall come back to this topic in the chapter about the Birkat ha Minim.
Smith, The Fourth Gospel in Four Dimensions.
92 R. Kysar, The Whence and Whiter of the Johannine community, in J.R. Donahue (ed.),
Life in Abundance. Studies of Johns Gospel in Tribute to R.E. Brown, Collegeville MN 2005,
65-81.
93 M. Hengel, Die johanneische Frage. Ein Lsungsversuch (WUNT 67), Gttingen 1993.
94 R. Bauckham - C. Mosser (ed.), The Gospel of John and Christian Theology, Grand Rapids
MI 2008.
95 T. Hgerland, Johns Gospel: A Two-Level Drama?, JSNT 25 (2003) 309-322.
96 The FG is neither an apocalyptic text nor a fictional novel which sometimes play on a twolevel drama.
97 R.A. Burridge, What are the Gospels? A Comparison with Graeco-Roman Biography
(SNTS MS 70), Cambridge 1992. Philo wrote De Abrahamo and De Josepho which he designates
as Lifes, but there are completely allegorical. In his Life of Moses Philo wants to depict the historical Moses.
98 F. Dreyfus, Jsus savait-il dtre Dieu?, Paris 1984. The main focus of the FG is put on the
question: Who is the Messiah? Three times Jesus is explicitly said to be the Messiah (1:41, 4:2526, 11:27). The FG is an evangelical tool aimed to convince Jews that Jesus is the Messiah. The
quotations of the OT suppose a readership steeped in the biblical lore. Even more no explanation
are given for the titles the Son of Man or the prophet (1:21, 6:14).
90
91
142
Frdric Manns
1.5. A new step in the research of historicity of the FG came from an anglican
scholar. J.A.T. Robinson in his book The Priority of John99 affirmed that much of
what is considered as an established fact is no more than preference and presumption. The FG is not a recycler of Synoptic material, but an editor of independent
traditions. Divergence in the accounts does not suggest that the event did not take
place. The view that John has been historically inventive in his Gospel is not correct. The two level theory cannot be accepted since no Evangelist so clearly
notes the difference between what the disciples understood at that time and what
they came to see later through the Spirit100. Liberal Protestant scholarship perpetuated in the presuppositions of the form- and redaction critics that there is a
great gulf between the Jesus of history and the Christ of faith, or between events
and their interpretation, between facts and symbolism. It regarded the FG as a
myth and therefore not history simply because it was the spiritual Gospel. M.
Hengel insisted that the FG did not differ from other Lifes in the ancient world or
from the story-cycles of the OT101. The early Christian community cared much
about the Jesus of history as it appears in Acts 10:37, 26:26 and Jn 18:20. Where
the Gospel narrative accounts can be checked for consistency with surviving
material, the account in the FG is commonly the more plausible.
Robinson gave three motives for preferring the chronology of the FG to that
of the Synoptics. First, Johns account of Jesus ministry is always consistent.
Seasonal references always followed in the correct sequence. Geographical distances were consistent with indications of journey times, and references to external events always cohered with the internal chronology of Jesus ministry. The
same cannot be said for the three Synoptic accounts. For example, the harvesttide story of Mk 2:23 is shortly followed by reference to green springtime pasture
in 6:39.
Robinson appealed also to the critical principle applied in textual study, that
the account was most likely to be original that explained best the other variants.
It would be relatively easy to have created the Synoptic chronology by selecting
and editing from Johns chronology; whereas expanding the Synoptic chronology
to produce that found in John, would have required a rewriting of the sources.
Robinson claimed finally that elements consistent with Johns alternative
chronology can be found in each of the Synoptic accounts, whereas the contrary
was never the case. Hence, Marks explicit claim that the Last Supper was a
Passover meal was contraindicated by his statement that Joseph of Arimathea
bought a shroud for Jesus after his death; which would not have been possible if
it were a festival day.
99 See from the same author, The New Look in the Fourth Gospel, in K. Aland - F.L. Cross
(ed.), Studia Evangelica (TU 73), Berlin 1959, 338-350.
100 J.A.T. Robinson, The Priority of John, London 1985, 35.
101 Acts and the History of Earliest Christianity, Philadelphia PA - London 1980, 3-34.
143
Robinson suggested that the Gospel originally began with the verses of the
Prologue and the first chapter concerned with John the Baptist (1:6-9, 15:19ff.),
and that a second layer of poetic meditation and theological commentary was
added later102. Two possible conclusions follow thus. One is that the Logos theology of the Prologue properly belongs to the environment of the FG rather than to
its background. The other is that the history of the Gospel has its own primacy.
1.6. R.E. Browns commentary of the FG, considered as classical, took over
Martyns hypothesis. The Evangelist has modified the historical course of events
for theological reasons103. Jesus ministry in Samaria according to Jn 4 functions
as a means of relating the reception of the Samaritans into the Johannine community104.
His exegesis relies on a five stage compositional theory introduced to explain
the literary problems in the present text of the FG. The Christian community was
inter-acting with various groups:
- Christians of apostolic churches with their Christology which was perceived
by the Johannine community as insufficiently developed. But unity with them
was still possible (Jn 17:22-23).
- Jewish Christians who depended on signs and who did not accept Christs
divinity. The Johannine community did not regard them as true believers (Jn
6:60-66).
- Crypto-Christians who had not broken with the synagogue (Nicodemus could
be a prototype of this group).
- Adherents of John the Baptist who viewed the Baptist as more important than
Jesus (the polemic of Jn 1:8 and 3:30).
- The Jews who were unbelieving members of the synagogue and persecuted
members of the Johannine community. They excommunicated those professing faith in Jesus (Jn 9:34).
- The world, a symbol of those who rejected the message of Jesus (Jews
included).
There is no explicit evidence for such reconstruction. The groups are pure
inferences from the Gospels text, which does not directly address these issues.
102 J.A.T. Robinson, The Relation of the Prologue to the Gospel of St John, in The Authorship and Integrity of the New Testament (SPCK Theological Collections 4), London 1965, 70-72.
103 Brown, The Community of the Beloved Disciple, 20-21.
104 Brown, The Community of the Beloved Disciple, 35-36. A closer look at the Gospel of
Lk9:52-53 shows that Jesus and his disciples requested lodgings in a Samaritan village. Browns
conclusion turns out to be unwarranted and his reconstruction of the history of the early community is without secure foundation.
144
Frdric Manns
Moreover, reconstructions of this sort suggest that the characters described in the
Gospel, insofar as they represent a specific situation at the end of the first century, do not always correspond to realities at the time of Jesus ministry.
Brown proposes different stages for the composition of the FG105:
1. A core of traditional material pertaining to the words and works of Jesus.
2. The development of this material in Johannine style and patterns through
preaching and teaching, in oral and finally written forms.
3. The organization of (2) into a consecutive written gospel in Greek.
4. A second edition by the same hand, expanding the material to meet the
needs and groups of persons.
5. A final redaction by another author, though incorporating material stemming from the preaching days of the evangelist (and therefore at points not
differing in style or vocabulary from the rest of the gospel).
This process of relectures occupied a long period of time. Stage 1 can be
dated between 40 and 60; stage 2, lasting several decades, and therefore overlapping 1, went on till circa 75; stage 3, the first edition of the gospel, was set in
circa 75-85; 4, its revision, occupied the late 80s and early 90s; 5, the final redaction, took place circa 100.
As far as the author is concerned, stage 1 could go back to John, son of Zebedee; stages 2-4 were the work of his disciples and in particular of one principal
disciple (the evangelist); stage 5 was the work of yet another disciple (the redactor) after the evangelists death.
There was no gap between the evangelist and his source- material; for the
disciple of the apostle was in contact with him and belonged to his circle. Apart
from the linguistic difficulty of believing that John, son of Zebedee, could himself
have written these things, it was the later stages of composition that made it inconceivable that the finished form of the FG could be the work of an eyewitness.
The part of hypothesis remains considerable. The criteria to distinguish the
different groups and stages of composition are not always convincing. Even more
there seems to be no dramas on different levels in antiquity. The narrative sections
of the FG show no traces of an intention to tell anything else than Jesus life. In
the discourses the wording sometimes brings in a suspicion that a community of
believers have put their words on Jesus lips, but to distinguish such words from
sayings that ultimately come from Jesus himself is difficult. The FG does not
exhibit any desire to present a history of a Johannine community. It aims only to
pass on historical and theological knowledge of Jesus. The FG has certainly been
105
John, I, xxiv-ix, xcviii-cii.
145
coloured by the setting in which is was written, but its lack of historical reliability is nowadays questioned.
But in his publication The Death of the Messiah106, Brown warned against
assuming that the Synoptics are recording the historical facts and that the FG has
reorganized them theologically. In 2003 Brown with the help of F.J. Moloneys
editing concluded: Today there is a growing tendency to take seriously many of
the historical, social, and geographical details peculiar to narratives found only
in the Fourth Gospel107.
1.7. The recent commentary of the FG by U.C. von Wahlde108 draws from the
work of Bultmann and to some degree from Brown. It established a theory that
separates the final form of John into three layers or editions as he calls them.
Written probably between 60-65 A.D. edition 1 offered the skeleton story of
the Gospel as it currently is. This ground layer has a low Christology, used signs
as the keyword for Jesus miracles, focuses on a broad range of terms for the
antagonists (Pharisees, chief priests, rulers), and developed a plot line where such
enemies of Jesus grew in anger until they plotted to kill him. This first author was
probably Jewish and had a strong knowledge of the Jesus tradition. His purpose
was evangelistic and his writing community probably had contact with or deep
knowledge of the ministry of John the Baptist.
The redactor of the second level edited the text with a theological agenda, and
neglected and even obscured the narratological progression of the text. This edition focused on the antagonists simply as the Jews. It was this edition especially that intended to communicate to Jewish Christians who had been rejected
by the synagogal community. A high Christology was woven into the text at this
point. This edition probably was produced 65-70 A.D. The last redactor had even
less of an interest in the narrative and made purely theological changes. He infused the perspective of the Elder (1Jn written prior to this edition), brought an
apocalyptic perspective, added the prologue, and developed the eucharistic language. This redaction was produced 90-95 A.D.
For a small but growing number of scholars, the question of the FGs historical purpose has been displaced by the relatively ahistorical concerns of
New York - London 1994.
An Introduction to the Gospel of John, New York 2003, 91.
108 U.C. von Wahlde, The Gospel and Letters of John, 3 vols, Grand Rapids MI 2009-2010.
See also the commentaries of R. Schnackenburg, M.-E. Boismard - A. Lamouille, X. Lon-Dufour, J. Zumstein, J.H. Neyrey, Y. Simoens and C.S. Keener. Keeners introduction (The Gospel
of John, Peabody MA 2003) goes on to discuss the social contexts of the Gospel, the Jewish
Context of the Gospel, Revelatory Motifs in the Gospel-Knowledge, Vision, Signs, and christology and other theology. The Jewish context of this socio-historical approach allows him to argue
that much of the material found in Johns Gospel is historical and accurately depicts the life of
the historical Jesus.
106
107
146
Frdric Manns
structuralism or of narrative theology. Essays in Semeia or the book by R.A.

Culpepper point in that direction. The FG is assessed as a work of art or as an
autonomous text but not in terms of that texts place in the history of Christianity or in Jesus life109.
How is it that so many contradictory opinions about the historicity of the FG have
been expressed? The Vor-verstndniss of the authors must have played an important
role. Most of the commentators maintain the late redaction of the FG which describes the trajectory of the developing Christianity rather than Jesus life.
It has to be remembered that more and more exegetes consider a pre-70 hypothesis as plausible. Among them we must cite A.C. Headlam110, L. Morris111,
G.A. Turner112, F.L. Cribbs113, O. Cullmann114, C.L. Blomberg115, J.A.T. Robinson116, D. Wenham117 and P.N. Anderson118. J.P. Meier considers the Fourth Gospel among the most important sources in the search for the historical Jesus119.
Thesis and antithesis call for a new synthesis.
2. Methodology
The main problem remains the methodological one. How should we proceed?
The traditional criteria of historicity have been presented many times120. They
must be implemented by a new research since the structure of the Gospel seems
to be unitarian. Internal and external criticism must complete each other. There
109 R.A. Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel. A Study in Literary Design, Philadelphia
PA 1983.
110 A.C. Headlam, The Fourth Gospel as History, Oxford 1948.
111 L. Morris, Studies in the Fourth Gospel, Grand Rapids MI 1969, 288.
112 G.A. Turner, The Date and Purpose of the Gospel of John, BETS 6 (1963) 82-85.
113 F.L. Cribbs, A Reassessment of the Date of Origin and the Destination of the Gospel of
John, JBL 89 (1970) 38-55.
114 Cullmann, The Johannine Circle, 97. In his book Jsus et les rvolutionnaires de son
temps, Neuchtel 1970, he tries to precise the position of the historical Jesus towards the Zealots.
115 Blomberg, The Historical Reliability.
116 J.A.T. Robinson, Redating the New Testament, Philadelphia PA 1976, 290-311.
117 D. Wenham, A Historical View of Johns Gospel, Themelios 23 (1998) 5-21.
118 P.N. Anderson et alii (ed.), Jesus, John and History. II: Aspects of Historicity in the Fourth
Gospel, Atlanta GA 2009.
119 J.P. Meier, A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus. I: The Roots of the Problem
and the Person, New York 1991, 44.
120 N. Perrin, Rediscovering the Teaching of Jesus (NTL), London - New York 1967; Keener,
The Historical Jesus of the Gospels. A lot of confusion about the historicity of Jesus came from
the fact that people claimed they were doing a quest for the historical Jesus when de facto they
were doing theology, a theology historically informed. D.L. Bock, Studying the Historical Jesus.
A Guide to Sources and Methods, Grand Rapids MI 2002. G. Theissen - D. Winter, Die Kriterienfrage in der Jesusforschung. Vom Differenzkriterium zum Plausibilittskriterium (NTOA 34),
Freiburg (Schweiz) - Gttingen 1997.
147
has always been a tension between the dissimilarity criterion (material is authentic when it differs from both conventional first century Judaism and post-Eastern
Christianity) and the criterion of Palestinian environment (material must cohere
with what is conceivable in an early first century Jewish context). Both N.T.
Wright and G. Theissen have created more nuanced criteria. Wright speaks of a
double similarity and dissimilarity criterion121. It is not realistic to expect Jesus
to have differed completely from his Jewish background or to have been completely misunderstood by his followers. Yet he taught and acted in distinctive
ways compared with his contemporaries. Thus a combination of similarities and
dissimilarities from both Judaism and Christianity will probably support authenticity. Theissen rejects the dissimilarity criterion in favour of the criterion of
historical plausibility122. The saying or deed must be plausible in its historical
context and demonstrate some influence in early Christianity, while at the same
time it must disclose Jesus individuality within his original context. In addition
multiple attestation provides an important criterion of authenticity, since John
remains independent from the Synoptics as Dodd has proved it. Multiple attestation includes the recurrence of similar teachings, events, themes, motifs or literary forms. Of course they remain large areas of subjectivity in the application of
these criteria, because we know only a small portion of ancient Judaism and
early Christianity. New Testament scholars give generally a lip service to the notion of Jesus Jewish background, forgetting the oral tradition which was conservative123.
In modern research the historical Jesus is the pre-Eastern Jesus. Questions of
historicity focus on how much we can know about the ministry of Jesus prior to
his death. The FG however assumes that truly understanding the pre-Eastern Jesus involves also a post-Eastern perspective. What Jesus did and said was not
understood prior to his resurrection (Jn 2:22, 12:16). The FG approach to history is peculiar124.
In assessing the historical reliability of an ancient author one should not employ modern standards of historiography, but rather valuate the text relative to the
literary standards of the ancient world125. However we must still ask whether the
information provided by an ancient historian is reliable enough. The notion of
history in antiquity doesnt exclude a personal interpretation of the facts126. HisN.T. Wright, The Original Jesus. The Life and Vision of a Revolutionary, Oxford 1996, 131-133.
G. Theisssen - D. Winter, The Quest for the Plausible Jesus, Louisville KY 2002.
123 T. Sding, Was kann aus Nazareth schon Gutes kommen? (Joh 1:46). Die Bedeutung des
Judenseins Jesu im Johannesevangelium, NTS 46 (2000) 21-41.
124 The criteria of historicity have been studied by P. Anderson, Why is this study needed,
in Anderson et alii (ed.), John, Jesus and History, I, 37-67.
125 Keener, The Historical Jesus of the Gospels, 95-108 (Ancient Historiography as History).
126 S. Byrskog, Story as History History as Story. The Gospel Tradition in the Context of
Ancient Oral History (WUNT 123), Tbingen 2000.
121
122
148
Frdric Manns
tory is the discipline that records and interprets past events. The FG hermeneutical principle is repeatedly making explicit that it is engaged in interpreting Jesus
traditions. Scholars of ancient history have always recognised the subjectivity
factor in their available sources. History is not objective, transparent, unified,
or easily knowable and consequently is extremely problematic as a concept for
grounding the meaning of a literary text; the binarism we casually reinforce
every time we speak of literature and history, text and context, is unproductive
and misleading. Literature is part of history, the literary text as much a context
for other aspects of cultural and material life as they are for it. Rather than passively reflecting an external reality, literature is an agent in constructing a cultures sense of reality127.
The author of the FG presents himself as a witness128. The biblical category
of witness is known and is essential in an historical work: If I bear witness to
myself, my testimony is not true; there is another who bears witness to me and I
know that his witness is true (Jn 5:31-32). John the Baptist, the works the Father
gave Jesus to accomplish, the Scripture and the Father himself bear witness to
Jesus. After the piercing of Jesus side the author of the FG comments: He who
saw it has borne witness his testimony is true, and he knows that he tells the
truth that you may believe (Jn 19:35). To insist upon this witness means to
recognise the historicity of the narrated events. The FG in his presentation of the
life of Jesus wants to show the fulfilment of Scripture in it.
To avoid confusion about the historical events several distinctions must be
made. The first distinction is to remember that the pre-70 Judaism was a pluralistic reality which we know from the apocalyptic, the wisdom, the Qumranic, and
the intertestamental literature. Historian as Josephus are very important in this
task. Even Philo of Alexandria must be taken into consideration, if we do not
accept the late date for the Johannine redaction. After the year 70 Judaism became
essentially Pharisaic. Viewing Jesus within the framework of early Judaism
means to examine all the movements of Judaism to check Jesus Jewishness and
the essential reliability of the traditions preserved in the FG.
127 J. Howard, New Historicism and Renaissance Drama, in R. Wilson - R. Dutton (ed.),
New Historicism and Renaissance Studies, London - New York 1992, 28.
128 R.E. Brown, The Problem of Historicity in John, in Id., New Testament Essays, Milwaukee
1965, 143-167; R. Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses, Cambridge 2006. Rather than a historical chronicling of data, the witness of the Beloved Disciple articulates the meaning of events and
sayings, validating the historical significance of the subjective. Johannine historicity cannot be
confirmed with certainty; one can only attest to the authenticity of its witness. His witness is true.
Jn 21:24 could be an autobiographical note indicating that the author of the FG is the beloved disciple or it could be the sphragis, the seal which identifies the author and certifies the authenticity of
the document or its content. John makes explicit that he was writing interpreted history, and that the
interpretation was an essential part of the meaning. But the historicity of the FG can be determined
only in a community context. A.T. Lincoln, We know that his Testimony is true: Johannine Truth
Claims and Historicity, in Anderson et alii (ed.), John, Jesus and History, I, 179-198.
149
The second distinction to be made is between tradition and redaction. A

late redaction can contain early traditions. The importance of the oral tradition
in the Jewish world has been acknowledged for the Mishnah as well as for the
Gospels129.
We shall proceed progressively. The first step to consider will be the expulsion
of the Jewish Christians from the Synagogue. Does John allude to the Birkat ha
Minim and therefore the redaction of his Gospel would be late, or does he mention
other persecutions of the followers of Jesus? The anti-Jewish polemic could witness a pre-70 situation when Judaeo-Christianity was still a part of the Jewish
community.
The old assumption that the high christology of the FG could not have developed earlier then the last decade of the first century can be challenged since the
pre-existence of the Son of man is attested in the book of Enoch. The high christology of the FG is old, as it shall be remembered. The FG uses typology: T.F.
Glasson has shown it130. John was familiar with an early form of Messianic expectation which embodied a parallelism between the Messiah and Moses. The
knowledge of the Synoptics in the FG is not proved. We shall have to examine
those two problems.
Since the FG uses very often symbolism, which can be read on different levels, it is urgent to discover the origin of this symbolism. At the same time well
have to examine to use of the Scripture, since the FG presents the life of Jesus as
a fulfilment of Scripture.
Another step will be the examination of the Jewish feasts in the FG which are
mentioned very often. Since they precise the Jewish context of the FG they encourage the study of the Jewishness of Jesus131. Is the author of the FG coming
from a priestly tradition since he knows well the priestly traditions? The answer
to that question could help us to focus on the origin and the date of the FG.
The problem of the relation of the FG with the Synoptics must be studied, even
superficially to prove if possible their independence. Many authors have expressed the hypothesis that the author of the FG knew aramaic132. Is this hypothesis in favour of an early date? Wisdom traditions are old and can be dated. If they
129 B. Gerhardsson, Memory and Manuscript. Oral Tradition and Written Transmission in
Rabbinic Judaism an Early Christianity (The Biblical Resource), Grand Rapids MI 1998 [orig.
1961]; H.C. Schimmel, The Oral Law, Jerusalem 2006, 3 ed.
130 T.F. Glasson, Moses in the Fourth Gospel (SBT 40), London 1963.
131 Johns portrayal of the Jews is usually hostile (1:19, 2:18-20, 3:25, 5:10.15.16.18, 6:41
etc.), but sometimes it is positive (4:9, 11:45, 12:9.11). The expression Feast of the Jews is
neutral (2:13, 5:1, 6:4, 7:2, 11:55). Sometimes the Jews function as an ethnic adjective (2:6, 18:20,
19:31.40.42). The expression King of the Jews (18:33.39, 19:3.19) can be traditional since the
Gospel of Matthew knows it.
132 The problem of the aramaisms in the FG and the wisdom traditions have been treated in
my article A Jewish Approach to the Gospel of John, Antonianum (2012), in print.
150
Frdric Manns
are present in the FG they provide us with an important historical element. Since
they are present in many discourses, they can contribute to precise the origins of
the discourses. Finally archaeology, very often ignored by exegetes, can help the
historian to reconsider the reality. The FG knows the geography and the history
of Israel, no doubt. These different approaches of the FG can help to underline its
historicity and its Jewish background.
The conclusion of Miller133 must be remembered: Those who believe the
Gospels to be fundamentally historical maintain that events in the Gospels should
be regarded as historical unless proven otherwise. Conversely, those who regard
the Gospels as essentially fictive maintain that events in the Gospels should be
taken as unhistorical unless proven otherwise.
3.1. The Birkat ha Minim reconsidered once more
According to J.L. Martyn a special indication gives a precise marker for the
terminus post quem of the FG: the Birkat ha Minim which was added to the Shemone Esre after the destruction of the Jerusalem temple134. With other exegetes,
he holds that the use of the adjective aposynagogos (9:42, 12:42, 16:2), and in
particular the statement in 9:22 that the Jewish authorities had already agreed
that anyone who acknowledged Jesus as Messiah should be banned from the
synagogue, reflect the formal exclusion of Christians from Judaism with the
introduction of the twelfth blessing of the Shemone Esre, against the Heretics
But this is an inference whose precarious basis must be exposed in some details,
since it is frequently made with an apodictic tone.
The text of the Benediction has known modifications but the original form can
be established taking into consideration the Palestinian version found in the Cairo Genizah135:
For the renegades let there be no hope, and may the arrogant kingdom soon
be rooted out in our days, and the Notzrim (Nazarenes) and the Minim (heretics)
perish in a moment and be blotted out from the book of life and with the righteous
may they not be inscribed. Blessed art thou, O Lord, who humblest the arrogant136.
133 R. Miller, Historical Method and the Deeds of Jesus. The Test Case of the Temple Demonstration, Forum 8 (1992) 6.
134 For the history of this Benediction see D. Flusser, Jewish Sources in Early Christianity,
Jerusalem 1989; D. Flusser, Das Schisma zwischen Judentum und Christentum, EvTh 40 (1980)
232.
135 S. Schechter, Genizah Specimens, JQR 10 (1898) 656-657; J. Mann, Genizah Fragments of the Palestinian Order of Service, HUCA 2 (1925) 269-338; L. Finkelstein, The Development of the Amidah, JQR 16 (1925-26) 142-169; K. Kohler, The Origin and Composition of
the Eighteen Benedictions with a translation of the Corresponding Essene Prayers in the Apostolic Constitutions, HUCA 1 (1924) 387-425.
136 Martyn, History and Theology, 31-40, 148-150.
151
First of all the benediction is concerned with the arrogant kingdom of Rome.
Its primary point was the deliverance from the political oppression of the Romans137. Then it curses the Notzrim and the Minim, two different categories. As
it is known the blessing which had to be recited in loud voice was intended as a
test-formula138 which Judaeo-Christians who claimed to be Jews could not recite.
The blessing was directed against Jewish Christians of a Judaising kind, who accepted Jesus of Nazareth as the Messiah of Israel. They were called the Notzrim
as we have it in the Acts of the Apostles 24:5. Next to them the Minim are mentioned. The term has a long story139. In the later texts Minim were Jews of different origin who had problems with orthodoxy.
The aim of the benediction was to unite Judaism against those who threatened
its unity.
There is nothing in this benediction to connect it with the situation in the kind
of Greek-speaking city which Martyn makes the setting and starting-point of his
reconstruction of the history of the FG140. Unless one begins with a late date for
the Gospel, there is no more reason for reading the events of 85-90 into 9:22 than
for seeing a reference to Bar-Kochba in 5:43, which has become a curiosity of
criticism141.
Recent studies by D.R.A. Hare regard this connection as unproven142. The
author makes the point that exclusion from the community was already a regular
137 P. Schfer, Die sogenannte Synode von Jabne: Zur Trennung von Juden und Christen im
ersten/zweiten Jh. n. Chr., Judaica 31 (1975) 54-64.
138 K.L. Carroll, The Fourth Gospel and the Exclusion of Christians from the Synagogues,
BJRL 40 (1957-8) 19-32. S.J. Joubert, A Bone of Contention in Recent Scholarship: the Birkat
ha-Minim and the Separation of Church and Synagogue in the First Century AD, Neotest 27
(1993) 351-363.
139 Keener, The Gospel of John, 207-214 (Unwelcome in the Synagogues) quotes all the
rabbinic texts and the Church Fathers (Justin, Jerome, Origen and Epiphanius) as well as the
modern studies.
140 Martyn, History and Theology, 17-41.
141 Thus K.L. Carroll asks: Why is it that John alone reports this development when the three
earlier Gospels apparently know nothing of it? The answer to this question can be found in the
late date at which the Fourth Gospel was produced and in the fact that the author, whoever he may
have been, was a gentile. Neither of these statements is in any way derived from or based upon
the evidence of the Benediction itself (The Fourth Gospel and the Exclusion of Christians from
the Synagogues, BJRL 40 [1957-58] 19).
142 D.R.A. Hare, The Theme of Jewish Persecution of Christians in the Gospel According to
St. Matthew (SNTS MS 6), Cambridge 1967, 48-56. See also R. Kimelman, Birkat Ha-Minim
and the Lack of Evidence for an Anti-Christian Prayer in Late Antiquity, in E.P. Sanders et alii
(ed.), Jewish and Christian Self-Definition. II: Aspects of Judaism in the Graeco-Roman Period,
London - Philadelphia 1981, 226-244. Kimelman suggests that the expulsion texts may function
as a deterrent against returning to the Synagogue, constructing a world in which such a return
would be met with rejection. The expulsion texts could also serve to mollify any ambiguity associated with the choice to follow Jesus. W. Horbury, The Benediction of the Minim and Early
Jewish-Christian Controversy, JTS 33 (1982) 19-61.
152
Frdric Manns
discipline at Qumran143, which used very similar language in anathematizing its

heretics. In fact the word describing the action in Jn 9:34, ekballein (to throw out),
is used in similar circumstances of Jesus thrown out from the Synagogue of
Nazareth (Lk 4:29), of Stephen (Acts 7:58), and of Paul (Acts 13:50). The warning of Jn 16:2 They will ban you from the synagogue says no more than Lk
6:22: How blessed are you when men hate you, when they outlaw you and insult
you, and ban (ekballein) your name as infamous144. The verb describes the treatment recorded in Acts (13:45-50, 14:2-6.19, 17:5-9.13; 18:6-7.12-17) as meted
out to Paul in the late 40s and early 50s and which in the year 50 Paul himself
testifies in 1Thess 2:13-16 about the Christians in Judaea: You suffered the same
things from your own countrymen as they did from the Jews, who killed the Lord
Jesus and the prophets and drove us out145. This treatment was true not only of
his converts but, from his personal experience described in Acts 9:29 and 22:18.
Conflict between the Jewish Christians and the leaders in Jerusalem certainly
predate both 70 and the later Birkat ha-Minim.
Even more, the empire-wide curse of the benediction which was the first part
of the benediction doesnt find any echo in the FG.
Another verb was linked by some authors to the Birkat ha-Minim: in Jn 9:28
the verb loidore applies to reviling and abusing which would be nearly as accurate as the more precise malediction. Nevertheless the term has a broader
application146 and includes Jesus sufferings in 1Pet 2:23. Like the text of Jn 7:49
this is at most a simple hint.
Jewish scholars from their point of view do not accept the traditional explanation of the Birkat ha Minim. The twelfth blessing of the Shemone Esre tackled an
internal Jewish problem147. First of all J. Heinemann148 remembered that the Birkat ha Minim has known an evolution during centuries. Before the destruction of
the temple the Minim were the members of the Kingdom of evil, the Romans and
their collaborators. Under Gamaliel II the Minim were Jewish heretics. The
Tosephta Berakot 3:25 adds an interesting detail for the recitation: The blessing
of the Minim must be linked to the blessing of the Perushim. The word Perushim can not signify the Pharisees here. It probably meant the Essenes. In a
recent document from the Dead Sea Manuscripts the Essenes define themselves
1QS 10:85.18, 6:24-7:25, 8:16-17:22-23, CD 9:23, and Josephus, BJ 2:143.

Dodd, Historical Tradition, 410, makes this comment: The prospect of such exclusion
was before Christians of Jewish origin early enough, at least, to have entered into the common
tradition behind both Luke and John.
145 It is significant that no reference to this passage is made in the lengthy discussion of the
question by Martyn.
146 Acts 23:4, 1Cor 4:12.
147 Kimelman, Birkat Ha-Minim; Horbury, The Benediction of the Minim.
148 J. Heinemann, Structure et contenu de la liturgie juive, Concilium 98 (1974) 45-46.
143
144
153
with the verb parashnou: we separated149. The same verb is used by them in 1QS
8:12-14, CD 8:16 and 1QFl 1:14-16. D. Flusser150 admitted also that the Birkat
ha Minim in its early version dated from the Maccabean period mentioned the
Perushim, probably the Essenes. In a latter phase the word Notzrim (Nazareans)
was added. So the Birkat ha Minim did not mention the Jewish Christian at the
beginning, but the Essenes. Its earliest formulation must have been very ancient.
Only in a second moment it was applied to the Jewish believers in Jesus.
Even more: the FG presents Jerusalem and the temple still in use. We shall see
the importance of the Jewish feasts later. Of all the writings in the New Testament
the FG is the one in which we might most expect an allusion to the doom of Jerusalem, if it had already been accomplished. For the focus of the FG is on the
rejection by Jerusalems Judaism of the one who comes to his own people (1:11)
as the Christ, the King and the Shepherd of Israel. This coming and this rejection
must inevitably mean the judgment of a religion, represented by the Torah (1:17),
the jars of purification (2:6), the localized worship of Jerusalem (4:21), the sabbath (5:10-18), and the manna that perishes (6:3-11). Yet, even if the Evangelist
has the capacity for symbolism and irony, it is hard to find any reference which
reflects the events of 70. The saying about the destruction of the temple, which
in the FG (2:19) is not a threat by Jesus to destroy the temple but a statement that
if this temple be destroyed he would rebuild it in a three days, is related to
the events not of 70 but of 30151. Destroy this temple and is recognized as a
Hebraism for the conditional clause. So it is seen as a prophecy not of what the
Romans would do in the rebellion, but of what God would do in the resurrection.
The cleansing of the temple with which it is associated in John occurs not in the
politically context of the Synoptics at the end of the ministry, where it foreshadows the end of the nation, but is focused entirely upon Jesus all-consuming
concern under the influence of the Baptists preaching for the religious purity of
Israel. We shall return to it later.
There is the explicit prophecy of Roman intervention placed on the lips of the
Jewish leaders in 11:47-48: This man is performing many signs. If we leave him
alone like this the whole people will believe in him. Then the Romans will come
and sweep away our temple and our nation.
149 E. Qimron - J. Strugnell, An unpublished Halakic Letter from Qumran, The Israel Museum Journal 4 (1985) 9-12.
150 D. Flusser, Das Schisma zwischen Judentum und Christentum, EvTh 40 (1980) 232; Id.,
Judaism and the Origins of Christianity, Jerusalem 1988, 636, thinks that the real break occurred
only with the Bar-Kochba revolt in the year 135 C.E., but recognises that the same sectarian
separatist trend which characterised Qumran quickly separated Jewish Christianity from the rest
of Judaism.
151 C.H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge 1953, 302, who argues
that the Johannine form of the saying is more primitive than the Markan. He is supported by B.
Lindars, The Gospel of John, Grand Rapids MI 1981, ad loc.
154
Frdric Manns
Yet this is an unfulfilled prophecy. Caiaphas is represented in retrospect as

prophesying truer than he knew but this is not that the temple and the nation
would be swept away but that Jesus should die for the people rather than the
whole nation be destroyed (11:49-52). It is in fact remarkable that there is nothing
in John corresponding to the detailed prophecies of the siege and fall of Jerusalem. And this is true despite the fact that every other feature of the synoptic
apocalypses (apart from the preaching to the Gentiles) is represented in the Johannine last discourses: the injunction against alarm, the fore-warning against apostasy, the prediction of travail and persecution for the sake of the name, the need
for witness, the promise of the Spirit as the disciples advocate, the reference to
that day, when, in an imminent coming, Christ will be seen and manifested, the
elect will be gathered to him, and the world will be judged.
There are in fact three indications in John that Jerusalem and its temple are
still standing. The first is in 2:20, when the Jews make the unmotivated observation that Herods temple has been a building for forty-six years. The building was
not finished till circa 63, shortly before it was destroyed152. Yet there is no presentiment of its destruction, as there is in the comment on the temple buildings
in Mk 13:2. But though the context would seem almost to cry out for such interpretation, it may still be said that there is no reason why it had to be mentioned.
In any case, the point in time is intended to reflect the perspective of Jesus, not
of the evangelist though the constant assumption is that this is not a distinction
that John cares to observe or preserve.
The second passage is found in Jn 4:21. In his discussion with the Samaritan
woman Jesus says: The hour is coming when neither on this mountain nor in
Jerusalem will you worship the Father. If the temple of Jerusalem was in ruins,
Jesus would not have uttered this prophecy.
In the third passage the reference is quite clearly to the time of the evangelist.
In Jn 5:2 the FG introduces the story of the healing of the cripple with the words:
Now at the sheep-pool in Jerusalemt here is a place with five colonnades. Its
name in the language of the Jews is Bethesda. This is one of Johns topographical details that have been confirmed by archaeology153. It reveals a close acquaintance with Jerusalem before 70. It has to be noticed that the FG says not
was but is using the present tense. Too much weight must not be put on this 152 Josephus,
Ant. 20:219.
J. Jeremias, The Rediscovery of Bethesda, John 5.2, Louisville KY 1966; The Copper
Scroll from Qumran, ExpT 71 (1959-60) 228. Cf. more generally, W.F. Albright, The Archaeology of Palestine, Harmondsworth 1949, 244-248; Recent Discoveries in Palestine and the Gospel of John, in W.D. Davies - D. Daube (ed.), The Background of the New Testament and Its
Eschatology, Cambridge - New York 1956, 153-171; R.D. Potter, Topography and Archaeology
in the Fourth Gospel, in Aland - Cross (ed.), Studia Evangelica, 329-337 (reprinted in The Gospels Reconsidered, Oxford 1960, 90-98); A.J.B. Higgins, The Historicity of the Fourth Gospel,
London 1960, 78-82; A. Hunter, According to John, Cambridge 2011, 49-55.
153
155
though it is the only present tense in the context, and elsewhere (4:6, 11:18, 18:1,
19:41) he assimilates the topographical descriptions to the tense of the narrative.
Of course it can be attributed to a source, which the evangelist has not bothered
to correct. The natural inference, however, is that the FG is writing when the
building he describes is still standing154. For J.A.T. Robinson this detail reflects
the situation before 70155. If this is the case, the Birkat ha Minim, in its definitive
form, would not be mentioned in Jn 9:22, rather a general situation of persecution
of the believers in Jesus.
The FG questions the problem of the persecutors who will kill some of Jesus
disciples believing to give glory to God (Jn 16:2). The main passage to be examined is Jn 15:18-16:4: If the world hates me, be aware that it has hated me before
it hated you A slave is not greater than his master. If they persecuted me, they
will persecute you An hour is coming when everyone who kills you will think
he is offering a worship (latreia) to God. The theme of hatred and persecution
is present in Jn 5:16-18, 15:18.20, 16:33, while the theme of putting to death is
present in Jn 12:9-11 and 16:2. The exclusion from the synagogue has to be considered in this global context. Confessing Jesus publicly and being ready to suffer
rejection is a characteristic of genuine disciples.
The persecution of Jesus and the desire to kill him is already expressed in Jn
5:16-18. The Jews persecution of Jesus stems from his performing a healing on
the sabbath. The imperfect edikon points to many occurrences and not to a single
case. Jn 15:18 predicts hatred for the disciples. F. Moloney156 calls attention to a
shift in the subjects of 15:18 and 15:20: The shift from ho cosmos to the use of
the third person plural indicates to the reader that this hatred and rejection have
their source in a recognizable group in the narrative. The saying A slave is not
above his master occurs in Jn 13:16 after the washing of the disciples feet and
in Jn 15:20 which implies the opposite of Jn 13:20. At the end of the first farewell
discourse Jesus mentions the hardship that the disciples will face.
Jn 7:13 and Jn 20:19 mention actions taken on account of the fear of the
Jews. Such fear is understandable given the Gospels indications of possible
exclusion from the synagogue mentioned in Jn 9:22. B. Lindars157 suggests that
the agreement mentioned in Jn 9:22 means a definite policy rather than ad hoc
decisions.
Jn 12:42-43 offers a second example: many of the authorities believed in
154 J.A. Bengel, Gnomon Novi Testamenti, ad loc.: Scripsit Joannes ante vastationem urbis.
So too K.A. Eckhardt, Der Tod Johannes als Schlssel zum Verstndnis der Johanneischen
Schriften (Studien zur Rechts- und Religionsgeschichte 3), Berlin 1961, 57-58.
155 Robinson, The Priority of John, 72-80.
156 F. Moloney, Glory not Dishonour. Reading John 13-21, Minneapolis MN 1998, 68.
157 B. Lindars, The Persecution of Christians in John 15:18-16:4a, in W. Horbury - B. McNeil (ed.), Suffering and Martyrdom in the New Testament, Cambridge 1981, 48-69.
156
Frdric Manns
him, but because of the Pharisees they did not confess him, lest they be excluded from the Synagogue. R.E. Brown158 recognises that the Evangelists disapproval has to do with the Pharisees of Jesus time as well as with the contemporary Jews who did not make public confession. One of them was Nicodemus159 who was a well known historical figure. J. Neyrey160 highlights the
contrast between these Jesus-believing Pharisees and others who had openly
confessed him when he entered Jerusalem.
Jn 12:9-11 remembers the decision of the chief priests to kill Jesus after the
resurrection of Lazarus. The chief priests decided to put also Lazarus to death,
because after Jesus sign people came to see him. The crowd who saw what happened was bearing witness. The verb emarturei in the imperfect tense means that
the crowd continued to bear witness.
Finally in Jn 16:2 Jesus announces that some of his believers will be killed.
Members of the synagogue will pursue some of those excluded and kill them. The
persecutors will come from the synagogue. The only persecutors are Jewish.
Schnackenburg161 considers it a real possibility that Jews did kill Jesus followers.
It is interesting that in one of the earliest writings of the NT, 1Thessalonians,
Paul speaks of the Jews, who killed both the Lord Jesus and the prophets, and
drove us out (2:14-16). There Paul is referring to the Jews driving Christians
out, right back in the 40s A.D. So Johns portrayal of the Jews in his Gospel is
not necessarily post-70, after all, relations between Jesus and the Jewish authorities were not entirely cordial.
For Brown it is almost unbelievable that the agreement of John 9:22 reflects
a situation in Jesus lifetime162, but there is no compelling reason to assign it to a
situation that obtained only at the end of the first century. There seems to be no
ground even for placing it among the material added to the FG at a later stage. In
any case, as Dodd has it, the sanction of excommunication from the synagogue
was a menace which would have no terrors for any but Jewish Christians163. It
Brown, The Gospel According to John, I, 487. Cf. Jn 3:1, 7:50.
Z. Safrai, Naqdimon b. Guryon: A Galilean Aristocrat, in J. Pastor - M. Mor (ed.), The
Beginnings of Christianity,Jerusalem 1997, 293-314; R. Bauckham, Nicodemus and the Gurion
Family, JTS 47 (1996) 1-37. The presence of Jewish Believers in Jesus is confirmed in the Rabbinic Literature. See P.S. Alexander, Jewish Believers in Early Rabbinic Literature, in O. Skarsaune - R. Hvalvik (ed.), Jewish Believers in Jesus. The Early Centuries, Peabody MA 2007,
659-701.
160 J. Neyrey, The Gospel of John, New York 2007, 220.
161 Schnackenburg, The Gospel According to St. John, III, 122. See also C.K. Barrett, The
Gospel According to St John, Philadelphia PA 1978, 2 ed., 486.
162 The Gospel According to John, I, 380. Like Martyn, History and Theology, 19, 31-32, he
thinks that it implies a formal agreement of the Council and refers it indirectly to the ordinance
of the Synod of Jamnia. When John wishes to indicate a formal decision of the authorities he
makes it clear (11:47.53.57).
158
159
157
underlines the presumption found throughout the FG that those to whom it was
addressed were, primarily, Jews rather than Gentiles.
For many exegetes it was taken for granted that the FG reflected the tense situation between Jews and Christians after 80 that it may seem bold to question it164.
The absence of reference to the Sadducees is frequently said to reflect their demise
after 70: yet the chief priests and their party are certainly not absent, but still very
busy. The FG never speaks of the scribes either yet they certainly did not disappear
after 70, but rather started their midrashic reading of Scripture. In fact John is remarkably well informed about the parties and divisions of Judaism before the Jewish war and attempts to prove him ignorant tend to recoil upon those who make
them165. While there are many things upon which in the absence of evidence it would
be prudent to suspend judgment, there is nothing which is anachronistic or which
requires a later perspective. Above all, there is nothing that suggests that the temple
is already destroyed or that Jerusalem is in ruins signs of which calamity are
present in any Jewish or Christian literature that can with any certainty be dated in
the period of 70-100 A.D. For all these reasons Jn 9:22 does not have to be dated
from the 80s and the Birkat ha Minim cannot be its background.
3.2. The Johannine High Christology
Many commentators, to justify the late date they attribute to the redaction of
the FG, invoke its high christology166 which puts the emphasis on the divinity of
Jesus and refers to the notion of his pre-existence. But R.G. Hamerton-Kelly167
has shown that the idea of preexistence is known in Judaism in the Book of Enoch
and in the Book of Wisdom168. This includes the existence of the Messiah before
Creation, the existence of his name and his existence after the creation of the
world. Two Biblical passages favour the view of the preexistence of the Messiah:
Mic 5:1, speaking of the Bethlehemite ruler, says that his goings forth have been
from of old, from everlasting (The Targum translates: From you shall come
C.K. Barrett, The Gospel of John and Judaism, London 1975, 40-58.
Stauffer, Historische Elemente, 341.
166 Brown, The Community of the Beloved Disciple, 51-54. The High Christology emerged from
a period after a group of Jews of anti-Temple views and their Samaritans converts entered the Community. G. Segalla, Giovanni, Roma 1984, 4 ed., 89-96. Many commentators seem to forget that the
FG portrays Jesus as saying in 14:28: The Father is greater than I. R.N. Longenecker, New Wine
into Fresh Wineskins. Contextualizing the Early Christian Confessions, Peabody MA 1999, 112,
argues that Johns Christology is not necessarily higher than the Synoptics, rather he spells out the
conclusion to which the other three Evangelists, each in his own way, were pointing.
167 R.G. Hamerton-Kelly, Preexistence, Wisdom and the Son of Man. A Study of the Idea of
Pre-existence in the New Testament (SNTS MS 21), Cambridge 1973.
168 Wis 24:6-9 admits that Wisdom was created by God before everything. We shall return to
Jn and the Wisdom in paragraph 3.7. The idea of preexistence of the Messiah is present also in
the Midrash Pesita Rabbati 34-37 which is old.
164
165
158
Frdric Manns
forth before me the Messiah, to exercise dominion over Israel, he whose name
was mentioned from before, from the days of creation). Dan 7:13 speaks of one
like the Son of man, who came with the clouds of heaven, and came to the
Ancient of days.
In the Messianic similitudes of Enoch (37-71) three preexistences169 are spoken of: The Messiah was chosen of God before the creation of the world, and
he shall be before Him to eternity (48:6). Before the sun and the signs of the
zodiac were created, or ever the stars of heaven were formed his name was uttered in the presence of the Lord of Spirits (God; 48:3). Apart from these passages, there are only general statements that the Messiah was hidden and preserved by God (42:6-7, 46:1-3), without any declaration as to when he began to
be. His preexistence is affirmed also in 2 Esdras170, according to which he has
been preserved and hidden by God a great season; nor shall mankind see him
save at the hour of his appointed day (12:32, 13:26.52, 14:9), although no mention is made of the antemundane existence either of his person or of his name171.
For the Rabbis, of the seven objects fashioned before the creation of the world172,
the last one was the name of the Messiah173. The Targum regards also the preexistence of the Messiahs name as implied in Mic 5:1, Zech 4:7, and Ps 72:17.
The Spirit of God which moved upon the face of the waters (Gen 1:2)
is the spirit of the Messiah174. Referring to Ps 36:10 and Gen 1:4, Pesita Rabbati declares (161b): God beheld the Messiah and his deeds before the Creation, but He hid him and his generation under His throne of glory. Seeing
him, Satan said, That is the Messiah who will dethrone me. God said to the
Messiah, Ephraim, anointed of My righteousness, thou hast taken upon thee
the sufferings of the six days of Creation (Pesita Rabbati 162a; comp. Yalut
Is, p. 499). The preexistence of the Messiah in heaven and his high station
there are often mentioned. Akiba interprets Dan 7:9 as referring to two heavenly thrones the one occupied by God and the other by the Messiah175.
169 M. Black, The Messianism of the Parables of Enoch. Their Date and Contribution to
Christological Origins, in J.H. Charlesworth (ed.), The Messiah. Developments in Earliest Judaism and Christianity (The First Princeton Symposium on Judaism and Christian Origins), Minneapolis MN 1992, 145-168.
170 About 90 A.D.
171 Compare 2 Baruch 29:3.
172 Abot 5:6, Mekilta, Ex 16:32, Pirqe de Rabbi Eliezer 3, Pesahim 54a, Nedarim 39b, Sifre
Deut 33:21, TjI Gen 2:2, TjI and TN Gen 49:27, TjI and TN Ex 12:6, TjI Num 22:28. F. Bhl,
Das Wunder als Bedingung und die Schpfung in der Abendmmerung, Die Welt des Orients
8 (1975) 77-90.
173 Ps 72:17, Pesahim 54a, Tanhuma, Naso, ed. Buber, no. 19; and parallels.
174 GenR 8:1, comp. Pesita Rabbati 152b, which reads as follows, alluding to Is 11:2: The
Messiah was born [created] when the world was made, although his existence had been contemplated before the Creation.
175 ag 14a (comp. 1 Enoch 55:4, 69:29), with whom God converses (Pes 118b, Suk 52a).
159
That the Johannine high christology is old can be proved by the early Hymns
contained in Pauls letters176. Phil 2:5-11, a pre-pauline hymn, speaks of Jesus
having emptied himself, taking the form of a servant, put on the cross, and then
being highly exalted. We do not have Johns descending/ascending language
here, but we have something very like it. The author sees Jesus as pre-existent;
and his super-exalt word is related to the Greek word used in John, when he
speaks of Jesus being lifted up on the cross. Many scholars have claimed that
Phil 2:5-11 is a hymn that existed before Paul wrote Philippians and which he
took over in his letter; in which case we find that Johannine christology was
anticipated possibly earlier than Paul in the hymns of the early church. Exegetes
have also seen Col 1:15-20 as an early hymn, and it is even more Johannine:
its description of the pre-existent Jesus as the one through whom God created
the world is strikingly similar to the prologue of Johns Gospel177.
Finally the FG gives to Jesus twice the title of Son of Joseph178. It is
probably the messianism of the Messiah son of Joseph that lies behind this
title. Recent discoveries have shown the antiquity of this title which was generally explained in the context of the defeat of Bar-Kochba.
The FG alone gives Jesus the title of Monogens (1:14-18, 3:16.18; cf. Gen
22:2) and of the Chosen One (Jn 1:34) which comes from Is 42:1.
The exalted christology of Jn 1:1-18 is relatively unique among the Gospels but must be assessed in the light of of recent studies of the broader forms
of Jewish monotheism current in Jesus day and the earliness of the rise of
high christology in Christianity.
F. Hahn179 spoke of an antiquated christology in the FG which appeared
at an early stage of the tradition but was blurred and covered over by later
christological statements. Referring to traditional material, not only in Jn
6:14 (the prophet and king) but in 7:40-42 (the prophet and the Messiah of
David), 4:19 and 9:17 (a prophet), 4:25 (Messiah) and 3:2 (a teacher sent by
God), he wrote: We have to reckon with a very early christological tradition
of the primitive church. In such pieces of tradition as Mk 6:1-5.14-16 and 8:28
this has already completely faded180.
About the gospels central category of sonship Hahn wrote: The early
view is still clearly preserved in the Gospel of John. The after-effect also
176 R.J. Karris, A Symphony of New Testament Hymns, Collegeville 1996. M. Hengel, Hymns
and Christology, in Id., Between Jesus and Paul. Studies in the Earliest History of Christianity,
Philadelphia PA - London 1983, 79-96; 188-190.
177 See also Ga 4:4 and Rom 1:3-4. 1Cor 1-4 discloses an early Christian debate about the concept of Revelation well before the rise of Gnosticism. It could provide a good parallel to the FG.
178 Jn 1:45 and Jn 6:42.
179 F. Hahn, The Titles of Jesus in Christology. Their History in Early Christianity, London
1969, 352.
180 Hahn, The Titles of Jesus in Christology, 383.
160
Frdric Manns
shows itself here and there elsewhere in the New Testament181. We can conclude that we are nearer in this gospel to the original parabolic source of the
Father-Son language and the Hebraic understanding in terms of character
rather than status than in any other part of the New Testament.
Cullmann agreed with him: Except for the Gospel of John and the first (Jewish-Christian) part of Acts, no New Testament writing considers Jesus the eschatological Prophet who prepares the way for God182.
At last it has to be remembered that in the Synoptics many Jesus sayings
represent a high self-evaluation. The highest expression of Jesus exalted selfawareness is found in Mt 11:28-30. All the Evangelists portray Jesus with a high
self-understanding. The so called high Christology is not uniquely Johannine.
The eg eimi formula is not a creation of the FG. It appears in Ex 3:14 and in
Mk 6:50, 14:62. Mark stresses that Jesus spoke with authority. While the Markan Jesus emphasises messianic secrecy, the Johannine Jesus majors in messianic disclosure. The Synoptic Jesus speaks in parables while the Johannine
Jesus develops the I am metaphors.
3.3. The quotations of Scripture
Many studies have been done on the quotations of Scripture in the FG183. The
conclusion of most exgetes is that the FG utilises more the Hebrew text, than the
LXX. Sometimes he uses a composite text. Lets have a quick look upon the
Hahn, The Titles of Jesus in Christology, 316.
O. Cullmann, The Christology of the New Testament, London 1963, 38. See also Cribbs,
A Reassessment of the Date of Origin, 46.
183 E.D. Freed, Old Testament Quotations in the Gospel of John (Suppl. to NovT 11), Leiden
1965; G. Reim, Studien zum alttestamentlichen Hintergrund des Johannesevangeliums (SNTS
MS 22), Cambridge 1974; M.J.J. Menken, Old Testament Quotations. Studies in Textual Form
(CBET 15), Kampen 1996, 11; The Old Testament Quotation in John 19,36. Sources, Redaction, Background, in C.M. Tuckett et alii (ed.), The Four Gospels 1992. Festschrift Frans
Neirynck (BETL 100), III, Leuven 1992, 2101-2118, and The Textual Form and Meaning of
the Quotation from Zechariah 12:10 in John 19:37, CBQ 55 (1993) 494-511; The Use of the
Septuagint in Three Quotations in John: 10,34; 12,38; 19,24, in C.M. Tuckett (ed.), The Scriptures in the Gospels (BETL 131), Leuven 1997, 367-393 and Observations on the Significance
of the Old Testament in the Fourth Gospel, in G. Van Belle et alii (ed.), Theology and Christology in the Fourth Gospel. Essays by the Members of the SNTS Johannine Writings (BETL 184),
Leuven 2005, 155-175; H. Hbner, Vetus Testamentum in Novo. 1/2: Evangelium secundum
Iohannem, Gttingen 2003; F.-M. Braun, Jean le Thologien. I: Et son vangile dans lglise
ancienne; II: Les grandes traditions dIsral et laccord des critures selon le quatrime
vangile; III*: Sa thologie. Le Mystre de Jsus-Christ; III**: Sa thologie. Le Christ, notre
Seigneur hier, aujourdhui, toujours (B), Paris 1959; 1964; 1966; 1972; B.G. Schuchard,
Scripture within Scripture. The Interrelationship of Form and Function in the Explicit Old
Testament Citations in the Gospel of John (SBL DS 133), Atlanta GA 1992; P. Beauchamp, 1.
Lun et lautre Testament. 2. Accomplir les critures, Paris 1990; Lecture christique de
lAncien Testament, Bib 81 (2000) 105-115.
181
182
161
twenty explicit quotations of the Old Testament which are introduced by graph,
nomos and logos.
Jn 1:23
Jn 2:17 (+2:22)
Jn 6:31
Jn 6:45
Jn 7:37-38
Jn 7:42
Jn 8:17
Jn 10:34
Jn 12:13
Jn 12: 14-15
Jn 12:34
Jn 12:38
Jn 12: 39-40
Jn 13:18
Jn 15:25
Jn 17: 12
Jn 19:24
Jn 19:281
Jn 19:36
Jn 19:37
Is:40:3
Ps 69 (68):10; Zech 14:21
Ps 78 (77):24; Ex 16:4
Is 54:13
Ps 78 (77):16.20 (LXX); Zech 14:8;
Ps 114 (113A):8
2Sam 7:12; Ps 89 (88):4-5.36-37; Is
11:1.10
Deut 19:15
Ps 82(81):6
Ps 118:25
Zph 3:14; Is 40:9; Zech 9:9
Ps 89 (88):35
Is 53:1
Is 6:9-10
Ps 41 (40):10
Ps 35 (34):19; Ps 69 (68):5
Is 57:4 (LXX); Pr 24:22 (LXX)
Ps 22 (21):19
Ps 69 (68):22; Ps 22 (21):16: Ps 42
(41):2-3; Ps 63 (62):2
Ex 12:10 (LXX); Num 9:12; Ps 34
(33):21
Zech 12:10
Eipen Esaias
Gegrammenon esti
Esti gegrammenon
Esti gegrammenon
H graph
H graph
En t nom gegraptai
Gegrammenon en t nom
egraugazon
Esti gegrammenon
Ek tou nomou
Ho logos plrth
Eipen Esaias
H graph plrth
Plrth ho logos en t nom
H graph plrth
H graph plrth
Teleith h graph
H graph plrth
Graph legei
It should be noted that the quotations are marked with a special sign in Codex
Vaticanus, the dipl184. Careful attention to the literary character of the FG reveals how pervasive the influence of the OT has been in its composition185. The
prophet Isaiah is quoted explicitly at the beginning (1:23) and at the end of the
first part of the Gospel (12:38-40). The prophet Zechariah is quoted explicitly
and implicitly in between passages (2:13-22 and 12:12-16). This symmetrical
construction has the effect of highlighting the centre, namely the belief of the
disciples alluded to by the references to Zechariah. Isaiah is mentioned by name.
184 U. Schmid, Dipls im Codex Vaticanus, in M. Karrer et alii (ed.), Von der Septuaginta
zum Neuen Testament Textgeschichtliche Errterungen (Arbeiten zur neutestamentlichen Textforschung 43), Berlin - New York 2010, 112.
185 Freed, Old Testament Quotations.
162
Frdric Manns
The three parts of Scripture Torah, Prophets and Writings are quoted. But
explicit quotations must be completed by implicit quotations or simple allusions. Even more, the written Torah was completed by the oral Torah. It must
be noted also that Jesus employs the forms of reasoning well known as the middot of Hillel186. Finally as P. Borgen187 and B. Lindars188 have shown the FG
uses homiletic patterns introduced by a Scripture quotation. The concepts of the
quotation are interpreted and a concluding section echoes the introduction.
Hays and Green, in an interesting article189, have underlined the meaning of
the Old Testament quotations in the New Testament. First of all, they argue that
the listeners were Jews who were used to find their relation to God through the
Scriptures. Secondly, they lived the events of their time with a prophetic spirit
looking for the fulfilment of the promises. Finally, the history of salvation was
expressed through the images of the Old Testament.
The Torah-Gospel polemic is prominent also in the OT quotations. The wellknown antithesis of 1:17 (The law was given through Moses; grace and truth
came through Jesus Christ) must be understood in the light of 5:46: (If you
believed Moses, you would believe me). The new order instituted by Christ
must be seen as a fulfilment, not a rejection, of the OT message190. John compares the ultimate revelation of Gods character in the flesh with Gods revelation of his character on Mount Sinai. This is clarified by the compounding of
allusions to the account of Moses vision of Gods glory in the setting of his
second receiving of the Law (Jn 1:14 and Ex 33:18-19, 34:6). Grace and truth
were present in the Law, but they came more fully in Christ, Gods word. Moses
saw only part of Gods glory; in Jesus all of Gods character is unveiled. The
claim we beheld his glory in Jn 1:14 compares the vision of Jesus with the
central biblical theophany. Connected with Jesus incarnation it claims to find
theological meaning in the historical Jesus. John does not separate history from
theology. He offers both as part of his witness.
The impact that the OT had in the structuring of Johns narrative was considerable. The FG preserves Palestinian debates anchored in the Hebrew Scriptures. Genesis 1-2 reports that God completed his creation on the sixth day and
rested on the seventh day. Gen 2:2 has: And God completed on the seventh day
Manns, Lvangile de Jean la lumire du judasme, 307-319.
Borgen, Bread from Heaven, 28-58.
188 Lindars, The Gospel of John, 51-54.
189 R.B. Hays - J.B. Green, The Use of the Old Testament by the New Testament Writers,
in J.B. Green (ed.), Hearing the New Testament Strategies for Interpretation, Grand Rapids MI
1995, 222-238.
190 In Codex Vaticanus in Jn 1:18 there a white space which indicates a separation. Why was
v. 18 separated from 1:1-17? V. 18 is the conclusion of the Prologue but has a double function. It
announces the main theme of the Gospel. Christ, since he is in the womb of God, is the one who
reveals the Father.
186
187
163
the work he had been doing. That means that God worked on the seventh day.
The FG seems to know the debates over interpreting this verse to mean that God
did not work on the seventh day as the LXX has it. John, knowing these competing traditions, has Jesus respond with a surprising knowledge of the Hebrew
version of Gen 2:2: My Father is working still, and I am also working (Jn
5:17). Jesus was working as the Father on the sabbath.
Chap. 6 provides a good example in the bread of life discourse, since the
Exodus 16 background is accepted by many exegetes191. The FG is very close
to the Palestinian expectation of the coming one like Moses192. Mosaic typology
is present in the whole FG193: the giving of the Torah at 1:17, the Paschal Lamb
at 1:29, 19:30-32, the brazen serpent at 3:14, the giving of the manna at 6:31-58
and the water from the rock at 7:38 (found also in Paul). Mosaic typology is
found in the repeated appeal to Jesus miracles as signs in order to authenticate
his mission to the Jewish people. John ends his Gospel with an emphasis on the
signs Jesus did (20:30-31), just as Deut 34:10-12 did for Moses.
Exodus 16 itself is part of a larger narrative (Ex 15:22-17:7) that emphasizes
the goodness of YHWH in providing food for his people. Different incidents are
recorded here:
In Ex 15:22-27 the people were thirsty and the water they found was bitter.
God was testing them, but they grumble in their trial; still, the Lord provided
drinking water for them.
In chap. 16 the people were hungry and they murmured again (vv. 3,7). This
incident was also described as a time of testing (v. 4), and the Lord provided
manna for their needs (vv. 13-16).
Chap. 17 records another incident when the people were thirsty. Their grumbling was more serious, since they turned the tables on God by testing him (vv.
2-3). The Lords generosity was even more dramatic, since he, who is the Rock,
stood on the rock of Horeb, ready to be struck so that the people may have water to drink (v. 6).
The trial of the Israelites in the wilderness corresponds to Adams temptation, a point made subtly in the narrative by the use in 16:15 of a phrase taken
from Gen 1:29194. Moreover, 6:23 appears to connect the giving of the manna
to the Passover celebration by the use of another phrase taken from Ex 12:6. So
the Exodus 16 narrative received an eschatological expectation. Within the
191 G. Balfour, The Jewishness of Johns Use of the Scriptures in John 6:31 and 7:37-38,
TynB 46 (1995) 357-380.
192 J.C. Inostroza Lanas, Moiss e Israel en el desierto. El midrs paulino de 1 Cor 10,1-13,
Salamanca 2000, 129-156.
193 B. Malina, The Palestinian Manna Tradition. The Manna Tradition in the Palestinian
Targums and its Relationship in the New Testament Writings (Arbeiten zur Geschichte des
spteren Judentums und des Urchristentums 7), Leiden 1968.
194 U. Cassuto, A Commentary on the Book of Exodus, Jerusalem 1967 [orig. 1951], 196, 198.
164
Frdric Manns
pages of the OT itself, the giving of the Spirit (mentioned in the corresponding
passage in Num 11:17) was tied to the gift of manna and water (Neh 9:20). 2
Baruch promises that the treasury of manna will again descend from on high
(29:8), while the rabbinic midrashim give an explicit messianic interpretation195.
Did the author structure his narrative according to the parallels of Ex 15-17?
Just as that passage speaks of God providing water-manna-water, so the FG
presents Jesus as the one who provides his people with living water (Jn 4:13-14),
manna (6:32-35), and living water (7:37-38). The FG makes a point of advising
that the feeding of the five thousand took place near the time of Passover (6:4)196,
when the Ex 16 narrative was read in the synagogues. The messianic expectations may have been heightened. The desire to make Jesus king on the spot
(6:15) is understandable in this context. John also exploited the theme of the
peoples grumbling (6:41.43.61.66), present in the Exodus context197 and alluding to Adams temptation (6:37; cf. Gen 3:24, 6:50; cf. Gen 2:17 and 3:3, 6:51;
cf. Gen 3:22)198, and reminded of the significance of the Spirits instruction
(6:63; cf. also v. 45, a quotation from Is 54:13).
In Jn 19:34 the evangelist describes Jesus struck with the soldiers spear.
Blood and water came out from his side. Much research has been done on the
significance of this gesture. For John this was a matter of great importance, as
it appears from the affirmation in the following verse (19:35). The allusion to
Ex 17 among others is too clear to be missed. The long-suffering God, abundant
in grace and truth, was suffering for his people, that they might receive the
Spirit of salvation199.
The notion of seeing God and Gods glory is central in the FG. John keeps
the motif of glory, hearing and seeing God, but he ties these ideas exclusively
to Jesus. The story of the Revelation at Mount Sinai played a central role to
understand these affirmations. A Sinaitic framework is found in Jn 1:14.18: We
saw his glory, glory of the only Son from the Father, full of grace and truth.
The allusion to Ex 33:18 and Ex 34:5-6 is evident. The Son mediated the vision
of Gods glory, while a direct vision of God was denied to Moses (Ex 33:20).
The same view is formulated in Jn 1:18: No one has ever seen God. The only
Son who is in the bosom of the Father, he has made him known.
195 Midrash on Eccl 1:9, As the first redeemer caused manna to descend, so will the latter
redeemer cause manna to descend.
196 The hypothesis of M.A. Daise, Feasts in John. Jewish Festivals and Jesus Hour in the
Fourth Gospel (WUNT II/229), Tbingen 2007, 118-152, which sees in Jn 6:4 the Second Passover of Num 9:9-14 does not reflect the Johannine theology nor the reality.
197 R. Le Daut, Une aggadah targumique et les murmures de Jean 6, Bib 51 (1970) 80-83.
198 A. Guilding, The Fourth Gospel and Jewish Worship. A Study of the Relation of St. Johns
Gospel to the Ancient Jewish Lectionary System, Oxford 1960, 62.
199 G.M. Burge, The Anointed Community. The Holy Spirit in the Johannine Tradition, Grand
Rapids MI 1987, 93-95, 133-35.
165
The brief allusion to Is 54:13 in Jn 6:45-46 also draws on features from the
Sinai theophany as indicated by the ideas of hearing and seeing God. According
to the FG those who are taught by God have heard from him without actually seeing him. By contrast the FG says that the Jewish authorities have never heard the
voice of God nor seen his form (Jn 5:37). It is possible that Gods form (eidos)
was the pre-existent Son of God who was the only one who has seen the Father
(Jn 6:46). By rejecting Jesus as the Son, the Jewish authorities demonstrate that
they did not see Gods form at the Sinaitic epiphany. This interpretation receives
support from the FGs comment on Isaiahs vision (Is 6:1-10) in which John seems
to identify the glory as the glory of Jesus seen by the prophet (Jn 12:42).
In the story of the Sinaitic Revelation the verb to ascend plays an important
role (Ex 19:20, 24:1-2). According to Jewish tradition Moses entered heaven
when he ascended the mountain200. The comment of Jn 3:13 No one has ascended into heaven seems to serve as a polemic against the idea of Moses
ascent and against similar claims of other human beings.
In Jn 18:19 the high priests opening question during the Passion regards
Jesus teaching and his disciples. The high priest is drawing on the categories of
the false prophet as condemned in Deut 13:1-5, 18:20: one who leads astray
disciples and falsely presumes to speak in Gods name. Anyone familiar with
Deuteronomy would understand the implication of the high priests question. At
the precise moment when the high priest asks Jesus if he is a false prophet, the
prophecy of 13:26-38 comes through.
In his christological reading of the Scriptures the FG is kerygmatic in the
general sense of being written under the invitation of an evangelistic appeal. It
also reproduces a pattern of the kerygma. Prophecy has been fulfilled in the
incarnation (Jn 1:1-2.14; cf. Is 60:19). In this fulfilment the humanity and even
Davidic descent of Jesus appear (1:14, 7:42), his death (11:49-52) and resurrection (20:8-9). By his exaltation Jesus enters into his glory (15:1-6). The Holy
Spirit given to the church is the sign of Christs presence and power (7:3, 14:1,
20:21). An eschatological consummation, accompanied by the parousia of
Christ, is anticipated (6:39-40.44, 14:3); and, as in the kerygma, an appeal to
faith is made (20:31).
Quotations form only a small part of the use of the Old Testament in the
Johannine writings. As underlined by many authors the formal quotations in
the FG have a variety of introductions. The cry of the triumphal entry which
comes from Ps 118:26 has no introduction (Jn 12:13). A fulfilment citation
in Jn 18:9 used for a saying of Jesus comes from an unidentified source and
reminds to Jn 6:39.
C.C. Torrey claimed that all the quotations came from the Hebrew Bible and
200
Josephus, Ant. 3:96, LAB 12:1, Mekilta, Ex 19:20.
166
Frdric Manns
were made from memory with customary freedom and arrangement201. Bernard202
thinks that the OT citations show a knowledge of Hebrew (1:23, 6:45, 12:15.40,
13:18) as well as of the Septuagint (2:17, 12:38, 17:17, 19:24); however some citations are indecisive on this issue (6:31, 7:42, 8:17, 10:34, 12:13.34, 15:25, 19:28.36).
The idea of fulfilment of Scriptures is fundamental in the FG. The cleansing of
the temple (2:17), the hatred of the people (15:25), the loss of Judas (17:12), the
division of the garments and the casting of lots for the robe (19:23-24), the thirst
of Jesus on the cross (19:28), the limbs left unbroken (19:36), and the pierced side
(19:37) are presented as fulfilments of Scripture. They form a basis of faith (19:35).
In addition to the specific quotations, the FG contains many echoes of Scripture.
The prologue opens with identical words to Genesis (LXX): In the beginning (en
arch), and speaks of light and darkness (1:5) which were separated in the first
chapter of Genesis. The terms arch (beginning), phs (light), zo (life),
skotos (darkness), sperma (seed), and kosmos (world) are found alike in Gen
1:1-2:1 and the FG. Genesis is meditated upon in Psalm 33:6, 9 which speaks of
the creation of heavens by the word of Gods mouth, and of his commanding and
things coming to be. God is still working after the six days of creation (5:17). The
themes of Genesis are also present in the Passion narrative. The garden (Kpos in
the Aquila version), the thorns, and the temptation of Jesus recall the story of Adam.
Scripture is a preparation for the Messiah (5:39) which is a Jewish concept.
Christ was a natural way to translate Messiah into Greek203. The figures of the
Patriarchs Abraham, Isaac and Jacob are mentioned in connection with him204.
Abraham looked to Christs day (8:56), Isaac was bound like Jesus (18:12) and
bore the wood of his sacrifice (19:17), and one greater than Jacob who opened
a well (4:12ff.). David is mentioned in 7:42. The Lamb (amnos) of God205 who
takes away the sin of the world (1:29.36) likely echoes Is 53:7-12. The Messiah
is the one of whom Moses and the prophets wrote (1:45, 5:46). Explicit references to Moses appear far more widely in the FG206.
C.C. Torrey, The Four Gospels. A New Translation, New York - London 1933, 4 ed., 275.
J.H. Bernard, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to St. John,
I, New York 1929, 79. See also Freed, Old Testament Quotations, 126.
203 John is the only New Testament writer to include the semitic terms.
204 Braun, Jean le thologien. II: Les grandes traditions dIsral, has shown that the great
concepts of the Old Testament are represented more completely in the FG than they are in the
Synoptics. In addition John is the only Evangelist to assert that Jesus was a Jew and that he taught
in synagogues and in the temple and who held Moses in high honour. Even more he recognises
that salvation comes from the Jews. The FG was addressed to a Jewish audience. The information
about Jesus in conjunction with John the Baptist in 1:19-51 and 3:22-30 is increasingly being
accepted as historical, especially in that it exalts John early on and shows Jesus emerging out of
the Baptists circle.
205 Isaac was compared to the lamb in TN Gen 22.
206 Jn 1:17.45, 3:14, 5:45-46, 6:32, 7:19.22-23, 9:28-29. A heavy emphasis is put on parallels
with Moses.
201
202
167
Old Testament images represent the relation of Christ and his people. The
Good Shepherd figure (l0:l) is based upon several Scripture passages (Ps 23:1,
Is 40:11, Jer 23:1-4, Ezek 34:1, 37:24) as are the vine and the branches (15:1;
cf. Ps 80:8-13, Is 5:1-7, Jer 2:21, Ezek 15:1, 19:10.14, Hos 10:1). While the use
of the Scriptures in the FG reflects Jewish exegetical tradition at the time of the
writing207, it has its own modifications of that tradition.
The Spirit resting upon Jesus recalls Is 11:2 where the LXX uses anapausetai
(will rest), the verb John uses. The angels ascending and descending on the
Son of man echo the Jacobs ladder episode (Gen 28:12, Jn 1:51). The Passover
is alluded to three times (Jn 2:13.23, 6:4, 11:55), and it seems that the writer
presents Jesus as the Passover lamb. He died at the very moment the Pharisees
sacrificed the lambs in the Temple. Jesus claims superiority to the temple (2:19).
The writer makes use of the serpent raised by Moses (3:14), the manna given in
the desert (6:31) and Jacobs well in Samaria (4:12). The Torah only judges a
man after having heard him (7:51); the testimony of two witnesses is true (8:17;
cf. Deut 19:15). Circumcision is given by Moses (7:22). The woman taken in
adultery is to be stoned (8:1; cf. Lev 20:10, Deut 22:22). There is a two-fold
resurrection to life and to judgment (5:29; cf. Dan 12:2). The symbol of light
of the world goes back to the Scripture, but is applied to Israel (Is 49:6). The
bringing of other sheep into the fold rests upon Is 56:8.
S. Neill is convinced that the central clue to the understanding of the FG is
to be found in the writers use of Scripture208. It is clear that OT quotations are
a feature of considerable importance of the FG. C.K. Barrett opened up a productive line of Johns investigation in this respect in his article The Old Testament in the FG209. Barretts main contention is that Johns comprehensive
knowledge of Scripture enabled him to use its testimony material in a significant
manner. Testimonia emerge in the FG, directly and in the Synoptics, not as verbal parallels, but in the form of themes based on the Old Testament and as part
of the theological texture of the whole work (1:29, 10:1-16). In this way the FG
offers a summation of the OT, which demonstrates the essential more than the
historical relation existing between the OT and Christ. It has to be remembered
that Testimonia literature is known also in the Writings of the Dead Sea, especially in the Florilegium210.
In his volume on the Historical Tradition in the Fourth Gospel, C.H. Dodd
gave attention to Johns use of Scripture211, but to a rather different effect. His
Le Daut, La nuit pascale.
S.C. Neill, The Interpretation of the New Testament 1861-1961, London 1964, 320.
209 C.K. Barrett, The Old Testament in the Fourth Gospel, JTS 48 (1947) 155-169.
210 G.J. Brooke, Exegesis at Qumran: 4Q Florilegium in Its Jewish Context (JSOT SS 29),
Sheffield 1984.
211 Dodd, Historical Tradition, 47-49. See the whole section on testimonies in the Johannine
207
208
168
Frdric Manns
suggestion, with particular reference to the passion narrative212, was that the
theological canon which controlled the Evangelists selection of testimony material depended on the testimonies themselves, and not the reverse. The facts in
the tradition dictated the choice of OT testimonia, and Johns selection provided
the same key to the interpretation of the suffering and death of Christ as that
which was evident from the Synoptic Gospels, and which was certainly primitive. There was embedded in the Passion narrative of the FG an understanding
of the Passion in terms of the Righteous Sufferer of the Psalms, the Suffering
Servant of Deutero-Isaiah, and the martyred leader of Zechariah, which were
primitive, and which the FG may be supposed to owe to pre-canonical tradition.
In other words, where Johns passion narrative included testimonies drawn from
parts of the Scripture in which the early church as a whole was interested from
the standpoint of unfulfilled prophecy, it is probable that we are in contact with
the common tradition of the Church rather than with a distinctively Johannine
theology.
Another point has to be noticed: some agreements between Paul and the FG
are striking213. They could help to date some traditions. There is an affinity in
the estimation of Christs person (Jn 1:1.14, Phil 2:6), and the work of revelation
(Jn 1:18, 2Cor 4:4-6) as well as redemption (Jn 10:10, Rom 3:25). There is also
a close correspondence in the treatment of the relation between Christ and the
Father, which is seen to be one of identity in respect of their person (Jn 10:30,
Col 1:15), love (Jn 1:18, Col 1:13), work (Jn 5:17, Eph 3:10) and teaching
(Jn7:16, 1Cor 1:24). Again, links between John and Paul can be discovered in
their representation of Christs relationship to the Spirit (Jn 15:26, Rom 8:10),
in the presentation of the Church as the Israel of God (Jn 15:1-6, Rom 9:6-8214)
Passion Narrative, ibid. 31-49. See also B. Lindars, New Testament Apologetic, London 1961,
265-272.
212 John has no sleeping disciples in the garden nor does Jesus suffer anguish. A large cohort
of soldiers bringing lanterns and torches is sent to arrest Jesus. In response to their quest for Jesus
of Nazareth he answers three times I am (18:5.6.8). The name of the ear severing incident is
mentioned. Annas is described as the Father in law of the high priest Caiaphas. Both are known
from historical sources. The judges bench used by Pilate is situated on a stone pavement (lithostrotos) and by its hebrew name (Gabbatha). The place where Jesus is crucified is the place of the
scull (Golgotha). The inscription posted on the cross is rendered in Hebrew, Latin and Greek.
Water and blood are pouring from the pierced side of Jesus. The weight of the embalming spices
is described as being around a hundred pounds along with the linen wrapping burial customs of
the Jews. All these details have been added as a factor of historicising the drama. For the historicity of the Passion account in John see H.K. Bond, At the Court of the High Priest: Historicity
and Theology in John 18:13-24, in Anderson et alii (ed.), John, Jesus and History, II, 313-323.
213 P. Benoit, Paulinisme et Johannisme, in Id., Exgse et Thologie, III, Paris 1968,
300-317.
214 John and Paul quote the same texts from the OT: Jn 12:38, Rom 10:16 (Is 33:1), Jn 12:40,
Rom 11:8b (Is 6:10; cf. Is 29:10).
169
and their unity (Jn 17:1-26, Eph 2:14-18). Christian life is characterised by love
(Jn 13, 1Cor 13).
It is in the area of the Christ and Christian relationship, that parallels of far
reaching significance occur. Most significant of all is the appearance of a doctrine of individualism within the Johannine and Pauline literature, in spite of the
evident expression in both of the corporate unity of the ecclesia. Schweizer and
Moule have both pointed to this aspect of the presentation of the Christian experience in the FG215. It is the individual who is to abide in Christ, the true Vine
(Jn 15:5-6); and it is also the individual who becomes incorporated by baptism
into Christ (Rom 6:3-11), baptism, with its concomitants of faith and love (Jn
3:5, 1Cor 6:10, and the Christian life, with its tension between bondage and
freedom, flesh and spirit (Jn 8:31-47, Gal 4:21-30). Yet in both cases the corporate dimension to personal commitment is made. The relation between Christ
and the Christian also finds a corresponding expression in both Paul and John
when they speak of salvation (Jn 3:17, Rom 5:8-11), the status of being in
Christ (Jn 15:4).
Pauls eschatological motifs in 1Thess 4-5 coincide with the FGs eschatology. Jesus taught future eschatology216. The FG insists upon the eschatological
hour of Jesus217. The same evidence that supports the Synoptic emphasis on
future eschatology in Jesus teaching also reinforces the Johannine tradition of
realised eschatology, that is a period of living in the shadow of the imminent
messianic era. If Aune218 is correct in his understanding of realised eschatology
in the Hymns of the Dead Sea Scrolls, it is noteworthy that realised and future
eschatology (in the War Scroll) coexisted in the Qumran community. As in
Paul219, realised eschatology in the FG is inaugurated by Jesus presence and
glorification, then realised and anticipated in believers experience through the
Spirit. In his Farewell Discourse Jesus replace most of the expectation of his
future coming with an emphasis of the Spirits coming. This realised eschatology doesnt exclude the eschatological future.
These impressive parallels do not prove or even suggest that John depended
directly upon Paul. They simply indicate, as C.K. Barrett pointed out220, a com215 E. Schweizer, The Concept of the Church in the Gospel and Epistles of St John, in A.J.B.
Higgins (ed.), New Testament Essays. Studies in Memory of Thomas Walter Manson, Manchester
1959, 230-245, esp. 233-237; C.F.D. Moule, The Individualism of the Fourth Gospel, NT 5
(1962) 171-190.
216 B. Witherington, III, Jesus, Paul, and the End of the World. A Comparative Study in New
Testament Eschatology, Downers Grove IL 1992.
217 R. Kysar, The Fourth Evangelist and His Gospel, Minneapolis MN 1975, 210.
218 D.E. Aune, The Cultic Setting of Realized Eschatology in Early Christianity (Suppl to
NovT 28), Leiden 1972, 29-44.
219 Rom 8:11.23, 1Cor 6:14, 15:12-13, 2Cor 1:22, 5:5.
220 C.K. Barrett, The Gospel According to St. John, London 1955, 45-49.
170
Frdric Manns
mon dependence on the early Christian tradition. Finally it has to be noticed that
the FG does not treat Scripture as the rabbis did after 70. No characteristic of
the Jewish midrash is found in the FG221. Rather the idea of fulfilment shows
the point the FG intends to put into evidence222.
3.4. The Jewish Feasts
The way in which Jesus fulfilled the Jewish feasts is a fascinating problem. The Hebrew word for feasts (moadim) literally means appointed
times. God carefully planned and orchestrated the timing and sequence of
each of these seven feasts to reveal a special story. The seven annual feasts of
Israel were spread over seven months of the Jewish calendar, at set times appointed by God223.
The question of the feasts in the Gospel of John has been a longstanding
problem in the New Testament studies. In fact, the feasts are associated with the
temple of Jerusalem which was still standing, and then suppose a theology of
the temple. One must choose between the Synoptics and the Johannine tradition
of Jesus ministry itinerary. Either Jesus visited Jerusalem several times during
his ministry, or he visited it only once when he was tried. Many scholars believe
that Johns presentation is closer to a realistic rendering of what an observant
Jew would have done before the fall of Jerusalem in 70 C.E. The Johannine
presentation seems historically preferable to the single Jerusalem visit of the
Synoptics.
Jn 7:39 has Jesus offering living water at the feast of tabernacles, which
may be significant in view of the fact that the festival involved a daily waterpouring ceremony: a procession would go down to the pool of Siloam below the
temple, fill a golden jar with water, and then return to the altar in the temple2,
where the water was poured out at the side of the altar. The Johannine picture
of Jesus going up to various feasts in Jerusalem is one that makes better historical sense than the Synoptic picture, where Jesus is only described as making
one visit to the holy city at the end3 of his ministry.
221 The Pharisaic midrash is characterised by the many different interpretations proposed and
introduced by the expression: dabar aher.
222 R. Vignolo, La morte di Ges nel quarto Vangelo come compimento (Gv 19,28-30), in
G. Ghiberti et alii (ed.), Opera Giovannea, Leumann - Torino 2003, 273-288. P.M. Beaude, Laccomplissement des Ecritures, Paris 1980.
223 J. Milewski, Les ftes de plerinage dans la tradition juive (Lectures du judasme), Paris
2011. The main Jewish Feasts have been studied by Le Daut, La nuit pascale. See also J. Potin,
La fte juive de la Pentecte. tude des textes liturgiques (LD 65a-b), 2 vols, Paris 1971; R. Vicent, La festa ebraica delle capanne (Sukkot). Interpretazioni midrashiche nella Bibbia e nel
giudaismo antico, Roma 2000; D. Felsch, Die Feste im Johannesevangelium. Jdische Tradition
und christologische Deutung (WUNT II/308), Tbingen 2011.
171
Exegetes explained the role the Jewish feasts play in the FG. Some have
treated the feasts as literary devices structuring the narrative: M.-E. Boismard
with A. Lamouille, D. Mollat, D.D. Williford and G.A. Yee. Boismard in his
article of 1951: LEvangile quatre dimensions contended that the six feasts
served as a septenary structure that casts Christ as a perfect Messiah and a new
creator224. The feasts have been woven into a septenary structure that permeated
the entire gospel. In his commentary published in 1977 Boismard argued that
the feasts provide an imperfect foil to the perfect Passover of Christ. The six
feasts do not appear until strata IIB and III diffused IIA Tabernacle feast. In IIB
there is a sevenfold use of healthy in the healing of the lame man of Jn 5, the
sevenfold use of the verb to open the eyes in Jn 9, the sevenfold use of the
verb to wash in Jn 13, the sevenfold use of I am in the discourse following
7:28, the sevenfold use of the name Martha in the resurrection of Lazarus, the
sevenfold use of Thomas name in the Gospel, the sevenfold use of the verb to
bear fruit in Jn 15:1-16, the sevenfold use of the verb to give testimony in Jn
5:31-47 and the mention of the seven disciples in Jn 21:2.
The six feasts serve as a foil, contrasting the obsolete imperfect feasts with
the newly created Passover of Christ. The Jewish worship is replaced by the
Christian cult centred on the Passover. To the separations God made in the first
three days of Genesis correspond several replacements that Christ effected in
the first three weeks of his ministry (1:19-6:71). To the luminaries God furnished in the fourth day of Genesis correspond several cosmic and life-giving
features ascribed to Christ from the fourth to the sixth week of his ministry (7:119:42). To the rest God took on the seventh day corresponds Christs repose
during the seventh week of his resurrection (20:1-31).
For D. Mollat the feasts provide commemorative symbolism for Johannine
christology. In the two first editions of the Bible de Jrusalem, Mollat argued
that the feasts provide the structural medium into which all other features of the
gospel fit; they give the hermeneutical context in which the miracles and discourses find their meaning. The feasts are the milestones of the Johannine
Kerygma with Jesus activity in Jerusalem as a centre. By the septenary of the
feasts the FG meant to signify Jesus life and ministry as the messianic perfection. Jesus put an end to all the Jewish institutions.
In the third edition Mollat changed his hypothesis. The goal of the FG was
not to signify that Jesus came to put an end to the liturgy of the old covenant.
224 The FG contains seven discourses (3:3-21, 4:5-27, 5:19-47, 6:27-71, 7-8, 10:1-39, 14:117,26), seven miracles (2:1-11, 4:53-57, 5:1-15, 6:1-13, 6:17-21, 9:1-7, 11:1-44), seven responses of faith (2:23, 4:39, 7:31, 8:30, 10:42, 11:45, 12:37), seven expressions of Jesus salvific relation to humankind (6:35-56, 8:12, 10:7, 10:11-14, 11:25, 14:6, 15:1-5) and seven days of the first
week of his public ministry (1:29, 1:38, 1:41, 1:45, 1:49, 1:51). Jesus ministry is an act of new
creation.
172
Frdric Manns
The feasts facilitate the FG christology and underscore the scope of the rejection Jesus met. Williford in his unpublished dissertation written for Southwest
Baptist Theological Seminary saw in the feasts the symbols of the final reality
revealed in Jesus. He linked chap. 3 of the FG to the first Passover of Jn 2:13.
The spiritual rebirth of Jn 3:3-8 corresponded to the natural birth from Abraham
required for the participation in Exodus. Jesus crucifixion alluded to in 3:14
allowed participation in the Kingdom of God as the paschal lamb had done it
for Israel. God giving his only begotten Son in Jn 3:16 drew upon Isaacs Aqedah (Jub 17:15-18:18) dated at Passover.
For Yee the feasts enjoy a calendrical rapport with the Johannine sabbaths225.
The motive pushing the FGs use of feasts was the Johannine communitys need
to craft its identity in the wake of the temples destruction and over against of
tannaitic modifications. The author includes the sabbath texts. Tabernacles was
the feast during which the first and the second temple were consecrated and
provided the pattern of the feast of Dedication. Jesus too in Jn 2 cites Zech 14:21
a verse associated with Tabernacles. The Passover of chap. 6 presents Jesus as
the new Moses. Jesus crossing of the sea of Tiberias alludes to Moses crossing
of the Sea of Reeds in Ps 77:20-21. The messianic discourse of Jn 7:25-31 responds to the eschatological / exodus themes: the new temple and the rock in
the wilderness motifs. A. Guilding226 and M.D. Goulder227 have assumed that
the feasts are liturgical hints calibrated to Johannine practice, while others see
the feasts as representatives of the Jewish matrix from which Johannine christianity emerged. In fact the feasts engage the Johannine motif of Jesus hour228.
For A. Destro and M. Pesce the FG wanted to show to the members of their
communities how their new religious system had come about. John created a
dialectic in its narrative between the systems from which they came and the
system into which they grew. By remembering the movement of John the Baptist and his baptism with water, the Samaritan cult at Garizim and the Jewish
pilgrimages, the FG evoked the exclusion from the Baptist movement, from the
Samaritan community and from the Jewish synagogue. From a Jewish periodic225
1989.
G.A. Yee, Jewish Feasts and the Gospel of John (Zacchaeus Studies. NT), Wilmington DE
226 Guilding, The Fourth Gospel and Jewish Worship. This liturgical approach assumes that
the feasts reflect a ritual referent outside the text. Those referents are the Jewish Lectionary. The
main problem remains open: from which period comes the Jewish Lectionary?
227 M.D. Goulder, The Evangelists Calendar. A Lectionary Explanation of the Development of
Scripture (Speakers lectures in Biblical studies University of Oxford. Faculty of Theology, 1972),
London 1978. The author proposes his theory: the feasts in the FG correlate to the Sabbaths, Sundays
and Pascal Rites of the Quartodeciman Lenten Season. The FG was fashioned as a lectionary for
quartodeciman baptismal candidates instruction.
228 A. Destro - M. Pesce, I riti nel vangelo di Giovanni, in L. Padovese (ed.), Atti del lV Simposio di Efeso su S. Giovanni apostolo (Turchia: La Chiesa e la sua storia 6), Roma 1994, 85-105.
173
ity of time measured by feasts the community passed to a new periodicity of

time, characterized by Jesus hour, the moment in which Jesus accepted his own
destiny. Four moments structure the FG: the time before the hour (1:19-12:22),
the advent of the Hour (12:23-17:26), the time within the Hour (18:1-19:42),
and the period after the Hour (20:1-21:25). The main Jewish feasts took place
before the Hour in 1:32-11:54 and served to introduce other rites into the narrative. The Hour was introduced in the first Passover in Jn 2:13 and reached to the
last Passover in Jn 11:55. It was followed by the theme of the temple, the Fathers House in Jn 2:16 and in Jn 14:2. The new temple announced in 2:21
became the indwelling of God in his people by the Spirit. This seems to reflect
the change of liturgical scenery anticipated at Jn 4:21-23. The same alteration
occurred with the ritual purity. At the wedding of Cana the Jewish ritual of purity is mentioned as well as in Jn 3:25 and in Jn 11:55. In Jesus Farewell Discourse cleanness is operated by the word Jesus has spoken (Jn 15:3). Jewish
rituals are being transformed during the period that occurs between the first
Passover and the coming of Jesus Hour. M.A. Daise229 addressed the question
of the rationale lying behind the six feasts in the FG by arguing that, in an earlier recension, those feasts were sequenced into a single, liturgical year and gave
temporal momentum for the motif of Jesus Hour. His argument assumed that,
in an earlier edition of the FG, chapters 5 and 6 were inverted; and it turned on
the premise that the Passover at Jn 6:4 was to be read not as a regular Passover,
observed on 14 Nisan, but as the Second Passover of Num 9:9-14, observed
on 14 Iyyar. Too many hypothesis must be proven before accepting his argumentation.
Recently R. Infante dedicated another study on the Jewish Feasts230. His
conclusions are resumed in six points. (1) The FG has a christological dimension
focused upon the Hour of Jesus. It is unfair to limit a section of the feasts running from chapter 5 to 10. Passover is mentioned in chapter 2 and in chapter
11:55. The whole Gospel presents the Jewish feasts as the background of Jesus
activities. There is no need to accept the hypothesis of a lectionary or of a triennial reading system. (2) The destruction of the temple in 70 A.D. signified a
transformation of the feasts and the Jewish cult. The Jewish disciples of Jesus
wanted to keep the memory of the cult and the rites in which they were formed,
229 Daise, Feasts in John. See also M.J.J. Menken, Die jdische Feste im Johannesevangelium, in M. Labahn et alii (ed.), Israel und seine Heilstraditionen im Johannesevangelium. Festgabe
fr Johannes Beutler SJ zum 70. Geburtstag, Paderborn etc. 2004, 269-286; B.D. Johnson, The
Jewish Feasts and Questions of Historicity in John 5-12, in Anderson et alii (ed.), John, Jesus and
History, II, 117-129: The Gospel of Johns strategy of using the Jewish Feasts suggests that they
are recollections from before 70 C.E. and further remembrances from a time before the Spirit was
understood to be given to Jesus believers in a Johannine thought-world (p. 129).
230 R. Infante, Le feste di Israele nel Vangelo secondo Giovanni (Parola di Dio 32), Cinisello
Balsamo (MI) 2010.
174
Frdric Manns
even if these were read now in the light of Jesus life. (3) The FG gives a new
definition of the christian cult which is a cult in Spirit and truth. As the rabbis
had to reorganise the Jewish cult without the temple, the FG had to scrutinise
Jesus teachings in order to accord it with the Jewish tradition. Since Jesus
brought the revelation from his Father, he wanted to permit the encounter between man an God. (4) There is no antisemitism in the FG and no criticism of
the temple231. Salvation comes from the Jews. The FG doesnt know rabbinic
Judaism, but only a Judaism in formation and Jewish communities which lived
in dialectic tension with the Christians. But the FG is far away from the situation
described in Ignatius letters and in Justins Dialogue with Trypho232. The mention of the Jews in the FG indicates very often the belonging to a nation, as
the Samaritans or the Romans. Jesus himself is called ioudaios in Jn 4:9.
Many institutions are called Jewish as the purification (2:6), the burial (19:40),
the feasts (2:13, 5:1, 6:4, 11:55, 19:42), the High Priest (19:21), or the guards
(18:12). Often the term Jews is limited to the chiefs of the nation (1:19,
2:18.20, 19:20.31). Jews who came to visit Mary in Bethany believed in Jesus
(12:42). The exclusion of Jesus disciples from the Synagogue was in fact an act
of antisemitism. (5) The author of the FG was a member of the priestly aristocracy233. (6) The FG presents a theology of the new creation and a theology of
redemption. The Feasts of Israel have a cosmical dimension as well as a theological one, especially as a re-reading of the book of Exodus. To present Jesus
as the encounter place of God means that the FG is concerned with the theology
of creation. God creates because his love generates life. He asks the world to
return freely to him. To take part in the Jewish feasts meant to celebrate Gods
love which generated life and joy.
M. Theobald234 was convinced that the presence of a Judaeo-Christian community could be discovered in the FG. In fact, there are seven mentions of the
Jews who believed in Jesus235. These mentions have a special place in the structure of the first part of the gospel:
J. Lieu, Temple and Synagogue in John, NTS 45 (1999) 51-69.
R. Pesch, Antisemitismo nella Bibbia? Indagine sul Vangelo di Giovanni (GdT 328), Brescia 2007. M. Lowe, Who were the Ioudaioi?, NT 18 (1976) 101-130. Some authors are convinced the FG has in mind the Judaeo-Christians: G. Lindeskog, Das jdisch-christliche Problem.
Randglossen zur einer Forschungsepoche (Historia religionum 9), Uppsala 1986; C.G. Lingard,
The Problems of Jewish Christians in the Johannine Community (Tesi Gregoriana. Serie Teologia
73), Roma 2001; M.C. Broer, LEvangile de Jean et le christianisme juif (nazoren), in D.
Marguerat (ed.), Le dchirement. Juifs et Chrtiens au premier sicle (Le Monde de la Bible 32),
Genve 1996, 179-202.
233 M. Hengel, La questione giovannea (Studi biblici 120), Brescia 1998, 296-318; F. Manns,
Traditions sacerdotales dans le quatrime Evangile, LA 57 (2007) 215-228.
234 M. Theobald, Das Johannesevangelium Zeugnis eines synagogalen Judenchristentums, in Id., Studien zum Corpus Iohanneum (WUNT 267), Tbingen 2010, 204-255.
235 Jn 2:23, 7:31, 8:30, 10:42, 11:45, 12:11.42.
231
232
175
2:23; 3,1 polloi episteusan (2:23), Pascha in Jerusalem, archn tn Ioudain

(3:1) Nicodemus is a representative of a group of believers (3:2), smeia poiein
(2:23, 3:2).
6:1-13.14: A great crowd followed Jesus (6:2), basileus (6:15), ochlos
(6:2.5.22.24), epoisen smeion (6:2.14).
7-8: Twice there is the repetition of the faith of the Jews in Jesus (7:31, 8:31),
hotan hupsste ton huion tou anthrpou (8:28), Sperma Abraham-Tekna tou
Abraham (8:3).
10:40-42, 11:45, 12:9-19: Basileus (12:13.15), ochlos (12:9.12.17.19), smeion (10:41, 11:47).
12:42: Pascha (12:1), archontn polloi episteusan eis auton (12:42), smeia
popoikotos (12:37).
The Jews who believed in Jesus were inhabitants of Jerusalem. Jn 7:3 suggested that Jesus had disciples236 in Jerusalem: Go to Judaea that your disciples
(there) may see the works you are doing. These disciples accepted the Johannine high christology237. A split occurred among the crowd and among the authorities238. In fact many disciples abandoned Jesus because they feared the
Jews239.
If the presence of Jewish believers in Jesus is attested240, the observance of
the Jewish feasts of pilgrimage becomes an historical fact. Jn 11:48 is a prophecy of the destruction of the temple, but the temple was still standing when John
wrote his gospel.
But in his article Heilige Orte-heilige Zeiten241, Theobald proposed to see
the unique true holy place in the Johannine Jesus himself.
The key importance of the Jewish feasts supposes the existence of the temple
and must be dated before 70. During the feast of the Dedication John mentions
even Solomons portico (10:23) which is known in the Acts 3:11 and 5:12. The
feast of Tabernacles supposes the existence of the Pool of Siloam. The unbelief
236 Jn 6:66 calls his disciples the twelve. So here the disciples in Jerusalem are different from
the twelve.
237 Even John the Baptist admits the preexistence of Jesus (Jn 1:30).
238 Jn 7:43 (schisma), 9:16 (schisma), 10:19 (schisma).
239 Jn 7:13, 9:22, 12:42, 19:38, 20:19. Nicodemus came at night (3:2, 19:39). But the blind
man who was healed adored Jesus openly (9:38).
240 See Acts 4:36, 9:27, 11:22-26.
241 Studien zum Corpus Iohanneum, 389-404: Dass schon in Israels Festen Heil gefeiert and
damit vergegenwrtigt wrde sagt der Evangelist nirgends und setzt es auch nicht stillschweigend
voraus; eine heilsgeschichtliche Selbstndigkeit dieser Art verwehrt er gerade dem jdischen
Festkreis wie dem Tempel (p. 399).
But S. Haber, Going up to Jerusalem. Purity, Pilgrimage, and the Historical Jesus, in Id.,
They Shall Purify Themselves. Essays on Purity in Early Judaism (Early Judaism and Its Literature 24), Leiden - Boston 2008, 181-206, reads Jn 11:55 as a proof that Jesus as a pilgrim accepted the Jewish traditions.
176
Frdric Manns
of Jesus brothers (7:1-13) attested in the Synoptics is unlikely to have been

invented. Charges of Johns portrait of Jesus and the Jews as anti-semitic are
thoroughly unjustified.
3.5. John and the Synoptics
Since the problem has been treated many times242, we shall illustrate our
position studying only three examples: the miracles as signs in the FG, the purification of the Temple243 and the problem of the last supper as a paschal meal.
3.5.1. Jews expected not only significant signs before the final deliverance
and special miracles at the end244 but pondered the promised signs of the messianic era offered by the prophets. The signs made by the prophets245 anticipated the signs that would take place in the messianic time246. While the Synoptics speak of miracles made possible because of the force Jesus received, the
FG prefers to present the work of Jesus as series of signs he accomplished. Signs
perform an authenticating function in Early Christianity. They perform an ambiguous function which emphasises the potential hiddenness of Gods revelation to those who were not persevering disciples. Jn 20:30-31 provides a clear
indication that the signs are a focal point calling to faith. The link between signs
and faith is inadequate but is is a step on the way to discipleship.
The FG emphasises the sign function of Jesus miracles: they point to a reality that must be interpreted. He develops his theme especially from the terms
use in the biblical exodus narratives which permitted to associate the signs with
242 C.H. Dodd, Some Johannine Herrenworte with Parallels in the Synoptic Gospels, NTS
2 (1955) 75-86. The accounts of John the Baptist in Jn 3:22-29 and 4:1 would have provided an
interesting parallel with the Synoptic presentation of the Baptist. Dodd, Historical Tradition,
162-173, has shown that the narratives of the anointing of Jesus, the feeding of the multitude, the
cleansing of the Temple, the entry into Jerusalem, the arrest and the trial are independent from the
Synoptics in the FG. See also D. Guthrie, New Testament Introduction. The Gospels and Acts,
London 1965, 263-275. P. Gardner-Smith, St. John and the Synoptic Gospels, Cambridge 1938.
John, like Paul, is silent about Jesuss miraculous birth in Bethlehem. John does not from any of
the royal Psalms and never refers to Jesus as the Son of David. John in his account of the Passion
does not mention the miracles that accompanied Jesus crucifixion. John and Paul assert that Jesus
himself and not the Son of man will return and judge (Jn 5:25-29, 6:44, 14:3, 2Cor 5:10). F. Neirynck, John and the Synoptics, in M. de Jonge (ed.), Lvangile de Jean. Sources, rdaction,
thologie (BETL 44), Leuven 1977, 73-77, and C.K. Barrett, The Gospel According to St. John.
An Introduction with Commentary and Notes on the Greek Text, London - Philadelphia PA 1978,
2 ed., 15, remain convicted that the Synoptic Gospels are the sources of the FG.
243 It would have been easier to study the Passion account of the Synoptic and John. This kind
of study would have taken to much space. Higgins, The Historicity, 22-39, has shown that John
4:46-54 and John 6 are independent from the Synoptic parallels.
244 Sir 33:1-8, 36:1-8.
245 Is 35:5-6.
246 Pesita de Rav Kahana 9:4.
177
Moses. Moses signs generated belief247. As with signs-faith in the FG, those
who had initially believed in Moses turned on him when the circumstances grew
difficult248.
Signs have a christological function and witness to Jesus identity. They
manifest his Glory249 which is ultimately revealed by the cross250.
Since the FGs audience moved in a Jewish milieu, John insisted on presenting Jesus as greater than Moses. The association of hearing water transformed
into wine would remind Moses first sign, a water transformation sign251. Jesus
giving food in the wilderness was an explicit reference to Moses. Jesus signs
would publicly identify him as the Messiah.
The FG does not present Jesus as a new Moses, but as greater than Moses.
The healing signs of 4:50-54, 5:5-9 and 9:6-7 do not fit Moses ministry except
by way of allusion to the serpent lifted in the desert in 3:14. Further Jesus does
not simply provide bread as Moses did: he is the true manna252. His healing
power better matches the ministries of Elijah and Elisha, who according to Jewish belief were supposed to come back. If John the Baptist is not Elijah253, as the
Synoptics have it, it is permitted to expect that Jesus subsumes this title.
The signs operated by Jesus intend to communicate more than such categories can contain. The discourse that interprets Jesus healing in 5:5-9 subordinates Jesus to the Father but makes him responsible for the raising up of the
death as it shall appear in 11:43-44. The signs reveal in fact Jesus identity.
The FG version of the Centurion at Capernaum in Jn 4:46-54 can hardly be
understood as a revision of the corresponding miracle story in Q (Mt 8:5-13, Lk
7:1-10), because the part that goes beyond Q (Jn 4:52) expresses the nave view
of miracle which the redactional passage of Jn 4:48 criticises.
The FG connects the feeding sign with Jesus walking on the sea in 6:16-21.
His I am statement speaks of his divinity. Moses witnessed Gods glory when
he received the gift of the word254 at Sinai. In the FG Jesus is the gift of Gods
word, the logos. The disciples became the new Moses in beholding his glory.
The signs are associated with the response they evoke: faith or unbelief. The
Ex 4:30-31.
Ex 5:21-23.
249 Jn 2:11, 11:40.
250 Jn 2:18-21.
251 Ex 7:20.
252 Jn 6:35.
253 Jn 1:21. In refusing to identify the Baptist with Elijah, the FG may stand in line with an
early tradition. In the Synoptics the Baptists ministry ends as Jesus ministry begins. In the FG
there is a significant period of overlap, when both the Baptist and Jesus teach and baptise. The
FG preserves a tradition that acknowledge that the two figures worked at the same time and in
similar ways. Since the tradition concerning this parallel ministry created problems that needed
to be addressed, it might well have been historical.
254 Ex 33:18-34:7.
247
248
178
Frdric Manns
FG links also the signs to knowing God, since they function as a divine self
revelation. Jesus joins God the Father as the supreme object of salvific revelatory vision and knowledge.
3.5.2. The Johannine setting of Jesus temple act is put at the beginning of
the Gospel contrary to the Synoptics who put it at the end of Jesus life. A look
at the Synoptic and the Johannine narrative shows similarities and differen
ces255. Mk 11:15-16 which is considered as the primitive text describes the
cleansing of the temple in this way: Jesus drives out those who were buying and
selling. He overturns the chairs of the sellers of doves. He prohibits to carrying
skeuos through the temple. The FG adds that Jesus drove out the sellers of sheep
and oxen, the animals fit for the sacrifices, making a whip. Jesus comment is
justified in Mark by a reference to Scriptures which is a compilation of Is 56:7
and Jer 7:11 which put the spotlight on the temple. In the FG Jesus comment is
introduced by the verb eipen, even if Jesus words can allude to Zech 14:20-21.
The explicit scripture quotation of Ps 69:10 which focuses on Jesus himself is
attributed to the disciples in Jn 2:17. The FG lacks the Markan detail about the
prohibition of carrying skeuos. It can be an autonomous elaboration of a tradition common with Mark256 or an account based on an independent257 tradition.
The FG places the event in the Jerusalem temple at the beginning of Jesus
ministry in the context of Passover. According to O. Cullmann258, the choice of
the FG to place the narrative at the beginning of Jesus preaching was in order
to underline the importance which the idea of worship receives in the Gospel,
255 D. Moody Smith, Jr., John 12:12 ff. and the Question of Johns Use of the Synoptics,
JBL 82 (1963) 58-64.
256 I. Buse, The Cleansing of the Temple in the Synoptics and in John, ExpT 70 (1958-59)
22-24; R.T. Fortna, The Fourth Gospel and Its Predecessor. From Narrative Source to the Present
Gospel, Philadelphia PA 1988, 121.
257 Dodd, Historical Tradition, 156-162; Brown, The Gospel According to John, I, 118-120.
Schnackenburg, The Gospel According to St. John, I, 353; Lindars, The Gospel of John, 138; R.
Bauckham, Jesus Demonstration in the Temple, in B. Lindars (ed.), Law and Religion. Essays
on the Place of the Law in Israel and Early Christianity, Cambridge 1988, 74; G.W. Buchanan,
Symbolic Money Changers in the Temple, NTS 37 (1991) 281; P.M. Casey, Culture and Historicity: the Cleansing of the Temple, CBQ 59 (1997) 324; M.A. Matson, The Contribution to
the Temple Cleansing by the Fourth Gospel, in E.H. Lovering (ed.), SBL 1992 Seminar Papers,
Atlanta GA 1992, 499; H.D. Betz, Jesus and the Purity of the Temple (Mk 11:15-18). A Comparative Religion Approach, JBL 116 (1997) 457; A. Yarbro Collins, Jesus Action in Herods
Temple, in A. Yarbro Collins - M.M. Mitchell (ed.), Antiquity and Humanity. Essays on Ancient
Religion and Philosophy, Tbingen 2001, 47; E. Trocm, Larrire-plan du rcit johannique de
lexpulsion des marchands du Temple (Jean 2,13-22), in H. Lichtenberger (ed.), Geschichte
Tradition Reflexion. Festschrift fr M. Hengel. III: Frhes Christentum, Tbingen 1996, 260;
P. Fredriksen, The Historical Jesus, the Scene in the Temple and the Gospel of John, in Anderson et alii (ed.), John, Jesus and History, I, 249-276.
258 O. Cullmann, A New Approach to the Interpretation of the Fourth Gospel, ExpT 71
(1959-60) 42.
179
that which the whole life of Jesus is meant to illustrate, that from now on worship is no longer limited to the temple, but to the person of Christ.
The Johannine chronology is preferred by Lagrange259, Taylor260, Campbell261, Robinson262, Eppstein263 and Murphy OConnor264.
Jesus action was directed against the abuses of the temple which stemmed
from greed and corruption among the ruling priests, especially from the family
of Annas. The corruption of the priesthood is evident from Josephus writings
and from rabbinic Literature265. Jesus in fact criticised the priesthood. According to Bauckham Jesus was against the temple monopoly on the sale of doves
which resulted in exorbitant prices266. Richardson267 explains Jesus action from
the fact that Tyrian Sheqels, which had on the obverse the figure of the God
Melqart and on the reverse the Ptolemaic eagle, were the coinage required by
the temple authorities. Even more the tax of the Half Sheqel was not to be payed
every year, but once in a lifetime according to Ex 30:11-16, Neh 10:32 and
4Q159. Betz268 advanced the hypothesis that Jesus wanted to extend the holiness
of the inner court to the whole temple mount protesting against Herods remodelling of the Temple which resulted in the transformation of the courtyards into
a profane civic centre. At the beginning of the tradition it is possible to assume
that a change of some sort had taken place. The Johannine original contribution
was the idea of Resurrection as a rebuilding of the spiritual Temple. An inquiry
should be done about the Old Testament ideas which could have influenced the
Johannine narrative. The easiest detectable presence of the OT must be found
in Jesus comment on the event.
Jesus action in the Temple was inspired by the prophecy of Zech 14:21 as
259 M.-J.
Lagrange, Evangile selon Saint Jean, Paris 1925, 65.

Taylor, The Gospel According to St. Mark, London 1952, 461-462.
261 R.G. Campbell, Evidence for the Historicity of the Fourth Gospel in John 2:13-22, in
E.A. Livingstone (ed.), Studia Evangelica VII. Papers presented to the Fifth International Congress on Biblical Studies held at Oxford, 1973 (TU 126), Berlin 1982, 117.
262 Robinson, The Priority of John, 127-131.
263 V. Eppstein, The Historicity of the Gospel Account of the Cleansing of the Temple, ZNW
55 (1964) 42-58.
264 J. Murphy OConnor, Jesus and the Money Changers (Mark 11:15-17; John 2:13-17),
RB 107 (2000) 53.
265 C.A. Evans, Jesus Action in the Temple and Evidence of Corruption in the First Century
Temple, in D.J. Lull (ed.), SBL 1989 Seminar Papers, Atlanta GA 1989, 522-539.
266 Bauckham, Jesus Demonstration in the Temple, 72-89; J.F. McGrath, Destroy the
Temple: Issues of History in John 2:13-22, in Anderson et alii (ed.), John, Jesus and History, II,
35-43.
267 P. Richardson, Why Turn the Tables? Jesus Protest in the Temple Precincts, in E.H.
Lovering (ed.), SBL 1992 Seminar Papers, Atlanta GA 1992, 507-523. According to G. Theissen,
The First Followers of Jesus. A Sociological Analysis of the Earliest Christianity, London 1978,
47-48, Jesus was a representative of the Galilean Peasantry opposed to the citys urban practices.
268 H.D. Betz, Jesus and the Purity of the Temple (Mark 11:15-18). A Comparative Religion
Approach, JBL 116 (1997) 455-472.
260 V.
180
Frdric Manns
read in the Synagogue. Carr269 suggested Zech 6:12-13, a text about the Branch
who will build the temple of the Lord and interpreted in the Targum as the Messiah270, as the proposed referent of the graph of Jn 2:22. The Dead Sea Scrolls
understood the Branch of David as a messianic title271. 4Q161 places the appearance of the Branch in an eschatological context: Its interpretation concerns the
Branch of David who will arise at the end of days. 4Q252 provides a synonymic title for the Branch: until the coming of the Messiah of righteousness, the
Branch of David.
The Targum of Zech 6:12 gives a clearly messianic interpretation: Say unto
him: Thus says the Lord of Hosts: Behold the man whose name is the Messiah.
He is destined to be revealed and to be anointed and he shall build the temple
of the Lord. Even in Tg Zech 3:8 the messianic reading is proposed: Hear now,
Joshua, the High Priest and your companions who sit before you, for they are
men worthy of having miracles performed for them. Behold I bring my servant,
the Messiah, who is to be revealed. The Lxx translated the Branch as anatol272
(the sunrise).
If the Branch refers to the messianic figure, the temple which he must rebuilt
will be a different temple from the one rebuilt by the former exiles. Zechariah
believed that the rebuilding of the temple is Gods work and such deed will inaugurate the eschatological age. Many texts speaking of the new temple and the
new Jerusalem are from the same period. Among them 1 En 90:29, 91:13, Jub
1:15-17.26-29, Tg Is 53:5, Tb 14:5 (LXX), Ps. Sal 17:30 and 2Sam 7:11-14 in
4QFlorilegium (4Q174). The idea of a messianic rebuilding of the temple is
also present in the rabbinic Literature273, especially in GenR 49:8; NumR
9:6,13:2.
Jesus addressing the sellers of doves tells them: Do not make the house of
my Father a house of commerce (oikon emporiou). The noun emporion is a
hapax in the New Testament and means a public market. Scholars274 agree that
this expression alludes to Zech 14:21: On that day there shall no longer be any
269 A. Carr, Christus aedificator: A Comparison between St. John II.19 and Zechariah VI.13,
Exp 7 (1909) 41-49.
270 Zech 3:8 also introduced the Branch interpreted in the Targum as the Messiah. There is a
special emphasis in the description of the Branch and the building of the Temple. See W.H. Rose,
Zemah and Zerubbabel. Messianic Expectations in the Early Postexilic Period (Library of Hebrew Bible / Old Testament Studies [JSOT SS] 304), Sheffield 2000.
271 4Q161 8-10 17; 4Q174 1-31 11; 4Q252 V 3-4; 4Q285 IV (fr. 7) 3-4.
272 According to Philo, Conf. 62-63, the name reflected the incorporeal Divine image dwelling
in the man described by Zechariah.
273 D. Juel, Messiah and Temple. The Trial of Jesus in the Gospel of Mark (SBL DS 31), Missoula MT 1977.
274 M. Nobile, Le citazioni di Zaccaria nel Vangelo di Giovanni, in A. Passoni dellAcqua
(ed.), Il vostro frutto rimanga (Gv 16[sic! for 15],16). Miscellanea per il LXX compleanno
di Giuseppe Ghiberti, Bologna 2006, 65-66; A.J. Kstenberger, John, in G.K. Beale - D.A.
181
merchant (cenaany) in the house of the Lord of hosts. Canaanite means a

merchant in Job 40:30, Pro 31:24 and Is 23:8. Even the Talmud Pesah 50a affirms that the word means trader. The Targum of Gen 38:2 and Zech 14:21
translates the word Canaanite as a trader (tagar)275. There was an ancient
tradition which interpreted Zech 14:21 to mean that on the day of the Lord there
would no longer be traders in the temple. On that day Jerusalem would be entirely sacred276.
The Johannine originality in the cleansing of the temple evokes the image of
the marketplace. It is not a pure chance that what differentiates Johns account
from the Synoptics is an allusion to Zechariah. On the one hand it can be an
argument for the original connexion of the narrative with the triumphal entry of
Jesus as found in the Synoptics. On the other hand it indicates the interpretative
key which opens the true meaning of Jesus act in the temple, namely the messianic character of the act reserved to the day of the Lord as expressed in the
Jewish interpretation of Zech 3:6 and 14.
Let us conclude with another piece of evidence. Mt 11:25-27//Lk 10:21-22,
have the prayer of Jesus: I thank you, Father, Lord of heaven and earth, that
you hid these things from the wise and understanding and revealed them to
babes. Yes, Father, because such was your good pleasure. All things have been
delivered to me by my Father, and no one knows the Son except the Father, nor
does anyone know the Father except the Son, and anyone to whom the Son
wishes to reveal him. These words of Jesus, being common to Matthew and
Luke, are widely recognised by scholars as going back to early tradition (to the
Q source, postulated by many scholars, and datable back to around A.D. 50).
What is extraordinary about them is how Johannine they are: the language of
Father and Son, the idea of knowing the Father and the Son and the idea of
revelation to Jesus followers and not to others are all concepts that are important in John. So here are these Johannine characteristics attributed to Jesus decades before Jamnia.
3.5.3. The Last Supper of Jesus, a paschal meal?
It was the merit of J. Jeremias to have put clearly the question: was the last
super of Jesus a paschal meal277? A first objection must be answered: is it possible in the context of Pesah to condemn somebody to death? The answer given
Carson (ed.), Commentary on the New Testament Use of the Old Testament, Grand Rapids MI
2009, 415-512.
275 Jerome in his Com. in Zachariam III,14 (PL 25:1540) says: Pro Chananeo Aquila interpretatus est mercatorem.
276 H.J. de Jonge, The Cleansing of the Temple in Mark 11:15 and Zechariah 14:21, in C.M.
Tuckett (ed.), The Book of Zechariah and its Influence, Aldershot 2003, 87-100.
277 J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, Gttingen 1960, 3 ed., 8-82. See also E. Ruckstuhl, Die Chronologie des Letzten Mahles und des Leidens Jesu, Einsiedeln 1963.
182
Frdric Manns
by Jeremias was positive. Jewish halakah considered the case of a false prophet during the pilgrimages, in order to inform the whole community278. In fact we
know that Jesus was considered as a false prophet279.
Another problem arises which is linked to the differences between the Synoptics and the FG. According to the Synoptics Jesus celebrated the Jewish Passover280 , while for the FG he died at the very moment the Jews sacrificed the
paschal lamb in the temple281. Was the FG only preoccupied to present Jesus as
the real paschal lamb282? The Synoptics during the paschal meal mention the
interpretative words of Jesus in the context of a Jewish seder283.
J. Jeremias position has not be accepted by all the exegetes. G. Borkamm284
rejected the fourteen arguments of Jeremias. Since the early Church celebrated
eucharist every Sunday and not once a year it meant that the last supper of Jesus
was not a paschal meal. E. Schweizer285 preferred the Johannine chronology
instead of that of the Synoptics. Jesus celebrated a supper at night in Jerusalem,
but it does not mean that it was a paschal seder. The theological reflexion of the
early Church saw in the eucharist a new Passover (1Cor 5:7) and was responsible for the rest. P. Benoit286 was convinced that Jesus wanted to eat the Passover
meal with his disciples in order to give a new significance to the Jewish Passover. According to F. Hahn287 the farewell meal of Jesus was rapidly united to the
Passover as 1Cor 5:7 and Jn 19:36 show it.
X. Lon-Dufour288 saw in the last meal of Jesus a farewell meal which was
common in Judaism. All the arguments of J. Jeremias were abandoned. E. Galbiati289 presented another hypothesis: Jesus would have anticipated the celebration of the Passover according to the old rites, but without the immolation of the
lamb. He would have acted out of his personal authority and substituted the
eucharist to the lamb. Finally H.-J. Klauck290 preferred to come back to the helSanh 11:7; Sanh 89a.
14:67.
280 Mk 14:12-16,Mt 26:17, Lc 22:15.
281 Jn 19:14. See also Jn 18:28.
282 Jeremias, Die Abendmahlsworte, 77.
283 Jeremias, Die Abendmahlsworte, 50-55. Cf. Mishnah, Pesahim 10:4 and Ex 12.
284 G. Bornkamm, Herrenmahl und Kirche bei Paulus, NTS 2 (1955-56) 202-206.
285 E. Schweizer, Das Herrenmahl im Neuen Testament. Ein Forschungsbericht, ThLZ 79
(1954) 577-592.
286 P. Benoit, Les rcits de lInstitution de leucharistie et leur porte, in Id., Exgse et
Thologie, I, Paris 1961, 210-239.
287 F. Hahn, Die alttestamentliche Motive in der urchristlichen Abendmahlsberlieferung,
EvTh 27 (1967) 337-374.
288 X. Lon-Dufour, Le partage du pain eucharistique selon le Nouveau Testament (Parole de
Dieu), Paris 1982. There is no mention of the lamb, nor of the bitter herbs.
289 E. Galbiati, LEucaristia nella Bibbia, Milano 1982, 46-48.
290 H.-J. Klauck, Herrenmahl und hellenistischer Kult. Eine religionsgeschichtliche Untersuchung zum ersten Korintherbrief (Neutestamentliche Abhandlungen 15), Mnster 1982.
278 T.
279 Mk
183
lenistic milieu: the greek rite of the theophagy would explain better the Eucharistic rite.
Other authors have preferred to underline the Old Testament anticipations of
the meal. S. Aalen291 thought that Jesus would have entered the logic of the
sacrifices of the Old Testament in order to find communion with God. He wanted to fulfil the concept of covenant. For H. Schrmann292 the gesture of Jesus
had a prophetic dimension. The sign he celebrated became reality. Through his
action the disciples could participate to the death of Jesus. The gesture of Jesus
signified the gift of his life.
The hypothesis of A. Jaubert293 that Jesus would have followed the old
priestly calendar brought a new element which was discussed and accepted by
many exegetes. Jesus would have celebrated the Passover Wednesday night.
The different condemnations of Jesus would have taken place during three days.
This hypothesis is not conclusive. Another hypothesis can be proposed.
When Passover happened to fall on a Sabbath294, as it was the case for the last
Passover of Jesus, Pharisees and Sadducees were divided. Let us start quoting
the texts which are basing this hypothesis.
Flavius Josephus tells in Antiquitates Judaicae 17:2.26-31 that King Herod
the Great wanted to settle peace on the borders of his Kingdom: And now it
was that Herod, being desirous of securing himself on the side of the Trachonites,
resolved to build a village as large as a city for the Jews, in the middle of that
country, which might make his own country difficult to be assaulted, and whence
he might be at hand to make sallies upon them, and do them a mischief. Accordingly, when he understood that there was a man that was a Jew coming out of
Babylon, with five hundred horsemen, all of whom could shoot their arrows as
they rode on horse-back, and, with a hundred of his relations, had passed over
Euphrates, and now abode at Antioch by Daphne of Syria, where Saturninus,
who was then president, had given them a place for habitation, called Valatha,
he sent for this man, with the multitude that followed him, and promised to give
him land in the toparchy called Batanea, which country is bounded with Trachonitis, as desirous to make that his habitation a guard to himself. He also engaged
to let him hold the country free from tribute, and that they should dwell entirely
without paying such customs as used to be paid, and gave it him tax-free. The
name of the village was Bathyra and the chief was Zamaris.
291 S.
292 H.
1975.
Aalen, Das Abendmahl als Opfermahl im Neuen Testament, NT 6 (1963) 128-152.

Schrmann, Jesu ureigener Tod. Exegetische Besinnungen und Ausblick, Freiburg
293 A. Jaubert, La date de la Cne. Calendrier biblique et liturgie chrtienne, Paris 1957; A.
Moda, La date de la Cne: sur la thse de Mlle Annie Jaubert, Nicolaus 3 (1975) 53-116.
294 According to J. Jeremias, the 14 and 15 of Nisan could not happen during a Friday in the
years 28, 29 and 32. The years 30 and 31 seem to confirm the Johannine thesis.
184
Frdric Manns
Rabbinic Literature has many narratives of the promotion of Hillel who came
from Babylon to the rang of Patriarch after a discussion with the elders of Bathyra. The short version is found in Tosephta Pesahim 4:13-14: One time the
fourteen of Nisan coincided with the Sabbath. They asked Hillel the Elder: As
to the Passover Sacrifice does it override the prohibitions of the Sabbath? He
said to them: Now do we have only a single Passover sacrifice in the course of
the year which overrides the prohibitions of the Sabbath? We have many more
than three hundred Passover sacrifices in the year and they all override the prohibitions of the Sabbath. All the people in the courtyard ganged up on him. He
said to them: The daily whole offering is a public offering and the Passover
sacrifice is a public offering. Just as the daily whole offering is a public offering
and overrides the prohibitions of the Sabbath, so the Passover sacrifice is a
public offering and overrides the prohibitions of the Sabbath. Another matter:
In connexion with the daily whole offering Scripture states: Its season (Num
28:2 bemoado) and in connexion with Passover Scripture states: Its season
(Num 9:2 bemoado). Just as the daily whole offering in connexion with Its
season is stated, overrides the prohibitions of the Sabbath, so the Passover
sacrifice is a public offering and overrides the prohibitions of the Sabbath.
The long version is found in the Talmud of Jerusalem, Pesahim 6:1: One
time the fourteen of Nisan coincided with the Sabbath. Nobody knew if the
Passover sacrifice should override the prohibitions of the Sabbath. They said:
Here there is a Babylonian whose name is Hillel. He studied under Shemaya and
Abtalion. He can answer this question. They called him. Now do we have only
a single Passover sacrifice in the course of the year which overrides the prohibitions of the Sabbath? We have many more than three hundred Passover sacrifices in the year and they all override the prohibitions of the Sabbath. All the
people in the courtyard ganged up on him. He said to them. The daily whole
offering is a public offering and the Passover sacrifice is a public offering. Just
as the daily whole offering is a public offering and overrides the prohibitions of
the Sabbath, so the Passover sacrifice is a public offering and overrides the
prohibitions of the Sabbath. Another matter: In connexion with the daily whole
offering Scripture states: Its season (Num 28:2 bemoado) and in connexion
with Passover Scripture states Its season (Num 9:2 bemoado). Just as the
daily whole offering in connexion with Its season is stated, overrides the
prohibitions of the Sabbath, so the Passover sacrifice is a public offering and
overrides the prohibitions of the Sabbath. He gave them explanation the whole
day. They did not accept them till he said: I have received this teaching from
Shemaya and Abtalion. When they heard this, they nominated him Patriarch.
Shemaya and Abtalion are known in Rabbinic Literature as the fourth couple
185
of pairs, the transmitters of the oral tradition295. Even Josephus mentions the
Pharisee Pollion and his disciple Sameas in Antiquitates 15:3. Sameas was
saved when Herod the Great took power296.
After the period of the pairs, the leading teachers from Jose ben Joezer till
Hillel who stood at the head of the Sanhedrin, one as president (Nasi) and the
other as vice-president (Ab bet Din), Hillel started the period of the tannaim, the
teachers of the oral law. A discontinuity happened between those two periods.
Maybe a change of calendar. Herod the Great massacred many teachers. The
oral law probably was forgotten till Hillel gave an answer to a concrete problem
of halakah to the elders of Bathyra.
Hillels argumentation is based on the principle of gezerah shawah. When
the same expression is used in two verses of Scripture, it is permitted to apply
the same halakah to both of them. In Num 28:2 and in Num 9:2 we find the
expression bemoado: in its season for the whole offering which was presented every day and for the sacrifice of Passover. Since the whole offering is
presented in the temple even on Sabbath, so the Passover offering can be brought
even on Sabbath. So Passover can be celebrated on Sabbath and is more important than the prohibitions of the Sabbath.
The Jews of Jn 18:28 who did not enter the praetorium so that they might
not be defiled but might eat the Passover were Pharisees who had to eat the
Passover Friday night. Only the Pharisees followed the teaching of Hillel. Sadducees preferred their own interpretation. When the fourteen of Nisan coincided with a Sabbath, Pharisees ate the Passover meal Friday evening at the
beginning of the Sabbath, while the Sadducees ate it on Thursdays night.
Keeping in mind this difference it is possible to solve the problem of the
Synoptics and the FG. According to the Synoptics Jesus ate the Passover on
Thursday with the Sadducees. According to John he died on Friday when the
Pharisees started the immolation of the Passover lambs.
In this way the FG is historic. Eating the Passover with the Sadducees Jesus
wanted to signify that he was the High Priest who was offering the sacrifice of
his life.
3.6. Jesus Jewishness297
The study on the Jewish Feasts has shown that Jesus as an orthodox Jew who
frequented and prayed in the Temple as a pilgrim. The negative use of the criterion of dissimilarity as applied to Jesus continuity with early Judaism and ear1:10.
15:4.
297 This argument has been tackled by C.S. Keener, The Gospel of John, I, Peabody MA 2005,
2 ed., 171-232.
295 Abot
296 Ant.
186
Frdric Manns
ly Christianity has been criticised in recent years298. Early Christians were interested in Jesus life from the beginning299. Judaism was a pluralistic reality
before 70300. Galilee had its own halakah and its own rules301. Apocalyptic and
Wisdom movements were very strong. But most of Judaism was united on general practices and certain basic issues such as monotheism, the gift of Torah and
Israel as Gods covenant people. After 70 this diversity began to diminish in
Palestine and Pharisees gained in influence. But the FG depicts the Pharisees of
Jesus lifetime302.
First of all it has to be remembered that John was a pillar of the Jewish mission according to Gal 2:7-9. Many authors have proposed to classify Jesus
among the hasidim of Galilee who sometimes were healers and even performed
miracles303. In particular the healing Jesus did at Cana in Jn 4:46-54 has a parallel in Berakot 34b. The two narratives are similar in details304, but differ in their
298 E.P. Sanders, Jesus and Judaism, Philadelphia 1985, 16; G. Vermes, Jesus and the World
of Judaism, London 1983, 21; G.N. Stanton, The Gospels and Jesus, Oxford 1989, 161; M.J.
Borg, Conflict, Holiness and Politics in the Teaching of Jesus, New York 1984, 21; R.T. France,
The Authenticity of the Sayings of Jesus, in C. Brown (ed.), History, Criticism and Faith. Four
Exploratory Studies, Leicester, U.K. - Downers Grove IL 1976, 110-111; Meier, A Marginal Jew,
I, 173.
299 B. Chilton, Judaic Approaches to the Gospels (University of South Florida international
studies in formative Christianity and Judaism 2), Atlanta GA 1994. Jews were also interested in
the Lifes of their Fathers. See Philos expositions on Abraham; Joseph and Moses, the Liber Antiquitatum Biblicarum, the Testaments of the Twelve Patriarchs and Josephus treatment of Jacob,
Joseph, Samson and Saul.
300 Diaspora Jewish background, because of the parallels between the FG and Philo, has been
proposed by Keener, The Gospel of John, 175-180. Asian Judaism is known by Josephus, but it
doesnt explain the importance of the Temple and the Jewish Feasts nor the conflict with the
Synagogue. The Gospel was not written to evangelise Diaspora Jews (20:30-31). To limit the
conflict between the Jewish Christian and the other Jews to Ephesus (p. 197) and to Asia Minor
Churches doesnt respect the information we have from the Gospels. Rabbinic texts suggest that
many Jewish Christians of Palestine sought to maintain their presence in the Synagogue as part
of their solidarity with Israel (Ber 24b, Meg 4:8-9). Keener fails to distinguish here tradition and
redaction.
301 F. Manns, La Galile dans le quatrime Evangile, Antonianum 72 (1997) 351-364. Galileans turn out to be more receptive than the Judaens (1:43, 2:1, 4:3, 7:1.9). We lack evidence for
the Cynic presence in Galilee as Crossan pretends it. The FG shows how a Galilean leader would
have been received by the religious elite of Jerusalem. While finding his Davidic credentials lacking the Judaean leaders fail to note Jesus fulfilling the biblical typology of the prophet like Moses
(Deut 18:15-22) and accuse him of being insufficient in keeping the Law of Moses. Jesus in the
FG reflects the realism of 1st century C.E. Palestine. The Johannine Jesus comes across as one of
the people of the land (am ha aretz). Here we have the historical realism of the northern prophet
spurned by the southern religious leaders.
302 We have studied the value of Rabbinic Texts for Johannine study in our article: Targum and
Rabbinical Literature as a possible Background of the New Testament, in M. Vugdelija (ed.), Biblija - knjiga Mediterana par excellence. Zbornik radova s meunarodnog znanstvenog skupa
odranog od 24. do 26. rujna 2007. u Splitu (Biblioteka Knjiga Mediterana 61), Split 2010, 151-165.
303 G. Vermes, Jesus the Jew, London 1973, 69-82.
304 E.E. Urbach, The Sages, Jerusalem 1975, 112.
187
basic aim, since the purpose of Jesus signs was to accentuate his might and
power.
Other charismatics were known in rabbinic Literature, especially Honi and
Haninah ben Dosa. This Galilean hasid was able to heal from a distance and to
announce from there an immediate cure. If my prayer is fluent in my mouth, I
know that the sick man is favoured, if not I know that the disease is fatal, used
to say Haninah. It seems that Jesus was part of the first century Galilean charismatic Judaism. As the hasidim he insisted more on deeds then on study. E.P.
Sanders prefers to see Jesus as a charismatic prophet who, as Elijah305 and Elisha
or even Isaiah306, healed occasionally307. Prophets offering signs of deliverance
would probably be understood as offering eschatological deliverance. But Judaism withheld the title prophet with the article from their contemporaries reserving the full restoration of prophecy for the end of time. But ancient categories were fluid.
The FG explains Palestinian usages, but priests, Levites, Pharisees, Elijah
and Isaiah appear after the prologue without any explanation. John deals with
Jewish issues in 2:6 (purification vessels308) and 7:22-23 (circumcision on the
Sabbath309). It means that his Gospel can not be read without some knowledge
of Judaism. We have seen that John is most interested in the sense of the Bible
as a whole, read from a christocentric perspective. His use of the OT is not dependent on the Synoptics. He communicates in a hermeneutic intelligible in his
Jewish milieu310 and uses the Targums. He reveals his Jewish interests in his
articulation of Christology. Jesus is the paschal lamb (1:29, 19:36), the king of
Israel. His cross is Jacobs ladder (1:51) and Jesus himself is the uplifted serpent
305 Elijah
was an eschatological figure as it appears in Mal 4:5 and Sir 48:10.

38:21.
307 E.P. Sanders, Jewish Law from Jesus to the Mishnah, London 1990, 3.
308 In chapters 2 to 4 the idea of purification remains fundamental. Jesus cleanses the Temple
and the debate between John the Baptists disciples and Jewish leaders from Jerusalem was about
purification. The discussion with Nicodemus is about new birth from water and Spirit. To the
Samaritan woman Jesus announces the gift of living water. Ritual baths (miqwaot) are present
everywhere in Palestine. Washings accompany Jesus miracle in 9:7. Jesus poses an alternative
form of cleansing (13:10-11, 15:3). Connections between the troubled waters of the Pool of
Bethesda and Jesus commanding the blind man to wash in the Pool of Siloam in Jn 9 illumine
the salutary character of purification issues alluded in both stories. Jesus declaring in the Temple
that from ones innermost being shall flow rivers of living water (7:38) takes a new light in this
context. Jesus offers from within what the restorative and empowering work of living water avails
from without.
309 In Jn 2:1-11 Jesus provides the wine necessary for the wedding feast celebrated on the
third day (a historical detail) alluding to Jewish traditions about God wedding Israel at Sinai or
the Torah as wine. See A. Serra, Contributi dellantica letteratura giudaica per lesegesi di Gv
2,1-12 e 19,25-27, Roma 1977.
310 He uses the typology of Isaac. See J.E. Wood, Isaac Typology in the New Testament,
NTS 14 (1967-68) 583-589.
306 Is
188
Frdric Manns
(3:14). He is the eschatological manna (6:32) and the source of water in

Ezechiels new Temple (7:37-39). He is greater than Jacob (4:12), than Abraham
and the prophets (8:53). He is the agent of Gods present creation (5:17) and the
hope for resurrection (11:25). He is the Shepherd promised by Ezechiel 34
(10:11).
There are items in the FG that are likely to be historical even if the Synoptics
do not remember them. Jesus first disciples may have been followers of John the
Baptist (Jn 1:35-42) and there is no a priori reason to reject the report of Jesus
and his disciples baptising (Jn 3:22-26). Hospitality which is characteristic of the
semitic societies is underlined in Jn 1:39, 2,1-11, 4:5-41, 12:2-9, 13:2-20 (foot
washing as a gesture of hospitality), 21:5-13. The ritual purifications (13:8-9),
the status of the Samaritans (4:9), the sabbath regulations (5:1-18) have an historical value. The saying of Jn 5:17 My Father is working still and I work has
a strong claim of authenticity because of its radical rejection of Jewish justification of the sabbath based on Gen 2:2. That Jesus regularly visited Jerusalem,
rather than merely at the time of his death as the Synoptics have it, is more realistic for an observant Jew. That the priest Annas really commanded and was the
figure pulling the strings behind the scene at Jesus trial, as the FG has it, seems
to be historical. Even the extended discourses seem to represent more plausibly
the kind of debates that Jesus had with his opponents, rather than the brief encounters of the Synoptics. Finally the Father-Son relationship was central to Jesus teachings as the FG has it.
Some material found only in the FG has parallels in the Synoptics even if it
is presented in different settings. There is a charge of demon possession made
in the Synoptics with respect to his exorcism (Mk 3:22), but in the FG it is found
with reference to his teachings (Jn 7:20, 8:48, 10:21). In both the FG and the
Synoptics Jesus distances himself from his family (Mk 3:31-35, Jn 2:4) and his
brethren fail to understand him (Mk 3:21, Jn 7:5). The table fellowship with
sinners and tax collectors of the Synoptics has no parallel in the FG, but there
is a discussion about whether Jesus is a sinner (Jn 9:16) and Jesus pronounces
forgiveness of sins (Jn 5:14). Implicit and explicit analogies are made of Jesus
as a shepherd (Lk 15:4-7, Jn 10:1-18). The idea of agency has a firm place in
the Gospel tradition (Mt 10:40, Mk 9:37, Lk 9:48, Jn 5:23, 8:19, 13:20). The
saying formulates a principle and a role of agency among persons as stated in
Jewish halakah: An agent is like the one who sent him311. The starting point
for the evolution of the terminology of birth from above is Jesus logion about
the need of becoming like children in order to enter Gods Kingdom (Mt 18:3).
311 Another rule for the practice of agency among persons is formulated in Jn 13:16: A servant is not greater than his master, nor is he who is sent greater than he who sends him. A close
parallel occurs in GenR 78: The sender is greater than the sent.
189
The idea of rebirth was typically Jewish312. Jesus brethren appear in Jn 2:12 and
7:3 as in Mk 3:31-35, Mt 12:46, 13:55, Lk 8:19-21. During the Passion the
answer Jesus gives to Annas has the same tone as his reply to the Sanhedrin in
Lk 22:67. Moreover his omniscience (13:26, 16:19) is not absent from the Synoptics (Mt 11:27, Lk 10:22). The humanity of Jesus is stressed (4:6-7, 11:35) as
in Mk 4:35-41. Jn 12:25 has parallels in Mk 8:35, Jn 13:20 in Mt 10:40, Jn 4:35
in Mt 9:37, Jn 5:47 in Lk 16:31, Jn 13:13 in Lk 6:46, Jn 14:26 in Lk 12:12, Jn
16:32 in Mk 14:27, Jn 18:11 in Mt 26:52.
3.7. Historical value of the Johannine Discourses
Jesuss sayings in the FG are shaped by the theological ideas of the Evangelist, but some of them are derived from earlier traditions. The best example is
found in Mt 11:25-27. Even if Jesus teachings in John serve the Evangelists
interests, they are no creations by the Evangelist.
A Jewish scholar, I. Abrahams expressed the opinion that in the discourses
the FG enshrines a genuine tradition of an aspect of Jesus teaching which has
not found a place in the Synoptics313. Dodd evidenced a high regard for the
FGs saying material arguing that a number of units are traditional and show
aramaic originals. A few of them may go back to Jesus himself314. For example
Jn 10:1-5 is a fusion of two traditional parables. The current combination is
referred to as a paroimia, which could be a synonym of parabol as an alternative translation of the aramaic matlah. This evidence leads him to conclude that
the FG reaches back to primitive aramaic tradition315. The motif of Jesus departure and return in Jn 13-14 is known also in the Synoptic return parables. The
original motif was an oracular utterance of Jesus conveying the assurance that
his death meant a separation and was only temporary. The Synoptic branch of
tradition referred it to the parousia, but the Johannine tradition interpreted it as
an announce of the resurrection. Jn 16:17 suggests neither tendency and is more
primitive316.
R.E. Brown feels that the FG rests upon an independent tradition. A text like
Jn 6:16-21 is certainly more primitive than the Synoptic sources. But in the
course of the Evangelists preaching the sayings of Jesus were woven into
312 Philo,
Quaest. in Ex 2:46: Moses ascent to Sinai was a second birth.

Abrahams, Studies in Pharisaism and the Gospels, I, London 1917, 12.
314 Dodd, Historical Tradition, 335.
315 Dodd, Historical Tradition, 382-383.
316 Dodd, Historical Tradition, 418. But in the self revelatory remarks of Jesus the FG is following a convention of Greek writers.
313 I.
190
Frdric Manns
lengthly discourses much like the discourses of the personified Wisdom in the
OT. The Liturgy demanded longer explanation317.
R. Bultmann quotes among the sources of the FG the revelation-discourses,
the Offenbarungsrede318, which were written in aramaic and originated with
John the Baptists community, to which the Evangelist once belonged. Some
characteristics derive from this source including the Prologue, the I am sayings, the lifted up sayings, the Farewell discourses, the Final Prayer, the Paraclete sayings, the Son of Man sayings and the abide sayings319. The features of the discourses throw light upon an old Palestinian sayings tradition.
Since they came from the Baptist milieu, they are like the texts of the later Baptist sect of the Mandeans, who espoused a gnostic mythology. The FG historicised the revelation-discourses by working them into his portrait of Jesus life.
Bultmanns conclusion is that the FG can not be taken into account for a source
of Jesus teaching320.
B. Lindars holds a high view of the FGs traditional base321. Jn 8:35 is a
condensed parable of the slave and the son. The amen sayings indicate that John
is making use of his own stock of traditions.
A special place is reserved to the Farewell speeches among the discourses.
Chapters 13 to 16 are often considered as having a parallel construction. Some
scholars have challenged the thesis of the duplicate discourses322, others have
argued for distinct discourses offered by Jesus himself on different nights of the
Passover week323.
T. Thatcher is convinced that large units of the FGs discourses can be patterned after oral speech genres like riddles324. 38 riddles of different kinds are
present in the FG. They highlight the importance of public debate in oral cultures
where ability to resolve difficult problems was considered a mark of wisdom. A
pattern of ambiguity, misunderstanding and clarification in the Johannine dialogues leads Jesus to communicate deeper truths about himself. Jesus riddles can
317 Brown,
The Gospel According to John, I, xxxiv-xxxvii.

Bultmann, The Gospel of John: A Commentary, Oxford 1971, 161.
319 Bultmann, The Gospel of John, 16-18, 149, 266, 307, 489, 552.
320 For a criticism of Bultmanns position see D.A. Carson, Current Source Criticism of the
Fourth Gospel: Some Methodological Questions, JBL 97 (1978) 414-418.
321 B. Lindars, Discourse and Tradition: The Use of the Sayings of Jesus in the Discourses
of the Fourth Gospel, JSNT 13 (1981) 83-101.
322 J.M. Reese, Literary Structure of Jn 13:31-14:31; 16:5-6.16-33, CBQ 34 (1972) 321331. The verse 14:36 could be a quotation of Ex 33:1, since the Book of Exodus inspired many
passages of the Farewell speech.
323 B. Witherington, III, Johns Wisdom. A Commentary on the Fourth Gospel, Louisville KY
1995, 244.
324 T. Thatcher, The Riddles of Jesus in John. A Study in Tradition and Folklore (SBL MS 53),
Atlanta GA 2000. The same author insisted upon oral tradition in his book: Jesus, the Voice and
the Text. Beyond the Oral and the Written Gospels, Waco TX 2008.
318 R.
191
only be answered by those who have a special knowledge. The recognition that
many Johannine dialogues are riddles raises serious questions about the development approach which sees the FG as the product of a long process of composition.
The FGs discourses as riddle sessions evidence a high degree of structural unity.
Seven riddles are held together in the farewell speeches325:
1. You are all clean, but not all of you (13:10), Confusion (13:11), Answer
(13:12-20).
2. One of you will betray me (13:21), Confusion (13:24), Answer (13:26-32).
3. Where I am going you can not come (13:33), Confusion (13:36-37), Answer
(13:38-14:3).
4. You know the way where I am going (14:4), Confusion (14:5), Answer (14:6).
5. Now you know him and have seen him (14:7), Confusion (14:8), Answer
(14:9-18).
6. A little while and the world will no longer see me (14:19), Confusion (14:22),
Answer (14:23-16:15).
7. A little while and you will no longer see me and again a little while and you
will see me (16:16), Confusion (16:17-18), Answer (16:19-28), Understanding (16:29-30), Prayer (17:1-26).
Some authors are more critical326. E.P. Sanders is convinced that a prophetic
involvement can be verified in the Johannine sayings material327. Substantial
portions of the Johannine discourses were composed prophetically as 1Cor 14
confirmed it for the Corinth community. Inspired by the Spirit some writers
reformulated the words of Jesus in the context of the communitys charismatic
worship328. But in fact there is no certain evidence that the discourses emanated
from a Christian prophet329. The Paraclete served to bring to remembrance Jesus sayings according to Jn 14:26. Although this included interpretation, it
grounded the Paracletes revelation of Jesus in real history. In fact, the discourses of the FG do not present themselves as prophecies. Written and oral
collection existed330. Memorisation can be checked in the literary structures and
325 Thatcher,
The Riddles of Jesus in John, 202-203.

Fortna, The Fourth Gospel and its Predecessor. From Narrative Source to Present
Gospel, Philadelphia 1988, 7. The FGs discourses are largely Johannine compositions. D. Moody
Smith, The Setting and Shape of a Johannine Narrative Source, NTS 21 (1974-75) 222-248:
The discourses are spoken from the standpoint of a spirit-inspired post-resurrection community.
327 E.P. Sanders, The Historical Figure of Jesus, New York 1993, 71.
328 D. Moody Smith, Johannine Christianity. Essays on its Setting, Sources and Theology,
Columbia SC 1984, 30; Aune, The Cultic Setting, 101.
329 D. Hill, New Testament Prophecy (Marshalls theological library), London 1979, 169.
330 R.A. Culpepper, The Johannine School. An Evaluation of the Johannine School Hypothesis Based on an Investigation of the Nature of Ancient Schools, Missoula MT 1975, 193. For
Urbach, The Sages, 305, oral law took precedence over and was more precious than Scripture in
later sources. G. Segalla, Ges di Nazaret fondamento storico del racconto evangelico giovanneo, Teologia 1 (2004) 14-42, also recognises an oral tradition behind the discourses of the FG.
326 R.
192
Frdric Manns
in parallelism331. Disciples of Jesus learned and transmitted his teachings no less

carefully than most ancient disciples transmitted the wisdom of their masters332.
Even more, the gospel of Mark admits that the teaching of Jesus had two
levels: after speaking to the crowds Jesus explained his teachings to the disciples
in the house. That the FG composed the discourses without any historical basis
is unlikely. He believed that his interpretative activity was inspired by the Paraclete who was to guide the community to the truth according to Jn 16:13-15, as
he guided the OT prophets.
It is significative that Johns discourses often interpret the events they accompany. They function as speeches in ancient narratives did: they provide the
writers clues to the meaning of the historical narrative. Such interpretative
amplification did not violate the protocols of ancient history writings333. John
uses a simple language but uses also enigmas because of their levels of meaning.
Accuracy in reporting the substance does not suggest anything in the nature of
a verbatim transcript. Ancient readers never expected it. Liberties in wording
were accepted. Ancient authors relied on their memories to arrange information.
Since John regards Jesus teaching as authoritative and does not use it merely
for rhetorical purpose, it is likely that he would preserve it where it was possible.
That he had access to Jesus teaching is confirmed by occasional overlap with
Synoptic material even if he remains independent from them.
Only Jesus reports lengthy interchanges between himself and the Jerusalem
leaders. Historically these discussions can have taken place especially during
the Passion week. Some teachings are also directed towards the disciples. Private instruction is historical as it results from the rabbis teachings334.
The task of separating Johannine construction in the discourses from genuine
tradition is difficult. Yet it is not a hopeless job, especially where sayings resembling Synoptic utterances are embedded. In Jn 12:25 the sentence: He who
loves his life loses it and he who hates his life on this world will keep it for
eternal life has a parallel in Mk 8:35: For whoever would save his life will
lose it, and whoever loses his life for my sake and the gospels will save it. Jn
13:16: A servant is not greater than his master, nor is he who is sent greater
than he who sent him has a parallel in Mt 10:24: A disciple is not above his
teacher, nor the servant above his master. While the Synoptics follow the semitic method in their treatment of the words of Jesus, the FG prefers the targumic paraphrase and explanation which was accepted in the Synagogue.
331 Josephus,
Life 8; Against Apion 1:60.

Witherington, III, The Christology of Jesus, Minneapolis MN 1990, 181. Jesus disciples were already communicating his teaching during his lifetime.
333 See the speeches in Josephus Jewish War which reflect his own style and communicate
his own perspective.
334 See 4 Ezra 14:45-47, T. Hag 2:1, Pes 119a, GenR 8:9.
332 B.
193
An apparently unique feature of Jesus speech is the prefatory amen335.

The double form could have a liturgical origin336. Whether Jesus prefaced some
of his utterances with amen and others with amen, amen is not impossible.
Repetitions in the vocatives are common in the New Testament and in Jewish
Literature. Since the FG is independent from the Synoptics his tradition is not
necessarily later than theirs. In Jn 12:15 which quotes Zech 9:9 in a shorter form
than Mt 21:5, the FG and the Synoptics draw independently from a testimony
of the pre-canonical tradition. The same can be said about Jn 12:40 which quotes
Is 6:10 in a different way than Mt 13:14 and Acts 28:25-27.
Different views have been put forward for Jesus discourses from radical to
conservative. J. Taylor has presented five views of ancient scholars in this regard337. Renans characterisation of the theology of Jesus discourses in the FG
as gnostics is no longer accepted338.
Keener, in his commentary of the FG, underlines Jewish imagery and perplexing phrases found in the Farewell Discourses which are the revelation of
the Father and the Paraclete, the Spirit of truth339.
An argument against the historicity of the dialogues is that they follow a set
pattern. Jesus speaks obscurely. His listeners misunderstand him. He does not
explain, but makes a further affirmation. The picture is in fact more varied than
that. Some misunderstandings are not cleared up by Jesus (2:22, 7:35, 8:22,
12:29). Many requests for enlightenment are answered by Jesus (6:34-41, 13:36,
14:5, 14:8, 14:22, 16:29). Finally there are also other types of misunderstanding
(10:6, 12:16, 13:28). The opponents of Jesus often wilfully misunderstand him.
The pattern pointed out is a part of a literary device, but it represents a historical
reality. Lack of understanding on part of the disciples is a theme orchestrated in
the Gospel of Mark.
The real analogy for the Johannine discourse is the preaching of the Prophets, especially of Jeremiah. The life of Jeremiah bears some comparison to that
of Jesus and it revolves around the welcome or the refusal given to his words
spoken on behalf of God. His biography flows from his prophetic mission and
his discourses have a biographical character. John is a simple man who retells
and reproduces what he has seen and heard.
335 D. Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism (Jordan Lectures in Comparative
Religion 2), London 1956, 388-393.
336 See also LAB 22:6, 26:5. The double amen in the FG frequently reflect historical material and often core sayings that generate the dialogue which follows.
337 J. Taylor, The Johannine Discourses and the Speech of Jesus. Five Views, Scripture
Bulletin 14 (1984) 33-41.
338 Renan, Vie de Jsus, 69.
339 Keener, The Gospel of John, II, 930-1049. John draws upon Wisdom for his portrayal of
Jesus and also for his portrayal of the Paraclete. Personified Wisdom imagery plays an important
role in the FG.
194
Frdric Manns
In fact there was a Jewish practice of preserving the ipsissima verba of wise
men and Rabbis. The literature of the Testaments of the Twelve Patriarchs was
well known in the Jewish milieu. Even to those familiar with the Greek literary
conventions nothing could have been more obvious than to place his own message in the lips of ones Master, as Plato did for Socrates. John stands at the
meeting point of Greek and Jewish tradition.
John was a witness, as he underlines it. He tried to bring out the fullness of
meaning of Jesus sayings he meditated for years. John is not a mystic in the line
of Plato, but a prophet in the line of Jeremiah. The sources of many passages in
the discourses lie in a tradition of sayings of Jesus which was independent from
the Synoptics.
3.8. Archaeology as a confirmation of Historicity of the FG
The FG is well known as the most historical one and the most theological340.
There is apparently a contradiction: the real cult must be celebrated in Spirit and
Truth according to Jn 4:21-23, but Jesus with his disciples comes to Jerusalem
to celebrate the Jewish feasts in the Temple. He seems to admit holy places and
sacred times as all religions do.
The FG does not know places such as Chorozain, Nain, the Decapolis, Gadara, Caesarea Philippi, but mentions Cana and Tiberias. Some of the places
occur elsewhere than in the FG, such as Nazareth, Capernaum, Betsaida and
Golgotha. But the FG traditions are independent from those of the Synoptics.
Our intention is to present a short summary of the recent archaeological work
done to prove the historicity of the FG. Archaeology must be illuminated by the
literary sources341. We voluntarily leave aside the excavations of the southern
part of the Jerusalem temple made by B. Mazar342, the excavations of the Herodian quarter made by N. Avigad343 and those of Golgotha made by V. Corbo344.
340 J.B. Higgins, The Historicity of the Fourth Gospel, London 1960; P.N. Anderson, Aspects
of Historicity in the Gospel of John: Implications for Investigations of Jesus and Archaeology,
in J.H. Charlesworth (ed.), Jesus and Archaeology, Grand Rapids MI 2006, 587-618.
341 J.H. Charlesworth, Jesus within Judaism. New Light from Exciting Archaeological Discoveries, London 1989; Anderson, Aspects of Historicity in the Gospel of John; J.H. Charlesworth, Pour savoir ce qutait Jrusalem avant sa destruction, il faut lire Jean, Le Point 1
(2008-2009) 24-25.
342 E. Mazar - B. Mazar, Excavations in the South of the Temple Mount. The Ophel of Biblical
Jerusalem (Qedem 29), Jerusalem 1989. John knew that Solomons portico was an ideal shelter
from the cold winter blasts (Jn 10:22-23). In Jn 1:51 the new reading of Jacobs ladder provides
a new theology of the Temple. S. Safrai, Pilgrimage to Jerusalem at the End of the Second
Temple Period, in H. van Praag (ed.), Studies on the Jewish Background of the New Testament,
Assen 1969, 12-21.
343 N. Avigad, Excavations in the Jewish Quarter of the Old City 1969-1971, in Y. Yadin
(ed.), Jerusalem Revealed, Jerusalem 1975, 41-51.
344 V. Corbo, Il Santo Sepolcro di Gerusalemme. Aspetti archeologici dalle origini al periodo
195
A whole book would not be sufficient to summarize them. We also ignore the
historicity of persons like Nicodemus studied recently by Z. Safrai345 and
Bauckham346. It means that our study is restricted.
A few words must be said about the stone vessels mentioned in Jn 2:6 and in
the Mishnah tractate Kelim. This major datum goes back to Jesus time347 and
was discovered in many places of Galilee. We limit ourselves to the study of the
two cities of Bethany, the two pools of Jerusalem, mount Garizim and Capernaum, places mentioned in the FG. But very few exegetes take into consideration the archaeological data, and remain on the literary level.
3.8.1. Two places called Bethany
Excavations made during the year 1996 in Bethany beyond the Jordan in
preparation for the great Jubilee348 confirmed the historicity of the place.
Jn 1:28 mentions the locality: These things took place in Bethany beyond
the Jordan, where John was baptising. Jn 10:40-42 repeats the same information: Then Jesus went back across the Jordan to the place where John had been
baptising in the early days. Here he stayed and many people came to him. They
said, Though John never performed a miraculous sign, all that John said about
this man was true. And in that place many believed in Jesus.
Jn 3:22-4:2 portrayed Jesus as baptising in Judaea; along with John the Baptist, as it appears, and before Johns arrest. There is no hint of this baptising
ministry of Jesus in the Synoptic Gospels: they merely describe Jesus as being
baptised by John, and then starting to minister in Galilee after Johns arrest. The
passage of the FG looks strongly like an independent information that John got
about Jesus, and could be a plausible information. It contains snippets of topographical information: thus John speaks of the Baptist baptising in Aenon, near
crociato (SBF. Collectio maior 29), 3 vols, Jerusalem 1981-1982. We only mention the archaeological proof of the crucifixion from Giveat Mivtar published by J. Zias in the Israel Exploration
Journal 35 (1985) 22-27.
345 Z. Safrai, Naqdimon b. Guryon: A Galilean Aristocrat, in J. Pastor - M. Mor (ed.), The
Beginnings of Christianity. A Collection of Articles, Jerusalem 1997, 293-314. Other names as
Malchus in Jn 18:10 fit the historical event. Perhaps the FG provides a reliable tradition that
contains history.
346 R. Bauckham, Nicodemus and the Gurion Family, JTS 47 (1996) 1-37; Id., The Bethany Family in John 11-12. History or Fiction, in Anderson et alii (ed.), John, Jesus and History,
II, 185-203, offers some thoughtful reasons why we should not ignore Lazarus in spite of the silence of the Synoptics.
347 P. Richardson, Khirbet Qana (and other villages) as a Context for Jesus, in Charlesworth
(ed.), Jesus and Archaeology, 120-144.
348 The Identification of Bethany Beyond the Jordan, in J.C. Laney, Selective Geographical
Problems in the Life of Christ (Doctoral Dissertation, Dallas Theological Seminary, 1977); R.
Riesner, Bethany beyond the Jordan (John 1:28). Topography, Theology and History in the
Fourth Gospel [The Tyndale NT Lecture 1986], TynB 38 (1987) 29-63.
196
Frdric Manns
Salim, because there was much water. Johns story of Jesus baptising alongside
the Baptist seems unlikely to have been invented by the evangelist, since it
makes Jesus appear like John, even perhaps a disciple of John. It is quite clear
that the writer of Johns Gospel wanted to avoid any such impression, since he
goes out of his way to have the Baptist affirming Jesus superiority; but the way
he does so gives weight to the suggestion that the early church had some problems with the followers of John the Baptist who claimed that he, the baptiser
who came first, was greater than Jesus, the baptised who came second. The
Christians therefore insisted on the superiority of Jesus. Johns account suggests
that the Churchs baptism was not something new for them, but the continuation
of something that Jesus himself had started at the beginning of his ministry.
In Jn 3:30, when people ask him about the competition that Jesus seems to
represent, the Baptist says: He must increase, but I must decrease. The most
striking verse in this connection is 1:20, where John has been asked who he is,
and he confessed, he did not deny, but confessed, I am not the Christ. Notable here are the terms of Johns denial and also the way the denial is emphasized
by the evangelist. Thus he confessed, he did not deny, he confessed. The reason the FG writes in these terms is probably because people were claiming that
John the baptiser was greater than Jesus the baptised. They were arguing that
John had the greater claim to being the Messiah: they recalled that Jesus worked
alongside John baptising in Judaea, and maintained that he was Johns disciple.
The synoptics may have been sufficiently embarrassed by this period in Jesus
ministry simply to jump over it; but John is bolder, recording the parallel ministry, in the process making it very clear that Jesus was recognised by John as
the far greater one.
The reference to Bethany beyond the Jordan river is intended to distinguish
it from the other Bethany located on the slope of the Mount of Olives which is
mentioned in Jn 11:1, 12:1. The location of this village is confirmed by John,
who visited it, as it appears from Jn 12:18: Now Bethany was near Jerusalem,
about two miles off.
a) Bethany beyond the Jordan
A long tradition from the Byzantine period onwards located the place of
Johns baptism not far away from the east bank of the Jordan river, north of
where it flows into the Dead Sea.
Immediately after his baptism Jesus went to the desert to be tempted by
Satan (Lk 4:1-13). This affirmation confirms the site in the Jordan valley. The
obvious location of the wilderness would be the desert of Judaea around Jericho.
197
Archaeological Evidence
More than twenty remains of churches, caves and baptismal pools dating from
the Roman and Byzantine periods have been discovered in the 1996 excavations.
The place where John baptised is known as Wadi Kharrar.
It keeps also the memory of the ascension of Elijah into heaven (2Kgs 2:6-12)
at a hill called Tell Mar Elias. As Elijah was walking along with his disciple Elisha,
suddenly a chariot of fire and horses of fire appeared and separated the two of
them, and Elijah went up to heaven in a whirlwind.
Jn 1:25-28 seems to have known this tradition: Now some Pharisees who had
been sent questioned him: Why then do you baptise if you are not the Christ, nor
Elijah, nor the Prophet?. I baptise with water, John replied, but among you
stands one whom you do not know. He is the one who comes after me, the thong
of whose sandal I am not worthy to untie. This happened at Bethany beyond the
Jordan, where John was baptising.
Taking into account some pre-1948 information and the early pilgrims accounts, Jordanian archaeologists discovered the site. Five baptismal pools from
the Roman and Byzantine periods, a Byzantine monastery, many Byzantine
churches (some of them with mosaics and Greek inscriptions), caves of monks
and hermits, and a small hostel for pilgrims came to light. These discoveries have
led the scholars to conclude that this was the place called Bethany beyond the
Jordan, where John baptised Jesus.
Tell Mar Elias
Ruins of three churches, three caves and three pools, reachable by a wooden
bridge, were found in a small hill. Starting on the west side, a cave forms the apse
of a small Byzantine church, with apses. A few fragments of a mosaic floor were
found.
Northwest of this area the ruins of a larger Byzantine church can be seen. Built
into the apse a black stone commemorates the chariot of fire that took Elijah into
heaven. The mosaic floor includes a Greek inscription dating it to the 6th century.
Two Roman pools are visible on the northeastern side of the hill. A deep well
was added. Around the tell a large rectangular pool, plastered on the bottom, can
be seen. Four steps lead into it. Probably the two pools were used for collective
baptisms.
A few meters from a modern arch, the foundations of a large rectangular building that has been presented as a prayer hall, with fragments of a mosaic floor, are
still there.
Also nearby a system of water channels, pools, a well and a large plastered
198
Frdric Manns
cistern have been discovered. Water was channeled to these pools from several
kilometres away in order to permit the ceremonies of baptism.
From Tell Mar Elias it is possible to go to the southern side of Wadi Kharrar,
which passes several Byzantine sites as it turns west towards the Jordan river.
About 500 m west of the tell, a complex of hermits cells has been discovered.
Nearby the large Baptism pool a building which could be a pilgrims hostel was
excavated.
A deep plain, called in arabic the zor, is flanking the river Jordan on both
sides. Steps provide access to two Byzantine hermits caves. One of them also
has three apses.
A path leads into the ruins of the 7th-century Church of John the Baptist. The
original altar and a mosaic floor, which was placed on top of an arch to prevent
flooding, are still visible. The support pillars of the arch lie on the north side of
the church. A marble fragment inscribed IOY BATT was discovered in the
church, confirming its dedication to John the Baptist. A Byzantine marble stairway leads from the apse of the church to the spring of John the Baptist.
Literary Sources
Many literary sources confirm this tradition. The first historical mention of
this site is made in the writings of the anonymous Pilgrim of Bordeaux who
wrote in 333 A.D. and affirmed that Jesus was baptised five Roman miles north
of the Dead Sea, which is in fact the place where Wadi Kharrar flows into the
Jordan river.
Theodosius was the first pilgrim to mention the church at the Jordan river, built
at the end of the 5th century by the Emperor Anastasius to commemorate John the
Baptist. Built on arcades and square in shape, the church had a marble column
with an iron cross marking the spot where the people thought that Jesus had been
baptised.
Pilgrims from the 5th till the 7th centuries mentioned churches in the lower
Jordan river region commemorating the baptism of Christ.
Arculf during the seventh century saw the ruins of the church at this spot on
the east bank, a wooden cross in the river, and steps leading into the water from
the west bank. Another nearby chapel was said to have marked the spot where
Jesus cloths were kept while he was being baptised. Byzantine icons depict the
angels keeping Jesus cloths during his baptism.
Archaeological evidence and literary sources confirm each other.
199
b) Bethany near Jerusalem

Bethany near Jerusalem was excavated by the american archaeologist S.
Saller349 during the years 1949-1953. He discovered the Byzantine and the Crusader Churches with their mosaics in the Arab village called Azarieh. He also
revealed Lazarus tomb under the nearby mosque. The village seems to be very
old. Iron Age jars has been found in tombs located in the garden of the Combonian Sisters. Most recently in the property of the Passionist Fathers remains of
several houses and ritual baths from the Roman Period were found, while digging for the construction of the separation wall between Israel and Palestine.
From the early Christian period a Jewish bath (miqweh) transformed into a
place of prayer with inscriptions and crosses has been discovered nearby in the
property of the French Sisters of Charity in 1969.
Bethany was a small village on the southeastern slope of the Mount of Olives, less than two miles from Jerusalem. It was situated on the edge of the
wilderness of Judaea, on the hills descending eastward to the Dead Sea. It dates
at least from the Roman times, and nearby an Iron Age settlement that is believed to be the biblical Ananiah (Neh 11:32) has been discovered.
Literary Sources
Bethany was the home of Jesus friends, Martha, Mary and Lazarus. Apparently, He and His disciples visited their home when they came to Jerusalem for
the Jewish feasts.
When Lazarus fell ill, his sisters sent for Jesus, whom they knew to be in the
Jordan valley. Jesus intentional delay brought Him and His disciples to Bethany
four days after Lazarus had been buried. This delay was planned for Jesus to prepare his own disciples to accept the faith into the resurrection.
When He arrived in Bethany, He accompanied Martha and Mary to Lazarus
tomb. He ordered that the stone be taken away from the tomb and cried: Lazarus
come forth! The dead came out alive! The news of this miracle spread instantly
to nearby Jerusalem. It was this miracle (John calls it a sign) that hurried the Sanhedrins plan to put Jesus to death (Jn 11:45-54).
A week before his death, Mary anointed Jesus feet in the home of Simon the
leper in Bethany (Jn 12:2-11). A great multitude came to see Lazarus himself. The
349 S.J. Saller, Excavations at Bethany (1949-1953) (SBF. Collectio maior 12), Jerusalem
1957, reprinted 1982.
200
Frdric Manns
reaction of the leaders was rapid: they took counsel that they might put Lazarus
to death (Jn 12:9-11).
Eusebius of Caesarea and the Pilgrim of Bordeaux (333) mention the tomb of
Lazarus in a crypt. Jerome recorded later visiting the Tomb of Lazarus as the guest
room of Mary and Martha, which is the Lazarium mentioned by the pilgrim Egeria
in her account of the liturgy on Saturday in the seventh week of Lent: Everyone
arrives at the Lazarium, which is Bethany by the time they arrive there, many
people have gathered that they fill not only the Lazarium itself, but all the fields
around. This structure known as the Lazarium was destroyed in an earthquake
and was replaced by a larger Church of St Lazarus in the 6th century. The church
was mentioned by Theodosius before 518 and by Arculf around 680, and survived
intact until the Crusader times350.
3.8.2. The two pools of Jerusalem: Bethesda and Siloam
a) Bethesdas pool
In the excavations conducted in the 19th century, Schick discovered a large
tank situated about 100 feet north-west of St Annes Church, which he claimed
was the Pool of Bethesda. Father Cr a White Father continued the excavations
in the property of St Annes near Lions Gate351 in 1956. Remains of a small
crusader Church were visible on top of the pool. Ruins of a twin pool came to
light. The pool supplied water to the temple during the period of the first and
second temple. In the Old Testament references to the upper pool, could have
been the name of the northern pool (Is 7:3, 2Kgs 18:17). The FG describes the
pool as having five porches, which were excavated at the site. Another pool with
five porches has been discovered since in the Hasmonean Jericho.
350 During the Crusades, King Fulk and Queen Melisanda built a large Benedictine monastery
dedicated to Mary and Martha, and repaired the old church of Lazarus. She also built a new west
church to St Lazarus over his tomb and fortified the monastic complex with a tower. After the fall
of the Crusader kingdom in 1187, the Benedictines left the place. The village seems to have been
abandoned thereafter. In 1384, a mosque had been built on the site. In the 16th century, another
mosque was built in the Crusader vault, which made Christian access to the tomb more difficult.
However, the Franciscans were permitted to cut a new entrance on the north side of the tomb and
at some point the original entrance from the mosque was blocked. In 1952-55 a new Franciscan
church was built over the Byzantine church of St Lazarus and the Crusader church of Mary and
Martha. In 1965, a Greek church was built west of the Tomb of Lazarus.
351 A. Duprez, Jsus et les dieux gurisseurs. propos de Jean, V (Cahiers de la Revue Biblique 12), Paris 1970.
201
Next to the pools were baths and a healing centre. These baths are probably
the site of the healing miracle of Jesus mentioned in Jn 5:1-9.
The first pool of the Bethesda reservoir was based on a dam that collected
rain water flowing in the valley and stored it in a natural lake. Then the waters
were directed from the lake to the temple of Solomon in an open channel.
In the 3 century B.C. a second pool was added to increase the water capacity for the temple. The two pools were connected with a central portico that
separated the pools in the centre, splitting them to a northern and southern pool.
This central dike is still visible. Around the pools many columns found during
the excavations formed a protection for those who came there. The area of the
twin pools was large: 120 m by 50 m and 15 m deep.
Herod the Great constructed a new water system at the north of Bethesda,
making the twin pools obsolete. Herod Agrippa in 44 A.D. constructed a new
wall, which blocked the water entirely, and so the pools got another use.
Later, maybe during the period of Emperor Hadrian, the area of the pools was
expanded and turned into a popular healing centre. The Romans erected, in the
south-east side of the pools, a temple dedicated to Asclepius352. Many votive objects came to light during the excavations. They can be seen in the Museum of the
White Fathers near Lions gate.
Until the 5th century the area was used as a baths centre, and its waters were
famous for its healing powers, and were the source of its name Beth-Hesda the
house of the graceful waters. The site was also named sheep pool, because the
sheep that were sacrificed in the temple had to be washed before being sacrificed.
Literary Sources
The FG tells about the miraculous healing of a paralysed man by Jesus,
which was bathing in the waters among a multitude of invalid people: After
this there was a feast of the Jews; and Jesus went up to Jerusalem. Now there is
at Jerusalem by the sheep market a pool, which is called in the Hebrew tongue
Bethesda, having five porches And a man was there, which had an infirmity
thirty and eight years. Jesus healed him: Rise, take up thy bed, and walk. And
immediately the man was made whole, and took up his bed, and walked.
Eusebius of Caesarea (265-340) called the pool the pool of the sheep and called
it Beth-Zata. The Pilgrim of Bordeaux and Cyril of Jerusalem mention the place.
When Juvenal was Patriarch of Jerusalem (422-458), a large basilica (45
m x 18 m) was constructed in the area of the pools. It was supported by seven
arches, and was built over the dike and the pools. It was dedicated to St Mary
of the Probatic. The church also appears on the 6th century Madaba map.
352 The
Greek God of medicine.
202
Frdric Manns
b) The pool of Siloam

Modern excavations have permitted to rediscover the authentic Siloam
pool353. Till recently pilgrims were shown a very small artificial pool at the
exit of Hezekias tunnel close to the place where the well known Siloam inscription, which has been dated to Hezekias reign, was found. The inscription
records the construction of the tunnel during the 8th century B.C. This earliest
known Hebrew inscription of any length was accidentally discovered near the
lower end of the Siloam aqueduct in 1880, and published by Schick. It was not
an official inscription, and consequently there is no kingly name and no date,
but the prevalent view is that it was made by the people who did Hezekias work
(2Kgs 20:20). Unfortunately this inscription was violently removed from its
place. The fragments have been collected and are now put together in the Istanbul archaeological museum.
During the 5th century a church was built, probably by the empress Eudoxia,
at this place, to commemorate the miracle of Jesus healing a blind man (Jn 9).
The pilgrim Antonius Martyr (570 A.D.) mentions it. The Persians in 614 destroyed the Church. Bliss and Dickie excavated it.
During the Autumn of 2004, workers repairing a sewer near the present day
pool uncovered stone steps, and R. Reich and E. Shukron were called on the
place; it very quickly became obvious to them that the steps were a part of the
Roman pool. Excavations started and confirmed the initial hypothesis; the discovery was announced on August 2005. Since the place belongs to the Greek
orthodox Church, excavations are stopped for the time being.
A wide paved square and two long segments of the stone paved and stepped
road which led from the pool towards the Temple Mount were found. It led the
people who gathered around the pool to the Temple Mount. At the same time,
the main drainage system was constructed here.
Literary Sources
The pool is probably the lower pool referred to in Is 22:9, the waters of
which Hezekiah stopped. The waters of Siloam are referred to in Is 8:5-6: Because this people have refused the waters of Siloam that go gently, now
353 H. Shanks, The Siloam Pool where Jesus Cured the Blind Man, BAR 31:5 (SeptemberOctober 2005) 16-23; U.C. von Wahlde, The Pool of Siloam: The Importance of the New Discoveries for Our Understanding of Ritual Immersion in late Second Temple Judaism and the
Gospel of John, in Anderson et alii (ed.), John, Jesus and History, II, 155-174.
203
therefore, behold, the Lord is bringing up against them the waters of the River,
mighty and many, the King ofAssyria.
The contrast between the little stream flowing from the Gihon and the great
Euphrates is used as a figure of the difference between the apparent strength of
the little kingdom of Judah and the House of David on the one hand, and the might
of Rezin and Remalias son. Although it is quite probable that in those days there
was an open streamlet in the valley, yet the meaning of Siloam, sent or conducted, rather implies an artificial channel. There is also archaeological evidence
that some of the waters of Gihon were at that time conducted by a rock-cut aqueduct along the side of the Kidron valley. It was not, however, till the days of
Hezekiah that the great tunnel aqueduct was made (2Kgs 20:20). Hezekiah also
stopped the upper spring of the waters of Gihon, and brought them, straight down
on the west side of the City of David (2Ch 32:30). Probably the exit of the water
at Gihon was entirely covered up and the water flowed through the tunnel and
merged in the pool made for it near the mouth of the Tyropeon valley.
This pool is also probably described as the Pool of Shelah in Neh 3:15: a pool
lying between the Fountain Gate and the Kings Garden. It may also be the
kings pool of Neh 2:14. If we were in any doubt regarding the position of the
pool of Siloam, the explicit statement of Josephus354 would make us sure: the
fountain, which was a plentiful spring of sweet water, was at the mouth of the
Tyropeon.
3.8.3. Mount Garizim
Ruins still exist at the top of Garizim, even if access to Samaria remained
problematic for a long time. A wall around the octagonal church built in the 5th
century, can be seen, as can portions of the former castle. In the centre of the
plateau a smooth surface, containing a hollow, is considered by the Samaritans
as a portion of their former temple.
A substantial archaeological survey was made in the middle of the 20th century, while the site was under the administration of Jordan in the area of the
mountain known as Tell el-Ras, situated on the northern peak at the end of the
northern ridge. This excavation, which continued under Israels jurisdiction,
uncovered corinthian columns, a large rectangular platform (65 m x 44 m) surrounded by 2 m thick and 9 m high walls, and an 8 m wide staircase leading
down from the platform to an esplanade of marble. The complex also has a series of cisterns in which Roman ceramics were found. The excavations, now
354 War
V, iv, 1.
204
Frdric Manns
named Structure A, have been dated to the time of Emperor Hadrian, because of
numismatics and external evidence and are believed to be a temple dedicated to
the God Zeus.
Underneath these remains a large stone structure built on top of the bedrock
was found. This structure, known as Structure B, nearly half cubic, consists almost entirely of limestone slabs, fitted together and has no internal rooms or
dividing walls. It was surrounded by a courtyard similar to the platform above
it, and was dated to the Hellenic era by ceramics found in a cistern cut into the
bedrock. The archaeologists considered Structure B to be the altar built by the
Samaritans in the 5th or 6th century B.C.
Recently Y. Magen355 continued the excavations under the Byzantine church
built by Eudoxia and discovered there the ruins of an ancient temple of the Samaritans. Many Samaritan inscriptions were found and published in the book:
Early Christianity in Context (Jerusalem 1993). Even Samaritan synagogues
were found in the area.
Literary Sources
After the end of the Babylonian exile a schism between Samaritans and Jews
occurred regarding Mount Garizim as the holy place chosen by God according
to Book of Deuteronomy. Subsequently, the Samaritans built a temple there,
arguing that this was the location of the Israelite temple which had been destroyed probably in the 5th or 4th century B.C. Though it had been destroyed
by his time, the historian Josephus affirms that the temple on Garizim was
similar to the one in Jerusalem, and that it was surrounded by fortifications.
The religious tension between Jews and Samaritans lead to the destruction
of the temple by J. Hyrcanus in the 2nd century B.C. according to Josephus.
However, the mountain continued to be the holy place of the Samaritans, as it
is mentioned in the FG. Coins from Nablus included within their design a depiction of the temple; surviving coins from this mint, dated to 138-161 C.E., show
a huge temple complex, statues, and a staircase leading from Nablus to the
temple itself. Mount Garizim is one of the two mountains in the vicinity of the
city of Nablus, and forms the southern side of the valley in which Nablus is
located, Mount Ebal being on the northern side.
The mountain is sacred to the Samaritans who regard it as having been the
place chosen by God for the temple. It continues to be the centre of Samaritan
355 Y. Magen, Mount Garizim and the Samaritans, The Samaritan Sarcophagi, Qedumim, A Samaritan Site of the Roman-Byzantine Period, The Ritual Baths (Miqvaot) at Qedumim and the Observance of Ritual Purity Among the Samaritans, Samaritan Synagogues, in
F. Manns - E. Alliata (ed.), Early Christianity in Context. Monuments and Documents (SBF. Collectio maior 38), Jerusalem 1993, reprinted 2002.
205
religion to this day, and most of the population of Samaritans live in the proximity to Garizim. The Passover is celebrated by the Samaritans on Mount Garizim,
and it is also considered as the location of the sacrifice of Abrahams son.
3.8.4. Capernaum
Remains of the synagogue were identified in 1838 by Watzinger and Kohl
as Capernaum, even if the name of the city has not yet be found in any inscription. The site was bought by the Franciscans at the end of the 19th century. They
conducted excavations, mainly of the synagogue and of the octagonal church
south of it between 1968 and 1972, and in 1978-2000. The synagogue was partially restored356. The Jewish archaeologist Tsapheris conducted also excavations in the area of the Greek Orthodox Church and published the results of it.
Capernaum was founded during the Hellenistic period. During Jesus ministry in Galilee, it was a large village. In the late Roman and Byzantine periods it
became a prosperous town along the shore of the Sea of Galilee. The inhabitants
were fishermen, farmers and workers in the glass industry. A Roman milestone
with an inscription from the period of the Emperor Hadrian attests to the main
highway (via maris) passing near the village. The via maris linked Galilee with
Damascus. Recent excavations in Magdala have discovered an old synagogue
dated before 70 and the harbour of the city. Bottles of perfume found there have
been carefully studied. Many coins from Tyre and Sidon have been discovered
in the city. The results have been published in Liber Annuus 2009. Literary
sources are known, especially from Josephus, and give a lot of details of the city.
The old houses of Capernaum were arranged in insulae (areas) with streets
separating them. They were constructed of local basalt and cement and their
walls were covered with plaster. The plan of the houses was simple: a large
courtyard was surrounded by rooms. Each house had generally one entrance,
from the street. The courtyards were paved with basalt, and staircases which
gave access to the roof were built along their walls. Many ovens were found in
the courtyards, and the houses contained numerous grinding stones made of
basalt. One place with huge grinding stones may have been a public oil press.
The Synagogue
The synagogue of Capernaum had an beautiful structure. Built of white limestone blocks from the hills of Galilee, its colour contrasted with the buildings
356 S.
Loffreda, Recovering Capernaum, Jerusalem 1985.
206
Frdric Manns
of dark basalt surrounding it. It stood on a platform, two meters above an earlier synagogue of basalt stone. Oriented north-south, it had a palm decorated,
southern faade oriented towards Jerusalem.
It consisted of a prayer hall (20.5 m x 18.5 m), a beth midrash to the east
(20.5 m x 11 m) and an entrance porch running along the faade of the synagogue. Staircases, on both sides of the entrance porch, led to it. The prayer hall
was reached from the beth midrash by a single entrance. All parts of the synagogue were paved with thick slabs of limestone. Other staircases were discovered at the back, outside of the building. They were supposed to lead the women to the matroneum.
Three entrances in the southern wall opened to the prayer hall. The hall was
divided by two rows of columns and consisted of three narrow aisles. The columns were placed on high pedestals and decorated with Corinthian capitals.
Stone benches were located along the western and eastern walls.
The beth midrash was divided by columns into a central part, with three covered
porticos along the walls. An Aramaic inscription, on a column which stood there,
reads: Halfu son of Zebida, the son of Johanan, made this column. May he be
blessed.
The date of the synagogues construction has been discussed. All agree that
it is not the 1st century A.D. synagogue from the time of Jesus. According to
most scholars, the Galilee synagogue type, to which the Capernaum synagogue
belongs, dates to the early Byzantine period. It includes late Roman architectural elements. Historical data also support this construction date. After the destruction of the Jerusalem temple, the Jewish population was living mainly in
Galilee. Their majority made the building of synagogues possible. In the excavations, in the foundations of the artificial podium on which the synagogue
stood, some remains of the 1st century village were found, which existed until
the 4th century. Pottery and a huge number of coins found beneath the floor of
the synagogue date the structure to not earlier than the 4th century.
Beneath the prayer hall of the synagogue a paved floor extending over a large
area was found. The foundation of the western wall of the prayer hall was constructed of basalt, and its direction was slightly different from the wall above it.
The excavators concluded that the floor and the lower western wall were remains of an earlier synagogue. It was common practice to build synagogues on
the ruins of previous ones. The late date for the synagogue is now accepted,
since most of the Synagogues of Galilee are from the same period.
Located a few meters south of the synagogue, were remains of a dwelling of
the 1st century BC, identified as the house of St Peter. During this early period,
religious significance was attributed to it, rooms were added and its walls and
floors were covered with light-coloured plaster. The building and its largest
room (7 x 6.5 m served as a domus ecclesia (domestic church). Pilgrims who
207
visited the place in the late Roman period left graffiti on its walls in Greek,
Latin and Syriac, as well as Christian symbols. The graffiti are preserved in the
Museum of the Flagellation monastery.
Literary Sources
Capernaum was a centre of Jesus activities in Jewish Galilee and became
known as His city (Mt 9:1), where he performed several miracles, and visited
the synagogue. His homily on the bread of life was delivered there as the Gospel
of John 6 has it. The city is also mentioned in Josephus Flavius (Life 72), who was
brought there in the hospital after being wounded in a battle. Rabbinic sources,
especially QohR, mention the presence of Minim, probably Judaeo-Christians, in
the city. Christian sources of the Byzantine period describe Capernaum as a village inhabited by Jews and Christians. Egeria the famous pilgrim visited the place.
In her diary quoted by Peter the deacon a mention is made to the house of Peter.
In the early Muslim period, Capernaum continued to prosper, then declined and
was abandoned in the 11th century. Its ruins were called in Arabic Tel Hum, preserving the ancient Hebrew name Kefar Nahum (the village of Nahum).
Most of the recent excavations in Judaea, Samaria and Galilee have shown that
the author of the FG knew the geography and the culture of the Jewish nation of
his time. One of the conclusion permitted after this enquiry is that the FG is a
reliable source.
Conclusion
Ever since ancient times, people have wondered why the FG is so different
from the other gospels. In John the ministry of Jesus appears to last at least three
years. In the other gospels his ministry seems to last only one year. In John the
unnamed Beloved Disciple plays an important role in the story. The other gospels never mention this person. As depicted in the first three gospels, Jesus
normally uses common language, and tends to make short simple statements
that go straight to the point. But in the FG he talks in a different style, and often
gives long speeches of a type not found in the other gospels.
In the first three gospels, Jesus frequently employs parables in his teaching.
In the FG he hardly ever uses parables. John contains several theological concepts not mentioned in the other gospels. Examples include the description of
Jesus as the Eternal Word, and the idea of the Paraclete, or Holy Spirit, acting
as a Comforter. In the first three gospels, Jesus sometimes performs exorcisms on people possessed by demons. The FG doesnt mention any exorcism.
John describes several remarkable miracles that arent reported in the other
208
Frdric Manns
gospels. These include the conversion of water into wine at Cana (Jn 2:1-11),
giving sight to a man born blind (Jn 9:1-8), and the raising of Lazarus (Jn 11:145). On the other hand, John says nothing at all about the birth of Jesus, and his
temptation by Satan. The first three gospels affirm that Simon of Cyrene helped
Jesus carry the cross to Golgotha. But Jn 19:17 says that Jesus carried the cross
the full distance himself.
The FG adds some extra details to the accounts of the crucifixion and the
resurrection. These include the spear thrust into the side of Jesus, the presence
of his mother at the cross, and his appearance to Mary Magdalene outside the
tomb. Actually there is a very simple explanation for many of the differences.
It is suggested by Jn 21:24, which recalls that the FG is based on the memories
and the witness of the beloved disciple. The fact that the other gospels never
mention this disciple suggests that their authors didnt get any information from
him. So this disciple was probably the source for the stories that are unique in
the FG.
To sum up on the question of authorship, perhaps the point can be made by
comparison and contrast. Brown argues for the identity of the beloved disciple
with John son of Zebedee, but denies the identity of the beloved disciple with
the evangelist. Cullmann357 on the contrary argues for the identity of the beloved disciple with the evangelist, but denies the identity of the beloved disciple
with John. He believes he was an anonymous Judaean disciple, a former follower of the Baptist, in part an eye witness, but not one of the twelve. Why he
should ever have been identified with John or how the gospel or the Johannine
circle was so called remains a mystery.
The concerns found in the FG are those typical of the pre 70 Church: the unity
of the believers, the brotherly love, the Messiaship of Jesus, the relationship of the
Church to Israel, the mystery of Israels unbelief and the Jewish persecutions. At
the end of the first century new problems were arising: the false prophets, the loss
of early enthusiasm, apostasy, the anti-christ, church discipline and organisation.
All these problems are lacking in the FG. The mention that some Jewish leading
authorities had believed in Jesus (12:42-43, 19:38-42) and that Jesus died for the
nation of Israel in order that the whole nation should not perish (11:50-52) are
indications that the FG belongs to the earlier period of the first century rather to
the later period. Its Sitz im Leben should be found in the situation of Jewish Christianity in the years preceding the outbreak of the Roman Jewish war. The author,
a Jewish Christian, tried to convince the Jews that Jesus was the Messiah of Israel. All we know about the Jewish Christian community of Jerusalem comes from
the Acts of the Apostles358. They devoted themselves to the apostles teachings
Johannine Circle, 74-85.
Schmitt, LEglise de Jrusalem ou la Restauration dIsral daprs les cinq premiers
357 The
358 J.
209
and fellowship, in the breaking of bread359 and the prayers (Acts 2:42). They
were baptised360 in the Holy Spirit (Acts 1:5). Mary361 was in their midst (Acts
1:14). Since they were one heart, one soul and put everything in common, they
lived the ideal of the Shema Israel, loving God with their heart, their soul and their
means362. Peter proclaimed the Kerygma (Acts 2:4-42) and was associated with
John (Acts 3-4). Both were witness of the early persecution (Acts 4). The Book
of Acts and the FG give a great importance to the Jews363, a term which can have
a geographic, political and religious meaning364. They both remember the evangelisation of Samaria365.
It was not our purpose to draw conservative conclusions about the date of
the FG. It can not be denied that the FG displays a concentration on Judaism
even if it was written in Greek. But this Judaism which can be defined as a
Judaistic Hellenism reflects the situation before the destruction of the temple
and provides the real setting of the Johannine tradition. The FG is concerned
chapitres des Actes, RevSR 26 (1953) 209-218.
359 Jn 6.
360 Jn 3.
361 Jn 2:1-11, 19:25-27.
362 F. Manns, Le Seigneur notre Dieu est un, in Id., LIsral de Dieu. Essais sur le christianisme primitif (SBF. Analecta 42), Jerusalem 1996, 21-32. See the case of Nicodemus.
363 Of the 180 occurences of hoi Ioudaioi 150 are in Acts and in the FG. The expression is used
to characterise those who oppose Jesus and the movement begun by those Jews who became followers of Jesus. Scholars acknowledge that the expression was born in the increasing heated struggle for credibility between two strains of the first century Judaism, the smaller of which accepted
Jesus and the larger did not. Jesus movement came from Judaism. See J. Ashton,The Identity and
Function of the Ioudaioi in the Fourth Gospel, NT 27 (1985) 40-75. Generally Jews represent the
Jewish leaders who were endeavouring to centralise authority. Johns response is to ironically reverse this charge, granting the authorities the title they covet while undermining their right to it.
According to the TjI and TN Gen 49:8 the Jews were called Jews after the name of Juda who receives
the messianic blessing. They call themselves Jews, but they are not (Rev 2:9, 3:9). The Jews in
the FG are for its author the antithesis of what their name implies. The same irony is used in the FG
when John speaks of their Law (7:51, 8:17, 10:34, 15:25). This claim may concede that it belongs
to them, but it is ironic insofar as its supposedly meaning is undermined by its use in the Gospel.
364 U.C. von Wahlde, The Gospel of John and the Jews, NTS 28 (1982) 33-60; M. Lowe,
Who were the Ioudaioi?, NT 18 (1976) 101-130. Probably the term Ioudaioi is found in the
Targum (TjI and TN) of Gen 49:8 which is the blessing of Juda and has a messianic meaning:
Juda, thy brethren will praise you, for they shall be called Yehoudim after your name. Midrash
GenR 49:8 knows the same popular etymology which means that it was well known. This messianic origin would gave a positive and a dramatic character to it.
365 Jn 4 and Acts 8. Jn 4 contains many historical information about Samaria. Many authors
find it historically plausible that Jesus himself had an encounter with a Samaritan woman. Evidence for this includes the remarkable accuracy of the geographical references to Jacobs well,
the Gospels familiarity with the Samaritan belief about the location of worship and the coming
of the eschatological prophet, and the fact that some Galileans did travel through Samaria on their
way to and from Jerusalem. The historical Jesus took some interest in Samaria. The most significant argument is that Jesus chose twelve disciples, foreshadowing his hope for the restoration
of Israel; this would include the tribes that had once settled in Samaria.
210
Frdric Manns
with Jews and Greeks and finds it necessary to translate Hebrew words into
Greek as Rabbi, Rabbouni and even Messiah. Questing for the historical Jesus
in its original form is difficult. A new Quest is possible in which the kerygmatic understanding of the existence of Jesus can be tested. The FG speaks in
terms of Kerygma, which was the primitive way of presenting the life of Jesus.
That is why it emphasises the category of witness. The paradosis and the early
redaction of the FG derive from John the apostle.
Archaeological studies have confirmed Johns accuracy concerning the geography of Palestine. Traces of pre 70 Jewish culture characterise Johns landscape while the Pauline epistles contain various echoes of otherwise uniquely
Johannine tradition. Narratives scattered about the FG show that it was concerned to distinguish what the disciples understood before Jesus death and
resurrection from the insights discovered only after Easter. The recurring motif
of testimony was exploited to convince the Jews of the truth of the Christian
faith.
Our research is not claiming to have demonstrated historically that all of the
FG would have been considered accurate. It collected a surprisingly large
amount of evidence that points in the direction of historicity.
Frdric Manns, ofm
Giorgio Giurisato
Atti degli Apostoli:
le divisioni dei codici Vaticanus e Amiatinus
Il punto di partenza di questo studio unosservazione dei due eminenti

studiosi inglesi Westcott - Hort sulla somiglianza tra le divisioni degli Atti dei
codici Sinaiticus, Vaticanus e Amiatinus. Riporto il testo:
Again it is remarkable that the principal Latin system of divisions of
the Acts, found in the Codex Amiatinus and, slightly modified, in other
Vulgate MSS, is indicated by Greek numerals both in ( with large irregular omissions) and in B, but is otherwise unknown in Greek MSS
and literature. The numerals were apparently inserted in both MSS, certainly in , by very ancient scribes, though not by the writers of the text
itself, B indeed having antecedently a wholly different set of numerals.
The differences in detail are sufficient to shew that the two scribes followed different originals: the differences of both from the existing Latin
arrangement are still greater, but too slight to allow any doubt as to
identity of ultimate origin. The coincidence suggests a presumption that
the early home, and therefore not improbably the birthplace, of both
MSS was in the West1.
Il testo citato merita alcune annotazioni e suggerisce una ricerca ulteriore:

1. Sinaiticus (= ), Vaticanus (= B) e Amiatinus (= A). I tre codici dividono
il testo in pericopi, numerate mediante lettere greche da e B, e numeri
romani (cambiati in arabi nella seguente sinossi) da A. Il Sinaiticus presenta non solo large irregular omissions, ma anche una numerazione
molto piccola e talmente sbiadita da essere quasi illeggibile, sia quando
il testo che essa accompagna ugualmente sbiadito (ad esempio: f. 299,
col. 3, lin. 22; f. 301, col. 2, lin. 34; f. 301, col. 3, lin. 46; f. 301, col. 4,
lin. 38), sia quando ben conservato e chiaro (ad esempio: f. 300, col.
1 B.F. Westcott - F.J.A. Hort, Introduction to the New Testament in the Original Greek with
Notes on selected Readings, New York 1882, Reprint 1988, 266, n. 349.
Liber Annuus 61 (2011) 211-227
212
Giorgio Giurisato
1, lin. 47; f. 300, col. 3, lin. 47; f. 301v, col. 3, lin. 30; f. 302, col. 1, lin.
22; f. 302, col. 2, lin. 45; f. 302, col. 4, lin. 11). Per mettere in luce la
numerazione del Sinaiticus sarebbe necessaria una ricerca a parte, che
qui non possibile. Perci in questo studio mi limiter al confronto tra
il Vaticanus e lAmiatinus.
2. Le numerazioni dei tre codici hanno una comune origine. Tra le numera
zioni di e B, e (still greater) tra queste e quella di A, per i due autori
vi sono delle differenze, ma non tali da mettere in dubbio la loro comune
origine: The differences () but too slight to allow any doubt as to
identity of ultimate origin. certamente pi facile e sicuro istituire un
confronto tra le diverse numerazioni che spiegarne lorigine: Westcott
- Hort, diversamente da quanto si pensa in genere oggi, sono inclini a
vederla in the West, probably at Rome2.
3. Sinossi delle numerazioni. Westcott - Hort parlano di differences in
detail tra le varie numerazioni, ma non ne danno i dettagli reali in modo
che il lettore possa rendersi conto di quanto estese siano tali differenze.
necessaria perci una ricerca ulteriore, che metta in sinossi le numerazioni e ne esamini i vari aspetti.
4. Somiglianza tra la numerazione di B-recente e quella di A. Sopra stata
motivata lesclusione di da questo studio. A sua volta B ha due numera
zioni: una pi antica in lettere greche piccole (B-antica) B indeed
having antecedently a wholly different set of numerals e una pi recente in lettere greche grandi (B-recente)3. La sinossi comprender quindi le due numerazioni del Vaticanus e quella dellAmiatinus. Delle due
numerazioni del Vaticanus, si nota subito che la B-recente quella pi
simile alla numerazione dellAmiatinus.
2 Ibidem, 267, n. 351, i due studiosi precisano ulteriormente: Taking all kinds of indications
together, we are inclined to surmise that B and were both written in the West, probably at Rome;
cf. pi avanti nota 10.
3 La delimitazione delle pericopi liturgiche, indicata con i termini / posti a volte sul
margine destro, coincide solo saltuariamente con le due numerazioni. Ad esempio non coincide: p.
1382, col. 3, lin. 21 (); p. 1383, col. 1, lin. 37 (); p. 1384, col. 3, lin. 32 (); p. 1386,
col. 1, lin. 11 (); coincide con B-antica: p. 1383, col. 2, lin. 21 (); coincide con B-recente: p. 1384, col. 1, lin. 40 ().
B = Codex Vaticanus
B-antica
B-recente
213
A = Codex Amiatinus
1,1-14
1,1-14
1,1-14
1,15-26
1,15-2,4
1,15-26
2,1-47
2,5-13
2,1-13
3,1-4,31
2,14-21
2,14-21
4,32-5,11
2,22-28
2,22-35
5,12-42
2,29-41
2,36-40
6,1-8,3
2,42-47
2,41-47
8,4-40
3,1-26
3,1-26
9,1-30
4,1-12
4,1-12
10
9,31-42
10
4,13-22
10
4,13-22
11
9,43-11,18
11
4,23-31
11
4,23-31
12
11,19-30
12
4,32-37
12
4,32-37
13
12,1-23
13
5,1-11
13
5,1-11
14
12,24-13,12
14
5,12-21a
14
5,12-16
15
13,13-14,5
15
5,21b-33
15
5,17-39a
16
14,6-23
16
5,34-42
16
5,39b-42
17
14,2415,39
17
6,1-8
17
6,1-7
18
15,4016,40
18
6,97,10
18
6,87,2a
19
17,1-15
19
7,11-34
19
7,2b-53
20
17,16-34
20
7,358,1a
20
7,548,1a
21
18,1-17
21
8,1b-8
21
8,1b-8
22
18,18-28
22
8,9-17
22
8,9-17
23
19,120,1
23
8,18-25
23
8,18-25
24
20,2-12
24
8,26-40
24
8,26-40
25
20,13-38
25
9,1-9
25
9,1-21
26
21,1-14
26
9,10-31
26
9,22-31
27
21,1522,29
27
9,32-43
27
9,32-43
28
22,3023,10
28
10,1-18
28
10,1-24a
29
23,11-35
29
10,19-29
29
10,24b-33
214
Giorgio Giurisato
30
24,1-23
30
10,30-48
30
10,34-48
31
24,24-26
31
11,1-26
31
11,1-26
32
24,2725,12
32
11,27-30
32
11,27-12,5
33
25,13-22
33
12,1-17
33
12,6-17
34
25,2326,32
34
12,18-25
34
12,18-25
35
27,128,10
35
13,1-12
35
13,1-12
36
28,11-31
36
13,13-25
36
13,13-25
37
13,26-51
37
13,26-52
38
13,5214,7
38
14,1-7
39
14,815,23a
39
14,8-28
40
15,23b-39
40
15,1-21
41
15,4016,13
41
15,2216,1a
42
16,14-24
42
16,1b-6
43
16,25-34
43
16,7-13
44
16,3517,4
44
16,14-15
45
17,5-21
45
16,1617,4
46
17,22-33
46
17,5-15
47
17,34-18,11
47
17,16-34
48
18,12-28
48
18,1-11
49
19,1-12
49
18,12-23
50
19,13-23
50
18,2419,12
51
19,24-20,16
51
19,13-22
52
20,17-38
52
19,23-40
53
21,1-9
53
20,1-38
54
21,10-14
54
21,1-9
55
21,15-25
55
21,10-14
56
21,26-40
56
21,15-25
57
22,1-11
57
21,26-40
58
22,12-30
(?)
22,1-22
59
23,1-11
58
22,23-30

60
23,12-21
59
23,1-22
61
23,22-35
60
23,23-30
62
24,1-23
61
23,31-35
63
24,2425,12
62
24,1-21
64
25,13-27
63
24,2225,12
65
26,1-23
64
25,13-27
66
26,24-32
65
26,1-23
67
27,1-26
66
26,24-32
68
27,2728,10
67
27,1-26
69
28,11-31
68
27,2728,2a
69
282b-10
70
215
28,11-31
I. Osservazioni sui dati della sinossi

1. Numero delle pericopi. La numerazione di B-antica ha 36 pericopi, quella di B-recente 69, lA 70. Non si prende in esame qui la questione
dellulteriore suddivisione delle pericopi di A mediante lettere pi grandi e sporgenti, di colore nero, non rosso come gli incipit delle pericopi.
2. Posizione delle due numerazioni di B. La numerazione di B-antica non
solo scritta in lettere pi piccole rispetto a quella di B-recente, ma
anche abitualmente staccata dalle colonne del testo pi di quanto non lo
sia la numerazione recente: questa dunque sta alla destra di quella. Ma
in due casi la posizione invertita e la numerazione antica posposta:
p. 1381, col. 3, lin. 42; p. 1384, col. 1, lin. 40. In tre casi il numero antico coperto da quello recente, ma ancora visibile ed ripetuto a destra
di quello recente: p. 1410, col. 1, lin. 10; p. 1413, col. 2, lin. 27; p. 1414,
col. 1, lin. 27.
3. Numerazione e dipl. La numerazione di B-recente e la dipl (>) si trovano
ambedue nel margine sinistro vicine al testo. interessante allora osservare
come si comporta la prima rispetto alla seconda: di regola infatti la dipl
accompagna una citazione dellAntico Testamento da capo a fondo, fino
alla riga dove termina lultima parola (ad esempio: p. 1384, col. 1, lin.
216
Giorgio Giurisato
40; p. 1384, col. 3, lin. 37; p. 1386, col. 2, lin. 3.16; p. 1387, col. 2, lin.
30)4. Cos nella stessa riga possono coincidere lultima dipl e il numero
che segna linizio della nuova pericope. Ci avviene di fatto due volte: in
un caso il numero di B-recente rispetta la dipl ed spostato leggermente pi sotto (p. 1384, col. 2, lin. 34); in un altro sembra non permettere alla dipl di accompagnare la citazione fino allultima riga, dove ha
preso posto il numero, ma senza nessuna visibile cancellazione della dipl
(p. 1391, col. 3, lin. 29). Si sa inoltre che mentre la dipl attribuita
alla prima mano5, la numerazione di B-recente ritenuta tardiva (posteriore alla B-antica): per questo fatto non si pu parlare di priorit di Brecente rispetto alla dipl, ma piuttosto di un caso eccezionale, motivato
forse dal fatto che nellultima riga c solo la seconda parte del nome
AIGY-PTON per la quale potrebbe non essere richiesta la dipl6 o essere
sostituita dal segno simile a uno svolazzo che segue la dipl della penultima riga.
4. Il numero 52 di B-recente. In B-recente manca il numero 52, che secondo la numerazione greca corrisponde a . Probabilmente si riferisce al
discorso di Paolo a Mileto, dal momento che anche altri discorsi costituiscono pericopi autonome (ad esempio: 59 = = 23,1-11; 65 = =
26,1-23); la pericope avrebbe quindi questi dati (scritti in corsivo nella sinossi): 52 = = 20,17-38; quella precedente terminerebbe in
20,16; quella seguente 53 = riprende invece regolarmente in 21,1.
4 La regola cos formulata da U. Schmid, Dipls im Codex Vaticanus, in M. Karrer et alii
(ed.), Von der Septuaginta zum Neuen Testament. Textgeschichtliche Errterungen (Arbeiten zur
neutestamentlichen Textforschung 43), Berlin 2010, 112: Bemerkenswert erscheint, dass die Zitate in aller Regel von der ersten Zeile mit atl. Text an bis zur letzten durchgngig markiert sind.
5 Quanto allepoca di inserimento della dipl, sembra non esserci dubbi che sia della prima
mano: Die (mit Ausnahme von Passagen in Hebr und 2Kor) flchendeckende Auszeichnung des
Codex Vaticanus, die zudem wahrscheinlich von einer einheitlichen Hand erfolgte, sowie die Merkmale dieser Hand deuten auf eine Zitatmarkierung noch im Produktionsprozess hin (M. Sigismund,
Die Dipl als Zitatmarkierung in den grossen Unzialcodices - Versuch eines Fazits, in Karrer et
alii [ed.], Von der Septuaginta zum Neuen Testament, 150). Alla stessa conclusione arrivano Payne
- Canart in base allesame dellinchiostro: Since the ink color () match the original ink of the
text, the original writing of all three (text, diples, distigmai) should be considered part of the original
production of Codex Vaticanus: Ph.B. Payne - P. Canart, Distigmai Matching the Original Ink of
Codex Vaticanus: Do They Mark the Location of Textual Variants?, in P. Andrist (ed.), Le manuscrit
B de la Bible (Vaticanus graecus 1209). Introduction au fac-simil, Actes du Colloque de Genve
(11 juin 2001), Contributions supplmentaires (Histoire du texte biblique 7), Lausanne 2009, 213;
cf. G. Giurisato - G.M. Carlino, I segni di divisione del Codex B nei vangeli, LA 60 (2010) 137154.535-541 (sulla dipl: 145-146).
6 Si noti per che negli Atti di B la dipl accompagna anche la seconda parte delle parole nei
seguenti casi: BA-BYLNOS (p. 1392, col 2, lin. 6), AY-TOY (p. 1394, col. 2, lin. 4), mentre non
si registra nessun altro caso analogo a quello esaminato.
217
5. Il numero 57 dellAmiatinus. In A il numero 57 comprende At 21,26

22,22. Occorre dire per che allinterno di questa pericope in 22,1 la parola Viri scritta in rosso, in sporgenza, con la prima lettera pi grande,
come gli incipit delle 70 pericopi. In 22,1 quindi la parola Viri potrebbe
segnare linizio di una nuova pericope, come in B-recente (57 = =
22,1-11); ma nel margine sinistro resta solo un frammento illeggibile del
numero, molto probabilmente cancellato dallo stesso scriba. Infatti in
22,23 continua in modo giusto con il numero 58: ci significa che la eventuale correzione (abrasione) del numero 58 in 22,1 stata fatta subito, non
in un secondo tempo. Inoltre nellelenco degli argumenta, posto allinizio
del libro degli Atti, la numerazione non presenta incertezze: il numero 57
riassume quanto nel testo esposto in 21,2622,22.
6. Due errori di numerazione dellAmiatinus. Nel testo di A tra i numeri LXVI
/ LXVIIII, invece di LXVII / LXVIII si leggono di nuovo i numeri LVII /
LVIII: evidentemente in questi due casi manca il numero X.
7. Rapporto tra le pericopi delle tre divisioni. Rispetto a B-recente e A, Bantica ha circa met pericopi: meno numerose, quindi, ma pi ampie. In
vari casi una pericope di B-antica suddivisa in diverse pericopi da Brecente e da A; viceversa solo una pericope di B-recente suddivisa in
due da B-antica. Ecco come si articola il rapporto tra le pericopi:
Una pericope di B-antica divisa in quattro da B-recente e A, in modo
uguale:
B-antica: 3,14,31
= B-recente e A: 3,1-26; 4,1-12; 4,3-22; 4,23-31.
Due pericopi di B-antica sono divise ciascuna in due sia da B-recente sia
da A, in modo uguale:
B-antica: 4,325,11
= B-recente e A: 4,32-37; 5,1-11.
B-antica: 21,1-14
= B-recente e A: 21,1-9; 21,10-14.
Una pericope di B-antica divisa in tre pericopi da B-recente e A, non in
modo uguale:
B-antica: 5,12-42
= B-recente: 5,12-21a; 5,21b-33; 5,34-42.

= A:
5,12-16; 5,17-39a; 5,39b-42.
Una pericope di B-antica suddivisa in cinque da A:
B-antica: 2,1-47 = A: 2,1-13; 2,14-21; 2,22-35; 2,36-40; 2,41-47.
Viceversa, due pericopi di B-antica sono fuse in una sola da B-recente:
B-antica: 24,24-26; 24,2725,12 = B-recente: 24,2425,12.
8. Pericopi con uguale delimitazione nelle tre divisioni:

B-antica, B-recente e A hanno in comune solo due pericopi: la prima
(1,1-14) e lultima (28,11-31);
218
Giorgio Giurisato
B-antica e B-recente hanno in comune una terza pericope: 24,1-23;

B-antica e A hanno in comune anchesse una terza pericope: 1,15-26;
B-recente e A hanno il numero pi alto di pericopi con la stessa delimitazione: su 69 pericopi di B-recente e 70 di A sono 26 quelle uguali
(nella sinossi sono segnate con lo sfondo grigio). Altre 6 pericopi sono
quasi identiche, differenziandosi solo per uno o due versetti allinizio o
alla fine; tutti questi casi rientrano nella lista dei sommari (pi avanti):
2,42-47 (B) 2,41-47 (A);
6,1-8 (B) 6,1-7 (A);
13,26-51 (B) 13,26-52 (A);
19,13-23 (B) 19,13-22 (A);
24,1-23 (B) 24,1-21 (A);
24,2425,12 (B) 24,2225,12 (A).
Complessivamente dunque considerevole il numero delle pericopi uguali (26) o quasi uguali (6). questa somiglianza, forte ed esclusiva, che ha
colpito i due studiosi Westcott - Hort e li ha indotti a scrivere: Again it is
remarkable that the principal Latin system of divisions of the Acts, found
in the Codex Amiatinus () is indicated by Greek numerals both in )(
and in B, but is otherwise unknown in Greek MSS and literature.
9. Gruppi di pericopi uguali. Riguardo alle 26 pericopi uguali si nota che
cinque sono isolate (1,1-14; 2,14-21; 9,32-43; 11,1-26; 28,11-31), mentre le altre formano dei gruppi di pericopi:
un gruppo composto di tre pericopi: 12,18-25; 13,1-12; 13,13-25;
uno di sei: 3,1-26; 4,1-12; 4,13-22; 4,23-31; 4,32-37; 5,1-11;
tre di quattro: primo gruppo: 8,1b-8; 8,9-17; 8,18-25; 8,26-40;

secondo gruppo: 21,1-9; 21,10-14; 21,15-25; 21,26-40;

terzo gruppo: 25,13-27; 26,1-23; 26,24-32; 27,1-26.
Questi raggruppamenti di pericopi sembrano rafforzare lidea del parallelismo tra le divisioni dei due codici. Esso diventa ancora pi consistente per il fatto che le 6 pericopi quasi identiche sono contigue con i
gruppi suddetti.
II. Osservazioni sulla delimitazione dei sommari nei due codici
I sommari costituiscono un tipo di testo caratteristico di At. La bibliografia al
219
riguardo ampia e la si pu trovare nella recente monografia di Takashi Onuki7.

Nel paragrafo dedicato agli Atti (pp. 130-134) lautore d una lista dei sommari,
alla cui definizione dedica il primo capitolo (pp. 1-23); ma nella breve analisi dei
seguenti 14 sommari terr conto anche di altre liste8. In ogni caso qui non interessa esaminare i sommari in se stessi, ma nel loro rapporto con la delimitazione
delle pericopi nei due codici. Largomento quindi si connette con il tema principale di questo studio: il confronto tra le divisioni del testo in pericopi e la loro
delimitazione nei codici B e A. Non si prender perci in esame i sommari che si
trovano allinterno delle pericopi di B e A, ma solo quelli che toccano le estremit e segnano la delimitazione delle pericopi, il loro incipit e/o desinit, dove quindi possibile mettere a confronto il modo di B e A nel collegare i sommari al
loro contesto. La lista dei casi presi in considerazione la seguente (il primo
numero del Vaticanus, il secondo dellAmiatinus):
1. 2,42-47 2,41-47: le note caratteristiche del sommario (il participio
perifrastico e i verbi allimperfetto, che denotano unazione reiterata e
duratura) cominciano al v. 42, che lincipit di B e quello abitualmente
preferito dagli esegeti; ma due motivazioni spingono a includere anche
il v. 41: perch l sono indicati i soggetti del testo seguente e perch i vv.
41-42 sono legati dalle particelle / , per cui anche la delimitazione
di A risulta ben fondata9.
2. 4,32-37 4,32-37: il sommario sta nella prima parte della pericope (vv.
32-35), mentre i vv. 36-37 presentano il caso positivo di Barnaba (seguito,
7 T. Onuki, Sammelbericht als Kommunikation. Studien zur Erzhlkunst der Evangelien
(WMANT 73), Neukirchen - Vluyn 1997; una nuova edizione uscita nella collana BZNW 101, de
Gruyter 2001. Cf. L.E. Keck - J.L. Martyn (ed.), Studies in Luke-Acts. Essays Presented in Honor
of Paul Schubert, Philadelphia PA 1966, 87.
8 Alla monografia citata nella nota precedente sono da aggiungere alcuni titoli scelti sui
sommari di At: H.J. Cadbury, The Summaries in Acts, in F.G. Foakes Jackson - K. Lake (ed.),
The Beginnings of Christianity, 5 voll., London 1920-1933, vol. V, 392-402; J. De Zwaan, Was
the Book of Acts a posthumous edition?, HTR 17 (1924) 99-153; P. Benoit, Remarques sur les
sommaires des Actes 2,42 5, in Aux sources de la tradition chrtienne, Neuchtel - Paris 1950,
1-10 (= Exgse et thologie, Paris 1961, II, 181-192); H. Zimmermann, Die Sammelberichte
der Apostelgeschichte, BZ 5 (1961) 71-82; L. Cerfaux, La composition de la premire partie du
livre des Actes, ETL 13 (1936) 667-691 = Receuil L. Cerfaux (BETL 6-7), Gembloux 1954, II,
63-91; S.J. Noorda, Scene and Summary. A Proposal for Reading Acts 4,32-5,16, in J. Kremer
(ed.), Les Actes des Aptres. Traditions, rdaction, thologie (BETL 48), Leuven 1970, 475-483;
M.A. Co, The Major Summaries in Acts (2,42-47; 4,32-35; 5,12-16). Linguistic and Literary
Relationship, ETL 68 (1992) 49-85; G.E. Sterling, Athletes of virtue: An Analysis of the Summaries in Acts, JBL 113/4 (1994) 679-69; U. Wendel, Gemeinde in Kraft. Das Gemeindeverstndnis in den Summarien der Apostelgeschichte, Neukirchen - Vluyn 1998.
9 Per Co (The Major Summaries, 58-61) invece gli elementi sopra notati servono solo a collegare il sommario al contesto precedente, del resto it is preferable to view 2,42 as the beginning of a
new narrative unit, and therefore, as the opening verse of Summary: There are sufficient linguistic
and thematic interconnections in 2,42-47 to prove its literary unity and coherence (60-61).
220
Giorgio Giurisato
ma separato, da quello negativo di Anania e Saffira). Entrambi i codici

uniscono il sommario e il concreto esempio buono.
3. 5,12-21a 5,12-16: il sommario da tutti riconosciuto, e come tale delimitato da A, sta nei vv. 12-16; il codice B invece unisce lattivit taumaturgica
degli apostoli, contenuto del sommario (vv. 12-16), alla loro persecuzione
(vv. 17-21a), come causa ed effetto.
4. 5,34-42 5,39b-42: le caratteristiche proprie del sommario, che indicano
unazione continuata, si trovano alla fine, nei vv. 41-42; B vi premette il
discorso di Gamaliele, A solo la reazione del sinedrio alle parole del saggio
sinedrita.
5. 6,1-8 6,1-7: il sommario sta nel v. 7, e riguarda la diffusione della parola
di Dio e laumento del numero dei discepoli. B vi annette anche il sommario del v. 8 sullattivit di Stefano, che compiva segni e prodigi, dando
occasione a una violenta persecuzione (8,1); sembra pi appropriata la
scelta di A, che fa di questo secondo sommario linizio della nuova pericope, tutta riservata a Stefano (6,87,2a).
6. 8,18-25 8,18-25: la pericope, delimitata in modo uguale da B e A, racconta lepisodio di Simon mago e si conclude con il sommario
sullevangelizzazione della Samaria (v. 25): Essi poi, dopo aver testimoniato e annunziato la parola di Dio, ritornavano a Gerusalemme ed evangelizzavano molti villaggi della Samaria.
7. 9,10-31 9,22-31: il sommario sta nel versetto finale, comune alle due
pericopi, che hanno un inizio diverso: La Chiesa era dunque in pace per
tutta la Giudea, la Galilea e la Samaria; essa cresceva e camminava nel
timore del Signore, colma del conforto dello Spirito Santo (v. 31).
8. 13,26-5113,26-52: il sommario sta nel v. 52, collegato alla pericope seguente da B, a quella precedente da A: questa seconda delimitazione sembra preferibile, dal momento che la notizia sui discepoli erano pieni di
gioia e di Spirito Santo (v. 52) sembra intenzionalmente contrapposta
alla persecuzione contro Paolo e Barnaba (v. 50) del contesto precedente.
9. 17,22-33 17,16-34: B termina con la scena di Paolo che esce dallAreopago
(v. 33), A invece acclude anche la reazione positiva di un uomo e di una
donna, Dionigi lAreopagita e Damaris, e altri con loro (v. 34). La delimitazione di A sembra pi pertinente di quella di B, che collega questa
221
finale ateniese con il racconto successivo riguardante la missione di Paolo

a Corinto.
10. 17,3418,11 18,1-11: B e A non hanno lo stesso incipit, ma terminano
ugualmente con il sommario del v. 11, che mostra Paolo in piena attivit a
Corinto: Cos Paolo si ferm un anno e mezzo, insegnando fra loro la
parola di Dio.
11. 19,1-12 18,2419,12: B e A terminano con lo stesso sommario sullattivit
taumaturgica di Paolo: Dio intanto operava prodigi non comuni per opera
di Paolo, al punto che si mettevano sopra i malati fazzoletti o grembiuli che
erano stati a contatto con lui e le malattie cessavano e gli spiriti cattivi
fuggivano (vv. 11-12). Lincipit delle pericopi diverso: entrambe raccontano episodi avvenuti ad Efeso, ma B in modo pi appropriato limita il
brano allopera di Paolo a cui si connette il sommario, mentre A unisce
allattivit di Paolo quella precedente di Apollo.
12. 19,13-23 19,13-22: la notizia del v. 22 sulla volont di Paolo di fermarsi
ancora un po di tempo nella provincia di Asia la conclusione della
pericope secondo A; con quella invece dello scoppio di un gran tumulto
ad Efeso (v. 23) termina la pericope di B. Questa per starebbe bene allinizio della pericope seguente, che racconta la sommossa degli orefici; perci
la delimitazione di A sembra pi aderente al testo.
13. 24,1-23 24,1-21: linizio delle pericopi uguale; la fine diversa. B
termina con i vv. 22-23 che costituiscono un sommario sulla condizione
carceraria di Paolo a Cesarea, simile a quella romana (28,30): Allora Felice, che era assai bene informato circa la nuova dottrina, li rimand dicendo: Quando verr il tribuno Lisia, esaminer il vostro caso, ordinando al
centurione di tenere Paolo sotto custodia, concedendogli per una certa
libert e senza impedire a nessuno dei suoi amici di dargli assistenza. A
invece si ferma alla fine del discorso di Paolo (v. 21); in questo caso la
delimitazione di B appare pi appropriata, perch lega il discorso di Paolo
alla conclusione dellepisodio.
14. 24,2425,12 24,2225,12: linizio delle due pericopi diverso, in correlazione alla fine delle due precedenti, dove A terminava con il discorso
di Paolo, mentre B aggiungeva la conclusione del governatore romano
sulla situazione di Paolo in carcere. Qui B inizia con un nuovo sommario
sullatteggiamento del governatore riguardo a Paolo durante la sua prigionia: Dopo alcuni giorni Felice arriv in compagnia della moglie Drusilla,
222
Giorgio Giurisato
che era giudea; fatto chiamare Paolo, lo ascoltava intorno alla fede in
Cristo Ges () Sperava frattanto che Paolo gli avrebbe dato del denaro;
per questo abbastanza spesso lo faceva chiamare e conversava con lui
(vv.24-26). I verbi allimperfetto sono caratteristici di un sommario, che
racconta azioni ripetute e continuate. A invece inizia con due sommari:
quello sulla situazione carceraria di Paolo (vv. 22-23) e questo appena
citato sul rapporto tra il governatore e Paolo. Il sovraccarico dei due sommari e lo stacco del primo dal contesto precedente mostrano che la delimitazione di B pi appropriata.
In conclusione, dalle osservazioni sui dati della sinossi (I) risulta che realmente,
come avevano notato Westcott - Hort, vi sono molte somiglianze tra la numerazione del Vaticanus e quella dellAmiatinus: circa trenta su 70 pericopi sono delimitate nello stesso modo. Quanto in particolare alla delimitazione dei sommari (II),
solo in due casi del tutto uguale (n. 2.6); in sei casi (n. 1.3.5.8.9.12) la scelta
dellAmiatinus sembra pi aderente al senso del testo; quattro casi sono tipici
nellillustrare il modo diverso dei due codici nel legare un sommario al contesto
precedente o seguente:

6,1-8 6,1-7;
13,26-5113,26-52;
17,22-33 17,16-34;
19,13-23 19,13-22.
III. Origine della somiglianza tra le divisioni di Atti in A e B
utile riportare qui laffermazione principale di Westcott - Hort citata allinizio di questo studio: Again it is remarkable that the principal Latin system of
divisions of the Acts, found in the Codex Amiatinus and, slightly modified, in
other Vulgate MSS, is indicated by Greek numerals both in ( with large irregular
omissions) and in B, but is otherwise unknown in Greek MSS and literature.
Tralasciando il Sinaiticus per le ragioni sopra addotte, la ricerca si concentrata
sul confronto tra le divisioni di B-recente e dellAmiatinus. La somiglianza delle
divisioni cos simili ed esclusive, che secondo i due studiosi sono otherwise
unknown in Greek MSS and literature un fatto innegabile. Come lo si pu
spiegare? Il Vaticanus (B) e lAmiatinus (A) due codici che hanno un indiscusso
primato, il primo tra i codici biblici greci del NT, il secondo tra i codici latini
della Vulgata appartengono a due lingue e a due mondi differenti, per cui quella somiglianza sembra difficile da spiegare, sia per contatto diretto, sia indiretto
mediante il riferimento a una fonte comune. Si pu solo procedere per ipotesi.
223
1. Ipotesi di un contatto diretto

Per spiegare detta somiglianza Westcott - Hort sono inclini ad affermare la
identity of ultimate origin, collocando la nascita del Vaticanus in the West e
precisamente a Roma10. I due eminenti studiosi inglesi non offrono ulteriori indicazioni sul rapporto tra i suddetti codici. La loro ipotesi per si potrebbe accordare
con alcuni dati sicuri relativi alla storia del monastero e della biblioteca di Vivarium, da cui in fondo deriva lAmiatinus. Poco dopo la morte del fondatore, Cassiodoro ( 580), verso il 598 termin anche la vita del monastero e la biblioteca
vivariense and dispersa () giungendo a noi in varie biblioteche dEuropa,
specialmente in quella del Laterano e di Bobbio11. Il Codex Grandior, prodotto a
Vivarium secondo i criteri esposti da Cassiodoro nelle sue Institutiones (I,14.2)12,
10 A Roma essi ipotizzano lorigine non solo del Vaticanus, ma anche del Sinaiticus (cf. sopra,
nota 2): Taking all kinds of indications together, we are inclined to surmise that B and were both
written in the West, probably at Rome. Oggi questa tesi non trova il favore degli specialisti; C.-B.
Amphoux lo sostiene ancora per il Vaticanus. Per una sintesi delle varie posizioni cf. P. Andrist, Le
milieu de production du Vaticanus graecus 1209 et son histoire postrieure: le canon dEusbe, les
listes du IVe sicle des livres canoniques, les distigmai et les manuscrits connexes, in Id. (ed.), Le
manuscrit B de la Bible, 227-256. Westcott - Hort non dicono quanto tempo il codice B sia rimasto
a Roma o altrove in Occidente. La storia del codice sconosciuta fino a quando nel 1475 appare in
un catalogo della Biblioteca Vaticana; questo lungo arco di tempo quindi aperto alla ricerca e alle
ipotesi. Una proposta illuminante per la nostra questione quella di C.M. Mazzucchi, Per la storia
medievale dei codici biblici B e Q, del Demostene Par. gr. 2934, del Dione Cassio Vat. gr. 1288 e
dellIlias Picta ambrosiana, in A. Bravo Garca - I. Prez Martn (ed.), The Legacy of Bernard de
Monfaucon. Three Hundred Years of Studies on Greek Handwriting. Proceedings of the Seventh
International Colloquium of Greek Palaeography: Madrid - Salamanca, 15-20 September 2008,
Turnhout 2010, 133-141 (cf. pi avanti).
11 G. De Simone, Lesperienza monastico-culturale del Vivarium di Cassiodoro, in Il monachesimo occidentale: dalle origini alla Regula Magistri. XXVI Incontro di studiosi dellantichit
cristiana, Roma, 8-10 maggio 1997 (Studia Ephemeridis Augustinianum 62), Roma 1998, 137-146,
cit. 141; per la storia della ricerca sulla biblioteca cf. I. Schuster, Come fin la biblioteca di Cassiodoro?, La Scuola Cattolica 70 (1942) 409-414; L. Viscido, Appunti sulla biblioteca di Vivarium,
in Id., Studi cassiodorei, Soveria Mannelli 1983, 37-64; F. Troncarelli, Vivarium: i libri, il destino
(Instrumenta patristica 33), Turnhout 1998.
12 Institutiones = R.A.B. Mynors (ed.), Cassiodori Senatoris Institutiones, Oxford (1937)
19633, libri I-II; il testo disponibile anche online. Il nome del codice desunto dalla descrizione
dello stesso Cassiodoro: in pandecte latino corporis grandioris (I,5.2), in codice grandiore littera
clariore conscripto (I,14.2) e nella Expositio Psalmorum (CC 97, 133): in pandectis maioris capite; nelle Institutiones menziona anche un pandectes latino di formato minore: Hunc autem pandectem propter copiam lectionis minutiore manu in senionibus quinquaginta tribus aestimauimus
conscribendum (I,12.3), come pure un graecus pandectes (I,14.4; I,15,11), di cui si dir pi avanti.
Sul termine pandectes cf. J.H. Halporn, Pandectes, Pandecta, and the Cassiodorian Commentary
on the Psalms, Revue Bndictine 90 (1980) 290-300, che sul suo significato scrive: In the Latin
of Cassiodorus, the word pandectes refers to a one-volume Bible, i.e. a Bible containing the entire
224
Giorgio Giurisato
nel 678 si trova a Roma, dove labate Benedict Biscop lacquista e lo porta in Inghilterra (di qui poi scomparso). Di questo codice, che Beda ha potuto ammirare13, labate Ceolfrid, successore di Benedict negli anni 689-716, ha fatto eseguire
tre copie, due destinate ai suoi monasteri di Wearmouth e Jarrow (poi scomparse
con la soppressione dei monasteri sotto Enrico VIII)14, e una al papa; questa fu
consegnata a Gregorio II dal seguito dellabate Ceolfrid, il quale voleva fargliene
dono personalmente, ma morto durante il viaggio, a Langres, il 25 settembre del
71615. Intorno a questa data quindi la copia eseguita sul Codex Grandior arriva a
Roma, da dove poi passa al monastero di Monte Amiata, da cui il nome di Codex
Amiatinus, che, in seguito alla soppressione dellabbazia (1782), dal 6 settembre
1784 nella biblioteca Laurenziana di Firenze16. A Roma dunque dal 598, circa,
text of the OT and NT under one cover (p. 292). Quel graecus pandectes doveva quindi essere uno
dei rarissimi grandi codici, simile a quelli ben noti: Sinaiticus, Vaticanus, Alexandrinus.
13 Lo provano i testi seguenti: nel De tabernaculo (II,1565-1567: CC 119A, 81) Beda
scrive: quo modo in pictura Cassiodori Senatoris cuius ipse in expositione psalmorum meminit expressum vidimus; nel De templo (II,28-30: CC 119A, 192) annota: Has vero porticus
Cassiodorus Senator in pictura templi quam in pandecte posuit ut ipse in psalmorum expositione commemorat triplici ordine distinxit, e pi avanti (II,48-49: CC 119A, 193): Haec ut in
pictura Cassiodori distincta repperimus breviter adnotare curavimus. In due testi Cassiodoro
afferma di aver posto questa duplice pictura nel Codex Grandior: Nos enim et tabernaculum
() et templum ipsum fecimus pingi et in pandecte nostro corpore grandiore elegimus collocare (Expositio Psalmorum: in Ps. 86,40-43: CC 98, 789-790), tabernaculum templumque
Domini () quae depicta subtiliter lineamentis propriis in pandecte latino corporis grandioris
competenter aptavi (Institutiones I,5.2).
14 Di una copia sono rimasti dodici fogli e frammenti del tredicesimo foglio, conservati nella
British Library (Loan 81, Add. 37777 e Add. 45025). Cf. C.E. Wright, The dispersal of the Libraries in the Sixteenth Century, in F. Wormald - C.E. Wright, The English Library before 1700,
London 1958, 155.
15 Ne d notizia Beda il Venerabile: bibliothecam utriusque monasterii, quam Benedictus
abbas magna coepit instantia, ipse [Ceolfridus] non minori geminavit industria; ita ut tres pandectes
novae translationis [la Vulgata di Girolamo], ad unum vetustae translationis [la Vetus Latina] quem
de Roma attulerat, ipse super adiungeret; quorum unum senex Romam rediens secum inter alia pro
munere sumpsit, duas utrique monasterio reliquit (Beda, Historia Abbatum, in PL 94,725 = Baedae
Opera Historica. II: Vita Sanctorum Abbatum [The Loeb Classical Library], 428 e 440-441 sulla
data e il luogo della morte). La testimonianza confermata dallo stesso Beda nel De temporum
ratione, liber 66 (CC 123B, 534): Qui inter alia donaria, quae adferre disposuerat, misit ecclesiae
sancti Petri pandectem a beato Hieronimo in Latinum ex Hebraeo uel Graeco fonte translatum. Che
sia arrivato a destinazione risulta dalla lettera di ringraziamento del papa Gregorio II, citata dalla
anonima Vita Ceolfridi Abbatis, contenuta nella Historia Abbatum auctore anonymo (distinta da
quella che va sotto il nome di Beda), pubblicata da C. Plummer, Venerabilis Baedae Opera Historica, Oxford 1896 (reprint 1961-1975, ora anche online), I, 388-404 (lettera: 403).
16 S. Magrini, Per difetto del legatore: storia delle rilegature della Bibbia Amiatina in
Laurenziana, Qvinio. International Journal on the History and Conservation of the Book 3 (2001)
137-167: Quanto a lungo la Bibbia sia rimasta a Roma, invece, non risulta affatto chiaro (148);
largomento per cui si pu pensare all830 come al terminus ad quem pi sicuro che nel testo alterato della dedica si parla di un certo abate Pietro: siccome tra l830 e il 995 si sono susseguiti
quattro abati di nome Pietro, e non dato () determinare se uno di loro, e quale, vada effettivamente ricollegato allintervento sul testo della dedica (149), si pu concludere che almeno fino
225
fino al 678 si trova il Codex Grandior, e dal 716 in poi (fino alla data imprecisata
in cui stato portato nel monastero del Monte Amiata) il Codex Amiatinus17.
Nellipotesi di un contatto indiretto tra B e A (cf. sotto), lo scriba della divisione
B-recente potrebbe aver visto il Codex Grandior prima della sua partenza per lInghilterra; nellipotesi di un contatto diretto, invece, lo scriba di B-recente potrebbe
aver visto lAmiatinus proveniente dallInghilterra, quando fu consegnato al papa
Gregorio II. Tale contatto a Roma potrebbe essere la spiegazione della forte somiglianza tra A e B-recente nella divisione di Atti. Nellipotetico incontro dei codici
Grandior/A e B a Roma, un eventuale influsso pu essere stato esercitato solo da
parte del Grandior o dellAmiatinus, dove la divisione di Atti nata col codice
stesso, non del Vaticanus, dove la divisione parzialmente simile stata aggiunta
pi tardi, in data incerta. Considerando tale divisione nellAmiatinus si possono
formulare tre ipotesi, ugualmente possibili e incerte: 1) gli amanuensi di Wearmouth-Jarrow avevano sotto gli occhi il Codex Grandior, da cui hanno preso la
divisione di Atti, senza copiare il testo della Vetus Latina18; 2) gli amanuensi hanno
preso la divisione di Atti dal codice da cui hanno copiato il testo della Vulgata19; 3)
gli amanuensi hanno lavorato sotto la supervisione di Beda e ne hanno seguito le
indicazioni20.
all830 (data in cui Pietro I inizia il suo abbaziato) il codice si trovasse a Roma. Ringrazio la dott.
ssa Sabina Magrini per avermi gentilmente inviato il suo studio.
17 Sul rapporto tra i due codici cf. G. Giurisato, Il Codex Amiatinus e il Codex Grandior di
Cassiodoro [in stampa].
18 B. Fischer, Codex Amiatinus und Cassiodor, BZ 6 (1962) 57-79: Die drei Pandekten
wurden usserlich nach dem Vorbild des Codex grandior angelegt; als Text nahm jedoch fr das AT
und das NT die Vulgata. Darber, woher dieser Vulgata-Text genommen wurde, sagen die Quellen
nichts. Die Herstellung der Pandecten setzte also nicht nur Schreib- und Malarbeit, sondern mindestens eine gewisse Redaktions- bzw. Editionsttigkeit voraus (p. 67).
19 Per Atti il modello sembra un manoscritto proveniente da Roma, con influssi di Beda:
Wieder zeigt sich eine gemeinsame Schicht mit den gleichen spanischen Handschriften (Cavensis, Totetanus). Aber diesmal sind auch klare Beziehungen sowohl des Amiatinus wie des
Cavensis zu einer rmischen Handschrift zu erkennen. Und daneben treten willkrliche nderungen auf, die mindestens teilweise mit Bedas Kommentar zusammenzuhngen scheinen
(Fischer, Codex Amiatinus und Cassiodor, 77; in nota Fischer aggiunge che il codice, scritto
verso l800, con cui il testo di Atti dellAmiatinus ha un chiaro rapporto, si trova nella biblioteca Vallicelliana, B. 25).
20 Si tratta eventualmente di indicazioni orali, ma nelle due opere sugli Atti non ha scritto
nulla riguardo alla loro divisione: Expositio Actuum Apostolorum e Retractatio in Actus Apostolorum (CC 121, 1-99.101-163). Sul rapporto di Beda con le opere di Cassiodoro e con
lAmiatinus, cf. P. Meyvaert, Bede, Cassiodore and the Codex Amiatinus, Speculum 71
(1996) 827-883; R. Marsden, Manus Bedae: Bedes Contribution to Ceolfriths Bibles, Anglo-Saxon England 27 (1998) 65-85. stata notata la mano di Beda non solo nei testi, ma
anche nelle miniature poste allinizio del codice: la dedica, la figura di Esdra, il Prologo, il
Tabernacolo, il Pentateuco, e gli schemi dei libri biblici secondo Girolamo, Agostino e i vescovi Ilario di Poitiers e Epifanio di Cipro; sullordine di questi fogli cf. C. Chazelle, Ceolfrids
Gift to St Peter: the First Quire of the Codex Amiatinus and the Evidence of its Roman Destination, Early Medieval Europe 12 (2003) 132-149.
226
Giorgio Giurisato
2. Ipotesi di un contatto indiretto

Il fatto che si tratti di divisioni solo parzialmente simili potrebbe trovare una
spiegazione pi plausibile in un contatto indiretto, tramite una fonte comune, da
cui ogni scriba avrebbe attinto liberamente, con il risultato di circa 30 su 69/70
pericopi uguali. Qui occorre ricordare un fatto e una ipotesi. Il fatto che nelle
Institutiones Cassiodoro parla di un graecus pandectes, con il quale mettere a confronto i codici latini per la correzione del testo21. Oltre a questa notizia di Cassiodoro, del graecus pandectes portato forse da Costantinopoli, dove Cassiodoro
visse dieci anni non sappiamo nulla: se dopo la fine del monastero (circa il 598)
sia rimasto in Calabria o se sia stato portato a Roma, come il Codex Grandior, o
sia emigrato altrove. Mentre la biblioteca era fiorente, il graecus pandectes potrebbe essere stato la fonte da cui il Codex Grandior ha attinto la divisione di Atti,
trasmessa poi allAmiatinus; dopo la dispersione della biblioteca, il contatto del
graecus pandectes con il Codex Vaticanus pu essere avvenuto in due luoghi: o a
Roma, nel caso che il secondo sia stato col, come ipotizzato sopra (cf. nota 10), o
in Calabria. Qui viene in soccorso lipotesi formulata da C.M. Mazzucchi di una
permanenza del codice [Vaticanus] in Italia meridionale, pi precisamente in Calabria, tra i secoli VIII e X22. In quel tempo la biblioteca vivariense era gi scomparsa, per cui il graecus pandectes potrebbe essere venuto a trovarsi nello stesso
ambiente calabrese dove anche il Vaticanus era ospitato23, dando allo scriba di Brecente lopportunit di far propria la sua divisione di Atti, gi mutuata precedentemente dal Codex Grandior.
I rapporti tra i codici A e B si possono esprimere con lo schema seguente:
Contatto diretto a Roma dopo il 716:
Amiatinus Vaticanus
Contatto indiretto Due possibilit:
21 Cassiodoro accenna anche ad altri codici greci della sua biblioteca, ma di particolare
importanza il graecus pandectes: ideoque uobis et graecum pandectem reliqui comprehensum
in libris septuaginta quinque, qui continet quaterniones, in armario supradicto octauo, ubi et alios
graecos diuersis opusculis necessario congregaui, nequid sanctissimae instructioni uestrae
necessarium deesse uideretur (I,14.4); Quod si tamen aliqua uerba reperiuntur absurde posita...
recurratur ad graecum pandectem, qui omnem legem diuinam dinoscitur habere collectam (I,15.11).
22 Mazzucchi, Per la storia medievale dei codici biblici B e Q, 138.
23 Nonostante la simile consistenza, certo che il Codex Vaticanus non si identifica con il
graecus pandectes della biblioteca di Vivarium, a motivo delle differenti caratteristiche dei due
codici, ad esempio il secondo contiene quaternioni, il primo quinioni: ideoque uobis et graecum
pandectem reliqui qui continet quaterniones (Institutiones I,14.4). Sauf quelques exceptions,
le manuscrit [B] tait constitu entirement de quinions (P. Canart, Le Vaticanus graecus 1209:
notice palographique et codicologique, in Andrist [ed.], Le manuscrit B de la Bible, 20 = Prolegomena [Introduzione alledizione facsimile del codice B, Roma 1999], 1).
227
1) A B tramite il Codex Grandior:

Codex Grandior Vaticanus (a Roma prima del 678)
Codex Grandior Amiatinus (in Inghilterra)
2) A B tramite il graecus pandectes e il Codex Grandior:
graecus pandectes B (a Roma dopo il 598), oppure:
graecus pandectes B (in Calabria dopo il 598)
graecus pandectes Codex Grandior (in Calabria prima del 598)
Codex Grandior A (in Inghilterra)

In conclusione, sia il contatto diretto sia quello indiretto, suppongono entrambi
la presenza del Codex Vaticanus (B) in Occidente. Questa oggetto di ipotesi,
come quella del graecus pandectes dopo la dispersione della biblioteca vivariense,
mentre sono pi sicure le notizie riguardanti i codici Grandior e Amiatinus. Nel
tentativo di spiegare la somiglianza delle loro divisioni in Atti la presente ricerca
non poteva non considerare, oltre ai dati certi, anche quelli ipotetici.
Giorgio Giurisato
Theologische Schule, Benediktinerabtei Einsiedeln (CH)
Professore invitato Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem

Col 3,1-4: cercate le cose di lass.
Un approccio filologico-esegetico
Col 3,1-4 un punto nevralgico dellargomentazione della Lettera ai Colossesi

e, per questo, ha ricevuto delle attenzioni esegetiche di particolare interesse. Alcune riguardano certi aspetti filologici del testo: la sua esatta traduzione, la giusta
interpretazione dei tempi verbali usati, il valore sintattico di alcune forme presenti
in esso e la funzione retorica che Col 3,1-4 assume nellinsieme del discorso paolino della Lettera ai Colossesi. Altre riguardano lo sfondo letterario di Col 3,1-4,
particolarmente lutilizzo dello sfondo giudaico-apocalittico al posto dellormai
superato sfondo gnostico e, connessa a tale scelta, linterpretazione escatologica di
Col 3,1-4. Non ho la pretesa di risolvere tutti questi problemi, ma solo di offrire un
contributo filologico-esegetico per una giusta interpretazione di questa piccola, ma
interessante pericope, che riveste unimportanza particolare per la teologia battesimale e i suoi influssi nella vita di ogni credente.
1. Alcuni problemi preliminari
Nel 1999, G. Swart in un breve e interessante articolo su Col 3,41, partendo da
alcune osservazioni di carattere filologico, sostiene che il testo di Col 3,4 non
tanto interessato at second coming of Christ, quanto a the visible manifestation
of a new Christ identity2. Lautore non nega che in Col 3,4 the eschatological
implication may be present, but is not foregrounded in this text3. Il punto principale della sua dimostrazione si pu riassumere in questaffermazione: Baptism
was the initial and decisive event signifying their identification with Christ. This
meant more than mere association; it was like obtaining a new identity. It could
best be imagined as dying and being resurrected to a new life. Now indeed, Christ
1 G. Swart, Eschatological vision or exhortation to visible Christian conduct? Notes on the
interpretation of Colossians 3:4, Neotestamentica 33 (1999) 169-177.
2 Swart, Eschatological vision, 174.
Liber Annuus 61 (2011) 229-255
230
had become their life4. Per ottenere questo risultato, Swart procede da un principio
fondamentale della linguistic communication: the correct interpretation maximizes the relevance of the context rather than the role of the isolated word or
phrase5. Seguendo tale principio, Swart trova che Col 2,203,17 sia il migliore
contesto per tradurre e comprendere pienamente Col 3,4. E ci non stabilito arbitrariamente, ma the internal cohesion of this textual unit is secured by thematic
and stylistic means. Stylistically it concerns the following sets of contrasting images: dying-living, hiding-revealing, and undressing-dressing6. Lautore non solo
offre una serie di tali contrasti, ma tenta anche di dimostrare un modello concentrico in Col 3,3-47, che mi lascia alquanto perplesso. Infine, lautore, basandosi
filologicamente su una certa somiglianza tra Col 3,4 e 2Cor 4,108, ritiene che la
migliore traduzione di Col 3,4 sia la seguente: If you let it become visible that
Christ is your life, then to his glory it will also become manifest that you have
been raised to a new life with him9.
Ritengo che alcune intuizioni di G. Swart non vanno sottovalutate. In primo
luogo, che con il battesimo il cristiano riceve una nuova identit e che la sua
unione con Cristo non solo non una mere association, ma una reale
partecipazione alla vita del Cristo; anzi, Cristo divenuto la sua vita e il suo
vivere ha senso se il cristiano rimane in Cristo. Anche il principio che
linterpretazione non si pu basare solo su una parola o su una frase isolata dal
suo contesto, credo che sia valido sia per la linguistic communication che per
qualsiasi interpretazione basata anche sulla semplice filologia del testo. Ora, il
problema pi grosso, nellesposizione di Swart, sapere con quali criteri egli
abbia stabilito che il contesto di Col 3,4 Col 2,203,17. Veramente, egli
stesso esprime qualche dubbio a riguardo, in quanto un riferimento chiaro al
battesimo si ha solo a partire da 2,11-1210, ma sembra che per lui questi versetti
siano solo unanticipazione tematica di ci che sar svolto in maniera pi ampia
in Col 2,203,17. Di pi: baptism is the unifying theme permeating the entire
passage. Se ci fosse vero, perch non partire direttamente da 2,11-12,
stabilendo cos un contesto pi appropriato? Ma non lunico dubbio che ha
4
Swart, Eschatological vision, 173.

Swart, Eschatological vision, 173. Lautore rimanda allautorit di Wendland e Nida, pi
precisamente E. Wendland - E. Nida, Lexicography and Bible Translating, in J.P. Low (ed.),
Lexicography and Translation with special reference to Bible Translation, Roggebaai (Cape Town)
1985, 1-52.
7 Swart, Eschatological vision, 174-175.
8 Swart, Eschatological vision, 172 e 174-175. Veramente il paragone tra 2Cor 4,10 e Col
3,4, pi che filologico, semplicemente tematico. Cos, per arrivare al suo scopo lautore si appoggia sulla costruzione simile di 1Gv 3,2, testo che ledizione critica di Aland-Nestle (27 ed.) pone
come testo parallelo a Col 3,4.
5
231
lautore. Infatti, secondo lui, il lettore moderno potrebbe rimanere perplesso nel
vedere cambiare la divisione dei versetti e dei capitoli11. Veramente, non so a
quale lettore si riferisce lo Swart, in quanto qualsiasi studioso dellAT e del
NT sa che la divisione in versetti e in capitoli non originaria e che stata
stabilita tardivamente nel Medioevo. Ancora pi determinante mi sembra il fatto
che lautore possa scrivere quanto segue: The context in which Colossians 3:4
functions it seems to suggest an exhortation to the readers to realize or act
out their new identity as people who have both died and been raised to a new
life with Christ12. Se ci vero, lesortazione o il carattere esortativo del brano
incomincia solo con limperativo ta; a[nw zhtei'te di 3,1. Ci fa comprendere
che lautore ha usato solo due criteri per stabilire lunit del suo brano: il tema
unificante del battesimo e le corrispondenze verbali che si possono trovare
allinterno di Col 2,203,17. Ora, mi sembra che tutto ci sia poca cosa per
stabilire lunit di questa presunta pericope. Daltra parte, non mi sembra che
con 2,20 inizi una nuova pericope, in quanto Col 2,20-23 fanno parte della
pericope di Col 2,16-23, che mette in guardia i Colossesi dal farsi irretire dai
falsi maestri di Colosse e dalle loro pratiche ascetiche13. In ogni caso, Col 2,2023 va staccato da Col 3,1 a motivo del ritorno alla 2 persona plurale, dellou\n
inferenziale-metabatico, comune negli inizi della parenesi paolina (Gal 5,1;
Rom 12,1; Ef 4,1)14. Daltra parte, il nuovo ou\n inferenziale-metabatico di Col
3,5 e limperativo nekrwvsate, ripresa dellajpeqavnete di Col 3,315, introducono
uno sviluppo nuovo e pi particolareggiato della parenesi, basato sullo svestirsi
delluomo vecchio e rivestire quello nuovo. Nonostante ci, io credo che
laffermazione di Swart: il contesto determina il senso delle parole e della frase,
rimanga ancora valido, dato che il nucleo fondamentale di Col 3,1-4, il contesto
immediato di Col 3,4, rimane ancorato al battesimo (eij sunhgevrqhte tw/'
Cristw/') e invita ad avere una condotta adeguata con tale scelta di vita: ta; a[nw
zhtei'te (Col 3,1), ta; a[nw fronei'te, mh; ta; ejpi; th'" gh'" (Col 3,2).
Nonostante tale coincidenza, mi sembra che n la traduzione n linterpretazione comportamentale dello Swart siano da accettare. Infatti, non credo che la condizionale temporale o{tan + cong. possa equivalere alla semplice condizionale ejanv
11

13 Cf. A.M. Buscemi, Una rilettura filologica di Colossesi 2,23, LA 57 (2007) 227-250.
Alcuni autori (Lightfoot, Aletti) pongono una cesura in Col 2,20 a motivo della condizionale
eij ajpeqavnete, ma, sia che si pone un ou\n inferenziale o lo si omette, mi sembra che i vv. 20-23
appartengono concettualmente alla pericope di Col 2,16-23, dato che si continua a parlare di
precetti imposti da certe tradizioni di uomini.
14 W. Nauck, Das ou\n parneticum, ZNW 49 (1958) 134-135; A.M. Buscemi, Lettera ai
Galati. Commentario esegetico (SBF. Analecta 63), Jerusalem 2000, 493-494; P.T. OBrien, Colossians and Philemon (WBC 44), Waco TX 1982, 158.
15 Cf. anche OBrien, Colossians, 158.
12
232
+ cong. delleventualit nel futuro, in quanto non si riferisce n al passato n al

presente della vita del credente: If you let it become visible that Christ is your life,
ma ad un futuro che si deve realizzare. In questi casi, Paolo e la letteratura paolina
usano eij + indicativo: Se voi realmente lasciate divenire visibile che Cristo la
vostra vita. Daltra parte, non credo che il contesto esiga lintercambiabilit tra
o{tan + cong. e ejanv + cong. Swart lo motiva con il testo parallelo, addotto da Nestle-Aland, di 1Gv 2,3, che credo venga riportato solo per motivi tematici e non per
motivi formali. Ancora pi discutibile mi sembra il cambio del soggetto del passivo mediale fanerwqh',/ che sicuramente Cristo; non ho nessun problema ad accettare la traduzione di fanerovw con rendere visibile e dare al passivo un senso
mediale, in quanto non cambia molto nel senso del testo; infine, la traduzione della seconda frase troppo concettuale per essere credibile. Ognuno, a motivo del
contesto, pu inventare qualsiasi cosa o prestare al testo le proprie convinzioni.
meglio rimanere fedeli a ci che il testo ci propone.
Anche E. Delebecque16 insiste su una buona traduzione di Col 3,1-4 e le sue
osservazioni filologiche sui tempi verbali usati da Paolo mi sembrano di un
certo interesse esegetico, in quanto offrono delle nuances che contribuiscono ad
una comprensione migliore di questo testo paolino. Lautore esamina versetto per
versetto e alla fine offre la sua traduzione: Si donc il est vrai que vous ftes avec
le Christ ressuscits, perseverez dans la recherche des choses den-haut, l o le
Christ se trouve assis la droit de Dieu; les chose den-haut, tenez-les en lesprit,
non pas celles de dessus la terre; car, ds linstant que vous mourtes, votre vie est,
ensemble avec Christ, cache en Dieu. Lorsque le Christ, votre vie, sera manifest,
alors vous aussi, ensemble avec lui, serez manifests en gloire. In Col 1,1, Delebecque insiste su una migliore traduzione di eij sunhgevrqhte, mettendo in rilievo
il valore di eij: sil est vrai que, quello del passivo: i Colossesi ne ressuscitrent
pas tout seuls, par ses propres moyens e soprattutto quello dellaoristo: che non
va tradotto si vous tes ressuscits, che, come perfetto, insiste pi su uno stato
conseguente, ma con vous ftes resssuscits avec le Crist, che insiste sul momento preciso in cui i credenti hanno preso parte alla resurrezione con Cristo17. Tale
analisi non va rifiutata, ma a mio parere va precisata. Infatti, il passivo sottolinea
lintervento di Dio, ma nello stesso tempo va interpretato come un passivo permissivo: se vi lasciaste risuscitare con Cristo18. Infatti, il credente nel momento
del battesimo ha lasciato che Dio intervenisse nella sua vita. In quel momento, egli
16
395.
17
E. Delebecque, Sur un problme de temps chez Saint Paul (Col 3,1-4), Bib 70 (1989) 389-
Delebecque, Sur un problme de temps, 390.

H.W. Smyth, Greek Grammar, revised by G.M. Messing, Cambridge MA 1984, 1736; F.
Blass - A. Debrunner - F. Rehkopf, Grammatica del Nuovo Testamento, ed. italiana a cura di G.
Pisi, Brescia 1982, 314 (citato come BDR, Grammatica); L. Cignelli - R. Pierri, Sintassi di Greco
Biblico (LXX e NT). Quaderno II/a: Le diatesi (SBF. Analecta 77), Jerusalem 2010, 47-48.
18
233
ha deciso di unirsi a Cristo e per questo si lasciato immergere con Cristo nella
nuova vita. Buona anche linterpretazione dellimperativo presente zhtei'te, che
il signifie la dure, la persvrance nel ricercare le cose di lass19, dato che limperativo presente ha aspetto confermativo di azione gi esistente: continuate a
cercare, perseverate nella ricerca20. Meno buona linterpretazione di ejstivn
kaqhvmeno" di Col 1,1c. Sono daccordo con lautore che si tratti di una coniugazione perifrastica, ma di sicuro non un perfetto passivo perifrastico21, bens un
presente medio dinamico perifrastico22, pi precisamente un medio dinamico diretto: si assiso (da s)23 avente aspetto duraturo continuo: si assiso definitivamente e quindi risiede alla destra di Dio24. In Col 3,2, il Delebecque suggerisce di conservare il senso transitivo di fronei'te, impliquant un travail de lesprit.
Ma non mi sembra che il testo suggerisca unidea statica del pensare o riflettere, bens lidea dinamica del dirigere la propria mente verso qualcosa25. Inoltre,
mi sembra strano che lautore, cos attento a stabilire il senso preciso dei tempi
verbali, non abbia suggerito il senso confermativo del fronei'te di Col 3,2a e
quello interruttivo del mh; (fronei'te) ta; ejpi; th'" gh'": non (pensate/smettete
di pensare) alle cose che sono sulla terra di Col 3,2b26. In Col 3,3, Delebecque,
appogiandosi a Lc 2,21; At 1,10; Gv 14,7, suggerisce di tradurre: Car, ds linstant
que vous mourtes, votre vie est, ensemble avec Christ, cache en Dieu27. Una
tale traduzione non mi sembra fedele al testo: interpretare la proposizione indipendente ajpeqavnete come una proposizione dipendente temporale alquanto strano.
Mi sembra invece che il kai; hJ zwh; uJmw'n kevkruptai su;n tw/' Cristw/' vada
inteso in senso consecutivo: Infatti, voi moriste e cos/a tal punto che la vostra
vita sta definitivamente nascosta con Cristo. Tale senso del kaiv molto comune
19 Delebecque, Sur un problme de temps, 390. Il verbo perseverare va molto bene e non
c bisogno, come suggerisce Delebecque, di aggiungere qualche avverbio come toujours o sans
cesse, che daltra parte lautore ha fatto bene a non utilizzare nella traduzione suggerita.
20 J. Mateos, El aspecto verbal en el Nuevo Testamento, Madrid 1977, 222.
21 Kaqhvmeno" presente participio medio di kavqhmai: starsene seduto, risiedere, asse
dersi.
22 P.F. Regard, La phrase nominale dans la langue du Nouveau Testament, Paris 1919, 121, che
cita Col 3,1; N. Turner, A Grammar of New Testament Greek. III: Syntax, Edinburgh 1963, 88; cf.
anche Mateos, El aspecto, 113 e 115. Nessuno, per, vieta di prenderlo come un participio congiunto
modale: dove Cristo , sedendo/e siede alla destra o causale: poich siede alla destra (cf. J.B.
Lightfoot, Saint Pauls Epistles to the Colossians and to Philemon, London 1927, 207, seguendo il
commento di Giovanni Crisostomo).
23 Cignelli - Pierri, Le diatesi, 88-89 e 90-91; ma anche J. Thayer, A Greek-English Lexicon of
the New Testament, Grand Rapids MI 1978, ad vocem kavqhmai 1: seat onesef, anche se poi sceglie il senso perfettivo in kavqhmai 2.
24 Mateos, El aspecto, 115.
25 Cf. Thayer, Lexicon, ad vocem fronevw 2, e ad vocem sofiva, Synonyma, dove precisa il
senso profondo e specifico della frovnhsi"; R.Ch. Trench, Synonyms of the New Testament, Grand
Rapids MI 1948, 281-286; OBrien, Colossians, 163-164.
27 Delebecque, Sur un problme de temps, 391-393.
234
sia in Paolo che nel NT e ci permette di non forzare il testo di Col 3,3 in base a
paralleli non perfettamente uguali a quello nostro.
H. Koester28, volendo precisare il senso dellespressione oiJ ta; ejpigeiva fronou'nte"
di Fil 3,19, fa riferimento a Col 3,2 e afferma: This fundamental exhortation refers
to the theological presupposition if you are risen with Christ (III,1) - a
presupposition which would have been as unacceptable to Paul as the exhortation
itself29. Nel tentativo di rendere credibile la sua affermazione, Koester aggiunge
una nota: There is not a single istance in the genuine epistles of Paul in which the
resurrection of the Christians in the past o present is referred to as basis of the
imperative. On the contrary, the resurrection of the believer remains a future
expectation, or it is contained in the imperative itself, that is, it is only present in
the dialectical demand to walk in the newness of life; see especially Rom vi. 1ff30.
Le affermazioni, cos perentorie di Koester, non meravigliano pi di tanto, in
quanto non dipendono tanto da ci che dice Paolo31, ma da come egli interpreta i
testi di Paolo. Ora, la sua chiave di lettura, sia di Rom 6,1-11 che di Col 3,1, quella
del giudaismo apocalittico32, che attendeva lavvento del Messia alla fine dei
tempi e, quindi, la salvezza definitiva al momento del trionfo del Regno di Dio.
Paolo non affatto un giudeo apocalittico, qua e l pu avere anche subito
qualche influsso secondario da tale movimento religioso-culturale, ma per lo pi
la sua escatologia rimane quella della duplice parusia del Cristo: quella storica e
28 H. Koester, The Purpose of the Polemic of a Pauline Fragment (Philippians), NTS 8 (196162) 317-332.
29 Koester, The Purpose, 329.
30 Koester, The Purpose, 329 nota 2.
31 Cf. per esempio cosa dice Paolo in Rom 6,4: sunetavfhmen ou\n aujtw/' dia; tou' baptivsmato"
eij" to;n qavnaton, i{na w{sper hjgevrqh Cristo;" ejk nekrw'n dia; th'" dovxh" tou' patrov", ou{tw"
kai; hJmei'" ejn kainovthti zwh'" peripathvswmen, e Rom 7,4: w{ste, ajdelfoiv mou, kai; uJmei'"
ejqanatwvqhte tw/' novmw/ dia; tou' swvmato" tou' Cristou', eij" to; genevsqai uJma'" eJtevrw/, tw/'
ejk nekrw'n ejgerqevnti, i{na karpoforhvswmen tw/' qew/.' La connessione tra la resurrezione di
Cristo e il nostro vivere in conseguenza mi sembra molto chiaro. Il credente partecipa alla
resurrezione di Cristo (sunhgevrqhte) e proprio per questo deve camminare in novit di vita e
portare frutti per Dio (cf. A.T. Lincoln, Paradiso ora e non ancora [BCR 48], Brescia 1985, 209210 e 224-225).
32 Cf. Koester, The Purpose, 330: Paolo refers to apocalyptic tradition in order to emphasize
that participation in the heavenly commonwealth presupposes that the Kyrios Jesus Christ has
overcome sin and death definitely once and for all, which he will do only in the parousia. Di pi,
a p. 329 nota 2 rimprovera D.M. Stanley, che, nella sua opera Christs Resurrection in Pauline Soteriology (AnBib 13, Romae 1961), unfortunately disregards the controversial issues that necessarly had to arise from a Christological reinterpretation of Jewish apocalyptic belifies. Giustamente, il Koester, lungo tutto il suo articolo, polemizza apertamente con unaltra chiave di lettura
dei testi paolini: linterpretazione gnostica dello Schmithals. A differenza del giudaismo apocalittico, lo gnosticismo sosteneva che il credente gi risuscitato e ormai reso impeccabile: la
salvezza lha aperto a una nuova esistenza totalmente redenta. Anche questa chiave di lettura non
affatto consona per interpretare il pensiero paolino. E per fortuna mi sembra che gli esegeti attuali lhanno definitivamente messa da parte. In ogni caso, non mi sembra che, per ovviare a un errore
di interpretazione, bisogna cadere in un altro errore, anche se di segno opposto.
235
quella futura degli ultimi tempi. Cristo, con la sua morte e resurrezione, ha gi
operato la salvezza di coloro che credono in lui. Essi, nel battesimo, mediante la
fede sono stati resi partecipi del mistero di morte-resurrezione di Cristo. Essi non
attendono la resurrezione, ma attendono il ritorno di Cristo per entrare nella sua
gloria. Nel battesimo sono stati introdotti in una nuova vita, meglio ancora sono
divenuti uno in Cristo (Gal 3,28), la loro vita (Col 3,2-3; cf. Gal 2,20); anzi, il
loro vivere Cristo (Fil 1,21). Ma c ancora unaltra idea che non quadra bene
nellaffermazione di Koester. In Col 3,1, lespressione condizionale eij sunhgevrqhte
non fa riferimento, come ha ben dimostrato Delebecque, ad uno stato di essere,
quanto al momento in cui il credente si lasciato afferare mediante la sua adesione
di fede dal mistero della morte-resurrezione di Cristo. Da quel momento il credente
ha orientato la propria esistenza in maniera totalmente differente da quella che
conduceva sotto la schiavit del peccato, della legge o degli elementi del mondo.
Pertanto, limperativo zhtei'te di Col 3,1, come anche il ta; a[nw fronei'te di Col
3,2, non sono altro che un invito alla coerenza. Avendo scelto di morire e risuscitare
con Cristo, il credente non pu fare altro che cercare le cose di lass, che lo
mantegono sempre in comunione con Colui che si assiso definitivamente alla
destra del Padre. E tale comunione con lui avr la sua manifestazione definitiva,
quando Cristo, loro vita, si manifester nella gloria (Col 3,4).
Sulla stessa linea interpretativa di una apocalyptic perspective sembra muoversi anche J.R. Levison33. Lautore, ritiene che il testo di 2 Apoc. Bar. 48:42-52:7,
non solo condivide la stessa eschatological perspective34, ma chiarisce gli enigma di Col 3,1-6 o meglio tre aspetti importanti di Col 3,1-6: precisamente, la relazione tra laspetto spaziale di Col 3,1-2 e quello temporale di Col 3,3-4, il contenuto di le cose di lass e la determinazione delle membra sulla terra. In quanto al primo punto, lautore ritiene che a motivo dellattesa escatologico-apocalittica, the relationship between things above and life hidden must be the suppressed premise that things above are synonymous with life hidden or, in other
words, that life is hidden in the world above. If the Colossians believe that the life
is hidden above, awaiting final revelation, then, urges the author, they must seek
that life, those things which are above35. In quanto alle cose di lass, lautore
ritiene, basandosi sempre sul confronto con 2 Apoc. Bar. 48:42-52:7, che si tratti
della rivelazione apocalittica delle schiere angeliche alla fine dei tempi36. Meglio
ancora, alla fine dei tempi sar mostrato che at the center of this world is the thro33 J.R. Levison, 2 Apoc. Bar. 48:42-52:7 and the Apocalyptic Dimension of Colossians 3:16, JBL 108 (1989) 93-108. Comunque, lautore ci tiene a distinguere la propria posizione da
quella di J. Gnilka, di A.T. Lincoln, di P.T. OBrien e di E. Schweizer, che si rifanno, nella loro
interpretazione, allo stesso modello interpretativo basato su 2 Apoc. Bar. 48,42-52-7 (cf. pp. 93-94
e ancora di pi le pp. 104-108).
34 Levison, 2 Apoc. Bar. 48:42-52:7, 96.
35 Levison, 2 Apoc. Bar. 48:42-52:7, 95.
36 Levison, 2 Apoc. Bar. 48:42-52:7, 100.
236
ne of God, under which living beings dwell. Tale manifestazione rende chiara
laffermazione di Col 1,13: ringraziamo il Padre che ci ha resi capaci di aver parte alleredit dei santi nella luce e inoltre spiega tutta la polemica di Paolo contro
lerrore dei falsi maestri di Colosse, che erano propensi verso ladorazione degli
angeli (Col 2,8-23). Daltra parte, bisogna notare che Col 3,1-4 un transitional
passage37, che da una parte si richiama al superamento di tali errori attraverso
una condotta di vita ispirata al battesimo (Col 2,12-18) e daltra rilancia lattesa
escatologica attraverso a renewal process with ethical significance38. Tale mescolanza di escatologia ed etica non casuale, ma richiesta proprio dal carattere
apocalittico della rivelazione soggiacente sia in 2 Apoc. Bar. 48:42-52:7 che in Col
3,1-6: While paradise, immortality, and angelic splendor costitute their hidden
life above, conformity to Gods image in their life below will qualify them to inherit their life above is to come. Christlike behavior (3,12), not vision, is the appropriate way to anticipate eschatological renewal39. In altre parole, the Colossian
authors exhortation to seek things above is an eschatological demand to concentrate on the hidden realities which will charaterize them when they are glorified in
the world above. Essi, per questo, non debbono cercare proleptic vision, ma
piuttosto debbono mettere a morte i vizi e prepararsi for physical trasformation
into eschatological splendor40.
La prospettiva di Levison, che coniuga la apocalyptic perspective con un a
renewal process with ethical significance, mi sembra pi accettabile41 che linterpretazione giudaico-apocalittica di H. Koester42. Intanto, ha visto chiaro che Col
37
Levison, 2 Apoc. Bar. 48:42-52:7, 100 e 104.

Levison, 2 Apoc. Bar. 48:42-52:7, 103-104.
39 Levison, 2 Apoc. Bar. 48:42-52:7, 104.
40 Levison, 2 Apoc. Bar. 48:42-52:7, 108.
41 Un giudizio positivo stato espresso anche da J.D.G. Dunn, The Epistles to the Colossians
and to Philemon. A Commentary on the Greek Text (NIGTC), Carlisle U.K. 1996, 202.
42 Comunque, sia lapocalyptic tradition di H. Koester che la apocalyptic perspective di
J.R. Levison sono una reazione critica a quel dominante sfondo gnostico o a quella lettura religionsgeschichtliche, a cui spesso ha fatto riferimento una certa esegesi del mondo tedesco (Bultmann, Schmithals, Schlier, Schweizer, Lohse e altri). Ad essi va aggiunto, per ci che riguarda Col
3,1-4 anche E.E. Grsser, Kol 3,1-4 als Beispiel einer Interpretation secundum homines recipientes, ZTK 64 (1967) 138-168, che, facendo riferimento a proprio allo sfondo gnostico, ritiene che
in Col 3,1-4 si ha una duplice dialettica: in 3,1-2 der Dialektik von Sein und Sollen, mentre in
3,3-4 der Dialektik von Sein und Werden (p. 147). In ogni caso, tale dialettica si determinata
nel Battesimo, che per questo lo si pu definire come die Himmelfahrt, in quanto in der Taufe
sind wir mit Christus gestorben, darum werden wir auch mit him auferstehen (p. 149; comunque,
cf. anche p. 147, in cui lautore fa riferimento anche ai misteri: Es geht um das Heilsgeshehen
bei der Taufe, das - in Anlehnung an Misterienvorstellungen - auch sonst als Partizipation am Sterben und Aufersthen Christi beschrieben wird). In primo luogo, tale Himmelfahrt ha una connotazione etica: die Himmelfahrt der Existenz realisiert sich nicht anders denn als Ablegen der
Snde und Tun des Guten (p. 153), ma anche una connotazione soteriologica e si realizza soprattutto quando il credente realizza la sua anabasis come unione con Cristo. Infatti, das Mitauferwecktsein besteht nicht abgesehen von oder neben dem konkreten Tun und Schicksal des Menschen.
38
237
3,1-4 un transitional passage e, quindi, va interpretato alla luce sia di ci che

precede, Col 2,8-23 che di ci che segue, Col 3,5-17 o, forse meglio, Col 3,54,6.
In ogni caso, Levison afferma giustamente che la parenesi paolina di Col 3,54,6
una ricerca delle cose di lass, che in qualche modo rendono il credente pronto a quello che egli chiama physical trasformation into eschatological splendor,
ma che di per s non altro che la manifestazione gloriosa del credente, quando
Cristo si manifester nella sua gloria43. Ci che mi sembra poco convincente ritenere, come punto centrale di Col 2,8-23, la polemica di Paolo sulladorazione
degli angeli. Per quanto importante essa possa essere, il centro del pensiero di
Paolo il fatto che il credente, nel battesimo, divenuto partecipe della morteresurrezione di Cristo. Ci dimostrato dal fatto che in Col 3,1-4 Paolo riprende
proprio la terminologia battesimale del morire e risorgere con Cristo, per potere
essere partecipe non solo della sua vita Cristo la vostra vita (Col 3,3.4) , ma
anche della sua gloria.
2. Analisi letterario-strutturale di Col 3,1-4
Uno dei limiti principali dei contributi suesposti quello di non aver stabilito
con accuratezza i limiti precisi della pericope e il suo contesto. Qualcuno, credo, li
supponga come dimostrate da precedenti analisi44; qualche altro, pur ritenendo Col
3,1-4 come a transitional passage, lo ritiene come parte integrante di un contesto
molto largo, che va da Col 2,12 a Col 3,1745; qualche altro ancora, pur di sostenere
il proprio schema culturale: dying-living, hiding-revealing, and undressingdressing46, preferisce parlare di enigma di Col 3,1-6 e di stabilire uno stretto
legame tra Col 3,1-4 e la parenesi seguente di Col 3,5-4,647. In ogni caso, nessuno
di questi autori ha sentito il bisogno di motivare filologicamente le proprie scelte.
Vielmehr: Das konkrete Schicksal ist es doch, in dem sich - fr die Betrachtung des Glaubens - das
Mitauferstandensein mit Christus offenbart (p. 159). E infine anche una connotazione escatologica,
che non si basa tanto sul pensiero apocalittico, n su un misticismo sciolto dalla storia, ma nella
certezza della Parusia e della nostra appartenenza a Cristo (pp. 166-168). Su questo punto cf. le brevi
ma interessanti osservazioni di Dunn, Colossians, 200-201, e le osservazioni critiche di Lincoln,
Paradiso, 210-211 e 223-226; M. Barth - H. Blanke - A Beck, Colossians. A New Translation with
Introduction and Commentary (AB 34B), New York 1994, 170-172.
43 A proposito di Col 3,4, non condivido laffermazione di Levison che i due passivi
fanerwqh/' e fanerwqhvsesqe siano da interpretare entrambi come divine passive, in quanto
fanerwqh/,' avendo come soggetto esplicito Cristo, da interpretare come mediale: quando Cristo
si manifester.
44 il caso di Delebecque, che, tutto preso dalle sue preziose e puntuali precisazioni filologiche,
trascura di precisare i limiti del testo e del suo contesto, che fanno parte di una buona interpretazione
e, quindi, anche di una buona traduzione.
46 Levison, 2 Apoc. Bar. 48:42-52:7, 96.
47 Levison, 2 Apoc. Bar. 48:42-52:7, 96.
238
Nonostante tali approsimazioni, qualcuno tra questi ha proposto anche delle strutture letterarie, che logicamente sono basate su qualche elemento lessicografico
indiscutibile e su qualche riferimento alla retorica48. Proprio per questo, cercher
in primo luogo di stabilire i limiti del testo e del suo contesto, di determinare la
funzione retorica di Col 3,1-4, di presentare una sua struttura letteraria e, infine
offrirne una interpretazione esegetica.
a) Limiti e contesto di Col 3,1-4
Sono parzialmente daccordo con chi definisce Col 3,1-4 a transitional
passage, in quanto lou\n inferenziale-metabatico di Col 3,1, comune negli inizi
della parenesi paolina (Gal 5,1; Rom 12,1; Ef 4,1)49, pone in stretta relazione Col
3,1-4 con Col 2,16-23; inoltre, a motivo del binomio lessicografico: ajpeqavnete
sunhgevrqhte tw/' Cristw/)' 50, lou\n fa riferimento chiaro a Col 2,12 e, quindi a
Col 2,8-15. Pertanto, Col 3,1-4 ha una stretta relazione con tutto ci che precede:
con 2,16-23 con linvito a ta; a[nw zhtei'te di Col 3,1 e ancor di pi con linvito
in stile diatribico di Col 3,2: ta; a[nw fronei'te, mh; ta; ejpi; th'" gh'"; con 2,8-12
per un duplice motivo: il credente, infatti, non deve uniformarsi ad una filosofia
umana, basata sulle tradizioni umane e sugli elementi del mondo (Col 2,8), ma
deve cercare la propria identit cristiana essendo stato reso partecipe nel battesimo
alla morte-resurrezione di Cristo (Col 2,12)51. Ma Col 3,1-4 non solo in
relazione con ci che precede, ma anche con ci che segue: lou\n inferenzialemetabatico di Col 3,552 e limperativo aoristo nekrwvsate53, una ripresa
48
Swart, Eschatological vision, 174-175.

Nauck, Das ou\n parneticum, 134-135; Buscemi, Galati, 493-494; OBrien, Colossians,
158; J. Callow, A Semantic Structure Analysis of Colossians, ed. by M.F. Kopesec, Dallas TX 1983,
168; M.Y. MacDonald, Colossians and Ephesians (Sacra Pagina 17), Collegeville MN 2000, 129;
M.M. Thompson, Colossians and Philemon, Grand Rapids MI 2005, 69.
50 Su questo punto cf. Grsser, Kol 3,1-4, 151, che collega giustamente questo ou\n parneticum con quanto detto precedentemente in Col 2,8-23 e, in particolare con Col 2,12. Barth et alii,
Colossians, 391-392, basandosi sulla somiglianza tra Col 2,20 e Col 3,1, in quanto entrambi si riferiscono al battesimo (Col 2,11ss), pensano che 3,1-4 potrebbero essere la parte finale della precedente sezione (Col 2,6-23), ma il fatto che Col 3,1 si collega contestualmente a Col 3,3 fa propendere a legare Col 3,1-4 alla parenesi che segue in Col 3,1-17. evidente che a Barth et alii interessano pi i contenuti che una concreta divisione letteraria di Col 3,1-4. Anzi, proprio perch non
danno alcun peso ai due ou\n inferenziali-metabatici di Col 3,1.4, non riescono a comprendere pienamente la loro funzione nel discorso di Paolo.
51 Per una connessione di Col 3,1-4 con ci che precede cf. anche Dunn, Colossians, 200;
Thompson, Colossians, 69.
52 Notato pure da Callow, A Semantic Structure Analysis, 168.
53 Callow, A Semantic Structure Analysis, 168, nota giustamente una differenza semantica tra
limperativo presente di Col 3,1.2, che invita a perseverare nella ricerca delle cose dellalto, e
limperativo aoristo di Col 3,5, che ingiunge (imperativo iussivo) di far morire tutto ci che appartiene alla terra.
49
239
dellindicativo aoristo ajpeqavnete di Col 3,354, introducono uno sviluppo nuovo e

pi particolareggiato della parenesi55, basato sullo svestirsi delluomo vecchio e
rivestire quello nuovo. C di pi, il credente non invitato solo a conformarsi con
la morte di Cristo, ma ancor di pi a risorgere con Cristo, al punto tale che
Cristo divenga la sua vita. Proprio per questo, credo che lou\n inferenzialemetabatico di Col 3,5 introduca tutta la parenesi di Col 3,54,656. Se tutto ci
vero, Col 3,1-4 una pericope a se stante e il suo contesto quello battesimale di
Col 2,8-23, che istruisce il credente a saper guardarsi (Col 2,16) dai falsi maestri
operanti a Colosse, e quello escatologico-comportamentale di Col 3,54,6, che
invita il credente ad essere coerente con la propria identit di persona che si
lasciato coinvolgere nel mistero di morte-resurrezione di Cristo57.
b) La funzione retorica di Col 3,1-4
Tale posizione intermedia, se la esaminiamo da un punto di vista retorico, assume nel discorso epidittico di Paolo una funzione particolare, chiamata ananosis58.
Essa, da una parte, aveva la funzione di un transitus, per rendere meno brusco il
passaggio59, daltra si presentava come una subpropositio, che proponeva in forma
nuova la tesi iniziale e la adattava alla nuova argumentatio, e infine offriva anche
una partitio, che presentava i momenti essenziali o probationes che intendeva svolgere. Non si tratta ci da sottolineare di una nuova propositio da dimostrare,
ma di unananosis, cio di un richiamo alla propositio principale di 1,9b: i{na
plhrwqh'te th;n ejpivgnwsin tou' qelhvmato" aujtou'. In tal modo, non solo si
54
Cf. anche OBrien, Colossians, 158.

Anche questo elemento stato notato diligentemente da Callow, A Semantic Structure Analysis, 168. Egli nota anche il passaggio dal comando positivo al comando negativo, ma ci mi sembra
che non sia dovuto al comando in se stesso, ma al fatto che il comando di Col 3,5 fa riferimento
allaoristo indicativo di Col 3,3 e solo indirettamente al comando di Col 3,1.2. Sulluso dellimperativo nella parenesi di Col 3,14,6 cf. W.T. Wilson, The Hope of Glory. Education & Exhortation
in the Epistle to the Colossians (Supl. NT 88), Leiden - New York - Kln 1997, 42-43 e 46.
56 Callow, A Semantic Structure Analysis, 167, sembra metterlo in connessione solo con Col
3,5-16. Ma io credo che anche la tavola di famiglia di Col 3,184,1 e le esortazioni generali di
Col 4,2-6 sono anchessi una ricerca delle cose dellalto in vista della piena comunione di vita con
Cristo (cf. Dunn, Colossians, 199).
57 Cf. anche Thompson, Colossians, 69; Wilson, The Hope of Glory, 245-246.
58 M. Wolter, Der Brief an die Kolosser. Der Brief an Philemon (TKNT 12), Gtersloh 1993,
164-165, ritiene Col 3,1-4 la peroratio dellargumentatio di 2,9-23; cf. anche B. Witherington, III,
The Letters to Philemon, the Colossians, and the Ephesians. A Socio-Rhetorical Commentary on the
Captivity Epistles, Grand Rapids MI 2007, 167. Mi sembra che Col 3,1-4 non ha alcuna caratteristica
attribuibile a una peroratio; anzi, i due imperativi ta; a[nw zhtei'te e ta; a[nw fronei'te sono una
spia chiara che si sta procedendo dallindicativo della salvezza (sunhgevrqhte, ajpeqavnete)
allimperativo della salvezza; in altre parole, abbiamo il passaggio evidente a una nuova fase del
discorso epidittico di Paolo o dellautore di Colossesi.
59 H. Lausberg, Handbook of Literary Rhetoric. A Foundation for Literary Study, ed. by D.E.
Orton - R.D. Anderson, Leiden - Boston - Kln 1998, 287-28 e 343-345.
55
240
evita il frazionamento del discorso, ma si mantiene lunit essenziale delle

argumentationes illustranti la propositio principale.
Servendosi di elementi emozionali e razionali60, il transitus di Col 3,1 molto
interessante da un punto di vista retorico. Infatti, il richiamo allessere risuscitati
con Cristo nella protasi della realt ha lo scopo di auditorium movere; un
appello non discutibile della propria convinzione di fede e sta alla base del proprio
eijkov" o identit cristiana. Di pi: la base portante di quella ejpivgnwsi" tou'
qelhvmato" aujtou' di 1,9b. Proprio per questo, lapodosi, insistendo sempre
sullauditorium movere, invita i credenti di Colosse ta; a[nw zhtei'te, interpretando
in maniera fedele il passivo permissivo plhrwqh'te di 1,9b come un ricercare le
cose di lass, via maestra per arrivare alla piena conoscenza della volont di
Dio61. In tal modo, il transitus, anche se in termini generali, intende auditorium
docere, in quanto suggerisce un modo concreto di vivere lesperienza credente
dellessere risuscitati con Cristo62.
Ci diviene ancora pi evidente nella subpropositio di Col 3,2, dove il ta; a[nw
fronei'te, mh; ta; ejpi; th'" gh'" interpreta la fede in Cristo, come gi la propositio principale di 1,9b, in dimensione gnoseologico-esperienziale. In tal senso
molto significativo luso del termine fronevw. Infatti, frovnhsi" un sinonimo
di sofiva e di suvnesi": la sofiva il sapere nella forma pi alta e carica di senso,
la suvnesi" la comprensione dellimportanza delle cose, la frovnhsi" il sapere
individuare le linee pratiche di attuazione di unidea o di un comportamento religioso63, la capacit di distinguere ci che bene e ci che male, il discernimento di ci che porta alla conoscenza della volont di Dio e di ci che allontana da
essa. L antivqeton kata; kw'lon e kata; ojnomasivan di Col 3,264, daltra parte,
esprime molto bene il discernimento cristiano tra le cose di lass e le cose
della terra. Cos, per il credente, avere la frovnhsi" significa mettersi alla sequela di Cristo: morire con lui, nascondere con Cristo la propria esistenza e
nello stesso tempo attendere la sua manifestazione nella gloria, in modo che
anche noi saremo manifestati con lui, che la nostra vita.
In tale dinamica di morire e vivere si dibatte lesistenza cristiana e la partitio
di Col 3,3-4 diviene elemento sia di pathos che di concreto insegnamento epidittico
per il conseguimento di tale gloria. Anzi, il morire e vivere con Cristo diviene
un locus a causa65, usato abbastanza comunemente in un discorso epidittico, in
60
Lausberg, Literary Rhetoric, 344-345.

Su questo punto cf. Wilson, The Hope of Glory, 128-129, anche se non cita Col 3,1-2.
62 Su questo punto cf. le interessanti osservazioni di Wilson, The Hope of Glory, 40-50, sulla
funzione filofronetica (p. 49) delle esortazioni paoline nella Lettera ai Colossesi.
63 Per lappartenenza del termine fronevw al vocabolario gnoseologico, cf. Thayer, Lexicon, ad
vocem sofiva Sun.; G. Bertram, frhvn, GLNT, XV, 133-174.
64 Lausberg, Literary Rhetoric, 787 e 793-796.
65 Lausberg, Literary Rhetoric, 378-381.
61
241
quanto indica il motivo fondante per agire in un determinato modo66. La vita del
cristiano, stando a Col 3,1-4, deve essere regolata in base al kerygma fondamentale
della fede: i credenti sono morti con Cristo a tutto ci che terrestre, ma anche
sono risuscitati con Cristo, dal quale attendono la loro gloria futura (3,3-4)67. Ma
sia il morire e vivere di Cristo come il morire e vivere del cristiano con Cristo
sono azione stabilite nel passato (cf. gli aoristi: sunhgevrqhte, ajpeqavnete), per
questo il locus a causa si trasforma in locus ex efficientibus o ab effectis o
e[kbasi"68. La terminologia pu oscillare secondo langolazione di come si legge
il testo: se laccento viene posto sulla morte e risurrezione di Cristo, allora
dovrebbe essere un locus ex efficientibus, ma se viene posto, come sembra fare il
testo di Col 3,1-4, sulla decisione del cristiano che scaturisce da queste azioni
salvifiche, allora mi sembra che lagire del cristiano sia una conseguenza
dellazione salvifica del Cristo, e quindi un locus ab effectis. In base a tale dinamica
dellessere partecipi al morire e vivere con Cristo, la parenesi di Col 3,54,6
contiene tre argumenta ab effectis: Col 3,5-17: spogliarsi delluomo vecchio
rivestirsi delluomo nuovo; Col 3,184,1: applicazione alla vita familiare; Col
4,2-6: varie raccomandazioni generali.
c) La struttura letteraria di Col 3,1-4
La breve pericope di Col 3,1-4 divisibile in tre parti e mostra uno schema
inclusivo del tipo ABA. La suddivisione basata sullasindeto tra Col 3,1 e 3,2 e
sul gavr esplicativo di Col 3,3, che stabilisce una leggera cesura tra Col 3,2 e 3,3-469.
In concreto, la divisione di Col 3,1-4 si presenta nel seguente modo70:
A. Col 3,1: Motivazione cristologico-escatologica

Eij ou\n sunhgevrqhte tw/' Cristw/,'
ta; a[nw zhtei'te,
ou| oJ Cristov" ejstin ejn dexia/' tou' qeou' kaqhvmeno":
66
Wilson, The Hope of Glory, 113-117.

Per una simile divisione del testo cf. J.-N. Aletti, Saint Paul. ptre aux Colossiens (B n.
s. 20), Paris 1993, 39 e 215-217, che definisce in diversi modi questo inizio della parenesi: principes (3,1-4) (p. 39), 3,1-4: exhortations introductives (p. 215), exhortations generales et principes (p. 217). Tale caratterizzazioni, per quanto aderenti al carattere parenetico della pericope,
hanno poco a che fare con la retorica, che in questi casi usa proprio largumentum o locus a causa.
68 Lausberg, Literary Rhetoric, 380-381.
69 OBrien, Colossians, 158, basandosi su F. Zeilinger, Der Esrtsgeborene der Schpfung.
Untersuchungen zur Formalstruktur und Theologie des Kolosserbrief, Berlin 1974, 60-62, ritiene
che la pericope divisibile in 2 parti, ma non viene addotto alcun motivo formale o contenutistico
per dimostrare tale divisione.
70 Per una struttura diversa, basata su criteri di struttura semantica, cf. Callow, A Semantic
Structure Analysis, 167.168.
67
242
B. Col 3,2: Conoscenza e condotta coerente di vita

ta; a[nw fronei'te,
mh; ta; ejpi; th'" gh'".
A Col 3,3-4: Motivazione cristologico-escatologica
ajpeqavnete ga;r
kai; hJ zwh; uJmw'n kevkruptai su;n tw/' Cristw/' ejn tw/' qew/.'

o{tan oJ Cristo;" fanerwqh/,' hJ zwh; uJmw'n,
tovte kai; uJmei'" su;n aujtw/' fanerwqhvsesqe ejn dovxh/.
Osservazioni sulla struttura
Lunit della pericope determinata da molti elementi formali:
- da alcune inclusioni letterarie:
-- il dativo sociativo tw/' Cristw/' di Col 3,1a trova corrispondenza in su;n tw/'
Cristw/' di Col 3,3a, entrambi sono completati dallinclusione letterariocontenutistica tra il sunhgevrqhte tw/' Cristw/' di Col 3,1a e lhJ zwh; uJmw'n... su;n
tw/' Cristw/' di Col 3,3a;
-- dallinclusione letterario-contenutistica tra ejn dexia/' tou' qeou' di Col 3,1c e
ejn tw/' qew/' di Col 3,3a e ejn dovxh/ di Col 4,4b;
-- dallinclusione letterario-contenutistica tra sunhgevrqhte di Col 3,1a e
ajpeqavnete di Col 3,3a, che insieme rappresentano il kerygma fondamentale della
fede cristiana, che sta alla base del vivere cristiano;
- dal continuo ripetersi del termine Cristov" (Col 3,1c; 4,4b), soprattutto nella
sfumatura del complemento di partecipazione: tw/' Cristw/' di Col 3,1a, su;n tw/'
Cristw/' di Col 3,3a e su;n aujtw/' di Col 4,4c;
- dal dominio della seconda persona plurale: sunhgevrqhte di Col 3,1a, zhtei'te
di Col 3,1b, fronei'te di Col 3,2a, hJ zwh; uJmw'n di Col 3,3b e 3,4a, uJmei'"...
fanerwqhvsesqe di Col 4,4b, che sottolinea limportanza che la pericope riserva ai
credenti, ma ancor di pi al loro eijkov" o identit cristiana.
La suddivisione della pericope, come si detto basata soprattutto sullasindeto
tra Col 3,1 e Col 3,2, suddivisione che rafforzata dalle inclusioni letterario-formali
tw/' Cristw/' - oJ Cristov" di 3,1ac e dei due indicativi sunhgevrqhte - ejstivn kaqhvmeno"
di Col 3,1ac, che formano come una cornice letteraria allimperativo ta; a[nw zhtei'te;
inoltre, basato sul gavr esplicativo di Col 3,3, che introduce una nuova motivazione
cristologica per letica cristiana.
A. Col 3,1: Motivazione cristologica ed escatologica: la suddivisione si articola
243
in tre momenti71, stabiliti dallalternarsi tra lindicativo e limperativo: sunhgevrqhte

- zhtei'te - ejstivn kaqhvmeno". I due indicativi formano una cornice letteraria
allimperativo ta; a[nw zhtei'te, ma con due funzioni differenti: laoristo indicativo
di eij sunhgevrqhte tw/' Cristw/' fa riferimento al battesimo (Col 2,12) da cui ha
inizio il vivere cristiano, mentre il presente perifrastico di ou| oJ Cristov" ejstin
ejn dexia/' tou' qeou' kaqhvmeno" indica la meta verso la quale il credente dirige la
propria esistenza. In altre parole, i due indicativi sono la base cristologica ed
escatologica dellimperativo etico del vivere cristiano72. Dal punto di vista retorico
rappresenta come il transitus dallesposizione dottrinale alla trattazione parenetica,
dallindicativo della salvezza allimperativo della salvezza73, passaggio che
letterariamente stabilito attraverso l
ou\n inferenziale-metabatico.
B. Col 3,2: Conoscenza e condotta coerente di vita. La suddivisione consta di
due parti in antitesi formale e contenutistica: Col 3,2a con limperativo iussivo
fronei'te comanda di pensare alle cose di lass, mentre Col 3,2b con la particella negativa mhv e lellissi di fronei'te vieta di pensare alle cose della terra. Data
lellissi di fronei'te, invece di un chiasmo del tipo ABBA74, le due parti risultano
uninclusione letterario-formale del tipo ABA:

ta; a[nw

fronei'te

mh; ta; ejpi; th'" gh'"
in cui le due frasi ellittiche ta; a[nw e mh; ta; ejpi; th'" gh'" fanno da cornice
allelemento pi importante del comando: fronei'te.
A Col 3,3-4: Motivazione cristologica ed escatologica. Introdotta dal gavr
esplicativo, la suddivisione caratterizzata da un parallelismo alternato del tipo
ABAB75 e i due elementi di tale parallelismo sono ben distinti attraverso
lasindeto di Col 3,476, ma mantenuti uniti dal ripetersi dellespressione hJ zwh;
uJmw'n di Col 3,3b e Col 3,4a, dallinclusione letteraria su;n tw/' Cristw/' di Col
3,3a e dal su;n aujtw/' di Col 3,4b e dallinclusione contenutistica tra ejn tw/' qew/'
di Col 3,3a e ejn dovxh/ di Col 3,4b. Il primo parallelismo di Col 3,3 caratterizzato
71 Per una divisione di Col 3,1 cf. OBrien, Colossians, 158, anche se risulta strano che lavverbio locativo ou| introduca una indirect question, mentre introduce una normale proposizione
relativa locale (Smyth, Greek Grammar, 2498; J. Viteau, tude sur le Grec du Noveau Testament.
I: Le verbe: Syntaxe des propositions, Paris 1893, 226 e 238; W. Bauer - W.F. Arndt - F.W. Gingrich
- W. Danker, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature,
Chicago - London 2000, ad vocem ou| 1ab; citato come BADG, Lexicon).
72 Cf. anche OBrien, Colossians, 171; Wilson, The Hope of Glory, 42-43.
73 Cf. anche OBrien, Colossians, 159.
74 Callow, A Semantic Structure Analysis, 170, rileva una struttura chiastica tra Col 3,2-3, ma
purtroppo il gavr di Col 3,3, anche se in maniera leggera, stabilisce una cesura, tra il comando e la
sua motivazione. Col 3,3 appartiene alla motivazione di Col 3,3-4.
75 Anche OBrien, Colossians, 159, e Dunn, Colossians, 202 n. 4, accennano a un parallelismo
allinterno di Col 3,3-4.
76 Tale asindeto stato notato anche da OBrien, Colossians, 166.
244
dallaoristo ajpeqavnete e dal perfetto kevkruptai, che interessa sia il passato del
credente: al momento del battesimo egli morto con Cristo, sia il suo presente:
la sua vita, a motivo di quella morte, ora nascosta con Cristo e orientata
totalmente a Dio77. Il secondo parallelismo di Col 3,4 pi uniformente rivolto
al futuro, come dimostrano la proposizione temporale-ipotetica delleventualit
al futuro o{tan fanerwqh/' di Col 4,4a che il futuro fanerwqhvsesqe di Col 4,4b.
Tutta la sua vita, il credente non solo la vive con Cristo, ma anche orientata
verso la manifestazione ultima e definitiva del Cristo, allora (tovte) anchegli
con lui godr della manifestazione nella gloria. Tale futuro di gloria si trova in
netta antitesi con l
ajpeqavnete di Col 3,3a, in quanto la morte si trasformata
in vita ed divenuta partecipazione alla vita di Cristo, non sar pi nascosta, ma
manifestata in pienezza e in gloria.
3. Analisi esegetica
a) Battesimo e orientamento della vita in Cristo
Eij ou\n sunhgevrqhte tw/' Cristw/,' ta; a[nw zhtei'te, ou| oJ Cristov" ejstin
ejn dexia/' tou' qeou' kaqhvmeno": Se dunque veramente vi lasciaste risuscitare con
Cristo, cercate le cose di lass, dove Cristo risiede/si definitivamente assiso alla
destra di Dio. La congiunzione coordinante ou\n ha qui valore inferenziale:
dunque78 ed da unire allapodosi: ta; a[nw zhtei'te. Ci significa che quanto
stato detto in precedenza in Col 2,12, e che viene sintetizzato nellespressione eij
sunhgevrqhte tw/' Cristw/79
' , la base di ci che segue, precisamente della parenesi
che inizia con ta; a[nw zhtei'te di 3,1-480. Esiste, quindi, uno stretto rapporto tra
77 OBrien, Colossians, 158-159, sempre seguendo Zeilinger, ritiene che Col 3,3 sia tutto rivolto al passato, ma ci pu essere vero per laoristo ajpeqavnete di Col 3,3a, ma non per il perfetto
kevkruptai che di sicuro riguarda il passato, ma anche inizio di un presente diverso da quello
passato: dalla morte sorta la vita e tale vita definitivamente nascosta con Cristo.
78 Smyth, Greek Grammar, 2964; BDR, Grammatica, 451,1,3; BAGD, Lexicon, ad vocem ou\n
1a; Thayer, Lexicon, ad vocem ou\n a e g.
79 Lightfoot, Saint Pauls Epistles to the Colossians, 206, ritiene che eij ou\n sunhgevrqhte riprende leij ajpeqavnete di 2,20, in quanto entrambi rimandano al battesimo. In altre parole, la base
portante di tutta la parenesi paolina la nostra partecipazione alla morte e resurrezione di Cristo,
che il credente ha esperimentato nel battesimo. Cos, il sunhgevrqhte di Col 3,1 riassume tutta
lesperienza di morte-resurrezione esperimentata dal credente nel battesimo. Comunque, lelemento
decisivo non tanto il battesimo, quanto il fatto che nel battesimo il credente morto e risorto con
Cristo, come sottolinea Col 2,12.
80 Cf. Nauck, Das ou\n parneticum, 134-135, dove dimostra che Paolo (e altri autori neotestamentari) ha spesso usato tale ou|n per introdurre la parenesi (cf. Rom 6,1-11.12; 12,1; Gal 5,1; Col
3,1-2; 3,3-5; 3,9-12; 1Tess 5,1-5.6; ecc.); OBrien, Colossians, 159.
245
cristologia ed etica81. La congiunzione subordinante eij con indicativo introduce la

protasi di una condizionale della realt e, quindi, da un punto di vista sintattico, si
possono delineare due interpretazioni: a) la condizione pu essere considerata
come realmente esistente e allora eij equivale a una causale: poich/dato che vi
lasciaste risuscitare con Cristo82, che, avendo lindicativo, pone in evidenza il
fondamento portante delletica cristiana; b) la condizione reale, ma serve come
base per stabilire il proprio ragionamento83, allora il senso : se certamente, se
realmente vi lasciaste risuscitare con Cristo84; in altre parole, Paolo vuol sottolineare
che non basta essere stati resi partecipi nel battesimo alla morte e resurrezione di
Cristo, ma che bisogna lasciare che essa operi realmente nella vita del credente85.
Proprio per questo, laoristo indicativo passivo sunhgevrqhte va interpretato qui
come un passivo permissivo: se vi lasciaste risuscitare86 o pi liberamente: se
avete lasciato che Dio vi rendesse partecipi della resurrezione di Cristo, traduzione
che sottolinea la responsabilit personale del credente, mentre laoristo
complessivo di azione iterata e distributiva87, in quanto riguarda i singoli credenti.
Essi debbono ricordarsi sempre della decisione che hanno preso e porre a fondamento
della propria condotta di vita la loro partecipazione alla morte e resurrezione con
Cristo, come indica bene tw/' Cristw/,' un dativo sociativo di compagnia o di
partecipazione a unesperienza88, retto dal verbo composto sunhgeivrw89. E
larticolo determinativo individuante e anaforico90, sottolineando lidentit di
Cristo, sia quando il credente partecipa alla morte di Cristo che alla sua
resurrezione91. Pu sembrare strano92 che Paolo citi prima la partecipazione alla
resurrezione di Cristo (Col 3,1a) e solo dopo la partecipazione alla sua morte
(Col3,3), ma in entrambi i casi nella mente dellapostolo il mistero di Cristo uno
81 Cf. anche E. Lohse, Le lettere ai Colossesi e a Filemone, Brescia 1979, 245-246. Per tale
problematica cf. M. Adinolfi, La dialettica indicativo-imperativo nelle lettere paoline, Anton 52
(1977) 626-646; G. Strecker, Indicative and Imperative according to Paul, AusBR 35 (1987) 60-72.
82 Cf. OBrien, Colossians, 159.
83 Cos, per esempio, Aletti, Colossiens, 217.
84 Smyth, Greek Grammar, 2291,1, 2298 e 2298a; Viteau, tude, I, 184-186; BDR, Grammatica, 372,1; Turner, Syntax, 115; Zerwick, Graecitas biblica, 303-312; BAGD, Lexicon, ad vocem eij 1ab; Thayer, Lexicon, ad vocem eij 1aa.
85 Lightfoot, Saint Pauls Epistles to the Colossians, 207, sottolinea molto bene The change
affects not only his pratical conduct, but his intellectual conception also. Tutta la vita del cristiano
posta into a new sphere of being; Lincoln, Paradiso, 209, afferma giustamente che i Colossesi
non hanno compreso bene il significato del loro battesimo.
86 Smyth, Greek Grammar, 1736; BDR, Grammatica, 314; L. Cignelli - G.C. Bottini, Le diatesi del verbo nel greco biblico (I), LA 43 (1993) 136-137.
88 BDR, Grammatica, 193a; BAGD, Lexicon, ad vocem sunegeivrw 2b.
89 BDR, Grammatica, 202,1.8.
90 Smyth, Greek Grammar, 1119 e 1119b; BDR, Grammatica, 252a; L. Cignelli - G.C. Bottini,
Larticolo nel greco biblico, LA 41 (1991) 3,2, p. 162.
91 OBrien, Colossians, 159.
92 Cf. anche Aletti, Colossiens, 216.
246
e inscindibile93. Lo dimostra il fatto che Col 3,3 incomincia con ajpeqavnete, ma

continua con lidea del vivere con Cristo94. Linversione dei concetti avvenuta
probabilmente solo per motivi stilistici, in quanto permetteva a Paolo di introdurre
meglio lantitesi spogliarsi delluomo vecchio rivestirsi delluomo nuovo di
Col 3,5-17, che lapostolo fa iniziare proprio con lidea del far morire le membra
che appartengono alla terra.
Ta; a[nw zhtei'te: cercate/perseverate nel cercare le cose di lass. Lespressione brachilogica ta; a[nw95 va integrata con il participio o[nta, un participio sostantivato con articolo determinativo generico: le cose che sono di lass96, oppure sottolineando laspetto duraturo continuo abituale del participio: le cose che
stanno lass97. Lavverbio locativo a[nw98, pi che una metonimia per cielo99,
indica qui qualcosa di superiore sia in senso qualitativo che spirituale. Infatti, il
termine, nel contesto di Col 3,1-4, viene precisato dallantitesi di Col 3,2: ta;
a[nw... ta; ejpi; th'" gh'", che indica una sfera superiore alla terra; inoltre, precisato dalla relativa di Col 3,1c: tale sfera superiore il luogo dove Cristo risiede/si definitivamente assiso alla destra di Dio100. Pertanto, le cose che stanno
lass indicano tutte quelle realt spirituali101 e quelle scelte che ci permettono di
93

Cf. anche Lincoln, Paradiso, 209.
95 Smyth, Greek Grammar, 1153d; BDR, Grammatica, 266,1a; Turner, Syntax, 14; BAGD,
Lexicon, ad vocem oJ 2f; Thayer, Lexicon, ad vocem oJ 7a; Cignelli - Bottini, Larticolo, 5,3 e
nota 3, pp. 166-167.
96 Cf. Col 1,20; Smyth, Greek Grammar, 1122-1123; BDR, Grammatica, 413,1; Turner, Syntax, 14: The article with attributive adverbs; Cignelli - Bottini, Larticolo, 4, p. 164; cf. anche
MacDonald, Colossians, 127. Altri preferiscono parlare di avverbio sostantivato; cf. BAGD,
Lexicon, ad vocem a[nw 1, ma cf. la sua traduzione: seek what is above; Thayer, Lexicon, ad vocem
a[nw a: heavenly things.
98 Sul senso dellavverbio a[nw, cf. F. Bchsel, a[nw, GLNT, I, 1009-1012; J. Beutler, a[nw,
EDNT, I, 112; H. Bietenhard, a[nw, DCB, 282-283.
99 Cf. in questo senso Callow, A Semantic Structure Analysis of Colossians, 169; Dunn,
Colossians, 205; MacDonald, Colossians, 127. Barth et alii, Colossians, 393-394, ammettono che
ta; a[nw corresponds to the term heaven (p. 393), ma dopo una lunga e contorta dimostrazione,
in parte condivisibile, ammettono che, in base al contesto, the focus in 3,12ff is on the listed
virtues (p. 394). Ma anche tale affermazione cos puntuale, viene purtroppo letta in base a una
ricostruzione ideologica del brano.
100 Lincoln, Paradiso, 211, pensa che Paolo con lespressione ta; a[nw zhtei'te polemizza con i
suoi avversari che cercavano con il loro ascetismo (cf. Col 2,16-23) visioni o manifestazioni particolari di alta spiritualit. In ogni caso, Lincoln riconosce che Paolo fa pi riferimento alla propria tradizione giudaica che alle tradizioni gnostiche o mistiche. Per questo cita BHag 2,1: I miei padri accumularono tesori quaggi, io accomulai tesori per lass I miei padri accumularono tesori per
questo mondo e io ho accumulato tesori per il mondo futuro (Lincoln, Paradiso, 211 nota 46).
Laccento, comunque, mi sembra che ormai cada non tanto direttamente sulletica, quanto sul comportamento che i Colossesi devono tenere nel loro vivere con Cristo e in Cristo (cf. anche OBrien,
Colossians, 161).
101 Anche se le schiere angeliche fanno parte delle realt spirituali, non mi sembra che Col
3,1.2 li prenda direttamente in considerazione come vuole Levison, 2 Apoc. Bar. 48,42-52:7, 100.
94
247
essere in Cristo e con Cristo102. Se si tiene in conto anche del valore dellarticolo generico e del carattere introduttivo di Col 3,1-4, lespressione ta; a[nw
indica tutte quelle virt che permettono al cristiano di rivestirsi di Cristo e di
agire in unione a Cristo nella propria vita di ogni giorno: fate tutto nel nome del
Signore Ges (Col 3,17)103. Zhtei'te: il verbo deverbativo zhtevw, derivato da
una radice verbale indo-europea: fare uno sforzo104 + il suffisso in -evw dei verbi
di attivit105, indica il cercare, il ricercare con assiduit e impegno perseverante106; di pi: pu significare aspirare a qualcosa107, desiderare di possedere
qualcosa108. Il presente imperativo attivo, poi, ha aspetto confermativo di azione
gi esistente: continuate a cercare, perseverate nella ricerca109. In altre parole,
indica limpegno quotidiano del cristiano ad aspirare e desiderare le realt superiori che lo dirigono verso Cristo. Tale desiderare deve tradursi in azione: tutto il
proprio agire su questa terra diretto verso lalto110, dove sta il Cristo suo Signore. Limpegno qui, su questa terra, ma la direzione del proprio agire si eleva
verso lalto, cercando tutto ci che lo mantiene a contatto con Cristo e lo rende a
lui conforme111.
Ou| oJ Cristov" ejstin ejn dexia/' tou' qeou' kaqhvmeno". Lavverbio di luogo
ou|: dove112, indica la destinazione a cui si riferisce il desiderio del credente113,
Molto meglio Callow, A Semantic Structure Analysis, 169: It refers to the spiritual values, or ethical standards, characteristic of heaven and its inhabitants.
102 Cf. anche Thompson, Colossians, 71.
103 Cf. le giuste osservazioni di Thompson, Colossians, 72, e che possono essere sintetizzate
con questa sua espressione: The spiritual life as described in Colossians consists not of attining to
visions of God, but rather of seeing the world from the perspective of Christ, seeing it through the
realities demostrated in Christ, hence, seeing with the vision that God gives in Christ.
104 J.H. Moulton - W.F. Howard, A Grammar of New Testament Greek. II: Accidence and WordFormation, Edinburgh 1976, 387.
105 Smyth, Greek Grammar, 866,2; Moulton - Howard, Accidence and Word-Formation, 387.
106 Per il senso del termine, cf. H. Greeven, zhtevw, GLNT, III, 1529-1533.
107 Thayer, Lexicon, ad vocem zhtevw 1c, che cita proprio Col 3,1; Greeven, zhtevw, 1531.
108 BAGD, Lexicon, ad vocem zhtevw 3a, che cita Col 3,1.
109 Mateos, El aspecto, 222; Delebecque, Sur un problme de temps, 390. Comunque, io non
credo che sia necessario porlo nel testo, dato che anche nelle nostre lingue limperativo presente pu
avere tale senso confermativo e durativo, deducibile dal contesto immediato.
110 Buona laffermazione di Dunn, Colossians, 205: ci che in vista a complete reorientation
of existence (cita anche Wolter, Der Brief an die Kolosser, 166); cf. Lincoln, Paradiso, 212-213.
111 Con E. Lohse, Le lettere ai Colossesi e a Filemone, Brescia 1979, 247; Wilson, The Hope
of Glory, 124 e 149-150. Lightfoot, Saint Pauls Epistles to the Colossians, 207, vede anche in
questo testo una certa polemica di Paolo con i suoi avversari. Forse, un accenno ad essa si pu vedere
nellantitesi di Col 3,2: ta; a[nw fronei'te, mh; ta; ejpi; th'" gh'", dove lespressione ta; ejpi; th'"
gh'" pu fare riferimento proprio alle pratiche della tradizione umana dei falsi maestri di Colosse.
112 Essendo derivato da un relativo (cf. Smyth, Greek Grammar, 341; BAGD, Lexicon, ad
vocem ou| 1ab; Thayer, Lexicon, ad vocem o{" II,11) introduce una proposizione relativa locativa
(Smyth, Greek Grammar, 2498; Viteau, tude, I, 226 e 238; BAGD, Lexicon, ad vocem ou| 1ab).
113 BAGD, Lexicon, ad vocem ou| 1b.
248
ma nello stesso tempo anche il luogo dove sta Cristo114. In altre parole, la relativa
locativa spiega lavverbio a[nw, ma soprattutto afferma che la ricerca del credente
orientata a Cristo. Estivn... kaqhvmeno": coniugazione perifrastica: risiede/si
assiso definitivamente115; kaqhvmeno": presente participio medio di kavqhmai116:
starsene seduto, risiedere, assedersi; un medio dinamico diretto: si
assiso (da s)117 e ha aspetto duraturo continuo: si assiso definitivamente e
quindi risiede118. Insieme allespressione brachilogica locativa ejn dexia/1' 19:
alla destra, vicino a Dio120, descrive un certo stato o condizione di potere121.
In altre parole, siamo in presenza di una formula cristologica modulata sul
Sal110,1; Dan 7,13-14 e a cui fanno riferimento molti testi del NT (Mt 26,64;
Mc14,62; Lc 22,69)122 , riguardante lintronizzazione del Cristo alla destra del
114
Thayer, Lexicon, ad vocem o{" II,11a.

Regard, La phrase nominale, 121, che cita Col 3,1; T.K. Abbott, A Critical and Exegetical
Commentary on the Epistles to the Ephesians and to the Colossians, Edinburgh 1922 (1897), 278;
Turner, Syntax, 88; Mateos, El aspecto, 113 e 115; Delebecque, Sur un problme de temps, 390.
Nessuno, per, vieta di prenderlo come un participio congiunto modale: dove Cristo , sedendo/e
siede alla destra o causale: poich siede alla destra (cf. Lightfoot, Saint Pauls Epistles to the
Colossians, 207, seguendo il commento di Giovanni Crisostomo: Oujk h[rkei Ta' a[nw eijpei'n, oujde;,
Ou| oj Cristov" ejstin, ajlla; tiv [l. v.: ajlla; prostivqhsin] En dexia'/ tou' Qeou' kaqhvmeno":
Non gli bastava dire: Le cose di lass, n: dove Cristo, ma perch? [l.v.: ma aggiunge:]
sedendo/perch siede alla destra di Dio). Laspetto duraturo continuo di azione simultanea a
quella della principale; ma la prima ipotesi mi sembra la migliore. OBrien, Colossians, 160-163,
afferma che the accent falls on the present fact of his exaltation (the participle kaqhvmeno", seated,
as distinct from the imperative or finite verb, describes a state or condition (p. 162; cf. MacDonald,
Colossians, 127). Non ho dubbi che qui si tratti dellesaltazione del Cristo, ma se c una costruzione
che indichi uno stato o una condizione stabile di esaltazione proprio la coniugazione perifrastica,
mentre, come ha visto il Crisostomo, lesaltazione indica una motivazione per cercare le cose di
lass; allo stesso modo, un participio congiunto di valore modale indicherebbe la modalit dello
stare di Ges alla destra di Dio. Credo proprio che la coniugazione perifrastica esprima meglio il
pensiero di Paolo e la formula cristologica che egli adduce per confermare i suoi credenti di Colosse
a ricercare le cose di lass.
116 Katav indica tra altre sfumature, il locale concreto e come preverbio assume un valore intensivo perfettivo (Moulton - Howard, Accidence and Word-Formation, 316; A.M. Buscemi, Luso
delle Preposizioni nella Lettera ai Galati [SBF. Analecta 17], Jerusalem 1987, 75).
117 Cignelli - Pierri, Le diatesi, 88-89 e 90-91; ma anche Thayer, Lexicon, ad vocem kavqhmai
1: seat onesef, anche se poi sceglie il senso perfettivo in kavqhmai 2.
118 Mateos, El aspecto, 115. Come, gi detto, per Delebecque, Sur un problme de temps,
390, si tratta di un perfetto passivo perifrastico, ma in realt un presente medio dinamico perifrastico, avente aspetto duraturo continuo: risiede.
119 Lespressione completa sarebbe ejn dexia/' ceiriv (cf. Mt 5,30; At 3,7; Ap 1,16; comunque,
per luso dellespressione e per la sua interpretazione in Col 3,1 cf. Thayer, Lexicon, ad vocem
dexiov"; BAGD, Lexicon, ad vocem dexiov" 2a-b).
120 Smyth, Greek Grammar, 1687,1a; BAGD, Lexicon, ad vocem ejn 1c; Thayer, Lexicon, ad
vocem ejn I,1.
121 Thayer, Lexicon, ad vocem kavqhmai 2.
122 Su questo punto cf. la lunga precisazione di Dunn, Colossians, 203-204, che discute non
solo sul riferimento cristiano allAT, ma anche sulla controversia giudaica con i cristiani riguardo a
115
249
Padre, quale Signore di tutti123. A lui appartiene il Regno, tanto che il Padre ha
reso i credenti partecipi del Regno del Figlio suo (Col 1,13; cf. 1Cor 15,2528)124. Lespressione nel suo insieme, quindi, rappresenta unulteriore motivazione
cristologica rispetto a Col 3,1a, ma anche una motivazione escatologica dellagire
del credente nel ricercare le cose di lass, verso cui egli orientato125.
b) Conoscenza e condotta coerente di vita
2 Ta; a[nw fronei'te, mh; ta; ejpi; th'" gh'": Pensate le cose dellalto, non quelle
della terra. La ripetizione di ta; a[nw voluta e, insieme allasindeto126, allantitesi ta; a[nw... ta; ejpi; th'" gh'" e alla costruzione inclusivo-chiastica, d una forte
enfasi alla frase. Essa, daltra parte, stabilisce attraverso il verbo fronei'te un crescendo rispetto al zhtei'te di Col 3,1127. Il verbo denominativo fronevw, composto
dalla radice fron- (derivato per cambiamento da frhvn mente)128 + il suffisso -evw
indicante attivit129, indica latto di pensare, il pensare, considerare, intendere130.
Esso, quindi, va oltre il cercare, in quanto invita a sentire costantemente131 le
cose di lass come parte della propria esistenza, del proprio pensare e del proprio
sentire132. Anzi a considerarle attentamente, comprenderle meglio e stabilire un
concreto atteggiamento e orientamento di vita133, cos da averne unejpivgnwsi" in
vista delladempimento del qevlhma di Dio nella propria vita di ogni giorno. Una
tale esaltazione del Cristo alla destra di Dio. Io, pero, non credo che tale questione toccasse gli avversari giudaizzanti di Colosse. Essi erano gi eterodossi anche per altri motivi.
123 F.F. Bruce, The Epistles to the Colossians, to Philemon and to the Ephesians (NICNT),
124 Cf. anche Lohse, Colossesi, 247; OBrien, Colossians, 162-163.
125 Bruce, Colossians, 133-134, vi aggiunge un motivo ecclesiologico: il riferimento
allesaltazione di Cristo, non stato aggiunto for an ornamental purpose, ma perch his paraenetic sections regularly presuppose the content of the apostolic preaching. Credo, per, che
lintenzione di Paolo era proprio quella di dare un fondamento cristologico ed escatologico insieme
allorientamento di vita del credente (cf. anche Wilson, The Hope of Glory, 123-124).
126 Lasindeto, come elemento di enfasi, stato messo bene in evidenza da Delebecque, Sur
un problme de temps, 391.
127 Cf. anche Abbott, Colossians, 278: an advance on zhtei'te.
128 L. Rocci, Vocabolario greco-italiano, Milano - Roma - Napoli - Citt di Castello 1971, ad
vocem fronevw; BAGD, Lexicon, ad vocem fronevw; Thayer, Lexicon, ad vocem fronevw.
129 Smyth, Greek Grammar, 834d-f; Moulton - Howard, Accidence and Word-Formation, 387.
130 Rocci, Vocabolario, ad vocem fronevw.
131 Limperativo confermativo di azione gi esistente: continuate a pensare (Mateos, El
aspecto, 126) e aspetto duraturo continuo (idem, 123). Callow, A Semantic Structure Analysis, 170:
Have your minds occupied with, keep thinking about.
132 Per il senso transitivo del verbo, cf. Delebecque, Sur un problme de temps, 391.
133 Cf. Thayer, Lexicon, ad vocem sofiva, Synonyma, dove precisa il senso profondo e specifico della frovnhsi"; Trench, Synonyms, 281-286; Lincoln, Paradiso, 213-214; OBrien, Colossians,
163-164; Dunn, Colossians, 205; MacDonald, Colossians, 127-128; Barth et alii, Colossians, 395,
che traducono: orient yourselves toward.
250
perfetta conoscenza, infatti, porta al discernimento di ci che buono e gradito a

Dio (Rom 12,2) e utile a noi stessi e al nostro prossimo. Tale pensiero costante e
profondo permetter ai credenti di rifiutare le cose della terra. La particella negativa soggettiva mhv con lellissi del verbo, per dare enfasi al comando, una
brachilogia secondo lo sch'ma ajpo; koinou'. In base al contesto immediato, infatti,
la frase richiede lintegrazione mentale dellimperativo fronei'te134, e tale imperativo interruttivo: non (pensate/smettete di pensare) alle cose che sono sulla
terra135. Larticolo con frase preposizionale ellittica, ta; (o[nta) ejpi; th'" gh'",
anchesso nella sua sinteticit, intende mettere in evidenza il comando di porre fine
a comportamenti di adeguamento o di compromesso con certe tradizioni di uomini che tendono a prevalere sui credenti136 o di rinunciare a far riferimento137 a
certi comportamenti morali non adeguati alla propria fede138. Il primo articolo d
alla frase un valore generico: le cose che sono sulla terra139, mentre quello allinterno della frase preposizionale ha valore individuante deittico: le cose che sono
sulla/appartengono a questa terra140. Intesa in questo modo, lespressione pu
equivalere allaggettivo sostantivato ta; ejpigeiva: le cose terrestri (Fil 3,19)141,
ma, data la contrapposizione ta; a[nw - ta; ejpi; th'" gh'", credo che il senso mantiene
un senso qualitativo pi profondo142. Cos, se ta; a[nw indica tutte quelle virt
134 Smyth, Greek Grammar, 3018b e 3022; BDR, Grammatica, 479; Lausberg, Literary Rhetoric, 697-698.
136 Lightfoot, Saint Pauls Epistles to the Colossians, 207; OBrien, Colossians, 171; D. Attinger, La Lettera ai Colossesi. Commento esegetico-spirituale, Magnano 1989, 72. Bruce, Colossians,
134, vi vede un accenno anche alle potenze angeliche: bisogna guardare ancora higher things than
the principalities and powers which dominate the planetary spheres, for Christ has ascended far
above these.
137 Stando a Smyth, Greek Grammar, 1689a N, ejpiv con genitivo denota una certa relazione
familiare con qualcosa; per questo il credente deve rinunciare a tale familiarit con le cose della
terra. Ma, forse, ancora meglio, dare ad ejpiv il senso di qualcosa su cui uno si appoggia e questo
qualcosa diviene un punto di riferimento, un fondamento per la propria vita. Per questo senso di
ejpiv + genitivo cf. BAGD, Lexicon, ad vocem ejpiv I,1bb; Thayer, Lexicon, ad vocem ejpiv A1ce; Delebecque, Sur un problme de temps, 391.
138 Cf. anche Lohse, Colossesi, 248; Aletti, Colossiens, 218-219; Dunn, Colossians, 305; G. Ross,
Lettera ai Colossesi. Lettera agli Efesini (NT Commento esegetico e spirituale), Roma 2001, 49.
139 Cf. cap. 1,20; Smyth, Greek Grammar, 1122-1123; Cignelli - Bottini, Larticolo, 4, p.
164.
140 BDR, Grammatica, 252; Cignelli - Bottini, Larticolo, 3,2, p. 162.
141 Smyth, Greek Grammar, 1153a; BDR, Grammatica, 263; Cignelli - Bottini, Larticolo,
5,1, p. 165; MacDonald, Colossians, 128.
142 OBrien, Colossians,164, ritiene che le due frasi antitetiche ta; a[nw - ta; ejpi; th'" gh'" rassomigliano molto a ci che Paolo indica come la sfera della carne e la sfera dello Spirito, cio
quelle cose che si fanno sotto influsso della carne o sotto linflusso dello Spirito. Tale somiglianza
non da negare, ma io credo che, in base al contesto, indicano tutte quelle cose che possono mettere il credente a contatto con Cristo o allontanarlo da lui. Lincoln, Paradiso, 214-217, ricorre alla
stessa contrapposizione, ma facendo rilevare che Paolo, nel contrastare la filosofia spiritualista
dei suoi avversari, rifiuta il dualismo cosmologico dei suoi avversari e pone come punto di riferimento Cristo, assiso alla destra di Dio. Pertanto, la ricerca delle cose di lass ha un orientamento
251
che permettono al credente di rivestirsi di Cristo e di agire in unione a Cristo nella

propria vita di ogni giorno, divenire credenti significa assumere un modo nuovo di
esistere, che lo rende capace di vivere in maniera virtuosa143. Allo stesso modo, se
ta; ejpi; th'" gh'" fa riferimento a tutti quei vizi delluomo vecchio (cf. Col 3,5-9)
che vogliono impossessarsi (cf. ejpiv) del credente, egli deve rifiutare tali comportamenti contrari al vivere in Cristo e alla comunione con gli altri credenti, corpo
di Cristo144.
c) In attesa della nostra manifestazione con Cristo
3 Apeqavnete ga;r kai; hJ zwh; uJmw'n kevkruptai su;n tw/' Cristw/' ejn tw/' qew/:'
Infatti, moriste/decideste di morire, e cos la vostra vita sta definitivamente nascosta con Cristo in Dio. Con il gavr esplicativo Paolo cerca di dare un fondamento allantitesi di Col 3,2145. E tale spiegazione si basa ancora su un crescendo
di grande intensit contenutistica, basata sul contrasto ajpeqavnete kai; hJ zwh; uJmw'n,
che fa riferimento allazione battesimale (Col 2,12.20). Nel battesimo, usando un
radicale parlare metaforico-identitario146, il credente muore con Cristo e ritorna a
vivere con Cristo e in Cristo147; anzi, Cristo stesso la sua vita (Col 3,4; Gal 2,19b20; Fil 1,21). Lindicativo attivo ajpeqavnete, che ha aspetto effettivo complessivo
di azione iterata e distributiva148, in quanto riguarda tutti e singoli i credenti, non
vuole indicare tanto lo stato di morte in cui i credenti si sono venuti a trovare al
momento del battesimo149, ma piuttosto il momento in cui decisero di morire con
Cristo o latto con cui decisero di essere resi partecipi della morte di Cristo150.
etico-religioso: realizzare la comunione con Cristo, svestendosi delluomo vecchio e rivestendo il
nuovo.
143 Lincoln, Paradiso, 220-222; Wilson, The Hope of Glory, 44-45.
144 Cf. anche Thompson, Colossians, 70-71: pensare alle cose di lass significa to orient
ones life and devotion to God rather than the self or the world; Wilson, The Hope of Glory, 114.
A questo proposito, cf. anche il duro commento del Crisostomo, che afferma che coloro che cercano
le cose di questa terra ricchezze e onori fanno torto a tutti quei poveri che circondano la chiesa,
ma che la chiesa, pur avendo tanti figli ricchi, non pu aiutare i suoi poveri (Joh. Crysostomus, In
Epistolam ad Colossenses Commentarius, c. III, Hom VII,2-5, PG 62,346-352).
145 OBrien, Colossians, 164, sembra dargli un senso causale: the grounds for (cf. anche
Callow, A Semantic Structure Analysis, 170; MacDonald, Colossians, 128), ma non mi sembra che
Paolo voglia dare una motivazione di causa ed effetto, ma fornire motivi di riflessione sullatteggiamento da dover seguire nella propria vita da credenti.
146 Cf. anche MacDonald, Colossians, 128.
147 Il riferimento diretto a Cristo non c, ma mi sembra che lo richieda sia il su;n tw/' Cristw/'
di Col 3,3b che tutto il contesto di Col 3,1-4, che a sua volta fa riferimento a Col 2,12.20 (cf. anche
Dunn, Colossians, 206).
149 Callow, A Semantic Structure Analysis, 170, ritiene ajpeqavnete una metafora e, quindi traduce in maniera molto libera: Since you have ceased to behave like you formely did, like a person
who has died. Tale traduzione non rispetta n il senso teologico di Paolo n la sintassi greca.
150 Cf. le osservazioni critiche di Abbott, Colossians, 279, e di Delebecque, Sur un problme
de temps, 391-393; ma anche Thayer, Lexicon, ad vocem ajpoqnhvskw II,2b.
252
Tenuto conto di ci, la traduzione migliore di ajpeqavnete moriste o meglio

decideste di morire151; inoltre, esso non va letto isolato152, ma in stretta connessione con con kai; hJ zwh; uJmw'n kevkruptai su;n tw/' Cristw/,' dove il kaiv assume
senso consecutivo: e cos/a tal punto che153, e il perfetto kevkruptai, avente
aspetto statico puro di azione simultanea a quella del verbo ajpeqavnete154, indica
che il credente, nel momento in cui decise di morire con Cristo155, entrato in
unesistenza nuova, che sta definitivamente nascosta con Cristo fino alla pienezza della sua manifestazione nella gloria156. E credo che sia importante notare
linsistenza sul nome Cristov" in Col 1,3157, perch nel Cristo che il credente,
non solo muore al mondo e alle sue norme e tradizioni, ma soprattutto trova in
Cristo ogni ricchezza (Col 2,3)158 e vive sempre orientato a Dio159. La sua vita
151 Il verbo intransitivo ajpoqnhvskw qui assume un senso leggermente mediale: Vi lasciaste
morire/decideste di morire (cf. Smyth, Greek Grammar, 1732: The active implies what the middle
expresses; G.B. Winer - W.F. Moulton, A Treatise on the Grammar of New Testament, Edinburgh
1882, 320-322; Cignelli - Pierri, Le diatesi, 9, pp. 28-30).
152 Cos bene Abbott, Colossians, 279.
153 Delebecque, Sur un problme de temps, 393, preferisce cambiare la struttura di tutto il
versetto, dando ad ajpeqavnete un senso temporale: ds linstant que vous mourtes. Il senso
giusto, ma non c proprio bisogno di trasformare cos fortemente la frase; basta dare il giusto
senso allindicativo aoristo e leggere il kaiv come consecutivo: e cos, molto comune in Paolo e in
tutto il NT (cf. Smyth, Greek Grammar, 2874; BDR, Grammatica, 442,2b; Zerwick, Graecitas
biblica, 455bg; BAGD, Lexicon, ad vocem kaiv 1bz; Thayer, Lexicon, ad vocem kaiv 2d-e).
154 Mateos, El aspecto, 397, cita Col 3,3.
155 Con Callow, A Semantic Structure Analysis, 171; Attinger, Colossesi, 71.
156 Mi sembra un tentativo inutile quello di Koester, The Purpose, 329, di voler stabilire
uninsanabile discrepanza tra il pensiero di Paolo nelle cosiddette lettere autentiche e quello di
Col 3,1.3, perch usa in 3,1 laoristo sunhgevrqhte tw/' Cristw/,' tanto da affermare che il presupposto teologico se voi siete risuscitati con Cristo (3,1) sarebbe stato inaccettabile per Paolo
quanto la stessa esortazione a cercare e pensare le cose di lass. Tale letteralismo teologico non
ha senso, in primo luogo perch il dativo sociativo tw/' Cristw/' indica che il credente ha parte alla
resurrezione di Cristo se rimane unito a lui e che la sua nuova vita un cammino verso la resurrezione ultima, quando il credente parteciper alla manifestazione ultima e definitiva di Cristo. Il
credente, anche in Col 2,12 e 3,1-4 come gi in Rom 6 e in altri testi, non uno gnostico (cos sembra interpretarlo Grsser, Kol 3,1-4, 161), ma uno che si mantiene sempre unito a Cristo e Cristo,
mediante la fede, la sua vita (cf. anche le precisazioni di Lohse, Colossesi, 248 nota 12, di Aletti,
Colossiens, 221-222, e di Dunn, Colossians, 203, e con qualche incertezza anche MacDonald, Colossians, 130).
157 Con Lightfoot, Saint Pauls Epistles to the Colossians, 208.
158 Cf. C.F. Moule, The Epistles of Paul to the Colossians and to the Philemon, Cambridge
1957, 112.
159 Dunn, Colossians, 207, rileva che il verbo kruvptw non appare nelle cosiddette undisputed
Paulines, mentre appare laggettivo kruptov" e il verbo correlato ajpokruvptw. Anzi, proprio questo
verbo fa pensare a qualcosa di nascosto che deve essere svelato, soprattutto the hiddenness of the
divine mystery. Questopinione non da rifiutare; daltronde Col 3,4 parla di una futura manifestazione di Cristo e dei credenti. Ma, a mio parere, essa va integrata, in quanto lespressione la
vostra vita sta definitivamente nascosta con Cristo, unita al verbo ajpeqavnete, esprime unidea simile a quella di Gal 6,15-16: il credente nel tempo presente morto al mondo e alle sue tradizioni,
la sua vita divenuta una nuova creazione in Cristo (Bruce, Colossians, 134) ed egli agisce in
253
riflette quella del suo Signore160. H zwh; uJmw'n: ancora un richiamo al battesimo,
precisamente al sunezwopoivhsen uJma'" su;n aujtw/' di Col 2,13. I credenti sono
morti con Cristo, ma anche sono stati convivificati con Cristo. Vivono una nuova
esistenza mediante la loro fede che li ha resi partecipi della resurrezione di Cristo
(Col 2,12). Il genitivo uJmw'n, pi che valore possessivo, sembra avere un valore
soggettivo: il credente non vive una vita indipendente da quella di Cristo. Infatti,
lespressione hJ zwh; uJmw'n non va interpretata in senso etico: Cristo modello della
vita del credente, ma in senso esistenziale-religioso: il credente si lascia afferrare
da Cristo e Cristo lo fa agire a tutti i livelli del suo vivere personale, sociale, ecclesiale161. Ci confermato da quanto Paolo scrive in Col3,4: Quando si manifester/apparir Cristo, la vostra vita. Sia in Col 3,3 che in 3,4 abbiamo la stessa
espressione: hJ zwh; uJmw'n, ma con una differenza di prospettiva. Nella dimensione
escatologica del vivere cristiano tale vita kevkruptai su;n tw/' Cristw/' ejn tw/' qew/,'
mentre nella prospettiva ultima dellavvento glorioso del Cristo anche la vita del
credente sar manifestata nella gloria. In altre parole, la vita attuale del credente,
che egli condivide con Cristo, totalmente e definitivamente chiusa al mondo e
alle tradizioni degli uomini. Essa, in unione a Cristo, si svolge in Dio162, cio
sempre facendo riferimento a Dio, orientandosi a lui e vivendo per lui; tutta la sua
vita appartiene, come quella di Cristo, a Dio.
4 Otan oJ Cristo;" fanerwqh/', hJ zwh; uJmw'n, tovte kai; uJmei'" su;n aujtw/'
fanerwqhvsesqe ejn dovxh/: Quando si manifester/apparir il Cristo, la vostra
vita, allora anche voi con lui sarete manifestati nella gloria/gloriosi. La
congiunzione subordinante temporale-ipotetica o{tan163 della protasi in
correlazione stretta con lavverbio di tempo tovte dellapodosi, sottolineando
ancora la stretta relazione che intercorre tra il Cristo (oJ Cristov")164 e il credente
ogni occasione in totale comunione con Cristo. Tale esistenza, comunque, proiettata verso la piena manifestazione della gloria di Cristo e di quanti hanno creduto in lui.
160 Thompson, Colossians, 72; Wilson, The Hope of Glory, 116.
161 Cf. le buone osservazioni di Aletti, Colossiens, 220-221, e di Attinger, Colossesi, 71.
162 OBrien, Colossians, 166, sostiene che ejn tw/' qew/' modifichi sia hJ zwh; uJmw'n che su;n tw/'
Cristw/,' ma a mio parere lunico riferimento grammaticale possibile il verbo kevkruptai. Callow,
A Semantic Structure Analysis, 171, lo riferisce a kevkruptai e ritiene che si riferisce a Cristo e significhi: hidden from human sight and in the presence of God. Penso che il pronome personale
uJmw'n impedisca tale interpretazione e la vita dei credenti, per quanto nascosta con Cristo, continua
ad essere manifesta a chiunque, anche se molti non riescono a comprenderla pienamente. Barth et
alii, Colossians, 396, sono indecisi se dare a ejn tw/' qew/' senso strumentale: through God o senso
locativo: the location of concealment is God. Io credo che bisogna rispettare il testo e, quindi, ejn
tw/' qew/' si riferisce a kevkruptai: il credente nascosto con Cristo e vive con lui la propria esistenza
in Dio.
163 Smyth, Greek Grammar, 1768a; Viteau, tude, I, 209; BDR, Grammatica, 455,1.
164 Larticolo determinativo individuante e anaforico (Smyth, Greek Grammar, 1119 e 1119b;
BDR, Grammatica, 252a; Cignelli - Bottini, Larticolo, 3,2, p. 162). Cf. anche Dunn, Colossians, 208, che vorrebbe tradurlo con this Christ.
254
(uJmei'")165. Proprio per questo, la frase, da un punto di vista formale, stabilisce

uninclusione letteraria del tipo ABA, che pone al centro lapposizione hJ zwh;
uJmw'n. Lespressione una ripresa del hJ zwh; uJmw'n di Col 3,3 e pone in rilievo
il fatto che il credente trova in Cristo la sorgente del proprio vivere166 e, quindi,
non solo condivide ora il nascondimento con Cristo, ma anche167, al momento
(tovte) della manifestazione di Cristo (oJ Cristo;" fanerwqh/')168, la sua
manifestazione nella gloria (kai; uJmei'" su;n aujtw/' fanerwqhvsesqe ejn dovxh/)169.
Il verbo denominativo fanerovw, composto dalla radice faner- (dallaggettivo
fanerov": manifesto)170 + il suffisso in -ovw dei verbi fattitivi denotanti causa
o fatto: rendere manifesto, manifestare, mostrare171, usato in Paolo circa
18 volte e spesso come sinonimo di ajpokaluvptw e in contesti chiaramente
escatologici (Rom 1,17; 3,21; 1Cor 4,5; 2Cor 5,10-11; Col 1,26)172. In base a
tutto ci, Col3,4 indica lultima manifestazione del Cristo, la sua parusia173,
165

Buona linterpretazione di Callow, A Semantic Structure Analysis, 172.
167 Abbott, Colossians, 279, nota che nel testo non appare alcun segno di collegamento, n un
dev n un kaiv, ma giustamente osserva con Bengel che ci avvenuto per motivi di enfasi: Sermo
absolutus lectorem totum repentina luce percellit.
168 Laoristo congiuntivo fanerwqh/' ha aspetto effettivo singolo di azione simultanea a quella
della principale (Mateos, El aspecto, 375), mettendo in evidenza la contemporaneit tra la manifestazione di Cristo e quella dei credenti.
169 Cf. anche J. Ernst, Le lettere ai Filippesi, a Filemone, ai Colossesi, agli Efesini (Il Nuovo
Testamento commentato), trad. it. di G. Bof, Brescia 1985, 302-303. Il futuro indicativo passivo
fanerwqhvsesqe ha aspetto effettivo collettivo (Mateos, El aspecto, 365), sia che il passivo lo si
intende come vero passivo o come un passivo con senso mediale riflessivo: vi mostrerete, apparirete. Sottolinea che tale manifestazione di gloria sar per i credenti reale e definitiva.
170 Rocci, Vocabolario, ad vocem fanerovw; Thayer, Lexicon, ad vocem fanerovw.
171 Smyth, Greek Grammar, 866,3; Moulton - Howard, Accidence and Word-Formation,
396-397.
172 Per luso di fanerovw nel NT e, in particolare in Paolo, cf. R. Bultmann - D. Lhrmann,
fanerovw, GLNT, XIV, 839-844; P.-G. Mller, fanerovw, EDNT, III, 413-414.
173 Cf. Ernst, Colossesi, 302, anche se ritiene che lattesa della parusia insolita per la lettera
ai Colossesi; cf. poi Dunn, Colossians, 208. Lohse, Colossesi, 250, afferma che lo{tan oJ Cristo;"
fanerwqh/' motivata dalla tradizione dellescatologia protocristiana e fa riferimento alla parusia di
Cristo. Ma tale riferimento alla Parusia isolato: di esso (= cui) non si fa parola nel resto della
Lettera ai Colossesi. Pi prudente Moule, Colossians, 110: This passage [Col 3,14] contains the
only explicit reference in this epistle to a future coming or revealing of Christ. Credo che abbia
ragione Moule. Infatti, riferimenti alla Parusia nella Lettera mi sembra che ve ne siano diversi (cf.
anche J.M.G. Barclay, Colossians and Philemon, Sheffield 2001, 89-92). Cos, in Col 1,18
laffermazione che Cristo il primogenito di coloro che risuscitano dai morti, per ottenere il primato su tutte le cose ha una chiara dimensione escatologica di ci che deve avvenire alla fine dei
tempi, quando Cristo si manifester. In Col 1,22-23 la tensione escatologica tra la riconciliazione
che Cristo ha operato e ci che i credenti devono attendere allude anchessa alla Parusia: per/cos
da presentarvi santi e immacolati e irreprensibili al suo cospetto, se in verit rimanete per la fede
ben fondati e stabili e senza che vi lasciate smuovere dalla speranza del Vangelo. Anzi, in tale
contesto, Paolo afferma che Cristo la speranza della gloria (Col 1,27-28), che certamente ha un
contatto letterario con lejn dovxh di Col 3,4 (cf. Attinger, Colossesi, 71). Infine, anche laccenno ai
collaboratori di Paolo, che hanno lavorato per il regno di Dio, va visto nellottica della seconda
166
255
attesa dai credenti nella fede e nella speranza di poter essere definitivamente
partecipi (cf. anche 2Cor 5,10: tou;" pavnta" hJma'" fanerwqh'nai dei') a tale
gloria secondo il qevlhma di Dio Padre, che ci ha trasferiti nel Regno del Figlio
del suo amore (Col 1,13). La gloria di Cristo anche la gloria del credente, per
questo il credente proteso verso il futuro delladempimento pieno del suo
essere con Cristo. Nel battesimo ha condiviso il suo mistero di morte e
resurrezione, nel futuro condivider la sua gloria. oJ Cristo;" fanerwqh/': il
passivo probabilmente da intendere in senso mediale riflessivo intransitivo:
si mostrer, apparir174. Allora il mistero gi manifestato ai santi (Col1,26;
cf. 4,4)175 diverr realt concreta per i credenti, perch anchessi (kai; uJmei'")176
in unione a Cristo (su;n aujtw/')177 e per la misericordia di Dio178 avranno la loro
manifestazione nella gloria179, cio la loro partecipazione piena alla gloria di
Cristo (Rom 8,7: i{na kai; sundoxasqw'men) e al suo regno glorioso180.
Alfio Marcello Buscemi, ofm
manifestazione del Cristo. In conclusione, si pu dire con la Thompson, Colossians, 73, che forse
la Lettera ai Colossesi non d un forte risalto alla tensione tra la realt presente e la speranza futura.
Ma non c dubbio che this tension provides the fundamental framework of its conceptions about
the destiny of the believer whose life is identified with Christ. Comunque, cf. la buona esposizione
di Lincoln, Paradiso, 209-210 e 217-220; OBrien, Colossians, 168-169; Barth et alii, Colossians,
397-398 e 170-172; meno bene MacDonald, Colossians, 130.
174 Rocci, Vocabolario, ad vocem fanerovw; BAGD, Lexicon, ad vocem fanerovw 1ab; Thayer,
Lexicon, ad vocem fanerovw b; Cignelli - Pierri, Le diatesi, 44-45; Smyth, Greek Grammar, 814-819.
175 OBrien, Colossians, 167, pensa che Col 1,26 si riferisca solo alla Parusia del Cristo, ma io
credo che la continuit tra la prima manifestazione del Cristo e la sua seconda manifestazione non
va interrotta: c una stretta correlazione tra ci che stato manifestato ai santi e ci che sar manifestato ai credenti al momento della Parusia del Cristo.
176 Il kaiv qui particella addittiva: anche (Smyth, Greek Grammar, 2881; BDR, Grammatica, 442,8; BAGD, Lexicon, ad vocem kaiv II,2; Thayer, Lexicon, ad vocem kaiv II,1a).
177 Unito a fanerwqhvsesqe esprime, pi che il complemento di compagnia, la partecipazione
dei credenti alla manifestazione gloriosa di Cristo (Rocci, Vocabolario, ad vocem suvn B 1a; BAGD,
Lexicon, ad vocem suvn 1ag; Thayer, Lexicon, ad vocem suvn I,1a; Smyth, Greek Grammar, 1696b;
BDR, Grammatica, 221; Buscemi, Preposizioni, 95-96). Cf. anche Lincoln, Paradiso, 218.
178 Il passivo fanerwqhvsesqe certamente un passivo teologico: Dio Padre che ci ha resi
degni di partecipare alla gloria del Figlio, trasferendoci nel Regno del Figlio del suo amore (Col1,13).
179 Dunn, Colossians, 209, invece, a mio parere, si spinge troppo oltre a ci che afferma il testo
di Col 3,3-4, leggendo in esso anche una Adam christology: The scope of this Adam christology
is neatly spanned by the three with Christ formulations of 3:1-4, covering as they do the three
tenses of salvation: raised with Christ (past), hidden with Christ (present), revealed with Christ (future). Molto bello, ma poco convincente.
180 Secondo la bella interpretazione di Clemente romano: Oi} fanerwqhvsontai ejn th'/ ejpiskoph'/
th'" basileiva" tou' Cristou', che unisce strettamente Col 3,4 con Col 1,13 (cf. Lightfoot, Saint
Pauls Epistles to the Colossians, 208).
Rosario Pierri
Limperativo nel Nuovo Testamento:

in dialogo con J.D. Fantin
La recente pubblicazione del volume sulluso dellimperativo nel Nuovo

Testamento di Joseph D. Fantin, The Greek Imperative Mood in the New Testament. A Cognitive and Communicative Approach (Studies in Biblical Greek 12),
New York etc. 2010, sia per la materia discussa che per lapproccio offre interessanti spunti di riflessione. Non mancano contributi su questo tema, tuttavia
la monografia dellautore (= A.) si impone per la completezza dellindagine.
In questo contributo si proceder a una sintesi-presentazione del volume di
Fantin e alla discussione di alcuni aspetti1.
Le ragioni principali che hanno spinto Fantin ad approfondire luso dellimperativo nel Nuovo Testamento sono: la sua frequenza nella letteratura neotestamentaria; la necessit di studiare limperativo in relazione al congiuntivo e
allottativo; il tentativo di chiarire i rapporti tra la morfologia e la semantica del
comando e della proibizione (5-8).
Analisi sincronica. Per Fantin lanalisi sincronica ha la priorit nello studio
dei testi del NT. Nella nota 58 afferma che parole appartenenti a periodi precedenti o lo sviluppo grammaticale hanno poco valore per linterpretazione del
NT, a meno che non possa provare che uno scritto neotestamentario o un parlante del periodo sia consapevole della storia di un termine o dei fenomeni
grammaticali che lo caratterizzano e se ne serva nella comunicazione2 (23-34).
Nelle pagine successive lA. fa il punto della discussione tra i promotori di
un approccio descrittivo e quelli favorevoli allapproccio prescrittivo. Dopo una
lunga citazione tratta da Lyons3, insiste sul fatto che, nella prospettiva prescrittiva,
1 Si segue lo svolgimento della materia. I capoversi in grassetto sono la traduzione di titoli di
capitoli o di paragrafi. I corsivi sono dellA.
2 LA. poggia laffermazione su D.A. Carson, Exegetical Fallacies, Grand Rapids 1996, 35-37.
In altri termini il fattore diacronico sfugge a chi scrive o parla.
3 Il rimando a J. Lyons, Introduction to Theoretical Linguistics, Cambridge 1968, 43-44,
dove si dice che il linguista: 1) non sostiene che non abbia fondamento un approccio prescrittivo
della lingua; 2) afferma che la lingua standard di per s soggetta a cambiamenti, si fonda sulla
parlata di classi determinate socialmente e regionalmente, che non pi o meno corretta rispetto a
Liber Annuus 61 (2011) 257-283
258
Rosario Pierri
lo studio del greco del NT ha sempre come punto di riferimento il greco classico.
LA.4, il caso di dire, va in cerca dellaggettivo corretto espresso in qualche
grammatica e ne trova uno in quella di J.H. Moulton, Prolegomena, Edinburgh
1908, 80-81, dove Moulton, nel presentare luso dellarticolo nel NT, afferma
che esso rientra nelluso attico, per cui It might indeed be asserted that the NT
is in this respect remarkably correct when compared with the papyri5 (25-32).
Approccio strutturale. In precedenza Fantin ha sostenuto che la linguistica
permette di capire la lingua greca dalla propria prospettiva indipendentemente
dallinflusso del latino e della lingua di coloro che la studiano. Siccome manca
un parlante del tempo, diventa molto difficoltoso il tentativo di interpretare in
maniera sincronica il greco del NT (33).
Il sistema linguistico come rete di relazioni. Il sistema linguistico si compone di pi strati che interagiscono. Le tre maggiori componenti sono semiologia, grammatica e fonetica (semiology, grammar, phonology). Quanto alla gerarchia, lo strato superiore realizzato da quello inferiore. Si va dallespressione al concetto mediante la seguente stratificazione: fonologia, morfologia,
lexologia, semiologia (34-38).
Applicando tali nozioni allo studio dellimperativo, osserva Fantin, il semema /comando/ pu essere realizzato attraverso due forme (= diversificazione)
morfologiche (imperativo e congiuntivo); inoltre una forma morfologica (p.e.
limperativo) pu essere la realizzazione di due o pi sememi (/comando/, /richiesta/, /permesso/, ecc.).
Perci la ricerca dello studioso mira a determinare ogni risultato semantico
inerente alla scelta dellimperativo, e ha due scopi principali: determinare il
quella di unaltra classe o regione; 3) ritiene che la lingua sia usata per diversi fini e vada giudicata
in base a questi e non solo a criteri letterari, che, tuttavia, non vanno trascurati; 4) non entra nel
campo della critica letteraria. Nei quattro punti si sintetizza quanto riportato da Fantin.
4 Cf. Fantin, 32 nota 94.
5 noto che Moulton ha avuto un ruolo di primo piano nella definizione del greco adoperato
dagli autori dei testi del NT, mettendo in luce un notevole numero di elementi in comune con il
greco dei papiri non letterari (cf. A.T. Robertson, A Grammar of the Greek New Testament in the
Light of Historical Research, Nashville 19344, 6). I suoi studi, come quelli di tanti altri autori, hanno permesso di comprendere il greco del NT nella grecit comune (koin) del proprio tempo.
Lespressione correct, pertanto, non va intesa come prescrittiva, ma in linea, secondo luso dei
papiri. Va notato che la correttezza posta in relazione ai papiri e non allattico! La citazione completa di Moulton (80-81) : We pass on to the Article, on which there is not very much to say,
since in all essentials its use is in agreement with Attic. It might indeed.... vero che il paragrafo
immediatamente successivo alla citazione intitolato The Article: Correctness of NT Greek, ma
la correttezza, in base ai termini della discussione, non intesa come modello assoluto. Nel caso del
greco del NT dire che un uso, un significato si discostano da quello del greco classico, non significa
dire che il secondo corretto e il primo no. La discussione, casomai, verte sulluso letterario e
quello vernacolare.
259
significato primario o centrale del modo; identificare i vari sememi realizzati

nei vari contesti e determinare quali particolarit caratterizzano i vari passaggi.
Occorre andare per questo oltre il sistema linguistico e analizzare il processo
comunicativo (41-42).
La natura della comunicazione. Nelle pagine riservate a questo tema si
presenta il rapporto tra comunicatore (communicator), destinatario (receiver) e
il modello di comunicazione: comunicatore (communicator) codificatore (encoder) canale (channel) decodificatore (decoder) destinatario (receiver).
Non sempre la comunicazione lineare e immediata. Anche in questo caso,
osserva lA.: Unfortunately, communication is not so simple6. In una comunicazione operano fattori che possono essere definiti regole pragmatiche che
fanno riferimento a elementi non linguistici, per cui: The code model can only
work as long as communication consists of straightforward direct linguistic
material with explicit intentions and clear referents. Unfortunately, not all communication takes place in this way.
Dopo alcuni esempi di brevi scambi di parole tra due personaggi, lo studioso
arriva alla conclusione che in una comunicazione vi sono molti pi elementi di
quanti sono codificati e decodificati in un messaggio. Lintenzione di una comunicazione parte della comunicazione stessa: Thus, the notion of communicative intention is an important non-linguistic aspect of communication.
Per interpretare un enunciato nel suo contesto necessario un approccio
pragmatico, cos come sembra evidente che an inferential model of communication is superior to the code model.
Dopo aver presentato e avere evidenziato i limiti della teoria di Grice con
riferimento al conversational implicature e allenunciazione del cooperative
principle7, lA. si rif alla teoria della pertinenza (relevance theory = RT) di
Wilson e Sperber8, notando come, nonostante alcuni punti di contatto tra la teoria di Grice e la RT, esse siano in realt distinte.
Per Fantin necessario dare il giusto rilievo alluso figurato nelluso comune della lingua, perch la comunicazione si serve di linguaggio figurato e nonfigurato. Facendo propria una citazione di Sperber e Wilson9 afferma che non
ci sono elementi per ritenere linterpretazione letterale di unespressione come
6 Fantin fa questo esempio. In I ate chicken for dinner yesterday, il pronome I e lavverbio
yesterday possono oscillare. Il sistema linguistico stabilisce che Io si riferisce sempre al parlante, ieri non pu che essere il giorno precedente a quello dellenunciato.
7 Si rimanda a H.P. Grice Logic and Conversation, in P. Cole - J. Morgan (ed.), Syntax and
Semantics. 3: Speech Acts, New York 1975, 41-58.
8 Opera di riferimento D. Wilson - D. Sperber An Outline of Relevance Theory, Notes on
Linguistics 39 (1987) 5-24.
9 D. Sperber - D. Wilson, Relevance: Communication and Cognition, Oxford 19952, 233.
260
Rosario Pierri
la migliore: The speaker is presumed to aim at optimal relevance, not literal

truth.
Questo approccio non esclude la centralit del codice di comunicazione ma
non lo considera come suo unico fondamento. A questo punto lA. spiega in che
misura questa discussione sulla comunicazione in relazione allargomento
della sua monografia. Il punto da cui partire che siccome la comunicazione
deduttiva (inferential) e un codice serve come prova-elemento (evidence) per
contribuire allinterpretazione, evidente che il significato letterale (literal)
esplicito di unespressione in s potrebbe non rendere esattamente il significato
voluto di un enunciato. Occorre inoltre distinguere tra significato fuori contesto (contextless) e significato contestuale, semantico il primo, pragmatico il
secondo. Linterprete deve determinare quale significato pragmatico pi probabile (43-60).
Distinzione tra semantica e pragmatica. Un enunciato ha un suo significato che, fuori contesto, si presta a pi interpretazioni. In una situazione comunicativa il significato di un enunciato dato dal suo significato intrinseco e dai
fattori contestuali10. Si ha uninterazione tra enunciato in s e contesto, il primo
si realizza nellambito della conoscenza linguistica, il secondo deriva da fattori
non linguistici. LA. definisce come diretto il significato semantico e indiretto quello pragmatico.
Nella descrizione pragmatica di una forma o struttura il significato lessicale
delloccorrenza di un verbo da definire indiretta, perch non rientra nella
forma/struttura grammaticale. Nellanalisi del lessema il significato rientra nel
dominio della semantica lessicale (lexical semantics). Il significato semantico
rientra nel sistema linguistico senza riferimenti o dipendenze rispetto a fattori
non linguistici, mentre gli elementi pragmatici comprendono fattori non
linguistici. Le implicazioni di significato pragmatiche risultano da fattori non
linguistici (sociali in genere), dal significato linguistico contestuale indiretto
(indirect contextual linguistic meaning) che interagisce con il significato
semantico (60-63).
Limiti della ricerca. Nel sottoparagrafo Limitations lA. precisa i termini
della sua ricerca. Tra le tante e mutevoli teorie linguistiche adotta la NeuroCognitive Stratificational Linguistics (= NCSL) e la RT. Lo studio riguarda
luso dellimperativo e il suo significato e non come si esprimono il comando o
la proibizione in greco. Non trattata la nozione del tempo11. Limperativo
10 LA. fa notare come linterpretazione dellaffermazione ho comprato un cowboy cambia a
seconda di chi la pronuncia: un pap, un bambino, il presidente di una squadra di football.
11 Fantin deve riferirsi allaspetto.
261
discusso esclusivamente sul piano linguistico. Non sono considerate inoltre tutte le occorrenze dellimperativo del NT (pi di 1600), la ricerca si limita a
quelle di alcuni capitoli di libri scelti (66-68).
Fantin ammette che per certi aspetti lapproccio applicato nel suo studio non
si discosta radicalmente da quello della grammatica tradizionale12, anche se,
aggiunge, la sua metodologia perviene a un paradigma differente per spiegare
il modo. A suo avviso lanalisi tradizionale tende a dipendere dallintuizione
di ogni singolo studioso. Lapproccio proposto nel suo lavoro approfondisce gli
elementi contestuali per definire con maggiore rigore quando presente un
determinato significato o uso pragmatico (71).
Limperativo nel Nuovo Testamento e gli studi linguistici. Nel secondo
capitolo si afferma che limperativo assolve quattro usi principali: comando,
richiesta/supplica, permesso/tolleranza, proibizione, ai quali Fantin affianca
luso condizionale13. Quanto a questultimo uso, Wallace, secondo Fantin, ha
dimostrato che occorre in determinate condizioni: i casi indiscussi hanno limperativo nella protasi e lindicativo futuro nellapodosi secondo la costruzione
imperativo + + indicativo futuro. Nella costruzione imperativo + +
imperativo il principio che il primo una probabile protasi condizionale, il
secondo funge da indicativo futuro14.
Per taluni grammatici luso concessivo incluso in quello condizionale. Talora limperativo ha valore di dichiarazione (pronouncement), saluto (greeting), avvertimento (warning). Nel primo uso si ha il passivo (Mc 1,41
), dove la dichiarazione compie lazione espressa. Il saluto sembra
idiomatico con , , ma non, secondo Fantin, il plurale ,
che conserva il valore imperativale. Limperativo di avvertimento si ha esclusivamente con e . In questi casi la dipendenza delluso dal
lessema suggerisce di considerarli un comando come un altro (76-81).
Quanto alla terza persona dellimperativo greco, lA. ritiene che la difficolt
di traduzione in inglese si ricorre spesso a let che, a suo avviso, orienta
verso la sfumatura permissiva non debba cancellare le differenze: in 1Cor 7,15
permissivo, invece un vero comando in Gc 1,5 (82-83).
Dopo aver osservato che la diatesi passiva pu sembrare innaturale nelluso
12 Come termine di confronto rimanda a D.B. Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics: An
Exegetical Syntax of New Testament Greek, Grand Rapids 1996, 485-493.
13 In seguito lA. preciser che, con limperativo, condizionale non va inteso come un uso ma
come sfumatura. Gli esempi riportati per i rispettivi usi sono: Mt 2,20; Gv 5,11; Mt 6,9b-13;
Lc11,1; Mt 8,32; 1Cor 7,36; Rm 6,12; Ef 5,18; 1Gv 4,1; Mt 7,7; Gv 1,46.
14 Laffermazione condivisibile ma il rapporto tra le azioni. Studia e impara non assimilabile a studia e parti. Nel primo caso la semantica delle azioni determina la possibile relazione
condizionale tra le azioni, quindi tra le due proposizioni, anche fuori contesto.
262
Rosario Pierri
dellimperativo (si comanda a chi non compie lazione)15, Fantin allarga la riflessione ad autori che discutono dellimperativo, come Ermogene, Aristotele,
Apollonio Discolo, e ai papiri non letterari per concludere che luso del modo
nel NT e nella koin non si distacca sostanzialmente dalla grecit classica. Nelle grammatiche di greco classico si registrano in maniera uniforme gli usi
dellimperativo elencati sopra, anche se le definizioni non appaiono ben argomentate. Rispetto a classificazioni stilate su base intuitiva preferibile adottare
un sistema che consideri i partecipanti (participants), il significato del verbo e i
fattori pragmatici contestuali (85-88).
I tempi dellimperativo. Come si verifica nei Lxx e nella grecit in genere,
anche nel NT il perfetto imperativo raro. Delle attestazioni neotestamentarie
lunica ad avere forza imperativale in Mc 4,39, e Fantin ritiene che
da una sola occorrenza non si possano trarre conclusioni16.
Interessante lescursus proposto dallA. circa la teoria diffusa nelle grammatiche di greco sullopposizione tra presente e aoristo imperativo, soprattutto nel
caso delle proposizioni proibitive. La distinzione espressa da Winer17 stata
accettata allunanimit dai grammatici: Limperativo aoristo utilizzato in
relazione o ad unazione che passa rapidamente e dovrebbe aver luogo una sola
volta, o ad ogni modo a unazione intrapresa una volta soltanto Limperativo
presente utilizzato in relazione a unazione che gi cominciata e deve essere
continuata, o che duratura e ripetuta di frequente. Quindi impiegato comunemente nella lingua misurata e non emotiva delle leggi e dei precetti morali.
Lo stesso valso per le proibitive: il presente richiede la cessazione di unazione in corso, laoristo proibisce linizio di unazione. Tale opposizione, la cui
formulazione si deve probabilmente a G. Hermann (1827), fu divulgata da W.
Headlam (1903) e H. Jackson (1904), ma fu impugnata da H.D. Naylor (1905).
Al termine della discussione che ne segu, nella linea tracciata da Naylor, si
convenne che lopposizione su formulata non sempre valida. R.C. Seaton
(1906) conferm la posizione di Naylor, evidenziandone per la debolezza per
aver trascurato il significato lessicale dei verbi. Con K.L. McKay (1985) luso
dellimperativo ricondotto nellalveo corretto: laoristo sollecita o proibisce
unazione come attivit (activity) intesa nel suo complesso, il presente sollecita
15 Qui Fantin rivela di avere una visione delle diatesi un po approssimativa, legata esclusivamente alla morfologia. un fatto acquisito che la diatesi talvolta indipendente rispetto alla forma
morfologica. Si considerino le forme che possono essere medie o passive. Limperativo
in 1Cor 7,15, per dare lidea, secondo W. Bauer - K. Aland - B. Aland, A Greek-English Lexicon of
the New Testament and other Early Christian Literature. Revised and edited by F.W. Danker, Chicago - London 20003, s.v. 2, un passivo (ma lo ?) di senso attivo.
16 LA., in linea con lanalisi comune, considera il perfetto in Ef 5,5 e Gc 1,19 un presente.
17 G.B. Winer, A Treatise on the Grammar of New Testament Greek, translated by W.F. Moulton,
Edinburgh 18823, reprint 1997, 393-394.
263
o proibisce unattivit in corso. Fattori lessicali ed eccezioni suggeriscono di

non formulare modelli rigidi duso come attribuire allaoristo imperativo
lespressione di comandi specifici e di particolare urgenza, al presente imperativo, invece, direttive di carattere generale. Per Fantin laspetto imperfettivo del
presente, che guarda lazione dal suo interno, contrasta con comandi specifici e
che pongono laccento su circostanze urgenti (immediate circumstances), al
contrario dellaspetto perfettivo dellaoristo che, presentando lazione nel suo
complesso e senza guardare al suo svolgimento dallinterno, appare adeguato
ad esprimere le sfumature ricordate18 (88-98).
Nella discussione sulle teorie linguistiche che hanno trattato limperativo,
Fantin si confronta in primo luogo con la Speech Act Theory (SAT), i cui maggiori esponenti sono J.L. Austin e J.R. Searle. Nel dibattito che ne segue lA.
afferma che per ragioni teoriche e metodologiche non assume nel suo lavoro la
menzionata teoria, che non sembra capace di tener conto dellinterazione (interaction) nel processo della comunicazione. La differente impostazione metodologica della SAT sta nel fatto che classifica gli enunciati secondo la loro funzione e non concerne la morfologia, riguarda essenzialmente la pragmatica, mentre
la ricerca di Fantin parte dalla semantica per approdare alle implicazioni pragmatiche (99-106).
Per lA. una teoria che pone in relazione lindicativo e limperativo attraverso la struttura profonda e superficiale manifesta tutti i suoi limiti, quando afferma che il primo il modo pi profondo dei due (the most basic mood), per cui
limperativo deriverebbe dallindicativo. Fantin ritiene difficile sostenere che
limperativo sia allorigine della trasformazione. In seguito fonda la sua critica
su questi elementi: una lingua sembra che si apprenda mediante modelli, non
per acquisizione o esecuzione di trasformazioni19 (111-112).
La ripresa della RT di Wilson e Sperber permette a Fantin di introdurre le
nozioni di mondi possibili e auspicabili (potential and desirable worlds), dove lenunciato interpretato dal punto di vista del destinatario. Se questultimo
18 Un autore che ultimamente ha sviluppato, con interessanti risultati, uninterpretazione spaziale dellaspetto verbale, con ladozione e lapplicazione delle categorie di distanza (grado di
prossimit) dallazione e punto di vista (interno esterno) dellazione C.R. Campbell, che ha
scritto due volumi sullaspetto verbale: Verbal Aspect, the Indicative Mood, and Narrative. Soundings in the Greek of the New Testament (Studies in Biblical Greek 13), New York 2007 e Verbal
Aspect, and Non-indicative Verbs: Further Soundings in the Greek of the New Testament (Studies
in Biblical Greek 15), New York 2008.
19 Questo passaggio si spiega con la grammatica generativo-trasformazionale che fa capo a
N. Chomsky (cf. p. 111 nota 165), dalla quale, per, Fantin prende le distanze. Va aggiunto che
la grammatica storica pu dire qualcosa sul rapporto tra indicativo e imperativo e sulla morfologia
di questultimo modo: A la vrit, le thme dimpratif ne prsente aucune caractristique
modale et lon utilise en principe le thme dindicatif [] Il apparat donc que limpratif ntait
caractris par aucune marque modale. Les dsinences sont en partie identiques celles de
lindicatif, P. Chantraine, Morphologie historique du grec, Paris 196110, 314.322.
264
Rosario Pierri
considera limperativo come auspicabile per il parlante, lo percepir come

ordine, richiesta o supplica. Nel caso gli appaia auspicabile per s, limperativo
assumer il valore di un consiglio, unindicazione, un permesso. Linteresse di
Fantin per questo approccio dovuto al rilievo riconosciuto al contesto pragmatico (116).
Lanalisi semantica. Nel terzo capitolo Fantin studia lapporto dellimperativo alla comunicazione, a partire da due interrogativi: Qual il significato del
modo imperativo e perch un autore se ne serve in determinati casi?. Lo scopo,
pi precisamente, la definizione dellimperativo nei termini del suo significato ontologico (ontological), primario (unaffected), inerente (inherent)20, in conclusione semantico, indipendentemente da fattori lessicali e contestuali.
Una variabile da considerare che una forma, nel tempo, pu assumere una
funzione che in precedenza non aveva; chiaramente il fenomeno pu avvenire
anche allinverso. Ci ha effetti dal punto di vista pragmatico, anche se la funzione illumina il significato.
LA. si rende conto che isolare il nucleo dellimperativo dissociandolo dal
contenuto lessicale e dal contesto rende incerta qualsiasi sua definizione. Lopposizione con altre forme, possibili concorrenti in determinati contesti, pu invece offrire elementi che ne illuminano il significato. La cautela induce Fantin
a riconoscere che non mira a stabilire il significato semantico dellimperativo
ma a conclusioni vicine a un significato semantico (toward a semantic meaning) (121-125).
Espressioni idiomatiche. Fantin sostiene che alcune forme di imperativo
attestate anche nel NT rientrano nel campo degli idiotismi. Dopo aver considerato lorigine, la cristallizzazione e il carattere figurato e non figurato dellidiotismo, elenca forme che non svolgono pi la funzione imperativale: ,
, , , , , , 21, (131-133).
Significato semantico del modo imperativo. Facendo propria la riflessione
di Wallace22, Fantin enuncia i tratti distintivi dellimperativo: intenzionalit,
volont, possibilit. A Zerwick23 deve il concetto di realizzazione, che egli definisce actuality: lattuazione dipende dal destinatario. Lelemento attuativo,
Traduciamo inerente ma sarebbe pi pertinente proprio.
Quanto a in precedenza Fantin aveva sostenuto che conserva il valore imperativale
rispetto a , , forme idiomatiche di saluto. Cf. sopra Limperativo nel Nuovo Testamento e gli studi linguistici.
22 Wallace, Greek Grammar, 485.
23 M. Zerwick, Biblical Greek Illustrated by Examples, translated by J. Smith (Scripta Pontificii Instituti Biblici 114), Roma 1963, 100.
20
21
265
quindi, non veicolato dallimperativo, osserva lA. Limperativo si oppone

allindicativo, al congiuntivo e allottativo che esprimono rispettivamente: certezza, probabilit o desiderio, possibilit24 (133-134).
Semantica dellimperativo 1: considerazioni. In questo paragrafo Fantin
presenta un elenco di occorrenze dellimperativo suddivise secondo una classificazione generale che assume, come espressamente scrive, dalle grammatiche
di greco del NT, segnalando di volta in volta quale dei grammatici consultati
(BDF, Boyer, Burton, Moulton, Robertson, Wallace) concorda con la classificazione delloccorrenza proposta. Gli usi catalogati concernono i seguenti usi:
comando/ordine (command), richiesta/supplica (request/entreaty), permissivo/
tolleranza (permissive/toleration), condizionale (conditional), proibitivo (prohibition).
Limperativo di comando/ordine frequente25. Nei contesti considerati, argomenta lA., chi comunica (communicator) desidera che il destinatario (recipient) faccia qualcosa, in ci risiede la volont. Che la controparte destinataria
(directed party) sia il lettore di una lettera o il personaggio di un racconto, lintenzionalit del comando non cambia. Qui limperativo ha forza volitiva e direttiva (directive), ossia di ordine (135-140).
Altri esempi con sfumatura volitiva e direttiva assolvono a un comando attenuato, cortese, che per taluni esprime richiesta26. Rispetto agli imperativi di
comando, per Fantin, la risposta (response) in questo caso dipende pi dallascoltatore (hearer). Tale interpretazione sostenuta dal contesto, nel quale incidono
fattori come il rango dei parlanti: limperativo di un inferiore rivolto a un supe24 Possiamo sintetizzare con B. Snell, Der Aufbau der Sprache, Hamburg 1952, 82: Siccome
nelle lingue indogermaniche la frase dominata dal verbo finito, il senso delle frasi si distingue in
primo luogo dalla forma del verbo finito: una proposizione con un verbo allimperativo mira essenzialmente a un fine; una proposizione con il verbo allindicativo, invece, presenta qualcosa; una
proposizione al congiuntivo o allottativo esprime qualcosa.
25 Lo studioso elenca i seguenti passi: Mt 5,12.42.44; 8,9; Mc 2,14; 6,10.37; Lc 12,19; Gv2,5.16;
5,11; At 5,8; Rm 6,13; 1Cor 1,31; 2Cor 10,7; 13,5; Gal 6,1; 1Ts 5,16; 2Tm 1,14; Eb 12,14; 13,17;
Gc 1,5-6; Gd 21; Ap 1,19; 19,10. Va notato quanto segue. In 2Cor 13,5 Fantin segue Wallace. Il testo
citato . Probabilmente a Wallace, e di conseguenza a
Fantin, sfuggito limperativo successivo ( ),
; in Eb 13,17 Fantin, rispetto a Wallace, segnala anche il secondo imperativo
() .
26 Le attestazioni elencate occorrono in Mt 6,9b-13; 8,31-32; 26,39.42; Mc 9,22; Lc 7,6-7; 11,1;
15,6; 17,5; Gv 4,7.31; 11,34; 17,11; 19,21; At 1,24; 2Cor 5,20; 12,13; Fl 18; Ap 22,17.20. Fantin
ritiene che limperativo in Mt 8,32, a differenza di altri autori, rientri nelluso permissivo.
una lettura certamente condivisibile. Quanto alloccorrenza in Lc 7,6, aderisce
allinterpretazione di Wallace, per il quale limperativo non va classificato come proibitivo. LA.
concorda con lanalisi di Wallace perch condotta, osserva, sulla base del valore dellimperativo
e non della presenza della negazione. Tale interpretazione, aggiunge, vale anche per in
Gv19,21.
266
Rosario Pierri
riore di rango sul piano pragmatico sembra indebolito nella sua componente di
forza. In questambito rientrano gli imperativi che sono classificati come preghiere27 (141-147).
Nelle occorrenze di imperativi interpretati come permissivi28 il modo esprime i valori direttivo e volitivo, ma questultima nozione (volont) non la
prova di un desiderio effettivo (actual desire) da parte del comunicatore. Limperativo volitivo di per s, e il parlante se ne serve per esprimere una volont
che non necessariamente corrisponde a un suo reale desiderio. I valori di permesso e tolleranza sono forme di volont (forms of volition) (147-150).
Nel NT, continua Fantin, sembra che ci siano imperativi di valore condizionale. Nella determinazione di questo dibattuto valore concorrono fattori contestuali e il rapporto tra limperativo e la proposizione successiva (protasi apodosi ndr.)29. Per lA. la presenza delle nozioni direttiva e volitiva negli imperativi dei testi citati evidente, perci afferma che sono veri imperativi (true imperatives) (150-152).
Gli imperativi negati sono proibitivi30. Anche in questi esempi limperativo
volitivo e direttivo. Fantin ritiene restrittivo definire questuso come comando
negativo, se lo , osserva, lo in opposizione a una richiesta, permesso e altri
usi negativi del modo. La classificazione tradizionale trascura limpiego della
negazione con le altre sfumature ricordate. Secondo lA. tale confusione si supera classificando autonomamente luso proibitivo dellimperativo e considerando la negazione come la possibile aggiunta di una caratteristica (espressiva)31.
Stando ai dati del NT, le direttive negative (negative directives) non forni-
27 Tali considerazioni spingono Fantin ad aprire una parentesi che lui definisce metodologica,
e a chiamare in causa fattori culturali, per dire che una medesima forma fa lesempio di in Mt
5,42 e 6,11 pu assumere valori diversi, osservando che, in mancanza di elementi strutturali, non
ci sono le condizioni per orientare linterpretazione. Assicura che nel capitolo 4 questo aspetto sar
discusso in maniera pi sistematica (more accurate) ossia less intuitive. A ci aggiunge lavvertimento di tenere presente che linterpretazione del testo e la situazione comunicativa sono pi
ampie del codice linguistico. Osservazioni decisamente pleonastiche, dopo aver affermato pi
volte che le diverse sfumature dellimperativo dipendono da pi fattori contestuali.
28 LA. elenca Mt 8,32; 10,13; 23,32; Lc 7,40; Gv 19,6; 1Cor 7,15.36; 2Cor 12,16.
29 Le attestazioni raccolte si trovano in Mt 7,7; 8,8; Gv 1,39; Ef 5,14; Gc 4,7b.8.10. Il passo di
Gv 1,39 richiede una presa di posizione pi esplicita. Il rapporto tra i due verbi
concettuale e non strutturale. La coordinazione () si oppone sul piano sintattico a questa interpretazione, perch impedisce che limperativo sia sostituibile con una protasi esplicita
introdotta da congiunzione ( se), a meno che non si sostenga il passaggio di da congiunzione ad avverbio, p.e. se venite, anche vedrete (Gv 1,39). Il secondo verbo
() ha come variante limperativo , una lezione che non cambia la sostanza di quanto
qui si sostiene. Cf. anche Ef 5,14.
30 Fantin cita Mt 6,3; Gv 6,20; At 10,15; Rm 12,2a; 1Cor 6,9; 1Gv 2,15; Ap 5,5.
31 Sembra che lA. intenda dire che non esiste solo un comando negato, quindi un imperativo
proibitivo, ma anche una richiesta e un permesso negati.
267
scono ragioni chiare che giustifichino luso nella proibizione del congiuntivo
con laoristo e dellimperativo con il presente.
Tirando le somme, la differenza negli usi degli imperativi non concerne lessenza (essence) ma la forza (force). Tra parentesi Fantin aggiunge: o almeno
questo un fattore distintivo (distinguishing factors) (152-156).
Semantica dellimperativo 2: confronto esterno. Dopo lo studio dellimperativo dallinterno Fantin continua lapprofondimento mediante il confronto
con altri modi. Scrive, sulla scia di Gildersleeve, che c un certo numero di
costruzioni che sembrano rispecchiare (mirror) luso dellimperativo32. Laccostamento di enunciati con valore simile a quello dellimperativo si prospetta
utile per isolare lo specifico del modo. Il procedimento, perci, terr conto dei
passi paralleli dei sinottici, per tentare di spiegare la scelta del modo. Non molto oltre Fantin ridimensiona lobiettivo, quando avverte che non possibile
stabilire del tutto perch un autore usi un determinato modo (156-159).
Lesistenza di forme parallele non implica che siano interscambiabili. Fantin
non esclude a priori che possano esserlo ma in genere, a marcare la differenza,
emergono elementi riconducibili a finalit comunicative degli autori. LA.
discute per prima lopposizione tra imperativo (proibitivo e no) e il congiuntivo
aoristo proibitivo33. Per Fantin lunico elemento di opposizione plausibile
quello aspettuale. La scelta, a suo avviso, avrebbe questa motivazione: se
desiderato laspetto presente (imperfettivo), adoperato limperativo negativo.
Se laspetto aoristo (perfettivo) adeguato, usato laoristo congiuntivo
negato34 (161-164).
La seconda opposizione proposta tra imperativo e congiuntivo introdotto da
, , , . Tra le congiunzioni che si costruiscono con il congiuntivo
Fantin sceglie queste quattro35. Affermato che non ci sono esempi di proposizio-
32 LA. rimanda a B.L. Gildersleeve, Syntax of Classical Greek, from Homer to Demosthenes,
New York 1900-1911 (repr. 1980), 166-167, che elenca come costruzioni equivalenti allimperativo: congiuntivo, futuro, con futuro, ottativo con , infinito, ottativo, domande esprimenti
impazienza o passione, , , , , con infinito. Fantin rileva lassenza di discussione e, quindi, di prove argomentate a supporto dellequivalenza. probabile, sembra opportuno notare, che per Gildersleeve sia la nozione di volont ad accomunare queste costruzioni.
33 I passi sinottici considerati sono: Mt 5,40 // Lc 6,29; Mt 6,31.34 // Lc 12,29.32; Mt 10,28 //
Lc 12,4; Mt 10,9-10a // Lc 10,4; Mc 13,7 // Mt 24,6 // Lc 21,9.
34 Perch per il presente si parli di desiderio e per laoristo di adeguatezza, Fantin non lo
spiega.
35 Lo studioso non dice secondo quali criteri compie questa scelta. La selezione delle congiunzioni rivela che per Fantin il congiuntivo ha ununica natura. La citazione di Giledersleeve non
giustifica questa visione. Come possa essere volitivo un congiuntivo adoperato in una proposizione
temporale o ipotetica tutto da spiegare. Casomai si pu parlare in casi simili di soggettivit del
congiuntivo opposta alloggettvit dellindicativo.
268
Rosario Pierri
ni indipendenti che oppongano i due modi36, e che nei passi citati lopposizione
tra una forma indipendente (limperativo) e una dipendente (congiunzione +
congiuntivo), segnala che i risultati saranno minimalistic, perch non si pu
stabilire con certezza se sia stato il desiderio di una proposizione subordinata o
di un congiuntivo a causare la scelta del modo37. Per Fantin lopposizione indica (suggest) una finalit nellimperativo che si spiega con la natura direttiva e
volitiva del modo38. Ci limitiamo a riportare il commento di Fantin al parallelo
Mt 6,9 // Lc 11,2 .
C una necessit di un imperativo nellintroduzione a questa preghiera. La
scelta di Luca di usare il pi prosaico (mundane) pu essere dovuta al suo
desiderio di porre enfasi sugli imperativi della preghiera stessa. Ci pu essere
realizzato anche attraverso la proposizione temporale subordinata al congiuntivo. In entrambi i casi luso della subordinata sembra richiedere che sia posta
sulla preghiera un po pi di enfasi in opposizione allinsegnamento Ci che
sembra emergere la tendenza di qualcuno a usare limperativo per porre pi in
primo piano (in a more forefronted manner). Ci sembrerebbe abbastanza naturale considerando la natura direttiva del modo (165-169).
Nel commentare alcuni testi (Mc 6,8 // Lc 9,3; Mc 6,22 // Mt 14,7) Fantin
osserva che ad eccezione del congiuntivo negativo39, tutti i congiuntivi nei
paralleli sinottici con imperativo occorrono in proposizioni subordinate40, e
aggiunge: Ci pu suggerire che gli autori che usano limperativo desiderano
sottolineare delle direttive.
Senza approfondire il perch, lA. rileva che il congiuntivo di frequente in
concorrenza (interchange) con lindicativo41.
36 Parallelismo sinottico a parte, il congiuntivo non solo dipendente, come dimostra del resto
il suo uso nellaoristo proibitivo. Inoltre, nonostante il congiuntivo esortativo non si opponga allimperativo quanto alla persona, perch si ha solo alla prima persona, tuttavia una forma chiaramente
volitiva indipendente. In Gildersleeve, Syntax, 148 si parla di Imperative of the First Person.
The subjuntive is used as the imperative of the first person, positive and negative.
37 Bench la riflessione dellA. si concentri sullimperativo, laffermazione ha qualcosa di paradossale. Fantin, concentrato sul frammento, dopo aver messo da parte stilistica e quantaltro
possa aiutare a interpretare la scelta di un modo, tenta di penetrare nella mente di chi scrive per
capire se lespressione che ha usato sia nata dal desiderio di servirsi di una subordinata o di un
congiuntivo. Quali ragioni possono indurre un autore a usare una costruzione o unaltra se non finalit comunicative che lui, sulla base della propria competenza linguistica, ritiene pi opportune?
38 I passi elencati sono: Mc 5,23 // Mt 9,18; Mc 6,10 // Mt 10,11 // Lc 9,4; Mc 6,25 // Mt 14,8
(Fantin scrive Mt 14,7); Mc 11,22 // Mt 21,21a; Mc 11,25 // Mt 6,14; Mc 11,29 // Mt 21,24 //
Lc20,3; Mt 26,63 // Mc 14,61 // Lc 22,67; Mt 6,9 // Lc 11,2 (Fantin scrive Lc 11,1).
39 In conformit a quanto ha sostenuto per limperativo, lo studioso non parla di congiuntivo
proibitivo.
40 Laffermazione sembra superflua dopo la scelta operata in precedenza del congiuntivo introdotto da congiunzioni subordinanti.
41 Certamente lindicativo non unalternativa a tutti i congiuntivi, lo solo di quelli soggettivi, come nelle proposizioni temporali.
269
Sono attestati casi di opposizione tra imperativo e futuro indicativo. Losservazione di Fantin relativa a questo rapporto: limperativo non garantisce lesito
(outcome) mentre il futuro sembra garantirlo, ovvia42. Coerentemente,
nellopposizione tra Mt 25,21.23 23
e Lc 19,17.19
19 limperativo esprime il conferimento dei
privilegi, il futuro pu dimostrare (may demonstrate) che la realizzazione
dellazione data per scontata (171-174).
Lanalisi condotta da Fantin ha una ricaduta nel campo della critica testuale.
Per lA. la lezione (aoristo imperativo, ndr.) in Lc 21,19 originale
rispetto a (futuro indicativo, ndr.) non solo perch lectio difficilior
ma perch Luca, rispetto a Mc 13,13, che ha , intende utilizzare la
forza direttiva dellimperativo, che potrebbe essere unesortazione e andrebbe inteso (imperativo) in questo senso (175-177).
Tra le opposizioni sinottiche Fantin individua anche quelle dellimperativo
con: proposizioni interrogative (dirette ndr.), indicativo e infinito43 (177-190).
LA. ripete che limperativo appare come verbo principale nel discorso diretto e si oppone in alcuni passi paralleli al congiuntivo subordinato. Dallesemplificazione si deduce che la forza direttiva non esclusiva dellimperativo. Nei
paralleli con congiuntivo, participio e infinito emerge il rilievo espressivo
dellimperativo (193).
Distribuzione dellimperativo. Alla luce dellaccentuato tenore persuasivo
delle epistole, Fantin si concentra sulla distribuzione dellimperativo nelle lettere del NT. Nelloratoria attica, ricorda, stato notato che limperativo impiegato al termine di una sezione e solo di rado allinizio. Questo modello si riscontra nelle lettere. Fantin fornisce percentuali e luoghi dove limperativo occorre
nelle lettere del NT, senza trascurare le eccezioni rispetto al modello attico.
Nel tirare le conclusioni, lA. scrive che lindagine conferma la natura volitiva e direttiva dellimperativo; il modo risponde a strategie di persuasione;
rispetto ad altri modi che possono essere direttivi e volitivi, limperativo ha la
peculiarit di esserlo sempre (193-196).
Analisi pragmatica. Nellintroduzione del capitolo (4) riservato allanalisi
pragmatica Fantin ne presenta larticolazione e i concetti fondamentali. Per ana un dato ammesso da tutti che lindicativo pone lazione come reale, certa.
Nelle osservazioni successive al confronto tra Mc 2,9.11 ;
...11 Mt 9,5-6 ; 6
Lc5,23-24 ; 24 , lanalisi di Fantin discutibile. Senza entrare nei particolari, si pu dire che le variazioni di Matteo e Luca obbediscono a ragioni stilistiche. Il participio rallenta il discorso che in Marco un susseguirsi frettoloso di imperativi.
42
43
270
Rosario Pierri
lisi pragmatica egli considera lanalisi delle caratteristiche contestuali (linguistiche e non linguistiche) e il significato risultante. Ribadisce che il significato
semantico corrisponde al significato linguistico codificato ed espresso da un
sistema linguistico in un enunciato (utterance) indipendentemente da fattori sociali e ambientali: il significato linguistico implicato nellelemento linguistico. La pragmatica, invece, somma il significato linguistico indiretto (contestuale) e non linguistico, i fattori sociali e ambientali e le relazioni con il comunicatore. Limplicazione pragmatica il significato risultante dai fattori non
linguistici e dal significato linguistico contestuale indiretto, interagenti con il
significato semantico.
La grammatica tradizionale, riconosce lA., nel distinguere le diverse sfumature dellimperativo compie senzaltro unanalisi pragmatica, ma essa incline
alla soggettivit degli interpreti, i quali non spiegano in profondit le ragioni
della loro scelta. A riprova di quanto affermato, Fantin osserva che: non c
consenso su quanti siano gli usi dellimperativo; non c consenso su come
definire anche gli usi comuni; il paradigma tradizionale non risolve la sistemazione di usi quali limperativo proibitivo e condizionale; il paradigma tradizionale unidimensionale; nelle grammatiche gli usi appaiono come esclusivi e, siccome un imperativo pu anche non rientrare in una categoria duso, si
moltiplicano le sottocategorie; il paradigma tradizionale trascura fattori rilevanti, non si chiede, ad esempio, chi tragga vantaggio dalla realizzazione
dellazione verbale.
La ricerca di Fantin mira a ridimensionare lacune e incertezze nella definizione degli usi alla luce dei rilievi su elencati, tenendo conto di fattori quali
forza (force), vantaggio (benefit), tempo dellevento (event time44) (199-202).
Nonostante la sua importanza ai fini dellinterpretazione, nello studio
dellimperativo lapporto della pragmatica non va sopravvalutato. Fantin reagisce a studiosi come W. Downes, per il quale la pragmatica lunica teoria capace di spiegare il concetto di imperativo45. Questa disciplina studia in genere
lingue parlate e assegna un ruolo preminente alla situazione comunicativa. Per
superare questo ostacolo, lo studio di una lingua morta46 deve aprirsi maggiormente a elementi linguistici universali e a fattori sociali, ed la strada seguita
dallA.
Tra le componenti dellimperativo la forza (force) richiede pi attenzione.
necessario individuare le cause del suo indebolimento. Il vantaggio ha lineamenti pi soggettivi, ma essenziale stabilire chi beneficia dellazione.
Successivamente (204) Fantin parla di sequence of an event or action (event-sequence).
LA. rimanda a W. Downes, The Imperative and Pragmatics, Journal of Linguistic 13
(1977) 77.
46 La lingua greca tuttora lingua parlata. Naturalmente lA. intende la lingua dei testi del NT.
44
45
271
Nellarea di questa componente e non in quella della forza rientra la differenza tra ordine (order) e avvertimento (warning).
Linteresse alla posizione di un imperativo in una sequenza di eventi
(event-sequence) nasce dal fatto che spesso il modo a monte di un evento o
azione (event or action), anche se talvolta adoperato in risposte o reazioni
(203-206).
La categoria che raggruppa la maggior parte degli usi quella di comando.
Nei vari contesti emergono caratteristiche che vanno rimarcate. In primo luogo
luso dellimperativo appare connesso a un personaggio di pi alto grado rispetto allascoltatore, anche se non sempre ci accade. Ad opinione di Fantin il
rapporto di grado soddisfatto anche in Gv 2,16 ,
. La superiorit di Ges
poggia sul ritratto che ne fa levangelista lungo tutto il suo scritto, sul fatto che
Ges un maestro agli occhi dei suoi seguaci e sullautorit di profeta che gli
riconosciuta.
La terza persona dellimperativo sembra essere associata a una minore forza
rispetto alla seconda persona (206-208).
Nel sottoparagrafo Gentilezza47 e Imperativo (Politeness and the Imperative) Fantin si diffonde su una questione che per sua natura accomuna tutte le
culture. Nonostante la gentilezza caratterizzi la relazione tra i parlanti, le strategie per attuarla possono variare da cultura a cultura. In questo approfondimento
Fantin debitore di Brown e Levinson48. I fattori che indirizzano le strategie di
approccio, secondo questi ultimi, sono la distanza sociale, il potere relativo49,
il rango assoluto fissato dalla cultura. Fantin porta argomenti che relativizzano i primi due fattori, ma fa propria la teoria che nella comunicazione i partecipanti desiderano conservare la faccia (wish to maintain face), limmagine pubblica che ognuno vuole rivendicare per s (the public image of each individual
wants to claim for himself). Questa preoccupazione, secondo lA., affiora anche
nel NT, dove la gentilezza adoperata come strategia per convincere a realizzare gli imperativi. Si intuisce che, in linea generale, pi una comunicazione si
avvale di strategie di gentilezza meno far uso di imperativi (208-211).
Lapplicazione al NT dei fattori individuati da Brown e Levinson trova il
limite principale nel fatto che si tratta di una raccolta di testi scritti. Nondimeno
Fantin fa rientrare la differenza tra cultura giudaica e greco-romana nella distanza sociale, nel potere relativo il rapporto tra i capi spirituali e i loro seguaci, nel rango assoluto le figure dei rabbini, dei maestri e di chi ricopre
47 Si traduce gentilezza, ma dalla discussione si desume che il concetto pi ampio e somma
in s leducazione, le buone maniere e le convenzioni sociali vigenti in ogni cultura.
48 Lopera di riferimento P. Brown - S.C. Levinson, Politeness: Some Universals in Language
Usage, Cambridge 1987.
49 Fantin spiega: il rapporto esistente tra il capo e limpiegato.
272
Rosario Pierri
ruoli al di sopra della gente comune. La natura dei testi in esame, tuttavia, rende
fluttuanti i tre fattori. Lultimo (labsolute rank) sostituito da Fantin con il
perceived rank, il rango percepito, che corrisponde a come il parlante si pone
sul piano del ceto con il destinatario50. A mitigare la forza dellimperativo sovvengono parole di cortesia (prego) e scelte lessicali, ci soprattutto da parte
di chi di rango inferiore nei confronti di chi di rango superiore51. I dati offerti
dal NT confermano la natura propria del modo. La maggioranza degli imperativi: sono rivolti da persone di rango superiore a persone di rango inferiore;
si trovano allinizio di un evento; non sono corredati da espressioni di cortesia (212-215).
Nelle epistole del NT limperativo sempre rivolto da persona di rango superiore a una di rango inferiore, e tale relazione rimane costante.
Poich il fattore rango non un elemento strutturale e limperativo occorre
in contesti nei quali si ha una comunicazione da rango superiore a inferiore,
Fantin ne deduce che il rango non concorre a dare origine alla forza del modo: leventualit che un inferiore possa rivolgersi con limperativo a un superiore non implica necessariamente che limperativo subisca una decurtazione
di forza. Il rango influenza la scelta di usare o no limperativo e la strategia
duso, ovvero il ricorso a espedienti che deviano limmediatezza dellimperativo (the directness of the imperative) o in qualche modo ne mitigano limpatto. Di tali strategie si servono anche i superiori di rango, quando non sottolineano il loro status e per risultare pi convincenti, un atteggiamento che si traduce
in una manifestazione di rispetto per linterlocutore52. Lobliquit (indirectness)
una chiave (key) della cortesia, e ad essa pu corrispondere la scelta di una
costruzione impersonale.
Se il rango in quanto tale non ha implicazioni pragmatiche, lindebolimento
della forza dellimperativo unimplicazione pragmatica risultante dalla relazione del significato semantico e da fattori contestuali.
Data la rarit degli imperativi rivolti da persone di rango inferiore a quelle
50 Bisogna tener conto di coincidenze contestuali, precisa Fantin, che possono indurre un soldato a rivolgersi al suo comandante da superiore a inferiore perch non lo ha riconosciuto.
51 Con uno sguardo alla componente storica della forma e a quella del suo uso nella comunicazione, Snell scrive: Il fatto che limperativo e il vocativo consistono spesso nella pura radice della
parola un segno che in essi sussiste qualcosa di molto arcaico, e anche nella lingua pi sviluppata
essi conservano qualcosa di grezzo. Per questo la lingua colta cerca di mitigarlo In qualche modo
laspetto primitivo si conservato in essi dallo stadio della chiamata prelinguistica, come in genere
nella lingua le cose originarie possono venire alla luce (Der Aufbau, 111).
52 Va fatta unulteriore ipotesi interpretativa. In casi del genere lazionecomando presentata come assoluta, quasi svincolata da chi la proferisce, perci al destinatario data maggiore
libert di accettare o no il comando, anche se questa possibilit rimane vincolata. Si ha una sorta
di finzione, dipendente da una sospensione contestuale del grado sociale, perch, nel caso il destinatario non aderisse alla volont, anche se in qualche modo velata, il parlante potrebbe far
valere quando lo voglia il proprio rango.
273
di rango superiore, importante conoscere le circostanze in cui sono pronunciati e le strategie mitiganti messe in atto.
I casi di imperativi scambiati tra persone di pari rango sono trattati da Fantin
come situazioni comunicative tra persona non di grado superiore e una di
grado inferiore (as non-higher- to lower-ranked communication situations).
Al termine dellarticolata riflessione lA. scrive che non ci sono dettagli
precisi sulle strategie di cortesia in uso nel I secolo, come del resto incerta la
conoscenza di quelle adottate nellantichit (217-221).
Dal rango superiore allinferiore. Il primo punto svolto il significato
lessemico del verbo stesso53. Fantin parte da un articolo di C.W.E. Miller
sulluso dellimperativo nelloratoria attica54. Questultimo aveva osservato che
limperativo di alcuni verbi assolveva essenzialmente la funzione di richiamare
lattenzione55 e non di argomentare. Le uniche attestazioni di imperativi di tali
verbi presenti nel NT occorrono in Fil 3,17 , Eb 7,4 , Lc
11,35 . Fantin distingue tra significato del verbo e uso dellimperativo,
e conclude che limperativo di un verbo di significato affine a un altro, ma indicante unazione pi debole, meno energica, non smette di essere imperativo,
perch la sua morfologia rimane volitiva e direttiva. Le osservazioni di Miller
secondo Fantin rimangono valide per lattenzione rivolta alla distribuzione
dellimperativo nel discorso e al rapporto tra significato lessicale e morfologia
dellimperativo (221-223).
Una delle strategie per indebolire (si potrebbe dire ingentilire) limperativo
consiste nellintrodurlo con un verbo di domanda-richiesta. LA. individua due
costruzioni adottate: una nella quale il verbo di domanda fa parte del discorso56,
53 Con lessemico si intende linsieme delle forme flesse assunte da una parola. Qui, dunque,
limperativo come forma flessa del verbo.
54 C.W.E. Miller, The Limitation of the Imperative in the Attic Orators, American Journal of
Philology 13 (1892) 299-436.
55 Tali verbi, citati anche da Fantin, sono , , , .
56 Alcune osservazioni. Luso dellimperativo negli esempi raccolti da Fantin (1Cor 4,16;
2Cor5,20; Fil 4,3; 1Ts 5,14; Eb 13,22) considerato discorso indiretto. Il verbo in
1Cor 4,16 , , esemplificando, potrebbe essere seguito
da una congiunzione volitiva (, ) e dal congiuntivo o dallinfinito, tutti costrutti indiretti, ma: The retention of the mood of direct discourse, where either the direct or indirect form is
possible, lies solely in the option of the writer or speaker. The vivid form reproduces the time and
situation in which the quoted words were used: H.W. Smyth, Greek Grammar. Revised by
G.M.Messing, Cambridge 1956, 2613. Per quanto concerne la costruzione, occorre tenere presente che: Verbs of will or desire regularly take the present or aorist infinitive not in indirect discourse (Ibid., 1869). In questo paragrafo Smyth cataloga anche ask. Il verbo
occorre in 2Cor5,20, ma tutti i verbi delle occorrenze raccolte non sono solo di domanda, ma
verbi di volont e desiderio.
274
Rosario Pierri
unaltra dove occorre nella narrazione57. La terza persona dellimperativo obbedisce talvolta alla stessa funzione di allegerimento.
Nel commento a Lc 22,64 ,
; e a Gv 5,12
; Fantin dice che lintroduzione del narratore
non sembra influenzare (to affect) la forza dellimperativo. La ragione che
il verbo di domanda ha la funzione di introdurre linterrogativa diretta (the question). In seguito alla citazione di At 2,4
lA. precisa di non sostenere che qui limperativo debole (is weak) ma che
inserito in un contesto caratterizzato da una strategia espressiva di gentilezza
(224-226).
Luso della terza persona , per Fantin, unaltra strategia idonea a temperare
la forza dellimperativo. La terza persona dellimperativo per sua natura indiretta: lo verso la persona (second person) a cui indirizzata, nei confronti di
una terza persona attraverso un intermediario oppure per mezzo di una direttiva
generale rivolta a tutti coloro che sono coinvolti, compreso il destinatario58.
Nella discussione Fantin afferma di non sostenere che la terza persona sostituisca sempre la seconda, ma che sia probabile la sua funzione di attenuare la
forza dellimperativo. Lonere di provare in casi simili la permanenza della
forza spetta a chi sostiene diversamente.
Un caso a parte in Gal 1,8-9. La forza dellimperativo,
osserva Fantin, pu rimanere inalterata nei confronti della terza persona a cui il
modo indirizzato, mentre per lintermediario, ovvero la seconda persona,
indebolito.
LA. nota che il numero pi elevato di terze persone dellimperativo nel NT
si ha in 1Cor (sono 47, concentrate soprattutto nei capitoli 7 e 14), in 1Tm si
verifica, invece, la pi alta percentuale rispetto al numero dei vocaboli. Fantin
si chiede quali siano le ragioni della frequenza in 1Cor e si d queste risposte.
Innanzitutto, bench i destinatari possano essere delle terze persone, la comunit, che interpella Paolo su determinate questioni, ad essere destinataria. Gli
argomenti oggetto di controversia, in secondo luogo, sono problematici e richiedono molto tatto nel discuterne, strategia che Paolo applica assumendo un tono
indiretto con la terza persona. Ladozione della ricercata cautela si deve anche
alla posizione delicata di Paolo che riferisce ai destinatari il proprio pensiero e
non tanto un comando di Dio (227-231).
57 Fantin cita Lc 22,64; Gv 5,12; At 2,40. Anche in questi luoghi, ovviamente, limperativo
nel discorso diretto, ma mentre in Lc 22,64 ( ) e At 2,40
( ) si passa dalla narrazione al discorso diretto mediante un
participio congiunto modale, in Gv 5,12 ( ;)
limperativo introdotto da un participio attributivo gi in discorso diretto.
58 I casi considerati dallA. sono Mt 9,30; Lc 9,23; Ef 4,31; 1Tm 4,12.
275
Dal rango inferiore al superiore. Una situazione dove il rapporto di rango

tra superiore e inferiore chiaro non richiede particolari approfondimenti
sulluso dellimperativo. Nel caso, invece, si percepisca una superiorit di rango
relativa59, studiare il contesto diventa necessario.
Anche in una comunicazione da inferiore a superiore di rango alcuni imperativi sono preceduti da verbi di domanda (, , )60.
Dai vari contesti studiati non emergono elementi espliciti di un uso attenuato
dellimperativo, se non il fatto implicito dessere rivolto da un inferiore a un
superiore di rango, un aspetto che la narrazione si incarica di far presente al
lettore. Va ricordato inoltre che la lingua dorigine di alcuni eventi narrati era
laramaico e ci pu implicare delle differenze duso61. Infine lo scrittore, tenuto conto del verbo di domanda, non sente la necessit di introdurre elementi di
gentilezza nel discorso diretto (speech)62 (231-236).
Termini di onore. Nel rivolgersi con limperativo a una persona di rango
superiore un modo per attenuarne la forza, da parte dellinferiore, corredarlo
di termini che marchino la differenza di rango. Nel NT i titoli pi significativi
con il compito di schermare la forza del modo sono (il pi frequente,
soprattutto al vocativo ), , . Il divario sociale, nota Fantin, non
ha come riflesso obbligato luso di tali vocaboli o di simili, come dimostrano
At4,19; 16,9; 24,20, dove limperativo esprime in pieno il suo valore (236-239).
Terza persona indiretta. Nel NT solo raramente una persona di rango inferiore si serve della terza persona dellimperativo, al di fuori della preghiera. Per
In precedenza lA. ha parlato di potere relativo.
I testi citati sono: Lc 14,18; At 21,39; Mc 5,12 // Mt 8,31; Mt 15,23; 18,29; Gv 4,31; At 16,9.
61 Verrebbe meno il rapporto superiore inferiore o la modalit desprimere la gentilezza, le
strategie espressive? La coincidenza duso con testi non tradotti smentisce questa ipotesi, ma
certamente un filone da approfondire.
62 Fantin avrebbe dovuto considerare anche i costrutti concorrenti come linfinito oggettivo
volitivo, un costrutto indiretto: In continuous oratio obliqua, the imperative may be represented by
the infinitive, but ordinarily the imperative notion is more explicit conveyed through the medium of
same periphrastic expression (Gildersleeve, Syntax, 167). Ponendo unipotetica alternativa in At
21,39, si percepirebbe la forza dellimperativo rispetto allinfinito: ti chiedo, permettimi di parlare
al popolo, opposto a ti chiedo di permettimi di parlare al popolo, che, sul piano dellattenuazione del comando, una strategia molto efficace. Se, poi, in Mc 5,12
la funzione del verbo di domanda di attenuare limpatto dellimperativo, in Mt 15,23 ,
non sembra essere la stessa. Se la funzione mitigante opera in entrambi i testi, lo fa
con una diversa destinazione: nel primo caso rivolta al destinatario (sottomissione dei demoni a
Ges); nel secondo passo attenua la richiesta dei discepoli, che potrebbe apparire dura. Nel contesto,
nondimeno, il fastidio provato da questi ultimi per linsistenza della donna non viene taciuto, e ci
compensa ampiamente la funzione del verbo di domanda, per cui limperativo serve a esprimere con
forza una richiesta di intervento sentita dai discepoli.
59
60
276
Rosario Pierri
Fantin la causa potrebbe essere lincertezza del compimento dellazione che la

forma stessa veicola. Il destinatario dellimperativo, con la terza persona, percepirebbe che chi gli si rivolge non lo considera in grado di realizzare con certezza lazione63.
Lunica attestazione di possibile terza persona imperativa diretta alla seconda persona (second person directed third person imperative) in Lc
7,7. Fantin dice che, seppure possa esprimere qualcosa di offensivo,
altri elementi contestuali trasmettono accenti di gentilezza: il vocativo
rivolto a Ges, limperativo che precede ( , ),
il tono ossequioso del discorso64 (240-244).
Limperativo e linizio dellevento. Limperativo, scrive Fantin, non
descrive unazione ma esprime lidea verbale. Nella proposizione: Leggi il
libro, limperativo d inizio allazione (event-initiation). Nel seguente scambio:
Desidero leggere il tuo libro, Leggilo, limperativo esprime volont solo in
risposta. Tale limitazione, per lA., riduce al minimo la natura volitiva
dellimperativo che, in questuso, non d inizio allazione (non-event-initiation).
In Lc 7,40 , . , e in Mt 8,31-32
63 Si avrebbe, in concreto, un risultato opposto a quello desiderato dal ricorso a una strategia di
gentilezza: linverso della persuasione.
64 Questo esempio, come anche altri presenti nelle preghiere, dimostra che la potenziale percezione offensiva della terza persona pi teorica che reale. Il futuro attestato come variante dellimperativo visto da Fantin (cf. p. 242 nota 100) come prova di un uso non convenzionale dellimperativo, che per rimane la lezione pi sicura. Va osservato che la ben attestata lectio facilior del
futuro indicativo porrebbe lazione come certa. Il centurione che non ha osato neppure
presentarsi di persona, non pretende (azione certa espressa dallindicativo) ma chiede (azione desiderata espressa dallimperativo) di essere esaudito. Il futuro intende assicurare il lettore del potere
di Ges di compiere la guarigione, come poi avviene. Limperativo, invece, voce di una volont
indiretta che non intende imporsi ed esprimere il modo di valutare del centurione la sua relazione
con Ges. Gi il primo imperativo non suona certo come un ordine, ma una richiesta e
riflette, sfumatura ancora pi decisiva, il riconoscimento del centurione del potere che Ges ha di
compiere ci che dice, ed questa coscienza che Ges gli riconosce come espressione di fede con
le parole , .
Fantin sostiene in realt la medesima opinione nel suo commento finale alluso della terza
persona dellimperativo nella preghiera: lorante riconosce (acknowledges) che Dio ha la capacit
di esaudire la richiesta e ci annulla eventuali implicazioni negative (sospetto di incapacit da parte
del destinatario ndr.). Una lettura alternativa e pi probabile delluso della terza persona nella
preghiera sta nella possibilit della forma di sintetizzare in s la volont dellinferiore e del superiore di rango, pi precisamente, di esprimere laccettazione da parte dellinferiore della volont del
superiore. In Venga il tuo regno (Mt 6,10) lorante chiede la venuta del regno e riconosce che la
sua realizzazione disegno, volont del Padre. Nello stesso tempo, dunque, la forma rivela al superiore (al Padre) che la sua volont stata fatta propria dallinferiore di rango (lorante), ed ci che
questultimo vuole che il superiore percepisca per essere esaudito.
Tralasciando altri dati offerti da Fantin sullimperativo nella preghiera, annotiamo quanto lo
studioso dice successivamente sulluso dellimperativo al passivo: se non ci sono fattori contestuali a mitigarne la forza, limperativo la conserva e la esprime come nelle altre diatesi.
277

. 32 i due imperativi sottolineati sono
classificati in genere come permissivi o di tolleranza. La doppia interpretazione,
osserva Fantin, si fonda sulla condizione di chi pronuncia limperativo: se ha il
potere di rifiutare laffermazione precedente, limperativo permissivo, se non
lo ha, di tolleranza.
Nel primo passo (Lc 7,40) il fatto che Ges esprima il desiderio di comunicare qualcosa a Simone esclude che limperativo abbia valore di richiesta. La
reazione di Simone di risposta ma ancora volitiva, e non prova necessariamente che Simone desiderasse che gli fosse comunicato qualcosa in quel frangente.
Ges, nel secondo esempio, esaudisce la richiesta dei demoni. Per Fantin non
in discussione che Ges sia libero di assentire o no a quanto gli viene chiesto.
A suo avviso, la presenza previa dellidea di mandare (sending) sembra indebolire limperativo65 (251-253).
Limperativo che non d inizio allazione si incontra in contesti che ne
anticipano in qualche misura linformazione. Sono poco frequenti gli imperativi
di questo tipo. Fantin ne elenca diversi66, dei quali qui consideriamo Gv 19,6

.
. Come si vede, limperativo non esercita un comando o una
richiesta perch posposto a elementi che lo anticipano. Pilato acconsente al
desiderio degli accusatori, ma la richiesta non realizzata dallimperativo67
(253-258).
65 Largomentazione di Fantin non convince. In primo luogo nei due passi in esame le parti dei
protagonisti sone invertite. In quello lucano linferiore (Pietro) a pronunciare limperativo dopo la
premessa del superiore (Ges). Sarebbe paradossale che Pietro potesse opporsi alla volont implicita di Ges di dirgli qualcosa, anche se inaspettata. Considerando il secondo esempio, non si vede
come lanticipazione di indebolisca limperativo . I demoni si sentono gi
sconfitti, scacciati ( ). Ges non ha neppure bisogno di intimargli di andarsene,
concede loro (imperativo concessivo) solo di rintanarsi nella mandria di porci. Certamente la forza
della volont dellimperativo pu apparire scalfita dalla sfumatura concessiva, ma la superiorit di
Ges tale che imprime allimperativo anche una pungente ironia.
66 Nella disposizione in gruppi dellA. tali imperativi si incontrano in Gv 19,6; 1Cor 7,15.36;
2Cor 12,16; Mt 10,13; 23,32; Mt 10,28; 1Cor 1,31; Ef 4,28; Ap 22,11.
67 Si vuol dire che le due azioni e non sono messe in atto dagli accusatori. I due imperativi, lo si percepisce, hanno un evidente tono provocatorio e, alla luce dello stato
danimo di Pilato, hanno la funzione di apodosi rispetto a: Se proprio volete / Visto che insistete
tanto, prendetelo voi e crocifiggetelo. Il fatto che gli accusatori non diano avvio allazione comandata dipende dalle circostanze e dal loro status. Si pu ipotizzare che avrebbero potuto trasmettere
lordine di Pilato a loro subalterni. Non lhanno fatto, ma si trovavano nelle condizioni di farlo? La
risposta negativa. I soldati romani avrebbero certamente eseguito lordine del procuratore, perch
avrebbero dovuto obbedire. I due imperativi rivolti agli accusatori continuano ad avere in s la
forza caratterizzante del modo. Se si percepisce un indebolimento, lo si deve, come si accennato,
alle circostanze particolari e allo status degli accusatori e non alla posizione dellimperativo nella
successione degli eventi (event-sequence or chronology).
278
Rosario Pierri
La nozione di vantaggio e limperativo. Proporre una netta opposizione tra

sfumature duso dellimperativo come quelle di comando, richiesta e permissivo-tollerativa rivela una mancata riflessione sulla loro semantica. Per Fantin, in
un contesto possibile la concomitanza di comando e richiesta e una scelta di
uno dei due usi pu far perdere qualche sfumatura importante per linterpretazione. LA., come pi volte ripete nel volume, intende mettere in evidenza qualsiasi nozione possa contribuire a distinguere gli usi dellimperativo. Una di
queste scaturisce dalla domanda su chi riceve vantaggio della sua attuazione.
il parlante, il destinatario o sono entrambi a fruirne?
Nel NT limperativo a vantaggio di chi parla in Lc 5,8; Gv 4,7; 21,15;
At 3,468; 1Ts 5,25; Fl 22; Eb 13,24. In Mt 10,6-8 la serie di imperativi da
a si pu attribuire a vantaggio del parlante (Ges), perch
esprimono un suo desiderio.
Sono a vantaggio del destinatario gli imperativi in Mt 3,2; Lc 5,24; 13,31;
Gv 4,50; 20,22; At 20,10; 27,25; Rm 13,1; 1Tm 6,11. Per ognuno di questi
esempi Fantin individua una specifica sfumatura duso: predicazione (preaching) in Mt 3,2, dare istruzione di fare (instruction) in Lc 5,24, e cos via. LA.
consapevole della possibile compresenza di letture concorrenti:
in Mt 3,2 pu essere letto in chiave di predicazione ma anche di ammonimento
(warning) (258-264).
Il destinatario della terza persona dellimperativo. Per il fatto dessere un
modo direzionale (directional mood) limperativo sembra per natura confinato alluso della seconda persona. Alcune lingue, infatti, sono prive della terza
persona. Taluni hanno classificato la terza persona dellimperativo come forma
iussiva, ma Fantin obietta che un modo come un altro di riconoscere alla forma particolarit che ne orientano luso.
LA. prende spunto dalla riflessione di Boyer69, secondo cui la maggior
parte delle terze persone dellimperativo sono comandi indiretti a seconde
persone70, anche se catalogabili sotto diversi usi. Si incontrano casi, per, di
comandi indiretti a terze persone indirizzati a seconde persone (Gc 5,14), e di
passaggi dove si dice cosa richiesto a una terza persona (Mt 18,17); limpera-
68 Fantin ammette che limperativo in At 3,4 non reca vantaggio a Pietro e a

Giovanni, ma, osserva: il comando di guardare verso Pietro e Giovanni non porta vantaggio a lui
(alluomo ndr.). Non difficile confutare questa lettura. Non siamo in campo neutro e limperativo
a vantaggio del destinatario, perch ha una sua immediata attuazione, e infatti Pietro riesce ad attrarre lattenzione del destinatario, la cui guarigione, dunque il cui vantaggio, inizia col
guardare pi attentamente verso Pietro e Giovanni.
69 Il riferimento a J.L. Boyer, A Classification of Imperatives: A Statistical Study, Grace
Theological Journal 8 (1987) 47-48.
70 Il testo tradotto di Fantin (267).
279
tivo di terza persona di , adoperato anche nellenunciazione di

promesse e ammonimenti (Rm 11,9).
Nel suo studio sulluso dellimperativo alla terza persona nei Lxx Glaze71
sostiene che questa forma spesso non ha funzione di imperativo. La studiosa ne
individua tre usi: di comando rivolto a una reale (actual) terza persona direttamente o indirettamente (tramite intermediario); nella poesia, in cui la frequenza dovuta, secondo lautrice, alla ricerca di variazione; di comando
diretto a seconda persona.
Fantin rileva la sostanziale convergenza ad eccezione delluso in poesia
tra i due autori citati.
La maggior parte delle occorrenze di imperativo alla terza persona nel NT,
continua, sono dirette a seconde persone mediante tre costruzioni. La prima
quella di collegare lazione dellimperativo a un pronome di seconda persona.
LA. ricorda che sono 49 le combinazioni di questo tipo nel NT, lesempio di
Mt 5,16 vale per
tutti. Il pronome evidentemente il destinatario della direttiva (directive).
In alcuni contesti, e siamo al secondo uso, pu mancare qualsiasi elemento
di collegamento esplicito alla seconda persona. il caso di Mt 27,22-23
;
. 23, dove la direttiva indirizzata alla
seconda persona, dalla quale la folla si aspetta la realizzazione dellazione
espressa dallimperativo72. Nella terza strategia limperativo diretto a chiunque possa essere il destinatario. Tale applicazione del modo si riscontra in
1Cor7,9 , : la lettera indirizzata a
tutta la comunit ma limperativo rivolto a coloro che si trovano in quella
condizione, che pertanto rappresentano una seconda persona. Luso della terza
persona dellimperativo diretto a una seconda persona quello pi frequente.
Nellanalisi va tenuto conto del genere letterario del testo, nel quale un imperativo occorre: i vangeli narrano situazioni comunicative, per cui si intrecciano diversi livelli di significato; le lettere presentano situazioni comunicative
attuali, dove i destinatari degli imperativi sono coloro a cui sono inviate.
In altri luoghi limperativo pu avere effettivamente come destinatario una
terza persona73. Pu sollevare qualche riserva, ammette Fantin, sostenere che
una terza persona dellimperativo non abbia un destinatario ben preciso. Linterpretazione poggia sul fatto che limperativo, in alcuni passi74, sembra avere
71 Fantin attinge a J. Glaze, The Septuagintal Use of the Third Person Imperative (M.A. Thesis,
Harding Graduate School of Religion, 1979).
72 Fantin cita anche At 2,36 e 1Tm 3,10.
73 A un tale uso rispondono gli imperativi in At 16,37; 19,38; 24,20; Gal 1,8-9; Eb 1,6.
74 LA. ritiene plausibile tale lettura negli imperativi in At 21,14; Rm 3,4; 2Cor 12,16.
280
Rosario Pierri
una funzione simile a un enunciato dichiarativo (declarative statement) o a un

idiotismo con forza minima (with minimal force) (265-278).
In diversi passi paralleli dei sinottici75 lA. rileva la tendenza di Matteo a
servirsi della terza persona dellimperativo rispetto agli altri due evangelisti che,
al contrario, usano la seconda persona. In Matteo delle 33 occorrenze della
terza persona 29 sono pronunciate da Ges, e per lo pi (23) hanno finalit
distruzione. Fantin ipotizza che levangelista si serva della terza persona proprio per rendere le istruzioni pi interessanti (more attractive). I pochi esempi di paralleli, tuttavia, pur non permettendo di confermare con certezza lipotesi, dnno consistenza alla teoria che vede nelluso della terza persona dellimperativo una possibile strategia per dare al comando (o ad altre funzioni) un
tono di cordialit o enfasi (279-284).
Imperativo condizionale? Problemi e soluzioni. La definizione delluso
condizionale dellimperativo problematica. Ci sono diverse questioni che concorrono a renderla incerta. Prima di tutto per Fantin registrare luso condizionale dellimperativo insieme a quello di comando e di richiesta fuorviante (misleading). Limperativo non ha un uso bens una sfumatura condizionale che
opera a livello di proposizione (clausal level).
Nellanalisi va tenuto fermo che limperativo essenzialmente volitivo e
direttivo e che la forza direttiva soggetta a variazioni di intensit in base al
contesto.
Punto di partenza per lapprofondimento sono i casi di imperativo condizionale proposti da Wallace in dipendenza da Boyer. Occorrono tutti nella struttura imperativo + + indicativo futuro76, nella quale Fantin nota altri elementi
strutturanti costanti: ad eccezione di proposizioni parentetiche, nessun verbo
si frappone tra limperativo e il futuro; il verbo non in una proposizione
dipendente; lunica congiunzione tra limperativo e il futuro ed un
elemento necessario della costruzione77; nessuno dei verbi si trova gi in una
proposizione condizionale.
LA. individua nel NT 63 esempi di costruzioni che soddisfano questi requisiti, chiarendo che la sua ricerca riguarda essenzialmente lo studio delluso e
della forza (force) dellimperativo. Questo approccio gli consente di anticipare,
prima di passare allesemplificazione, che: lelemento condizionale pragmatico (the pragmatic conditional element) non va necessariamente collegato alla
75 I paralleli considerati sono: Mc 14,36 // Mt 26,39 // Lc 22,42; Mc 15,13-14 // Mt 27,22-23
// Lc 23,21,23; Mc 10,52 // Mt 9,29 // Lc 18,42; Mc 7,29 // Mt 15,29.
76 Gli esempi raccolti da Boyer sono 21, Fantin li riduce a 19.
77 Che sia necessaria la congiunzione coordinante in quanto elemento caratterizzante del costrutto, indipendentemente dallinterpretazione condizionale, un conto, che lo sia perch il costrutto assuma natura condizionale, non accettabile sul piano della sintassi. Cf. sopra nota 28.
281
forza n la sua presenza denota un indebolimento del nucleo volitivo-direttivo

del modo. Questo elemento di fondo e il fatto che si parli di imperativo condizionale solo in presenza della struttura imperativo + + indicativo futuro
lasciano intendere che la componente condizionale contestuale e non del nucleo del modo. Gli esempi registrati, secondo Fantin, sono caratterizzati da un
grado variabile (range) di forza e dalla presenza di sfumatura condizionale78.
Nella discussione di Mt 6,33 ,
lA. afferma che ovvia (obvious) in questo passo la sfumatura di comando (command nuance strong force )79. Secondo lapproccio seguito dallo
studioso, non si d levenienza di scelta tra sfumature: la forza dellimperativo
parte della proposizione condizionale. Rispetto a costruzioni condizionali con
diversa formulazione, quella allimperativo marcata dalla presenza operante
di una forte sfumatura volitivo-direttiva (strong volitional-directive nuance),
la cui gradazione variabile. Gli autori sono pi cauti nellestendere la medesima interpretazione condizionale alla costruzione imperativo + + imperativo. Per Fantin ci sono casi come Gv 1,46 dove, se il primo
imperativo condizionale, il secondo svolge la funzione di futuro indicativo80.
Linterpretazione condizionale, puntualizza lA., non per necessaria. Gli
imperativi nei passi citati e in altri simili svolgono la loro funzione di modo,
anche se la sfumatura condizionale non va esclusa81 (290-303).
Nelle conclusioni lA. afferma di essere partito dalla constatazione che la
riflessione sullimperativo nelle grammatiche appare insufficiente e approssimativa. Riassume i punti principali della sua ricerca: il tentativo di approfondire lo studio dellimperativo e di metterne a fuoco gli elementi essenziali (volont, direzione), le teorie applicate per lapprofondimento (NCSL, RT), i temi via
via discussi (forza, rango sociale, successione degli eventi, vantaggio, terza
persona, indebolimento, sfumatura condizionale). Nel suo complesso considera
il suo lavoro come possibile punto di riferimento per chi intenda condurre ricerche su altri argomenti della grammatica (311-312).
Completano lopera di Fantin: cinque appendici: Modern Linguistics: Select History, Use in New Testament Studies and in this Work, Evaluation, and
Proposals for Future Use (315-339); General Comments on Grammatical Mood
(341-342); Semantic and Pragmatic Distinction: A Brief Evaluation of a Recent
Approach (343-346); Synoptic Mood Parallels (347-356); The Imperative +
Gli imperativi occorrono in Mt 6,33; 7,5; At 28,28; Rm 13,3; 2Cor 6,17; Ap 2,10.
Fantin, sempre attento nelle definizioni e a distingure i diversi piani, ora definisce il comando, che a suo avviso elemento essenziale del nucleo proprio dellimperativo, una sfumatura, che
come ha sostenuto pi volte un elemento contingente, quindi pragmatico.
80 Si ha un periodo ipotetico della realt.
81 Con questa rettifica Fantin riequilibra correttamente i termini dellinterpretazione condizionale dellimperativo.
78
79
282
Rosario Pierri
+ Future Indicative Construction: Examples in the New Testament; Bibliografia (375-392); Indice biblico: AT e NT (393-405); Indice di altri autori e
fonti antiche (406).
Uno sguardo dinsieme dellopera
Il valore scientifico del volume pubblicato da J.D. Fantin innegabile e
raggiunge il suo scopo, che essenzialmente una presentazione approfondita e
sistematica delluso dellimperativo, indagine ristretta ad attestazioni neotestamentarie. Certamente la ricerca proposta dallA. colma una lacuna negli studi
sullimperativo. Lapplicazione della metodologia appare coerente e senza eccessi assiomatici nei confronti della grammatica tradizionale, con la quale lA.
si confronta costantemente. Linsistenza nel tenere distinti il piano semantico da
quello pragmatico si dimostra valida e probabilmente anche per questa scelta a
monte lanalisi pragmatica ha offerto un ventaglio di interpretazioni molto variegato e interessante, con potenziali risvolti in campo esegetico. A rendere un
po faticosa la lettura del volume lo stile dellargomentazione che talvolta
appare piuttosto prolissa.
Alcuni contenuti della monografia meritano delle annotazioni aggiuntive.
Nella sua sistemazione delle funzioni del linguaggio R. Jakobson assegna
allimperativo quella conativa, destinata per sua natura alla persuasione del
destinatario, al quale il mittente rivolge un comando, unesortazione, una preghiera. In questa prospettiva la funzione si concentra essenzialmente sul destinatario82. Questa prospettiva non superata nei fondamenti da Fantin ma, si pu
riconoscere, integrata.
Lassunzione della NCSL e della RT va incontro alla necessit dellA. di
studiare limperativo dalla sua formulazione concettuale al suo uso nella comu82 Il linguista distingue sei funzioni del linguaggio: referenziale, emotiva, conativa, ftica, metalinguistica, poetica. Cf. R. Jakobson, Linguistica e poetica. Saggi di linguistica generale, Milano
1966, 181-218. Lorientamento verso il destinatario, cio la funzione conativa, trova la sua espressione grammaticale pi pura nel vocativo e nellimperativo, che, dal punto di vista sintattico, morfologico e spesso anche fonematico, si staccano dalle altre categorie nominali e verbali. Le frasi
imperative presentano una differenza fondamentale rispetto alle frasi dichiarative; queste possono,
quelle non possono subire una verifica di verit limperativo non pu essere messo in dubbio
dalla domanda vero o non vero?. Altro fattore discriminante tra i due tipi di frase, aggiunge
Jakobson, che unimperativa non convertibile in uninterrogativa (187-188). Limperativo, in
cui il fenomeno dellagire dominante, una forma breve del verbo che spesso consiste nella pura
radice senza desinenza. In questo imparentato al vocativo che ugualmente spesso non altro che
la radice senza desinenza del nome. La parentela va anche oltre: il vocativo per il sostantivo una
forma che serve per un effetto immediato, con il quale io chiamo qualcuno per avere un effetto su
di lui. Soltanto che la possibilit di effetto dellimperativo molto pi ricca rispetto a quella del
vocativo (Snell, Der Aufbau, 110-111).
283
nicazione: per studiarne leffetto pragmatico necessario prima mettere a fuoco

la nozione veicolata dal modo. Con questo procedimento il cerchio concluso.
In concreto Fantin adotta unanalisi convergente: da una parte studia la forma
in s e il suo significato extracontestuale, dallaltra la forma nel contesto. Ladozione della NCSL e della RT, almeno per i risultati conseguiti, come lo stesso
Fantin sostiene, ha offerto una griglia di lettura rigorosa. Va riconosciuto che
tale impostazione gli ha permesso di presentare un quadro ben articolato dellimperativo.
Sul versante storico, anche per il taglio stesso dello studio, va riconosciuto, la
riflessione manca di qualche approfondimento. Il rapporto tra indicativo e imperativo risolto con la grammatica generativo-trasformazionale. Laffermazione di
Snell circa lorigine pre-linguistica dellimperativo assume un certo rilievo, se si
considera che essa tocca la natura stessa dellimperativo e la sua semantica, per
cui il suo uso, ad esempio, da inferiore a superiore di rango non in conflitto in
origine con la gerarchia sociale (inferiore-superiore), lo diventa per ragioni culturali o per percezione contestuale.
Rosario Pierri, ofm

Tra tutte le particelle greche quella che vanta il maggior numero di attestazioni nel NT senza dubbio che emerge soprattutto nel terzo vangelo1. Di sovente si cerca di spiegare la predilezione di Luca per questa particella, chiamando in
causa la sua dipendenza dalle fonti semitiche e lintenzione di voler imitare lo
stile biblico. In parte vero. Occorre tuttavia ricordare che luso abbondante di
non si pone affatto in contrasto con lo stile elegante della lingua greca2. Infatti, pu assumere, oltre al valore di semplice copula, svariati significati e sfumature che si ha difficolt a esprimere nelle lingue moderne3. Nel presente contributo vogliamo proprio focalizzare lattenzione su uno di questi usi di , quello avverbiale, che pu sfuggire al lettore e creare problemi anche ai traduttori.
I grammatici concordano nellaffermare che nel NT, come in tutta la grecit,
copre un doppio ruolo: connettivo (congiunzione copulativa) e avverbiale4.
Questultimo risulta anche pi antico rispetto al precedente5.
1 Il y a un vritable abus de la conjonction dans le NT et Luc est celui des vanglistes
qui lemploie le plus souvent (Antoniadis, 298); cf. Robertson, 1180. In base al programma Accordance risulta che nel NT (Nestle-Aland27) usato 9161 volte, di cui 2614 negli scritti lucani
(Lc: 1483; At: 1131). Le ricorrenze negli altri vangeli (Mc: 1100; Mt: 1194; Gv: 868); nellepistolario paolino appare complessivamente 1570 volte.
2 Antoniadis, 299-308, offre alcuni esempi delluso frequente di nel greco antico e in
quello moderno. Cf. J.H. Moulton, A Grammar of New Testament Greek. I: Prolegomena, Edinburgh 1908, 12; Robertson, 94. Si veda anche Mayser, 140, il quale rileva che la particella pi
usata nei papiri ellenistici.
3 The casual Greek student has difficulty in understanding because it has so many diversified uses (Dana-Mantey, 250).
4 Ad es. Smyth, 2868: is both a copulative conjunction (and) connecting words, clauses,
or sentences; and an adverb meaning also, even.
5 Allorigine, era un avverbio (anche / etiam) e serviva per aggiungere una nuova idea o
un concetto al termine precedente. Da questo impiego avverbiale si svilupp poi luso copulativo di
collegare parole, frasi e proposizioni. P. Chantraine, Dictionnaire tymologique de la langue
grecque. Histoire des mots, I, Paris 1968, 479: : de plus, prcisement, galement, do et
particule emphatique devenue copulative; Humbert, 724: tandis que les autres sont des particules de structure, est une particule de fonction; cf. Khner-Gerth, II/2, 246, 253; Mayser,
140-141; BDR, 442; Laby, 62; Moulton-Turner, 335.
Liber Annuus 61 (2011) 285-317
286
Tenuto conto della funzione fondamentale svolta nel discorso (laggiunta di

contenuto), il avverbiale pu essere descritto come integrativo o suppletivo
rispetto ai singoli termini o alle proposizioni a cui connesso6.
Quanto al significato, vanno distinti due valori generali del avverbiale:
additivo (anche) e rafforzativo (perfino, addirittura, anzi, per giunta), chiamato anche intensivo o accrescitivo; a volte, da questultimo si potrebbe rintracciare
una sfumatura enfatica (invero, s, in effetti, appunto, realmente)7.
In questo studio osserveremo la funzione fondamentale aggiuntiva svolta dal
avverbio tra elementi di una proposizione, tra proposizioni e nellambito delle comparazioni.
I. Enfasi di diversi elementi della proposizione
Di frequente il avverbiale precede immediatamente e pone laccento sulle
singole parti del discorso al fine di far emergere una novit rispetto a quanto affermato prima8. A seconda del contesto, la particella pu assumere vari significati: additivo, rafforzativo o enfatico9. In Luca si nota anzitutto luso abbondante del
avverbiale con i pronomi10.
1. Con il pronome personale
Lc 1,3 [] 11 sembrato bene anche a
me / ho deciso anchio [] di scrivere per te un resoconto ordinato. Imitando lo
stile letterario dellepoca12, Luca rivela la sua intenzione di voler stendere un
racconto sulla scia di altri autori che lavevano preceduto13. Spesso, sebbene non
6 Nella lunga trattazione di Denniston, 293-323, il avverbiale viene definito responsive
particle. Cf. anche Wakker, 329, che chiama extending scope particle, i.e. as a particle that
extends the scope of an utterance by adding some item, mentre il avverbiale: an inclusive
scalar particle. That is to say, places its focus constituent (i.e. the unit it modifies) at the top of
a scale, suggesting at the same time that there are alternatives.
7 Cf. Dana-Mantey, 250; Denniston, 289.
8 Il avverbiale normally comes next before the emphatic word, except where that word is
preceded by article or preposition That can follow the word it emphasizes seems doubtful
(Denniston, 325, 327). Di unaltro avviso Smyth, 2881: Adverbial stresses an important idea;
usually the idea set forth in the word that follows, but sometimes also a preceding word when that
word stands first in the clause. Cf. Lc 3,9a (cf. infra 15).
9 Cf. Denniston, 316-321.
10 BDR, 442.8b.
11 Per il testo biblico si usa ledizione critica di Nestle-Aland, Novum Testamentum Graece et
Latine, Stuttgart 199327.
12 Ad es. Plutarco, Vite parallele: Pericle 2,4: . Cf. anche
BDR, 397.2 nota 5; ist verbeitetes griechisches Idiom: M. Wolter, Das
Lukasevangelium (HNT 5), Tbingen 2008, 64, con vari riferimenti.
13 Le , aussi, dans , indique que Luc, comme les nombreux autres, va crire
287
sempre (Lc 16,9?; At 10,26; 26,29l.v.), il avverbiale si unisce (la crasi) col
pronome al nominativo (: Lc 11,9; 20,3//Mt 21,24; Mc 11,29l.v.; At
8,19l.v.) e i casi obliqui; qui al dativo: (cf. At 8,19).
Lc 10,37 Va e tu fa similmente. Ma
possibile anche intendere come avverbio: Va, anche tu fa lo stesso; oppure Va anche tu, fa lo stesso, bench Luca cerchi di evitare lasindeto14. La lezione del papiro P45 ( [] ) si propone di migliorare il testo: Va anche tu [e] fa similmente.
Per altri esempi cf. Lc 1,76a; 2,35 (cf. infra 15.1); 3,14b; 6,31l.v. (//Mt 7,12) (cf. infra
22.2); 11,45.46; 12,29?; 40 (//Mt 24,44); 17,10 (cf. infra 22.3); 19,19b.42; 21,31 (//Mc 13,29;
Mt 24,33); 22,28l.v. (D); 58b (//Mt 26,73; Gv 18,25); At 7,51; 10,47; 11,17 (cf. infra 22.1);
14,15b; 15,8 (cf. infra 22.2); 20,30: (genitivo partitivo con predicativo); 23,3; 25,10; 27,35l.v. In Lc 7,8 (//Mt 8,9) rafforza non solo il pronome ma
lintera proposizione: (cf. infra 17).
2. Con il pronome personale di valore enfatico . Limpiego di ,

soprattutto al nominativo, una caratteristica dello stile di Luca15. Nella sua opera abbonda in particolare la formula 16 che a prima vista sembra conciliarsi male con il buon greco di Luca17. C poi chi considera un semitismo (un septuagintismo). Si tratta tuttavia di una locuzione ben nota a tutta la
grecit18. In molti casi , da solo, senza un antecedente nella stessa proposizione, funge da semplice pronome di 3 persona. Quando invece
posposto al suo co-referente logico e preceduto da un avverbiale, allora
(Bovon, 39). Pertinente anche il commento di Plummer, 4: The shows that Lk. does not
blame the : he desires to imitate and supplement them. It is their attempts that encourage him
to write. What they have done he may do, and perhaps he may be able to improve upon their work.
14 Cf. Cadbury, 147. There is a rather awkward asyndeton in either case; but must be
taken together (Plummer, 289).
15 , intensive, is a favorite word with Luke, especially in the nominative in the expressions , , which are often used in recasting prefaces of sections from Mark, and
elsewhere (Cadbury, 193). Cf. Jeremias, 37.
16 26 volte nel vangelo di Luca (1,17.22; 2,28; 3,23; 4,15; 5,1.14.17.37; 6,20; 8,1.22.41; 9,51;
15,14; 16,24; 17,11.16; 19,2bis.9; 22,41; 24,15.25.28.31; cf. anche l.v. 8,41; 10,38) e 5 volte negli
Atti (8,13; 21,24; 22,20; 24,16; 25,22); raramente negli altri vangeli (Mc: 4; Mt: 2; Gv: 1).
17 Si meraviglia, senza motivo, Antoniadis, 315: Luc fait de un emploi trange en le
mettant devant le pronom personnel On se demande comment lui qui tait si bon hellniste, a pu commettre ce solcisme. Est-ce le souci dtre clair qui ly amne?.
18 Krger-Cooper, I, 51.6.6: in the adverbial senses also, too, even is often associated
with nominative formes of , less commonly with an accusative and dative; BDR, 277.3;
parat comme en classique avec le sens de lui aussi, ipse quoque (Abel, 132). Al contrario di E. Schweizer, Eine hebraisierende Sonderquelle des Lukas?, ThZ 6 (1950) 161-85 (qui
161-169), W. Michaelis, Das unbetonte bei Lukas, StTh 4 (1950) 86-93, ritiene che i
testi lucani mussen vielmehr fr ihre Zeit als normales Griechisch angesehen haben.
Per la , cf. Mayser, 143.
288
lespressione ha valore appositivo: anche lui = parimenti / ugualmente /

altrettanto19.
Lc 1,36
ed ecco, Elisabetta, la tua parente, anchessa / lei ha concepito
un figlio nella sua vecchiaia.
Lc 2,28 Simeone si rec nel
Tempio e, mentre i genitori portavano il bambino Ges (v. 27), anche lui lo prese tra le braccia20. lecito quindi presumere che i genitori portarono (Maria?) in
braccio il bambino.
Ulteriori esempi in Lc 11,4 (cf. infra 17); 14,12c (cf. infra 11.3); 16,28
(cf. infra 11.1); 19,9b; 20,42l.v.; 24,35 ?; At 8,13; 10,26 ;
15,32 ; 22,20; 24,15b ; 16. In genere tende a precedere il verbo, mentre sono rari i casi in cui lo segue: At 21,24; 23,7b; 25,2221.
3. Con il pronome dimostrativo . Tra gli evangelisti solo Luca fa precedere da avverbio22, ma questo uso si incontra anche altrove nel NT
(Rm 11,31; Fil 3,15; 1Tm 3,10; 2Tm 1,12; 3,8; Eb 8,3; Gd 1,8.14).
Lc 3,20 , []
Il tetrarca Erode aggiunse al resto anche questo23 / pure
questa [malvagit] alle altre: [cio] rinchiuse Giovanni in prigione. Il avverbiale affiancato al dimostrativo in funzione cataforica24 indica chiaramente che la
19 Khner-Gerth, II/1, 653 nota 2f: , wie im Lat. et ipse, auch selbst = gleichf a l l s ; L. Cignelli - G.C. Bottini, Concordanza del pronome nel greco biblico, LA 45
(1995) 143-164 (qui 148); L. Cignelli - R. Pierri, Sintassi di greco biblico. IA: Le concordanze (SBF.
Analecta 61), Jerusalem 2003, 19 nota 3.
20 BDR, 442.5a nota 14: nicht eindeutig. Similmente Plummer, 67: First the parents, and
then he [Symeon] holds the child in his arms; the being either also (he as well as they), or
simply introducing the apodosis after ; cf. pp. lxi, 15.
21 A questa lista J. Rius-Camps, El en los encabezamientos lucanos, una frmula
anafrica?, FilN 2 (1989) 187-192, aggiunge altri passi del terzo vangelo (Lc 3,23; 5,1; 9,51;
10,38l.v.; 17,11; 24,15), in cui, secondo lui, la formula no tena meramente la funcin
de introducir la apdosis, pues contena un elemento referencial ( enftico, con valor
adverbial: tambin l, anafrico) destinado a relacionar el pasaje as marcado con otra situacin
similar que le servira de paradigma, ubicada en el proprio Evangelio o en pasajes veterotestamentarios bien conocidos de los lectores (p. 187).
22 is peculiar to him [Luke] (Plummer, lxiii); cf. Cadbury, 194. Come nel caso di
, anche questa forma comune in greco; cf. Krger-Cooper, I, 51.7.12-13.
23 Cos BDR, 235.3.
24 Si dice cataforico il pronome dimostrativo ( o ) che anticipa un concetto che
comparir pi avanti (si chiama invece anaforico, quando richiama un concetto precedente). Su
questo fenomeno cf. S.E. Runge, The Exegetical Significance of Cataphoric Pronouns in Lukes
Gospel (Paper presented at the Evangelical Theological Societys Northwest Regional Meeting,
Salem OR, Feb. 24, 2007, pp. 10), disponibile in internet: www.logos.com/media/academic/runge/
cataphoric_pronouns.pdf (accesso: 10.V.2011).
289
prossima azione di Erode paragonabile a quelle menzionate precedentemente;

anzi, il lettore viene a sapere che questa nuova azione, prima ancora che venga
descritta (il secondo ha valore esplicativo o epesegetico)25, sar addirittura
peggiore rispetto alle altre malefatte.
Lc 22,56b Anche costui era con lui (nei paralleli compare il pronome personale : Mc 14,67; Mt 26,69; Gv 18,17). Il significato di avverbio non chiaro: oltre a Pietro, chi era ancora con lui? Forse si
allude a Giovanni26, oppure (e questa sembra la scelta migliore) si tratta di un riferimento generico ai discepoli di Ges.
Cf. inoltre Lc 2,36bl.v. (D); 13,8b; 19,19a (//Mt 25,23a: senza ; ma cf. v. 22);
20,12b (//Mc 12,5: ma qui congiunzione); 22,59b (in Mt 26,73: ); At
11,12 (qui predicativo del soggetto: anche codesti sei
fratelli).
In Luca non si registra nessun esempio del dimostrativo seguito dal avverbiale27; nel
NT questo modo idiomatico di esprimersi, tipico dei dialoghi, lo si potrebbe ravvisare in 2Cor
13,9; Gal 6,7.
4. Con il pronome dimostrativo . Meno comune delle precedenti28,

questa forma compare di regola nella crasi : il avverbiale +
.
Lc 8,18 ,
, Badate dunque come
ascoltate; perch a colui che ha sar dato e a colui che non ha, anche quello che
crede di avere gli sar tolto (//Mc 4,25; Mt 13,12). Il additivo si riferisce
allantecedente di (il relativo pregnante ). Un esempio analogo in Lc
19,26 (//Mt 25,29).
Lc 20,11b [] essi per anche quello [] rimandarono a vuoto (senza niente) (//Mc 12,4).
Cf. At 5,37; 15,11b (cf. infra 22.4). Questa maniera di mettere in risalto un soggetto
(oggetto) menzionato prima si riscontra parimenti in altri autori, in particolare Giovanni
(Gv6,57; 10,16; 14,12; 17,24)29 e Paolo (Rm 11,23; 1Cor 11,6; 2Tm 2,12; 3,9); inoltre Mc
16,13; Eb 4,2.
25 Laggiunta di questo (assente in a* B D) in una parte della tradizione manoscritta un

miglioramento stilistico al fine di evitare lasindeto: lectio difficilior; cf. BDR, 461.2; Wolter, Das
Lukasevangelium, 167.
26 Come ipotizza Plummer, 516.
27 Cf. Denniston, 307-308.
28 Cf. Krger-Cooper, I, 51.7.12.
29 Si veda E.A. Abbott, Johannine Grammar, London 1906, 2151.
290
5. Con sostantivi e sostantivati. la categoria pi numerosa. Qui vanno

considerate solo quelle istanze in cui il avverbiale si riferisce esclusivamente
al sostantivo che viene dopo (a volte due sostantivi coordinati tra di loro: Lc 5,10a;
21,16a; 22,33b; At 16,1a; 17,18a).
Lc 3,21
Ora avvenne
che, quando tutto il popolo era stato battezzato, anche Ges ricevette il battesimo
e stava pregando, si apr il cielo. A differenza degli altri sinottici, Luca ha associato il battesimo di Ges con quello di tutto il popolo30. Si discute tuttavia se gli
eventi (il battesimo del popolo, il battesimo di Ges, la sua preghiera e lapertura
del cielo) siano contemporanei o successivi. In base alla proposizione infinitiva
con la quale si accorda asindeticamente il participio aoristo
, lecito presumere che levento del battesimo di Ges si fosse
realizzato al tempo stesso in cui venne battezzato tutto il popolo31.
Lc 18,15a Ora gli presentavano
persino i neonati (bambini). Nei paralleli di Mc 10,13 e Mt 19,13 assente.
Con laggiunta dellavverbio Luca mette in luce leccezionalit dellaccaduto32.
Nonostante il contesto sia lacunoso, nel valore rafforzativo o enfatico del
compreso anche quello additivo33.
Lc 20,37a ,
Ora, che i morti risorgono, anche Mos [lo] ha indicato a proposito del
roveto. pu avere il valore additivo: anche Mos favorevole alla risurrezione dai morti illustrata da Ges (vv. 34-35), oppure quello rafforzativo: lo
conferma persino Mos, a cui i sadducei si erano appellati (v. 28) facendo supporre che egli fosse contrario a tale dottrina34.
Lc 24,23 Le donne
sono venute per dire / a dirci di aver avuto anche / addirittura una visione di angeli. Il additivo, se la visione viene compresa come un fatto collegato a
quello di non aver trovato il corpo di Ges35, oppure enfatico, per rimarcare la
straordinariet dellevento.
30
BDR, 423.3 nota 9: ist das vor dem Gen.abs. ein additivum = auch.
Cf. Burton, 109; D.B. Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics. An Exegetical Syntax
of the New Testament with Scripture, Subject, and Greek Word Indexes, Grand Rapids MI 1996, 595,
e tra i commentari H. Schrmann, Das Lukasevangelium. I: Kommentar zu Kap. 1,1-9,50 (HTKNT
3/1), Freiburg etc. 1969, 189 nota 6 (alla fine); L.T. Johnson, The Gospel of Luke (SP 3), Collegeville
MN 1991, 68. Altri invece, facendo leva sullaoristo infinito, ritengono che il battesimo del popolo
era ormai terminato, e dopo ebbe luogo il battesimo Ges; ad es. Plummer, 98; I.H. Marshall, The
Gospel of Luke. A Commentary on the Greek Text (NIGTC), Exeter 1978, 150.
32 Luke makes the Markan point yet more extreme by changing , children, into
, babies, and by adding , even (Nolland, II, 881).
33 Secondo Plummer, 420, alla stregua dei malati, anche i bambini venivano portati da Ges.
34 Cf. Plummer, 470.
35 Das zweite ist gleichfalls bemerkenswert: sie sagten es ( )
31
291
At 13,9a , Allora Saulo, quello [chiamato] anche

Paolo36.
At 15,35b
Paolo e Barnaba rimasero ad Antiochia insegnando e annunziando anche
/ insieme con molti altri la parola del Signore. Luca sottolinea il coinvolgimento
di altri missionari nellattivit di Paolo e Barnaba37.
Altri esempi in Lc 2,10l.v. (D); 4,43 (cf. infra 9); 6,4l.v. (//Mc 2,26); 18b (cf. infra 9);
29 (//Mt 5,39b.40); 33b (//Mt 5,47b); 34b; 7,29; 8,25 (//Mc 4,41; Mt 8,27); 9,5l.v.; 10,1l.v38;
11 (cf. infra 9); 17b; 11,34bc (//Mt 6,22-23a: senza ); 40 (//Mt 23,26); 12,8 (//Mt 10,32);
34 (//Mt 6,21); 59b (//Mt 5,26: senza ); 16,14l.v.; 17,37b (//Mt 24,28: senza ); 19,20a (//
Mt 25,24); 20,32 (cf. Mt 22,27l.v.); 22,33b (//Mc 14,29; Mt 26,35); 55l.v. (D); 23,37l.v. (D);
24,10b; At 5,2b; 39 (cf. infra 11.3); 9,32b; 10,45; 11,1.12b.20; 12,3b; 15,37; 17,13a (cf. infra
6); 23b; 28c; 19,13a; 20l.v. (D); 21b; 25a; 21,28b (cf. infra 14); 23,30b.33b.35a; 25,27b;
26,11b; 28,9b.
6. Con aggettivi e avverbi. Luca non ama connettere il avverbiale con

un aggettivo; pi numerosi sono invece gli esempi di con un avverbio.
At 22,25 Vi forse consentito flagellare un cittadino (uomo) romano per giunta
non condannato?39. La lex Porcia proibiva severamente la flagellazione dei cittadini romani e a maggior ragione di quelli non sottoposti ancora a un regolare
processo (At 22,29; cf. infra 15.1).
In Lc 16,10 il additivo precede due volte il complemento di stato in luogo
figurato . Per il comparativo in Lc 7,26b cf. infra 22.8.
At 17,13
und sie htten eine Engelerscheinung gehabt (Radermacher, 222).
36 [T]he elliptically-used with double names is an exceedingly common usage in N. T.
times: A. Deissmann, Bible Studies. Contributions Chiefly from Papyri and Inscriptions to the
History of the Language, the Literature and the Religion of Hellenistic Judaism and Primitive
Christianity, Edinburgh 1901 (orig. 1894), 313 (con gli esempi tratti da 1-2Mac e Giuseppe Flavio);
cf. Winer, 102, che si riferisce agli scritti tardivi; BDR, 268.1; H.G. Liddell - R. Scott - H. Stuart
Jones - R. McKenzie, A Greek-English Lexicon, Oxford (1843) 19409 reprinted 1996, 857 B2.
37 Di questo pleonastico (BAGD, 496) legato a una preposizione (cf. anche Fil 4,3), Deissmann, Bible Studies, 265-266, porta un solo esempio in un papiro del IV secolo; corrisponde a ; cf. Abel, 342; BDR, 442.7b; E. Haenchen, Die Apostelgeschichte (KEKNT
3), Gttingen (1956) 19777, 438 nota 5, rileva che luso di tra la preposizione ( o ) e il
nome attestato in Erodoto. Le varianti di D* ( ) e 1739* (omesso ) sono indubbiamente correzioni stilistiche; cf. R.J. Swanson (ed.), New Testament Greek Manuscripts. Variant Readings Arranged in Horizontal Lines against Codex Vaticanus. The Acts of the Apostles,
Sheffield U.K. - Pasadena CA 1995, 270.
38 A giudizio di Nolland, II, 547, , also, is added here by a A C D W etc. and could
be original; rafforzativo, secondo Robertson, 1181. Per unaltra opinione, cf. Plummer, 271.
39 Il rafforzativo (BDR, 442.8a; BAGD, 495). Per una lettura alternativa, cf. Robertson,
1181, il quale vi vede un epesegetico o esplicativo (an explanatory addition).
292
,
Ma quando i giudei di Tessalonica seppero che anche a Berea era stata annunciata da Paolo la parola di Dio, andarono pure l con lo scopo di / per agitare e mettere scompiglio tra le folle (cf.
vv. 5.8). Il primo additivo si riferisce al complemento di stato in luogo
, mentre il secondo allavverbio di luogo 40.
At 17,32b Ti sentiremo su questo di certo unaltra volta. Il accrescitivo o enfatico con lavverbio di tempo
41.
Cf. Lc 4,23b ; 7,18l.v. (D); At 17,6b ; 27,12l.v. .
7. Con verbi. Il avverbiale precede il predicato verbale, quando il suo

soggetto o loggetto sono gli stessi della proposizione precedente.
At 3,24 []
e per giunta tutti i profeti [] anche annunciarono (Vg. etiam annuntiaverunt) questi giorni. La proposizione incomincia con un enfatico; il secondo avverbiale ha valore additivo: anche loro rispetto a Mos (v. 22)42.
At 22,28b Ma io addirittura sono nato. Il
rafforzativo43 indica che la cittadinanza romana di Paolo, acquistata per nascita
(ingenuus), si distingue da quella del tribuno (v. 28a) che ha dovuto comprarsela44.
At 28,28b loro di certo / s che ascolteranno!. A
differenza di alcuni ebrei romani, che non hanno dato ascolto alle parole di Paolo
(v. 24), le genti, a cui fu inviata la parola di salvezza, saranno ben disposte nei
confronti dellannuncio evangelico45.
40 Zerwick, ad loc.: = et ibi (si refertur ad ), vel = eo,
si refertur ad . Solo nei codici 056 e 1175 si legge la variante (crasi di con
lavverbio di luogo ); cf. Swanson (ed.), The Acts, 301.
41 Secondo C.K. Barrett, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles. II:
Introduction and Commentary on Acts XV-XXVIII (ICC), Edinburgh 1998, 854, non si tratterebbe
di una derisione. Dello stesso parere J.A. Fitzmyer, The Acts of the Apostles. A New Translation with
Introduction and Commentary (AB 31), New York 1998, 612.
42 A second in verse 24 certainly is adverbial and modifies : they also proclaimed (Lambrecht, 488); cf. Zerwick-Grosvenor, ad loc.
43 nel giusto Haenchen, Die Apostelgeschichte, 606: : betont das folgende .
44 marque une certaine opposition (Abel, 346); cf. Zerwick, ad loc.; Lambrecht, 489.
45 J.A. Weatherly, Jewish Responsibility for the Death of Jesus in Luke-Acts (JSNT SS 106),
Sheffield 1994, 141-150: serves to introduce as the word which indicates that the
purpose implied in the previous clause will indeed be fulfilled (salvation is sent to themthey will
indeed hear) the availability of the message of salvation to the Gentiles is the emphasis (pp. 148,
150). Secondo questo autore, At 28,28b non esprime contrasto ma la continuit nellascolto del Vangelo, prima offerto agli ebrei e ora ai gentili. Weatherly ha ragione nel ribadire che laccento non cade
sul pronome ma sul verbo , al quale egli assegna un valore neutrale. Mi sembra
tuttavia che la sua esegesi sia influenzata troppo dalla tesi principale del suo studio, in cui egli cerca di
confutare laccusa di antigiudaismo rivolta a Luca. In realt, At 28,28b, letto nel contesto (vv. 24-27),
esprime il contrasto tra gli ebrei increduli di Roma, che non hanno ascoltato, e i gentili ( enfati-
293
Cf. inoltre Lc 18,7l.v. 46; At 13,7l.v. (D*)47; 19,27b

(cf. infra 14); 24,26a .
8. Con tutta la frase verbale. In Luca questa costruzione piuttosto rara e

non sempre facile decidere, specialmente quando il avverbiale si trova in
testa a unapodosi48, se la particella va riferita solo al termine che segue oppure a
tutta la frase.
Lc 22,33b: ,
Signore, con te sono pronto di andare persino in prigione e alla morte
(//Mc 14,29; Mt 26,35). Pietro dice di essere disposto a tutto per seguire Ges:
perfino ad essere imprigionato e a morire per lui.
At 17,27b . Dio ha
stabilito lordine dei tempi, perch gli uomini lo cerchino e lo trovino, sebbene
[egli] non sia lontano da ciascuno di noi. In questo versetto si registrano tre
varianti testuali: (B D H L P 049 et alii), (P74 A E et pauci),
(a 323 1739 et pauci)49. da preferire la lezione , perch meglio testimoniata e pi difficile. Infatti, sconosciuto luso di di valore
concessivo per introdurre una proposizione participiale. Per cui la sostituzione
di questa particella con le pi comuni e si presenta come un
miglioramento stilistico50. La giustapposizione , rara nel greco classico,
frequente nella , specialmente nei Lxx51, da cui Luca avrebbe potuto
co), che saranno pi ricettivi nellaccogliere lannuncio. Ci non vuol dire che, nellintenzione di
Luca, la salvezza sia ormai preclusa agli ebrei induriti o che i gentili siano diventati gli unici destinatari della missione cristiana. Cf. L.D. Chrupcaa, La storia lucana della salvezza come illuminazione.
Rilettura di Isaia in Luca-Atti, LA 60 (2010) 107-136 (qui 134-135).
46 La lezione con il participio concessivo preceduto dal avverbiale (pur indugiando / anche
se indugia nei loro confronti) sostenuta da numerosi codici (M K M N U M f13 et alii); cf.
R.J. Swanson (ed.), New Testament Greek Manuscripts. Variant Readings Arranged in Horizontal
Lines against Codex Vaticanus. Luke, Sheffield U.K. - Pasadena CA 1995, Luke, 307. Questa lectio
facilior, rispondente alluso classico (Krger-Cooper, I, 56.13.2), vista con favore da J.H. Thayer, Greek-English Lexicon of the New Testament being Grimms Wilkes Clavis Novi Testamenti,
Edinburgh (1885) 19014, 317 II1d; 387 (ad vocem ).
47 Il codice di Beza ha la tendenza a inserire, soprattutto nei punti significativi del racconto
degli Atti, il avverbiale tra un participio e un verbo finito sul quale viene convogliata lattenzione;
cf. J. Read-Heimerdinger, The Bezan Text of Acts. A Contribution of Discourse Analysis to Textual
Criticism (JSNT SS 236), London - New York 2002, 208-209, con la lista completa di 18 casi.
48 Su questo impiego frequente in greco, cf. Khner-Gerth, II/2, 255 nota 2; Durch ,
auch, wird die bereinstimmung mit dem Vorausgehenden angedeutet, cos come avviene nelle
proposizioni relative (cf. infra 10).
49 Cf. Swanson (ed.), The Acts, 310.
50 Cf. Thrall, 102.
51 Khner-Gerth, II/2, 176 b; Denniston, 157-158; Radermacher, 35-37; Winer, 547; BDR,
439.2.
294
assimilare questa forma che nel NT attestata soltanto nei suoi scritti (Lc
19,42l.v.; At 2,18; 14,17l.v.)52.
At 18,4l.v. Aquila ogni sabato
si metteva a discutere nella sinagoga, includendovi anche il nome del Signore
Ges. Questa aggiunta del Codex Bezae (D*) specifica loggetto delle discussioni di Aquila, il quale teneva conto pure dellannuncio cristologico53.
9. In apertura di una proposizione indipendente. Questo uso, occasionale in
greco54, si incontra spesso nel corpo lucano, soprattutto con i pronomi:
(Lc11,9.46a; 12,29.40; 16,9; 19,19b; 22,58b (cf. Gv 18,25b); At 10,26; 14,15b;
20,30a?; 23,3b), (Lc 2,28; 24,35a; At 22,20), (Lc 22,56b),
(At 5,37).
Lc 4,43
Anche alle altre citt necessario che io annunzi il regno di Dio.
Agli abitanti di Cafarnao, che volevano trattenerlo (v. 42), Ges dichiara che la
sua missione destinata ugualmente alle altre citt55.
At 2,18 (= Lxx Gl 3,2)
E anche (Vg.
et quidem) sui miei servi e sulle mie serve in quei giorni effonder il mio Spirito.
Rispetto alla versione dei Lxx (i codici Vaticano e Sinaitico) nel passo lucano
viene aggiunta al la particella enfatica in linea con il Testo Masoretico (Mgw ;
lordine classico dovrebbe essere 56). Lautore di Lc-At,
familiare con lo stile dei Lxx, may have automatically written where the
source for his quotation has simply 57. La maggioranza degli esegeti ritiene
comunque che questa aggiunta doveva trovarsi nel testo dei Lxx utilizzato da
52 Thrall, 37-38, osserva che la Septuaginta rende con lebraico Mg
o Mgw . It is the
which is the primary equivalent of Mg (meaning also, or even), and the simply emphasizes
(p. 38).
53 Cf. Read-Heimerdinger, The Bezan Text of Acts, 207.
54 Cf. Denniston, 321.
55 Placed first for emphasis. To the other cities also (as well as to Capernaum) I must preach
the good things. It is a rebuke to them for wishing to monopolize Him (Plummer, 140). Jsus
affirme que Dieu ne la pas envoy Capharnam seulement, mais encore dans dautres villes qui,
elle aussi, doivent entendre le message du salut. Luc ne donne nulle part un meilleur rsum de la
mission et du message de Jsus (Bovon, 220).
56 BDR, 439.2.
57 lipotesi di Thrall, 101. Cf. inoltre S.E. Runge, Joel 2.28-32a in Acts 2.17-21. The Discourse and Text-Critical Implications of Variation from the LXX, in C.A. Evans - H.D. Zacharias
(ed.), Early Christian Literature and Intertextuality. II: Exegetical Studies (LNTS 392), London New York 2009, 103-113 (qui 107-109); egli osserva che in Acts 2.18 has the effect of disambiguating the information structure of the clause, clarifying that the fronted element is emphatic, not
contrastive Thus, while reading may represent an addition with respect to the LXX, it plays a
significant role in disambiguating the intended meaning of the clause, preserving the clarity that is
attested in the MT (p. 109).
295
Luca58. Infatti, in alcuni manoscritti dei Lxx compare , ma potrebbe trattarsi anche di assimilazione ad At 2,18.
Altri esempi in Lc 6,18b.33b.34b; 10,11a.17b; 19,20a (//Mt 25,24); 24,10b?59; At 14,17 (cf.
infra 16.3). In questa tipologia non rientrano, ovviamente, e ; cf. infra
15.1 e 17.
II. Aggiunta di contenuto rispetto alla proposizione antecedente

Dalluso circoscritto del avverbiale, adoperato per mettere in luce un singolo elemento della proposizione, si distingue nettamente quello in cui la particella adempie una funzione strutturale: il suo compito consiste nel segnalare laggiunta di contenuto in una proposizione subordinata rispetto a quella reggente60.
Lo stesso fenomeno si verifica nelle proposizioni coordinanti, dove il avverbiale, per di pi associato ad altre particelle, rafforza lidea dellaggiunta.
II.1. Proposizioni subordinate
10. Proposizione relativa. Di regola , che segue il pronome relativo definito , denota che nella proposizione subordinante contenuta unaggiunta
allinformazione fornita prima61. A volte si ha limpressione che questa notizia
supplementare restringa il contenuto della notizia principale62. Come nel greco
classico, anche la impiega di frequente dopo il relativo, ma spesso
senza attribuire alla particella un significato particolare, specie quando viene unita al pronome singolare neutro63.
58 Cf. G.J. Steyn, Septuaginta Quotations in the Context of the Petrine and Pauline Speeches
of the Acta Apostolorum (CBET 12), Kampen 1995, 79-80.
59 The grammar of this verse is very awkward (Creed, 294); cf. Plummer, 549.
60 Smyth, 2885, lo definisce di contrasto bilanciato: of balanced contrast occurs
frequently when the subordinate clause sets forth something corresponding to, or deducible from,
the main clause; and when an antithesis is to be emphasized. It is found especially in relative, causal,
and final clauses, and has the effect of putting such subordinate clauses on a plane with the main
clause ( 2886).
61 Sehr oft aber hinter das Relativ, um anzuzeigen, dass der relative Satz etwas enthalte,
was dem Gedanken des Hauptsatzes entspricht oder aus demselben folgt (Khner-Gerth, II/2, 255);
cf. Krger-Cooper, II, 69.32.13.
62 Denniston, 294-295. Per il NT si veda Buttmann, 282-283.
63 Cf. H.J. Cadbury, The Relative Pronouns in Acts and Elsewhere, JBL 42 (1923) 150-157,
il quale vede nel NT un colorless use of in relative clauses (which appears also in the papyri)
(p. 157). [U]sed with a relative, it [] often gives greater independence to the following relative
clause (BAGD, 496). Sulla scia di Zerwick, anche Haenchen, Die Apostelgeschichte, 146 nota 6,
ritiene che non debba essere tradotto. Nel NT si registrano 73 ricorrenze di / / ,
compresi i casi obliqui. Quasi un terzo (20) compare negli scritti di Luca: Lc: 5; At: 15 + una l.v.
296
Lc 6,13 ,
, Ges chiam a s i suoi discepoli e ne scelse dodici, ai quali diede anche il nome di apostoli. Nel parallelo
di Mc 3,14 manca che compare invece in alcuni codici; ma questa glossa
dovuta verosimilmente allinflusso del passo lucano. Il avverbiale (additivo)64
indica che limposizione del nome di apostoli completa lepisodio dellelezione. Forse Luca voleva suggerire in questo modo che si trattava di due eventi
staccati nel tempo65.
Lc 7,49b Chi costui che
perdona anche peccati?. Il perdono dei peccati si aggiunge alla precedente azione scandalosa di Ges che si era lasciato toccare da una peccatrice (vv. 38-39). Al
additivo si potrebbe dare anche un valore rafforzativo: il quale perfino
(sommo scandalo) perdona i peccati66.
Lc 10,30 ,
Un uomo incapp nei briganti i quali avendolo perfino spogliato e investito di percosse, se ne andarono. Qui , in apparenza pleonastico67,
informa il lettore che i briganti, tra le altre violenze recate alluomo, non si sono
limitati a derubarlo ma addirittura lhanno denudato e duramente malmenato68.
Lc 10,39 , [] , E costei
aveva una sorella chiamata Maria, [la quale] per giunta / anche (Vg. quae etiam),
messassi a sedere ai piedi del Signore, ascoltava la sua parola. La tradizione
manoscritta risulta divisa. Infatti, il pronome relativo , posto fra parentesi quadre (Nestle-Aland), manca in P45.75 a* B2 L et pauci; presente tuttavia in
altri numerosi codici (a1 B* A C D et alii). indubbio che la lezione sia migliore dal punto di visto stilistico e conforme allo stile di Luca, il quale mette
spesso il relativo prima di . Di conseguenza la variante senza il pronome
(Jeremias, 174: Lukas die Wendung bevorzugt), superato solo dallepistolario paolino (38 volte);
altrove Mc: 4; Mt: 1; Gv: 1; Eb: 4; 1Pt: 3; Ap: 1. Solo unattenta analisi del contesto aiuta a capire
se inserito dopo il relativo sia da reputare pleonastico o incolore; cf. Winer, 546 nota 2.
64 Pleonastico (expletivum), secondo Zerwick, ad loc.; Zerwick-Grosvenor, ad loc.: following a relative pronoun does not always mean also; may be omitted in translation, as
also in v.14.
65 Not at the time possibly, but afterwards. The marks the naming as a separate act from
the election (Creed, 87); cf. Plummer, 172. Secondo Wolter, Das Lukasevangelium, 243, accentua la differenza tra i Dodici (scelti e chiamati solo essi apostoli) e gli altri discepoli; simile Lc
6,14.
66 The is even rather than also. But also might mean besides other outrages
(Plummer, 214).
67 : post relativum facile pleonastice additur (Zerwick, ad loc.).
68 Who, in addition to other violence, stripped him. Robbers naturally plunder their victims,
but do not always strip them (Plummer, 286). The (lit. who also) may be rendered who
went so far as to (Nolland, II, 593). Cf. Creed, 153.
297
potrebbe essere preferita in quanto lectio brevior et difficilior69. Se si accetta

invece come originale il relativo, attestato per altro dalla maggioranza della tradizione, allora che segue, compreso in senso avverbiale, serve per specificare lazione di Maria in aggiunta a quella di Marta70.
At 22,5 ,
,
come anche il
sommo sacerdote pu darmi testimonianza e tutto il collegio degli anziani, da
parte dei quali, avendo ricevuto anche lettere per i fratelli a Damasco, mi misi in
viaggio per condurre incatenati a Gerusalemme anche quelli che erano l. In
questo versetto il avverbiale usato tre volte: con il comparativo (la testimonianza dei capi religiosi si aggiunge a quella di Paolo stesso), dopo il relativo (le
lettere ufficiali a conferma dellincarico ricevuto; cf. 9,2) e come particella additiva preposta a un complemento oggetto (Paolo aveva lintenzione di proseguire
a Damasco lattivit iniziata nella zona di Gerusalemme; cf. 22,4). Il ritorno insistito del ha lo scopo di avallare lattendibilit della notizia.
Per altri esempi cf. Lc 6,14.16l.v. (D); 7,18l.v. (D); 8,3l.v. (D et
pauci; Marcione); Lc 23,27l.v. (Cc M M K P W et alii); At 1,3.11.18l.v. (a*
D; Agostino); 5,36l.v. (D); 7,45; 10,39; 11,2l.v.23l.v. (D); 30; 12,4; 13,22; 17,34; 19,14l.v.;
20,6l.v. (D); 24,6bis.15; 26,10.12l.v.26; 27,23; 28,10.
11. Proposizione finale. Il avverbiale avverte il lettore che lazione descritta nella proposizione reggente non sta da sola, ma viene accompagnata da un
risultato che deriva da una causa o risponde alle aspettative. Spesso tuttavia si
tratta di una mera enfasi e pi che alla congiunzione finale tende ad aderire
alla parola o allespressione che segue71.
11.1. Luca non adopera mai la forma classica (cf. per At 5,15b
), presente anche nei papiri ellenistici72. Nel NT attestata 34 volte,
soprattutto nellepistolario paolino (18 volte) e nel quarto vangelo (8 volte)73.
69 Ad es. H. Schrmann, Das Lukasevangelium. II: Kommentar zu Kap. 9,51-11,54 (HTKNT
3/2), Freiburg etc. 1994, 155-156 nota 30; D.L. Bock, Luke. II: 9:5124:53 (BECNT 3b), Grand
Rapids MI 1996, 1043.
70 If it [who] is accepted, then it should probably be linked to the following , which
should be taken as indicating that what Mary does is in addition to what Martha has done (Nolland,
II, 600). Pi cauto Plummer, 290: The can hardly be even, and the meaning also is not clear.
Perhaps Martha gave Him a welcome, and Mary also expressed her devotion in her own way, is
the kind of tought; or, Mary joined in the welcome, and also sat at His feet. Cf. Jeremias, 193.
72 Krger-Cooper, II, 69.32.17B; Smyth, 2887: In final clauses is common;
Mayser, 143.
73 A parte qualche caso, affinch anche non crea problemi; cf. D. Zeller, Problematisches im Neuen Testament, ZNW 100/2 (2009) 295-298.
298
Daltro canto soltanto in un passo di Luca si incontra la costruzione ,

che il greco usa di frequente nelle proposizioni negative finali e dopo i verba
timendi74.
Lc 16,28b Il ricco chiede ad Abramo di mandare Lazzaro alla casa di suo padre per rendere testimonianza ai suoi fratelli, affinch non vengano anche loro in questo luogo. Qui
il si riferisce propriamente al pronome . Nella richiesta del ricco si
cela il timore che ai suoi fratelli non accada un fatto non desiderato, come
capitato a lui.
11.2. Accostato al pronome interrogativo , rafforza il significato della
domanda e indica che alla proposizione principale viene aggiunto unulteriore
argomento di cui bisogna tener conto75. La locuzione congiuntiva compare
6 volte nel NT, la met dei quali in Lc-At76. Ma solo in un passo di Luca seguita da avverbio che rafforza linterrogativo77.
Lc 13,7b [] , Taglialo
[dunque], per quale motivo debba ancora / a che scopo deve sfruttare anche il
terreno?. In genere l assume il valore causale. Qui invece, nella domanda
del proprietario al vignaiolo a proposito del fico improduttivo che intende tagliare, appare con accezione finale: irragionevole tenere in vita un albero che non
produce frutti, il quale in futuro non far quindi altro che occupare inutilmente il
suolo78.
11.3. La locuzione congiuntiva subordinante finale compare 25 volte nel NT, di cui 9 volte in Lc-At. Nellunione con il avverbiale presente
solo nellopera di Luca.
Lc 14,12c ,
[], Quando prepari un pranzo o una
cena, non chiamare i tuoi amici [], affinch anchessi a loro volta non invitino
74
Cf. Krger-Cooper, II, 69.32.16; Denniston, 298.

Cf. Denniston, 298.
76 Lc 13,7; At 4,25 (= Sal 2,1); 7,26; altrove in Mt 9,4; 27,46; 1Cor 10,29. una particella
composta formata dalla congiunzione subordinante finale e dal pronome interrogativo []
con sottinteso il verbo : a che fine / per quale motivo debba; cf. Khner-Gerth, II/2,
520; BDR, 299.3.
77 Secondo luso classico: BDR, 442.8c.
78 A quoi bon (Antoniadis, 309); fere = igitur (cl.) cf: wozu auch (Zerwick, ad loc.);
establishing a logical connection with v.7a as (if correct) does for the first part of 7b
(Zerwick-Grosvenor, ad loc.). Cf. C. Mazzucco, ; Perch? (Mc 15,34), in R. Pierri (ed.),
Grammatica intellectio Scripturae. Saggi filologici di Greco biblico in onore di Lino Cignelli OFM
(SBF. Analecta 68), Jerusalem 2006, 205-216, qui 211.
75
299
te79. Qui il additivo che segue , si riferisce direttamente al pronome

enfatico (cf. supra 2).
At 5,39 , ,
ma se [questopera] da Dio, non potrete distruggerli; che per caso non vi succeda / che giammai vi accada di lottare addirittura
contro Dio. La particella introduce una frase completiva (oggettiva)
dipendente da un (sottinteso) verbo di timore o che esprime la preoccupazione
che si verifichi un fatto non desiderato80. Il avverbio serve qui a rafforzare
(persino) il predicato del soggetto 81; ma non va scartato neppure il
valore additivo (anche contro Dio, perch prima si parla di unazione contro
gli uomini)82.
12. Proposizione consecutiva (finale). Il avverbiale che segue immediatamente la congiunzione subordinante consecutiva (in Luca sempre con
linfinito)83 denota la presenza di una conseguenza diretta dellazione descritta
nella proposizione reggente84. Il nesso classico piuttosto raro nel NT:
a parte le due ricorrenze negli Atti (peraltro molto simili), lo si ritrova ancora in
Gal 2,13 e 1Pt 4,19 (in 1Cor 7,38 correlativo).
At 5,15a 14 ,
, 15
Intanto, sempre pi venivano aggiunti credenti al Signore, una moltitudine sia di uomini che di donne, tanto che perfino sulle piazze portavano fuori
gli infermi. Cf. At 19,12a.
13. Proposizione causale: . La locuzione congiuntiva composta
(ossia ) si ritrova soprattutto nel greco tardivo e nel NT
usata di frequente da Luca e Paolo85. Solo in un passo di Luca la congiunzione si
vede unita al avverbiale.
At 13,35a Per questa ragione appunto / anche
in un altro [salmo] dice:. Il rafforza la relazione causale della proposizione
rispetto a quella precedente; ma potrebbe riferirsi ugualmente al complemento
(sottinteso ; cf. v. 33: ).
79
Cf. Robertson, 988; Moulton-Turner, 335.

Abel, 64e: Act. 5,39 avec le verbe de crainte sous-entendu; BDR, 370.2.
81 Lo ritiene ad es. Haenchen, Die Apostelgeschichte, 248.
82 Cos traduce D. Marguerat, Les Actes des Aptres (112) (CNT Va), Genve 2007, 187:
Littralement : de peur que vous soyez trouvs aussi combattant Dieu.
83 BDR, 391.1 nota 1.
84 Cf. Khner-Gerth, II/2, 501.
85 Winer, 557; BDR, 456 nota 1. Tra gli evangelisti appare solo negli scritti di Luca (Lc: 3;
At: 5); 9 volte in Paolo e altrove 6 volte.
80
300
II.2. Proposizioni coordinate

Il greco impiega dabitudine per rinforzare una congiunzione logica, di
modo che il legame risulta meno rigoroso ma pi immediato e direttamente afferrabile86. Nelle proposizioni coordinate il di contrasto bilanciato87 viene
usato insieme con altre particelle: con per rafforzare il concetto di aggiunta (e
anche / perfino); con e al fine di integrare il senso connettivo e/o avversativo con lidea di aggiunta; con per riconfermare o esplicitare il contenuto
della proposizione antecedente88.
14. . Questa correlazione di particelle, che nel NT viene adoperata
principalmente da Luca89, serve per collegare e distinguere singoli termini che
mostrano una certa parentala logica o reale; sporadicamente unisce le proposizioni o le loro parti90. Se la combinazione non viene usata per connettere tra
di loro due concetti simili o paralleli, allora significa e anche, e in tal caso la
particella enclitica appartiene alla proposizione e alla singola parola91.
Lc 14,26
[] Se uno viene a me e non odia il padre e la madre
[] e perfino la propria vita (cf. Mt 10,37.39). In questa frase la giustapposizione non mette in relazione le due proposizioni coordinate tra di loro, ma
unisce un concetto che mostra una certa parentela logica con quelli precedenti;
quindi, mentre avverbio legato alla parola che segue, la congiunzione
coordina entrambi gli elementi a ci che precede. Questa formulazione, alquanto
rara in greco92, stata sostituita in diversi codici da (P45 a A D W
et alii), come si legge in At 2,26b (= Sal 15,9b) e
anche la mia carne. Nonostante sia meglio attestata e conforme alluso comune
di , va preferita la lezione (B L R 33 892 et pauci), usata da
Luca anche in At 21,28b .
At 19,27
86
Laby, 62 e 126-145.
Smyth, 2888.
89 Delle 55 occorrenze di nel NT, 32 si trovano nellopera lucana (Lc: 4; At: 28); altrove:
Eb: 10; Paolo: 9; Gc: 2; Mt: 1; Ap: 1; cf. Winer, 541; (and ) is almost confined to him
[Luke] in the N.T. (Robertson, 122); His more frequent use of is another instance of more
idiomatic Greek (Plummer, li); Abel, 342. Parimenti numerose in Luca, per lo pi in At, sono le
presenze di ; cf. A. Marshall, A Note on , BibTrans 5/4 (1954) 182-183;
Jeremias, 85, 315.
90 Denniston, 512-513; Smyth, 2974: often serves to unite complements, both similars and opposites; Mayser, 164-165.
91 Buttmann, 360.
92 [W]e find in one and the same clause, in the sense of que etiam: this is unusual in
Greek writers, if indeed it is not inadmissible (Winer, 548).
87
301

Ora, questo non solo
mette in pericolo che la nostra categoria cada in discredito, ma anche che il tempio
della grande dea Artemide (non) sia considerato per nulla e che sia perfino privato della sua maest. La congiunzione coordina linfinitiva alla
coniugazione perifrastica del futuro93, mentre il avverbiale rafforza linfinito
. Sul primo cf. infra 16.
15. . La combinazione di queste due particelle, tipica dello stile di
Luca (ma anche di Paolo), usata spesso per mettere in rilievo la proposizione (o
un elemento di essa) con cui viene in qualche modo integrato il contenuto di quella precedente94.
Lc 3,9a: E invero /
per di pi la scure posta alla radice degli alberi (//Mt 3,10a: senza )95. Il
avverbiale si riferisce qui allavverbio di tempo , rafforzando lidea del giudizio ormai in atto96.
Lc 5,36a Diceva poi loro anche
una parabola. In questa frase peculiare di Luca il additivo segnala un supplemento rispetto al discorso fatto prima97.
Cf. Lc 6,39a98; 16,19l.v.; 18,1l.v.9.
Lc 12,57 Perch poi anche

da voi stessi non giudicate quello che giusto?. Come nel greco classico99, in
questa domanda diretta, chi parla (Ges) chiede ai suoi interlocutori uninforma93
Cf. BDR, 356.3 nota 4.

[H]e is very fond of combining with (Plummer, lxiii); is a favorite combination in Luke (Cadbury, 146). Il numero totale delle ricorrenze di nel NT 105, cos distribuite: Lc: 29; At: 19; epistolario paolino: 33; Mt: 6; Mc: 2; Gv: 9; altrove: 7. Cf. anche Jeremias,
78-79.
95 is here a sentence adverb: it is even the case that, as in 4:41 and was probably added
by Luke (Nolland, I, 148). Non facile rendere il significato di questo avverbiale. Motivo per
cui il codice di Beza (seguito da pochi altri), il quale spesso aggiunge , qui ha preferito ometterlo.
96 Come osserva a ragione Schrmann, Das Lukasevangelium, I, 166 nota 34: Durch
verstrkt Luk das betont vorangestellte (= gar schon); ein Gegensatz () wird nicht sichtbar;
auch keine Hinzufgung ().
97 Characteristic of Luke is the introduction of a parable by or . The
other gospels do not use this expression either in the parallels to Lukee examples or elsewhere
(Cadbury, 106). A favourite Lucan phrase (Creed, 96); cf. (Lc 6,39; 12,16; 15,3; 18,9; 19,11;
21,29); (5,36; 13,6; 14,7; 18,1); (20,9); (12,41). Allinfuori del terzo vangelo
compare solo in Mc 12,12. Parimenti lucana la costruzione (9 volte in Lc; 2 in Mt, 1 in
Gv e mai in Mc); cf. Plummer, lxiii, 162. Luca per cambia spesso limperfetto nellaoristo
(Lc: 59; At: 15); cf. Cadbury, 160, 169.
98 Le aprs signifie ancore: le discours nest pas encore termin (Bovon, 325).
99 Denniston, 312-313.
94
302
zione supplementare. Con linserzione di lattenzione si focalizza sullaggiunta. Pi o meno come avviene nelle lingue moderne, a seconda della flessione
della voce, laccento pu cadere sullinterrogativa oppure (come in questo caso)
sul termine che segue il avverbiale.
Lc 23,32
Venivano poi condotti anche altri due malfattori con lui per essere giustiziati.
Numerosi codici hanno tentato di correggere il testo, non solo cambiandone lordine ( altri due [che erano] malfattori), ma anche tralasciando , al fine di evitare limplicazione che Ges fosse un
malfattore. opportuno preservare lironia lucana: Ges, pur essendo innocente
(vv. 4.14.22), in veste di delinquente stato condotto al supplizio insieme con
altri due criminali (cf. anche 22,37.52).
Cf. Lc 2,4; 41l.v. (D); 3,12; 4,41; 5,10; 9,61; 10,32; 11,18; 12,54; 14,7l.v. (D); 12; 34; 16,1.22;
19,19; 20,11 (//Mc 12,4); 21,16a (//Mc 13,12; Mt 10,21: senza ); 20,31; 21,2l.v. (D); 22,24a;
68l.v.; 23,35b? (//Mc 15,31; Mt 27,41); 38a; At 2,26b; 5,16; 9,24b; 11,7; 13,5b; 16,1; 17,18; 19,31;
21,16; 22,28b; 24,9. In linea di principio appartengono a questa tipologia anche quei passi in cui
le particelle sono separate da un termine: Lc 3,14a; 9,6l.v. (D); 16,14l.v.; 18,15 (//Mc 10,13;
Mt 19,13: senza ); 22,39; 23,11.36; At 11,12b.26b; 19,13; 29l.v. (D).
15.1. . Le due particelle nel greco tardivo tendono a dividersi (nella prosa, raramente nella poesia) con linserzione di una parola100. Questo accostamento si incontra di sovente nel NT nel significato di e anche oppure quando lantitesi pi forte ma anche101. La costruzione denota il progresso nella
narrazione rispetto a quanto affermato prima102. Tuttavia, non affatto certo che
sia da intendere qui nel senso avverbiale e come congiunzione103.
Lc 2,35 [] [e] addirittura (di te stessa lanima) lanima di te stessa trapasser una spada / [e] una
spada trapasser perfino lanima di te stessa. Il ha qui valore rafforzativo104.
100
Khner-Gerth, II/2, 253: ist nachhomerisch; Denniston, 199-203.

Of the combination in the sense of and also, (when the antithesis is stronger but
also), there are a great many indubitable instances (Buttmann, 364); Winer, 553; Khner-Gerth,
II/2, 253; BDR, 447.1d.
102 indique la progression de la narration avec le sens de et en outre, prterea vero
[Lc 2,35] (Abel, 346).
103 and also, and moreover. Here emphasizes the important intervening
word or words, while connects (Smyth, 2891); cf. Krger-Cooper, II, 69.32.10; BAGD, 213,
496. Di opinione contraria A. Rijksbaron, Adverb or Connector? The Case of , in Id.
(ed.), New Approaches to Greek Particles. Proceedings of the Colloquium held in Amsterdam,
January 4-6, 1996, to Honour C.J. Ruijgh on the Occasion of his Retirement (ASCP 7), Amsterdam
1997, 187-208, il quale al termine della sua analisi dei testi classici dichiara: I conclude that, in the
combination , is the connector and an adverb (p. 206). Si veda anche KhnerGerth, II/2, 253, 261; Laby, 133.
104 C chi opta per il additivo (anche, inoltre), ma questa valenza non si spiega nel
101
303
At 22,29b E anche il tribuno ebbe paura. La

reazione del comandate simile a quella dei soldati (v. 29a), i quali si erano evidentemente spaventati per il fatto di aver maltrattato un cittadino romano (cf. 16,38)105.
Cf. inoltre Lc 1,76a 106; 7,3l.v.; 24,48l.v. (D); At 3,24a107 (cf. supra 7).
16. . In questa costruzione nota a tutta la grecit108,

, sebbene riferito al termine seguente, legato strutturalmente alla particella
che esprime una opposizione intensiva tra due proposizioni o parti di proposizione, in cui la seconda parte della correlazione include e accresce il valore di
quella precedente109. Lomissione di , che si verifica a volte (At 19,26
110; cf. 1Ts 1,8; 1Gv 5,6), logicamente corretta, soprattutto quando la prima idea (espressa nella proposizione negativa) inclusa nella seconda111.
At 21,13b
Io infatti sono pronto non solo a essere legato ma
anche a morire a Gerusalemme.
At 27,10b
contesto; ad es. Abel, 346: et, de plus, une pe traversera ton me; Cignelli - Bottini, Concordanza del pronome , 157: e una spada trapasser anche lanima di te stessa. Cf. Sofocle,
Philoctetes 1362, lunico passo poetico citato da Denniston, 200:
(here I should regard as the connective: And in thee also).
105 Cf. Lambrecht, 488.
106 Cf. A. Vanhoye, Lintrt de Luc pour la prophtie en Lc 1,76; 4,16-30 et 22,60-65, in
F. Van Segbroeck et alii (ed.), The Four Gospels. Festschrift Frans Neirynck (BETL 100B), II,
Leuven 1992, 1529-1548 (qui 1530-1535): egli rileva che tutte le traduzioni font du initial
une conjonction de coordination, ce quil serait sil ny avait pas de , mais il y a un et il
sensuit que est adverbial et signifie aussi (p. 1530); Les consquences de cette prcision
grammaticale sont claires: elle met en relation explicite le v. 76, qui dfinit la vocation de JeanBaptiste, et le v. 70, qui parle des anciens prophtes (p. 1531). Dello stesso avviso Lambrecht,
489-490, il quale conferisce tuttavia a il valore avversativo; prima di lui, lo sosteneva Plummer,
42: But thou also, child Neither the nor the must be neglected.
107 C.K. Barrett, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles. I: Preliminary Introduction and Commentary on Acts I-XIV (ICC), Edinburgh 1994, 210: and all the
prophets too.
108 Krger-Cooper, II, 69.4.3; Khner-Gerth, II/2, 257; Smyth, 2764; Mayser, 143; BDR,
448.1.
109 [D]as im zweiten Gliede dient entweder bloss dazu, um verschiedene Gegenstnde zu
verbinden oder es drckt eine S t e i g e r u n g aus (Khner-Gerth, II/2, 257); the writer drops the
, and instead of proceeding with an expression parallel to that which has gone before, brings
in one of heightened meaning (which commonly includes the former) (Winer, 624); la ngation
du premier terme sert comme un tremplin au second terme. Cest un renchrissement de la pense,
lacquisition dune vrit mconnue, lacquiescement dune volont (Humbert, 672).
110 In alcuni manoscritti si legge (A D L 1837 2344 2495); cf. Swanson (ed.), The
Acts, 341.
111 In the combination of particles , the (as in the case with etiam in
Latin) is sometimes omitted, and in this way the equipoise of the members is destroyed and the emphasis falls on the second part (Buttmann, 369); Denniston, 3; BDR, 448.1 nota 2; 479.1 nota 1.
304
la navigazione sta per essere violenta e di gran danno non solo per il carico e la nave ma anche per le nostre vite.
Cf. At 18,4bl.v. (D*); 19,27 (cf. supra 14); 26,29a (cf. infra 22.5)112.
16.1. . Pur non trattandosi di una formulazione comune, questa

combinazione di particelle si incontra occasionalmente nella letteratura classica e
nel greco ellenistico (si contano almeno cinque occorrenze nella Lettera di
Barnaba)113. Nellopera di Luca compare in tre passi evangelici, con
diverse sfumature114.
Lc 12,7a E
per giunta i capelli del vostro capo sono tutti contati. La proposizione aggiunge
con enfasi una nota ulteriore a quanto detto prima: se i passeri non vengono dimenticati davanti a Dio, a maggior ragione i discepoli; e non solo ci, ma anche. La versione lucana ha una valenza avversativa pi accentuata rispetto al
parallelo di Mt 10,30
.
Lc 16,21b Lazzaro bramava di saziarsi delle cose che cadevano dalla mensa del ricco, e peggio
di tutto / ma perfino i cani (venendo, leccavano) venivano a leccare le sue
piaghe115.
Lc 24,22a Ma va
detto anche che / Se non che alcune delle nostre donne ci hanno sbalorditi116.
112 Oltre a Luca, nel NT la costruzione compare ancora in Mt 21,21
( ); Gv 13,9; Rm 1,32; 4,12.16.24; 5,3.11.18; 8,23; 9,10.24; 13,5; 16,4; 2Cor
7,7; 8,10.19.21; 9,12; Ef 1,21; Fil 1,29; 2,27; 1Ts 1,5; 2,8; 2Tm 2,20; 4,8; Eb 12,26; 1Pt 2,18; 1Gv
2,2; 2Gv 1,1; cf. anche (Gv 11,52; 12,9).
113 Cf. BDR, 448.6; Denniston, 21-22; Thrall, 13-14.
114 Secondo Jeremias, 66, in questi passi la costruzione deriva dalla tradizione prelucana.
115 We must probably take this as an aggravation of the poor mans distress, not as an alleviating circumstance (as though the dogs shewd a kindness which men refused). The poor man is
unable to fend off the vagrant dogs (Creed, 211); cf. Plummer, 392. Invece secondo Thrall, 14: The
particle must here be regarded as progressive, since the sentence it introduces has non adversative connection with the preceding one, but it simply expresses an additional element in the poor
mans distress. The following must cohere with and reinforce it. To regard as attached
to with the meaning of also or even would make non sense, as no other agents of the
poor mans misery have been specifically mentioned The two particles are therefore combined
in a progressive sense, further, what is more. Cos G. Ross, Il Vangelo di Luca. Commento
esegetico e teologico, Roma 1992, 642 nota 98: ha il senso di e peggio di tutto.
116 But, in spite of this disappointment, there is also this favourable item (Plummer, 554). Cf.
Moulton-Turner, 335. [I]t makes non sense to attach to the following word. There is no reason
to emphasize the fact that the first visitors to the empty tomb were women, nor is there any warrant
for translating even certain women, or certain women also, as though some other persons had
previously been mentioned as doing the same thing. If, however, the adheres to the preceding
, the must be understood in a progressive sense, reinforced by , since an adversative
305
Cf. Gv 11,22; Rm 6,5; 2Cor 11,1; Fil 1,18; 2,4; diverso il caso di Gal 1,8 ,
dove legato all.
16.2. . Lunione di queste tre particelle, usata per introdurre con

enfasi una nota ulteriore rispetto alla proposizione precedente117, non attestata
nei documenti letterari e nel greco biblico compare solo una volta in Luca.
Lc 24,21

Noi veramente speravamo che fosse lui quello che doveva redimere Israele; se non che con tutto ci questo ( il) terzo giorno (che) sta trascorrendo, da quando sono avvenuti questi fatti118.
Si tratta probabilmente119 di una combinazione costituita da due particelle, che
aveva un significato ben affermato, a cui Luca ha aggiunto la terza al fine di apporre unulteriore enfasi. In teoria sono possibili tre opzioni ( + ;
+ ; + ). Va senzaltro esclusa la prima, in quanto la giustapposizione fortuita non ha un significato indipendente. Tra le altre due poi la
precedenza spetta allultima, anche perch lespressione vanta la maggiore diffusione rispetto all , piuttosto inusitata nella grecit classica e
rara pure nel NT120.
16.3. . Questa congiunzione composta ( + particella enclitica ),
nel greco classico viene adoperata spesso nel senso avversativo o concessivo121.
Nella Bibbia compare poche volte; nei Lxx si registrano quattro occorrenze (4Mac
2,6; 5,18; 7,13; 8,16), mentre nel NT si trova solo in At 14,17 e Eb 4,3 (cf. At
17,27l.v. e la combinazione enfatica di Gv 4,2 ) con un significato che
oscilla tra quello avversativo e concessivo122. Nella proposizione concessiva la
particella (e ) viene usata di regola con il participio (in Eb 4,3 con
followed by and meaning but also is possible only when preceded by an
clause (Thrall, 14-15).
117 BDR, 448.6.
118 Cf. BDR, 439.2 nota 3. Abel, 340, traduce: et ancore avec tout cela; Zerwick, ad loc.:
immo. dat emphasim; Zerwick-Grosvenor, ad loc.: whereas; Jeremias, 66: aber
sogar.
119 Come ipotizza Thrall, 12-13.
120 La tende a unire le due particelle della combinazione classica . Osserva
a tale proposito Winer, 554: There is nothing peculiar in the N. T. use of , yet on the other
hand except that immediatly follows a collocation of which there is probably non good
example in good writers. Nel NT, oltre a Lc 24,21, si trova ancora in 1Cor 9,2
; nel greco classico si direbbe (BDR, 439.2 nota 3). Secondo Thrall, 12,
15-16, un nesso essenzialmente simile a quello lucano appare in Fil 3,8: .
121 Krger-Cooper, I, 56.13.2; II, 69.33.1; Khner-Gerth, II/2, 151-152; Auch wird
fters gebraucht, wenn der Redende das von ihm Ausgesagte verbessert, wo die Lateiner quanquam,
etsi gebrauchen (p. 151); Humbert, 730; Denniston, 555-564; Laby, 63-64.
122 BDR, 425.1; 450.3; 457.4.
306
un genitivo assoluto), raramente con un verbo finito123. Impiegata dagli autori

classici soprattutto nellargomentazione, svolge nel discorso una funzione
pragmatica: serve per segnalare lintroduzione di unidea che rettifica o modifica
quanto stato detto prima124.
At 14,17 16
17
il quale [= Dio], nelle generazioni passate, permise che tutti i
popoli camminassero nelle loro vie; eppure [avversativo] / quantunque [concessivo] non lasci se stesso senza testimonianza operando del bene. Nei manoscritti compaiono tre varianti testuali di rilievo: (P74 B ac A C* et alii),
(a* H L P e tanti altri), (P45 D E)125. La pi difficile certamente
lultima, in quanto limpiego di in senso avversativo inconsueto; nei Lxx
ci sono tuttavia tracce isolate di tale valore (Gdc 2,17; Rt 3,12; 2Re 17,19; in Gdc
19,19bis sta in senso concessivo) che avrebbero potuto influenzare Luca126. La
lezione (e ), bench appaia come un miglioramento stilistico,
attestata dalla maggioranza della tradizione manoscritta e pertanto va ritenuta
originale.
17. . In questa costruzione normalmente congiunzione, mentre svolge la funzione di avverbio. A volte per le due particelle possono
scambiarsi i loro ruoli; in tal caso serve da congiunzione e da avverbio127.
Ci si verifica soprattutto nei dialoghi (le risposte) e non nel discorso continuo128.
Con valore avverbiale che rafforza la congiunzione , introduce un nuovo
e importante pensiero e assume due significati di fondo: perch (etenim) (
serve per connettere direttamente la proposizione a quello che precede) oppure
poich anche (nam etiam) (qui si riferisce a quanto segue)129. Di solito
123 Cf. Abel, 289; avec lindic. est moins grec, tandis que Act. 14,17 avec signification indpendante de cependant, quoiquil en soit est rgulier (p. 348); mis en tte de la phrase
est suivi dun verbe un mode fini, et quivant : cependant, quoique (Viteau, 204).
124 Cf. B. Jacquinod, Sur le rle pragmatique de , in Rijksbaron (ed.), New Approaches to Greek Particles, 131-149; Dans son emploi le plus caractristique, indique donc quil
faut renoncer une conclusion que lon pourrait pouvoir dduire de ce qui prcde (p. 148).
125 Cf. Swanson (ed.), The Acts, 246.
126 A favore di questa ipotesi propende Thrall, 101-102.
127 Smyth, 2814-2815: has in general two distinct meanings according as is
an adverb or a conjunction. As become a formula, it is often uncertain which of the two
words is the adverb, which is conjunction. (I) and in fact, and indeed, being a conjunction, and an adverb (II) for even, for also. Here is an adverb affecting a single
word, several words, or the hole sentence, and is a conjunction.
128 Cf. BDR, 452.3; Denniston, 108-110.
129 Khner-Gerth, II/2, 337 nota 1: mit dem kausalem ist in seiner steigernden
Bedeutung a u c h , etiam gebraucht; Winer, 560; Abel, 354. La conjonction et la particule ,
sous la forme (le plus souvent sans disjonction), quivalent peu prs un renforc:
lexplication introduite par enchane mieux, comme on dit, que seulement. Dans les di-
307
concerne lintera proposizione, ma talvolta pu riferirsi alla singola parola130. Nel

NT attestato 39 volte, principalmente nellepistolario paolino (20),
nellopera lucana (8) e nella Lettera agli Ebrei (5)131.
Lc 6,32 ,
E se amate quelli che vi amano, quale (grazia per voi) gratitudine vi dovuta? Poich anche
(perfino) i peccatori amano quelli che li amano132. Il avverbiale mette laccento su ci che segue e costituisce un argomento nuovo rispetto a quanto affermato nella proposizione precedente. Il parallelo di Mt 5,46 fa ricorso invece allinterrogativa negativa: non fanno forse
lo stesso (la medesima cosa) anche i pubblicani? (cf. anche Mt 5,47b). Questo
esempio dimostra che in , la congiunzione.
Lc 22,37b Anche perch / Perch invero
quello che mi riguarda volge a termine. Il avverbio introduce un nuovo elemento nella discussione a conferma di quanto detto prima133.
At 19,40
Anche perch / Poich davvero corriamo il pericolo di essere accusati di sedizione per loggi (per lodierno accaduto).
Cf. Lc 1,66; 6,33a; 7,8 (//Mt 8,9); 11,4; 22,59c (//Mc 14,70; Mt 26,73); si veda inoltre Lc
6,33bl.v.34l.v.
18. . Il greco adopera di frequente, soprattutto in un linguaggio appassionato, la costruzione , anche in quelle istanze in cui sarebbe stata sufficiente la semplice congiunzione 134. Mentre la disgiuntiva separa in modo oggettivo le due idee comparandole o mettendole in contrasto, il avverbio segnala
che, dal punto di vista soggettivo, entrambe devono essere tenute presenti. A seconda del contesto, pu assumere il significato additivo (o anche), rafforzativo (o ancora) o enfatico per denotare il culmine del discorso (o perfino)135.
scours, signifie le plus souvent: cest que, de fait; dans le dialogue, il peut tre rendu par:
bien sr (Humbert, 696). Cf. Jeremias, 144-145.
130 Krger-Cooper, II, 69.32.21. Quanto alla , Mayser, 122, osserva che non si riferisce quasi mai a una singola parola ma allintera proposizione che viene collegata e unita alla
precedente a pari valore.
131 Cf. F.W. Grosheide, in het Nieuwe Testament, Theologische Studin 33 (1915)
108-110.
132 Cf. Nolland, I, 299. For even; nam etiam (Plummer, 187); for in fact (ZerwickGrosvenor, ad loc.).
133 An extension of the argument: and what is more (Plummer, 506). Best taken as coordinate with, rather than dependent upon, . (Creed, 271); cf. ZerwickGrosvenor, ad loc.: Lat. etenim, for in fact.
134 Khner-Gerth, II/2, 256: Auf einen Komparativ folgt hufig ; Smyth, 2862,
2888a; Winer, 549; per i papiri ellenistici, cf. Mayser, 139.
135 Cf. Denniston, 306. According to the nature of the ideas, the second, annexed by ,
308
Lc 11,12a o anche (ancora) se chieder un uovo136 (//

Mt 7,10).
Lc 12,41b ,
Signore, per noi questa parabola dici o anche per tutti?137.
Lc 18,11b o anche / perfino come questo
pubblicano138.
19. . Nella la particella usata di sovente in prima posizione nella frase, contro luso classico139; essa segnala la successione e, soprattutto nella prosa, assume il valore continuativo o consecutivo (allora, perci,
igitur). Il significato consecutivo appare di frequente nei dialoghi, dove indica che
la conclusione (la quale desta interesse o stupore per la scoperta fatta) tratta
dalle parole dellinterlocutore140.
At 11,18b
Allora anche ai pagani Dio ha dato la conversione per la vita. Il additivo si
riferisce al termine che segue. I codici bizantini e il Textus Receptus riportano la
lezione itaque ergo141, con laggiunta della particella che nel NT
si vede non di rado unita ad ma senza aggiungervi un significato peculiare142.
19.1. . La congiunzione composta (vale a dire ; cf. Col 4,3
) diventata una vera e propria congiunzione, impiegata spesso dagli
oratori nelle forme e 143. Frequente nella ellenistica144 e nel
NT, dove compare 53 volte, specie nellepistolario paolino (27), negli scritti di
Luca (10) e nella Lettera agli Ebrei (9)145. Il nesso , allinfuori dellopera
lucana, si ritrova ancora in Rm 4,22; 15,22; 2Cor 1,20; 4,13(+ l.v.); 5,9; Fil 2,9;
Eb 11,12; 13,12146.
may either be supplementary addition, inferior in weight to the first, or may have its force enhanced
by the the (Winer, 549 nota 3); BDR, 446.
136 Per il valore rafforzativo si pronuncia Antoniadis, 312: Encore (en plus).
137 Secondo Plummer, 331, questo passo dimostra un interesse particolare di Luca nel precisare la natura dellauditorio a cui sono rivolte le parole di Ges. Peter is sure that it has reference to
the Twelve: the question is whether others are included. Quindi il senso della domanda non : la
dici a noi oppure agli altri, ma: a noi (esclusivamente) o (anche) agli altri.
138 Cf. At 19,12l.v. (D). Nel NT compare ancora nelle lettere di Paolo (Rm 2,15; 4,9;
14,10; 1Cor 9,8; 16,6; 2Cor 1,13b).
139 BDR, 451.2; Thrall, 36.
140 Laby, 34-35.
141 Cf. Winer, 556 nota 2.
142 BDR, 439.1.
143 Laby, 55; BDR, 451.5 nota 11.
144 Mayser, 135, 144.
145 Winer, 557.
146 Cf. A. Vicent Cernuda, El valor atenuado de (= por eso en cierto modo) dentro
y fuera del N. T., EstBb 32 (1973) 57-76 (qui 57-67); secondo questo autore, nel binomio ,
309
Lc 1,35b
la potenza dellAltissimo ti far ombra; per questo
appunto il santo che nascer sar chiamato Figlio di Dio147. Il avverbiale
indica che levento successivo costituisce una conseguenza diretta rispetto
allazione precedente.
At 10,29 Perci anche /
Proprio per questo sono venuto senza esitare (discutere), quando mi stato chiesto
di venire (dopo essere stato cercato).
At 24,26b per
la qual cosa anche / appunto per questo, mandandolo a chiamare molto spesso,
conversava con lui.
20. . Si tratta del complemento di causa costruito con la preposizione . La costruzione usata 6 volte da Luca (Lc: 5; At: 1)148.
maggiormente presente nellepistolario paolino (21) e poi in Gv (14), Mt (9), Mc
(3). Lespressione (avverbiale) forma un nesso cos stretto, che
pu essere perfino staccato dal verbo che esso mette in rilievo149. A prescindere da un passo di Luca, nel NT appare ancora in Mt 24,44; Gv 12,18; Rm 13,6
( ); Ef 1,15; Col 1,9; 1Ts 2,13; 3,5.
Lc 11,49a Per questo anche /
Proprio per questo la sapienza di Dio ha detto. Il detto di minaccia che sta per
proferire (v. 49b) si presenta come prosecuzione del guai
(vv. 47-48), con cui strettamente legato ( )150.
Soltanto in un caso Luca accosta il avverbiale al complemento di causa
costruito con infinito sostantivato e preposizione allaccusativo.
At 27,9b La navigazione
diventava pericolosa, poich anche il digiuno [per la festa dellEspiazione] era
gi passato / anche perch era gi trascorso il periodo del digiuno. In questa infinitiva causale, coordinata asindeticamente alla proposizione precedente, il
avverbio, collocato come nel greco classico tra larticolo e linfinito151, indica
unaggiunta alla notizia data prima.
inteso da lui nel senso causale, il avrebbe valore restrittivo o attenuante rispetto a quanto affermato prima.
147 Sulle varie possibilit esegetiche che offre questo versetto cf. S. Zedda, Lc. 1,35b, Colui
che nascer santo sar chiamato Figlio di Dio. I. Breve storia dellesegesi recente; II. Questioni
sintattiche ed esegesi, RivBib 33 (1985) 29-43; 165-189.
148 Secondo Jeremias, 200-201, questa costruzione deriva dalla tradizione prelucana.
149 BDR, 442.7a nota 23. Cf. M. Zerwick, Biblical Greek illustrated by Examples (SPIB 114),
Roma 1963, 462.
150 Cf. Schrmann, Das Lukasevangelium, II, 322.
151 Denniston, 293.
310
21. () / (). Come nel greco classico152, anche nel NT le

proposizioni concessive sono comunemente introdotte da () oppure da
(). La loro costruzione segue lorientamento delle proposizioni condizionali ipotetiche: con lindicativo di ogni tempo nella protasi indica un avvenimento oggettivo (ammissione di un dato di fatto), mentre con il congiuntivo nella
protasi si riferisce a un fatto abituale o di cui si attende una eventuale realizzazione
in determinate circostanze (ammissione di una possibilit)153. In base al contesto si
pu stabilire se () ha significato concessivo o piuttosto quello ipotetico.
La combinazione , con un chiaro senso concessivo (anche se), si incontra 16 volte nel NT, soprattutto in Paolo (11 volte)154. Diversamente avviene
per la costruzione (e parimenti per e ) che nel NT ricorre 25
volte (3 volte nel terzo vangelo: Lc 6,32; 16,12; 19,8); di solito condizionale con
come congiunzione e solo in pochi casi (mai in Luca) assume il valore concessivo con in funzione di avverbio155.
Lc 11,8 , vi dico: anche se non gli dar.
Di regola con lindicativo futuro espone una conclusione logica certa156, ma in
questo caso potrebbe trattarsi ugualmente di uneventualit: anche se non gli
desse157.
Lc 18,4c Anche se non temo Dio. Questa
proposizione concessiva indica un fatto oggettivo158, che diventa, paradossalmente, il motivo di un agire corretto del giudice disonesto: ti far questo.
Cf. inoltre Lc 11,12l.v. (D); 22,68l.v. [] e [anche] se (vi) interrogassi;
At 23,15l.v. () anche se si dovesse morire. Altri esempi in 1Cor
7,11.28; Gal 6,1; 2Tm 2,5.
At 5,15b affin152
Khner-Gerth, II/2, 488-489; Smyth, 2369, 2378.

Viteau, 204-205; Burton, 279-280; BDR, 374; J.H. Greenlee, If in the New
Testament, BibTrans 13 (1962) 39-43.
154 1Cor 7,21; 2Cor 4,16; 5,16; 7,8tris.12; 11,15; 12,11; Fil 2,17; 3,12; altrove in Mc 14,29; Lc
11,8; 18,4; Eb 6,9; 1Pt 3,14.
155 Eb 11,15; 1Pt 3,1; cf. anche 1Cor 8,5 ; 2Cor 13,4l.v. (cf. Winer,
554-555); solo in Gal 1,8; cf. Lc 19,40l.v. In questi casi the force of the is apparently
intensive, representing the supposition as actually or from a rhetorical point of view an extreme case,
improbable in itself, or specially unfavorable to the fulfilment of the apodosis (Burton, 281); cf.
Denniston, 299-302, il quale dichiara tuttavia che the distinction between and is, in
fact, one that cannot be very strongly pressed (p. 301); simile Krger-Cooper, II, 65.5.15. Per una
discussione pi ampia cf. Wakker, 329-339, per il quale, the only difference between and
is a small semantic difference, i.e. a difference in strenght of the subordinator: is the
weak, neutral introdution of a concessive relationship, the strong one, presenting the concessive condition as extraordinary or extreme (p. 339).
156 implies that the supposition is a fact, although (Plummer, 299); cf. Burton, 285.
157 Lo sconfinamento di nel campo di : = ; BDR, 372.3;
Jeremias, 198.
158 Cos ad es. Plummer, 412.
153
311
ch, mentre Pietro passava, anche se soltanto / almeno lombra coprisse qualcuno
di loro. Il costrutto rafforzato 159, che (come nella combinazione ) esprime a volte il puro significato ipotetico (e se)160, qui ha valore concessivo161.
Questi esempi lucani di () e concessivo vanno distinti da
quelle istanze in cui () condizionale (ipotetico) e il avverbiale mette
semplicemente lenfasi sul termine successivo162.
Lc 11,18 Se, poi, anche il
satana diviso in se stesso (nei paralleli di Mc 3,26 e Mt 12,26 congiunzione). Nel NT, allinfuori di Luca, questa forma utilizzata solo da Paolo in 1Cor
4,7; 2Cor 4,3; 11,6.
Lc 14,34 163 , ma se
anche il sale diventasse insipido, con che cosa verr condito? (in Mc 9,50 e Mt
5,13 manca ). Cf. Mt 18,17.
III. Intensificazione del comparativo
Nelle proposizioni comparative, al fine di rimarcare la mutua relazione fra le
due parti, molto spesso il avverbiale viene posto in entrambe le frasi (questo
uso non attestato in Luca). Di frequente per la particella tralasciata in uno dei
due membri di correlazione164.
22. Le proposizioni correlative hanno le protasi introdotte da congiunzioni
comparative. Nel NT vengono usate di solito: , , (raramente le
altre: , , , , ). Con queste congiunzioni, il
cui significato non differisce in sostanza, lelemento di correlazione nella proposizione principale (lapodosi), se espresso, o 165.
22.1. (). Lavverbio pu essere rinforzato con laggiunta di 166. A volte per viene tralasciato e rimane soltanto che mantiene
159 Steigerndes (= , nicht Krasis von und Bedingungspartikel) (Rader
macher, 37).
160 BDR, 18.2; 374.
161 Robertson, 984; Abel, 354; Zerwick, ad loc.: etiam si tantummodo. Nel NT si registrano 17
ricorrenze di . segnala la concessione in Mc 5,28; 6,56 (questo passo, assente in Luca, rassomiglia ad At 5,15b); Mt 21,21; 26,35; Gv 8,14.16; 10,38; 11,25; At 5,15; 2Cor 11,16; Eb 12,12. In
altri casi copulativo (Mc 16,18; Lc 13,9; Gv 8,55; 1Cor 13,3; Gc 5,15) o correlativo (Lc 12,38bis).
162 The of may go closely with a following word (Smyth, 2377).
163 omesso in P75 A W R et alii. La lezione con meglio attestata (a B D L N
1241 et alii) e must be preserved. But if even the salt (Plummer, 366).
164 Khner-Gerth, II/2, 256.
165 Correlation appears in its sharpest form as comparison: (, ) .
The force of is not unfrequently enhanced by (Winer, 548); BDR, 453.1.
166 The popular language is fond of introducing into comparisons in other cases besides
312
il proprio valore avverbiale (anche) e assume nello stesso tempo la relazione

correlativa di 167. Nella letteratura lucana si registra un solo caso di tale
correlazione (altre attestazioni in Mt 6,10; Gal 1,9; Fil 1,20).
At 7,51b Come [fecero / si opposero] i
padri vostri, cos anche voi [fate / vi opponete]. In At 23,11b, dove c la correlazione , il avverbiale si riferisce direttamente al complemento
.
Pi numerosi sono gli esempi in cui nessuna correlativa viene espressa e
seguito dal additivo. In questa costruzione manca talvolta il verbo che si ricava comunque facilmente dal contesto168.
At 11,17a Se
dunque Dio ha dato ad essi lo stesso dono, come [lo ha dato] anche a noi169.
Cf. inoltre Lc 9,54l.v.; 11,4l.v.; At 10,26l.v.47b; 13,33b; 17,28b; 22,5a (cf. supra 10);
25,10b.
22.2. (). In questa correlazione lavverbio viene talvolta rinforzato con laggiunta di 170.
Lc 11,30 ,
Perch, come Giona fu un segno per i
niniviti, cos sar anche il Figlio delluomo [un segno] per questa generazione (//
Mt 12,40: senza ; nel versetto di Luca in alcuni manoscritti, tra cui P45 e ,
omesso).
Lc 17,26 ,
E come avvenne nei giorni di No,
cos sar anche nei giorni del Figlio delluomo (//Mt 24,39)171.
Anche in questa correlazione non di rado lavverbio viene tralasciato e
la funzione correlativa viene assunta da . La correlazione una
caratteristica dello stile giovanneo (Gv 6,57; 10,15; 13,15.33.34
these, though the also is already contained in the particle of comparison (Winer, 549). La correlazione , assente in Luca, appare in Rm 5,15.18; 2Cor 1,7; 7,14; Ef 5,24; 1Pt 3,5.
167 In comparative sentences after , , the leading clause or the member corresponding to etc. is often introduced merely by , so that it then seems to stand for . More
correct, however, is the assumption that drops out before , and while retaining its
own proper meaning (i.e. also) takes upon itself besides the relation to the expressed by
(Buttmann, 362).
168 Allinfuori di Luca, cf. Mt 6,12; Rm 9,25; 2Tm 3,9; Eb 13,3; 1Pt 3,7; 2Pt 2,1; Ap 2,28; 3,21;
18,6. Senza un verbo espresso: Mt 20,14; 1Cor 7,7.8; 9,5; 16,10; Ef 2,3; 5,23; Eb 3,2; 2Pt 3,16bis;
Ap 6,11. Il , oltre a stare vicino all, pu trovarsi perfino in entrambi i membri della comparazione (BDR, 453.1 nota 3); questo uso classico manca in Luca; cf. invece Mt 18,33; Ef 2,3 (
); Rm 1,13 ( ).
169 Cf. Winer, 754; BDR, 194.1; 453.4 nota 7; Moulton-Turner, 335.
170 Winer, 548.
171 Altrove nel NT compare in 2Cor 1,5; 8,6; 10,7; Col 3,13; Eb 5,3.5.
313
; 15,9; 17,18.21; 20,21172; 1Gv 2,6.18; 4,17; cf. 1Cor 15,49). In Luca, che in
genere preferisce anche far seguire alla proposizione principale173, questo
tipo di correlazione assente, a prescindere da qualche variante testuale.
Lc 6,31l.v. [ ]
E, come volete che gli uomini facciano a voi, [cos anche
voi] fate a loro allo stesso modo (//Mt 7,12). Questa aggiunta, presente in numerosi codici (a A D L P M et alii), sembra uniformarsi al passo di Matteo.
Cf. inoltre At 7,51l.v. (D).
Come nel caso di , anche con la correlativa non sempre viene espressa174. Inoltre, sotto linflusso del linguaggio popolare si tende a far accostare a
la particella avverbiale , nonostante il senso additivo (anche) sia in
qualche modo compreso nella comparazione stessa175.
Lc 24,24 e hanno trovato cos, come appunto le donne avevano detto.
Cf. Lc 6,36; 11,1; At 15,8b176.
22.3. (). La congiunzione comparativa (36

volte nel NT) usata soprattutto da Paolo (14) e Matteo (10). Negli scritti lucani
appare 5 volte177. In due casi seguita da che rafforza un elemento
della comparazione178.
At 11,15b
scese lo Spirito Santo su di loro, come anche su di noi [ sceso] in principio. Cf. At 3,17; 10,47l.v. (D).
172
Cf. Abbott, Johannine Grammar, 2122-2127, 2148.

Come rileva J.K. Elliott, and in the New Testament, FilN 4/nr 7 (1991)
55-58, in Luke the clause usually follows the main clause: 1:2,55,70, 2:20,23, 5:14, 6:36,
11:1, 19:32, 22:13,29, 24:24,19. There are four exceptions (6:31, 11:30, 17:26,28) where the
clause precedes (p. 55); At Acts 2:4,22, 7:42,44.48, 15:8,14,15, 22:3 the clause follows
the main clause. At 7:17, 11:29 it precedes but with no resumptive word following. The following
rules emerge from this survey. Normally clauses follow their main clauses (p. 56).
174 Cf. Robertson, 968.
175 [T]he also is contained in the comparison itself, which asserts that in connexion with a
second object also some circumstance exists (Winer, 754). Per certi versi si tratta quindi di una
costruzione pleonastica, which have almost assumed the character of established schemata (Idem,
549); the seems to be redundant (Robertson, 1181).
176 A parte Luca, si incontra spesso nellepistolario paolino (Rm 1,13; 15,7; 1Cor
10,6.33; 11,1; 13,12; 14,34; 2Cor 1,14; 11,12; Ef 4,4.17.32; 5,2.25.29; Col 1,6bis; 3,13; 1Ts 2,14;
3,4; 4,1.6.13; 5,11; 2Ts 3,1); altrove in Eb 5,6; 2Pt 1,14; 3,15.
177 The commonest use of in the New Testament is in the conjunction of two parallel
members, be they clauses or phrases. In this construction the member with precedes and the
second member is often introduced by (Elliott, and , 57). Cos in Lc 17,24;
18,11. In altri casi la proposizione con , senza una correlativa, segue la proposizione principale (At 2,2; 3,17; 11,15). A parte qualche variante (Lc 17,24l.v. in D), in Luca manca la correlazione
: Gv 5,21.26; Rm 5,19.21; 6,4; 1Cor 11,12; 16,1; Gal 4,29; Gc 2,26.
178 Denniston, 124, cita alcuni esempi di nei testi classici.
173
314
Spesso viene omesso e si trova da solo senza una correlativa.

Lc 17,10 [], Cos anche voi [], dite.
Cf. Lc 14,33l.v. (D); 21,31 (//Mc 13,29; Mt 24,33); At 12,23l.v. (D)179.
22.4. (). Questo accusativo avverbiale (classico)180, tipico di

Luca, si vede talora in correlazione con (At 1,11; 2Tm 3,8), ma pi spesso
privo di un corrispondente correlativo espresso (Lc 13,34//Mt 23,37; At 7,28;
27,25). Solo in un passo degli Atti la locuzione avverbiale unita a che pone
enfasi sul termine che segue.
At 15,11
ma per la grazia del Signore Ges crediamo di essere salvati, allo stesso modo come anche costoro [credono: si tratta dei gentili oppure dei nostri padri: v. 10].
22.5. . Questo pronome relativo (5 volte nel NT), di solito adoperato
nelle interrogative indirette181, soltanto in un passo lucano si trova in correlazione
con il pronome dimostrativo (suo correlativo) e, inoltre, viene rafforzato dal avverbiale.
At 26,29

Vorrei implorare Dio che, con poco o con molto, non solo tu ma
anche tutti quelli che mi ascoltano oggi diventaste tali, quale appunto sono io182.
Per il primo cf. 16.
22.6. . Questo avverbio di modo della ellenistica, originariamente diviso ( )183, mette in relazione le due parti del discorso e a
volte viene seguito dal avverbiale per accentuare il paragone184.
Lc 20,31 allo stesso modo
poi perfino / addirittura (tutti) i sette non lasciarono figli (in Mt 22,26:
; Mc 12,21b.22a: senza ). Questo caso potrebbe rientrare per ugualmente
nella tipologia descritta nel 15.
Cf. Lc 22,20l.v. 185.
179 Per il resto del NT si veda Mc 7,18; Mt 7,12; 17,12; 18,35; 23,28; Rm 6,11; 11,5.31; 1Cor
2,11; 9,14; 14,9.12; 15,42.45; Gal 4,3; Ef 5,28; 1Ts 4,14; Eb 9,28; Gc 1,11; 2,17; 3,5; Ap 2,15.
180 BDR, 160.2.
181 BDR, 300.1 nota 2.
182 Cf. Winer, 210 nota 3; BDR, 304.1: (qualiscumque).
183 BDR, 12.1 nota 1.
184 A parte Luca, (17 volte nel NT) accanto al () compare ancora in Mc 14,31;
Rm 8,26; 1Cor 11,25; 1Tm 2,9; 5,25.
185 Questa lectio facilior attestata in diversi codici, tra cui gli onciali A N W M et alii; cf.
Swanson, Luke, 367.
315
22.7. . A volte la comparazione espressa mediante (lavverbio modale) viene rinforzata con , il quale si riferisce al termine che segue.
Lc 5,33b parimenti [fanno / digiunano]
anche quelli [discepoli] dei farisei (//Mc 2,18b; Mt 9,14b: senza ).
Cf. Lc 17,28l.v. (A D W et alii); 22,36b. Il nesso si ritrova
inoltre in Mt 22,26; 26,35; 27,41//Mc 15,31; Gv 6,11 (in Rm 1,27 ; Gd 1,8
). Per il caso di in Lc 5,10; 10,32 (altrove in 1Cor 7,3.4; Gc
2,25) cf. 15.
22.8. Il rafforzamento dellaggettivo comparativo. Di questo fenomeno, noto in greco186, esiste un solo esempio in Luca, peraltro in un passo sinottico.
Lc 7,26b , S, vi dico, anche
/ anzi pi che un profeta (//Mt 11,9b)187.
Osservazioni conclusive
1) La presente nota sul avverbiale circoscritta volutamente a Lc-At con
alcuni cenni agli altri scritti del NT, anzitutto ai vangeli sinottici. Estendendo il
medesimo tipo di indagine sul resto del NT (in particolare allepistolario paolino) si
potrebbe giungere non solo a un quadro pi completo, ma al tempo stesso si avrebbero ulteriori argomenti per valutare meglio luso lucano di questa particella.
2) evidente comunque che Luca mostra una certa predilezione per il
avverbiale. Lo si pu appurare sia in base al confronto tra il vangelo lucano e gli
altri due sinottici, sia anche notando alcune caratteristiche proprie del suo stile.
3) Nonostante le apparenze, limpiego frequente e variegato del avverbiale da parte di Luca non va ridotto a una forma abituale e piatta di esprimersi. Se il
terzo evangelista si serve di questa tonalit linguistica della particella greca, lo fa
certamente con unintenzione che ha bisogno di essere decifrata volta per volta.
4) Nelle lingue moderne risulta spesso difficile tradurre il avverbiale. Ma
ci non vuol dire che la particella sia del tutto insignificante e priva di forza sintattica. Una buona esegesi deve quindi tenerne conto.
Studium Theologicum Jerosolymitanum
186 Cf. Denniston, 319; BDR, 442.8a nota 23, dove vengono citati Mt 11,9; Gv 14,12; 2Cor
12,15l.v.; Eb 8,6l.v.; BAGD, 496.
187 Abel, 342: renforce le sens. Cf. per At 20,18l.v. (D).
316
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Testament, Roma 19965.
Erwin Reidinger
The Temple in Jerusalem:
Using the Sun to Date its Origins*
For Judith and David

In my earlier work I reconstructed the complexes of Herod and Solomon, as
well as determining the position and orientation of the Temple according to the
criteria of building technology. The temple axis thereby discovered provided the
basis for an astronomy-based examination that produced in turn the date for the
orientation of the original founding of the Temple and for the consecration of the
Second Temple.
What I did not succeed in doing at that time was to determine the date of the
consecration of the First Temple, which is hence the central theme of this article.
In the interest of clarity I repeat in abbreviated form the dates already published
and organise the work in its temporal sequence as follows:

First Temple / Temple of Solomon - orientation for the founding of the temple;
First Temple / Temple of Solomon - consecration date;
Second Temple / Temple of Serubbabel - consecration date.
Fig. 1 shows the reconstructed Herodian complex, the Solomonian complex

and the position and orientation of the Temple.
For the Herodian complex a rectilinear pair of axes measuring 250 x 160 fathoms is of primary importance. This produced the quadrilateral of the complex in
which the east side, which measures 250 fathoms (465.50 m), and the east side
measuring 150 fathoms (279.30 m) represent round planning values, whereas the
lengths of the other sides are the result of planning in response to the given natural circumstances (Reidinger 2002a: 101-106; Reidinger 2004b: 14-19).
* The contribution represents a further development of a work of mine that initially appeared in
in Biblische Notizen, Mnchen (Reidinger 2002a), in German and in Assaph, Tel Aviv (Reidinger
2004b), in English. The present contribution has already appeared - Aktuelle Beitrge zur Exegese
der Bibel und ihrer Welt, Salzburg (Reidinger 2006c). Translated from the German by J. Roderick
ODonovan. The costs of the translation were met by the Austrian Federal Ministry for Education,
Science and Culture and by the Office of the Lower Austrian Provincial Government (St. Plten).
Liber Annuus 61 (2011) 319-346
Fig. 1. Reconstruction of the Temple complex of Herod and the Temple of Solomon with the situation and
orientation of the Temple (1 fathom = 1 = 1.862 m, 1 cubit = 0.52 m). Legend see next page.
320
Erwin Reidinger
321
t - t: Temple axis, geographical/astronomical orientation 83.82 from north

1. First Temple/Temple of Solomon orientation for the founding by choosing as the axis of the temple sunrise on 18 April 957 BCE, which is the
15 Nissan (Pessach, first full moon in spring).
2. First Temple/Temple of Solomon day of consecration based on sunrise
on the temple axis (already determined for the founding) on 14 September
951 BCE, which is 22 Etanim (eighth day of the Feast of Tabernacles, Day
of Holy Convocation).
3. Second Temple/Temple of Serubbabel day of consecration based on
sunrise on the temple axis (earlier determined, see 2) on 11 September 515
BCE, which is 10 Tischri (Yom Kippur, Day of Atonement).
I was able to reconstruct the Solomonian complex with dimensions of 500 x
500 cubits. Decisive here was a slight bend in the east wall that I discovered 130
m to the north of the middle of the side (point O) (Reidinger 2002a: 113-119; Reidinger 2004b: 26-32). It is not of essential relevance whether Solomon himself
built this complex or not. What is important is the rectangular planning concept.
It is particularly remarkable that the temple axis turned out to be a perpendicular
to the east side from the middle of that side (point O) (cf. Fig. 1). It runs precisely
through the centre point of the Dome of the Rock and through the centre of the
Holy Rock that lies beneath the dome (Reidinger 2002a: 98-99; 119-123; Reidinger
2004b: 11-12; 30-36). It also allows us to determine a geometrical relationship to
the rock (which shows clear signs of having been worked upon) and allows us to
recognise the rock as the imprint of the Temple. The point O at the centre of the
east side was clearly derived by Herods engineers from the Temple building (that
was still standing at the time) by simply extending its axis. This was the starting
point for laying out the Herodian east side. In relationship to this side the Temple
axis is the axis of symmetry of both the Herodian and Solomonian complexes.
For the astronomical examination the geographical/astronomical difference
of the temple axis to north (83.82) is of considerable importance. The same
applies to the height of the natural horizon on the extended temple axis at the
Mount of Olives, which is 3.97 (Reidinger 2002a: 126-129; Reidinger 2004b:
38-41). For an observer standing on the Rock this means that the height of the
horizon was 3.84, this figure that will use in evaluating the significance of the
different sunrises.
Using a Julian calendar extrapolated backwards, so to speak, if we calculate
according to these criteria the sunrises on the temple axis correspond:

At the time of Solomon: to 18 April or 14 September and

At the time of Serubbabel: to 11 September.
322
Erwin Reidinger
Relationship: Sun-Temple
Matthias Albani (Albani 1994: 311) sees a reference to the importance of
the sun in the Jerusalem Temple cult in the much discussed Bible passages
in 2Kgs 23:11 and Ezek 8:16 as well as in the so-called Temple dedication
saying, 1Kgs 8:12: Then Solomon said, The Lord has said that he would dwell
in thick darkness. Othmar Keel (Keel 2002: 18) states that JHWH in Jerusalem
obviously lives in cohabitation with the sun god (possessor of the place, open
air sanctuary). As JHWH wished to live in darkness, he needed a building.
This was achieved by erecting the temple.
1. Temple of Solomon - Orientation for the Founding
There is biblical reference to the start of the construction of the Temple in 1
Kgs 6:1: in the fourth year of Solomons reign over Israel, in the month of
Ziv, which is the second month, he began to build the house of the Lord.
There is no completely reliable date. In working out on which 18 April during the time of Solomon the sun rose along the temple axis, I noticed that this
date lies close to the movable feast of Pessach. If I could assume that the orientation for the founding of the Temple was determined on this important feast
day, I had found a means of calculating the year of the founding. Within a broad
time framework extending from 976 to 938 BCE there turned out to be only one
exact solution where 18 April coincided with Pessach (15Nissan1) (Table 1 and
Fig. 2). This was in the year 957 BCE. Therefore I assume that the construction
of the Temple started in this year.
Solution 957 BCE and the periods 8, 11 and 19 years
In determining the sunrise on the temple axis it is not only the days on which
the 18 April coincides with 15 Nissan that are of importance but also the exact
astronomical solutions. These can be determined precisely by calculating the respective path of the sun taking into account the temple axis (83.82 from north) and
the natural horizon provided by the Mount of Olives (3.84). Fig. 2 shows the path
of the sun on the temple axis in the year 957 BCE (solution) and in the years that
come close to a solution during the periods 8, 11 and 19 years (cf. Table 1,
column 10). The relevant astronomical data about the height of the disc of the sun
on the temple axis are given in Table 2.
1 The name Nissan for this month did not exist at the time of Solomon. Nevertheless I use it
here and throughout as the term for the first month.
new moon
year
on
1 Nissan
15 Nissan
historical
astrono-
BCE
mical
at
true
new
MEZ
local time
crescent
sunrise
sunrise
976
-975
975
-974
2.4.
14:18
15:33
3.4.
4.4.
18.4.
23.3.
7:03
8:18
24.3.
25.3.
8.4.
974
-973
11.4.
973
-972*
30.3.
6:33
7:48
12.4.
13.4.
27.4.
16:33
17:48
31.3.
1.4.
15.4.
972
-971
19.3.
971
-970
7.4.
19:22
20:37
21.3.
22.3.
5.4.
11:46
13:01
8.4.
9.4.
23.4.
970
-969
27.3.
14:08
15:23
28.3.
29.3.
12.4.
969
-968*
14.4.
9:30
10:45
15.4.
16.4.
30.4.
968
-967
3.4.
22:02
23:17
4.4.
5.4.
19.4.
967
-966
24.3.
14:34
15:49
25.3.
26.3.
9.4.
966
-965
12.4.
14:53
16:08
13.4.
14.4.
28.4.
965
-964*
1.4.
5:19
6:34
2.4.
3.4.
17.4.
964
-963
21.3.
13:06
14:21
22.3.
23.3.
6.4.
963
-962
9.4.
6:44
7:59
10.4.
11.4.
25.4.
962
-961
29.3.
7:13
8:28
30.3.
31.3.
14.4.
961
-960*
16.4.
0:20
1:35
17.4.
18.4.
2.5.
960
-959
5.4.
7:55
9:10
6.4.
7.4.
21.4.
959
-958
25.3.
21:58
23:13
26.3.
27.3.
10.4.
958
-957
13.4.
22:00
23:15
14.4.
15.4.
29.4.
957
-956*
2.4.
14:46
16:01
3.4.
4.4.
18.4.
956
-955
23.3.
3:30
4:45
24.3.
25.3.
8.4.
955
-954
10.4.
23:33
24:48
12.4.
13.4.
27.4.
16.4.
323
difference
to
18.4.
957
days
years
10
+ 19
+1
+ 11
-1
+8
moon
3
954
-953
31.3
2:09
3:24
1.4.
2.4.
953
-952*
17.4.
18:21
19:36
18.4.
19.4.
3.5.
952
-951
6.4.
21:09
22:24
8.4.
9.4.
23.4.
951
-950
27.3.
6:46
8:01
28.3.
29.3.
12.4.
949
-948*
3.4.
22:21
23:36
4.4.
5.4.
19.4.
+1
-8
946
-945
1.4.
20:05
21:20
3.4.
4.4.
18.4.
-11
938
-937
3.4.
10:48
12:03
4.4.
5.4.
19.4.
+1
- 19
Table 1. 15 Nissan in the Julian calendar from 976 to 938 BCE (-975 to - 937).
18 April and 15 Nissan coincide in the years 976, 957 and 946BCE. According
to Fig. 2 the years 976 and 946 BCE must be excluded as possible solutions. The
conversion of the calendar was carried out using the dates of new light (the visibility of the first crescent moon, column 6).
Fig. 2. The movement of the sun along the temple axis in the years 957 BCE 8, 11 and 19 years. Sunrise on the temple axis occurs
only in the year 957 BCE, all other solutions are rejected.
324
Erwin Reidinger
Year Periods Astronomical date

BCE
of Pessach
years
1
976
968
965
957
949
946
938
2
+ 19
+ 11
+ 8
0
- 8
- 11
- 19
year/month/day
3
- 975 / 04 / 18
- 967 / 04 / 19
- 964 / 04 / 17
- 956 / 04 / 18
- 948 / 04 / 19
- 945 / 04 / 18
- 937 / 04 / 19
Elevation of
Sun
Evaluation
the sun on the top / bottom edge

temple
axis
4
+ 3.80
+ 4.53
+ 3.36
+ 4.07
+ 4.80
+ 3.63
+ 4.34
325
see below
( 0.26)
5
4.06 / 3.54
4.79 / 4.27
3.62 / 3.10
4.33 / 3.81
5.06/ 4.54
3.89 / 3.37
4.60 / 4.08
6
rejected
rejected
rejected
solution
rejected
rejected
rejected
Table 2. astronomical data (temple axis 83.82, horizon - Mount of Olives 3.84)
The solution is the year 957 BCE because in that year the full disc of the sun sits on
the horizon (cf. Fig. 3)
Evaluation of the solutions (Table 2/column 6 and Fig. 2)

957 BCE: orientation of the Temple (temple axis) according to the rising sun
(full disc). Within the period 957 7 years (i.e. 964 to 950 BCE.) there is no
other solution.
957 8 years:
965 BCE: the sun on the temple axis did not rise above the horizon; therefore I
reject this solution!
949 BCE: the sun on the temple axis was too high above the horizon (around 1.35
times the discs diameter); therefore I also reject this solution!
957 11 years:
968 BCE: the sun on the temple axis is already too high (the bottom edge of the
disc of the sun was c. 0.83 times its diameter above the horizon); I therefore reject
this solution!
946 BCE: orientation was possible (c. 0.10 of the diameter of the disc of the sun
326
Erwin Reidinger
is visible), but given the date, orientation was rather unlikely (cf. remarks under
Carthage below); I also reject this solution!
957 BCE 19 years:
976 BCE: orientation was possible (about 0.42 of the diameter of the disc of the
sun was visible), but, given the date, orientation was rather unlikely (cf. remarks
under Carthage below); this solution is rejected.
938 BCE: The sun on the temple axis is too high (the bottom edge of the disc of
the sun was a distance of c. 0.45 times its diameter above the horizon); I therefore
reject this solution!
Table 3 clarifies the relationship between the annual sunrise on the temple axis
on 18 April and the movable feast of Pessach on 15 Nissan. The astronomical calculation of the sunrise is shown in Table 4. Fig. 3 shows sunrise on the temple axis
at the moment of the founding of the Temple on 18 April 957 BCE (Pessach).
Carthage
Independent of my solution there is other proof (outside the Bible) that leads to
the same results. Lowell K. Handy (Handy 1997: 97) has conducted extensive research into the duration of the reign of King Solomon. He relies on Josephus
(Contra Apionem 1.17), which contains references, independent of the Bible, that
Carthage was founded 143 years and 8 months after the start of construction of the
Temple in Jerusalem.
Handy gives 814 BCE 1 year as the likely founding date for Carthage. He
dates Solomons accession to the throne with an accuracy of 3 years and justifies
this with the imprecision of the expression year 1 and the imprecise method of
numbering the years of a reign in Tyre and Judea, whereby he uses the founding of
Carthage as his starting point.
Because the start of construction of the Temple is dated in relation to Solomons
accession to the throne (1Kgs 6:1: in the fourth year of Solomons reign over Israel, in the month of Ziv, which is the second month, he began to build the house
of the Lord), this date is subject to the same uncertainty. Handy therefore gives the
date of the start of construction of the Temple as 957BCE 3 years (cf. Fig. 2, time
scale, bottom line).
327
Table 3. The relationship between 18 April and 15 Nissan / Pessach (a movable feast).
Between 970 and 950 BCE these dates coincide only in the year 957 BCE.
328
Erwin Reidinger
Jerusalem, Sunrise on the Temple axis

on 18 April 957 BCE (15 Nissan)
Date CET:
Date UT:
Date DT:
-956/04/18 4h38m46s Due

-956/04/18.1519
-956/04/18.4110 (T= 6h13.1m)
Sideral time 19h07m34s

JD (UT) : 1371986.6519
JD (DT) : 1371986.9110
Geogr.longitude = -35.2346, Geogr.latitude = +31.7777, Height = 744m

Sun and Moon: Rise/Set and Twilight
Begin:
Sunrise
astronom.twilight
nautical twilight
civil twilight
2h 53m
3h 23m
3h 52m
4h 16m
Sun culmination
10h 39m
Sunset
17h 01m
End:
civil twilight
17h 26m
astronom.twilight
18h 25m
nautical twilight
17h 55m
Moonrise
Moon culmination
Moonset
Moon: illuminated fraction
age
after full moon

Sun:
8h 36m
-- -5h 09m
0.98
15.6 days
geometrical altitude +3.87
refraction
apparent altitude
azimuth
0.20
+4.07
83.82
Table 4. Calculation of sunrise on the temple axis on 18 April 957 BCE, astronomically -956 04 18
(reformatted computer printout)
329
Fig. 3. Depiction of sunrise on the temple axis (83.82) on 18 April 957 BCE, which
was also 15 Nissan (Pessach). A height of + 2 m above the Holy Rock was chosen as
the reference point for the evaluation horizon. This is approximately eye level of an
observer standing on the Rock (computer graphic with additions).
330
Erwin Reidinger
Influence of the retardation of the earths rotation

There is another variable that should be examined more closely, namely the
irregular retardation of the earths rotation. Hermann Mucke has dealt exhaustively with this phenomenon (Mucke 2003: 84-86). In the astronomical programme
Urania Star (Pietschnig and Vollmann 1998), which I used, the retardation of the
earths rotation is taken into account. The calculation with the standard setting gives
the most likely values. Other settings are also possible and can be used to examine
special cases such as, for example, here (Table 5).
Date
Time
DT
hs
Dhs
1
-956 / 04 / 18
-956 / 04 / 18
-956 / 04 / 18
-956 / 04 / 18
(MEZ)
2
4h 38m 35s
4h 38m 46s
4h 39m 05s
4h 39m 20s
3
5h 13,1m
6h 13,1m
7h 13,1m
8h13,1m
4
+ 4.05
+ 4.07
+ 4.11
+ 4.14
5
- 0.02
0
+ 0.04
+ 0.07
Difference
to the standard
setting
6
- 1 hour
0 (cf. Table 4)
+ 1 hour
+ 2 hours
Table 5. Influence of the retardation of the earths rotation on the orientation of the
Temple of Solomon according to the rising sun on 18 April 957 BCE (Pessach).
T... dynamical time (taking into account the retardation of the earths rotation)
To find the proof required I selected differences from the standard setting of
1, +1 und +2 hours.2 The results given show the apparent height of the sun (hs)
on the temple axis (83.82) and the differences (Dhs) in relation to the value of
the standard setting of hs= + 4.07.
This examination has shown that the different approaches to the retardation
of the earths rotation have no significant influence on the outcome of the research on the orientation of the Temple of Solomon according to the rising sun on
18 April 957 BCE, because the daily paths of the sun, and therefore the apparent
height of the sun on the temple axis, differ only slightly.
The results of the calculation tend to confirm an orientation based on the full
disc of the sun.
2 This framework certainly includes the true value (and was personally recommended by H.
Mucke)
331
2. Temple of Solomon - Date of Consecration

In contrast to the dates already established for the orientation for the founding of the First Temple (957 BCE) and the date for the dedication of the Second
Temple (515 BCE), the answer to the question whether perhaps the day of consecration of the First Temple might be related to sunrise on the temple axis is
still open. I have already worked out that during the time of Solomon the sun
always rose on the temple axis on 14 September. If we wish to establish the
concrete year of the consecration of the Temple then the only available references are biblical ones. A possible solution could be found if, through examining
these references, we can prove a relationship to sunrise on the 14 September. As
a starting point we can use the report about the completion of the First Temple
in 1Kgs 6:37-38:
[37] In the fourth year the foundation of the house of the Lord was laid, in
the month of Ziv.
[38] And in the eleventh year, in the month of Bul, which is the eighth month,
the house was finished in all its parts, and according to all its specifications. He
was seven years in building it.
This text refers to the completion in all its parts. In contrast to the relative
date given (in the eleventh year), the eighth month and, possibly, the sevenyear-long construction period have an absolute significance. In calculating the
date of consecration that we are looking for this text must however be ignored
from the astronomical viewpoint, as during the eighth month the sun did not
rise on the temple axis. Therefore for further research the construction period
cited of seven years is our only remaining basis.
Further biblical sources that relate to the consecration of the Temple are
found in 1Kgs 8:2-4 and Lev 23:34-36. These texts are as follows:
1Kings 8:2-4:
[2] All the people of Israel assembled to King Solomon at the festival in the
month Ethanim, which is the seventh month.
[3] And all the elders of Israel came, and the priests carried the ark.
[4] So they brought up the ark of the Lord, the tent of meeting, and all the holy
vessels that were in the tent; the priests and the Levites brought them up.
Leviticus 23:34-36:
[34] Say to the people of Israel, on the fifteenth day of this seventh month and
for seven days is the feast of booths [Feast of Tabernacles] to the LORD.
332
Erwin Reidinger
[35] On the first day shall be a holy convocation; you shall do no laborious
work.
[36] Seven days you shall present offerings by fire to the LORD; on the eighth
day you shall hold a holy convocation and present an offering by fire to the
LORD; it is a solemn assembly; you shall do no laborious work.
The first quotation relates to the transfer of the Ark of the Covenant on the
feast in the seventh month. The second quotation reveals that this feast is the
Feast of Tabernacles. This feast begins on the fifteenth of the seventh month
(15 Etanim) and finishes on the eighth following day, which is 22 Etanim. No
indication of the year is given.
The solution sought seems to lie in the seventh month, as in this month there is a sunrise on the temple axis. The day of the transfer of the Ark of the Covenant seems to point towards an essential date which in my opinion can
only be this event. Seemingly, the goal was to give the Temple over to its function on the feast in the month of Etanim by bringing in the Ark of the Covenant on this particular day.
Here I wish to recall the day of consecration of the Second Temple in 515
BCE, where I have proven the sunrise on the temple axis. This took place on 11
September, which in that year coincided with 10 Tischri3, i.e. the Day of Atonement (Yom Kippur). In comparing the two consecrations the analogy suggests
itself that the consecration ritual of the First Temple could have been repeated
in the consecration of the Second Temple by incorporating the rising sun. In
further investigating the first day of consecration according to the biblical sources there are two criteria that must be fulfilled:
The day of consecration must fall on a feast day in the seventh month (1Kgs 8:2)
The period of time between the start of construction and the transfer of the
Ark of the Covenant must amount to about seven years (1Kgs 6:38).
The biblical construction period of the Temple between the start of construction (according to 1Kgs 6:1 in the second month of the fourth year) and its
completion with all its parts (according to 1Kgs 6:38 in the eighth month of
the eleventh year) amounts to seven years and seven months. At the same time
the same passage (1Kgs 6:38) says he was seven years in building it. It can
be seen that we are dealing here with two different periods of time. The first
relates to the completion of the building with all its parts and the second refers
to the state of the building at the time of the consecration.
I have already dated the start of the construction of the Temple with the year
3
Tischri (Babylonian) is the older name for Etanim (Cananean).
333
957 BCE. I therefore begin the examination of the year of consecration taking
into account the seven-year construction period by examining the years 951,
950 and 949.
Sunrise on the temple axis on 14 September coincided with the following
dates in the years:
951 BCE with 22 Etanim (6 years and 6 months after the start of construction)
950 BCE with 3 Etanim (7 years and 6 months after the start of construction)
949 BCE with 15 Etanim (8 years and 6 months after the start of construction).
The possible solution 950 BCE is disqualified from the very beginning because 3 Etanim does not coincide with any feast day in the seventh month. The
situation regarding the other two solutions (951 and 949 BCE) is different, as in
both cases the sunrise on the temple axis coincides with a feast day in the seventh month. In the first case this is the eighth day of the Feast of Tabernacles,
which is celebrated on 22 Etanim and is regarded as the Feast of Convocation
(calculation see Table 6). In the second case it is the first day of the Feast of
Tabernacles, which falls on 15 Etanim.
334
Erwin Reidinger
Julian
Etanim
calendar (seventh
951 BCE month)
Feast days
T
Remarks
T ... Feast of Tabernacles
C ... Temple Consecration Feast
New moon
New crescent moon, 1 Etanim begins in the evening
The first sunrise in the new month is on 1 Etanim
22. 8.
23. 8.
24. 8.
25. 8.
..
5. 9.
6. 9.
1.
2.
..
13.
14.
7. 9.
8. 9.
9. 9.
10. 9.
11. 9.
12. 9.
13. 9.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
14. 9.
22.
8.
1.
15. 9.
16. 9.
17. 9.
18. 9.
19. 9.
20. 9.
23.
24.
25.
26.
27.
28.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
Start of the Feast of Tabernacles (15th day of the 7th

month; Lev 23:34)
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
Feast of Tabernacles
15-21 Etanim
Day of the Holy Convocation (Lev 23:36)

Eighth Day of the Feast of Tabernacles
Sunrise on the temple axis (Reidinger)
First day of the Feast of the Consecration of the
Temple (?)
Day of the transferral of the Ark of the Covenant (?)
Dismissal of the people on 23 Etanim (2Chr 7:10)
Temple Consecration Feast
22-28 Etanim
End of the fourteen-day feast (1Kgs 8:65)
Table 6. Shows the relationship between 14 September and 22 Etanim in the year 951 BCE,
that is the eighth day of the Feast of Tabernacles (first day of the Feast of the Consecration
of the Temple?). New moon is on 22 August at 1h 24m (Pietschnig and Vollmann 1998:
Ephemeridenrechnung), new crescent moon is on 23 August (Schoch 1927: Planetentafel)
and the first sunrise in the month of Etanim is therefore on 24 August. Consequently, it follows that sunrise on 14 September is on 22 Etanim. This is the Day of the Holy Convocation,
which, in my opinion, is also the day on which the Ark of the Covenant was transferred.
335
A discussion of both solutions favours the 22 Etanim 951 BCE because on

this day the entire disc of the sun sat on the horizon. This would have guaranteed the complete illumination of the Holy of Holies.

on 18 April 957 BCE (15 Nissan)
Date CET
Date UT
Date DT
:
:
:
-950/09/14 4h38m18s Th
-950/09/14.1516
-950/09/14.4095 (T= 6h11.3m)

JD (UT) : 1374326.6516
JD (DT) : 1374326.9095

Begin:
Sunrise
astronom.twilight
nautical twilight
civil twilight
2h 52m
3h 22m
3h 51m
4h 16m
Sun culmination
10h 38m
Sunset
17h 00m
End:
civil twilight
nautical twilight
astronom.twilight
17h 24m
17h 53m
18h 23m
Moonrise
Moon culmination
Moonset
age
after last fourth

Sun:
23h 17m
5h 47m
13h 10m
0,34
23.1 days
refraction
apparent altitude
azimuth
0.20
+4.10
83.82
Table 7. Calculation of sunrise on the temple axis on 14 September 951 (22 Etanim),
BCE, astronomically: -949 09 14 (reformatted computer printout).
336
Erwin Reidinger
Fig. 4. Depiction of sunrise on the temple axis (83.82) on 14 September 951BCE,

which coincided with 22 Etanim. For the evaluation horizon a height of + 2 m above the
Holy Rock was assumed. This would be about the eye level of an observer standing in
the Temple (computer graphics augmented).
337
The astronomical calculation is shown in Table7 (apparent altitude 4.10); Fig.

4 shows the related position of the sun on the temple axis. When compared with
the position of the sun on the orientation for the founding on 18 April 957 BCE (15
Nissan) the positions correspond exactly (cf. Fig. 3, apparent altitude 4.07). On
the days preceding and following there are no solutions because on 13 September
(21 Etanim) the sun was too high on the temple axis and on 15 September (23
Etanim) the sun did not rise on the temple axis.
On 15 Etanim 949 BCE only 29% of the diameter of the sun extended above
the horizon. This day is therefore not relevant, in addition to which this solution is
eight years and six months after the start of construction and contradicts the logical
goal of using the sanctuary at the earliest possible date.
According to my solutions that are based upon to sunrises and are therefore
independent of biblical statements, between the orientation for the founding of the
Temple (Pessach 957 BCE, 15 Nissan, the first month, with the start of construction
in the second month) and the consecration date 951 BCE (eighth day of the Feast
of Tabernacles, 22 Etanim, seventh month) there is a period of six days and six
months. This solution conforms with the biblical statement of seven years because from the start of construction to the consecration of the Temple seven years are
involved (first year = 957 BCE, seventh year = 951 BCE).
Day of the transfer of the Ark of the Covenant
It remains for me to interpret the day of the transfer of the Ark of the Covenant
as it only says in 1Kgs8:2: on the feast in the month of Etanim. Here the question
arises whether this day might be identical with 22 Etanim. If one notes the word
convocation in Lev 23:36 and equates it with the gathering in 1Kgs 8:1-2, then
the logical conclusion is that 22 Etanim is the day on which the Ark of the Covenant
was carried into the Temple.
Further details about the holding of this ceremony (consecration of the Temple) are
to be found in 1Kgs 8:65-66 and 2Chr 7:8-10. The relevant passages are as follows:
1Kings 8:65-66:
[65] So Solomon held the festival at that time, and all Israel with him a great assembly, [] before the Lord our God, for seven days (and seven days, 14 days)
[66] On the eighth day he sent the people away;
2Chronicles 7:8-10:
[8] At that time Solomon held the festival [of tabernacles] for seven days ( as in
1Kgs 8:65)
[9] And on the eighth day they held a solemn assembly; for they had kept the dedication of the altar seven days and the festival [of tabernacles] for seven days.
338
Erwin Reidinger
[10] On the twenty-third day of the seventh month he sent the people away to
their homes
The insertion in 1Kgs 8:65 about the 14-day feast is a later addition that assumes
that the Feast of Tabernacles and the consecration were not held simultaneously but
rather one after the other, each feast lasting seven days.4 This interpretation favours
22 Etanim as the day on which the Ark of the Covenant was transferred. It is the
eighth day after the start of the Feast of Tabernacles and at the same time the first
day of the Feast of Consecration (cf. Table 6).
There are no other possible days on which the Ark of the Covenant could
have been transferred as King Solomon only called the people together on the
eighth day (Lev 23:36) and according to 1Kgs 8:66 sent them away on the
same day (22 Etanim) or, according to 2Chr 7:10 on the day after, 23 Etanim.
In contrast to the orientation for the founding on 18 April 957 BCE, when the
orientation day (15 Nissan, Pessach, first full moon in spring) could be freely chosen, here the day on which the sun rose on the temple axis was a given constraint
and could therefore no longer be freely chosen. This means that the day of consecration on 22 Etanim must have been decisive in determining the dates of the Feast
of Tabernacles, which lasted from 15 to 21 Etanim.
The eighth day after the start of the Feast of Tabernacles, 22 Tischri (22 Etanim)
today corresponds with the concluding festival Schemini Azeret. According to
my research this is the day of the consecration of the Temple that was determined
by the sunrise on the temple axis. It is identical with the day of the transfer of the
Ark of the Covenant.
3. Temple of Serubbabel - Date of Consecration
To determine the date of the consecration of the Second Temple I have adopted
the same procedure as in the research into the founding orientation 957 BCE by
selecting a period of tiem (from 520 to 500 BCE) although the year of consecration
is already known (Table 8).
Similar to the founding orientation of the Temple where the day on which the
sun rises on the temple axis, 18 April, lies within the range of the movable feast of
Pessach, in this case there is a relationship between 11 September and the movable
Day of Atonement (Yom Kippur) on 10 Tischri.
The task therefore consists of finding out those years in which 11 September
coincides with 10 Tischri. The solution is the year 515 BCE, which is known to be
the year of consecration of the Second Temple.
New Revised Standard Bible (note to 1Kgs 8:65)
new moon
year
historical
astrono-
BCE
mical
on
1 Tischri
at
true
new
MEZ
local time
crescent
10 Tischri
sunrise
sunrise
339
difference
to
11.9.
515
days
years
10
+1
+8
moon
1
520
-519
26.8.
21:40
23:00
28.8.
29.8.
7.9.
519
-518
14.9.
20:42
22:02
16.9.
17.9.
26.9.
518
-517
4.9.
3:11
4:31
5.9.
6.9.
15.9.
517
-516*
23.8.
3:50
5:10
24.8.
25.8.
3.9.
516
-515
10.9.
21:30
22:50
12.9.
13.9.
22.9.
515
-514
31.8.
1:32
2:52
1.9.
2.9.
11.9.
514
-513
20.8.
12:58
14:18
21.8.
22.8.
31.8.
513
-512*
7.9.
13:45
15:05
8.9.
9.9.
18.9.
512
-511
28.8.
6:09
7:29
29.8
30.8.
8.9.
511
-510
17.8.
20:29
21:49
18.8.
19.8.
28.8.
510
-509
5.9.
18:15
19:35
6.9.
7.9.
16.9.
509
-508*
24.8.
22:46
24:06
26.8.
27.8.
5.9.
508
-507
12.9.
16:24
17:44
13.9.
14.9.
23.9.
507
-506
1.9.
16:45
18:03
2.9.
3.9.
12.9.
506
-505
21.8.
22:57
24:17
23.8.
24.8.
2.9.
505
-504*
8.9.
22:13
23:33
10.9.
11.9.
20.9.
504
-503
29.8.
13:24
14:44
30.8.
31.8.
9.9.
503
-502
19.8.
5:48
7:08
20.8.
21.8.
30.8.
502
-501
7.9.
5:24
7:02
8.9.
9.9
18.9.
501
-500*
26.8.
15:22
16:42
27.8.
28.8.
6.9.
500
-499
14.9.
10:44
12:04
15.9
16.9.
25.9.
Table 8. 10 Tischri in the Julian Calendar from 520 to 500 BCE (-519 to -499). 11 September and
10 Tishchri (Yom Kippur) coincide only once, in the year 515 BCE which is the year of the consecration. The conversion of the calendar was made according to the dates of new light (visibility
of the first crescent moon, column 6).
340
Erwin Reidinger
Table 9. The relationship between 11 September and 10 Tischri / Yom Kippur (a movable feast). In the years between 520 and 500 BCE these days coincide only once, in the
year 515 BCE.
341

on 11 September 515 BCE (10 Tischri)
Date CET
Date UT
Date DT
:
:
:
-514/09/11 4h37m09s
Sun
-514/09/11.1508
-514/09/11.3328 (T= 4h22.1m)

JD (UT) : 1533572.6508
JD (DT) : 1533572.8328

Begin:
Sunrise
astronom.twilight
nautical twilight
civil twilight
2h 52m
3h 22m
3h 51m
4h 16m
Sun culmination
10h 37m
Sunset
16h 59m
End:
civil twilight
17h 24m
astronom.twilight
18h 22m
nautical twilight
17h 53m
Moonrise
Moon culmination
Moonset
age
befor full moon
Sun:
14h 09m
19h 28m
-- -0.79
11.1 days
refraction
apparent altitude
azimuth
0.21
+3.93
83.82
Table 10. Calculation of sunrise on the temple axis on 11 September 515 BCE,
astronomically - 514 09 11 (reformatted computer printout).
342
Erwin Reidinger
Fig. 5. Representation of sunrise on the temple axis (83.82) on 11 September 515 BCE
/ 10 Tischri, using two assessment horizons ( 0 = top of the Holy Rock, and + 5 m).
On the preceding and following days there is no possible solution (computer graphic
augmented).
343
Table 9 shows the relationship between the yearly sunrise on the temple axis on
11 September and the movable Day of Atonement (Yom Kippur) on 10 Tischri.
The astronomical calculation of the sunrise is shown in Table 10. Fig. 5 shows
sunrise on the temple axis on 11 September 515 BCE (Yom Kippur).
On the preceding day, 10September (9Tischri) and on the day following, 12
September (11Tischri) there are no solutions. The fact that the elevation of the sun
is + 3.93 and thus somewhat lower than in the case of the orientation for the founding on 18 April 957 BCE (+ 4.07) or on the day of consecration of the First
Temple on 14 September 951 BCE (+ 4.10) does nothing to alter this fact. In any
case this position of the sun produces the full illumination of the Holy of Holies.
The assessment horizon of + 5 m (full disc of the sun) is based upon to a door of a
size appropriate to the temple building.
4. Summary (Relationship between sunrise and the temple axis)
First Temple - Solomon:
Orientation for the founding:
18 April 957 BCE.

(15 Nissan, Pessach,
first full moon in spring)
Day of consecration:
14 September 951 BCE.

(22 Etanim, Day of the Holy Convocation, the eighth day of the Feast of Tabernacles)
Second Temple - Serubbabel:

Day of consecration:
11 September 515 BCE.

(10 Tischri, Day of Atonement,
Yom Kippur)
An important part of my research into the Temple Mount complex in Jerusalem

involves the historical mapping of biblical dates. The researched dates relate in
particular the First and the Second Temples. These dates are movable feasts or
festivals which therefore apply only in the years 957, 951 and 515 BCE. These
feast day solutions offer an indication that the biblical dates were correctly handed down from the very start.
344
Erwin Reidinger
The basis of the astronomical examination is the Temple axis, 83.82 from
north, which I worked out from the planned Herodian complex. The significant
points in working out this axis are the corners of the complex and not the age of the
sections of wall lying between them. The Mount of Olives forms the natural horizon
for observing the sunrise.
For the orientation for the founding of the Temple the planners of the sacred
building chose sunrise on the feast of Pessach. The days of consecration (951 and
515 BCE) also relate to specific sunrises, but unlike the orientation for the founding
here the dates could no longer be freely chosen, as the temple axis was already in
existence. That these dates nevertheless are biblical feasts is because they were
made into such.
In conclusion it is my belief that the linking of the Temple with the rising sun
reveals an intention to connect the building with the universe for all time. This is a
process that can be logically traced and the solutions it offers are presented here.
Erwin Reidinger
Department of Urban Planning, Graz University of Technology, Austria
345
List of works cited

Bible translation used in the original German text:
Einheitsbersetzung der Heiligen Schrift. Das Alte Testament, Stuttgart 11974 (For the
English translation the New Revised Version of the Bible was used).
Albani 1994: M. Albani, Astronomie und Schpfungsglaube. Untersuchungen zum astronomischen Henochbuch (WMANT 68), Neukirchen - Vluyn 1994.
Handy 1997: L.K. Handy, On the Dating and Dates of Solomons Reign, in Idem (ed.),
The Age of Solomon. Scholarship at the Turn of the Millennium (Studies in the History
and Culture of the Ancient Near East 11), Leiden 1997, 96-105.
Keel 2002: O. Keel, Der salomonische Tempelweihspruch. Beobachtungen zum religionsgeschichtlichen Kontext des Ersten Jerusalemer Tempels, in O. Keel - E. Zenger (ed.),
Gottesstadt und Gottesgarten. Zur Geschichte und Theologie des Jerusalemer Tempels
(Quaestiones disputatae), Freiburg i.Br. 2002, 9-23.
Mucke 2003: H. Mucke, Himmelserscheinung und Erddrehdauer, Der Sternenbote.
sterreichische astronomische Monatsschrift 46/5 (2003) 82-89.
Pietschnig and Vollmann 1998: M. Pietschnig and W. Vollmann, Himmelskundliches Softwarepaket UraniaStar, Release 1.1, Vienna [Computerprogramme].
Reidinger 2002a: E. Reidinger, Die Tempelanlage in Jerusalem von Salomo bis Herodes
aus der Sicht der Bautechnischen Archologie, Biblische Notizen Heft 114/115
(2002) 89-150.
Reidinger 2004b: E. Reidinger, The Temple Mount Platform in Jerusalem from Solomon
to Herod: An Archaeological Re-Examination, Assaph. Studies in Art of History 9
(2004) 1-64.
Reidinger 2006c: E. Reidinger, Der Tempel in Jerusalem - Datierung nach der Sonne,
Biblische Notizen Heft 128 (2006) 81-104.
Schoch 1927: K. Schoch, Planetentafeln fr jedermann, Berlin 1927.
346
Erwin Reidinger
List of tables and figures in the order that they occur in the text
Fig. 1. Reconstruction of the Temple complex of Herod and the Temple of Solomon.
Table 1. 15 Nissan in the Julian calendar from 976 to 938 BCE (-975 to - 937).
Fig. 2. The movement of the sun along the temple axis in the years 957 BCE 8, 11 and
19 years.
Table 2. Astronomical data (temple axis 83.82, horizon - Mount of Olives 3.84).
Table 3. The relationship between 18 April and 15 Nissan / Pessach (a movable feast).
Table 4. Calculation of sunrise on the temple axis on 18 April 957 BCE, astronomically
-956 04 18 (reformatted computer printout).
Fig. 3. Depiction of sunrise on the temple axis (83.82) on 18 April 957 BCE, which was
also 15 Nissan (Pessach).
Table 5. Influence of the retardation of the earths rotation on the orientation of the Temple
of Solomon according to the rising sun on 18 April 957 BCE (Pessach).
Table 6. Shows the relationship between 14 September and 22 Etanim in the year 951 BCE,
that is the eighth day of the Feast of Tabernacles.
Table 7. Calculation of sunrise on the temple axis on 14 September 951 BCE, astronomically: -949 09 14 (reformatted computer printout).
Fig. 4. Depiction of sunrise on the temple axis (83.82) on 14 September 951BCE, which
coincided with 22 Etanim.
Table 8. 10 Tischri in the Julian Calendar from 520 to 500 BCE (-519 to -499).
Table 9. The relationship between 11 September and 10 Tischri / Yom Kippur (a movable
feast).
Table 10. Calculation of sunrise on the temple axis on 11. September 515 BCE, astronomically - 514 09 11 (reformatted computer printout).
Fig. 5. Representation of sunrise on the temple axis (83.82) on 11 September 515 BCE /
10 Tischri, using two assessment horizons ( 0 = top of the Holy Rock, and + 5 m).
Darko Tepert
Fragments of Targum Onkelos of Exodus Recently
Found in Rijeka, Croatia
In recent years two folia of parchment containing Hebrew and Aramaic texts
of Exodus have been found in the library of the Capuchin Franciscan Friars in
Rijeka, Croatia. During the research conducted by Anica Vlai-Ani, a renowned expert for glagolitic manuscripts of the Church Slavonic Institute in
Zagreb (Staroslavenski institut u Zagrebu), in the recto of the first folio of the
book Decretalium simpliimum argumentum with the catalogue signature Lett.
I Fila VIII Np. 282,1 several very important glagolitic fragments have been
identified: two fragments of the Book of Proverbs (Fg Cap VlaPr) from the
beginning of the second half of the 13th c., and other two fragments from 13th
or 14th c., one of which (FgCap VlaGen) contains parts of the Book of Genesis,
whereas the content of the other (FgCap VlaDec) remains unidentified.
The book with the abovementioned fragments has been further examined
and treated at the Central Laboratory for the Conservation and Restoration of
the Croatian State Archives in Zagreb. In 2008, during the treatment, under the
supervision of Tatjana Munjak, the Head of the Central Laboratory, two additional fragments emerged from the leather cover. They were previously part of
a cover of some older book, and contained a text written with Hebrew script.
According to T. Munjak, such a discovery is unprecedented in the history of
the Central Laboratory. In June 2010 the author of this paper had the first opportunity to see the images of the fragments. In months that followed, the research has been continued at the Central Laboratory for the Conservation and
Restoration, as well as on the digital images of the fragments, now catalogized
as FgCap VlaTep. This paper summarizes the first results of the research. The
first news about it was published in the Book of Abstracts from the International Scholars Conference 400 years of the Capuchins in Rijeka and in Croatia2
1 The book is actually Decretales D. Gregorii pap IX (Rome, 1582), a part of Corpus Juris
Canonici.
2 A. Vlai-Ani - D. Tepert, Hebrejsko-aramejski fragmenti Knjige Izlaska (FgCap VlaTep)
novootkriveni u rijekoj kapucinskoj knjinici, in G. Crnkovi (ed.), 400. godina kapucina u
Liber Annuus 61 (2011) 347-353
348
Darko Tepert
where the author of this paper had on 15 October 2010 briefly presented the
results of the first scientific analyses of both folia FgCap VlaTep.3
Codicological study of FgCap VlaTep
In an attempt to define the time and place of origin of the fragments which,
according to the first evaluation, belonged to a single manuscript, several notes
have been taken about the material, the mode of pricking and ruling, about ornaments, as well as about the typology of letters.
Material, pricking and ruling
The fragments FgCap VlaTep are written on parchment. The edges of the
parchment have been damaged due to their reuse in the cover of the book. Therefore, the exact dimensions of the folia could be only approximately defined. It
appears that the height of a single folio was a bit above 54 cm, whereas the width
was between 35 and 36 cm. Upon the examination of the fragments in the Central Laboratory for the Conservation and Restoration in Zagreb, with the help of
experts headed by T. Munjak, we were able to conclude that not only the hairside, but also the flesh-side of the folia have been rubbed, leaving both sides
very rough and alike.4 It is a technique generally used in Ashkenazic manuscripts from 1300 on, and the first such manuscript originates from 1253.5
The fragments were part of a codex whose folia had pricking on both margins. There is, therefore, no doubt that the fragments originated from the time
later than 13th c. In fact, by Sefardic manuscripts that was the only technique
used until 1284, when appears the first manuscript pricked only on outer margin.
In Ashkenazic manuscripts only the outer margin has been pricked until the
middle of the 13th c., when one finds the pricking on both margins. First such
manuscript originates from 1264, although there are some manuscripts with
Hrvatskoj: Rijeka 1610.-2010. Knjiica saetaka i program meunarodnog znanstvenog skupa 400
godina kapucina u Rijeci i Hrvatskoj, Rijeka 13.-16. listopada 2010, Rijeka 2010, 22.
3 During the International Scientific Symposium on the occasion of 400 years long presence of
the Capuchin Friars in Rijeka and Croatia (Rijeka, October 13-16, 2010), A. Vlai-Ani and D.
Tepert offered a joined lecture on FgCap VlaTep, and the work is going to be published in Croatian
language in the publication containing the works of the Symposium. At the same Symposium Tatjana Munjak presented the procedures used at the Central Laboratory for the Conservation and
Restoration of the Croatian State Archives in Zagreb.
4 It must be noted, though, that the parchments have been damaged because of their reuse in the
binding, resulting with some differences between the sides, mostly due to the use of glue.
5 Cf. M. Beit-Ari, Hebrew Codicology. Tentative Typology of Technical Practices Employed
in Hebrew Dated Madieval Manuscripts, Jerusalem 1981, 22-26.
Fragments of Targum Onkelos of Exodus Recently Found in Rijeka, Croatia
349
mixed pricking already from 1233 on. From the beginning of 14th c. there are
only Ashkenazic manuscripts with the pricking on both margins.6 Another characteristic peculiar to Ashkenazic manuscripts is found in FgCap VlaTep. It is the
use of double pricking for particular horizontal lines, which occurs for the first
time in a manuscript from 1177.7 In the fragments from Rijeka there is double
pricking for the uppermost, the middle, and the lowermost horizontal line.
According to conclusions reached during the examination of the parchments
in the Central Laboratory, the ruling has been made with a hard point on the one
side of the folia and with the lead pencil on the other side. Such additional employments of pencil have been found in Ashkenazic manuscripts as early as
1189.8 From about 1300 on, ruling with pencil on both sides was usually applied
in Ashkenazic manuscripts, and during the last four decades of the 13th c. manuscripts with mixed techniques of parchment preparation were made.9 With this,
FgCap VlaTep can be dated in the second half of the 13th c. Through the pricking and ruling three columns with 32 lines each were made. Having measured
the lines and columns, we could establish that the width of the columns is between 6 and 6.2 cm, and that the height of single columns is between 32.8 and
33.3 cm. The space between the columns is approximately 2.5 cm, whereas the
space between the horizontal lines is about 1 cm. As the edges of the parchments
were damaged, it was not easy to decide the distance from the top or from the
bottom of each folio, as well as the width of the margins. The distance from the
top of the folio is at least 8.8 cm, and from the bottom at least 11.9, considering
the text inside the ruling and ignoring the masora magna. The margins are at
least 8.5 cm wide from one side, and 4.2 from the other.
Beside the damaged edges, the fragments have several other damages that
affect the text itself. Primarily, there are two bigger damages of the first folio,
first of which affects the 14th through 18th line close to the right edge of the
first column at the first page of the folio, or the left edge of the third column at
the second page.10 The second damage affects the 15th through 17th line of the
left half of the middle column at the first page, or of the right half of middle
column at the second page. There are also some minor damages that essentially
do not affect the text. The second folio has several smaller damages, especially
in the first column of the first page, or the third column of the second page, and
a damage in the 12th line of the middle column of both pages. A smaller damage
Cf. ibid., 70-71.

Cf. ibid., 71 and 85.
8 Cf. ibid., 77.
9 Cf. ibid., 84.
10 The notions first page, second page, first folio, second folio are employed with regard to the content of the text.
6
7
350
Darko Tepert
can be seen at the end of the first line in the third column at the first page, or at
the beginning of the first line in the first column at the second page.
Ornaments
Beside the text, one can find at the parchments of FgCap VlaTep some traces of ornaments. The ornament at the recto side of the second folio, between the
2nd and 3rd column, in the height of 17th through 20th line, is particularly visible. It has a curly shape painted with iron-gall ink.11
Typology of letters
The text was written with Indian ink by mean of a quill. That is particularly
visible on the fine thin endings of each letter, such that cannot be produced by
means of reed pens. That is another proof for Ashkenazic provenience of these
fragments. In fact, from calligraphic point of view, the Ashkenazic codicological
group began its mostly independent development at the beginning of the 13th c.,
when in continental Europe Gothic style was in use with its broken letters
shaped by means of rhomboid or wavy strokes. The Hebrew book-hand was influenced by that style. It adopted very thick horizontal strokes, and vertical strokes
that were either very thin or broken into two rhomboid strokes.12 These characteristics are found in FgCap VlaTep. Graphemes aleph, yod, kaph, pe, ayin and
mem, for instance, contain very thin downstrokes, whereas the downstrokes in
graphemes nun, nun finalis, waw, taw, et, he and gimel consist of two rhomboid
strokes. The endings of thicker horizontal strokes are concave (cf. graphemes in,
in, ayin, he, et, et, taw, re, dalet, mem, samek, waw and yod). In some of the
graphemes one can identify a very thin line which downfalls from the concave
ending (cf. in some instances graphemes ayin, mem and yod). Graphemes in,
samek and et have round base. The grapheme lamed also has the concave ending
which is always extremely thin. The graphemes lamed and ade have upper right
stroke in a shape of flag turning right. Alike can be found in left downstroke in
aleph and pe. Finally, the left downstroke in aleph, et and pe starts a bit above
the upper line. No radical changes in Ashkenazic calligraphy were introduced
until the invention of printing in the 15th c.13 This broader time framework does
not contradict the dating of our two fragments in the second half of the 13th c.
11 According to T. Munjak of the Central Laboratory for the Conservation and Restoration
in Zagreb.
12 Cf. A. Yardeni, The Book of Hebrew Script. History, Palaeography, Script Styles, Calligraphy
& Design, Jerusalem 1997, 227.
13 Cf. ibid.
351
The letters used for masora, and particularly for masora magna, are significantly simpler, with less ornaments, and written with fast strokes.
The content of fragments FgCap VlaTep
The fragments FgCap VlaTep contain the Hebrew and Aramaic text of the
Book of Exodus 21,2322,8, and 26,2627,10. It is written verse by verse, first
in Hebrew and then, in continuation, in Aramaic.
Distribution and arrangement of the text
The recto of the first folio contains Ex 21,23-35, starting with the Hebrew
text of Ex 21,23, whereas in the third line of the first (the rightmost) column
begins the Targum of the same verse. This side of the folio ends with the whole
verse of Ex 21,35 in Hebrew, and with Ex 21,35a in Aramaic (dvryh wyimwt
being the last words). The verso of the first folio continues with the Aramaic text
of Ex 21,35b, and ends with the Aramaic text of the verse 22,7, followed by the
beginning of verse 22,8 (l lmh being the last words). The recto of the second
folio begins with the fourth word of the Aramaic text of Ex 26,26, followed by
the Hebrew of 26,27. This side ends with the Hebrew text of Ex 26,36, followed
by the Aramaic of 26,36, except for the last two words of the verse. These two
words are found at the beginning of the verso side, and are followed by the
Hebrew text of Ex 26,37. The folio ends with the Aramaic text of Ex 27,9, and
the Hebrew text of Ex 27,10, lest the last word.
In these fragments, therefore, one finds almost interlinear Hebrew-Aramaic
text which probably originally contained the whole of the Book of Exodus.14 As
the text is vocalized in its Hebrew, as well as in its Aramaic parts, and as its
parchments were part of a codex, it was not produced for synagogal liturgical
use. It must have been intended for personal studying of the Scripture. Another
proof of such use is the presence of the masora. Due to the reuse of the fragments FgCap VlaTep, the masora, and especially the masora magna has been
severely damaged, and the research of both the masora parva and the masora
magna of the fragments would require further work on the original parchments.
Some features of the Hebrew text
The Hebrew text of FgCap VlaTep follows the tradition of the family Ben Ash14 One cannot define the text as fully interlinear, as it does not bring the verse beneath verse
translation. Rather, the Aramaic translation follows and continues each Hebrew verse.
352
Darko Tepert
er. The text itself has relatively few differences with regard to the usual Masoretic
text. Mostly one finds the differences in the use of matres lectionis. In several occasions, the copyist forgot some consonants, which have been later added, probably
by the same hand, beneath, above or within the line. Another characteristic are the
erroneously written letters, which were then marked as superfluous by a strike
through them. There is an error in Ex. 21,26-27 due to homoioteleuton.
Some features of the Aramaic text
The Aramaic text contains the Targum Onkelos of the Book of Exodus, which
is fully vocalized, and the Tiberian vocalization has been used. The text shows
several differences with regard to the Sperbers edition of the Targum.15
The most interesting characteristic is related to the abovementioned homoioteleuton. One would expect for the copyist who presumably had had both the
Hebrew and the Aramaic text in front of him, to skip the homoioteleuton in the
Aramaic text and to continue with the next verse of Targum. On the contrary,
the copyist of FgCap VlaTep translated the erroneous Hebrew text into Aramaic. The fact could lead us to the conclusion that the copyist had had only the
Hebrew text in front of him, and that he translated it into Aramaic himself. On
the other hand, although there are several differences in vocabulary and style,
the similarities with the text of Targum Onkelos are of such scale that one must
find the assumption impossible.
We already noted the variant use of matres lectionis with regard to the Hebrew text. The same, although in much larger scale, can be said of the Aramaic
text. Among other features of the Aramaic text, one notes the word bsryh, which
is written with in instead of samek (21,28).16 Similarly, in is found in the word
sr (26,26.27), which can be found in the Biblical Aramaic.17 Further, the text
of FgCap VlaTep avoids to express the direct object by means of preposition l,
so that instead of lkl, one finds wkl (27,3).18 In 27,9, in the word ldrt the expression of genitive by means of preposition l has been avoided. This, usually common construction in Targum Onkelos, has been replaced by the preposition d.19
The verbal forms sometimes differ slightly with regard to the Sperbers edition.
The nouns, instead of the absolute form, sometimes have the emphatic form.
One can say that FgCap VlaTep prefers the emphatic form of nouns.
A. Sperber, The Pentateuch according to Targum Onkelos, Leiden 1959.
This kind of substitution could be a sign of closeness of the text to the Palestinian orthographic tradition. Cf. E. Cook, A Glossary of Targum Onkelos: according to Alexander Sperbers
Edition, Leiden 2008, 37.
17 Cf. ibid., 193.
18 This would be another example of Palestinian usage. Cf. W.B. Stevenson, Grammar of Palestinian Jewish Aramaic, Oxford 1962, 25.
19 Again a characteristic of Palestinian Aramaic. Cf. ibid., 24.
15
16
353
In some instances the Aramaic text of this fragments has some additional words.
So, for example, in 21,36, after the word mryh one finds the noun gyty (herds, floks),
which is an explanation. It must be noted, though, that the added noun is not vocalized. Some words have been omitted and some words replaced by others. In some
cases, words from the Hebrew text can be found in the Aramaic text.
There are some signs of the beginning of the use of abbreviations. The word
ysrl has been written twice with the elision of the last two consonants (21,31).
Final remarks
The present paper brings only the first findings about the two fragments
found in the library of the Capuchin Friars monastery in Rijeka, Croatia. After
the research in the Central Laboratory for the Conservation and Restoration of
the Croatian State Archives in Zagreb, and the results presented in this paper,
further examination of the text itself is needed. At this stage of investigation, it
can be concluded that the fragments belonged to a codex of Exodus or of Torah
and that they originate from the second half of the 13th c., somewhere in the
Ashkenazic cultural area. The location where the fragments were found is not
of great help with regard to establishing the exact origin of the fragments. In
fact, the Capuchin Friars in that area moved the books from one monastery to
other several times in their history, so that the book which contained the parchments in its covers could be brought to Rijeka from Venice in Italy, from Styria
in Austria, or from Croatian cities of Zagreb or Varadin. The intention of the
author of this work is to publish a catalogue of all the variant readings of the
Aramaic text of the Targum contained in FgCap VlaTep. The list of variants
could prove useful if one wishes to understand the work of the copyist of the
codex which contained these fragments. Upon this first glance, FgCap VlaTep
differs from the Sperbers text in three ways: (i) it attempts to further harmonise
the text with the Hebrew Bible, (ii) it avoids matres lectionis and (iii) it contains
quite a few grammatical structures characteristic of Palestinian Aramaic.
The interdisciplinary scholarly cooperation, established by the research on
these fragments, spreads the awareness of the importance of the finding of the
Hebrew-Aramaic fragments of the Book of Exodus (FgCap VlaTep) from the
13th (or the beginning of the 14th) century.
Darko Tepert, ofm
Katoliki bogoslovni fakultet
University of Zagreb
Jobjorn Boman
Inpulsore Cherestro? Suetonius Divus Claudius 25.4
in Sources and Manuscripts
After having confirmed the long-known fact,1 that in the earliest extant manuscript of the Roman historian Publius Cornelius Tacitus Annales 15:44, in
which he depicts the Great Fire in Rome in the reign of Nero (64 CE) and its
aftermaths, the word Chrestianos was altered into Christianos (Christians),2 and
after having found that, if correctly dated (c. 37 CE), a supposedly early Roman
inscription mentioning one Iucundus Chrestianus, most likely does not refer to
an early Christian,3 I will now examine another famous Chrest-sentence, which
has been connected to ancient Christianity the one in the Lives of the Twelve
Caesars by the Roman historian and biographer Gaius Suetonius Tranquillus (c.
70-after 130 CE).
1 See G. Andresen in Wochenschrift fr klassische Philologie 19 (1902) cols 780-781; cf.

Justus Lipsius, Ad Annales Corn. Taciti Liber Commentarivs sive not, Antverp 1581, 455 (Sive
Chrestianos per inscitiam). The abbreviation fol. (folio) will in this article be used about
leaves numbered e.g. 1r, with the reverse side called 1v. If the leaves in a work have individual
numbers, p. (page) will be used instead. These notes should be read.
2 E. Zara, The Chrestianos Issue in Tacitus Reinvestigated, 2009, available online at http://
www.textexcavation.com/documents/zaratacituschrestianos.pdf. With ultra-violet examination
of the MS the alteration was conclusively shown. It is impossible today to say who altered the
letter e into an i. In Suetonius Nero 16.2, christiani however seems to be the original reading; see
E. Zara, A Minor Compilation of Readings of Suetonius Nero 16.2, 2011, available at the same
site as zarasuetoniuschristiani.pdf.
3 E. Zara, Chrestians before Christians? An Old Inscription Revisited, 2009, available
online at http://www.textexcavation.com/documents/zarachrestianinscription.pdf. The main objection against labeling the inscription Christian is the total lack of evidence for the term Christian
(pronounced perhaps Chrestian) being used regarding Christians as early as 37 CE; cf. H. Botermann, Das Judenedikt des Kaisers Claudius. Rmischer Staat und Christiani im 1. Jahrhundert (Hermes Einzelschriften 71), Stuttgart 1996, 90, n. 269. In the New Testament, the term
appears like an outsiders term, and the Pompeian inscription (CIL IV:679; c. 79 CE) reading
HRISTIN, cannot be said to refer to Christians at all. CIL X:6638 (regarding 39 CE) is too obscure (CHRESFIT?) for any conclusions to be drawn.
Liber Annuus 61 (2011) 355-376
356
Jobjorn Boman
The Suetonian Passage and the Earlier Scholarship

A single sentence in the Lives of the Twelve Caesars (De Vita [Duodecim]
Caesarum or Vitae Duodecim Caesarum, published c. 120 CE; henceforth called
only Suetonius)4 has elicited a small library of literature, to quote Van Voorst
(2000).5 This Latin sentence in Book V: Divus Claudius (the Divine Claudius) 25.4
is a sentence within a passage about legal, civil and religious undertakings by the
emperor Claudius (who reigned 41-54 CE), which Suetonius seems to have appreciated. In modern editions of Suetonius this sentence reads:
Iudaeos impulsore Chresto assidue tumultuantis Roma expulit.6
A few translations of this sentence have been presented by scholars and translators, interpreting it rather differently.7 The purpose of this article is not to interpret the sentence itself, nor decide its significance. For the benefit of the reader, I
nevertheless offer this translation, which I consider non-committal and adequately close to the original Latin:
From Rome he (Claudius) expelled the perpetually tumultuating
Jews8 prompted by Chrestus.
Chresto in the sentence has often been interpreted as a reference to Jesus
4 Editions and studies of this work are listed in J. Icart, G. Suetoni Vides Dels Dotze Csars, I,
Barcelona 1966, 30-38.
5 R.E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament. An Introduction to the Ancient Evidence,
6 The word tumultuantis (often rendered as tumultuantes when scholars and others reproduce
the sentence) represents not a typographical error, but rather an older special form according to
R. Riesner, Pauls Early Period. Chronology, Mission Strategy, Theology, Grand Rapids MI - Cambridge U.K. 1998, 162, n. 22.
7 Cf. J.C. Rolfe, Suetonius (The Loeb Classical Library), II, Cambridge 1914, 52-53; Y. Bonnefoy, Roman and European Mythologies, Chicago 1992, 107; H.D. Slingerland, Claudian Policymaking and the Early Imperial Repression of Judaism at Rome (University of South Florida Studies
in the History of Judaism 160), Atlanta GA 1997, 228; K.P. Donfried, Judaism and Christianity in
First-Century Rome, Grand Rapids MI 1998, 204; Van Voorst, Jesus; F. Carotta, Jesus Was Caesar,
Soesterberg 2005, 150. The last-mentioned is interpreting the ablative chresto as the Greek chrsts,
which means speculator, usurer and the Iudaeos sentence as the Jews who practiced usury and
thereby caused constant turmoil [were expelled]. There are however other meanings of chrsts,
such as prophet and debtor. Chresto as usury has, that I am aware of, not been attested in Latin.
Concordantly, I interpret chresto as Chrestus (v.i.), in agreement with most authors.
8 I choose the word tumultuating since this old word seems less precise than making revolt,
disturbances, revolution, riots, uproar, etc., suggested by translators. In this context, and
for this purpose, I also choose Jews over Judeans, since Suetonius by Iudaei here seems to mean
Jews as a group rather than people of Judean provenance (cf. Jul. 84.5, Aug. 76, Tib. 36, Dom. 12.2
but see Vesp. 4.5, 8; cf. P.F. Esler, Conflict and Identity in Romans. The Social Setting of Pauls
Letter, Minneapolis 2003, 66-74).
Inpulsore Cherestro? Suetonius Divus Claudius 25.4 in Sources and Manuscripts
357
Christ (Lat. Iesus Christus), and the word is given as Christo in some 15th-16th
century printed editions of Suetonius.9 Cherestro is evident in the editio princeps (Rome 1470) and Chrestro in the second published edition (Venice 1471)
and in other 15th century editions.10
The reading Chresto has been used (albeit not exceptionless) in the editions
of Suetonius from the middle of the 16th century, apparently since Chresto, and
not the in Christendom common word Christo (ablative of Christus), is lectio
difficilior, the most difficult reading.11
Regarding the manuscripts (MSS), three modern editions of Suetonius
(Maximilian Ihm, Henri Ailloud and John Carew Rolfe) note no other variant
reading for Chresto than Orosius Christo (v.i.), which made Van Voorst believe
that the Latin text is sound and that no copyist ever ventured to change
Chresto to Christo.12 The scholar and bishop Lvinus Torrentius (1525-1595),
writes in his commentary on Suetonius, that the reading Chresto indeed was
evident only in one of our manuscripts, and that all the others had Cheresto,
Cherestro or Chiresto.13 This claim is repeated in later editions of Suetonius (to
the 18th century),14 and by others (19th century).15 In the 18th century the Dutch
scholar Pieter Burman noted the readings Cherestro and Chestro, and in the 19th
century the German scholar Baumgarten-Crusius noted Cherestro and Chrestro,
in some MSS, and Chirestro in Torrentius.16 Helga Botermann (1996) writes
that apart from occasional (vereinzeltem) Christo and Chresto, the MSS give
Cheresto, Cherestro and Chiresto.17 Jakob Engberg (2007) has, although having
borrowed the key words in Suetonius sentence as the title of his treatise, not
engaged in any discussion about the MSS readings.18 Since there seems to be
Botermann, Das Judenedikt, 72ff.
Baumgarten-Crusius, C. Suetonii Tranquilli, II, 682. The 1470 edition reads Chrestro
(Cristo is noted in the left margin of the Uppsala University copy Coll. 1372); see Johannes Andreas Campanus (ed.), Vitae XII Caesarum, Rome 1470, fol. 80v. Johannes Rubeus Vercellensis (?),
Vitae XII Caesarum, Venice 1480, fol. 68v, in the Bayerischen Staatsbibliothek (Rar. 786, Beibd. 4),
has Chrestro; Chrestro impulsore is written in the margin.
11 Botermann, Das Judenedikt, 73; Van Voorst, Jesus, 30, with n. 29.
12 Van Voorst, Jesus, 30, 32; M. Ihm, C. Svetoni Tranqvilli Opera. I: De Vita Caesarvm Libri
VIII, Leipzig 1907, 218. So also in K.L. Roth, C. Suetoni Tranquili Quae Supersunt Omnia, Leipzig
1865, xlv, xxxv.
13 IVDOS IMPVLSORE CHRESTO. Sic quidem vnus nostris MS; Lvinus Torrentius,
C. Svetonii Tranqvilli XII Csares Commentarii, Antverp 1578, 383. Nostris I reckon could refer to
the MSS he had read.
14 E.g. P. Burman, C. Suetonius Tranquillus etc., I, Amsterdam 1736, 772.
15 E.g. E. Johnson, Antiqua Mater. A Study of Christian Origins, London 1887, 8, n. 3.
16 Burman, C. Suetonius Tranquillus; Baumgarten-Crusius, C. Suetonii Tranquilli, II, 682; cf.
J.P. Mynsters Cherestrus, Cherestus, Chestrus, Chirestrus, in Kleine theologische Schriften, Copenhagen 1825, 152.
17 Botermann, Das Judenedikt, 72; this seems based on Burman, C. Suetonius Tranquillus, or
some other printed work see n. 198.
18 J. Engberg, Impulsore Chresto. Opposition to Christianity in the Roman Empire: c. 50-250
AD, Frankfurt a.M. 2007. The critical Suetonian passage in Latin is quoted once, in p. 90, n. 194.
9
10
358
Jobjorn Boman
no study in which the number of relevant MSS containing Chresto and the variant readings are presented, Torrentius claim about one single MS reading
Chresto is yet not explicitly verified or falsified. Hence the main purpose of this
article is to present and discuss readings of important MSS. Before doing this,
the early witnesses to the Suetonian sentence will be discussed, in order to
decide whether or not these writers attest an original reading.
The Witnesses to the Suetonian Passage
The expulsion by Claudius is mentioned in the Acts of the Apostles and by
Eusebius in Church History (v.i.), although no tumults in Rome or impulsore
Chresto are mentioned.
The Christian historian and theologian Paulus (?) Orosius (c. 385-not before
418 CE) wrote his Historiarum Adversum Paganos Libri VII (Seven Books of
History against the Pagans) c. 418 CE, and the work contains a universal history of the time from the Flood to the authors time.19 In his 7th book (6:15-16)
Orosius writes that the Jewish historian Josephus informs that the Jews were
expelled from the City in Claudius ninth year as princeps.20 Next he presents
the sentence of Suetonius in the following way, quoted from Zangemeisters
edition (1889):
Claudius Iudaeos inpulsore Christo adsidue tumultuantes Roma
expulit.21
After presenting this sentence as a quote from Suetonius, Orosius adds (in
Fears translation):
It is not at all clear whether he ordered the Jews to be restrained and suppressed because they were rioting against Christ [contra Christum tumultuantes],
or whether he wished to expel the Christians at the same time on the grounds
that they had a related religion.22
A.T. Fear, Orosius. Seven Books of History Against the Pagans, Liverpool 2010, 2, 5-6, 27.
No such information has been found in the extant works of Titus Flavius Josephus
(37 - c. 100 CE); but see B. Adamczewski, Heirs of the Reunited Church, Frankfurt a.M.
2010, 67, n. 177 in fine.
21 K.F. Zangemeister, Pavli Orosii Historiarvm Adversvm Paganos Libri VII, Leipzig 1889,
245.
22 Fear, Orosius, 332-333. After this, Orosius mentions a great famine in Rome, mentioned
also in other sources. The Anglo-Saxon translation of Orosius reads: On m nigean geare his
rices wear micel hunger on Rome [;] Claudius het ut adrifan ealle a Iudan e rbinnan wron
see H. Sweet (ed.), King Alfreds Orosius, part I, London 1883, 260 i.e. In the ninth year of his
government, there was a great famine in Rome, and Claudius ordered all the Jews, that were within,
19
20
359
It has been claimed and suggested that Orosius read Christo in his source/
copy of Suetonius.23 Against this, it can be noted that the sentence in Orosius
begins with the name Claudius, which Suetonius does not supply, and that other minor discrepancies between Suetonius and Orosius exist.24 That Orosius had
read Suetonius work, and used it as his direct source in other cases, is nevertheless apparent.25 I have checked some early manuscripts of Orosius, and in all of
them nomina sacra are used, i.e. the sacred key word after inpulsore is abbreviated, often to xpo.26, 27 The abbreviation xpo is used when reproducing
Orosius words also in the editio princeps of Orosius and in 16th century editions
of Suetonius.28 Since the abbreviations commonly used for the word Christus
(Greek XPICTOC) XC and XPC also have been used for the word XPHCTOC (chrstos, meaning good, excellent etc.),29 it cannot be completely ascerto be driven out.; see J. Bosworth, A Literal English Translation of King Alfreds Anglo-Saxon Version of The Compendious History of the World by Orosius, London 1859, 179. It must however be
considered that the Latin text of Orosius makes no connection between the famine and the expulsion
of the Jews. The famine (magna fames Romae) is mentioned also by Eusebius/Jerome in the Chronicle (second year of the 207th Olympiad); see the 5th c. Codex Oxoniensis Bodleianus Lat. Auct. T
II 26, fol. 114v.
23 E.g. in J.L. Hug, An Introduction to the Writings of the New Testament, II, London 1827, 414;
M. Faillon et alii, Monuments indits sur lapostolat de Sainte Marie-Madeleine en Provence, chap.
6: Actes du martyre de Saint Alexandre, Paris 1865, 527; L.C. Wharton, Further Rough Notes
on Neglected Languages: A Sequel to the Paper in April 1913, Transactions of the Philological
Society 27/1 (1914) 116, n. 1; I. Levinskaya, The Book of Acts in Its Diaspora Setting, Grand Rapids
MI 1996, 180.
24 Also tumultuantis and impulsore seems to be corrected to tumultuantes and inpulsore; see
H. Omerzu, Der Proze des Paulus. Eine exegetische und rechtshistorische Untersuchung der Apostelgeschichte, Berlin 2002, 233, n. 557. Inpulsore would nevertheless mean the same as impulsore.
25 K.R. Bradley, Suetonius, Nero 16.2: afflicti suppliciis Christiani, The Classical Review
22/1 (1972) 9-10.
26 So in the manuscripts in the Laurentian library in Florence: 10th century Laur. 65.35 (folio
85v), 11th/12th century Laur. 20 sin.2 (folio 44v) and the 14th century Laur. 65.37 (folio 56v). The
oldest extant manuscript containing Orosius work, Laur. 65.1 (6th century), does not contain book
7, but the word Christus is abbreviated also in this MS (e.g. folio 189r); this word is also abbreviated in later MSS such as the 13th century Brit. Mus. Burney 216 (e.g. fol. 88v). The Orosius passage
with the Suetonius sentence contains xpo in the 9th century Valenciennes, Munic. MS 545 [499]
(fol. 109r) and in the 12th century Cambridge Corpus Christi College, Codex 23 (fol. 148r). The 9th
century S:t Gallen, Codex Sangallensis 621 reads impulsore xp (p. 282), and a 12th century copy
of it, Engelberg, Stiftsbibl., Codex 1009, reads impulsore xpo (fol. 124v).
27 The abbreviation xpo in the Orosius passage is evident also in five Vatican codices; see S.
Levin, The Early History of Christianity, in Light of the Secret Gospel of Mark, in W. Haase et
alii (ed.), Aufstieg und Niedergang der rmischen Welt, Band II. 25.6, Berlin - New York 1988, 4285,
n. 36.
28 See Historiae Adversus Paganos, Augsburg 1471, fol. 107r and e.g. Philippus Beroaldus,
Commentationes Conditae a Philippo Beroaldo in Suetonium Tranquillum, Venice 1510, fol. 213v;
and Johann Kierher (ed.), Comentationes Condite a Philippo Beroaldo, adiecta paraphrastica M.
Ant. Sabellici Interpretatione, in Suetonium Tranquillum, Paris 1512, fol. 215v.
29 A. Rahlfs, Die Berliner Handschrift des sahidischen Psalters, Abhandlungen der Akademie
der Wissenschaften zu Gttingen. Philologisch-Historische Klasse 4/4 (1901) 18, n. 2; V. Ste-
360
Jobjorn Boman
tained that Orosius actually wrote Christo, if he did not use an abbreviation
himself. Even if he read something else, like Chresto, in Suetonius (if he even
was reading Suetonius directly, and not another, now unknown, text quoting
Suetonius30) he did apparently interpret the text as referring to Christ, which
could have made him correct the spelling to Christo himself. If he in fact did
not, any copyist reading Orosius interpretation about the Jews perhaps rioting
against Christ (contra Christum) would presumably change an original Chresto or something alike, in Orosius Suetonian sentence, to the indeed more familiar Christo.31 Consequently, Orosius text cannot be said to provide us with
Suetonius original reading. Henceforth, references to the expulsion by later
authors will be discussed.
The English scholar and monk Bede (c. 673-735 CE) claims (De Temporum
Ratione 66, Chronica maiora) that Iudaeos tumultuantes Roma expulit in
Claudius ninth imperial year, and that this is the expulsion mentioned by Luke
gemann, Die koptischen Zaubertexte der Sammlung Papyrus Erzherzog Rainer in Wien, Heidelberg
1934, 49, n. 37; M. Karrer, Der Gesalbte. Die Grundlagen des Christustitels, Gttingen 1990, 75;
U.-K. Plisch, Einfhrung in die koptische Sprache, Sahidischer Dialekt (Sprachen und Kulturen des
Christlichen Orients 5), Wiesbaden 1999, 5. Also Papyrus 72, in 1Peter 2:3 ( the Lord is good)
uses the abbreviation XPC, although the word in the textus receptus is XPHCTOC, chrstos. Although these examples are not from Latin manuscripts, it must be noted that the words christos and
chrstos (Lat. Christus, Chrestus) are Greek by origin. Lactantius, (c. 240 - c. 320) wrote that the
ignorant usually (and erroneously) called Christ Chrestus (Chrestum solent dicere); the 5th (or 6th)
century MS Bononiensis Bibl. Univ. 701, the variously dated Palatino-Vaticanus 161 (10th century?)
and the 9th/10th century Montepessulanus 241, have xpm; see E. Heck - A. Wlosok, Lactantivs
Divinarvm Institutionvm Libri Septem, II, Berlin 2007, 331. Christum would make no sense here.
Tertullian writes (c. 197) that the word Christian was pronounced Chrestian by non-Christians (Sed
et cum perperam Chrestianus pronunciatur a vobis); both Christianus and Chrestianus are in this
passage abbreviated xpianus in some manuscripts, such as the 15th century Laur. 26.13 (fol. 33r) and
Codex Cusanus 42 (fol. 164v). In Codex Romanus, S. Isidoro de Irlandesi 208 (1/29) Chrestianus
is however misspelled Christianus (fol. 7r); cf. Suetonius Tranquillus cum Philippi Beroaldi et
Marci Antonii Sabellici commentariis, Venice 1506, fol. 225v, where both Christo and Chresto are
abbreviated xpo, making the sentence nonsensical.
30 Some scholars believe that there is an intermediary source between Suetonius and Orosius
perhaps an unknown version of Eusebius/Jeromes Chronicle; see S. Cappelletti, The Jewish
Community of Rome. From the Second Century B.C. to the Third Century C.E., Leiden 2006, 73,
and Riesner, Pauls Early Period, 184ff. Eusebius indeed mentions the expulsion in his Church
History, II.18.9, quoting Romans 15:19, but refers only to Acts and says nothing about impulsore
Chresto/Christo or about tumult amongst the Jews; see K. Lake, Eusebius: The Ecclesiastical History, I, Cambridge 1949, 161. I hold no opinion on whether or not Orosius quoted Suetonius directly, or used another source.
31 Whether the silent correction is due to the author or to a scribe it is impossible to tell. If
Orosius had left it Chresto it is more than likely that a scribe would sooner or later have changed
the spelling to the more familiar and to him more correct form says E.A. Lowe, Palaeographical
papers, 1907-1965, Oxford 1972, 301. Cf. R. Renehan, Christus or Chrestus in Tacitus?, La Parola del Passato 122 (1968) 368-370. The Christians themselves, in the time of Suetonius, may
have pronounced [the word Christus] with that vowel [e] too; from their texts, where it is abbreviated as a nomen sacrum, we can hardly make out to what extent they preserved the original vowel
sound and to what extent it is a later restoration, says Levin, The Early History, 4285, n. 36.
361
To the left: The abbreviation xpo, which is commonly written with a

superscript line, for Christo, in Jeromes translation of Eusebius Chronicle (here from the 5th century Codex Oxoniensis Bodleianus Lat. Auct.
T II 26, fol. 120v).
(in the Acts of the Apostles). Thereafter he mentions a famine in Rome.32 This
information appears to be based upon the earlier account of Orosius.33 Bede also,
in Expositio Actuum Apostolorum 18:2, quotes the entire sentence Claudius
Iudaeos inpulsore Christo assidue tumultuantes Roma expulit after mentioning
Josephus informing that the expulsion happened in Claudius ninth year as emperor.34 Bede adds the same discussion as Orosius, about the interpretation of the
Suetonian sentence.35 In the sentence said to be from Suetonius, the Bede manuscripts has been said to read Christo and not Chresto,36 but I have checked a few
manuscripts of Expositio Actuum Apostolorum and seen that the abbreviation
xpo is used in the sentence.37 It can, according to the Bede scholar Max L.W.
Laistner, be assumed that a Patristic author was the intermediate source of the
citation.38 Bede begins the sentence with Claudius, just like Orosius, and Orosius was a source Bede often used.39 They both mention Josephus and discuss in
the same way the interpretation of Suetonius sentence, in the same order. Therefore, it is justifiable to deem that Bede is only drawing on Orosius and thus is no
independent witness to the manuscript tradition of Suetonius. The objection
made regarding the writings of Orosius can be made about the writings of Bede
and others (v.i.): Christian scribes would most likely have altered an original
Chresto into Christo/xpo based on the context in a work written by a Christian.
Also Ado, the archbishop of Vienne in south-eastern France (d. c. 875), writes
32 J.A. Giles, The Complete Works of Venerable Bede in the Original Latin, VI, London 1843,
302. About the famine in Orosius, see note 22.
33 A. Deissmann, Paul: A Study In Social And Religious History, New York - London 1912, 257,
n. 2. Orosius is the first known extant source to date the expulsion to Claudius ninth year.
34 M.L.W. Laistner, Bedae Venerabilis Expositio Actuum Apostolorum et Retractatio (1939),
Cambridge 1970, 68. In the same author, Bede as a Classical and a Patristic Scholar, Transactions
of the Royal Historical Society: Fourth series 16 (1933), the spelling inpulsore, which I use, is given,
instead of impulsore; see p. 74-75 and note 37 below.
35 See above and L.T. Martin, The Venerable Bede: Commentary on the Acts of the Apostles,
Kalamazoo 1989, 149.
36 Laistner, Bede as a Classical and a Patristic Scholar, 75, n. 1.
37 Inpulsore xpo is used in the MS Sangallensis 259 (p. 109) from c. 780-800 CE, and in the
9th century Sangallensis 260 (p. 122). Impulsore xpo (the m looks like a scribal correction of an n)
is used in the 12th century MS Valenciennes 52 (fol. 147v). Christo is rendered xpo in e.g. the
Basel Universittsbibliothek B IV 26, from c. 900 CE (fol. 77v), and Christi xpi in e.g. the 12th
century MS. Bodl. 160 (fol. 1r). In the late (15th century) MSS in Florence, Laur. 16.7 (fol. 31v)
and16.9 (fol. 32r) christo is not abbreviated after impulsore.
38 Laistner, Bede as a Classical and a Patristic Scholar, 75.
39 S. Turner, The History of the Anglo-Saxons, II, London 1807, 381, n. 63; and J.R. Wright, A
Companion to Bede: A Readers Commentary on The Ecclesiastical History of the English People,
Grand Rapids 2008, 14ff.
362
Jobjorn Boman
in his Chronicle that in the ninth imperial year of Claudius Iudaeos tumultuantes Roma expulit. Next, he quotes Suetonius as reading impulsore Christo inpulsore xpo in a manuscript which I have checked40 and states that
this is the expulsion mentioned by Luke in Acts.41 Ados Chronicle is based on
Bedes, and his main sources for the earlier section are Orosius, Isidore and
Bede.42 Ado dates the expulsion to the ninth year of Claudius reign without
referring to any source, like Bede in De Temporum Ratione, and places it just
before the famine in Rome. While writing about this famine and its aftermaths,
Ado uses the exact words of Orosius (Verumtamen palatium).43 Accordingly, Ado is dependent on at least Orosius, and thus cannot be said to give us
any insights about the Suetonian original reading.
The Benedictine monk Haimo of Auxerre (c. 790-c. 855?) mentions that
Claudius imperator Iudos tumultuantes urbe depellit,44 in his Historiae
Sacrae Epitome Sive Christianarum Rerum Memoria Libri Decem45 (book II,
chap. 23) and thus uses a word from Suetonius (tumultuantes). This information
Haimo provides after mentioning Pauls journey to Illyricum (Romans 15:19),
and before mentioning Aquila and Priscilla, presented in the Acts 18:2 (and
greeted in Romans 16:3), a verse in which the author of Acts also notes that
Claudius had commanded all Jews to depart from Rome. Haimo does not
mention Josephus as a source for the expulsion, and neither does he place it in
the ninth year of Claudius reign. He does not mention impulsore Chresto/
Christo or any other reason for the expulsion.46 In the Chronicle by Frechulf of
Lisieux (bishop c. 825851) the words Claudius imperator Iudos urbe
depellit are used in Haimos context, without both tumultuantes and impulsore
Chresto/Christo.47 This is obviously based upon Eusebius 4th century account
See the 11th/12th century Corpus Christi College, MS 290, p. 106.
Adonis Viennensis Archiepiscopi Breviarivm Chronicorvm ab Origine Mvndi ad sua vsque
tempora, id est, ad regnum Karoli Francorum regis cognomento Simplicit, An. Domini. 879, Basel
1568, 111-112.
42 H. Chisholm (ed.), Encyclopdia Britannica, I, Cambridge 191011, 210; M.L.W. Laistner,
Thought and Letters in Western Europe, A.D. 500 to 900 (1931), rev. ed., Ithaca 1966, 266; cf. C.V.
Franklin, The Latin Dossier of Anastasius the Persian. Hagiographic Translations and Transformations (Pontifical Institute of Mediaeval Studies. Studies and Texts 147), Toronto 2004, 226-227.
43 See Zangemeister, Pavli Orosii Historiarvm, 245, and cf. the source in n. 41. These words
are borrowed also by other authors, such as Frechulf of Lisieux; see the 9th century Codex Sangallensis 622, p. 309.
44 Depellit is equal to expulit. Urbe, the City, was the common Roman way to refer to Rome.
45 This work was previously attributed to bishop Haimo of Halberstadt (d. 853), as were other
works now by some scholars believed to be written by the contemporary Haimo of Auxerre; see Y.
Wada, A Companion to Ancrene Wisse (2003), Cambridge 2010, 231, n. 10. Unfortunately, no consensus seems to have been reached regarding the authorship, and I hold no opinion on this matter.
46 J.-P. Migne, Haymonis Halberstatensis Episcopi Opera Omnia, III, Paris 1852, 829.
47 See Codex Sangallensis 622, p. 311. An imprecise mentioning of an expulsion of Jews is
also evident in the Scholia to Juvenal (c. 400 CE), but without impulsore Chresto or tumult; see P.
40
41
363
in his Church History (II.18.9), translated (or rather paraphrased) into Latin by
Rufinus (c. 402 CE).48 Haimos main text is also based on Rufinus,49 who does
not use the word tumultuantes. It is not probable that Haimo utilized Bedes
shorter text in De Temporum Ratione, since Bede dates the expulsion and uses
the words Roma expulit, and Haimo uses the Rufinian words urbe depellit.
Haimos context is Rufinian and not Orosian. Hence, there seems to be no reason
to believe that Haimo is reliant on Bede or Orosius. Since Haimo seems to have
read the expulsion passage in Suetonius,50 the lack of impulsore Christo in his
text could indicate that his copy of Suetonius did not contain Christo, as a
Christian author reading the title Christ in an early pagan work likely would
have reproduced this important word (but v.i).
Reginon, abbot of Prm, Germany (c. 845-915) wrote in the highly derivative first part of his Chronicon, that in the year 53, counting from the incarnation of the Lord,51 Claudius Iudeos tumultuantes Roma expulit. This information has been said to be based on Bede,52 which seems highly probable,
considering Reginons regular use of Bede.53
Wessner, Scholia in Iuvenalem Vetustiora collegit, Stuttgart 1931, 64; and Riesner, Pauls Early
Period, 189-190.
48 Lake, Eusebius, 161; cf. Rufinus Latin version of Eusebius Church History in Pietro Tommaso Cacciari, Ecclesiasticae Historii Eusebii Pamphili Libri Novem Ruffino Aquilejensi Interprete ac Duo Ipsius Ruffini Libri Opus, I, Rome 1741, 93, and in the 15th century Cologne, Dombibliothek, Codex 1035, fol. 26v. The Latin sentence reads Claudius Imperator Judos urbe depellit. Christensen states that we must remember that in the Middle Ages Rufinuss Latin historia
ecclesiastica [Church History] not Eusebius was the most prominent source to scholars in the
Latin West of the history of the Church up to the Emperor Constantines victory over Licinius in
324; see T. Christensen, Rufinus of Aquileia and the Historia Ecclesiastica, Lib. VIII-IX, of Eusebius (Historisk-filosofiske Meddelelser 58), Copenhagen 1989, 10. Frechulfs main source for Roman history is Orosius, but he also uses Rufinus; see P. Magdalino, The Perception of the Past in
Twelfth-Century Europe, London 1992, 107.
49 The epitome has been called an abbreviated version of Rufinuss translation of Eusebiuss
Historia; see C.L. Smetana, Aelfric and the Homiliary of Haymo of Halberstadt (Traditio 17), New
York 1961, 457.
50 Scriptor, Haymo [in II:23 of the Epitome] ad ipsa Suetonii verba alludens, is stated in C.A.
Heumann, Dissertatio De Chresto Svetonii: In Qva Christvm Ton eanon Intelligi Adversvs
V. C. Antonivm Van Dale Defenditvr, in Dissertationvm Sylloge Diligenter Recognitarvm Novisqve
Illustratarvm Accessionibvs, I, part 3, Gttingen 1745, 541.
51 Reginon rejected Dionysius Exiguus dating of the incarnation, used in Western chronology
(I CE), and placed it four years earlier; see J.K. Schulman (ed.), The Rise of the Medieval World,
500-1300. A Biographical Dictionary, Westport 2002, 365. Reginons year 53 is thus year 49 CE.
52 F. Kurze (ed.), Reginonis Abbatis Prumiensis Chronicon, cum Continuatione Treverensi,
Hannover 1890, 5.
53 Indeed, Regino of Prm has a poor reputation as a historian, and is a particularly problematic source for the early Medieval Period, especially for the time preceding 813. Much of his work
was copied from known sources like Bede says P. Srensen, Jutes in Kent? Consideration of the
problem of ethnicity in southern Scandinavia and Kent in the Migration Period, in G. De Boe - F.
Verhaeghe (ed.), Papers of the Medieval Europe Brugge 1997 conference, I.A.P. rapporten, X,
Zellik 1997, 167.
364
Jobjorn Boman
Herman the Cripple (1013-1054), a mathematician, poet and monk in the

monastery of Reichenau, Germany, wrote in his Chronicon, founded on Rufinus translation of Eusebius Church History, Cassiodorus and Bede,54 that in
51 CE Claudius Iudos urbe expulit, and that in 52 CE there was a great
famine in Rome (mentioned in Jeromes words from the Chronicle, magna
fames Romae, facta est added). The information about the expulsion is believed to be based on Bede.55 E.g. the Austrian Annals of Melk (1123 CE56), the
Annals of Admont (ending in 1250 CE) and the Chronicon Wirziburgense, of
Wrzburg, Germany (11th century57) contain the same information as Herman
about the expulsion and the famine (the Wrzburg chronicle without Romae,
stating that the expulsion occurred in Claudius ninth imperial year).58 However,
the employed phrase need not be derived from Suetonius at all, but could be
from Eusebius Church History, since expulit means the same as the Rufinian
depellit,59 and Urbe and not Roma is used. Thus, I will not note other annals
using this phrase.
In the 11th/12th century Annals of Tigernach, from Ireland,60 it is stated that
Claudius Roma expulit [or expulsit] Iudes tumul[tu]antes.61 Thereafter the
famine in Rome is mentioned. These annals are believed to be based on a lost
10th century Irish chronicle which is much indebted to the chronicles of Eusebius and Bed[e].62 Also words of Orosius are alluded to in the annals.63
Hence, this work is likely not an independent witness to the Suetonian text.
The English monastic writer Orderic Vitalis (c. 1075-c. 1142) wrote in the
first part of his Historia Ecclesiastica, that in Claudius ninth imperial year
Judaeos tumultuantes Roma expulit, and that a famine occurred in the follow-
54 J.E. Sandys, A History of Classical Scholarship from the Sixth Century B.C. to the End of the
Middle Ages, Cambridge 1903, 499.
55 P. Aemilian Ussermann, Chronicon Hermanni Contractii etc., I, St. Blaise 1790, 4; G.H.
Pertz (ed.), Monvmenta Germaniae Historica, Scriptores, V, Hannover 1844, 75.
56 Magdalino, The Perception of the Past, 33.
57 F.H. Buml - M.D. Birnbaum, Attila: the Man and His Image, Budapest 1993, 58.
58 See G.H. Pertz (ed.), Monvmenta Germaniae Historica, Scriptores, IX, Hannover 1851, 485;
Hieronymus Pez (ed.), Scriptorum Rerum Austriacarum etc., II, Leipzig 1725, col. 152; J.-P. Migne,
Patrologi Cursus Completus etc., second series, vol. 154, Paris 1853, col. 462.
59 Cf. Henry de Valois, Eusebii Pamphili Socratis Scholastici Hermi Sozomeni etc. Histori
Ecclesiastic, Cambridge 1720, 72.
60 The annals were formerly attributed to the abbot Tigernach Ua Bran (d. 1088) hence the
name, which is too well established to be changed; see J.T. Koch (ed.), Celtic Culture. A Historical Encyclopedia, vol. 1-5, Santa Barbara - Oxford 2006, 72.
61 Ch. OConor (ed.), Rerum Hibernicarum Scriptores, II, Buckingham 1825, 21; cf. W. Stokes
(ed.), The Annals of Tigernach (Revue Celtique 16), Paris 1895, 412.
62 Koch, Celtic Culture.
63 E.g. equites Romanos minimis causis in OConor, Rerum Hibernicarum Scriptores, 19;
and Stokes, The Annals of Tigernach, 411; cf. Zangemeister, Pavli Orosii Historiarvm, 245.
365
ing year.64 The entire paragraph in which this passage is located appears to be
borrowed from Bede.65
In the Flores Historiarum (Flowers of History), a chronicle compiled in the
12th-14th centuries, it is stated that in 49 CE Iudos tumultuantes Roma expulit, referred to by Luke in Acts.66 This account resembles the accounts by
Bede, Ado and the Annals of Tigernach.
Bishop Otto of Freising (c. 1114-1158) writes in his Chronica sive Historia
de Duabus Civitatibus (Chronicle or History of the Two Cities), book III, that
not only Josephus, but also Suetonius, referred to the Claudian expulsion of
Jews. Otto states: Claudius, inquit [he says; sic! There is no Claudius in the
Suetonian sentence], Iudaeos impulsore Christo [inpulsore x in a manuscript
which I have checked67] assidue tumultuantes Roma expulit. The context is
that of Orosius,68 who is the obvious source of the information,69 which therefore does not derive directly from Suetonius.
The imperial chaplain Godfrey of Viterbo, Italy (c. 1120-c. 1196) compiled
a shortened version of Ottos account, in his Pantheon. Here, the expulsion is
mentioned in the same context as in Otto, but Godfrey has excluded impulsore
Christo, quoting Suetonius as saying Claudius [he says] Iudaeos assidue tumultuantes ab Urbe expulit.70 There is no reason to suspect that this quote is
independent of the earlier Christian sources cited above.71
In the printed 1611 edition of the chronicle attributed to the priest Magnus
of Reichersberg (d. 1195),72 it is stated that in 51 CE Claudius Csar Iudos
64 A. Le Prvost, Orderici Vitalis Angligen Coenobii Uticensis Monachi Histori Ecclesiastic Libri Tredecim, I, Paris 1838, 97. Cf. Giles, The Complete Works of Venerable Bede, 302.
65 Cf. M. Chibnall (ed.), The Ecclesiastical History of Orderic Vitalis (1980), I, New York 2003,
127.
66 Flores Historiarvm per Matthaevm Westmonasteriensem collecti, etc., London 1573, 95; cf.
C.D. Yonge, The Flowers of History, Especially Such as Relate to the Affairs of Britain, I, London
1853, 145.
67 Munich, Bayerische Staatsbibliothek, CLM 23597 (c. 1300), fol. 49r.
68 G.H. Pertz (ed.), Ottonis Episcopi Frisingensis Opera, I, Hannover 1867, 142. In English,
A.P. Evans - Ch. Knapp (ed.), The Two Cities. A Chronicle of Universal History to the Year 1146
A.D. (1928), New York 1966, 240; cf. Orosius text in Fear, Orosius, 333.
69 Orosius influence can be observed particularly in the Chronicon of Otto of Freising, according to M. von Albrecht (ed.), A History of Roman Literature. From Livius Andronicus to Boethius, II, Leiden 1997, 1387. See Evans - Knapp (ed.), The Two Cities, 24, n. 121.
70 Johann Pistorius (ed.), Germanicorvm Scriptorvm, qvi Rervm a Germanis per Mvltas tates
Gestarvm Historias vel Annales Posteris Reliqvervnt, Tomvs Alter: quo Continetvr Gotefridi Viterbiensis Pantheon etc., Regensburg 17263, 254.
71 Cf. B. Askani, Das Bild Kaiser Ottos II. Die Beurteilung des Kaisers und seiner Regierung
in der Geschichtsschreibung vom 10. Jh. bis zur Gegenwart (dissertation), Heidelberg 1963, 90.
72 Ch. Gewold (ed.), Chronicon Monasterii Reicherspergensis in Baioaria Ante Annos CD.
Congestvm etc., Munich 1611, 7. However, this passage is not included in the version printed in
G.H. Pertz (ed.), Monvmenta Germaniae Historica, Scriptores, XVII, Hannover 1861, 476; consequently, I write (?) next to the name Magnus, in the following text.
366
Jobjorn Boman
tumultuantes Roma expulit. Therafter Prisca and Aquila from Acts, and also
Paul, are mentioned, as in the Eusebian Church History. In the account of
Claudius undertakings in 52 CE, the wording is similar or identical to that of
Orosius (correptus infestatus, simul causis).73 Accordingly, it can be
inferred that this account is not independent of earlier Christian sources.
Sicard, bishop of Cremona, Italy (c. 1150-1215) wrote in his Chronica Universalis that in Claudius ninth imperial year Iudeos tumultuantes Roma eiecit
(eiecit meaning the same as expulit). The same sentence appears in the Chronica
Imperatorum, attributed to the notary of Reggio nellEmilia in northern Italy,
Alberto di Gerardo Milioli (c. 1220-1286). Because of their dating of the expulsion, these authors seem dependent of Orosius, or another source reliant on Orosius. It is improbable that these accounts are directly dependent on Suetonius.74
The Annals of Waverley, written at Waverley Abbey, England, is a chronicle
beginning in 1 CE and ending (incomplete) in 1291. In the only extant MS the
entries about 1-999 CE are written in a 12th century hand. Bede was one of the
major sources for the early period (1-379 CE).75 In the annals it is said that in
year 52 Claudius Iudos Roma expulit and that the famine which Luke referred to (Acts 11:28) occurred in the year 53. The historian Henry Richards
Luard (1865), who studied the Annals, believed that this information derives
from Bede.76 Also the Annals of Jumiges, the Anglo-Saxon Chronicle and the
Annals of Bury St. Edmunds all include Claudius Iudeos Roma expulit in
regard to the year 52, and the latter two also claim that there was a famine which
Luke referred to. The words used regarding the famine (fames maxima rather
than magna fames, and Lucas refer[t] [i.e. Luke refers]) remind of Bedes
account in De Temporum Ratione.77 The words used need not be Suetonian
(v.s.). I see no reason to note other chronicles using this particular phrase.
The Italian notary and compiler of chronicles, Riccobaldo of Ferrara (c.
1251-1318?), wrote in his Compendium Romanae Historiae, book VIII, chap.
47, that Iudeos impulsore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit, withCf. Zangemeister, Pavli Orosii Historiarvm, 245.
G.H. Pertz (ed.), Monvmenta Germaniae Historica, Scriptores, XXXI, Hannover 1903, 103,
589. These authors do not mention the famine in this context. If Josephus actually did date the expulsion to Claudius ninth year as princeps, Sicard and Alberto could in theory be depending on both
Josephus and Suetonius, this making them independent witnesses to the Suetonian passage (cf.
L.W. Jones [ed.], An Introduction to Divine and Human Readings, New York 1966, 57). If so, the
same argument as regarding Haimo applies (v.s.). This, however, seems unlikely regarding such late
Christian authors, not (as far as I know) known to have been keen on using ancient pagan sources;
Sicards sources are almost entirely early Christian and medieval, according to K. Eisenbichler N. Terpstra (ed.), The Renaissance in the Streets, Schools, and Studies etc., Toronto 2008, 114.
75 H.R. Luard, Annales Monastici, II, London 1865, xxx-xxxi.
76 Luard, Annales, 130.
77 P.S. Baker, Anglo-Saxon Chronicle. A Collaborative Edition, VIII: MS F, Bury St Edmunds
2000, l-li. Cf. Giles, The Complete Works of Venerable Bede, 302.
73
74
367
out identifying this Chresto with Christ. The context is that of Suetonius, which
also is the source of the information, according to the editio princeps.78 In a
later chapter (54) Riccobaldo states that in his eighth imperial year Claudius
Iudeos urbe expulit ut supra habetur (the last words meaning as stated above),
after which a famine in the ninth imperial year is mentioned. According to the
editio princeps the latter chapter is primarily derived from Jeromes Chronicle
and Orosius seventh book.79 (In his earlier work Pomerium [IV, 4, 13], Riccobaldo uses Orosian words and context when writing about the expulsion, though
dating it to Claudius eighth year80).
The law professor Andrea Dandolo, doge of Venice (1306-1354), writes in
his Chronica extensa (chap. 2, part. 1) that Claudius, Iudeos, inpulsore Christo,
assidue tumultuantes, Roma expulit. He explicitly refers to Orosius, his source,
stating that the meaning of the sentence, which Dandolo oddly enough does not
attribute to Suetonius, is unclear.81
The Austrian historian and theologian Thomas Ebendorfer (1388-1464)
wrote in his chronicle about Roman imperial history, Chronica regum Romanorum, that in Claudius ninth imperial year Judeos e Roma pellit, ut refert Swetonius, contra Christum assidue tumultuantes. Orosius and Bede use the words
contra Christum tumultuantes (v.s.).82 Ebendorfers following sentence is
about Claudius inflicting the death penalty on 35 senators and 300 Roman
knights (cf. Suetonius, Claudius 29),83 and his words about this incident are
similar to the words of Otto of Freising and Godfrey of Viterbo.84 There is nothing to suggest that Ebendorfer used a copy of Suetonius including the Orosian
words contra Christum etc.
Since it is estimated that in 1100 CE about sixty universal chronicles were
written in Western Europe, and since many more appeared in the centuries
78 A.T. Hankey (ed.), Ricobaldi Ferrariensis Compendium Romanae Historiae (Fonti per la
storia dItalia 108), II, Rome 1984, 509, n. 2, 510. I have had no reason to confirm the reading
Chresto by checking any manuscript, since it is reasonable to trust this modern edition.
79 Ibidem, 515 with n. 1.
80 G. Zanella (ed.), Riccobaldo da Ferrara: Pomerium Ravennatis Ecclesie, Cremona 2001, IV,
41. The Compendium marks an advance in scholarship he now uses the ancient Romans directly
says R.G. Witt, In the Footsteps of the Ancients, Leiden 2000, 114, n. 89 (drawing on Hankey).
81 E. Pastorello (ed.), Andreae Danduli Ducis Venetiarum Chronica per extensum descripta,
Rerum Italicarum Scriptores (new edition), vol. 12, part 1, Bologna 1938-58, 10-11. In Muratoris
edition the spelling impulsore is used; see L.A. Muratori (ed.), Andre Danduli Venetorum Ducis
Chronicon Venetum etc., Rerum Italicarum Scriptores, vol. 12, part 1, Milan 1728, col. 15.
82 Zangemeister, Pavli Orosii Historiarvm, 245; Laistner, Bedae Venerabilis Expositio, 68.
83 H. Zimmermann (ed.), Thomas Ebendorfer, Chronica regum Romanorum (Monumenta Germaniae Historica, Scriptores rerum Germanicarum, nova series), Hannover 2003, 116.
84 Ebendorfer uses [35 senators and 300 knights] parvis ex causis perdidit (ibidem), Otto and
Godfrey parvis de causis perdidit (G.H. Pertz, Ottonis Episcopi Frisingensis Opera, I, 142;
Pistorius, Germanicorvm Scriptorvm, 254) and Orosius minimis causis interfecit (Zangemeister,
Pavli Orosii Historiarvm, 245).
368
Jobjorn Boman
thereafter,85 also other medieval chroniclers, predating the first printed edition of
Suetonius (1470), have alluded to the Suetonian sentence. I have, however, not
noticed any other significant and clear86 reference; other existing allusions are
most likely reliant on the sources now mentioned and discussed. The sources
above appear to include all relevant medieval allusions to the Suetonian passage.
The MSS that I have checked, of the Christian sources to the impulsore-part
of Suetonius sentence Orosius, Bede, Ado and Otto recurrently (but not
always) read inpulsore. Also Andrea Dandolo used this spelling according to the
latest edition of his chronicle. This mutual spelling appears to point towards a
common non-Suetonian source seemingly Orosius (or his source87). Riccobaldo, evidently using Suetonius directly, confirms the modern critical reading
Chresto, and not Christo. Another interesting fact is that most Christian works
Haimo, Reginon, Herman, Orderic, Flores Historiarum, Godfrey, Magnus (?),
Sicard, Alberto, Riccobaldo and all the above-mentioned annals allude to the
Suetonian sentence without connecting it to Christ or Christianity. However, if
these writers (all except Haimo and Riccobaldo, who seem to have read Suetonius; v.s.) were using Bedes shorter mention of the expulsion, in De Temporum
Ratione, as their source, no impulsore Christo would be expected. The absence
of impulsore Christo (or rather xpo) in Haimo, Magnus (?) and Godfrey the
latter two apparently using Christian sources containing the impulsore-reference, but omitting it could mean that these authors doubted that the Suetonian
sentence was to be connected to Christ or Christianity, possibly because there
was no Christo in the copies of Suetonius that they (perhaps) had read. However, other reasons to omit these words could be theorized, since also Bede
omits them in De Temporum Ratione but apparently still considers them important enough to quote in Expositio Actuum Apostolorum, and since Thomas Ebendorfer preferred Orosius interpretation of the Suetonian words instead of
Suetonius actual words. Perhaps the authors who did not quote the impulsorepart regarded these words as too obscure (as expressively did Orosius, Bede and
Andrea Dandolo) and the Orosian interpretations as too vague (as Thomas Eb85 D.W. Kling - D.A. Sweeney (ed.), Jonathan Edwards at Home and Abroad. Historical
Memories, Cultural Movements, Global Horizons, Columbia SC 2003, 21.
86 Statements like Claudius Judos pellit Roma from the Compilatio chronologica of Riccobaldo of Ferrara, as rendered by J.G. von Eckhart (ed.), Corpvs Historicvm Medii vi, sive
Scriptores res in Orbe Vniverso, Prcipve in Germania, etc., I, Frankfurt - Leipzig 1743, col. 1240;
cf. the 14th century Laur. 83.2, fol. 49v do not seem to be derived from Suetonius at all, but rather
from Rufinus translation of Eusebius Church History, and thus by extension from the Acts of the
Apostles. Also, it is not necessary in this study to repeat already mentioned phrases in absurdum
only because they were used by other chroniclers as well as the mentioned ones; the sources and
contexts are still the same.
87 It of course cannot be ruled out that the MS Orosius used (if he read Suetonius himself) read
inpulsore, a spelling evident in four examined less reliable MSS (v.i.).
369
endorfer apparently did not), and knew of no sources clearly connecting Christ
or Christians to tumults in Rome during Claudius reign (which is not expressively done in Acts nor in Rufinus), and thus chose to exclude the expression
from their chronicles. My conclusion is that the texts of the above-mentioned
authors all learned Christians accustomed to write the title Christus (abbreviated or not) cannot be said to provide us with the original reading of Suetonius. The sources including the Suetonian words seemingly derive with two
exceptions (Haimo and Riccobaldo) from a common source, Orosius, often
via Bede. It is more than likely that Orosius, or scribes of the MSS of his work,
changed an original Chresto into Christo/xpo. The presumed sources allegedly
used by Orosius a lost work by Josephus and perhaps a lost copy of Eusebius
Chronicle, translated by Jerome are not extant, and perhaps never existed,88
and thus the original reading of the critical word in the sentence discussed is
rather to be sought within the ancient MSS of Suetonius themselves.
The Manuscripts of Suetonius
At the monastery of Fulda in Germany a manuscript of Suetonius was located in the beginning of the 9th century. This manuscript is now lost.89 The MS
regarded as the now oldest extant is the Parisinus Lat. 6115, commonly called
Memmianus (after the former owner Henri de Mesmes). It is believed to have
been copied at Tours, France, in c. 820. There are no direct descendants of the
Memmianus, although there are related manuscripts, such as the next earliest
MS, the 11th century Guelf. 268 Gud. Lat. at the Herzog August Library in
Wolfenbttel, Germany.90 Every extant manuscript of Suetonius begins with the
following sentence, concerning Gaius Julius Caesar: In the course of his sixteenth year he lost his father.91 Since there is no information about the imperators birth, childhood etc. it is believed that all extant manuscripts share an archetype lacking this information.92 More than two-hundred manuscripts of Sue88 Cf. n. 30. On Orosius reference to Josephus, see Slingerland, Claudian Policymaking, 128,
but cf. E.S. Gruen, Diaspora: Jews Amidst Greeks and Romans, Cambridge 2002, 271, n. 148.
89 About this manuscript, see E.K. Rand, On the History of the De Vita Caesarum of Suetonius in the Early Middle Ages, Harvard Studies in Classical Philology 37 (1926) 1-48 (especially
20-25).
90 It approaches most nearly to the readings of the Memmian[us] and is undoubtedly from the
same original. according to J.B. Pike, Gai Suetoni Tranquilli De Vita Caesarum, Libri III-VI: Tiberius, Caligula, Claudius, Nero, Boston 1903, xxiv-xxv. Lee states that this MS suffers from the
mistaken corrections of a scribe; see S.M. Lee, A Commentary on Suetonius Galba (thesis, The
University of British Columbia), Vancouver 1985, 15; cf. J.C. Rolfe, Suetonius, I, London - New
York 1914, xxii.
91 This is the translation of Rolfe; see Rolfe, Suetonius, I, 3.
92 D.W. Hurley, Divvs Clavdivs, Cambridge 2001, 21-22, with notes and noted sources. This
370
Jobjorn Boman
tonius are extant, and over half of them were written after 1375. In the 19th
century and the beginning of the 20th century a few studies on the MSS were
published. The Belgian scholar Lon Preudhomme constructed a scheme of
relationship among the extant codices in 1904.93 The manuscripts of De Vita
Caesarum are placed in two classes, called the X family and the Z family, the
latter of less value. The hypothetical archetypes of the families, X and Z, are
believed to be derived from a common source, supposedly the Fulda MS. Although scholars like Maximilian Ihm (1907)94 and Preudhomme agree
about these families, there is no consensus regarding the relationships of the
MSS within them. Apart from the above-mentioned MSS, the X family is mainly represented by the 12th century Laurentianus 68.7 (also called Mediceus 3),95
Parisinus Lat. 5801, Laurentianus 66.39 (Mediceus 1), Montpellier (Montepessulanus) 117 and the 14th century Berlin Lat. Fol. 337. More interpolations and
errors are evident in the Z family, which is represented by a vast amount of MSS,
the oldest of which is the 11th century Durham C III 18 (formerly Dunelmensis).96
Ihm used, from this family, the 12th century Parisinus Lat. 6116, Parisinus Lat.
580297 and British Library Codex Royal 15 C III.98 Preudhomme took in his
scheme no account of manuscripts written later than the thirteenth century,
since, in the words of William Hardy Alexander (1907), in the 14th and 15th
centuries correction and revision of the Mss. solely on the basis of the opinion
of this or that scholar was the established practice, the original text becoming in
source is used also for other statements in this section. Pike informs that in the Memmianus, the
initial words are written in red ink with the first letter higher than the other letters, proving that the
loss of the first part of the life of Gaius Julius Caesar predated the MS; see Pike, Gai Suetoni Tranquilli De Vita Caesarum, xxiv.
93 See L. Preudhomme, Troisime tude sur lhistoire du texte de Sutone De Vita Caesarum:
classification des manuscrits, Mmoires couronns et autres mmoires 63 (1903-1904); the scheme
is located on p. 61.
94 See Ihm, C. Svetoni Tranqvilli Opera.
95 According to Pike (Gai Suetoni Tranquilli De Vita Caesarum) it often approaches the
Memmian[us] in value, and, either with it or alone, preserves the correct reading for certain words.
This MS has also been dated to the 11th century; see A.W. Braithwaite, C. Svetoni Tranqvilli Divvs
Vespasianvs, Oxford 1927, xx.
96 [T]his book appears to be the best of the Z family, according to J. Bridge, De quibusdam
libris Suetonianis qui ex fonte Z emanaverunt, summarized in Summaries of Dissertations for the
Degree of Ph.D., 1929-30, Harvard Studies in Classical Philology 41 (1930) 184-185. In his treatise, Bridge presents a scheme of relations between the MSS of the Z family.
97 J. Bridge found, about this MS, and the Cambridge University Library MS. Kk. 5. 24 (v.i.),
that the evidence of these books is of little or no value for determining the correct text of the author;
ibidem, 186.
98 Cf. Icart, G. Suetoni Vides, 29-30; Hurley, Divvs Clavdivs, 22; W.H. Alexander, Some Textual Criticism on the Eight Book of the Vita Caesarum of Suetonius, University of California
Publications in Classical Philology 2/1 (1907) 4-5; K. Sallmann (ed.), Handbuch der lateinischen
Literatur der Antike. IV: Die Literatur des Umbruchs: Von der rmischen zur christlichen Literatur
117-284 n.Chr., Mnchen 1997, 53.
371
this way farther and farther obscured.99 The independent value of the 15th century MSS seems not to have been established; according to Rolfe (1914) they
frequently offer good readings not found in the earlier codices, but Karl Ludwig Roth in the 1850s, Ihm and Preudhomme and other modern scholars have
come to the conclusion that these readings are mere conjectures, without value
when determining the original reading.100
Some of the other noted manuscripts of the X family are the 12th century
Egerton 3055 (closely related to the Montpellier 117),101 the 14th century Burgerbibliothek Bern, Codex 104 (Codex Bernensis), the 14th or 15th century Parisinus
Lat. 5804 (which was highly esteemed by Preudhomme but not by Ihm),102 the
15th century Bayerische Staatsbibliothek, Codex Monacensis Latinus 5977,
Wolfenbttel August. 80.2, Laurentianus 20 sin. 4, 64.5 and 89 inf.8/2, Oxford,
Bodleian Library, Ms. Canon. Class. Lat. 133, and the 16th century Vienna,
sterreichische Nationalbibliothek (NB), Codex 184 (or Vindobonensis 2).103
Some of the several other noted manuscripts of the Z family are the 12th
century San Marino, California, Huntington Library, MS HM 45717 (formerly
London, Sion College, MS Arc. L.9, or Sionensis),104 Bodleian library, MS. Lat.
99
p. 4.
Alexander, Some Textual Criticism, 5; the scheme of relationships of Preudhomme is in
100 Rolfe, Suetonius, I, xxi-xxv; the quote is from p. xxv. Some scholars still hold that certain
MSS. of the 15th century, giving plausible variant readings, have independent authority, but until this
has been demonstrated more clearly, it seems better to accept the explanation of Ihm and Preudhomme
that these readings are due to the conjectures of scribes and may be ignored in the reconstruction of
the original text, Braithwaite stated in 1927; see Braithwaite, C. Svetoni Tranqvilli, xix. The same
opinion is held by Icart, G. Suetoni Vides; cf. Alexander, Some Textual Criticism, 5. Lee affirms
this view by stating that the methods of textual criticism employed by the scribes of the fourteenth
and fifteenth centuries were not scientific and, consequently, their emendations ought to be treated
with caution: Lee, A Commentary, 16. But see Howard, who states that [i]n the absence of convincing evidence to the contrary, the presumption must necessarily be that the readings of the [15th
century] manuscript were copied from an earlier manuscript: A.A. Howard, Notes on a Fifteenth
Century Manuscript of Suetonius, Harvard Studies in Classical Philology 12 (1901) 261. I hold no
opinion on matters of dating or determining the value of, or relationships between, different manuscripts, and can only refer to all the works cited in this section. I however acknowledge that it, for
the reasons cited, could be kittle to trust too recent MSS.
101 A.J. Dunston, Two Manuscripts of Suetonius De Vita Caesarum, The Classical Quarterly 2 (1952) 148. I place this MS in the X family, although it was not noticed by Ihm or Preudhomme.
102 Rolfe, Suetonius, I, xxii-xxiii. Hurley states that this manuscript may have come directly
from M[emmianus]; see Hurley, Divvs Clavdivs, 21, n. 71; but cf. Alexander, who introduces a
hypothetical MS (E), the thought archetype of both the Parisinus 5804 and the Memmianus; Some
Textual Criticism, 4, n. 20.
103 Preudhomme, Troisime tude, 63-78, is used to date and classify MSS in this and the
following sections.
104 The Sion Suetonius is certainly a scriptorium product A specimen collation indicates that
the text is a good example of the usual 12th century type. The second of the two scribes who wrote
it has carefully corrected his own work and that of the first, using another text, presumably the exemplar, says R.M. Thomson, The Library of Bury St Edmunds Abbey in the Eleventh and Twelfth
Centuries, Speculum 47 (1972) 639, n. 141. It has also been dated to the 13th century; see N.R. Ker,
372
Jobjorn Boman
class. d. 39 (formerly London, Sion College, MS Arc. L.21, or Sionensis), the

12th or 13th century Laurentianus 64.8 (Mediceus 2),105 the 13th century Cambridge University Library MS. Kk. 5. 24, the British Library Codex Royal 15 C
IV,106 the 13th or 14th century Laurentianus 20 sin. 3,107 the 14th century Laurentianus 64.9, the 15th century MS PER F 4 (or Perizonianus), located in the
Leiden University Library, Haarlem SB MS 187 C 11 (or Harlemensis),108 Laurentianus 64.3, 64.4,109 64.6, 64.7, and 89 inf.8/1,110 Vienna, NB, Codex 65,
Parisinus Lat. 5809 (highly esteemed by Dr. A.A. Howard in 1901111), and
Leipzig (Lipsiensis) Rep. I. fol. 9 (or Foucaultianus).112
Some other manuscripts mentioned by scholars are the 14th century Exeter
College 186 (the personal copy of the Italian scholar and Humanist Petrarch,
who made several notations in it)113 and the 15th century Vienna, NB, Cod. 132
and 183 (the latter MS also called Vindobonensis 183 or Vindobonensis I)114, the
latter two unclassified by Preudhomme.
It would be difficult and unnecessary to collect the readings of the examined
passage in all the hundreds of manuscripts of Suetonius. Many manuscripts are
late and copied from earlier now extant archetypes. I will limit my examinations
to the accounted forty-one MSS (17 of the X family, 21 of the Z family, and
three unclassified) which include the oldest and highest-esteemed MSS, menMedieval Libraries of Great Britain. A List of Surviving Books (Royal Historical Society Guides and
Handbooks 3), London 19642, 21.
105 Rand, On the History, 2, n. 4. Pike (Gai Suetoni Tranquilli De Vita Caesarum) says that
the MSS in Roths third class, headed by the Mediceus 2 and the Parisinus 6116, are badly corrupted, [but] they are the only source confirming some of the readings found in the Memmian[us].
106 Ailloud calls this MS a twin brother of the Royal 15 C III see H. Ailloud, Sutone. Vies
des douze Csars, I, Paris 1931, xlv and according to Ihm the Royal 15 C IV is related to the 15
C III, but hardy copied from it; see M. Ihm, Richard Bentleys Suetonkritik (Sitzungsberichte der
Kniglich Preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin), Berlin 1901, 677, n. 2.
107 Rand, On the History.
108 These two MSS (mostly the Harlemensis) resemble the printed Venice edition of 1471 (v.s.),
and are noted in G.H. Becker, Quaestiones Criticae de C. Suetonii Tranquilli De Vita Caesarvm
Libris VIII, Memel 1862, viii; see also Preudhomme, Troisime tude, 76.
109 See M.C. Davies, An Enigma and a Phantom. Giovanni Aretino and Giacomo Languschi
(Humanistica Lovaniensia 37), Leuven 1988, 26.
110 Laur. 64.6 (which 89 inf.8/1 looks like) and 64.7 resemble Parisinus 5802; Preudhomme,
Troisime tude, 74.
111 See Howard, Notes.
112 Roth, C. Suetoni Tranquili, xxxi; Ihm, C. Svetoni Tranqvilli Opera, xxiii; cf. Preudhomme,
Troisime tude, 76.
113 P. France - W. St Clair, Mapping Lives. The Uses of Biography, Oxford - New York 2002,
40, with the source noted in n. 7 in fine. According to J. Gmez Pallars, Stvdiosa Roma: Los Generos Literarios En La Cultura Romana, Barcelona 2003, 51, this MS belongs to the Z family, but
since it seems not classified by Preudhomme it is unclassified here.
114 Baumgarten-Crusius, C. Suetonii Tranquilli, I, 25; and Ihm, C. Svetoni Tranqvilli Opera,
xxiii. I have excluded from this collection one of the most important MSS (Vaticanus 1904), since
it does not contain the book about Claudius.
373
tioned and used by Hurley (2001)115 and Rolfe, and used by Ihm116 along with
other early MSS mentioned by Preudhomme117 assumed by me to be a representative sample. I will now present the different readings of the critical word
in these MSS.
The Manuscript Readings
I have collected the readings of the words which are rendered impulsore
Chresto in modern editions of Suetonius, in the above-mentioned forty-one
manuscripts,118 and will now present the different readings of the latter word. I
will not differentiate between lower case and upper case letters in this compilation, but present every result with a capital first letter.
In the X family, c. 70.6 % (twelve of 17) of the collected manuscripts including the oldest MSS read Chresto (in one case the words impulsore chresto are written distinctly as impulso rechresto).119 In the oldest manuscript, the
Memmianus, the word orchestra in the line below impulsore chresto is misspelled orchresta. Of the five others four written in the 15th century and one
in the 16th century one has Cresto,120 one (impulsure) Cheresto,121 one Cheres-
Hurley, Divvs Clavdivs, 21-22, 27.

Rolfe, Suetonius, I, xxiiff.
117 E.g. Preudhomme, Troisime tude, 71.
118 I have mainly consulted photographic reproductions of the MSS, but in some cases asked
library staff to provide me with the readings. I wish to thank the following persons for kindly providing me the readings of the nine MSS mentioned within brackets: Dr. Bruce C. Barker-Benfield
(Bodleian library, Lat. class. d. 39, plus additional information about marginalia, and Can. Class.
Lat. 133), Dr. Justin Clegg (British library, Royal 15 C. III and IV, and Egerton 3055), Dr. Robert
Giel (Staatsbibliothek Berlin, Lat. Fol. 337), Dr. Florian Mittenhuber (Burgerbibliothek Bern, Cod.
104), Jayne S. Ringrose (Cambridge University Library MS. Kk. 5. 24), Alexandra Ilginus (Herzog
August Bibliothek Wolfenbttel, Cod. August. 80.2). I would like to thank also Anneke van den
Bergh of the Bibliotheek Haarlem. In one case (Parisinus 5809) I have relied on A.A. Howard for
the reading.
119 See Bayerische Staatsbibliothek Clm 5977 (fol. 108v), Berlin Lat. Fol. 337 (fol. 30r),
Burgerbibliothek Bern, Cod. 104 (fol. 125r), Egerton 3055 (fol. 81v), Guelf. 268 Gud. Lat. (fol.
109v), Laur. 20 sin.4 (fol. 84r), 66.39 (fol. 109v) and 68.7 (fol. 126r), Parisinus 6115/Memmianus
(fol. 78r), Montpellier 117 (fol. 96r), Parisinus 5801 (fol. 74v) and Parisinus 5804 (fol. 86v; the
words read impulso rechresto, distinctly separated, the first r in rechresto having the form it usually
has when written in the beginning of a word cf. Roma).
120 Laur. 64.5 (fol. 110v).
121 Bodleian Library, MS. Canon. Class. Lat. 133 (fol. 127v).
115
116
374
Jobjorn Boman
to corrected into Cherestro,122 one (the 16th century MS) Cherestro,123 and one
Cristo.124
In the Z family, c. 42.9 % (nine of 21) of the collected manuscripts read
Chresto, sometimes written as impulso_rechresto or inpulso_rechresto.125 This
group include all the oldest MSS from the 11th, 12th and 13th centuries, except
two, the British Library Codex Royal 15 C IV, reading xpisto,126 and the Bodleian MS. Lat. class. d. 39, having the abbreviation xpo. Alongside, in the right
margin, is a gloss by a contemporary hand, probably the main scribe writing
smaller. In this gloss a reference is made to Orosius (Verba Orosii sunt), and
the Orosian words, about it being unclear what is meant by the Suetonian sentence, are quoted.127 Also the 15th century Parisinus Lat. 5809 has Christo.128
The 15th century Haarlem SB MS 187 C 11 (fol. 74r) is alone in reading Chrestro (which is the reading also of some 15th century printed editions; v.s.), which
Burman (1736) incorrectly has rendered as Chestro.129 The rest of the collected
manuscripts of the Z family c. 38 % or eight MSS have Cherestro.130
The three unclassified manuscripts all read Cherestro,131 even though the
Exeter College 186 erroneously has been quoted as reading Chrestro.132
In total, a majority of c. 51 % (21 of 41) of all the collected manuscripts read
122 Laur. 89 inf.8/2 (fol. 70r; the r is inserted in superscript). In the left margin Cheresto is
noted in red ink, with a dot below the second r. I count the MS reading as a Cherestro, since I do
not know who made the correction, which is not made in the red ink of the marginalia.
123 Vienna, NB, Codex 184 (fol. 106v).
124 Wolfenbttel, Cod. August. 80.2 (fol. 100r).
125 British Lib. Royal 15 C III (fol. 58r), Cambridge University Library MS. Kk. 5. 24 (fol. 69r;
the words are written as inpulso [end of line] rechresto), Durham. C. III 18 (p. 100; the words are
written as inpulso-rechresto), Huntington Library HM 45717 (75v; the words are written as impulso_rechresto), Laur. 64.4 (fol. 104v), 64.6 (fol. 114v) and 64.8 (fol. 45v; the words impulsore
and chresto are separated with a and the r in chresto is inserted by superscript), Parisinus 5802 (fol.
43v), Parisinus 6116 (p. 73 [2]; the words are written as inpulso-rechresto, inpulsore and chresto
separated by , ).
126 British Library Royal 15 C IV (fol. 44).
127 Bodleian MS Lat. class. d. 39 (fol. 79r, col. II, line 21).
128 Howard, Notes, 263. I do not know if the word is abbreviated in the MS, but treat it as an
unabbreviated Christo.
129 Burman, C. Suetonius Tranquillus, 772. Chrestro is the reading also of the Venice edition of
1471 (v.s.).
130 Laur. 20 sin.3 (fol. 63r), Laur. 64.3 (fol. 85r; in the right margin someone has noted Oro[sius]
dicit xpo), Laur. 64.7 (fol. 83r), Laur. 64.9 (fol. 88r), Laur. 89 inf.8/1 (fol. 75v), Leipzig Rep. I fol.
9 (fol. 77v), Leiden MS PER F 4 (fol. 84r) and Vienna, NB, Cod. 65 (fol. 62v). The last MS reads
chstro, which must mean cherestro since other words are abbreviated in a similar way; cf., in the
same folio, exponerent (expont), exponerentur (expont~), exponere (expo) and genere (g).
131 Exeter College 186 (fol. 40v), Vienna, NB, Cod. 132 (fol. 128v) and 183 (fol. 100v).
132 A. Manfredi - C.M. Monti (ed.), Lantiche e le moderne carte. Studi in memoria di Giuseppe
Billanovich, Rome 2007, 70. The manuscript reads (inpulsore) Chstro, which must mean Cherestro;
cf. n. 130 above and, in the same folio (40v), exponere (expon), sedere (sed), reficeretur (refictur),
vetere (vet), genere (gn) and Botere (bot).
375
Chresto. If the one MS reading Cresto is included, the Chresto group include c.
53.7 % (22 of 41) of the collected MSS. The second largest group is the c. 31.7 %
(13 of 41) reading Cherestro. The MSS reading a variant of the title Christ (xpo,
xpisto, Christo and Cristo) form a small group of c. 9.8 % (4 of 41). The hapaxes
are Cresto, Chrestro and Cheresto (c. 2.4 % one MS each). A spelling with an
e is used in 90.2 % (37 of 41) of the collected manuscripts.
Conclusions
The Christian quotations of the Suetonian sentence in most cases share a
common Christian source, and are of no value in determining the original spelling of the word after impulsore. Some seemingly deliberate omissions of the
impulsore-part of Suetonius sentence, in the Christian corpus, could however
indicate that the spelling was not the common Christo. Considering the obscurity of the Suetonian words, this is yet impossible to ascertain.
The Latin text cannot be considered altogether sound, since there are indeed
several spellings of the critical word, namely Chresto, Cherestro, Cresto, Chrestro, Cheresto, Christo, xpo, xpisto, and Cristo. The readings Chestro, Chiresto
and Chirestro, mentioned by Burman, Torrentius and Baumgarten-Crusius, are
nonetheless not found, and Chestro and Chirestro might indeed be only scholarly misspellings.133 However, the majority of the 41 manuscripts collected,
including a vast majority of the oldest and most trustworthy manuscripts from
the 9th to the 13th century, belonging to both families read Chresto. The misspelling orchresta, right below Chresto, in the Memmianus, could indicate that the
scribe had just read Chresto in his exemplar. Apparently, it is incorrect to claim
that only one manuscript contains this reading (Torrentius), that Chresto is only
an occasional reading (Botermann) or that no copyist ever wrote Christo (Van
Voorst). Various manuscripts read Cherestro, but all of them are late (mostly 15th
century, with the Laurentianus 20 sin.3 being the oldest and the Vienna, NB,
Codex 184 being the most recent) and most of them are a part of the less trustworthy Z family. Moreover, Chrestus is a known Roman proper name,134 but I
have not found Cherestus and Cherestrus attested as proper ancient names, except in some manuscripts and editions of Naturalis Historia by Pliny the El133 As Baumgarten-Crusius, writing Chirestro, contradicts Torrentius Chiresto, albeit citing
Torrentius as his source, it seems clear that Chirestro is a misspelling on the part of BaumgartenCrusius. Burman apparently rendered the Chrestro in the Harlemensis MS incorrectly as Chestro,
which makes Chestro (a spelling cited by J. P. Mynster in 1825; see n. 16) a probable misspelling
as well; cf. Baumgarten-Crusius, C. Suetonii Tranquilli, II, 682.
134 See e.g. K. Linck, De antiquissimis veterum quae ad Iesum Nazarenum spectant testimoniis,
Giessen 1913, 106, n. 2.
376
Jobjorn Boman
der.135 Actually, some scribes seem to have been unaware of what they were
writing, either slavishly copying nonsensical word-separations, like impulso
rechresto, or misspelling words such as impulsure cheresto. One should indeed be very cautious when reading 14th to 16th century manuscripts, for the
reasons stated above. Consequently, I conclude that Cherestro, and other similar
spellings, in all likelihood are at best mere scribal or scholarly conjectures, but
rather pure scribal errors which have been incautiously transmitted. Of the few
readings alluding to the title Christ, one is clearly derived from Orosius and two
are written late (in the 15th century), when Christian works including the sentence, like Orosius and Bede, were spread. The British Library Royal 15 C IV
has the Greco-Latin xpisto, i.e. partly nominum sacrum, a spelling which Suetonius hardly would have used, but the cognate manuscript British Library
Royal 15 C III has the common Chresto, which indicates that the spelling xpisto is invented by the scribe of the latest MS (conceivably drawing on Orosius,
Bede or another Christian writer). Therefore, it can be concluded that the occasional Christ-spellings in the MSS most likely are the conjectures by Christian
scribes or scholars. About 90 % of the collected manuscripts use an e, and the
most common, earliest and most trustworthy spelling is indeed Chresto, which
is an intelligible Latin word (the ablative of the proper name Chrestus). Chresto is also lectio difficilior compared to e.g. xpo. Accordingly, I, in agreement
with the modern editions of De Vita Caesarum, conclude that the original Suetonian spelling of the word in fact was Chresto.
Jobjorn Boman
MA, rebro University, Sweden
135 See Christophero Landino, Historia Natvrale di C. Plinio Secondo di Latino etc., Venice
1534 (lib. xviii, esterni), using Cherestro. For Cheresto, see K.J. Sillig, C. Plini Secundi Naturalis Historia. VI: Libri XXXVII, Gotha 1855, 227, n. 43; and L. von Jan (ed.), Karl Mayhoff, C.
Plini Secundi Naturalis Historiae Libri XXXVII: Libri I-VI (1906), Stuttgart - Leipzig 1996, 47,
49. In D. Magri (ed.), Hierolexicon etc., Venice 1735, 142, Cherestus is treated as a spelling of
Christus. S. Bernfelds claim that der Name Cherestus... damals [in Claudius time] hufig vorkam (Kritik der Kritik, Ost und West 13 [August 1913] 611) appears to be unsubstantiated.
Massimo Pazzini
Trattato di San Gregorio Taumaturgo
circa la non passibilit o passibilit di Dio.
Testo siriaco e traduzione italiana
Lo stimolo ad affrontare questo non facile testo mi venuto dal patrologo

P.Gianni Sgreva (CP). Il suo interesse per questo scritto patristico, attribuito a
San Gregorio Taumaturgo, era ed tuttora rivolto in primo luogo allindagine
circa la paternit di questo trattato filosofico-teologico e apologetico-polemico
del II-III secolo; il secondo interesse riguarda la riflessione filosofico-teologica
che qui trova un ambito molto originale e fecondo. Cos ho deciso di iniziare a
tradurre in lingua italiana e in forma assai letterale questo testo; ne sono stato
preso a tal punto che ho deciso di continuare sino alla fine.
Si tratta di uno scritto che tratta di filosofia, di teologia dogmatica e di apologetica, conservato nelle fonti antiche unicamente in lingua siriaca. Il linguaggio usato assai ostico sia per largomento trattato che per lo stile*. Tuttavia il
modo di procedere veramente stimolante, attraente e alquanto originale.
Il testo siriaco stato pubblicato una prima volta da P. de Lagarde (1858) e
ripubblicato da J.-B. Pitra (1883) con qualche lieve modifica o correzione**.
Questa seconda edizione stata corredata di una traduzione latina, operata da
P.Martini, la quale divide il testo in diciassette paragrafi (numerati I-XVII) che,
per comodit nostra e del lettore, anche noi seguiamo. La sua traduzione latina
era stata di poco preceduta da quella tedesca di V. Ryssel (1880). Pi recentemente (1998) il trattato stato tradotto in inglese da M. Slusser basandosi sulle
versioni precedenti di Ryssel e Martini.
In parte per scelta e in parte per necessit allatto della traduzione abbiamo
avuto sotto mano, oltre alle due edizioni del testo siriaco, solo la versione latina
* La punteggiatura del testo tutta da interpretare. Spesso non si sa dove far terminare i periodi e dove farli iniziare, ciononostante il senso complessivo risulta abbastanza chiaro.
** Oltre che per alcune variazioni nelluso dei segni di interpunzione e dei segni diacritici, le
due edizioni del testo siriaco si differenziano per piccoli particolari, perlopi scambi di lettere simili (da ritenersi, in parte, semplicemente errori di stampa). Segnalo, fra gli altri, i seguenti: lrbwt
(Lagarde) / rbwt (Pitra), paragrafo IV; ndywhy (P) / ndlywhy (L), VI; byt syr (P) / byt syr (L),
VIII; lbwt (P) / lrbwt (L), IX; nksyh (P) / nbsyh (L), IX; yyn (P) / yn (L), XII; bdyhwn (P) / bdhwn (L), XIV; lt (P) / lt (L), XIV; lrn (P) / lrn (L), XV; kwrhn (P) / kwrhy
(L), XVI; pylspwt (P) / pylsqwt (L), XVI; mtlq (P) / mtlq (L), XVII.
Liber Annuus 61 (2011) 377-411
378
Massimo Pazzini
di Martini. Siamo stati, dunque, stimolati a ritradurre il testo in forma alquanto

letterale. La nostra traduzione dovrebbe distinguersi dalle altre in quanto cerca
di mantenere, per quando possibile, lo stesso ordine delle parole del testo siriaco, anche con qualche rischio di involuzione linguistica.
Dopo un colloquio amichevole col prof. Christoph Markschies, Presidente
della Humboldt Universitt di Berlino in visita allo SBF (2/10/2009), e su suo
consiglio, abbiamo deciso di riscrivere il testo siriaco del trattato, basandoci
sulledizione di Pitra messa a confronto con quella di Lagarde (cf. le varianti
segnalate nella nota **), e di metterlo a fronte del testo italiano per dare la possibilit ai siriacisti di avere sottocchio i due testi nello stesso tempo.
Bibliografia scelta
Charasma C., Davvero Dio soffre? La tradizione e linsegnamento di San Tommaso,
Bologna 2003. Lopera stata pubblicata anche sulla rivista Sacra Doctrina, nn. 1
(3-190) e 2 (191-310) del 2003.
Crouzel H., La Passion de lImpassible: un essai apologtique et polmique du IIIe,
sicle, in Lhomme devant Dieu. Mlanges offerts au Pre Henri de Lubac. I:
Exegse et patristique (Thologie 56), Paris 1963, 269-279.
Lagarde P. de, Analecta Syriaca, Leipzig 1858.
Pitra J.-B., Analecta sacra Specilegio Solesmensi parata, vol. IV, Paris 1883, 103-120
(testo siriaco) e 363-376 (traduzione latina di P. Martini).
Ryssel V., Gregorius Thaumaturgus. Sein Leben und seine Schriften, Leipzig 1880.
Slusser M., St. Gregory Thaumaturgus: Life and Works (The Fathers of the Church 98),
Washington, D.C. 1998.
Trattato di San Gregorio il grande a Teopompo

circa la non passibilit di Dio oppure la sua passibilit
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380
Massimo Pazzini
Trattato di San Gregorio il grande a Teopompo

circa la non passibilit di Dio oppure la sua passibilit
I. Un giorno, mentre stavo per arrivare al luogo nel quale ero stabile, un uomo
di nome Teopompo mi interrog se Dio fosse impassibile. Io poi, dopo essermi
attardato un poco, [104]1 ho fatto puh e gli ho detto: Come possiamo non
dire che Dio non cade sotto la passione2, o Teopompo?. E mentre egli si prodigava a porre unaltra domanda alla mia risposta, io tanto pi mi affrettavo a procedere e arrivare al luogo dove gli amici erano soliti ritrovarsi presso gli amici.
Quando mi sedetti presso coloro che erano convenuti, aprii le mie mani verso di
loro, accingendomi a interrogare circa le cose che da me erano state dette il giorno prima; venne Teopompo e stette presso di me e cominci a dire cos: Ai
semplici e a coloro che non sono vicini alla dottrina, o Gregorio, necessario che
dai maestri e dai sapienti imparino ogni cosa con diligenza. Poich anche per me
stabilito che di nuovo mi impegni circa questa domanda che ci sta a cuore, io
voglio da te che tu sia medico alle considerazioni, vicendevolmente contrarie, che
sono fisse nella mia mente e mi affliggono senza tregua, rafforzandomi in esse con
i tuoi argomenti chiari, circa la questione, detti con competenza.
II. Essendoci un gran silenzio, dopo questa domanda, allora ho cominciato a
parlare in questo modo: Un dono grande e buono ci ha portato il nostro caro Teopompo, volendo rinnovare, come credo, la richiesta che a lui preme ed necessaria
a ognuno, ponendo la domanda se sia impassibile Dio; alla quale anche io prontamente ho dato la risposta: Come possibile che non confessiamo tutti noi che Dio
impassibile, o Teopompo?. E poich un grande brusio era sorto fra coloro che
stavano seduti, ho interrogato a mia volta Teopompo in che modo egli avesse accolte le cose che da me gli erano state dette. Egli, allora, rispose cos: Se Dio ha una
natura impassibile, non mai possibile che patisca, neppure se lo voglia, perch la
sua natura agirebbe contro la sua volont. Io allora gli ho detto: Non bestemmiare,
o Teopompo, gettando Dio sotto la forza della necessit e ponendo la forza della sua
natura contro la sua volont. Se, infatti, Dio non fa ci che vuole, questa una passione grande che accade a Dio, perch diciamo che in questo modo la sua volont
sotto la forza della sua natura. Non sia mai! Cos pensino coloro che hanno ricevuto
solo un minimo soffio di educazione e collocano Dio sotto la forza della necessit;
ma non neppure necessario che prendiamo in considerazione, o Teopompo, che ci
sia la forza potente della necessit che mai impedisca, anche solo un poco, Dio
dalloperare ci che vuole; poich conveniente a noi dire che al di sopra di tutto
e non sottomesso a nulla. O non sai, nostro caro, che Dio soltanto libero, al di
sopra di tutto, dominatore di tutto e non cade sotto la forza di una necessit qualsiasi?
presuntuoso, dunque, che limitiamo a Dio la libert onnipotente. [105]
1
2
Il numero fra parentesi quadre indica la pagina del testo siriaco nelledizione di J.-B. Pitra.
La parola siriaca qui usata () pu indicare sia la passione di Cristo che le passioni umane.
Trattato di San Gregorio Taumaturgo circa la non passibilit o passibilit di Dio
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381
382
Massimo Pazzini
III. Dopo di ci rispose Teopompo e mi disse: Sia cos come hai detto, cio che
Dio libero. Infatti non presumiamo limitare dalla divinit la libert, ma questa tua
risposta non vicina alla mia domanda, o illustre maestro Gregorio. Io, infatti, ti ho
chiesto questo: Se Dio sia impassibile. Tu, invece, nella parola della tua risposta
hai fatto sapere che Dio impassibile. Ho risposto di nuovo alla tua domanda: Se
non impedisca la sua natura impassibile che provi passioni umane, perch la sua
natura beata e incorruttibile; se perci egli per se stesso non sia impedito a patire,
perch in ogni tempo come per limpassibilit della sua natura. Vorrei avvicinarmi anchio, per lamore di Dio che in te, in maniera chiara a questa interpretazione e imparare in maniera accurata dal tuo amore; infatti sono in ansia, nei miei
ragionamenti, se possa Dio impassibile soffrire qualcosa che non conveniente a
lui, perch impassibile, come abbiamo detto. Mi venuto in mente anche questo,
che dagli uomini in via ordinaria non viene detto, che se la sua natura si oppone
alla sua volont, allora vana ogni cosa. Se, invece, limpassibilit di Dio non
recettiva delle passioni umane, come non ti risponder coraggiosamente e dir che
la sua natura si oppone alla sua volont? Come ho detto anche prima, cio che la sua
natura impassibile pi forte della sua volont, pur essendo Dio.
IV. E mentre molti3, fra quelli che erano convenuti, aspettavano la mia replica a
questa domanda, immediatamente risposi con prontezza e gli dissi cos: Delluomo, la cui composizione di corpo e anima, o degno damore Teopompo, facile
per noi dire e considerare che non pu operare nulla che vada contro la sua volont,
poich la sostanza della sua natura e la materia del suo corpo racchiusa nella legge
del suo creatore. Per questa forza della necessit, che pi forte di lui, lontana da
lui la turbolenza dellattivit della sua volont per fare senza impedimento ci che
pensa, per il fatto che ognuno di essi attira al suo4. Per questo motivo luomo inferiore in ogni cosa rispetto al suo creatore. Tutto ci, infatti, che sottomesso alla
nascita e alla corruzione, sottratto al dominio su tutto. Ci necessario, perci, che
contempliamo quella natura divina ineffabile e inesplicabile che non ha somiglianza interamente in nulla; non sottomessa alla legge, n alla necessit, n alla consuetudine, n alla corruzione, n al timore, n alla magnificenza e neppure alla
malattia. Invece, con la forza che vince tutto e non vinta da nulla, pu fare ogni
cosa. E non bisogna intendere, o Teopompo, circa Dio, che egli sta contro la sua
natura per il fatto che ha dato se stesso alla passione, anche se Dio nella sua natura im[106]passibile. Infatti noi non separiamo la volont della divinit da quella
essenza beatissima5 che in ogni tempo cos come ; e nessuna cosa in lei, da lei
e a lei somigliante, in una essenza e in una volont immutabile, da s ha appreso,
3
4
5
Lett.: un popolo numeroso.

Cio: verso di s.
Lett.: piena di beatitudini.
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383
384
Massimo Pazzini
e a s comanda, e da s, in s e per s pu fare ogni cosa; e la sua volont non

imprigionata interamente in un luogo dalla sua natura impassibile; egli che in ogni
tempo cos come per fare ci che vuole. Ho detto, infatti, che uno, e proprio lui
esattamente Dio che dalla forza di qualcosa non limitato a operare ci che vuole,
perch la sua natura non (costituita) da enti contrari vicendevolmente. La natura,
infatti, e la sostanza degli uomini diciamo che (costituita) di nature che non sono
simili vicendevolmente, cio di anima e corpo. E siccome la volont di ognuna di
esse non concorda con quella dellaltro, nellattivit per forza non si addice a loro
che facciano interamente ci che sale alla volont di ognuna di esse che facciano,
per il fatto che la natura di una, che divisa da quella dellaltra, sta contro di lei in
ogni situazione (occasione) di fare ci che vuole. Quello, invece, che solo lui
bont e bellezza senza fine, con bont completa tutto, e tutto ci che fu ed , al di
sotto di lui, che al di sopra di tutto, intelligenza non corruttibile, alieno e superiore a tutti i mali, come ho detto prima, lui solo semplice e non composto, non
mescolato ai mali perch una la sua essenza, e una la buona volont che non si
divide, e non disonorata, e non si agita, e non si debilita, e non afferrata, e non
vinta, e da nulla oppressa, e superiore a tutte le passioni, e si autodetermina in tutto
ci che pensa di fare, non ha nessun impedimento dalla sua natura, poich lontano
dal turbamento e nulla si scontra con lui, e non combatte e contro di lui nulla si ribella, e la sua volont libera e domina su tutto, e con la forza della sua potenza,
che pi forte di tutto, pu fare tutto. Perci non pensare, o amico nostro, circa
quella forza onnipotente, che in qualcosa sia completamente sottoposta a una delle
passioni, che sia limitata da qualcosa, dallimpeto dellattivit della sua volont.
V. Allora rispose Teopompo e mi disse: So bene anchio, o maestro Gregorio, che Dio ha una volont potente, una libert piena e dominio su tutto e non
per nulla necessario che qualcuno disputi sulle cose che cos sono state dette.
Ci, invece, circa il quale ero in dubbio questo: se la natura della divinit da
se stessa non sia impedita di patire e la sostanza che impassibile, [107] ma sta
contro la sua volont che sopporti la passione, la qual cosa sarebbe aliena ad
essa6 e non conveniente alla natura7. Queste cose, con argomenti chiari da parte
tua, sono state dette in maniera sufficiente. Se poi qualcuno si ponesse contro
queste spiegazioni, non solo sarebbe uno stolto, ma anche temerario e malvagio
quanto mai. necessario, infatti, che diamo a Dio il dominio e il potere su tutto;
ma poich voglio essere nella scelta del bene e nel rifiuto del male, ho pensato
di esaminare e di ricercare se sia mai stata questa considerazione a Dio, che sia
in passioni umane, poich la sua natura impassibile in ogni tempo come 8.
6
7
8
Cio alla sostanza.

Letteralmente a lui, cio alla natura, maschile in siriaco.
sempre cos come , cio immutabile.
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385
386
Massimo Pazzini
VI. Io allora gli dissi: Fortemente e veramente, o Teopompo, vuoi tu allontanarti da quelle considerazioni di Isocrate, allontanandoti da esse una grande
distanza, e ti vuoi avvicinare alle considerazioni sane e vere che con chiari argomenti da noi ti sono state dette? Ascolta, dunque, ascolta o Teopompo e mettiti in mente in maniera chiara, ricevendo nel tuo cuore fedelmente ci che da
noi ti viene detto. La passione, dunque, (veramente) passione quando Dio
considera qualcosa di inutile9 e per s sconveniente. Quando, invece, la volont
di Dio si muove per il risanamento e per laiuto dei pensieri cattivi degli uomini,
allora noi non diciamo che la passione di Dio, per il fatto che, con la sua umilt e la sua benevolenza eccellente su ogni cosa, Dio serve gli uomini. Poich,
dunque, ha deviato il cuore degli uomini dal vero timore e, a somiglianza degli
animali, ha onorato la materia pi che Dio, e, come conseguenza di ci, pascolava in passioni indiscriminate, mentre Dio voleva tirarlo fuori da queste cose,
non sono ritenute passioni di Dio queste passioni che si trovano nella sua volont in vista di un beneficio comune, essendo la natura piena di bont (cose buone)
e impassibile. Nella sua passione mostra limpassibilit. Ci che patisce, perci,
colui che nella passione, quando il dominio della passione corruttrice domina
su di lui, allinfuori della volont di colui che patisce. Quello, invece, che, nel
contatto con le passioni, sottomesso alle passioni di sua volont, nellimpassibilit della sua natura, di questo non diciamo che caduto sotto la passione,
anche se ha preso parte con la sua volont alle passioni. Guardiamo, allora, anche i medici: quando vogliono dare se stessi alla cura di quelli che sono afflitti
da malattie gravi, con gioia ricevono la fatica del servizio degli ammalati su di
s per laspettativa della gioia che viene a loro dalla guarigione e la scelta delle
congetture della sanazione dei mali fa passare lafflizione e la fatica del medico;
quando mette al servizio il suo potere per poco tempo e sottomette la sua volont e si trova in abito di servo, servendo i malati, e trasforma la grandezza del suo
potere in sottomissione; questa ristrettezza [108] non ristrettezza, noi diciamo,
a causa della via della guarigione che viene da lui, e non lo estraniamo dalla
grandezza del suo potere. Dopo che lo abbiamo visto portare a compimento il
servizio di servo di sua volont, e dopo aver fatto tutto ci che doveva fare secondo la convenienza dellarte medica, allora torna con gioia al potere precedente, mentre la guarigione dei malati gli conferisce e lo fa gioire pi che la grandezza del potere nel quale stava; e di nulla stato diminuito nel breve tempo che
si inchinato e ha compiuto il dovere del servizio della cura del corpo, poich
sapeva che, nella difficolt di un breve tempo per s, avrebbe procurato la guarigione ai malati e da ci avrebbe ottenuto una gloria maggiore della sua sofferenza. E come dunque non dovremo dire di colui che, solo, buono e superiore
alla vana gloria, estraneo alla difficolt, impassibile nelle passioni, eccellente
9
Che non comporta alcuna utilit.
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387
388
Massimo Pazzini
pi di ogni cosa, che con la sua impassibilit ha prevalso sulle passioni quando
la passione stessa pat10 nella sua passione? Infatti limpassibile fu passione per
le passioni affinch per lui patissero la passione, quando limpassibilit nella sua
passione mostr la sua impassibilit. Ci che operano le passioni presso i passibili, allo stesso modo opera limpassibile nella sua passione verso le passioni,
perch fu passione per le passioni con la sua impassibilit. Dopo che le passioni
nella loro azione furono vinte nella sua partecipazione a loro, che cosa altro
possiamo dire che egli se non la passione delle passioni? Se, infatti, la pietra
di diamante che nella percussione del ferro impassibile quando colpita da
esso, ma rimane come , impassibile, e al percussore restituisce la causa della
percussione perch la natura del diamante impassibile e non cade sotto la
percussione delle passioni come non diremo che limpassibile stato la passione delle passioni? Infatti colui che non sottomesso alla percussione e non
spaventato dal timore, come non sar descritto come passione delle passioni,
anche se di sua volont si avvicini alla loro partecipazione? Oppure come non
impassibile colui che, nella sua passione, non colpito dalle passioni? O come
non immortale colui che fu nella morte, ma dalla morte non stato afferrato?
La venuta intangibile di Dio presso la morte fu, infatti, la morte della morte, e
limpassibilit di Dio, quando fu nelle passioni, fu la passione delle passioni. Se,
infatti, le cose che sono nel mondo mostrano la loro forza nel contatto di quelle
che sono contro di esse e mostrano la loro natura impassibile, quanto pi dobbiamo considerare che la passione di Dio fu la passione delle passioni! Come
anche il ferro, nella percussione del diamante, al contrario soffre (o sopporta) e
assorbe dalla solidit della pietra che gli sta di fronte, cos Dio, che forte nella
sua volont e impassibile nella sua essenza, quando ricevette su di s le passioni, come non rimase nella sua impassibilit anche se sub la prova del ferro e del
fuoco, perch la natura della divinit [109] pi potente di tutto anche se nelle passioni? Questo deve essere detto, che una prova vera della sua impassibilit e della sua immortalit: quando sar nellattivit causa della passione, proprio lui apparir come causa delle passioni, essendo la prova maestra di ci che
viene fatto. Infatti non avremmo conosciuto che questo impassibile impassibile se non si fosse avvicinato alla partecipazione delle passioni e se lattivit
delle passioni non si fosse avvicinata a lui. Irruppe, infatti, con impeto come di
passione, limpassibilit sulle passioni affinch, nella sua passione, mostrasse la
passione delle passioni. Infatti per nulla poterono reggere le passioni contro
limpeto della potenza dellimpassibilit; e non era affatto necessario meravigliarci, o dotto Teopompo, che limpassibilit di Dio fosse confutazione delle
passioni, come vediamo che anche gli occhi, quanto pi fissano e perdurano,
meno vedranno dei raggi del sole, prendendo la passione dai suoi raggi.
10
Il soggetto la passione che soffre e patisce nella passione di Dio.
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390
Massimo Pazzini
VII. La cosa, perci, circa la quale noi siamo assidui di parlare questa: Dio che
al di sopra della corruzione e della passione, al di sopra della morte e della percussione e, come un uomo direbbe, insensibile a tutte le passioni, lui colui che affligge
le passioni, poich le passioni non possono sussistere davanti alla sua impassibilit. E
costui veramente impassibile, ed esattamente confutatore della morte, per il fatto
che nella morte ha confermato la sua immortalit e nella sua passione ha mostrato la
sua impassibilit. Ogni volta che, dunque, coloro che agli atleti e ai combattenti nella
lotta vogliono dare la corona e i premi della vittoria, a coloro che sono stimati degni
di vittoria, non loro lecito dare se essi non siano stati testati prima nella lotta e abbiano combattuto e abbiano preso la corona della vittoria. Allo stesso modo anche la
cosa riguardo alla passibilit e allimpassibilit; infatti non pi eccellente limpassibilit rispetto alle passioni se non ha mostrato prima, nelle passioni, la potenza della
sua impassibilit; e non, come dicono molti, che questo procura difficolt e debolezza
a Dio, perch leccellenza della divinit mostra la sua immutabilit trovandosi nella
passione; colui che era dentro le porte della morte e con la sua immortalit come Dio
sottomise la morte nella sua impassibilit, questi veramente sar proclamato Dio, che
non sottomesso a potest alcuna, non preso sotto alcun potere, non sottomesso
alla corruzione, non agitato dal dolore e non catturato dalla morte; costui Dio
onnipotente, questa la vera signoria e questo il potere che non sottomesso, perch,
mentre camminava sulla morte, non ha patito dalla morte.
VIII. Coloro, poi, che vogliono biasimare questa sapienza superiore a tutto e
questa volont che nella sua maest nascosta da tutto, e leccellenza della potenza
di Dio per mezzo della cui morte limpassibilit [110] si diffusa su ogni uomo, e
deridono la venuta di Dio alla morte, e non hanno considerato di vedere con locchio
della loro mente leccellenza del raggio della sua venuta, e ritengono finzione quella venuta incomprensibile e inafferrabile di Dio incorruttibile alla morte; essi sono
in conoscenza erronea, come se fossero nella tenebra, presso la morte e la corruzione. Ogni volta, dunque, che un re o un principe entra in carcere e giudica i malfattori che sono detenuti l, ognuno secondo le sue azioni, e, nel suo entrare in carcere,
sopporta un odore putrido e pieno di male (che sale) da l, non bisogna che anche il
re sia chiamato come uno dei malfattori, a causa dellentrata di sua volont presso
gli uomini cattivi che si trovano in prigione. Cos bisogna che consideriamo anche
riguardo a Dio; al quale, a causa della sua impassibilit, non si avvicinata la mortalit e, a causa della sua immortalit, gli compete che, senza paura, cammini sulla
morte e, a causa della forza della sua divinit, sia senza passione, al di fuori della
morte; nominalmente prese parte soltanto in qualit di spettatore della mortalit.
Quando perci sentiamo che Dio ha patito nella sua venuta, lo consideriamo (lo
dobbiamo considerare) di Dio nei confronti della morte, non avendo preso nulla
dalle passioni della morte, non mortalmente e non passionalmente con la forza del
suo potere fu presso la morte, e si sottrasse dalla morte, come Dio che tutto pu. La
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392
Massimo Pazzini
venuta intangibile di Dio presso la morte ha veramente mostrato, infatti, la forza

della sua divinit e limpassibilit della sua natura, allo stesso tempo. Infatti quale
natura dei mortali ha mai potuto disprezzare la morte? Oppure chi mai degli uomini
potuto fuggire dalla violenza del suo dominio? Se questo non possibile, come
non possibile, allora necessario che a Dio soltanto attribuiamo il potere sopra la
morte. Entra dunque Dio dentro le porte della morte senza conoscere la morte; coloro, invece, che, a causa della trasgressione di un comando, sono rei di morte, costoro avranno unabitazione stabile presso la morte. Perch dunque come imputazione ripugnante e come ironia vile deridono la venuta sapiente di Dio alla morte e
molti dicono semplicioneria e insipienza a coloro che cos annunciano?
IX. Riguardo allimpassibilit di Dio, che per mezzo della morte e della sofferenza apparso come vincitore, non pensare, o amico nostro Teopompo, che non sia
possibile ci, cio che senza falsit venisse Dio alla morte e soffrisse cose che sono
simili alla morte. Se, infatti, un racconto degli antichi saggi narra di un animale che,
con la sua poca forza, pi eccellente della natura del fuoco infatti, quando si
trova dentro la fiamma del fuoco che brucia tutto, si aggira e si muove al suo interno, in nulla colpito dal fuoco [111] come non diremo che pi eccellente del
fuoco che brucia tutto, dato che questo animale non viene imprigionato sotto lazione della fiamma, il quale (= lanimale) per labbondanza del freddo che possiede,
modera la brutalit della fiamma, senza prendere nulla dallazione del fuoco che
distrugge tutto? Se dunque la salamandra, un animale mortale che soggetto alla
corruzione, ha reso inutile, con labbondanza del suo freddo, lazione della fiamma
bruciante, come non diremo riguardo a Dio, che pi eccellente della morte e della
corruzione, che aveva limpassibilit nel suo venire alla morte, come anche un animale che soggetto alla corruzione, pu sopportare la partecipazione al fuoco? Se
cose che sono contrarie vicendevolmente a causa della forza della loro natura possono sopportare e non periscono quando partecipano ad altre cose dannose, come ci
meravigliamo se lessenza, che superiore alla materia, e in ogni cosa impassibile, abbia mostrato, con la partecipazione alla morte, limpassibilit della sua natura,
e sia stata confutatrice delle passioni e della morte con la sua morte? Questa limmutabilit dellimpassibilit di Dio. In che cosa, infatti, stato danneggiato il beatissimo11 nella sua venuta presso un mondo cattivo, come realmente, per laiuto
delle anime divenne simile agli uomini mortali senza lasciare nulla della forza della
sua divinit, ma del tutto era come era, non essendo la sua essenza danneggiata in
alcun modo, o la sua volont contrariata, oppure dalla disciplina condotta per forza?
Colui che dalle cose che abbiamo elencato neppure una volta stato diminuito,
come non sar detto impassibile e in ogni tempo cos come , non essendo in
nessun modo la sua essenza danneggiata, o la sua volont contrariata, oppure dalla
disciplina condotta per forza? Colui che dalle cose che abbiamo elencato neppure
11
Lett.: pieno di beatitudini.
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393
394
Massimo Pazzini
una volta stato diminuito, come non sar detto impassibile e in ogni tempo cos
come , egli che nella volont dominante della sua sostanza prese dai suoi doni e
distribu? Prese un abito di uomini mortali per poco tempo perch nella sua intenzione piena di sapienza ha operato ci che voleva e ha operato nella sua volont
dominante ci che pensava mantenendo la sua potenza divina e rimase quello che
, nulla pat nelle sue passioni perch la sua natura impassibile anche nelle sue passioni rimase cos come . Se dunque di propria volont stata limitata lessenza del
beatissimo, nulla viene svilito perch la sua essenza cos come , perch limmutabilit della sua divinit mostrava la sua natura e colpo, divisione, corruzione e
dolore che fossero dannosi a Dio (per) nulla potevano. Le cose, invece, che sono
debitrici12 alle passioni e vengono cambiate dalla corruzione, queste bisogna che le
chiamiamo passioni. Quelle, invece, che sono con sapienza eccellente di Dio e con
guida provvidente dellarte mirabile di Dio, queste non bisogna che le chiamiamo
passioni di Dio perch neppure una causa che produce passioni conosciuta in esso
a causa dellimpassiblit della sua natura. [112] Ogni volta che la lama passa nella
fiamma del fuoco, non fa lacerazione col suo taglio, anche se un corpo attraversa un
altro corpo. Se dunque i corpi che sono sottoposti alla corruzione hanno un taglio
incomprensibile13 perch in s e in tutto s rimane lessenza del fuoco e non riceve
per nulla il taglio nella connessione senza pausa che c nel taglio del ferro (infatti) la sottigliezza del fuoco ha in s (la caratteristica) di persistere non indebolita,
anche se dal ferro viene interrotta perch da ogni parte la sua forza lo penetra e
nellattraversamento del ferro che lo interrompe, da tutti i lati aderisce a s e non
per nulla divisa ; se dunque riguardo al fuoco che un corpo tangibile, linvestigazione del suo taglio imperscrutabile e incomprensibile, quanto pi ci necessario
dire che quel beatissimo, lontano dalla corruzione e pi eccellente dei corpi passibili, degli enti e delle nature, e superiore a tutti gli intelletti, anche nelle sue passioni in ogni tempo proprio lui rimane come ; che anche in nessun modo la sua natura impassibile, nel suo contatto con le passioni, da esse passioni sia compresa. Nella sua inafferrabilit e nella sua insubordinazione alle passioni fu confutatore delle
passioni con la sua impassibilit, perch quando prese la prova del ferro allora mostr in ogni modo la sua forza senza alcuna percossa da esso. La purezza della divinit, la prescienza e lincomprensibilit della sua finezza non solo rimane senza
interruzione per la leggerezza dei corpi che sono avvicinati a lei per tagliarla, perch
egli pi eccellente e pi alto di tutti i corpi, ma anche la divisione, diciamo noi, che
soffrono i corpi che vogliono investigare e limitare la divinit, che non riceve divisione, a causa della sottigliezza della sua natura e la purezza della sua conoscenza;
ed essa passa attraverso tutti i corpi e opera come colui che li taglia, perch a Dio
facile il taglio di tutti i corpi.
12
13
Sottomesse alle passioni.

Letteralmente: senza comprensibilit il loro taglio.
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Massimo Pazzini
X. Visto che queste cose finiscono in questo modo, ci necessario dire cos:
che la divinit tramite le sue passioni mostra la sua impassibilit e, anche se
viene introdotta nelle passioni, mostra in ogni modo la sapienza della sua potenza. E non credere, o amato Teopompo, che la forza di quel beatissimo non possa
attraversare tutti i corpi che producono le passioni; come noi vediamo che, a
somiglianza dei raggi del sole in un vetro puro, la sua luce14 attraversa e in nessun modo i corpi sono impediti dai corpi che non sono simili a loro di passare in
essi sottilmente. Se, dunque, la materia non impedisce alla forza di unaltra
materia di passare nella sua sottigliezza, come noi non lasciamo che lessenza
di Dio, che pi eccellente e superiore a tutto, con la forza della sua sottigliezza,
attraversi i corpi che ne vengono a contatto, che non ne siano impediti, e in nessun modo la divinit dalle passioni [113] sia conquistata? Poich la natura beatissima e incorruttibile conosciuta per rimanere in ogni tempo come . Da
quella similitudine dei raggi del sole che abbiamo detto, la luce rimane in s,
(rimane) come in nulla impoverita, anche se dia agli indigenti (parte) del suo
splendore. Quanto pi il beatissimo che eccellente pi di tutto, Dio ricco nella
sua misericordia, che distribuisce dalle sue cose buone agli indigenti rimanendo
cos come , e mancante di nulla, e non come dicono (alcune) persone nelle loro
narrazioni folli, che la venuta di Dio presso gli uomini che imperscrutabile e
inesplicabile, la chiamano passione impossibile. E non hanno considerato prima
che Dio non per nulla investigabile e limitato, non dalla sua natura e non da
qualcosa daltro, di operare ci che vuole. Questo, e questo solo, noi diciamo
che supremo e libero: colui che dalla legge della sua natura non soffre violenza e non condotto per forza alla ribellione del potere, non preso nel potere
della ricchezza, non istruito alla grandezza della sua divinit e non viene fatto
tremare dalla morte. Se, invece, ha timore del fuoco e viene fatto tremare dal
ferro, viene terrorizzato dallabisso, e non vuole venire alla prova delle bestie
feroci, come possiamo chiamare Dio costui che teme le passioni dannose degli
uomini? Se dunque Dio beatissimo e incorruttibile viene al fuoco, non avendo
timore del fuoco, perch in ogni tempo come , e disdegna il fuoco divorante,
che in ogni tempo non come il fuoco infatti che cessa dalla sua opera come
(lo) diremo che in ogni tempo come ? Dio dunque che disdegna il ferro e
disprezza anche il fuoco e non teme la morte, come non sar impassibile lui
solo che anche nelle sue passioni mostra come , prendendo di sua volont anche
le passioni umane su di s senza soffrire i dolori che provengono dalle passioni
umane? Colui che in nulla colpito dalle passioni Dio e pu mostrare in ogni
tempo come . Colui, invece, che colpito dalle passioni ed perseguitato dai
dolori ed impedito dalla forza della necessit di operare cose buone (belle),
14 La sua luce pu riferirsi a Dio, oppure, concordando ad sensum, al sole. Il contesto ci
spinge verso questa seconda soluzione.

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398
Massimo Pazzini
questo starebbe in silenzio15 anche se venisse chiamato Dio. Colui che, invece,
non sottomesso alla morte e nella sua passione mostra la sua impassibilit,
viene e opera ci che conveniente (opportuno) operare a Dio che aiuta e si
cambia in me, pur rimanendo senza cambiamento, ed in ogni cosa pur essendo
al di fuori di tutto; questa volont impassibile che dai legami della forza della
necessit non impedita di venire agli uomini i quali desiderano la vita divina.
Colui, invece, che interamente vede la grandezza della sua divinit, e nella dignit (onore) della sua beatitudine ha scelto per s il silenzio, lui solo si diletta
nel bene della sua natura [114] gettando il disprezzo sopra tutto (su ogni cosa) a
causa delleccellenza del silenzio che si scelto.
Come non parleremo del genere delle mortalit, molto pi eccellente di questo beatissimo, di coloro che per le loro citt e per amore dei loro amici non risparmiarono le loro vite e furono al di sopra delle passioni con la loro volont,
e per leccellenza della loro diligenza le loro passioni non furono loro computate come passioni? Prima uno che si chiama Theos: scelse la morte affinch non
fossero schiavi dei Lacedemoni; e anche Epaminonda si immol affinch gli
Ateniesi non fossero sottomessi; Leucippo fu ucciso affinch non fossero deportati gli Etoli; Teodoro si tagli la lingua per non tradire i suoi amici; Pisone fu
crocifisso per non umiliare la fiducia che si era acquistata; Anaxarco fu segato
per non turbare con linganno Nicoclo; Diogres poi fu esiliato dagli Ateniesi e
Socrate fu eliminato; Filosseno, invece, fu comandato di tagliare le pietre16;
quanto a Callimaco e Cinegiro non solo bisogna che li lodiamo, ma anche che
(li) ammiriamo; essendo infatti ferito, per la quantit delle frecce, in tutto il suo
corpo, e come un uomo diremmo morto nel corpo, era terrore per i suoi nemici,
mentre era un aiuto e un protettore per i suoi concittadini; Chirone, a sua volta,
senza risparmio diede la sua testa con gioia ai suoi nemici. Come non dobbiamo
ammirare Ammonio il quale disprezz il dolore della sua ferita e giunse di corsa
alla sua citt e fu annunciatore della loro vittoria sui propri nemici, e dopo che
arriv alla sua citt e a tutti insieme, allo stesso tempo, disse: Rallegratevi,
perch siamo vincitori, subito dopo fu privato della vita? Di nuovo, anche Eurotas, giacente a letto ammalato, sent che la battaglia era pesante in quel tempo,
dei Macedoni contro i suoi concittadini; non ordin altro ai suoi servi, per lamore che aveva verso i figli del suo popolo, se non che lo trasportassero e lo conducessero alla battaglia per essere ucciso con i figli della sua citt17. Aristodemo,
invece, che si ritir dalla battaglia e disert a Sparta, fu ritenuto maledetto e
reietto da tutti.
15
16
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Oppure: nella quiete.

Fu condannato ai lavori forzati, cio a tagliare le pietre.
I suoi concittadini.
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399
400
Massimo Pazzini
XI. Considera dunque, o carissimo, gli uomini mortali quale e quanto disprezzo
ebbero riguardo alla morte per le loro citt e i loro amici, e mostrarono eccellenza,
saggezza e coraggio e, in favore dei loro amici, non ebbero piet delle loro mogli e
disprezzarono la loro vita e, a causa delle loro citt, prontamente scelsero per s la
consumazione delle proprie vite; costoro che nella libert che non sottomessa e
nella disciplina delleccellenza con gioia non solo vennero segati dai tiranni, ma
anche non temettero di essere affissi con chiodi al legno, e acquisirono il dominio
della franchezza della loro mente per mezzo delle loro morti. [115]
XII. Dio, invece, che non ha bisogno della gloria ed molto pi eccellente
delle passioni, venne alla morte di sua volont senza che timore e tremore per
nulla si avvicinassero a lui. Se poi, pur essendo Dio nella gloria, prese su di s la
ristrettezza che veniva a lui nella sua passione, siamo forse impediti a ricevere il
suo aiuto umano in vista della nostra gloria presso di lui? Quale obbrobrio soffr
Dio nella sua passione dato che, nella sua immortalit, con la sua morte fece morire la morte? Ma neppure la passione della vergogna conobbe Dio, come se provasse vergogna di soffrire, perch la superbia del tutto lontana da lui. Quale debolezza o vergogna o ristrettezza prov Dio quando venne alla morte per mutilare
la morte degli uomini? Colui, infatti, che desidera la vana gloria e teme di perderla,
non si compiace mai di soffrire la passione della morte. Come, infatti, pu sussistere presso Dio quel timore che la sua gloria gli sia sottratta e la possa perdere del
tutto? Ma preferibile a Dio la passione del ferro e del fuoco pi che laspettativa
della vana gloria; questa passione neppure Dio potrebbe guarire se la passione
della vana gloria fosse presso di lui. Se dunque Dio non si concesso alla gloria,
visto che superiore a tutte le passioni, viene alla morte, perch egli vita e superiore alla morte, come chi non prese (nulla) dalle passioni della morte, per chiamare i mortali dalla morte, per il fatto che egli era Dio che permane nella sua impassibilit in ogni tempo anche se fosse nelle passioni. Colui che, nella sua impassibilit, prese la passione e la rigett da s, come non si affretter a venire con gioia
alla morte per mutilare la morte? La vita che teme che forse pu soffrire la morte
dalla morte, non vita! Se dunque la vita non sottomessa alla morte, ecciter la
morte cosicch nella sua morte mostri che egli vita. Cos anche la luce: noi vediamo che, quando prende parte18 alla tenebra, in nessun modo i suoi raggi prendono parte e si oscurano, anche se fossero nella tenebra. Nellassociazione della
tenebra con la luce (la tenebra) non oscura la luce, ma piuttosto la luce illumina di
pi la tenebra con il suo splendore. E come un debole viene inghiottito da chi pi
grande e pi eccellente di lui e pi forte di lui, nel cambiamento della luce la tenebra rimane nella sua tenebra. Proprio in questo esempio rientra anche Dio; quando
di sua volont venne alla morte, non fu per lui stoltezza che mostr la sua potenza
18
Quando viene a contatto con la tenebra.
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401
402
Massimo Pazzini
su tutto, quando dalla ribellione del potere della morte fu perseguitata (la potenza)
e fu spogliata della signoria che aveva su ogni cosa, rimanendo, la natura di Dio,
anche nella morte, senza corruzione e nella forza della sua impassibilit sottomise
le passioni, sullesempio della luce quando [116] si mescol con la tenebra. Le
passioni, perci, sono credute veramente potenti quando si mescolano con coloro19
che sono di fronte e rimangono nella stessa forma nella quale sono; e non bisogna
che laffermazione della commistione sia in fantasia o in immaginazione, ma abbiano preso veramente la certezza della loro unione, anche se siano enti che sono
vicendevolmente contrari; quando rimangano senza corruzione e senza passione
nella potenza delle loro nature, nella commistione con altri enti, come lanimale
salamandra che pu disprezzare la fiamma e come il diamante quando percosso
dal ferro; non in fantasia o immaginazione, come abbiamo detto, rimane impassibile, se anche la salamandra quando riceve il fuoco su di s rimane integra, non
essendo in alcun modo colpita nella partecipazione al fuoco; se perci noi vediamo
che gli enti materiali passibili non subiscono alterazione alla loro natura nella loro
partecipazione con altre nature che producono corruzione, rimanendo integri e
incorruttibili, non recedendo in alcun modo dalla loro essenza, quale ripugnanza o
quale riluttanza avremo a dire, circa quella essenza (o sostanza) incorruttibile di
Dio, che sia anche nella dimora dellimpassibilit, anche se si trover nelle occasioni che producono passioni?
XIII. E non credere, o degno damore Teopompo, come da uomini con parola di
acquiescenza con astuzia viene detto, che costui beatissimo, colui che non ha attivit e non la concede a un altro. Chi cos, anche egli nella debolezza. Quale parola potrebbe descrivere costui come beatissimo e operatore di cose buone, se non
fu informatore di eccellenza, non rende saggi, e con sapienza non insegna agli altri,
non comprende le cose buone, non procura la guarigione delle anime ed impedito
dalloperare cose buone? Quale beatissimo e incorruttibile Dio sarebbe colui che
non vuole troncare la radice della germinazione dei pensieri cattivi e, nellabbondanza della bont che gli vicina, non vuole troncare le turbolenze piene di morte
delle anime, con un bruciante rimprovero? Questi incorruttibile e beatissimo, colui
che uccide le passioni, fa saggi, impianta la conoscenza divina e mostra eccellenza.
Questa, noi diciamo, una grande passione presso Dio: la sua non cura verso gli
uomini, la sua non volont riguardo alle opere buone, e la negligenza della sua cura
verso gli uomini. Colui che perseguita le passioni corruttrici dalla radice stessa della mente degli uomini e, nella sua diligenza, da spregevoli li trasforma e li rende
eccellenti, come costui non sar chiamato impassibile, lui che perseguit le passioni umane e divenne uccisore delle passioni? [117]
19
Oppure: con le cose.
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403
404
Massimo Pazzini
XIV. Tu, perci, o Teopompo, considera nel tuo cuore, come in un tribunale
scelto, come chi stabile nelle orme della sapienza, e fissa gli occhi e guarda con
pensieri, senza impedimento e con mente vigile, se dobbiamo considerare che c
la passione presso lincorruttibile e beatissimo quando aiutante e misericordioso
e ci fa partecipi della sua bont, oppure quando esecrabile e non misericordioso,
e privato della misericordia e di ogni piet. Ma noi, invece, conosciamo maggiormente questo Dio impassibile: colui che operatore di opere buone, e che da stolti fa saggi. Non giusto che sia chiamato beatissimo e incorruttibile colui che non
ha per nulla cura delluomo. Se infatti noi conosciamo luomo saggio e intelligente per mezzo delle opere che dalla sua arte sono portate a compimento, e non prima
un uomo detto artefice e intelligente se non prima apparso che da cose confuse
o vili della materia cambia forme e opera e, con lintelligenza dellarte che possiede, conduce apertamente allopera. La percezione delle opere darte, quando viene
allo scoperto, fa conoscere il pensiero silenzioso dellartista apertamente. Quanto
pi chiaramente, perci, bisogna che consideriamo, e chiamiamo beatissimo quel
beatissimo, dopo che venuta alla luce la natura beatissima che ha ed con lui in
ogni tempo, perch conosciamo maggiormente, a riguardo di quel beatissimo, dopo che ne vediamo le opere. Di quelli, poi, che cos hanno pensato e cos hanno
considerato riguardo al beatissimo: che occupato soltanto presso le sue abitazioni,
e a s rivolto, e vede se stesso, disprezza tutto allo stesso modo, si scelto la
quiete piuttosto che la cura di tutte le cose, si compiace in s, e gli attribuiscono
passioni quando si prende cura degli uomini, non so che dire. Come potremmo
chiamarlo beatissimo quel beatissimo e incorruttibile se la natura degli uomini non
ha intrapreso la sua investigazione? Se le cose stanno cos, smetti di considerare
riguardo a Dio che questa la sua vera natura, perch ancora non hai conosciuto
per nulla Dio, quello che, come dici tu, da sempre e per sempre nella sua essenza
(o sostanza), nella quiete. Come potrebbe essere beatissimo e incorruttibile colui
che da te non (stato) conosciuto, oppure saggio e dispensatore delle sue cose
buone colui che non venuto al tuo discernimento? Io, invece, dico che beatissimo
e dispensatore di cose buone colui che aiutante degli uomini e aiutante di coloro che sono senza speranza. Come non possiamo calpestare con la nostra parola la
cattiveria dei cattivi se prima non abbiamo visto le loro opere cattive infatti la
completezza delle opere delle azioni, quando sono nascoste nei pensieri di ognuno,
non possiamo vederle in maniera esatta se prima non vengono alla luce cos anche
il beatissimo e in[118]corruttibile diciamo noi che beatissimo quando avr finito
le opere che sono convenienti alla sua bont, nellesattezza della rivelazione delle
opere buone che sono mostrate da lui. La visione delle cose rivelate rende testimonianza alle cose nascoste; infatti non conosciuto un uomo (come) saggio e misericordioso, quale sia leccellenza della sua mente, se non abbia dato prima con
gioia la completezza delle azioni che sono convenienti alleccellenza. Come possiamo poi narrare agli uomini la bellezza della mente del beatissimo se neppure una
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405
406
Massimo Pazzini
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Colui che, con le sue opere buone, non ci provoca e, con la sua fama non ci attira
a s, come possiamo adattare a lui la bont, se la scoperta della sua bont e dellabbondanza della sua bont in ogni modo del tutto nascosta a noi?
XV. Se tu, dunque, hai questa aspettativa riguardo a Dio, questa una questione tua, non di Dio il beatissimo e abbondante nei suoi doni, della cui comprensibilit hai avuto una pausa20, che non ha mostrato a te la sua natura incorruttibile che superiore a tutto, per il fatto che occupato nel godimento, superiore alla ricchezza, che conviene a Dio, come hai detto nel tuo ragionamento:
che ci che conviene a Dio in maniera esatta che egli si rivolga a se stesso e
in se stesso si compiaccia, non abbia attivit e neppure agli altri conceda di
operare. Chiunque cos, infermo! Di a noi, dunque, o saggio (Teopompo):
quale passione o quale infermit prov Dio beatissimo e incorruttibile a causa
dellaiuto tangibile agli uomini, e maggiormente a causa di coloro che, per
mancanza di conoscenza, sono lontani dalle sue cose buone e per la forza dellinsolenza delle passioni sono condotti al baratro e non possono arrivare da soli
alleccellenza? Se dunque bisogna che parliamo in maniera presuntuosa, questo
in verit, non beatissimo e incorruttibile colui che non ha chiamato e condotto presso di s coloro che sono caduti da una nave e sono affogati a causa
della non conoscenza della sua bont; costoro sono stati condotti come in un
grande mare nel mondo senza comprensibilit delleccellenza, e sono diventati
estranei a Dio. Chi , dunque, questo Dio beatissimo e abbondante nei suoi
doni e pi eccellente nella ricchezza della sua bont, se non vicina a lui la
disponibilit, non la comunione, n labbondanza e neppure le opere che sono
necessarie alleccellenza, che sono aiuti di Dio ricco nei suoi benefici?
XVI. Se, perci, tu sei agitato in grande fantasia, e vuoi galoppare e dipingere Dio che ama se stesso [119] e si compiace della sua ricchezza, gratificato
nella sua gloria, e non vuole essere condotto in aiuto degli altri, che del tutto
rigetta e scaccia chiunque ed estranea dallaiuto del beatissimo, oh quanta crudelt che senza conoscenza delleccellenza molti vanno in perdizione! Ma, invece, lasciamo ora Dio, questo beatissimo e abbondante di cose buone, e veniamo presso gli uomini saggi e da essi apprendiamo la disciplina delleccellenza
della filosofia; (essi), con molta diligenza, chiamarono e si avvicinarono a coloro che caddero ed errarono da questo mondo naturale. Se i filosofi fossero
rimasti silenziosi circa la perdizione dei molti, Crizia sarebbe perito, per amore
della dignit, restando in silenzio; Alcibiade sarebbe perito, per labbondanza
del dono, mentre parlava; eccellenti sarebbero poi stati i Persiani e i Medi in
20
Oppure: un ritardo.
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407
408
Massimo Pazzini
Susa quando non si armavano per venire in Macedonia. Perch taci, dunque, tu
o beato, mentre periscono tutti costoro, perch, in vista dellaiuto, da uomini
saggi non scelsero per s il silenzio (la quiete)? Questa la sostanza delleccellenza, o beato (Teopompo), questo il frutto della filosofia: questi bisogna che
siano ritenuti beati e abbondanti di cose buone, quelli che non sono stati solleciti soltanto per la cura della loro vita, ma anche per i loro vicini e maggiormente per coloro che erano afferrati dalla passione dellanima. Anche Diogene il
cinico, quando era accusato da un giovane dellAttica (dicendo): Per quale
motivo, mentre lodi i Lacedemoni e disprezzi gli Ateniesi, non abiti a Sparta?.
Egli, allora, gli rispose cos: Sosteniamo anche che i medici vengano per gli
ammalati e non per i sani. Se dunque la filosofia degli uomini insegna a guarire le malattie dellanima a coloro che sono dati alleccellenza e non lascia disprezzare o rigettare neppure una passione di unanima di un (solo) uomo, ma
accuratamente spinge a correre e a rivolgersi alla guarigione coloro che sono
scivolati dalleccellenza dei comportamenti; questo Dio, che maestro di tutta
la filosofia e lui in verit beatissimo e abbondante di cose buone, come non
diremo che venne di sua volont dove le bande delle passioni avevano preso
servizio, presso coloro che sono stati resi schiavi dalle passioni? O forse non
diciamo noi che c la passione dellanima quando un uomo non faccia le opere
che si addicono allordine delleccellenza? Lo stesso Isocrate, (menzionato)
poco prima, scrivendo agli Abderitensi, disse che lamore per il denaro la
malattia dellanima; aggiunse ancora e disse che labitazione degli uomini
misera, perch in ogni cosa, come vento invernale, entra lamore del denaro al
quale nessuno pu resistere. A questo riguardo volesse il cielo che tutti i medici
si radunassero e venissero a sanare il tormento della pazzia della cattiveria del
suo tormento, perch lo (= lamore del denaro) chiamano benedetto, mentre
procura malattia e sofferenza anchio, infatti, credo che di tutte le malattie
[120] dellanima la pazzia la pi dura, essa che produce il prurito e la fantasia
dei pensieri cosicch per la loro eccellenza (= dei medici) sia purificata e
guarisca! E se fosse possibile troncare la radice amara dellamore del denaro, al
punto che non si trovi un qualsiasi resto di essa, e se potessi sapere che gli uomini sono puliti e purificati, con i loro corpi anche le loro anime ammalate!
Poich, dunque, un grande male ha assalito gli uomini nel mondo, allora il beatissimo detto beatissimo e abbondante di cose buone quando, per limpassibilit della sua natura, appare nella bont che conviene a Dio, in ringraziamento dei doni che ad ogni uomo da lui sono divisi. Anche Platone cos disse:
Linvidia sta al di fuori del confine divino.
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409
410
Massimo Pazzini
XVII. venuto, dunque, o beato (Teopompo), venuto Ges che re su ogni

cosa, per curare le passioni difficili degli uomini, come beatissimo e abbondante
di doni; egli rimase come era e le passioni nella sua impassibilit sono state vanificate come per mezzo della luce svanisce la tenebra. venuto, dunque, venuto,
affrettandosi, e ha creato i beati e pieni di cose buone e, invece di mortali, immortali, rinnovando e creando di nuovo i beati che ci sono in ogni tempo. A lui la
gloria, al re glorioso, nei secoli. Amen.
terminato il trattato di S. Gregorio il grande
circa la non passibilit di Dio oppure la sua passibilit.
Massimo Pazzini, ofm

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411
Michele Voltaggio
Lo sviluppo urbanistico di Gerusalemme
tra IV e VII secolo
Introduzione
Il pellegrinaggio di S. Elena in Terrasanta attorno al 326 d.C. e le fondazioni
costantiniane delle basiliche di Gerusalemme, Mamre e Betlemme, segnarono
linizio della cristianizzazione in Palestina e dello sviluppo delle strutture ecclesiastiche. Ha inizio quindi il periodo bizantino della Palestina, inteso come il
periodo in cui questa provincia acquist un particolare interesse per la pars
orientalis dellimpero.
Dalla riforma di Diocleziano la Palaestina aveva sia un governatore militare
(dux Palaestinae) che un governatore civile (consularis fino al 370 ca., poi un
proconsole fino allinizio del V secolo). Con la tripartizione della Palaestina nel
4091 in Prima, Secunda e Tertia con le rispettive capitali di Cesarea, Scitopoli
e Petra/Elusa ogni regione ebbe il proprio governatore civile ( o
), ma tutti e tre continuarono ad essere sotto il comando del dux. I
governatori potevano esercitare un grande potere manipolatore, non solo a causa
del controllo che essi esercitavano sui capitali cittadini, ma anche perch essi
potevano sostenere i diversi progetti attingendo alle risorse di alcune citt in
favore di altre, e procurandosi il denaro dalle casse della provincia2.
Sfortunatamente le fonti letterarie raramente forniscono informazioni concernenti lamministrazione politica e municipale di Gerusalemme e anche il
materiale epigrafico relativo alle autorit municipali e provinciali, abbondante
in altre citt della Palaestina3, praticamente assente nella Citt Santa4. Infatti
la gran parte delle epigrafi rinvenute sono relative a fondazioni e restauri di
Cod. Theod., 7.4.30.
Cod. Theod., 15.1.1 e 154 (divieto di spoliazione di una citt in favore di unaltra); 15.1.18,
26 (permesso di trasferire fondi da una citt minore in favore di unaltra pi rinomata).
3 Per un maggior approfondimento del materiale epigrafico bizantino della Palaestina si vedano i due contribuiti: Di Segni 1995 e Di Segni 1999.
4 Lunica iscrizione relativa a una carica non ecclesiastica quella di un mosaico pavimentale
allinterno di una struttura interpretata come balneum, nella Citt di David (Ophel), nella quale si
menzionava il comes Eugenius (Crowfoot 1929).
1
2
Liber Annuus 61 (2011) 413-451
414
Michele Voltaggio
edifici religiosi, i cui lavori furono finanziati e/o diretti da rappresentanti dellautorit religiosa. quindi molto probabile che il vescovo di Gerusalemme (patriarca dal 451) abbia ricoperto un ruolo primario anche nella direzione amministrativa della citt. Sono esemplari gli episodi riguardanti le due conquiste di
Gerusalemme, persiana (614) e araba (638), nelle quali i due vescovi ebbero una
parte determinante: nel resoconto di Strategius il patriarca Zaccaria che guida
il popolo durante la deportazione in Persia5, mentre durante la conquista araba
il patriarca Sofronio che tratta con gli assedianti, stabilendo le condizioni per
la resa e preoccupandosi che queste non siano troppo gravose per i cittadini6. Le
fonti di V-VI secolo suggeriscono alcuni indizi sul ruolo svolto dal patriarca di
Gerusalemme nellamministrazione civile della citt, in particolare a riguardo
delle necessit della popolazione urbana quali lapprovvigionamento idrico7 e
la pianificazione urbanistica8. Sembra quindi di assistere a una situazione simile a quella che si verific in Occidente, dove il vescovo sembra subentrare al
curator civitatis9.
La situazione economica della regione nel periodo bizantino
Il periodo bizantino (secoli IV-VII) costitu il momento di massima prosperit economica della Palestina. Linteresse dellimperatore Costantino verso i
luoghi santi che si espresse con la costruzione delle basiliche dellEleona, di
Betlemme, di Mamre e soprattutto del complesso del S. Sepolcro sembra abbia
dato inizio a una particolare attitudine da parte della corte imperiale verso la
Citt Santa. Questattitudine per la Terrasanta, lo spostamento del baricentro
commerciale da Roma a Costantinopoli e la diffusione del fenomeno dei pellegrinaggi, sembrano essere le principali cause dello sviluppo economico della
Palestina.
Tale sviluppo trov efficace espressione nellincremento demografico e
nellaumento del numero degli insediamenti dal periodo romano a quello bizantino. Negli ultimi cinquantanni si dibattuto sul fatto se questo livello di prosperit sia da attribuire allopera di legittimazione della religione cristiana e di
cristianizzazione dei territori dellimpero, o se lo sviluppo economico e insediativo abbia avuto inizio durante il periodo romano tardo (II e III secolo) e quindi
5 Expugn. Hier., cap. XIII. Bisogna tener conto del fatto che nel deportare in Persia gli abitanti
di Gerusalemme, i Sasanidi effettuarono una selezione della popolazione residente, prediligendo i
membri dellelites aristocratiche della citt e del clero e gli artigiani. Il fatto che sia Zaccaria, e non
un possibile governatore, alla testa degli esuli, induce a considerare il patriarca come la massima
carica religiosa e civile della citt.
6 Gil 1992, pp. 51-56.
7 Vita Sabae, cap. LXVII.
8 Vita Petri Ib., 64.
9 Ravegnani 1983, pp. 80-83.
415
sia totalmente estraneo allopera di cristianizzazione10. Senza entrare necessariamente nel merito della questione, ci si chiede se lo sviluppo economico-demografico della Palestina nel periodo bizantino faccia parte di un processo,
avviatosi gi nel periodo romano e che conobbe il suo culmine nel periodo bizantino o se le suddette cause ebbero effettivamente unincidenza preponderante nella storia economica e demografica della regione. infatti documentato un
incremento degli insediamenti nella regione gi in periodo romano grazie alle
condizioni vantaggiose legate alla conquista romana, alla prolungata assenza di
una tensione militare nella parte orientale dellimpero, alla presenza di un canale commerciale su larga scala con limpero romano11 soprattutto con loccupazione delle cosiddette aree di insediamento instabile mai occupate in passato in maniera intensiva a causa della presenza di paludi, suolo povero o vegetazione fitta12. I recenti ritrovamenti archeologici mostrerebbero che la popolazione si spost verso queste aree marginali gi durante il periodo tardo-romano,
probabilmente a causa della pressione demografica nelle aree di stabile insediamento che obblig i contadini a sfruttare anche queste terre marginali, combattendo ora con il suolo povero, ora con la mancanza dacqua, o con la vegetazione fitta13.
Tuttavia, appare evidente lincapacit di questi dati a spiegare il picco che
leconomia della Palestina raggiunse verso il VI-VII secolo. Secondo Girolamo,
lolio veniva esportato in Egitto dallarea delle Dieci Trib14, e fonti rabbiniche parallele ricordano lincremento degli ulivi e quindi della produzione
dolio15; secondo queste stesse fonti, il grano veniva esportato dalla Galilea a
Tiro. I vini palestinesi erano un articolo desportazione di valore, e la viticultura si espanse in aree non adatte naturalmente: sulle pendici orientali del monte
degli Ulivi16, sulle dune di sabbia a sud di Gaza17, nella valle del Giordano18, e
nei dintorni di Elusa, nel Neghev19.
Sulla base dei rinvenimenti di anfore da trasporto di produzione palestinese
(Late Roman 4 e Late Roman 5-6), si notato che lesportazione vinaria palestinese nel mediterraneo conobbe una notevole fortuna tra VI e VII secolo, periodo in cui questi contenitori ebbero grandissima diffusione nella Grecia meri-
Bar 2004.
Roll 1983.
12 Bar 2004a.
13 Bar 2004.
14 Comment. In Osee, XII,1.
15 Talmud Gerosolimitano, Peah 20a.
16 Hist. Laus., cap. CIII; It. Burd., v. 594.
17 Vita Petri Ib., 137.
18 Hist. Laus., cap. VIII.
19 Epistulae, CL.
10
11
416
Michele Voltaggio
dionale e nel bacino settentrionale dellEgeo20. Il fatto che questapice nella

fortuna dellesportazione vinaria palestinese sia documentato solo nei secoli
VI-VII e non prima, ridimensionerebbe limportanza che la conquista delle
aree di insediamento instabile, avvenuta in periodo romano, ebbe nel contesto
dello sviluppo economico della Palestina bizantina.
difficile dubitare che gran parte del merito nello sviluppo del commercio
palestinese sia da attribuire al nuovo flusso commerciale sud-nord, dallEgitto
a Costantinopoli, allinterno del quale si inser anche la regione della Siro-Palestina.
Si precedentemente accennato dellimportanza, ai fini dello sviluppo economico-demografico, che ebbe la particolare attitudine della casa imperiale bizantina verso i luoghi santi e Gerusalemme in particolare, concretizzatosi soprattutto con la realizzazione di numerosi edifici di culto. Il flusso di capitale
imperiale diretto in Palestina contribu non solo a dare una notoriet eccezionale a quella che nel IV secolo era considerata solamente unoscura provincia, ma
ebbe anche effetti che condizionarono profondamente leconomia locale21. Fu
sicuramente positiva la prolungata attivit edilizia, poich evit la presenza di
disoccupazione per lunghi periodi; lincremento della popolazione e del flusso
di pellegrini stimol la domanda per i prodotti locali, sia dei prodotti agricoli
che di quelli artigianali. Soprattutto grazie al fenomeno del pellegrinaggio nacque, o almeno si svilupp eccezionalmente, la produzione ceramica delle eulogiai o ampolle votive, con il sorgere di numerosi centri produttivi nella Palaestina bizantina22. Infine, gran parte degli investimenti imperiali avevano pubbliche finalit, come il restauro di pozzi e cisterne23, la costruzione di fortezze
e cinte murarie, la manutenzione dei porti24, che incrementarono la sicurezza
pubblica e consentirono agli insediamenti di estendersi anche nel deserto25.
Tuttavia i benefici derivanti da questafflusso di fondi erano a corto raggio.
Il finanziamento di strutture assistenziali come ospizi, ostelli, xenodochi etc.26
e della costruzione di edifici di culto non aveva di fatto finalit produttive (non
si trattava perci di investimenti) e al termine dellattivit edilizia i numerosi
operai che vi venivano impiegati si trovarono nuovamente disoccupati. Laumento delle strutture assistenziali ebbe come effetto anche laumento di poveri
nella regione, per cui le stesse non erano in grado di sostenerne da sole il peso
e necessitavano quindi di specifiche disposizioni imperiali27.
Panella 1993, pp. 664-666.
Avi-Yonah 1958.
22 Tsafrir 2006; Piccirillo 1994.
23 De Aedificiis, lib. V, cap. IX.
24 Panegyr. In Anastas., cap. XVIII.
25 De Aedificiis, lib. V, capp. VII-VIII; Vita Euthymii, cap. XXX; Vita Sabae, cap. XXXVIII.
26 It. Plac, cap. XXVI; De Aedificiis, lib. V, cap. VI, r. 25.
27 Giustiniano dovette legiferare peculiarmente per le propriet fondiarie della chiesa del S.Se20
21
417
Densit insediativa, demografia e espansione dei centri urbani

Se loccupazione di nuove aree di insediamento ebbe gi inizio in periodo
romano, fu nel periodo bizantino che questo fenomeno ricevette una spinta notevole, soprattutto se si prendono in considerazione le aree urbane, nellarco di
tempo compreso tra la fine del IV e la met del V secolo. Le mura cittadine
depoca romana non rappresentano pi i limiti dellinsediamento urbano, che
tende a estendersi in tutte le direzioni, dove possibile, con la nascita di borghi
nel suburbio, sempre pi densamente popolato. Tra gli esempi si pu prendere
in considerazione la citt di Scitopoli (Bet Shean): alla fine del IV secolo quando la provincia di Palaestina venne divisa in Palaestina Prima, Palaestina Secunda e Palaestina Tertia la citt divenne la capitale della Palaestina Secunda
e godette di unintensa attivit edilizia, fino a raggiungere nel VI secolo il doppio della sua estensione28. Lo stesso fenomeno rilevabile a Gerusalemme,
dove la citt conobbe espansione in tutte le direzioni, soprattutto a partire dalla
met del V secolo, quando le mura romane non contenevano pi leffettiva
popolazione della citt e nacque la necessit di ampliare la cinta muraria, fino a
includere tutto il monte Sion.
Lespansione dellinsediamento urbano, testimoniato dallerezione di nuove
cinte murarie o di nuovi segmenti di mura29 e loccupazione rapida di aree suburbane evitate nei periodi storici precedenti, indicativo dellemergere, al volgere del V secolo, di due fenomeni caratteristici del periodo bizantino: lincremento demografico e della densit insediativa e un nuovo atteggiamento nei
confronti delle aree a destinazione funeraria.
Nel periodo bizantino Scitopoli raddoppi la sua area e venne edificata in
modo intensivo, e la sua popolazione raggiunse i 30-40.000 abitanti nel VI secolo30; le stazioni viarie del deserto e i piccolissimi insediamenti di periodo
nabateo e romano nel Negev centrale divennero insediamenti considerevoli,
ospitando anche migliaia di abitanti31. Per quanto riguarda Gerusalemme le fonti sembrano testimoniare, fino alla prima met del V secolo, sia la presenza di
aree scarsamente abitate, sia linizio di una sempre crescente attivit edilizia:
Quando fu ricostruita dallimperatore cristiano Costantino, la Citt Santa,
Gerusalemme, allinizio essa era poco popolata e non aveva cinta muraria,
dal momento che la prima cinta muraria era stata distrutta dai romani. Non
polcro abrogando la precedente legislazione che ne vietava lalienazione: Novellae, XL. Anche il
complesso della Nea, provvisto di due ospizi, venne dotato di importanti rendite annuali: De Aedificiis., lib. V, cap. VI, r. 26.
28 Tsafrir - Foerster 1997.
29 Come nel caso di Gerusalemme con il muro eudociano del Sion.
30 Tsafrir 1996, p. 276.
31 Shershevsky 1986.
418
Michele Voltaggio
cerano che poche case e abitanti. Cos, quando i capi del clero ed i vescovi, che pi tardi furono a Gerusalemme, desiderarono che abitasse nella
citt una moltitudine di abitanti e che venisse costruita una moltitudine di
edifici, essi diedero a chiunque fosse in grado e lo desiderasse di prendere
qualsiasi punto che preferisse senza dover pagare e senza prezzo in qualsiasi parte della citt, al fine di costruirvi delle abitazioni32.
La situazione mut completamente: allinizio del VII secolo la citt doveva

accogliere un numero piuttosto elevato di abitanti. Il resoconto di Strategius
sulla distruzione di Gerusalemme da parte dei Persiani nel 614 riportando in
appendice il numero dei cadaveri raccolti da un uomo di nome Tommaso e da
sua moglie dopo che i Persiani terminarono il massacro lunica fonte a disposizione che fornisca un dato quantitativo sulla popolazione urbana di Gerusalemme in periodo bizantino33. Il resoconto riporta i numeri dei morti uccisi
durante la conquista persiana e nei giorni che la seguirono, tuttavia i manoscritti differiscono tra loro sul numero effettivo di morti. Uno dei manoscritti in
arabo, il Vaticano 697, enumera 44.204 morti, mentre un altro manoscritto arabo, ne conta 68.260; a questi andrebbero poi aggiunti tutti gli abitanti deportati
in Persia insieme al patriarca Zaccaria, che ammonterebbero a ca. 37.000. Anche se i numeri qui riportati fossero esagerati, non sarebbero illogici (in paragone col numero, fornito da Giuseppe Flavio, di oltre un milione di morti a Gerusalemme nellanno 70 d.C.). Si deve inoltre tener conto del fatto che non
possibile capire quante delle vittime fossero residenti di Gerusalemme e quante
fossero profughi che vi si rifugiarono confidando nella protezione della Citt
Santa. Il calcolo della popolazione secondo la grandezza della citt, con la diminuzione delle aree pubbliche non abitate, porta a stimare pi di 50.000 abitanti nella citt e nei suburbi vicini34, mentre al tempo di Costantino, allinizio
del periodo bizantino, la citt era povera di strutture e abitanti, e sembra che si
debba stimare la popolazione con un numero molto inferiore, forse di 10.000
abitanti35. Le stime sul numero di abitanti nella regione siro-palestinese, nel
periodo bizantino, sono ancora sotto dibattito e variano da un milione (suggerito da M. Broshi36) a quattro milioni di abitanti (secondo M. Avi-Yonah37), tuttavia sembra che recentemente gli studiosi propendano per la cifra minore38.
La legittimazione del Cristianesimo e la sua diffusione nellimpero ebbero
conseguenze anche dal punto di vista topografico: il superamento della distinVita Petri Ib., 64.
Milik 1960, pp. 127-133.
34 Broshi 1982.
35 Tsafrir - Di Segni 1999, p. 264
36 Broshi 1979.
37 Avi-Yonah 1947.
38 Tsafrir 1996, p. 270.
32
33
419
zione tradizionale tra area urbana e zone sepolcrali e tra spazio destinato ai vivi
e spazio riservato ai morti, ampiamente documentato in Occidente e a Roma in
particolare39, consent lestendersi dellinsediamento urbano anche in aree sepolcrali disabitate fino al V secolo. In Palestina, questa mutazione dellatteggiamento nei confronti delle aree funerarie ebbe luogo anche quando si cominciarono ad abitare i suburbi, molti dei quali erano di fatto aree sepolcrali del periodo del Secondo Tempio, caratterizzate dalla presenza di numerose grotte sepolcrali scavate nella roccia calcarea (kochim). A Gerusalemme questo fenomeno
ben documentato ed sicuramente collegato alla presenza dei numerosi loca
sancta e martyria extramuranei, inizialmente poli dattrazione per monasteri e
conventi e in un secondo momento di abitazioni e altre strutture.
Lincremento demografico ed economico che caratterizz la Palestina e Gerusalemme in particolare, nellintervallo compreso tra i secoli IV-VII, trova
pieno riscontro nello sviluppo urbanistico infra ed extramurario della Citt Santa. Si assiste infatti al popolamento intensivo delle aree di nuova formazione e
allestensione dellarea abitata anche oltre il perimetro murario bizantino. Col
presente contributo si intende fornire un quadro dettagliato delle trasformazioni
che incisero sullimpianto urbanistico della citt di Gerusalemme, soprattutto
alla luce delle scoperte derivanti dalle indagini archeologiche; di conseguenza
si noter lassenza nella presente esposizione di alcune aree urbane di rilevante
interesse, quali il quartiere del Santo Sepolcro (Christian Quarter), la zona di
Bethesda (Muslim Quarter) e della Mishneh (Armenian e Jewish Quarters).
Vista la sporadicit di scavi archeologici effettuati in queste aree, si preferito
rinviarne la trattazione in altra sede, nellattesa che vengano eseguite indagini
future.
La regione meridionale della citt: il monte Sion e la collina
dellOphel (Citt di David) - Fig. 1
Monte Sion
Il fenomeno di espansione urbana della citt si espresse inizialmente nella
zona meridionale di Gerusalemme, a sud della linea (ipotetica) delle mura che
delimitavano la citt di Aelia Capitolina di fondazione adrianea. Differentemente alle altre zone despansione extramuranea, per quella meridionale, comprendente il monte Sion e lOphel, si tratt sostanzialmente del recupero dellarea
dinsediamento di periodo asmoneo-erodiano-preadrianeo. Il motivo della scel39
Ermini Pani 1998, pp. 235-236, 247-248.
420
Michele Voltaggio
Fig. 1. La regione meridionale di Gerusalemme: il monte Sion e la collina dellOphel

(Citt di David).
421
ta di questa zona, nella prima fase despansione della citt, va ricercato nella
presenza in questarea di luoghi santi di notevole rilievo per la nuova fede
dellimpero come il Cenacolo, la Casa di Caipha, la Piscina di Siloe, il luogo
del rinnegamento di Pietro (il Gallicantu). Nel IV secolo si verificarono due
eventi che contribuirono ad aumentare il prestigio di questarea: la costruzione
della basilica della S. Sion a ridosso del Cenacolo, commissionata dal vescovo
Massimo nel 340 e il titolo della Chiesa di Gerusalemme come mater omnium
ecclesiarum, per la prima volta adottato ufficialmente nella lettera dei vescovi
radunati a Costantinopoli per il concilio ecumenico del 381, destinata al papa
Damaso e ai vescovi occidentali.40
A causa dellesiguit degli scavi archeologici effettuati sul monte Sion, la
maggior parte dei quali allinterno di terreni di propriet di edifici di culto, le
poche strutture di periodo bizantino rinvenute sono per lo pi a carattere cristiano, in particolare monastico.
Nonostante limportanza della basilica della S. Sion, le fonti sembrano indicare che essa non costitu da sola un polo attrattivo di nuovi insediamenti; bisogna infatti attendere la met del V secolo per osservare un particolare fermento
edilizio sul monte Sion.
Negli scavi condotti da M. Broshi negli anni 1971-197241, allinterno del
cortile della chiesa armena di S. Salvatore a nord dellodierna basilica della
Dormitio Mariae sono stati rinvenuti diversi edifici di natura religiosa datati
al V secolo, sulla base dei motivi rappresentati dai mosaici pavimentali. Si propose di considerare queste strutture come relative a una comunit monastica che
occup la zona fino allinizio del periodo islamico. Tra i ritrovamenti Broshi
segnala anche quello di una strada pavimentata, anchessa datata al V secolo,
che doveva costituire la prosecuzione della via bizantina rinvenuta al di sotto
della Christian Street, che poneva in diretta relazione la basilica della S. Sion
con il complesso del S. Sepolcro42. I ritrovamenti appena citati possono essere
messi in relazione con le diverse strutture rinvenute pi a sud-est, allinterno del
cimitero latino, tra cui anche qui una stanza mosaicata, cisterne, un canale e
altre strutture tutte quante datate al periodo bizantino e probabilmente riferibili
a un uso monastico della zona43.
Tra i ritrovamenti del monte Sion, attribuiti alla met del V secolo, devono
essere necessariamente presi in considerazione quelli relativi alla zona della
chiesa di S. Pietro in Gallicantu: i resti della chiesa-monastero del Pentimento
di Pietro/Casa di Caifa (larea dellattuale complesso del Gallicantu), quasi
40
41
42
43
Sacr. Concil., coll. 587-588.

Broshi 1976.
Broshi 1972; 1976; 1977; Tsafrir 1999, pp. 310-311.
Bagatti 1970.
422
Michele Voltaggio
certamente successivi al 439 d.C. e precedenti allinizio del VI secolo, due strade pavimentate44 e una strada a gradini45.
Collina dellOphel
Larea della Citt di David e della collina dellOphel stata studiata in maniera esaustiva grazie agli scavi archeologici che vi sono stati effettuati, in particolare nel recente sito del Givati Car Park, a sud-est della Dung Gate.
In epoca bizantina la Citt di David conobbe unenorme crescita edilizia, testimoniata dalla costruzione di grandi edifici che occupavano unarea estesa e che
costituivano un quartiere residenziale realizzato lungo il pendio nord-est della
valle del Tyropoeon. stato possibile individuare nellarea due fasi edilizie relative al periodo bizantino: la prima di IV-V secolo e la seconda di VI-VII46. La pi
antica delle due fasi rappresentata da un sistema di grandi edifici caratteristici
per la pianta e le enormi fondazioni, che scendevano a una grande profondit (3
m o pi). Queste fondazioni formavano delle celle che, riempite artificialmente
con terra, ghiaia e pietrame, servivano a creare superfici artificiali che agevolassero la costruzione in un punto critico quale il pendio occidentale dello sperone
della Citt di David. Le enormi fondazioni sostenevano le pareti degli edifici (in
molti casi conservatisi allaltezza della soglia) in gran parte costruite con blocchi
calcarei lavorati; qualche volta erano incorporati anche grandi blocchi lavorati nel
tipico stile erodiano, che ne suggerisce la provenienza; la sovrastruttura comprendeva un insieme di pietre lavorate e di bozze rivestite da uno strato di intonaco,
mentre i diversi pavimenti dellambiente erano costituiti da piccoli basoli, semplice mosaico bianco e terra battuta. Nellarea stata rinvenuta anche una grande
cisterna (dimensioni max. 2.1 4.3 m), datata al periodo bizantino sulla base
dellintonaco. La fase successiva dellinsediamento (VI-VII secolo) si sovrappose alla pianta della fase precedente, con laggiunta di leggere modifiche tra cui la
rasatura di piani pavimentali, il restringimento degli ingressi, laggiunta di altri
elementi che non hanno alterato la planimetria generale dellarea47. In alcuni punti si sono riscontrati cambiamenti strutturali che hanno consentito una differenziazione tra le due fasi insediative: riduzione dellaltezza di alcuni dei muri situati
nella parte orientale dellarea, al fine di creare unarea livellata che potesse servire da vicolo, con orientamento nord-sud; ampliamento delle pareti degli edifici;
utilizzo di tipi di pavimentazione diversi, dal semplice mosaico grossolano al la-
44 Bliss 1896; Bliss - Dickie 1898, pp. 52-53, 78-82; Germer-Durand 1914, pp. 244-245, tav. 3,
foto 3:XI, 4:XI; Germer-Durand 1914a, pp. 46-47; Tsafrir 1975, p. 263.
45 Tsafrir 1975, p. 264; Diez 1997.
46 Ben Ami - Tchehanovetz 2008.
47 Ben Ami - Tchehanovetz 2008.
423
stricato con pietre di piccole dimensioni, fino alla terra battuta48. Di particolare
interesse il rinvenimento in questarea di un grande edificio datato al V-VI secolo, situato in prossimit del limite di scavo settentrionale. Ledificio era caratterizzato da uneccellente qualit della tecnica edilizia piuttosto lontana da quella di una normale struttura residenziale49. Limportanza di questo edificio stata
accentuata dal ritrovamento, allinterno dellala ovest, di un tesoretto di 264 monete doro del periodo dellimperatore Eraclio, battute probabilmente tra il 610613. La monumentalit delledificio (la Casa del Tesoro), lampiezza dellarea
da esso occupata, le dimensioni dei muri e la qualit della tecnica edilizia, oltre
agli altri elementi architettonici rinvenuti allinterno, portano a considerarlo diversamente rispetto a una qualsiasi residenza privata. Dal momento che le monete datano al 613 e non ebbero modo di circolare, si ritiene che ledificio sia stato
distrutto durante lassedio persiano della citt (614).
Indizi di uno sviluppo edilizio dellarea della Citt di David sono rintracciabili anche ai margini meridionali della collina dellOphel, nella regione della
Piscina di Siloe e della basilica annessa. Di questa basilica infatti sono state
notate due fasi edilizie, di cui la prima stata attribuita alla met del V secolo,
mentre per la seconda stata proposta una datazione al periodo giustinianeo50.
Tuttavia la zona era frequentemente attraversata dai pellegrini sin dalla prima
met del IV secolo51: anche i ritrovamenti relativi alle strade e alle direttrici che
attraversavano longitudinalmente lOphel sono datati a partire dalla met del V
secolo52.
I ritrovamenti archeologici e le fonti sembrano quindi fissare alla met del
V secolo linizio dello sviluppo urbanistico dellarea compresa tra il monte Sion
e lOphel: possibile riconoscere, in questa zona a sud della Aelia di periodo
adrianeo, la prima area di espansione urbana di Gerusalemme. Nel V secolo la
zona compresa tra il monte Sion e lOphel fu interessata da unintensiva attivit edilizia: si assiste in questo periodo alla realizzazione della basilica della S.
Sion da parte di Giovanni II, della chiesa di S. Pietro presso il sito del Pentimento di Pietro (S. Pietro in Gallicantu), della basilica presso la Piscina di Siloe, del
quartiere residenziale situato sulla collina dellOphel (Citt di David). Lattivit edilizia comprese anche la realizzazione di un sistema stradale a servizio
dellarea di nuova occupazione, e luniformit dei parametri utilizzati nella coShukron - Reich 2005.
Ben Ami - Tchehanovetz 2010.
50 Ovadiah 1970, pp. 90-93.
51 La zona infatti menzionata dallanonimo pellegrino di Bordeaux (333) e dalla descriptio di
Eucherio (445 ca.): It. Burd., v. 592; Epist. ad Faust., cap. VII.
52 Bliss 1896; Bliss - Dickie 1898, pp. 52-53, 78-82; Broshi 1972; 1976; 1977; Crowfoot Fitzgerald 1929, pp. 41-43; Diez 1997; Germer-Durand 1914, pp. 244-245; 1914a, pp. 46-47; Gutfeld 2007, pp. 70-71; Macalister - Duncan 1926, p. 63; Pixner - Chen - Margalit 1989; Reich - Shukron 2006, pp. 66-67; Tsafrir 1975, pp. 261-264; 1999, pp. 310-311.
48
49
424
Michele Voltaggio
struzione di queste strade soprattutto per quanto riguarda lampiezza, ca. 18

piedi bizantini53 induce a considerarle allinterno della stessa attivit edilizia
di V secolo.
opportuno correlare tutta questa serie di trasformazioni che ebbero luogo
in questarea con la realizzazione delle mura meridionali, lungo i versanti del
Sion e dellOphel.
Lampliamento della cinta muraria a sud, comunemente datata al V secolo e
attribuita alliniziativa dellimperatrice Eudocia, ebbe per Gerusalemme un duplice significato.
1) Con la realizzazione delle mura a sud del Sion veniva inclusa allinterno del circuito murario, e quindi della citt, unarea suburbana che da
tempo per era considerata parte integrante del tessuto urbano, soprattutto per la presenza di importanti luoghi santi, primo fra tutti la basilica della S. Sion e del Cenacolo. Gli itinerari di pellegrinaggio e soprattutto le liturgie comunitarie della Chiesa di Gerusalemme contribuirono
poi a mantenere e a consolidare il rapporto diretto dei santuari sul monte Sion e Ophel con quelli situati allinterno del circuito murario adrianeo (tra tutti il S. Sepolcro)54; stato infatti possibile osservare che per
questo genere di percorsi la separazione tra ci che era urbano e ci che
si trovava extra muros risultava insignificante. Venne semplicemente
formalizzata, ratificata, una situazione precedente.
2) La realizzazione del circuito eudociano deve essere necessariamente
vista allinterno dello slancio edilizio che caratterizz questarea nel V
secolo. Mura, strade e edifici presentano tutti una costante: tengono
conto soprattutto della topografia locale e delle preesistenze (precedenti edifici o strade), a scapito della linearit e precisione caratteristiche
del periodo romano; inoltre le porta urbica sud-occidentale (N) della
citt fu strettamente connessa alle via che da essa si gener, in quanto
entrambe vennero realizzate sulla base della stessa unit di misura55. A
loro volta le strade servivano i diversi edifici di culto e il quartiere residenziale dellOphel, che cominci a fiorire proprio in questo periodo.
53 I ritrovamenti archeologici sembrano confermare lipotesi secondo cui a Gerusalemme venne adottata ununit di misura inferiore (305-309 mm) rispetto al piede bizantino ufficiale (312.2
mm): Broshi 1977, p. 232, n. 2; Abel 1926, pp. 244-248.
54 Si veda il percorso della liturgia del Gioved Santo nel Lezionario Armeno, durante la quale
vengono effettuate stazioni presso il S. Sepolcro, la S. Sion, Eleona, Imbomon, Getsemani, Gallicantu, Golgota (Lez. Arm., XXXVIII - XLII bis).
55 Bliss - Dickie 1898, pp. 52-53, 78-81; Germer-Durand 1914a, pp. 46-47; Pixner - Chen Margalit 1989; Tsafrir 1975, p. 261.
425
Proprio lattenzione particolare alla topografia locale una caratteristica degli insediamenti extramuranei bizantini di Gerusalemme, che preferirono adattarsi piuttosto che stravolgere, con limpiego di notevoli sforzi (anche economici), la situazione che incontravano. Questi quindi i fattori determinanti per lo
sviluppo di questarea: intensa attivit edilizia; creazione ex novo di una rete
viaria che prescindeva dalla precisione e dalla linearit tipica dellurbanistica
romana; trasformazione di unarea suburbana, dal punto di vista strutturale, in
area urbana; adattamento delle strutture alla topografia locale, su cui non si intervenne pi in maniera aggressiva.
Tutti questi elementi determinarono la fisionomia del quartiere meridionale
della citt e furono quindi le cause del confortevole disordine riscontrato da
Tsafrir56 in questo tipo di pianificazione urbana, caratteristico delle citt bizantine della Palaestina.
Espansione settentrionale della citt - Fig. 2
La seconda zona despansione di Gerusalemme nel periodo bizantino rappresentata dallarea a nord della Damascus Gate; sebbene larea non presentasse le difficolt topografiche riscontrabili in altre regioni della citt, bisogna
aspettare la met del V secolo per assistere a un espansione dellabitato a nord
del circuito murario di IV secolo. Va tuttavia precisato che gi nel I secolo d.C.
si assiste un primo tentativo di estendere i limiti urbani verso nord, con la realizzazione del Terzo Muro ad opera di Agrippa (45 d.C. ca.); durante il periodo di Aelia Capitolina (II-IV secolo) questo limite fu sancito con limpiantarsi
di una necropoli a cielo aperto. stato notato che le sepolture rinvenute a nord
del Terzo Muro non sono successive al IV secolo57. In questo periodo venne
realizzato il circuito murario (sulla stessa linea di quello ottomano) che sembra
abbia prodotto come risultato larretramento dei limiti urbani e del confine tra
spazio dei vivi e spazio dei morti, a sud della linea del Terzo Muro: la gran
parte delle sepolture rinvenute nellarea compresa tra la Damascus Gate e il
Terzo Muro datano infatti a partire dalla met del IV secolo; inoltre la presenza di inumazioni di IV secolo allinterno della base del Terzo Muro sono indicative del momento di abbandono di questa linea58.
Proprio la presenza di sepolture subito a ridosso del circuito murario urbano
pu aver costituito una delle cause del ritardo dellespansione della citt in
questa area, favorendo lestensione dellabitato verso la regione del Sion e
Tsafrir 1999, p. 298.
Avni - Adawy 2001.
58 Avni 2005, p. 238.
56
57
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Michele Voltaggio
Fig. 2. Espansione settentrionale della citt di Gerusalemme.
427
dellOphel. Verso la met del V secolo intervennero diversi fattori che portarono al popolamento, anche intensivo, di questarea: primo fra tutti, si assiste alla
fine della rigida separazione tra abitato e area sepolcrale, incoraggiata dalla
presenza dei martyria urbani e suburbani59. Infatti, per quanto riguarda questarea
a nord del circuito murario di IV secolo, ebbe grande importanza la fondazione
del martyrium di S. Stefano, per iniziativa dellimperatrice Eudocia. La basilica
dedicata al Protomartire e lannesso monastero ebbero senza dubbio un ruolo
importante nel popolamento del suburbio settentrionale di Gerusalemme: ubicato in prossimit della grande arteria che collegava Gerusalemme con le regioni settentrionali del paese, il complesso di S. Stefano costituiva senza dubbio
una delle stazioni importanti per i pellegrini e viaggiatori che si recavano alla
Citt Santa.60
Lincremento demografico della citt, condizionato senza dubbio anche dal
successo dei pellegrinaggi in Terrasanta, fu un altro dei fattori che contribuirono
allespansione della citt: la ricerca di nuovi spazi abitativi, dopo loccupazione
della zona compresa tra il monte Sion e lOphel, dovette necessariamente compiersi con il popolamento dellarea a nord della Damascus Gate che, essendo
priva dei forti dislivelli che caratterizzano Gerusalemme ad ovest (valle di Rephaim) e ad est (valle del Kidron), risultava topograficamente pi adatta delle
altre ad accogliere il nuovo abitato.
Lespansione settentrionale sulla base delle testimonianze
archeologiche
Diverse indagini archeologiche condotte nellarea hanno consentito di tracciare un profilo quantitativo e qualitativo dellinsediamento bizantino. Tra i
primi ritrovamenti di periodo bizantino relativi a questarea si contano quelli
effettuati da Sukenik e Mayer sulla linea del Terzo Muro61. Gli archeologi
hanno esposto porzioni di almeno due edifici bizantini, incluse alcune sezioni
di pavimenti musivi policromi, caratterizzati da motivi geometrici; stato notato che alcuni degli ambienti relativi a questi edifici sfruttavano i resti del Terzo
59 Questo mutamento delle attitudini nei confronti della distinzione tra spazio dei vivi e spazio
dei morti dimostrato anche dalla presenza di sepolture in aree prossime allabitato, gran parte
delle quali riutilizzavano grotte sepolcrali dellepoca del Secondo Tempio.
60 Due itinerari di VI secolo menzionano questa basilica e informano che presso di essa vi era
sepolta limperatrice Eudocia: De situ, cap. VIII, rr. 19-1: Sanctus Stephanus foras porta Galilaeae
lapidatus est; ibi et ecclesia eius est, quam fabricavit domna Eudocia uxor Theodosii imperatoris;
It. Plac., cap. XXV, rr. 13-18: Nam ipsa (Eudocia) munivit basilicam et sepulchrum sancti Stephani
et ipsa sepulchrum habet iuxta sepulchrum sancti Stephani. Inter sepulchra habet continuo gressus
XX. Nam et ipse sanctus Stephanus requiescit foris portam, sagittae iactum unum ad viam, quae
respicit ad occidentem [].
61 Sukenik - Mayer 1930.
428
Michele Voltaggio
Muro di periodo del Secondo Tempio. Uno dei due edifici era caratterizzato da
una corte lastricata sulla quale si affacciavano diverse stanze, delle quali ne
sono state esposte due; la corte, che copriva una sezione del Terzo Muro, era
attraversata da diversi canali che confluivano in una cisterna, dalla quale si diramavano altre condutture che distribuivano lacqua nelle diverse zone delledificio; nei pressi dei due edifici sono state rinvenute diverse cisterne e installazioni per la conservazione dellacqua. Allinterno di un edificio sono state esposte delle sepolture: la prima tomba consisteva in una sorta di piccola grotta
(lunghezza 1.7 m, larghezza 0.60 m, profondit 1.15 m) contenente due inumazioni poste luna sopra laltra, separate da una lastra di pietra; la seconda tomba
era costituita da una camera funeraria scavata nella roccia alla quale si accedeva
tramite un canale orizzontale (lunghezza 1.72 m, larghezza 0.55 m, profondit
1.20 m). A 80 cm dal banco, il canale si allargava per poi restringersi sino a
raggiungere la roccia, dove era bloccato da una lastra di pietra: a ca. 30 cm
sotto questa lastra vi era una piccola camera di ca. 2.20 m di diametro, nel cui
pavimento erano stati scavati tre sarcofagi. Verso gli anni 70 del secolo scorso
vennero ripresi gli scavi nella zona precedentemente indagata da Sukenik e
Mayer: in particolare venne esposto un grande complesso edilizio costituito da
un gruppo di ambienti di larghezza uniforme (4.5 m) e di lunghezza compresa
tra i 10-15 m, pavimentati con mosaico grossolano a tesserae bianche62. Il ritrovamento di sezioni pavimentali per la lunghezza degli ambienti e di parti di
stilobate a distanza regolare dalle pareti, ha suggerito di vedere questi ambienti
come disposti attorno ad una o pi corti porticate63. Anche qui stata rinvenuta
una fitta rete di canali che circondava la corte e che raccoglieva e convogliava
lacqua che fluiva dai tetti degli edifici e si concentrava nella corte stessa. Uno
di questi canali era poi collegato a una cisterna recante su una parete una tabula
ansata e una croce a rilievo: proprio la presenza della croce sulla parete della
cisterna situazione gi incontrata in altri contesti, anche a Gerusalemme64 ha
fatto subito pensare a un utilizzo della stessa da parte di un edificio religioso.
Sulla base di tutti questi elementi ledificio stato interpretato come monastero,
del quale gli ambienti scavati da Sukenik e Mayer costituivano una parte
dellenorme complesso.
Nel 1990 le indagini archeologiche condotte da V. Tzaferis, A. Onn e N. Feig
a ridosso della linea del Terzo Muro, hanno fatto maggiore chiarezza sulla
Ben-Arieh - Netzer 1974.

Situazione simile a quella riscontrata in uno degli edifici rinvenuti da Sukenik e Mayer (vedi
sopra).
64 Avigad 1983, pp. 240-242; Avner 2000, p. 34*; Ben-Arieh - Netzer 1974, p. 106; Hirschfeld
1992, pp. 109, 157-158, 276, nn. 11-13; 2002, pp. 431-432; Iliffe 1935, pp. 76-77; Oren 1971;
Seligman - Reem 2003; Tinelli 1973, p. 98.
62
63
429
topografia di questarea, soprattutto durante il periodo bizantino65. Nelle due

aree di scavo sono stati rinvenuti tre grandi complessi di periodo bizantino: un
monastero e un ostello (ospizio) nellarea A e un grande ostello (ospizio)
nellarea B. Il monastero dellarea A era costituito da una grande corte centrale
e comprendeva una serie di strutture, tra cui un refettorio, magazzini, cripte e
un forno; anche qui stata rinvenuta nella corte una rete complessa di canali. Al
centro della corte stata trovata una cappella rettangolare con pavimento musivo, divisa mediante un recinto, in due ambienti: unaula (10 15 m) e un ambiente pi piccolo (4 6 m), al centro del quale, allinterno di una fossa, sono
stati rinvenuti i frammenti di un reliquiarium. A nord e a nord-ovest dellaula
sono stati rinvenuti altri due ambienti (6 8 m; 4.5 7.5 m). Sotto laula della
cappella sono state rinvenute tre cripte, con pianta identica: una era situata al
centro dellaula ed era connessa con le altre due situate ai margini ovest. Le
cripte erano costituite da un ambiente voltato intonacato, con nicchia sulla parete orientale; sul pavimento vi erano due tombe a fossa con cuscinetti funebri,
ricavati dal banco roccioso, situati sul limite ovest delle fosse. Nella parte orientale della cripta sono stati rinvenuti frammenti di recinzione liturgica caratteristici del periodo bizantino. In un secondo momento (VI-VII secolo) le cripte
vennero utilizzate come installazioni finalizzate alla preparazione dellolio per
i reliquiaria, mentre in periodo islamico (VII-VIII) questi ambienti vennero
riconvertiti a serbatoi per la conservazione dellacqua. A nord del monastero
stata scavata una struttura interpretata come ospizio/ostello, costituita da una
corte centrale circondata da ambienti. Secondo gli archeologi, va riferita a
questospizio/ostello la cappella pavimentata con mosaico, rinvenuta da Baramki negli anni 30 del secolo scorso66. Ad est della corte del monastero sono
stati esposti 140 m di un muro che doveva circondare entrambi i complessi.
utile mettere in evidenza le forti analogie che intercorrono tra questo complesso di edifici (monastero e ospizio) e quello del monastero di Martirio (V
secolo), situato nella localit di Maale Adummim, a ca. 6 km da Gerusalemme67. I monasteri presentano una pianta molto simile, comune a molti dei monasteri e cenobi bizantini di questa regione: corte centrale, circondata da ambienti (celle e stanze di altro tipo), una cappella/chiesa che funziona da katholikon, situata generalmente al centro della corte. Altro elemento simile tra i due
monasteri la presenza di una struttura recettiva annessa, sebbene indipendente, dotata anchessa di una cappella.
Nellarea B stato invece scavato un ospizio/ostello68 costituito da ambienTzaferis - Onn - Feig - Rapuano - Wechsler 1991.
Baramki 1938.
67 Magen - Talgam 1990.
68 La parte settentrionale di questo complesso nota dagli scavi di Sukenik - Mayer e Ben-Arieh
- Netzer.
65
66
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Michele Voltaggio
ti che si affacciavano su due grandi corti di 40 m2 ciascuna. Le due corti erano

separate da due file di ambienti, molti dei quali erano pavimentati con mosaici
recanti motivi geometrici e floreali. In una fase edilizia successiva, uno di questi ambienti venne convertito in cappella e pavimentato con mosaici policromi.
Gli archeologi ritengono che entrambi gli ospizi siano stati abbandonati verso
lVIII secolo, mentre il monastero continu a funzionare fino alla fine del periodo proto-islamico.
Nel 2001 venne condotto, nellarea limitrofa a quella appena descritta, uno
scavo di recupero durante il quale vennero esposti diversi resti relativi a un
edificio di periodo bizantino69. Lo scavo ha portato alla luce alcune sezioni di
muri costituiti da filari di bozze e blocchi, il piano pavimentale scavato nel
banco roccioso e due pilastri costituiti da un nucleo in blocchi e paramenti in
laterizi. Il rinvenimento di condutture fittili coperte di fuliggine, di un catino in
muratura rivestito con cocciopesto e di due piccoli canali rivestiti di intonaco
idraulico, ha indotto gli archeologi a interpretare questa struttura come impianto termale o balneum relativo ad uno dei monasteri o ospizi rinvenuti nellarea.
La stessa area stata anche pi recentemente oggetto di scavi archeologici:
lo scavo diretto da A. Reem70 ha portato alla luce una camera sepolcrale scavata nella roccia, che doveva aver funzionato in precedenza come cripta di uno
dei tanti edifici di carattere religioso esposti in prossimit della linea del Terzo
Muro71. Una scala in pietra, che partiva da un pavimento lastricato, scendeva
sino allanticamera (L250; 0.7 1.5 m, altezza 1.8 m) dellambiente ipogeo, del
quale il pavimento lastricato costituiva il soffitto. Lingresso, sulla parte meridionale del muro ovest, aveva due croci incise (0.6 0.7 m). Da qui, un gradino
conduceva allinterno della camera (L300; 3 3 m, altezza 1.1 m) scavata,
senza eccessiva cura, nella dura roccia calcarea; sul soffitto della grotta sono
stati individuati bozze e risarcimenti di malta. Allinterno della camera sono
stati individuati i resti di almeno 10 individui, deposti direttamente sul pavimento con orientamento ovest-est. Due di questi erano subadulti det compresa tra
i 2-4 e 5-8 anni. Allinterno della grotta e nellanticamera sono stati rinvenuti
frammenti sparsi di recipienti vitrei e ceramici che datavano alla fine del periodo bizantino (VII secolo). La camera era probabilmente parte di un edificio
relativo a un complesso di monasteri, cappelle e cripte, per cui si ritiene che
essa in principio fosse una cripta, piuttosto che una comune camera sepolcrale
Adawi 2005.
Reem 2009.
71 Una tomba decorata con affresco (Area E; Tzaferis - Amit - Sarig 1996); un monastero armefno con cripta (Area D-S; David - Wolff - Gorzalczany 1995, pp. 80-82); un altro monastero
(Area D-N; David - Wolff - Gorzalczany 1995, pp. 82-83); un monastero con ostello, cappella e
tombe (Area A; Tzaferis - Onn - Feig - Rapuano - Wechsler 1991); ambienti e tombe disposti attorno ad una corte (Area C; Shukron - Savariego 1995).
69
70
431
e tuttavia presenta delle differenze dalle altre cripte rinvenute nella zona, caratterizzate da un soffitto archivoltato e dalla presenza di tombe a fossa. La presenza delle molte inumazioni segnalerebbe quindi un uso supplementare di
questambiente ipogeo. I reperti vitrei e ceramici rinvenuti nella camera e in
prossimit di essa, fissandone il periodo finale di utilizzo al VII secolo, suggeriscono interpretare luso sepolcrale della cripta come deposizione di massa,
relativa al periodo dellassedio persiano di Gerusalemme (614).
Il rinvenimento di alcune strutture e reperti nellodierno quartiere Morasha
(Musrara), a nord-ovest della Damascus Gate, ha consentito di acquisire una
maggiore conoscenza circa il popolamento di questarea extramuranea nel periodo bizantino. Tra i ritrovamenti di maggiore interesse si possono segnalare
due pavimenti in mosaico bianco e soprattutto i pavimenti musivi dellOrfeo
e degli Uccelli. Il mosaico dellOrfeo fu rinvenuto nel 1901, allinterno di
un ambiente ipogeo a circa 215 m, in direzione nord-ovest della porta di Damasco e venne trasferito dal governo turco a Istanbul dove si trova attualmente72.
Il mosaico era situato allinterno di una sala rettangolare, impostata da ovest a
est (lunghezza 5.70 m; larghezza 3.20 m), con una piccola abside (diametro 83
cm) fiancheggiata da camere sul fianco orientale73. In queste vi erano dei mosaici con tessere piccole come quelle della camera principale, ma con soli motivi geometrici; nellabside vi era un pavimento musivo a tesserae piuttosto
grandi con una croce al centro; lingresso alla camera era situato a nord. Il mosaico era costituito da tre unit distinte: Orfeo con animali a ovest, contornato
da una fascia di acanto in cui sono inseriti animali e frutta; due ritratti di donne,
Teodosia e Georgia, e due cacciatori di belve; le scene erano tutte divise e nello
stesso tempo unite da fasce geometriche o geometrizzanti. Ai lati dei due ritratti femminili vi erano due pietre che sarebbero state utilizzate per aprire il sepolcro senza danneggiare il mosaico per la sepoltura delle due donne o dei rispettivi familiari. Il mosaico stato datato al VI secolo d.C. sulla base della
tecnica musiva e dellanalisi iconografica74.
Sempre allinterno del quartiere Morasha, nei pressi della haNeviim Street stata esposta, alla fine del XIX secolo, unaula absidata (6.30 3.90 m) con
pavimento mosaico policromo75. Il mosaico, caratteristico del tipo a medaglioni abitati, recava il motivo dei due pavoni affrontati che si abbeverano al cantaro, da cui si generavano tralci viminei che formavano medaglioni, al cui interno erano rappresentati dei volatili. Nei pressi dellabside, allinterno di una tabula ansata, si trovava uniscrizione in armeno che ricordava tutti coloro di cui
Schick - Dickson 1901.
Bagatti 1952.
74 Il riflesso del retaggio ellenistico abbastanza documentato nelle citt della Terrasanta, tuttavia raro a Gerusalemme.
75 Avi-Yonah 1933, pp. 171-172; Kloner 2001, pp. 109*-110*, n. 337.
72
73
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Michele Voltaggio
Dio conosce i nomi. Questa formula presenta delle analogie piuttosto evidenti
con due tipi di iscrizioni: quelle che ricordano i benefattori (e i loro famigliari)
che contribuirono alla realizzazione di un edificio il cui numero sarebbe troppo grande perch vengano menzionati tutti per nome e quelle situate presso
sepolture di massa76. Gli archeologi hanno quindi ritenuto di considerare questo
pavimento come relativo a una cappella funeraria armena.
Ulteriori scavi ad ovest di questa cappella hanno portato alla luce i resti di
un monastero con iscrizioni in armeno77. Il fulcro del complesso era rappresentato da una grande corte centrale, di cui si rinvenuta solo la parte occidentale;
attorno a questa corte erano state realizzate le celle dei monaci e gli alloggi per
i pellegrini. A nord del complesso stata esposta la chiesa del monastero (18.50
5.65 m): laula centrale era decorata con pavimento musivo, mentre il pavimento del presbiterio era costituito da lastre di colore nero, rosso e giallo-bianco. Nella chiesa stata anche rinvenuta uniscrizione musiva in greco datata
al VI-VII secolo relativa al restauro delledificio, o al suo ampliamento.
Allinterno della chiesa sono state rinvenute delle sepolture, una delle quali
conservava una lapide con iscrizione in armeno che indicava lidentit dellinumato: [Questa la tomba di] Pietro, uomo di Sodk78. Dallo studio paleografico delliscrizione si ritiene che essa sia contemporanea a quella realizzata nel
pavimento musivo dellaula. Sotto il vestibolo della chiesa stata rinvenuta una
cripta (2.5 4.3 m) coperta da una volta a botte, contenente alcune sepolture. A
sud-ovest della chiesa stata rinvenuta ununit abitativa costituita da diversi
ambienti (lunghezza media tra i 4-5 m; larghezza di ca. 3.5 m) che erano ordinati attorno a un ambiente centrale, nel quale stata esposta uniscrizione musiva in armeno. Liscrizione, menzionante il presbitero Ewstat, che commission il mosaico, datata alla seconda met del VII secolo, appena dopo la conquista araba. Accanto a questambiente stato rinvenuto un piccolo impianto
termale, probabilmente un balneum, mentre a sud del complesso venne trovata
una grande cisterna dacqua.
A sud-ovest del quartiere Morasha, allinterno del complesso del Notre Dame Monastery (a nord della New Gate), durante gli scavi condotti da Chambon
negli anni 80 del secolo scorso, vennero esposti i resti di un edificio residenziale
e di un piccolo impianto termale79. Delledificio residenziale si rinvennero in
particolare due ambienti: nellambiente ad ovest dellimpianto termale il pavimento intonacato venne disposto direttamente sul banco di roccia; questo era
76 Tsafrir 1999, p. 338. Si veda in particolare liscrizione (in greco) rinvenuta presso la camera
sepolcrale situata nellarea di Mamilla: Per la salvezza e la redenzione di coloro i cui nomi sono
noti al Signore (Reich - Shukron - Bilig 1991, p. 25).
77 Amit - Wolff 1994.
78 Sodk un distretto della regione di Siwnik in Armenia, non distante dal lago Sevan.
79 Chambon 1990; 1990a.
433
coperto da uno spesso strato di cenere, che rivelerebbe la distruzione delledificio

in seguito a un incendio. Sul pavimento sono state rinvenute dozzine di recipienti ceramici integri e due monete doro del regno di Foca (602-610), che daterebbero lambiente al VII secolo. A sud del primo stato rinvenuto un secondo ambiente (almeno 3 5 m) in cui si in parte conservato il pavimento musivo, caratterizzato da una cornice stretta costituita da quadrati rossi e neri che circondavano il campo centrale, con motivo a boccioli degli stessi colori. Queste strutture
(ambienti e impianto termale) dovevano far parte di uno stesso complesso, del
quale gli scavi non hanno potuto fornire la data di realizzazione, tuttavia la presenza di reperti ceramici integri ne attesterebbe la distruzione e labbandono alla
fine del periodo bizantino, mentre le monete doro rinvenute indicano che la distruzione del complesso avvenne dopo il 602. Dal momento che i frammenti ceramici pi antichi risalgono al periodo giustinianeo, Chambon consider queste
strutture come posteriori alla met del VI secolo.
Ad ovest delle mura: la regione di Mamilla - Fig. 3
La regione di Mamilla, situata ad ovest della Jaffa Gate, fu caratterizzata
dalla presenza di un insediamento suburbano fiorente nellultima parte del periodo bizantino (secoli VI-VII). Larea, recentemente interessata da una forte
attivit edilizia (Mamilla Center), venne sottoposta a scavi archeologici dal
1989 al 1995, prima sotto la direzione di A. Maeir80 e in seguito di E. Shukron
e R. Reich81.
Nellarea A282 venne esposta una serie di ambienti paralleli, costruiti direttamente sul banco di roccia, pavimentati con mosaici bianchi grossolani. Questi
ambienti erano a loro volta suddivisi in due vani, uno interno e uno pi esterno,
che apriva sulla strada con orientamento nord-est sud-ovest, che doveva costituire la via daccesso alla Porta di David del periodo bizantino. I vani interni
degli ambienti contenevano diverse installazioni (bacini e forno) coperti da uno
strato di distruzione ricco di reperti relativi alla prima met del VII secolo quali vasellame ceramico, unampolla per eulogia, una croce in pietra, frammenti
di recipienti vitrei e monete. A sud-ovest di questi ambienti stata poi individuata una strada, perpendicolare a quella principale e che la collegava con una
strada/corte situata a nord degli ambienti. Secondo Maeir il complesso venne
realizzato verso la fine del VI secolo e continu ad essere sfruttato sino al VII
secolo (periodo proto-islamico).
80
81
82
Maeir 1993; 1993a; 1994.

Reich - Shukron - Billig 1991; 1993; Reich - Shukron 1995; 2001; 2002.
Maeir 1993, p. 61.
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Michele Voltaggio
Fig. 3. Ad ovest delle mura: la regione di Mamilla.
435
Nellarea A383 a sud-est dellarea A2 si rinvenne un edificio bizantino,

costituito da due ambienti con pavimento in terra battuta e una corte con pavimento in basoli regolari, al cui interno sono stati trovati un bacino intonacato e
una cisterna. Gli ambienti delledificio avevano pianta trapezoidale (misure interne ca. 3.70 4.45 m e 3.20 5.00 m) ed erano collegati da una porta (larghezza 0.60 m); al centro di uno dei due ambienti vi erano due pilastri in blocchi
accuratamente lisciati, su cui si doveva impostare uno degli archi di sostegno
del soffitto84. Nellangolo settentrionale dellambiente vi era un filare di blocchi
che doveva costituire la parte terminale della scala daccesso al piano superiore.
Nella continuazione verso sud delle aree scavate da Maeir, vicino allincrocio tra la Hebron Road e la haEmek Street, vennero esposte delle strutture di
periodo bizantino su entrambi i lati della via principale precedentemente indicata85. A sud-est di questa via sono stati rinvenuti diversi ambienti simili a quelli individuati da Maeir nellarea A2, interpretati come negozi/botteghe. Sul lato
nord-ovest stato rinvenuto un edificio composto da molti ambienti nei quali
sono state distinte due fasi dutilizzo. La prima fase, costituita da una corte
aperta con cisterna, caratterizzata dalla realizzazione di mosaici pavimentali
policromi allinterno di alcuni degli ambienti. In uno di questi mosaici (nellAmbiente 812) erano presenti tre iscrizioni in greco, di cui se ne sono conservate
due: nella prima erano citati i versetti del Salmo 118,6-7: Il Signore con me,
non ho timore; che cosa pu farmi luomo? Il Signore con me, mio aiuto,
sfider i miei nemici, mentre la seconda iscrizione citava il Salmo 95,6: Venite prostrati adoriamo, in ginocchio davanti al Signore che ci ha creati. Nella
seconda fase dutilizzo venne suddivisa la corte in pi ambienti mediante alcune sottili partizioni. Sul lato sud-est della corte in prossimit della via e della
zona in cui era situata la cisterna venne costruito un ambiente di servizio con
allinterno una latrina, un canale e un pozzo nero. Entrambi i livelli vennero
datati, sulla base dei rinvenimenti numismatici e ceramici, al periodo bizantino.
Gli archeologi hanno ipotizzato che questedificio residenziale potrebbe essere
identificato come ospizio per pellegrini e forestieri86.
Anche gli scavi nellarea B1-2, a nord-est dellarea A, rivelarono la presenza
di diverse strutture di periodo bizantino87. La zona attraversata dallacquedotto che collegava la Piscina di Mamilla con la Piscina delle Torri (Piscina di
Ezechia)88, affiancato da una strada in cui sono state identificate due fasi di
Reich - Shukron - Billig 1993.
Questo elemento frequente nelledilizia bizantina, si veda ad esempio la struttura identificata come ospizio negli scavi a sud del Monte del Tempio: Mazar 2003, pp. 78-85
85 Reich - Shukron 1995.
86 Reich - Shukron 2002, p. 197.
87 Maeir 1993, p. 62.
88 Reich - Shukron 1995, p. 95.
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periodo bizantino. Ad est della strada venne eretto un lungo edificio in blocchi
di due piani. Gli ambienti del livello inferiore erano rivolti verso la strada e
furono interpretati come negozi/botteghe; la parete posteriore (orientale)
delledificio confinava probabilmente con la cinta muraria. Alcuni degli ambienti inferiori, pavimentati con semplice mosaico bianco, ospitavano delle installazioni industriali; anche negli ambienti relativi al livello superiore delledificio vennero trovati pavimenti musivi. Ledificio, realizzato nel VI secolo,
cess di funzionare tra la fine del periodo bizantino e linizio del periodo islamico (VII secolo), datazione simile a quella suggerita per le strutture dellarea
A2. Lapprovvigionamento idrico delledificio avveniva mediante un sistema di
canali di drenaggio, rinvenuto al di sotto della struttura, penetrando il terrazzamento su cui correva lacquedotto. Nellarea stato anche rinvenuto un gruppo
di armi in ferro che includeva sei spade (di cui si sono conservate tracce lignee
relative alle else e ai foderi), due punte di lancia e cinque umboni di scudo,
probabili testimonianze di unofficina per la produzione di armi.
A ca. 100 m ad ovest della Jaffa Gate furono trovate diverse tombe attribuite al periodo bizantino89. Le tombe erano di due tipi: inumazioni individuali in
tagli superficiali e dozzinali del banco roccioso, o in semplici tombe a cista. Di
grande rilevanza il ritrovamento di una grotta funeraria utilizzata per una sepoltura multipla: la camera funeraria era preceduta da una piccola cappella rettangolare (lunghezza 5.45 m e larghezza 2.90 3.45 m), parte della quale era
scavata nella roccia (pareti nord ed est) e parte in muratura (pareti sud ed ovest,
non conservatisi); nella parete orientale era situato un piccolo abside interno.
Lungo le pareti della cappella erano stati realizzati dei banchi intonacati, che
potevano accogliere fino a 30 persone. Le pareti della cappella erano intonacate e presentavano tracce di pittura che dividevano la parete in pannelli mediante linee verticali e orizzontali, creando un effetto di imitazione dei pannelli
marmorei policromi. Labsidiola ad est era divisa in due parti mediante una lastra marmorea orizzontale inserita nel muro, che doveva fungere da altare.
Allinterno dellabsidiola (nicchia) vennero trovate tracce di un affresco in cui
doveva essere rappresentata la scena dellAnnunciazione (si sono conservate
limmagine di un angelo e parte dellimmagine della Vergine Maria). La cappella era pavimentata con un mosaico bianco grossolano. Di fronte allentrata
della cappella si conservata parte di un mosaico pavimentale con iscrizione in
greco, allinterno di una tabula ansata: Per la salvezza e la redenzione di coloro i cui nomi sono noti al Signore. La camera funeraria era divisa in due
vani da un tramezzo su cui furono individuate tre aperture; il vano anteriore al
tramezzo era coperto da terra nera, mentre quello interno era colmo di ossa
umane, radunate senzordine. Questa struttura (cappella e camera funeraria)
89
Reich - Shukron - Billig 1991; Reich - Shukron 1995, p. 94.
437
stata datata sulla base dei rinvenimenti tra cui una moneta del periodo dellimperatore Foca (602-610) alla fine del periodo bizantino e messa in relazione
col massacro di numerosi cristiani da parte dei persiani, avvenuto presso la vicina Piscina di Mamilla nel 614.
Rinvenimenti bizantini sono emersi recentemente anche nellarea a nord-ovest
della Jaffa Gate in due scavi di recupero effettuati dallIsrael Antiquities Authority. Nello scavo diretto da S. Weksler-Bdolah90 presso Mishol Qorov stato rinvenuto un sistema di drenaggio che consisteva in una serie di condutture coperte
da lastre di pietra, connesse con una cisterna con fondo piatto e copertura voltata.
Linstallazione stata attribuita ai periodi bizantino e proto-islamico (secoli V-IX)
indicando quindi una continuit duso di questimpianto anche dopo le due conquiste della citt, prima persiana (614) e poi araba (638). Lo scavo effettuato invece nella Zahal Square91 ha portato alla luce diversi lacerti murari relativi a un
edificio, del quale per non stato possibile determinarne la pianta a causa
dellarea limitata dello scavo; la struttura stata tuttavia attribuita, sulla base del
materiale ceramico, al periodo bizantino tardo (VII secolo).
Sono stati rinvenuti sulla collina di Ketef Hinnom, a sud-ovest del monte
Sion i resti di una grande chiesa lunga ca. 54 m (nartece incluso) e larga ca. 25
m92. Presso il margine settentrionale del muro orientale stato rinvenuto un
ambiente quadrangolare (3.8 6.5 m), che stato interpretato come uno dei due
pastophoria della chiesa. Di particolare interesse anche il rinvenimento, presso le pareti esterne del pastophorion, di un sistema per la raccolta e la conduzione delle acque meteoriche dal tetto della chiesa93. Sono state rinvenute porzioni del pavimento musivo della chiesa, in particolare un frammento in cui era
raffigurata una pernice nellatto di beccare un grappolo duva, circondata da
tralci viminei. Dal rinvenimento di numerosi frammenti marmorei di differenti
forme e colori si ritenuto che la chiesa fosse decorata anche da pavimenti in
opus sectile. Infine, i ritrovamenti di tessere vitree colorate, molte delle quali
dorate, sono stati attribuiti a mosaici parietali delledificio. Larcheologo G.
Barkay, che diresse sette stagioni di scavo sul sito dal 1975 al 1994, ritiene di
identificare questa chiesa con la chiesa e il monastero di San Giorgio fuori
dalla citt indicato da Strategius94. Secondo Tsafrir95, questa identificazione
della chiesa di San Giorgio sarebbe preferibile a quella proposta in passato96
Weksler-Bdolah 2005.
Nagar 2008.
92 Barkay 1984, pp. 94-97.
93 Avner - Zelinger 2001.
94 Expugn. Hier., cap. XXIII, v. 11.
95 Tsafrir 1999, p. 342.
96 Milik 1960, pp. 138-141.
90
91
438
Michele Voltaggio
che faceva riferimento ai resti di un monastero e di un cimitero bizantini rinvenuti presso Givat Ram97 e che risulterebbero troppo distanti dalla citt.
Il quartiere a sud del Monte del Tempio - Fig. 4
Larea a sud sud-ovest del Monte del Tempio98, in quanto lunica allinterno e in prossimit della Citt Vecchia ad essere stata sottoposta a indagini archeologiche intensive99, rappresenta un campione interessante per lo studio
della topografia urbana di Gerusalemme nel periodo bizantino. Lelemento determinante per la distribuzione e lorientamento di edifici e strade allinterno di
questa zona rappresentato dalle mura monumentali della recinzione del Monte del Tempio. stato infatti osservato che le diverse strutture di periodo bizantino, prescindendo dalla topografia del sito, caratterizzata da una pendenza pronunciata verso sud, vennero disposte in stretta relazione con lorientamento
delle imponenti mura di periodo erodiano100.
Tra le strade rinvenute durante gli scavi, cinque di esse (b, c, d, e, h) conservavano un chiaro orientamento est-ovest. Se le strade c e b possono considerarsi gli estremi orientale e occidentale di ununica via che correva parallelamente
alle mura meridionali della recinzione del Monte del Tempio, le strade d, e ed h
devono il loro orientamento alla disposizione degli edifici che le affiancano. Le
strade d ed e dovevano attraversare unarea a forte carattere commerciale in
quanto erano caratterizzate dalla presenza di negozi/botteghe sui due lati. Per la
strada d stato addirittura ipotizzato il solo utilizzo diurno: secondo gli archeologi, nelle ore successive alla chiusura dei negozi laccesso alla strada veniva
bloccato con la chiusura di cancelli101. Questa strada commerciale originariamente consisteva nello spazio libero situato tra i due edifici delle aree XV (Monastero) e XVI, successivamente venne ristretta in seguito alla realizzazione,
verso la met del V secolo, delle file di negozi su entrambe i lati della via.
Anche le due vie che attraversavano longitudinalmente questa zona della citt
(a, f) devono la loro conformazione alle strutture edificate nellarea. Come per la
strada c-b, anche per la strada a evidente lo stretto rapporto con le mura della
recinzione del Monte del Tempio (in questo caso quelle occidentali): attraversando in direzione nord-sud larea VII e procedendo lungo le due grandi strutture
delle terme e della latrina, la strada a doveva congiungersi a nord con il Decumanus e incontrarsi a sud con la strada c-b, presso langolo sud-ovest della recinzioAvi-Yonah 1950.
Larea ospita attualmente il Jerusalem Archaeological Park.
99 Mazar 1971; Mazar 2003; 2007.
100 Gordon 2007.
101 Mazar 2003, p. 67.
97
98
439
Fig. 4. Il quartiere a sud del Monte

del Tempio (una rielaborazione da
Mazar 2007, p. 204, fig. 18.3).
ne del Monte del Tempio. Si ritiene che il prolungamento della strada a verso sud
consista nella strada pavimentata rinvenuta recentemente nel Givati Car Park, la
cui continuazione stata individuata nellaltra strada pavimentata scoperta da
Crowfoot e da Fitzgerald a 140 m ca. a sud-est della Dung Gate102.
La pianta generale della zona edificata a sud del Monte del Tempio dimostra
come le strutture bizantine posero poca attenzione alla topografia del sito a
scapito di una relazione diretta con limponente struttura costituita dalla recinzione del Monte del Tempio. Questo vero anche per gli edifici pi meridionali (la Casa a Peristilio103 e la Casa Meridionale104) che, sebbene siano distan102 Crowfoot - Fitzgerald 1929, pp. 41-43; Reich - Shukron 2006, pp. 66-67; Ben Ami - Tchehanovetz 2010.
103 Mazar 2007c.
104 Mazar 2007d.
440
Michele Voltaggio
ti pi di 80 m dalle mura meridionali del Monte del Tempio, si pongono in diretta relazione con esse dal punto di vista dellorientamento.
Gli scavi archeologici hanno rivelato il carattere fortemente residenziale di
queste aree: sono state rinvenute dieci strutture abitative (tre delle quali probabilmente relative a un unico edificio), concentratesi soprattutto nella zona a sud
est della recinzione del Monte del Tempio. Il tipo prevalente di abitazione
quello caratterizzato dalla presenza di corte centrale circondata da ambienti, in
molti casi su due livelli, piuttosto documentato nella Palestina di periodo bizantino105. Il rinvenimento di basi di colonne e di gradini in diverse zone delle
corti centrali ha consentito di ricostruirle come parzialmente coperte da balconi
al secondo piano.
La grande concentrazione di pannelli relativi a una recinzione liturgica e
della grande quantit di reperti di carattere cristiano allinterno delledificio in
area XV (come un reliquiario, una lastra di un altare, una grande croce di rame
e diverse croci) stata determinante per lidentificazione di questo edificio con
il monastero di monache descritto nel De situ Terrae Sanctae106. Ledificio si
estendeva per unarea di 18.5 17.9 m e conteneva 9 ambienti disposti attorno
alla corte centrale e doveva svilupparsi su due piani. La presenza della cappella
al piano superiore stata proposta sulla base di due considerazioni: innanzitutto il monastero venne costruito sopra una struttura erodiana, per cui questi resti
sarebbero stati talmente ingombranti da influenzare la pianta architettonica della struttura bizantina; in secondo luogo si tenuto conto del fatto che il monastero era collocato in una zona della citt densamente popolata, dove lo spazio
era scarso107. Il monastero visse due fasi edilizie: durante la prima (dalla seconda met del IV secolo alla prima met del VI) occupava lintero edificio, mentre
nella seconda (dalla seconda met del VI secolo al 614) la parte meridionale
venne ripartita in tre negozi e quella settentrionale fu convertita in cucina pubblica, munita di forno.
Ad est di questo monastero stata individuata unaltra struttura su due livelli a carattere residenziale, identificata come pertinente a un ospizio per pellegrini, che con il monastero condivideva lutilizzo della cucina108. Lingresso principale dellospizio era rivolto verso la strada c, che correva lungo la facciata
nord delledificio. Da qui si scendevano dei gradini fino allentrata di una corte
da cui si poteva accedere allala est delledificio, caratterizzata dalla presenza
di un grande ambiente, il cui soffitto era sostenuto da tre archi. Il pianterreno
Hirschfeld 1995, pp. 57-103.
De situ, cap. XI; Mazar 2004.
107 Mazar 2003, pp. 65-67. La disposizione della cappella al secondo piano del monastero, a
causa di motivi strutturali, stata documentata anche in altre zone della Giudea: Magen 1990, p.
331.
108 Mazar 2003, pp. 78-85.
105
106
441
consisteva in ca. 13 ambienti ben conservati, in molti dei quali cerano aperture
per cisterne sotterranee. Laccesso al secondo piano delledificio era consentito
da una scalinata situata nellangolo nord-ovest del cortile dingresso.
Sul muro occidentale delledificio erano situati altri due ingressi, dei quali
quello pi a sud era probabilmente destinato agli ospiti con bestiame al seguito,
che poteva abbeverarsi alla piscina intonacata L15039.
Gli scavi archeologici hanno mostrato che ledilizia residenziale non esauriva lintera superficie della zona: stata infatti rivelata sia la presenza di attivit
industriali allinterno di alcuni edifici, che di spazi aperti sfruttati per diverse
attivit, quali lallevamento del bestiame (stalle)109, lagricoltura (orti) e il commercio.
La presenza di aree urbane coltivate stata proposta sulla base del rinvenimento nellarea I, presso langolo sud-ovest delle mura del Monte del Tempio,
di terreno scuro (organico) e di un sistema di 7 canali collegati con una cisterna
e con direzione lungo assi nord-sud ed est-ovest, che sono stati datati al periodo
tardo-bizantino (VI-VII secolo), interpretati come parte di un sistema di irrigazione dellarea, destinata a fini agricoli110.
Il carattere industriale della regione a sud delle mura di recinzione del Monte del Tempio testimoniato dalle numerose installazioni rinvenute111: nelledificio dellarea XIV sono stati rinvenuti alcuni bacini in muratura intonacati,
connessi con diversi canali, probabilmente utilizzati per la produzione di profumi o per la tintura di tessuti112; nellarea XV stata esposta una struttura con una
grande camera intonacata coperta da volta a botte, probabilmente da identificarsi come serbatoio per il trattamento e la conservazione del vino, forse pertinente al monastero adiacente; nelledificio dellarea XVI sono state individuate
diverse installazioni tra cui un bacino rettangolare scavato nel pavimento connesso mediante una tubatura a un altro bacino intonacato (L16029) e magazzini
(L16999-16998)113.
Come si accennato, questa regione a sud del Monte del Tempio ospit nel
periodo bizantino anche unintensa attivit commerciale, testimoniata dal rinvenimento di negozi/botteghe con apertura rivolta verso le strade interne d, e ed
h. I negozi, insieme con le piccole installazioni industriali e agricole, potrebbero essere indice di una certa autosufficienza dei residenti del quartiere.
Dal punto di vista cronologico sembra che questa regione a sud del monte
del Tempio abbia cominciato a svilupparsi durante il periodo proto-bizantino
(IV secolo). Se per quanto riguarda le aree ad ovest delle mura di recinzione del
Mazar 2007b, pp. 61-62.
Mazar - Ben-Dov 1971, p. 12.
111 Gordon 2007, pp. 206-207.
112 Mazar 2007b.
113 Mazar 2007a.
109
110
442
Michele Voltaggio
Monte del Tempio stata individuata una continuit duso sin dal periodo romano (II-III secolo), per la zona pi orientale si potuto constatare che le strutture si impostavano direttamente sopra i resti di edifici depoca erodiana: sembrerebbe quindi che una parte rilevante di questo quartiere sia sorto in una zona
periferica della citt, allesterno del perimetro di Aelia Capitolina. Linsieme
delle strutture qui presenti fu probabilmente relativo a una fase edilizia unitaria,
contemporanea e che occorse non oltre linizio del V secolo, nella pianificazione della rete viaria di servizio (strade c, d, e, f, g), pesantemente influenzata (se
non originata) dalla costruzione dei diversi edifici.
Lo sviluppo urbanistico che ebbe luogo in questa regione stato quindi messo
in relazione con la realizzazione del nuovo circuito murario eudociano114. In misura maggiore di quanto si osservato anche per le altre aree meridionali di Gerusalemme (monte Sion e Ophel), la nuova cinta muraria venne a racchiudere
unarea della citt gi sviluppata dal punto di vista urbanistico: il fatto che questo
sviluppo dimostri una stretta relazione con le mura della recinzione del Monte del
Tempio, piuttosto che con la linea delle mura eudociane ad est, rivela chiaramente che esso ebbe luogo in un periodo in cui questa ancora non esisteva.
Conclusioni
Come si osservato, linsediamento urbano di Gerusalemme conobbe un
continuo sviluppo per tutto il periodo bizantino (IV-VII secolo). Dalla Aelia
adrianea di minori dimensioni, si assiste al continuo ampliamento dellinsediamento urbano di Hierosolyma (I), secondo tre direzioni in tre momenti diversi. Il primo ampliamento dellarea abitata si verific alla fine del IV
secolo, in direzione sud, con loccupazione e il popolamento del monte Sion e
della collina dellOphel (Citt di David). Il monte Sion ospit un insediamento
a forte carattere religioso e in particolare monastico: la presenza di numerosi
monasteri nella zona che va dalla Torre di David alla S. Sion testimoniata sia
dalle fonti scritte che dalle indagini archeologiche. Sembra chiaro che linstallazione di questo genere di strutture sia fortemente legata alla presenza della
chiesa della S. Sion e al riconoscimento del suo stato di mater omnium ecclesiarum.
Gli scavi effettuati sulla collina dellOphel dimostrano invece il chiaro carattere residenziale dellarea, densamente popolata e edificata. Questa zona costituisce chiaramente la parte meridionale del grande quartiere bizantino che si
estendeva dalle pendici del Monte del Tempio sino allarea della Piscina di Siloe. Le indagini archeologiche sembrano indicare questarea come il quartiere
114
Gordon 2007, p. 214.
443
privilegiato della citt, soprattutto per la presenza di numerose abitazioni dalla

pianta piuttosto elaborata, di un impianto termale di grandi dimensioni e di un
balneum. La parte nord-orientale della regione (dal Monte del Tempio allarea
del Givati Car Park) che venne circondata dalle mura eudociane, verso la met
del V secolo, rappresenterebbe larea di insediamento dellelite aristocratica di
Gerusalemme. Due ritrovamenti in particolare sembrerebbero testimoniare la
presenza di strutture legate alla gestione del potere civile, proprio nellarea della Citt di David: la Casa del Tesoro e il balneum115. Si infatti ipotizzato che
la Casa del Tesoro fosse la sede di un ufficiale bizantino e che il tesoretto di
monete avesse uno scopo specifico quale il pagamento di salari, contribuiti o
fondi per ledilizia116. Limportanza del balneum risiede invece nelliscrizione
che ricordava il nome del suo fondatore, il comes Eugenius. Questi due ritrovamenti rivestono maggiore importanza se si tiene conto dellassoluta assenza di
riferimenti archeologici o epigrafici riguardanti le strutture politico-amministrative, a differenza di altre citt della Palaestina, nelle quali il dato epigrafico
abbondante (o almeno rappresentato). piuttosto interessante il fatto che lelite aristocratica della citt e la sede del potere civile del periodo bizantino si
siano stabilite nella stessa area che, nel periodo del Primo Tempio, costituiva la
residenza dei monarchi israelitici.
Laumento della popolazione urbana verificatosi tra V e VI secolo comport
lestensione dellarea abitata anche nelle regioni extramuranee settentrionali.
Tre furono gli elementi che determinarono la scelta di questarea per la nascita
del nuovo quartiere extramuraneo: la topografia della zona, piuttosto regolare;
la presenza dellimportante direttrice viaria che collegava Gerusalemme con
Neapolis (Nablus) in Samaria e che entrava in citt dalla grande porta monumentale a tre fornici; la fondazione del complesso di S. Stefano. stato rilevato che la maggior parte degli edifici di periodo bizantino rinvenuti nellarea e
testimoniati dalle fonti, costituita da monasteri con annesse strutture recettive
per pellegrini, come ospizi, balnea e xenodochia: appare ovvia la relazione tra
questo genere di strutture assistenziali e la grande arteria Gerusalemme-Neapolis, una delle strade percorse dai pellegrini che dalla Galilea si recavano a Gerusalemme, via Neapolis.
Gli scavi archeologici hanno consentito di ricavare informazioni importanti
circa la componente etnica che risiedeva in questarea. Il rinvenimento di un
buon numero di mosaici con iscrizioni in armeno hanno rivelato la presenza di
una comunit armena abbastanza forte nella periferia settentrionale della citt
bizantina. La presenza armena in questarea potrebbe essere legata in qualche
115
116
Crowfoot 1929.
Ben Ami - Tchehanovetz 2008.
444
Michele Voltaggio
modo alla persona di Gabrielio, monaco formatosi presso la laura di Eutimio117

nel deserto di Giuda, che divenne igumeno del monastero di S. Stefano per
volont dellimperatrice Eudocia118.
La terza zona di espansione extramuranea della citt costituita dallarea di
Mamilla, a ovest della Torre di David. Linsediamento bizantino in questa zona
si svilupp principalmente nellultima fase del periodo bizantino, tra la fine del
VI e la met del VII secolo. Le indagini archeologiche hanno consentito di individuare il carattere commerciale e industriale di questarea grazie allesposizione di strutture interpretate come negozi/botteghe disposti su entrambi i lati
della strada che costituiva la principale via daccesso alla Porta di David, simili alle strutture commerciali rinvenute presso i due cardines e presso le strade d
ed e del quartiere a sud del Monte del Tempio. Il rinvenimento di un gruppo di
armi allinterno del lungo edificio in area B1-2 ha suggerito la presenza di un
officina specializzata in questa zona della citt. Questa interpretazione si combina bene con le disposizioni suggerite da Giuliano dAscalona, secondo il quale i vetrai, come anche i forgiatori specializzati nella fabbricazione di asce e di
vanghe e gli altri grandi utensili di questo genere, ed i fonditori di statue, non
devono praticare questo genere di attivit allinterno della citt119. La fonte
continua sostenendo che nel caso in cui sia necessario che questi vivano in
citt e vi esercitino la propria attivit, questi la devono praticare in un quartiere
poco popolato e decentrato120, ed entrambe le caratteristiche di questo quartiere: decentrato, e peculiarmente commerciale/industriale, quindi poco caratterizzato da una densa edilizia residenziale, rispetto alle altre zone della citt (per es.
a nord e a sud). Anche in questarea della citt stata individuata una struttura
interpretata come ospizio per pellegrini, situato a ridosso della strada che conduceva alla Porta di David.
Michele Voltaggio
Dipartimento di Archeologia Cristiana e Medievale
Universit La Sapienza, Roma
117 Eutimio, tra i fondatori del monachesimo palestinese, proveniva da una nobile famiglia di
Melitene, capitale dellArmenia. Nella sua Vita si narra che Eutimio ricevette la visita, presso il suo
monastero, di ca. 400 pellegrini armeni che si recavano da Gerusalemme al fiume Giordano (Vita
Euthymii, cap. XVII).
118 Vita Euthymii, cap. XXV. Cirillo di Scitopoli racconta che Gabrielio, insieme ai due fratelli
Cosma e Crisippo, veniva dalla Cappadocia ma fu allevato in Siria, e che aveva imparato a leggere
e scrivere correttamente nelle lingue greca, latina e siriaca (Vita Euthymii, capp. XVI e XXXII).
119 Tractatus, cap. XI, r. 1.
120 Tractatus, cap. XI, r. 2.
445
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Yana Tchekhanovets
Contact between Georgia and the Holy Land persisted throughout the Byzantine and Early Muslim periods, regardless of the political situation in the Christian kingdoms of the Caucasus. This ongoing connection can be summed briefly
as a two-way pilgrims traffic between Georgia and the Holy Land, and a one-way
transfer of manuscripts, from the Holy Land to Georgia. Georgian pilgrimage to
the Holy Places of Palestine is recorded in historical sources and there is also
archaeological evidence for it. Early pilgrims graffiti written in ancient Georgian
asomtavruli script survived in Nazareth, Bethlehem and Sinai1.
Literary sources
While the corpus of Byzantine literature contains numerous references to the
Georgian presence in the Holy Land, none exists for earlier Georgian pilgrims.
In order to fill in the gaps, it is necessary to turn to the ecclesiastical sources
written in Georgian language. Three hagiographic compositions mention the
Georgian pilgrimage to the Holy Land in the pre-Crusade period: the vitae of the
Georgian saints Peter the Iberian, David Garedjeli and Hilarion the Iberian.
The hagiography of the great Georgian ascetic, Peter the Iberian, was compiled a few years after his death in 491 by his disciple John Rufus, who belonged
to the Monophysite community of Maiuma. The text was originally written in
Greek, but survives only in Syriac and Georgian translations. The Syriac version
is longer and, most probably, older then the Georgian one2.
1 According to the traditional approach of Georgian research, modern mkhedruli script is used
in the present paper for transliteration of original asomtavruli inscriptions.
2 Syriac version: Iohannes Rufus, Vita Petre Iberi, ed. and German trans. by R. Raabe, Leipzig
1895. English trans.: John Rufus, The Lives of Peter the Iberian, Theodosius of Jerusalem and the
Monk Romanus, trans. by C. Horn and R. Phenix (SBL Writings from Greco-Roman World 24),
Atlanta 2008. Georgian version: Tskhovreba Petre Iverisa, ed. and Russian trans. by N.Y. Marr,
Palestinskii Pravoslavnii Sbornik, St. Petersburg 1896. For the discussion on the source and other
sources regarding the biography of Peter, see Lang 1951: 158-168. The updated discussion on the
Liber Annuus 61 (2011) 453-471
454
Yana Tchekhanovets
By birth the son of an Iberian king called Bosmarios3 or Murvan (Marouan)4

(Vita 22), Peter spent his youth as a hostage in the Byzantine royal court in Constantinople (Vita 24-30). As he grew up, he decided to escape to the Holy Land,
and did so together with his teacher and compatriot, the eunuch Mithridat (31).
On the long journey they took with them the relics of Persian saints (32). In Jerusalem they were received by Melania the Younger (c. 383-439), her husband
Pinianus and her mother Albina (39-41). Both became monks in the monastery
of Gerontius on the Mount of Olives and received new names: Murvan became
Peter, and Mithridat became John (44-48). After the place of their origin, one was
called the Iberian, the other Lazic5. Moved by the example of St. Passarion on
Mount Zion, Peter decided to establish a monastery that will provide shelter for
poor pilgrims (66-67). The chosen place was Mount Zion in Jerusalem, near the
Tower of David (64). Following the advice of the archimandrite Zeno, both men
entered a cenobitic monastery for a time (68), and then came back to Jerusalem
(70). The Georgian version of the vita mentions also the construction of another
monastery in the desert (20, Georgian version). Peter and John left Jerusalem ca.
444 and moved to Gaza, where Peter was ordained as a priest, and seven years
later became the bishop of Maiuma (72-75). Peter died in 491, after a life of active participation in all the ecclesiastic and political controversies of the time, and
many journeys around Palestine, as well as to Egypt, Arabia and Phoenicia. He
died in Jamnia, surrounded by his disciples (177-181). As far as our subject is
concerned, it seems important that the voyage of Peter from Constantinople to
the Holy Land was undertaken as a pilgrimage. Peter continued to come on pilgrimages to the Holy Places as a bishop (Kofsky 1997: 209-222; Bitton Ashkeloni 2004: 107-129).
Peters role in the monastic movement of the Holy Land, like that of his companion John, was not confined within the boundaries of the Georgian ecclesiastic
community: they became the key figures of the Palestinian monasticism of the
5th century. As far as is known, both had no close disciples of Georgian origin
(see Perrone 2009: 193-194). Nevertheless, the example of Peter inspired many
of his compatriots to follow in his steps, both in the Holy Land and back home.
David Garedjeli6, an ascetic of the mid 6th century, is one of the most venerated saints of the Georgian Church. David, one of the 13 Syrian Fathers who
established monastic life in Georgia, was the founder, and later the superior of
source and its authorship can be found in Horn 2006: Ascetism and Christological Controversy in
Fifth-Century Palestine: The Career of Peter the Iberian, Oxford, 10-46 and Horn - Phenix 2008:
LVIII-LXXV. Verses are given according to the Syriac version of Vita published by Horn - Phenix
2008, unless otherwise stated.
3 According to the Syriac version.
4 According to the Georgian version.
5 Lazistan, or Lazica a region in Western Georgia, today in Turkey.
6 Garedjeli from Garedji region in Eastern Georgia.
455
the famous Garedji Laura. His Georgian hagiography7 is part of the cycle known
as The Lives of the Syrian Fathers, composed by the Patriarch of Georgia
Arsenius II, and dated to ca. 955-980 (Martin-Hisard 1985-86; Gabidzashvili
2006: 269).
According to the vita, David Garedjeli went on pilgrimage to the Holy Land
with a group of his disciples, but never entered Jerusalem. Approaching the high
hill above the city, the summit of Grace, he found himself too unworthy to walk
in the footsteps of Christ. David took three small stones as souvenirs, and with
them the whole grace of Jerusalem8. His companions continued on their pilgrimage, and he returned to Garedji.
The chronological gap between the events described in the text and the date
of the composition itself makes this source less reliable regarding the historical
details of the Byzantine period. Even if the text describes the historical reality of
the time of its composition however, its relatively early date (10th century) makes
it possible to treat this didactic story as an important source-evidence for the
Georgian pilgrimage to the Holy Land in the Byzantine-Early Muslim period.
Hilarion the Iberian is a Georgian saint of the 9th century who lived in Kakheti9 and served as a hegumen of a monastery in the region. His vita was composed
in one of the Georgian monasteries of Mount Athos, in the circle of the disciples
of St. Euthymius Hagiorite, sixty or seventy years after the death of the saint10.
The text is known in three different versions, the shortest of which is the original
one, dated to the 10th century; the other two are extended versions, dated to the
11th century and embellished by numerous miraculous stories.
According to the text, one day Hilarion decided to leave his hegumen position
and went on a long pilgrimage to the Holy Land. With his companions, he trav7 Arsenius, Tskhovreba Davidi Garedjelisa. Critical edition: I. Abuladze (ed.), Monuments of
Ancient Georgian Hagiographic Literature, I, Tbilisi 1963. Russian trans.: M. Sabinin, Jizneopisaniya sviatikh gruzinskoi tserkvi [The Complete Hagiography of the Georgian Saints], St. Petersburg (1871) 1994, 126-140. French trans.: Martin-Hisard 1986: 81-91. Adapted English trans.: D.M.
Lang, Lives and Legends of the Georgian Saints, New York 1976, 81-93.
8 After the miraculous vision of the Jerusalemite Patriarch, two stones were took back to the
city, and the third one stays with David and found its place in Garedji monastery: Thus the Lord
commands you - Through your faith, you have taken away the grace and favor from my holy city
of Jerusalem, but it has seemed good to me to restore two parts to Jerusalem, so that the city may
not be entirely excluded from my mercies; but I will present a third of it to you to take back to your
wilderness. Go then in peace and take this stone as a sacred relic to your hermitage, as a memorial
and a testimony to your faith (cit. acc. to Lang 1976). The stone of David is preserved in the Patriarchal Cathedral of Holy Trinity in Tbilisi, Georgia.
9 Kakheti a region in Eastern Georgia.
10 Tskhovreba Ilarioni Kartvelisa. Critical edition: E. Gabidzachvili, in I. Abuladze (ed.), Monuments of Ancient Georgian Hagiographic Literature, IV, Tbilisi 1968. Latin trans.: Saint Hilarion
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vita by G.V. Tsulaya, Jitie i deyania Ilariona Gruzina [The Life and Deeds of Hilarion the Iberian],
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456
Yana Tchekhanovets
eled to Palestine through Syria. After meeting with a gang of robbers and other
adventures, they reached the Holy Land. The vita mentions their visit to Mount
Tabor, Jerusalem, Bethlehem, the Jordan river and the Laura of St. Sabas. Here
Hilarion remained for seven years in the cave of a monastic hermitage11. This
long pilgrimage ended with a miraculous vision of the Virgin Mary, who ordered
the saint to return home.
The places which Hilarion visited on the way are described in considerable
detail which makes it possible to reconstruct the Georgian pilgrimage routes of
the time and compare them with routes that are known from non-Georgian
sources. As a general discussion of one of the most obscure periods in the history of the Christian communities in Palestine, this document is of particular
importance.
It is necessary to add a short note on the available information regarding the
royal Georgian pilgrimages. Georgian historical tradition associates the beginning of the pilgrimage to the Holy Land with the names of the first Christian
monarchs of the Kartli kingdom. According to the chronicle Kartlis Tskhovreba
(Djuansher, The Life of Vakhtang Gorgasali, I)12 the first to visit Jerusalem
was the great King Vakhtang Gorgasali (446?-502), together with members of
the royal family. Not only did he visit the Holy Land, but he also received a
precious gift from the Byzantine Emperor: the land in the vicinity of the Holy
City where the Monastery of the Cross will eventually be erected. According to
the generally accepted interpretation, this narrative should be considered legendary. The author based his chronicle on the known fact of extensive Georgian
pilgrimage to Palestine (Menabde 1980: 79-80; Tsulaya 2008: 127).
The Medieval tradition, preserved in the frescoes of the Monastery of the
Cross in Jerusalem, names King Mirian III (284?-361), the first Christian king
of the country, as the first Georgian monarch to visit the Holy Places. According
to this tradition too, the king received from the Emperor Constantine a precious
gift a large tract of land, where the first monastery for his Georgian compatriots in Jerusalem was established, i.e. the Monastery of the Cross (Tsagareli
1888: 32). In reality, only one Georgian monarchic pilgrimage was planned in
the 11th century, yet never fulfilled for security reasons. The story is narrated in
The Life of St. George the Hagiorite, which details the preparations for the
journey of Queen Maria, the mother of King Bagrat IV (1027-1074)13.
11 According to the extended version, the saint stayed not for seven, but for seventeen years in
the cave of the prophet Elijah.
12 Kartlis Tskhovreba, Critical edition: S. Qaukhchishvili (ed.), Kartlis Tskhovreba, Tbilisi
1955. French trans.: M.F. Brosset, Kartlis Tskhovreba, St. Petersburg 1849-1858.
13 Tskhovreba Georgi Mtatsmindelisa. For partial French trans. and discussion see van Esbroeck 2000.
457
Pilgrims graffiti
No monumental inscriptions that commemorate pilgrimage of noble Georgians are preserved from the Byzantine and Early Muslim periods, but there are
a number of later ones (Guthe 1881). All the early Georgian pilgrims marks
discovered in the Holy Land are simple graffiti incised on stones, rocks or plaster. Graffiti not only extends the scope of the paleographical data base, it may
also supply important information regarding the pilgrimage routes and traditions, religious beliefs and practices, personal names, status and even the selfesteem of pilgrims.
Dating these graffiti is always a matter of great difficulty. The inscriptions
were incised on rocky surfaces, a difficult act even in the case of semi-soft sandstone. Sometimes the writing process is complicated by the choice of location,
or is subject to the limitations of the author: his writing skills, condition of
health, fatigue etc. Nevertheless, in the case of inscriptions incised on a rocky
surface in the open air, as in the Sinai peninsula, only paleographic criteria can
be relevant.
A particularly early archaeological dating of the Georgian inscriptions discovered in the Holy Land may lead to an upheaval in the general scheme of the
scripts evolution.
The paleographical peculiarities of these inscriptions well developed forms
of the unicial letters, use of abbreviations, and even the occurrence of inscriptions at such a distance from the motherland point towards an earlier date for
the invention of the alphabet than was generally accepted (Tsereteli 1960: 6768). Had more of the pilgrims inscriptions been discovered in archaeological
context, as was the case with the Nazareth graffiti, the associated archaeological
data may have helped considerably in their dating.
The Nazareth inscriptions
Pilgrimage to Nazareth, the city of the Annunciation is recorded from the 4th
century onwards. The earliest evidence is found in the pilgrimage itinerary of
Egeria, ca. 383. Her words, as recorded by Peter the Deacon, are: In Nazareth
is a garden in which the Lord used to be after his return from Egypt, and there
is a big and very splendid cave in which she [Holy Mary] lived. An altar has
been placed there14. That was probably a small structure built by Joseph of
Tiberias (Epiphanius, Panarion XXX.11). Jerome mentions that his disciple and
companion Paula visited the city (Ep. CVIII 13.5). The House of Mary is
mentioned also in the notes of a Piacenza Pilgrim (Itinerario Piacentini, 5) in
14
Cit. according to English trans. by Wilkinson 1971: 193.
458
Yana Tchekhanovets
570. Most probably, the modest early shrine of Nazareth did not attract as many
pilgrims as did the holy places in Jerusalem. Nazareth was at a certain distance
from the main road, populated by Jews, and those who wanted to come there
from Jerusalem had to pass through hostile Samaritan lands (Taylor 1993: 266).
During the excavations carried out by Franciscan Fathers under the direction
of Bagatti in 1955-60 at the traditional place of the Annunciation, the remains
of an ancient edifice were discovered under the floors of the Byzantine church
(Bagatti 1969). On the thick coat of colored and white plaster covering various
architectural elements of this early construction, numerous pilgrims graffiti
were found. The importance of these modest inscriptions cannot be overstated:
they show that the edifice that was demolished to give way to the Byzantine
structure, was itself an object of veneration (Bagatti 1969; Corbo 1987: 333348; and contra: Taylor 1993: 221-267).
Most of the inscriptions were incised with a sharp instrument, some were
written using charcoal. All the graffiti in Greek, Syriac, Latin, Armenian and
Georgian are of religious character, and mostly contain private names and requests for divine mercy, typical of pilgrims inscriptions (Testa 1969: 57).
The Greek, Syriac and Latin inscriptions were read soon after the excavation,
and the results were published in the final archaeological report (Bagatti 1969:
123-131, 148-169, 196-218). The Armenian and Georgian inscriptions however,
posed greater difficulty. A number of the published Armenian inscriptions contain
mistakes, others were not considered to merit a proper scientific publication until
some twenty years later (Stone 1990-91: 315-322; Stone - van Lint - Nazarian
1996-97: 321-337). An Armenian priest who assisted Bagatti in translation, said
of letters he did not recognize because they are absent from contemporary Armenian alphabet, that he believed that they may be of an older one (Bagatti 1969:
156). The unrecognized letters were in reality ancient Georgian asomtavruli script
a common confusion in the world of Palestinian paleography. Due credit must
be given to Bagatti for his comment: Simply for comparison we can note that this
letter appears several times in the Georgian inscription of Bir el-Qutt, which students place in the 5th century (Ibid.). The Georgian inscriptions from Nazareth
were finally published only recently (Alexidze 2000).
All Georgian inscriptions, three fragmentary and one complete, were discovered in the early structure under the mosaic pavements of the Byzantine church.
The plan of this early structure is unclear because only a few fragments of walls,
which were later incorporated into the Byzantine church building, survived.
Leaving aside the discussion on the nature of the pre-Byzantine remains, it is
only possible to say that the place was venerated by Christians since relatively
early periods and served as a sanctuary. During the excavations, various architectural elements of the early structure, among them column bases, capitals and
a threshold, were uncovered. Some were covered with plaster. All four identi-
459
fied Georgian inscriptions were incised on these plaster layers, next to the Greek
and Armenian graffiti.
INSCRIPTIONS15
1.Nazareth Kart. 1
[]
[]
Apostle Paul (?)
2. Nazareth Kart. 2
A
3. Nazareth Kart. 3.1
K
4. Nazareth Kart. 3.2
() () () []
Jesus Christ, have mercy on Giorgi
Only one of the Nazareth inscriptions (Alexidze 2000: 21, Nazareth Kart.
3.2) can be interpreted as a complete sentence, a request for divine mercy written by certain Giorgi. It is noteworthy that all four words of the sentence are
written in abbreviated form.
Two other inscriptions (Alexidze 2000: 20-21, Nazareth Kart. 2, Nazareth
15
According to Alexidze 2000.
460
Yana Tchekhanovets
Kart. 3.1) consist of one letter each. It was proposed (Alexidze 2000: 20, Nazareth Kart. 2), that the Georgian capital letter A, being the first letter of the Georgian alphabet, is a representation of I am Alpha and Omega (Rev 1:8), but this
proposition is speculative. Finally, the proposed reading of the fragmentary inscription Nazareth Kart. 1 (Alexidze 2000: 19) as referring to the Apostle Paul
is somewhat confusing: St. Paul is not associated either with the sacred history
of Nazareth, or with Georgia. Naturally, the fragmentary character of the Nazareth graffiti and their paucity prevent any general conclusions when discussing
their content.
The remains of the pre-Byzantine structures where the graffiti were discovered
are dated by the excavator to the 4th - beginning of 5th centuries (Bagatti 1969:
213-218; Corbo 1987: 343). This claim is based on the ecclesiastic sources and on
the dating of the Byzantine mosaics decorated with crosses that sealed the early
structure. According to Epiphanius, the earliest churches in the Galilean Jewish
towns, including Nazareth, were built by Joseph of Tiberias, acting under orders
from the emperor Constantine (Panarion XXX.11). The names that appear in the
text, of Jewish patriarchs and of Constantine himself, date this building activity to
330-350. The date of the Byzantine mosaics covering the early sanctuary was established by Bagatti as no later than 427: from this year on, it was forbidden by the
imperial edict of Theodosius II to use the cross motif in floor decoration (Bagatti
1969: 213-218). Possibly the edict was not always followed in practice, especially
in the provinces (Taylor 1993: 239), but in any case, the Byzantine church cannot
be later than the end of 5th - beginning of 6th centuries (Ibid.: 266). The early sanctuary in Nazareth should therefore date between 330 and 427, and the Georgian
and other graffiti should be discussed within this chronological frame. A mid 4th
- 5th centuries date seems appropriate for the Greek and Syriac inscriptions, but is
extremely early for the Armenian and Georgian graffiti. Paleography provides
little help in this case: according to modern understanding of the Georgian script
development, it is only certain that the Nazareth inscriptions were written before
the 9th century (Alexidze 2000: 24). In view of the clearly sealed archaeological
context of these inscriptions therefore, their importance cannot be overestimated:
it seems that the whole chronology of the Georgian asomtavruli script should be
reconsidered (Ibid.: 25).
Sinaitic inscriptions
In addition to the evidence of historical sources and manuscripts, inscriptions
found during the archaeological survey of Sinai contributed imported information concerning the Georgian pilgrimage to the holy places of Sinai.
The systematic study of the Sinai graffiti was carried out by A. Negev (1977).
Thanks to his survey, hundreds of rock-cut inscriptions, written in various lan-
461
guages, were discovered, starting with the Nabatean period and up to the modern Bedouin ones. According to Negevs classification, all the inscriptions that
have Christian character, mainly written in Greek, but also in Armenian and
Georgian, should not be dated prior to the 5th century (Negev 1977: 76-80).
Subsequent research verified this chronology. Additional survey of inscriptions
was carried out in Sinai by M. Stone with the express aim of discovering Armenian graffiti that may have eluded researchers who did not know the Armenian
language (Stone 1982). During this survey a total number of twelve Georgian
inscriptions were discovered. Eight of them were within the chronological range
of the 7th-11th centuries, the other four dated to later periods. The reading of the
Georgian corpus and its publication was prepared by van Esbroeck (1982).
Like the similar Greek and Armenian inscriptions, the Georgian ones were left
by pilgrims on their way to the sanctuaries of Sinai or on the way back (Stone
1982: 57; Mayerson 1982: 44-57). Their distribution may help in reconstructing
the major pilgrimage routes to the local holy sites. Georgian pilgrims graffiti were
discovered in the Wadi Mukatab and Wadi Haggag areas, both principal arteries
of pilgrim-traffic in the Byzantine and Early Islamic periods. Wadi Mukatab together with Wadi Maghara was part of the main route passing through Western
Sinai, in the picturesque landscape of sandstone rocks. According to historical
records, this was the road that most pilgrims followed to Mount Sinai. The Wadi
Haggag road runs through the sandstone rocks in the Eastern part of Sinai. Approaching Mount Sinai by Wadi Haggag one can enjoy the impressive panorama
of the high mountains, unfolding from afar (Stone 1982: 48).
The distribution of the Georgian inscriptions is surprising: six were discovered
in Wadi Haggag and only two along the major route that passes through Wadi
Mukatab. The location of the Armenian inscriptions described by Stone is similar:
only five graffiti were found along the western road, while seventy were discovered in Wadi Haggag. In contrast, the distribution of the Greek Christian inscriptions is similar along both roads, eastern and western (Stone 1982: 41-51).
INSCRIPTIONS16
1. M Georg. 1
() ()
Christ, have mercy on Zosime!
16
According to van Esbroeck 1982.
462
Yana Tchekhanovets
2. M Georg. 2
() ()() )(()
() ()() ()()

()
Christ, have a mercy on your monk
Basili Djabarisdze.
Whoever will read it (this?),
pray.
3. H Georg. 5
Evsebi
4. H Georg. 10
() () ()
Holy Sinai, have mercy on me, o holy

a
5. H Georg. 8
[][] []
Greatness, amen (?)
463
6. H Georg. 9
() ()
() ()
()()
O Lord, have mercy on Miski,
have mercy on the (fruit?)
of Gabriel
7. H Georg. 4
[] [] ?
For prayer (?)
8. H Georg. 6
Grigol
Most of the inscriptions are incised in relatively low, easily accessible places. Usually the pilgrims chose the northern and eastern slopes of the rocks along
the road. Most probably, the location was related to the pattern of caravan traveling. During the evening rest, the northern and eastern slopes were in shadow.
According to Negev, this was the time when the graffiti were written, once the
fatigue of the journey had passed, giving place to poetic mood:
The softish rocks of the northeastern Sinai would just invite the pilgrims to
scribble their names and those of their families, accompanied by pious formulae, asking for heavens assistance and safe guidance in these difficult and dangerous routes (Negev 1977: 76).
A stylistic difference between the Greek, Georgian and Armenian inscriptions, is that the Georgian and Armenian characters are usually small, their size
not exceeding few centimeters. Even the biggest of the Georgian inscriptions
(van Esbroeck 1982: 173, M Georg. 1) with its 12 cm high letters is not of
monumental character: in common with all the other graffiti it is written some-
464
Yana Tchekhanovets
what crookedly, with unequal space between the letters. All the inscriptions are
written in curved asomtavruli script.
Given the total absence of any archaeological context to the Sinai inscriptions, only paleographical criteria are relevant for their dating. According to the
reading of van Esbroeck, the chronology of the Georgian graffiti from Sinai
should be established as follows: three inscriptions can be dated to the 7th-9th
centuries (van Esbroeck 1982, M Georg. 1, H Georg. 5, H Georg. 10), three to
the 10th century (M Georg 2, H Georg. 8, H Georg. 9) and the other two between
the 10th and the 11th centuries (H Georg. 4, H Georg. 6). It is known that Sinai
was not only a pilgrimage destination for Georgians, but also a home for a
Georgian-speaking monastic community. The presence of Georgian monks in
the Sinai peninsula is documented in Byzantine literature from the 6th century
(Itinerarium Piacentini, 37; Anastasius the Sinait, 8). The community increased
in number during the 9th-10th centuries, following the mass migration of the
monks from the Palestinian monasteries, particularly from St. Sabas. The colophons of Georgian manuscripts preserved in the collection of St. Catherines
monastery, give evidence to the existence of Georgian churches and monasteries
in the vicinity of the main complex (Shanidze 2006: 254). The monastery preserves a large number of Georgian icons dated to the 11th-12th centuries (Chichinadze 2000). Georgian pilgrims to Sinai could therefore depend on the hospitality of their compatriots.
The content of the inscriptions written by Georgian pilgrims is not different
from the standard Christian graffiti repertoire. Mostly they record requests for
divine mercy, and individual names without titles, rank, or other identifying
details. It is not clear whether this last is an indication of a certain pilgrimage
tradition, or if all the authors were simple people (Stone 1982: 20).
Pilgrims inscriptions, whether short or long, almost invariably contain proper names: Basili, Eusebi, Grigol, Miski, Zosime. All apart from one belong to
the standard repertoire of Christian names. The outstanding Miski of the 10th
century (van Esbroeck 1982: 178-179, H Georg. 9) is probably a derivation of
the Georgian Meskhi, i.e., Meskhian. Only one name, from the 10th century,
is followed by a surname: Basili Djabaris-dze, i.e. son of Djabar (van Esbroeck 1982: 173-174, M Georg 2).
Some inscriptions contain only the name, always a single one; others include
a request for divine mercy: O Christ, have mercy on or O Lord, have
mercy, or applying to the Holy Place: Holy Sinai, have mercy on me, o
holy!. It is worth noting that the standard self-disparaging epithets (sinner,
worthless, disobedient etc.) were not in use in early Georgian inscriptions,
while they do appears in the later examples. Most of the inscriptions use the
abbreviations for nomines sacri: Christ, Lord, Holy, but also for the
words mercy and amen. Most of the inscriptions are linear, only one, dated
465
to the 10th century, is executed as a cross with four letters placed at the corners
between the arms of the cross (van Esbroeck 1982: 178, H Georg. 8).
Discussion
Not all Georgian visitors showed the modesty of David Garedjeli who found
himself unworthy to enter Jerusalem, and went back home the same day he arrived. It can certainly be established that some of the pilgrims stayed in the
Holy Land for a long period, and even for the rest of their lives (see Talbot 2001:
102). The first known Georgian centers in Byzantine Palestine were established
in the 5th century by Peter the Iberian and Ioanne the Laz, who came to the
Holy Land as pilgrims and only later decided to stay. In the 9th century, Hilarion
the Iberian came to Jerusalem as a pilgrim, and spent several years in a cavehermitage in the desert. The picture emerging from the epigraphic evidence
discovered during archaeological excavations is similar. The tombstone found
in Umm Leisun (Seligman 2004) belongs to a non-Palestinian bishop, who
probably came to the Holy Land as a pilgrim and stayed in the monastery. The
inscriptions in the water cistern in H. Burgin (Tchekhanovets 2010) could not
have been written by a mere passer-by, but rather by someone who had spent a
certain period of time at the site in prayers for the salvation of his soul.
The hagiographies of Peter the Iberian, David Garedjeli and Hilarion the
Iberian, mention the destinations of Georgian pilgrims in the 5th-9th centuries.
Naturally, these are identical to the destinations visited by all Christians pilgrims: Jerusalem, Bethlehem, Mount Tabor, the Jordan river, the desert monasteries (primarily the Great Laura), Mount Nebo, Sinai. The routes of the pilgrims
can be reconstructed according to non-Georgian sources. The only Georgian
reference is from The Life of St. Hilarion the Iberian which states that the
saint and his companions came to the Holy Land from Syria.
Not much is known about the Georgian pilgrims accommodation either, apart
from the mention of a pilgrims hostel in Jerusalem in The Life of Peter the Iberian (66-67). Presumably, the Georgian pilgrims were accommodated in the
Georgian monasteries or in the numerous hostels that were built in Jerusalem by
the Holy Land church authorities and by private benefactors. Far away from the
capital city, accommodation in monasteries, or simply camping may be assumed.
Graffiti inscriptions left by Georgian pilgrims identify certain destinations
of the voyagers. It is clear that Georgian pilgrims reached the Holy Places in the
north of the country, in Galilee, as early as the 5th century. Most probably, already in this early period they did not visit only Nazareth, but also continued to
other Galilean sites, such as Mount Tabor, one of the most important pilgrimage
466
Yana Tchekhanovets
sites of Byzantine Palestine (Stone 2004: 79-89). In the southern direction Georgian pilgrims reached the Sinai peninsula.
According to the preliminary review published by the Jerusalem expedition
of Georgian scientists, in addition to the Nazareth and Sinaitic graffiti described
above, numerous pilgrims graffiti were discovered in the Nativity Church in
Bethlehem, St. Sabas Monastery and various churches in Jerusalem (Gagoshidze
2003). All but two are dated to a later period (14th-17th centuries the peak of
Georgian activity in the Holy Land). The two exceptions are earlier inscriptions
with the names of Theodore and Giorgy, incised on a column of the Nativity
Church. These graffiti can be dated according to their script a transitional form
between khuzuri and mkhedruli to the 11th century (Gagoshidze 2003: 35).
So far, no early Georgian graffiti or any other inscriptions have been published from the Holy Sepulcher Church, not even from the most ancient sections
of the building, despite the fact that the manuscripts colophons mention Georgian monastic presence in the church from the 11th century onward, referring to
the monk of Golgotha and the monk from the Resurrection Temple (Tsagareli 1888: 115).
According to the Georgian monk Laurentius from Okrib, who came on a
pilgrimage to the Holy Land before the great fire in the Holy Sepulcher in the
years 18051807, the wooden doors of the Temple [H.S.] were all covered by
old Georgian inscriptions, supplying new information about the church and the
city, and giving important evidence regarding the role of Georgians in the Holy
Land (Tsagareli 1888: 114). Tsagareli who was the first scientist to examine
the Georgian antiquities in 1883, did not show much excitement about these
inscriptions: I saw Georgian letters, or better to say, scratches, on the wall near
the main doors. But those, as much as I could see, were only the names of pilgrims, besides they were late ones (Ibid.). According to the survey undertaken
in the church by the Jerusalem expedition of Georgian scholars these inscriptions date to the 14th-17th centuries (Gagoshidze 2003)17.
No inscription in the Monastery of the Cross could be dated to the 11th or 12th
centuries, although it was considered to be the main Georgian ecclesiastic center in the Holy Land, and was inhabited by the Georgians already at the beginning of the 11th century.
Pilgrims inscriptions bear witness to active pilgrims traffic from Georgia to
Palestine and Sinai from the 5th century onward. It is astonishing how soon after
the adoption of Christianity Georgians began to go on pilgrimage to the Holy
17 Georgian inscriptions were registered in the Holy Sepulchre Church by M. Stone during the
Rock Inscriptions and Graffiti Project in the 1990s. All the inscriptions are mentioned in the
catalogue of the expedition, but were never deciphered, dated and published (Stone 1992-94: Nos.
6462, 6512, 6513, 6533, 6537, 6545, 6552, 6555, 6557, 6563, 6602, 6603, 6606, 6613, 6627, 6793,
6797, 6799, 6929, 7992).
467
Places. At this very early stage they succeeded in reaching even the most distant
sanctuaries, which (even though these) were not always part of the standard
pilgrimage. Surprisingly, the earliest Georgian graffiti were preserved in these
distant places Nazareth and Sinai.
The inscriptions in these locations owe their preservation, in the case of Sinai, to the special environmental conditions and lack of human activity, and in
Nazareth, to the fact that an early sanctuary was sealed by Byzantine floors.
There is little doubt that pilgrims would not have bypassed the major sanctuaries of the Nativity and the Resurrection on their way to the more remote pilgrimage centers, and therefore the absence of early Georgian pilgrims graffiti in
Jerusalem and Bethlehem can only be explained by random preservation. The
study of Georgian pilgrims inscriptions in Jerusalem and Bethlehem is, however, in its preliminary stage, so any conclusions should be considered tentative.
All Georgian pilgrims mentioned in the literary sources were clergymen:
Peter the Iberian, who had arrived as an ordinary man and continued his journeys after becoming a monk and later a bishop; David Garedjeli and Hilarion
the Iberian who were abbots and traveled together with their disciples. In graffiti left by pilgrims, however, most of the names that appear in these inscriptions
are not followed by any titles and ranks, neither church, nor civilian. Only in a
single case the voyager adds a monastic status to his name (Your monk Basili
Djabarisdze, Sinai, 10th century, van Esbroeck 1982: 173-174, M Georg 2).
Support for a clerical status of most pilgrim may be found in an unusual item
of luggage taken back home. Surprisingly, none of the usual pilgrimage souvenirs of Palestinian origin were discovered in archaeological excavations in the
territory of modern Georgia18. Instead, pilgrims returning from the Holy Land
brought back with them manuscripts that were produced in the Palestinian and
Sinaitic scriptoria. A number of such manuscripts were preserved in the distant
mountainous region of Svaneti in north-western Georgia. The beginning of this
book traffic can be traced back to the 8th-9th centuries. Some of the manuscripts that found their way to Georgia were books copied by the scribes of the
scriptoria of St. Sabas (Tsagareli 1888: 159-163; Mgaloblishvili 2001: 230-233;
Tomadze 2006), St. Chariton (Tsagareli 1888: 112; Tomadze 2006: 254) and St.
Catherine (Alexidze et alii 2005; Shanidze 2006).
The manuscripts that were translated in the Holy Land from Greek and Arabic,
exhibit a very diverse character, including liturgical, hagiographical and hymnographical texts. Especially remarkable is the discovery of the earliest known ver18 The only known example of pilgrimage souvenir found in Georgia is of Syrian origin. A
silver pilgrim token representing St. Symeon Stylite the Younger, dated to the 10-11th centuries was
discovered in the Gareji monastery complex in Georgia (Skhirtladze 1995: 277-282).
468
Yana Tchekhanovets
sion of the Georgian historical chronicle Mokcevay Kartlisay (Conversion of

Kartli). Its finding place, in the library of St. Catherine on Mount Sinai, leaves
open the question of the authorship of this chronicle (Alexidze et alii 2005: 365366). The members of the early Georgian monastic communities in the Holy Land
were Greek-speaking, and therefore could use the Greek liturgical and other texts
without any difficulty. The translation of certain church documents, especially of
liturgical texts, may have been a matter of community prestige. On the other hand,
given the size of the Georgian community in the Holy Land, their consumption of
manuscripts would have been relatively modest. Numerous copies of a limited
number of works indicate therefore an intention of distributing these manuscripts.
Apparently, the manuscripts of Palestinian and Sinaitic scriptoria were translated
and copied specifically for distribution among the monasteries and churches in
Georgia, and were sent there with pilgrims returning back home. Only a few examples survive in Georgia19, but the work of the Sabait and Sinaitic Georgian
literary schools had a great influence on the development of Georgian liturgy,
language and literature. This influence can be explained by the great, almost absolute authority of the word coming from the Church of Jerusalem.
The work of the Georgian monks in the Holy Land gains in importance when
viewed in the context of the difficulties experienced by the Church in Georgia:
the Arab invasions of the 8th-9th centuries limited the scientific and scribal work
of the Georgian monasteries for almost two hundred years. It was only natural
that the highly educated Georgian monks living in the Holy Land monasteries,
the most important cultural centers of Christendom, would take upon themselves the burden of translating, composing, and copying the church literature
for their suffering homeland. The role of Georgian pilgrims in spreading the
word of the Jerusalem Church, is therefore unique.
Yana Tchekhanovets
Israel Antiquities Authority, Jerusalem
19 Various manuscripts liturgical, hymnographic and hagiographic compositions, were probably distributed all over the country, but survived only in Svaneti region. This mountainous isolated
region never surrender to the foreign occupation and turned to a real Christian treasury. In the hour
of danger, during the unless invasions, when the churches and monasteries were destroyed by the
invaders, the population of the plains transfer the most precious relics to Svaneti, to save it from the
elimination. For centuries martial and severe Svans were protecting the church treasures, finally
rediscovered only in the beginning of the 20th century.
469
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Ilaria Sabbatini
The Representation of the Orient in the Pilgrimage
Diaries of the Florentine corpus (XIV and XV centuries).
Men, Women, Costumes, Cultures between Religion
and Observation
I popoli sono il prodotto della storia,

non gli atomi che la compongono
Patrick J. Geary
The ethnic-religious otherness and its perception in the narrative sources has
never been a popular topic among the historians of the Middle Ages. For this
reason, it represents a privileged field of research, although it is complicated by
an instrumental use of the Middle Ages, even recently, which results more linked
to a simplified folklore for political or entertainment purposes rather than to
a rigorous scientific research. It is precisely this representation of the other
which has represented one of the central points of the work I have recently
concluded on the representation of the Orient in the florentine pilgrimage diaries
of the late Middle Ages. The other that I dealt with has worn, for the occasion,
the shoes of the muslim men and women of the Near East who, thanks to the
observations of the pilgrim writers, have been an essential part of my research.
The devotional odeporic, source from which I gathered the material necessary
to my research, has, for quite a long time, wrongly been considered of scarce
documental value, due to the fact that was often confined to the simple narrative
invention.
On the contrary, the pilgrimage diary, as it has been demonstrated, represents
a complex writing tradition, in which narrative and memoir cross each other.
This strongly autoptic dimension is particularly significant, as it expresses a
way of perceiving and representing the Outremer. The judgment on the documental value of the pilgrimage memoir must thus be reconsidered, clarifying its
specific scope. Being a composite genre, it wont be possible to find testimonies
of material culture as in the notary documents, but some other, reliable information can be obtained, for instance, on the current coins or on the duties applied.
Above all, the pilgrimage diaries will be precious when analysing the history of
a mentality because, if on the one side they are imbued with the culture belongLiber Annuus 61 (2011) 473-497
474
Ilaria Sabbatini
ing to a precise social background, on the other their main feature is that of
constituting a sort of outpost in the contact with a foreign culture. In other
words, the representation of the otherness present in the pilgrimage diaries will
result from a balance, or, better to say, a tension, between the respect of the
conventional image and the novelty represented by the experience of the otherness lived first-hand.
Heresy or idolatry
When it comes to the conventional image of the muslim world in the Western
culture, it usually refers to the type of representation spread from the epic and
from the crusade chronicles. In fact, since the age of the crusades and in particular with the transfer of the biographic legend of Mahomet in the Western
world, through the chronicles of Guibert de Nogent (1052-1124) a deep transformation in the way of representing the muslim otherness started. It is important to underline that, previously to the divulgation of the features of the religious cult inspired by him, it has been the Prophets biography to be spread in
the Western world and this very legend then put the basis for the creation of a
persisting idea of Islam.
Up until the crusades period the Islam, or, better, its prophet, had been read
only in an heretical perspective: his beliefs were, after all, amenable to a known
matrix. The prophets mentor, a monk called Bahira, a key character in his biographic narrative, was considered an arian or nestorian heretic. Nevertheless,
the theologian John Damascene (d. 749) in De haeresibus liber (On Heresy) had
no doubts in considering the new prophet as the supporter of the overcoming of
the pre-islamic idolatry. The Syrian writer noticed Mahomets innovative nature, who was not thus considered as a pagan, but rather as the one who, even
though heretic, has won over Ishmaelites paganism1.
It is thus clear that, since the first approach with Islam, there has been no
fusion or confusion between heresy and paganism. At least, there has been none
in a didactic perspective. The topic of the muslim idolatry was used by Damascene only in an apologetic approach: when the christians had been accused
of idolatry for their beliefs on the nature of God, and they defended in turn
1 Hi [the Ishmaelites n.d.r.] idololatriae addicti cum essent, stellam matutinam adorabant, ac
Venerem, quam et Chabar, quod Magnam sonat, lingua sua appellant. Usque ad Heraclii tempora
palam est eos idola coluisse: inde autem ad nostram usque aetatem falsus illis exortus est vates,
Mamed nomine; qui cum in libros Veteres Novique Testamenti incidisset, habitis cum Ariano quodam monacho colloquiis, propriam sectam condidit: Joannes Damascenus, De haeresibus liber
(PG XCIV: 764-766).
The Representation of the Orient in the Pilgrimage Diaries of the Florentine corpus
475
themselves by accusing the muslims for their adoration of Caba2. However, for
the Syrian theologian it was clear that Mahomet had nothing to do with idolatry.
The current hypothesis at the time was that Islam did not represent a faith different from Christianism, but rather an illicit branch of the christian confession.
If the Muslims rejected the trinitarian theology and the double nature of Christ,
then they could not be but followers of Arius and Nestorius3.
By the time of the first crusade, things had radically changed: Mahomets
religion was not a simple heresy anymore, but was recognised as a form of paganism. The idea of a muslim idolatry, which would have seemed ridiculous to
the theologians of the previous centuries, not only was admitted but it was also
considered the only valuable interpretation of Islam. The vision of the Middle
Ages was the product of a progressive slipping from an initial schismatic conception to an idolatric one, as a radical negation of Christianism4. As with the
crusades emerged the necessity to promote it as the enemy, Islam acquired demoniac features and was conveniently represented as pagan. The monastic texts,
the chronicles and the epics defined the muslims as pagans or gentiles5. Even
though, they were mainly the crusade songs which divulged a description of the
Muslim religion conformed to the models of the ancient paganism. This radically false image was part of the logic of propaganda which meet in the chanson
de geste6. The epic did not introduce any novelty, as the inference to idolatry
has already penetrated into Patrology far before the first crusade. However,
while the Greek Church Fathers used this topic in an apologetic perspective, the
chanson de geste made a real topos of it.
2 Insuper nos taquam idolatras criminantur, quia crucem adoramus, quam ipsi abominantur.
Ad quos dicimus, Qui sit igitur ut lapidi, qui in Chabatha vestra est, vos adfricetis, eumque complexantes deosculemini?: Joannes Damascenus, ivi, cols 767-770.
3 The Islam, like the Arianism, denied that the Son could be of the same substance of the Father
and, like the Nestorianism, refused to define Mary and the Mother of God. Cf. M. Jevolella, Le
radici islamiche dellEuropa, Milano 2005, 11-26.
4 A. DAncona, La leggenda di Maometto in Occidente, (ed. A. Borruso), Roma 1994. The
essay by DAncona has already been published in Giornale storico della letteratura italiana 7/vol.
13 (1889) 199-281.
5 Jean Flori thinks that the writers of the time had associated this definition to all the enemies
of Christianity, creating thus a sort of dualism between the Christian people and the enemies of the
true religion. In the same direction moves Todeschini as regards the alleged cruelty of the unfaithful understood as feral nature rather than human, different thus from the spirituality of the Christians,
gifted with the understanding of the spiritual meanings of the world. See G. Todeschini, Visibilmente
crudeli. Malviventi, persone sospette e gente qualunque dal medioevo allet moderna, Bologna
2007, especially pp. 15-19.
6 J. Flori, La caricature de lIslam dans lOccident mdival. Origine et signification de
quelques streotypes concernant lIslam, Aevum 66/2 (1992) 246.
476
Ilaria Sabbatini
Demonic saracens
Apparently, when the legend spread in the Western world, there was no direct
knowledge of what was elaborated about Mahomet by the Greek patristic. However, the name and the life of the founder of Islam had become the subject of
folk tales, and in fact Guibert de Nogent claimed that what he was writing about
was taken from oral tales which circulated at the time7. Differently from the
other chroniclers, he did recognise that the Saracens were monotheists, that
Mahomet was not their god and that they were not idolaters. As he was reporting
the popular beliefs about Islam, the historian was very aware of the groundlessness of those themes, so fortunate in the Western imagination. In fact, he recognised that they were things said in mockery of Mahomets followers, who did
not think of him as a god but rather as a fair man and a prophet8. However, it
was in Gesta Dei per Francos that the devil appeared, for the first time, in the
tradition of Mahomet, making then of Islam a weapon against the Christians.
The Prophets mentor was no longer a simple inspirator of his beliefs, as he had
been with the previous writers, but he became his instigator and adviser. When
the monk, sordidissimus eremita, frustrated in his desire to be patriarch of
Alexandria, began to plan a revenge he became prey of the Devil, who made of
him his own instrument to act on Mahomet9. With the Gesta Dei per Francos
Mahomet, from a false prophet of the heretic Christianism, became the founder
of an idolatrous cult of diabolic inspiration.
The cultural environment in which was developed the elaboration of a diabolic image of the Islam was, nevertheless, the religious-monastic one, by now
outside of the Christian philosophical system: the work by Guibert de Nogent
is already part of the chronicles of the first crusade. The image of the Islam as
paganism contributed in justifying the idea and nourish the crusade ideals. If the
crusade knights were the new Christian martyrs, then the Saracens could take
the role of persecutors and enemies to kill10. These new enemies of Christianity
came from places where the Antichrist had always nestled, from cities as Babylon and Corozaim, of biblical and patristic tradition11. The very names of the
7 Plebeia opinio est quedam fuisse, qui, si bene exprimo, Mathomus: Guibertus de Novigento, Gesta Dei per Francos I,3, in RHC IV, p. 127.
8 Sed omissis iocularibus quae pro sequacium derisione dicuntur, hoc est insinuandum: quod
non eum Deum, ut aliqui aestimant, opinantur; sed hominem iustum eumdemque patronum, per
quem leges divinae tradantur: Guibertus de Novigento, Gesta Dei per Francos I,4, in RHC IV, p.
130.
9 See Guibertus de Novigento, Gesta Dei per Francos I,4, in RHC IV, p. 128. Check also: M.
Van Acker, Mahomet dans ses biographies occidentales du Moyen ge: entre anti-saint et antchrist,
(Unpublished Diss. Ghent University, Belgium, Faculty of Arts and Philosophy, 1999), p. 149.
10 Flori, La caricature de lIslam, especially pp. 247-248, 256.
11 For the many recurrences, see RHC Occ. III, p. 929 under Corosanum e p. 910 Babylonia.
477
Saracens present in the epic tradition often had biblical origins in reference to
negative characters such as Pilate, Cain, Goliath, Pharaoh, Lucifer or presented
a clear reference to the evil as in the case of Mauprians, Malprimis, Fausaron.
Never as in this case it was true that nomina sunt omina.
It was mainly the physical appearance that referred to a clearly demonic image: the Saracens in the chansons de geste carried the mark of monstrosity,
appearing often as deformed men, horned or as black as demons12. In the Chanson de Roland, the most famous among the epic books which display the war
against the unfaithfuls, among the Muslims, there are, for instance: the bigheaded Mycenaeans, the filthy Canaaites, and the giants of Malprose13. All these
ranks, charged with any possible physical and moral degradation, are depicted
in their abjection in a description which makes them similar to beasts where
even the armour with all its chivalric symbolism results superfluous: De
plus feluns norrez parler jamais; / Durs unt les quirs ensement cume fer, / Pur
o nunt soign de elme ne dosberc14. This idea of the Saracens reflects the
vision diffused at a popular level, which, however, did not coincide with the
knowledge diffused in the higher clerical ranks, where the monotheistic and
even Abrahamic nature of the Muslim religion could be well known and recognised. The chronicles and the epics created in relation to the first crusade were
written in secular environments and the propagandistic message they carried
with them was addressed to laymen and illiterati.
The originality of the diaries of pilgrimage
However, it is undeniable that, wherever the continuity between communities had favoured a direct comparison, things developed differently, despite the
fact that the distrust towards Islam influenced the main part of the Western
thought during all the Middle Age. Not only were they different near those osmotic borders where the Christian world faded into the Dar al-Islam, but also
through the pilgrimage, which could become a rare opportunity for knowledge.
It was the third border together with the Muslim Sicily and the three-cultured
Spain. Riccoldo da Montecroce, a Dominican monk of Santa Maria Novella,
whose diary of journey represents the starting point of the collection of Florentine sources contemplated in my research, describes in great detail the perfect
12 For an excursus of the sources on these aspects, please check M. Jones, The Conventional
Saracen of the Songs of Geste, Speculum 17/2 (1942) 205.
13 Micenes as chefs gros: La chanson de Roland (ed. C. Segre), Milano 1976, v. 3222;
Canelius les laiz, ivi, v. 3238; Jaianz de Malprose, ivi, v. 3253.
14 [Of such felons never hear/ they have a hard leather (it really is so) / So they do not need
neither helmet nor hauberk]: ivi, vv. 3248-3250.
478
Ilaria Sabbatini
works of the Saracens: Sollicitudo ad studium, devocio in oracione, misericordia ad pauperes, reverencia ad nomen Dei et prophetas et loca sancta, gravitas
in moribus, affabilitas ad extraneos, concordia et amore ad suos15.
While admitting the intention to whip the Christian habits, it is surprising the
insistence of the monk on the positive aspects of the Saracens habits, who are
represented as men of many virtues: they are studious, devoted, charitable, Godfearing, modest, reliable and concordant.
Cum maxima mansuetudine et modestia legunt et disputant; Tanta est
eis sollicitudo in oracione et tanta devocio, quod stupui, cum per experienciam vidi et probaui; Sarraceni sunt maximi elemosinarii. Habent
enim in alcorano strictum mandatum, quod dant decimam; Reverenciam vero maximam habent Sarraceni ad nomen Dei et prophetas et sanctos et loca sancta; Tanta est eis gravitas, in moribus, quod numquam
videbis hominem sarracenum incedentem capite elevato vel sublim ibus
oculis, vel collo erecto vel pectore tenso vel navigando brachiis, sed incessu maturo, sicut perfecti religiosi et graves moribus, eciam pueri parvi; Affabilitatem et urbanitatem tantam servant versus extraneos, quod
nos recipiebant ut angelos; Concordiam vero et amorem ita nutriunt ad
invicem, ut vere videantur esse fratres16.
This is in contradiction with the description of the law of the Saracens, described and it could not be differently as confused, obscure, mendacious,
irrational and finally violent17. It is precisely in this distancing from a doctrinal
perspective that the diaries of pilgrimage reveal all their innovative quality. The
pilgrims are very slightly interested in the religion of Mahomet: they care much
more about the concrete and tangible reality of what they can experiment during
their journey, of what happens in front of them and which often lies outside the
interpretative categories they acquired, forcing them in finding new paths in the
interpretation of reality. In the narrative structures thought for a Western reader, there are still some elements of what constitutes a common system of references. But, at the same time, these tales give place to unexpected perspectives,
revealing thus that even the strong architectures of a consolidated model are not
always able to meet the stresses of the new ones.
Even when they write about the Islamic religiosity, the pilgrims neglect the
confessional perspective by writing mostly about the ritual expression, that is
those cult expressions which are rendered visible through concrete gestures. The
curiosity about the material culture overcomes the attempt of a theological
15
Riccoldo da Montecroce (1288), pp. 308-310.

Ivi, pp. 310, 312, 314, 315.
17 Ivi, Capitula XXX-XXXVI, pp. 318-331.
16
479
placement, thus moving the observers attention on the more ethnologic aspects.
The cult expressions are described by the diarists both lay and religious ones
simply as a part of the customs and traditions belonging to the Saracen peoples. And this is where it can be found a substantial difference between the
theological interpretation of the Saracen as the enemy of Christianity and the
changeable representation of the Muslim world which can be found in the diaries of pilgrimage.
The travelers, visiting the Holy Places, necessarily met the imagined enemy
who, without his abstract nature, lost those demonic traits which preceded him.
The descendants of Ismael then took up the faces that could be found in the
varied world of the craftsmen, of hirers, of the guides and of the civil servants
whom the pilgrims dealt with during their sojourn. The border of apocalyptic
wildness was placed elsewhere: for instance, where countries and men were yet
mostly unknown, as in the case of the Tartars, or of those nomadic population
that placed themselves outside the urban civilisation. The one occupied the place
of the theological disputes, of preaching and of politic reason; the other, less
ambitious but also less obsessed, was the area of the observation, sometimes
even a naive one, that the travelers developed in their contact with the Outremer.
Such a close contact alone could not transform the interpretative systems
the men of the time moved within: a pilgrimage was not able to develop those
experiences in a cultural contamination which derive from a continued coexistence. And yet, the very nature of these texts, so clearly characterised by
mercantile roots, cannot but influence the way the Eastern otherness was represented.
The cults of the saracens
Considering the approach that the pilgrims had with the Muslim religious expression, it emerges that the kind of description and its construction method result
from the adaptation of the cognitive structure belonging to the Western background.
Le chiese de saraini si chiamano moschette et nno gran champanili sanza
campane, et quando vogliono adnuntiare la nona e preti delle moschette
vanno in su champanili et lass dove comincia la cupola si di fuori un
ballatoio di legname, et vanno intorno a questo ballatoio tre volte gridando
a boci: elli nona! Et di poi ricordano la lege di Maometto cio cresciete et
multiplicate. Et simile fanno a tutte lore salvo a vespro et mattutino vi
stanno tre cotanti18.
18 [The churches of the Saracens are called mosques and have big bell towers, but without bells,
and when they want to announce the nones, the priests of the mosques go up the bell towers and
480
Ilaria Sabbatini
This is the description of the adn, the appeal to the prayer, according to the
interpretation of Simone Sigoli, pilgrim in the Holy Land in 1384. Probably,
what the author is recalling here is the appeal to the asr, the afternoon prayer,
and thus it is quite natural for him to interpret the muezzins words in comparison with the Canonical Hours19. On the other side, the process of reinterpretation of phenomena is a cognitive mode typical of all the travelers narrations,
not only of pilgrims, when they have to describe a novelty for which a language
still have to be created.
The Muslim places of worship are interpreted as churches, because in the
travelers imagination that is the place devoted to the prayer and the cult, but
they carry a different name. For the same reason, the minarets are bell towers,
the ramadan is the Lent and the muezzin are priests. The travelers learn a new
language by learning its words through a basic dictionary which establishes
some correspondences: first they learn the form, then, in case, its content. As
much as this method is unsufficient in order to gain a real knowledge of the
other culture, it is nevertheless the most efficient way of relating to the unusual
and to explain it to a reader who, in his turn, it is not provided with the conceptual tools to understand a complex reality, so much different from his own.
All these elements represented the pieces of a representation of the Muslim
world which did not yet belong to the mental landscape of the Western travelers.
However, in the case of the cultural habits, while this knowledge circulated
more or less widely among the cultured clerical environments, the urban social
ranks, constituted by merchants, craftsmen, clerics and members of the middleclasses, must have heard only its feeble echoes. Thus, the pilgrims, being unable
to draw to the scant knowledge acquired, often had to resort to a so to say
pre-ethnological approach, trying to represent the Eastern world through a
series of similes or contrasts between different cultures and their own.
where the dome begins there are wooden balconies, and they go around this balcony three times
shouting elli nona (its the nones)! And then they remind of Mahomets law, that is be fruitful and
multiply. And similarly they do at every hour except the vesper and the matins when they do it three
times]: Simone Sigoli (1384), p. 78. The adn, the appeal to the prayer, opens with the formula
Allh akbar, followed by the attestations of faith and by the invitation to the prayer, and then
closes with the same opening sentence and with the testimony formula: L ilha illa Allh (there
is no other God than Allah). The sound of the ritual sentence is most probably the origin of the
creative interpretation by Sigoli. On the adn, see al-Buhr, Detti e fatti del profeta dellIslm, (ed.
V. Vacca - S. Noja - M. Vallaro), Torino 2003, 149.
19 The canonic appointments of the Muslim prayer are distributed along all the day and they
are not fixed but they depend on the position of the sun, thus changing according to the season. The
time slot dedicated to the afternoon prayer starts when the shadow is of the same lenght of the objects
and ends when the sun begins to set down. See al-Buhr, Detti e fatti del profeta dellIslm, 142143.
481
Wild arabs
Which was the cognition the devoted travelers had of the cultures and the
ethnic groups of others? Among the authors of the Florentine diaries of pilgrimage no one make use of the term islam neither to refer to the cult nor to define
the population which adhered to it. Once established the first great division
between Christians and Saracens, the population had been defined according to
their lifestyles:
Et prima sono e mamaluchi, e quali sono tutti cristiani rineghati et sono
stiavi perch, come rineghano, diventano stiavi inmediate et non pu essere signore se prima non stiavo (); e figliuoli di questi mamalucchi che
nascono di loro non sono stiavi et non sono mamalucchii, n sono mori, ma
rimanghono liberi come sono in et. () Et ancora vi sono gli arabi et
questi sono huomini bestiali, sanza alcuna discritione o ubidientia et sanza
signoria; hanno loro habitationi nelle montagne, huomini di malaffare20.
The mamelucchi (Mamluks) represent the ruling class while the arabi (Arabs) are nomadic Bedouins and the mori (Dark) represent the social group of
the urbanized natives21.
Six centuries had passed since the Etymologiae by Isidorus, during which the
osmotic processes working at the borders between Christianity and Saracinia
had contributed to articulate more and more the image of the East. The Saracens,
or, better to say, the Agarnes, appeared then like an irreducible variety of men,
groups, cities, villages, nomadic tribes, stable societies, seamless22.
20 [And before there are the Mamluks, who are all renegade Christians and are slaves because,
as they do renounce their faith, they immediately become slaves and one cannot be lord if before he
is not slave (); and the sons of these Mamluks, who are born from them, are neither slaves nor
Mamluks, nor mori, but they stay free as they come of age (). And then there are the Arabs and
these are beastly men, without any description or obedience or lordship; they live in the mountains,
crooks]: Michele da Figline (1489), cc. 63v-64r.
21 As the historians would know, for a correct etymology, the mori should be the Mauri, the
Berbers of Spain and of Maghreb, but the Jerusalem pilgrims needed some new linguistics coordinates which evidently they invented by borrowing names from some other geographic context.
Michele da Figline indirectly exemplifies this when he explains that the Mamluks do not become
Mamluks themselves but neither can they be part of the mori group, that is, the group of the natives:
e figliuoli di questi mamalucchi () non sono mamalucchii, n sono mori. For translation, see
note 20; Michele da Figline (1489), c. 63v. On the other hand, the more pertinent definition of arabs
was not available for defining an urban population, considering that the meaning of that word was
linked to the Bedouins, to the primordial populations of the Arabia Felix.
22 The attention to the Saracens, with all the perplexities related to an unknown identity, has
entered into the Latin vocabulary of the Church Fathers at least since the V century. Isidorus writes
about these populations in Etymologiae referring the vulgate interpretation according to which the
Saracens would be called thus, corrupto nomine (with an altered name), as if they were the de-
482
Ilaria Sabbatini
A more complex perception of the Muslim world influences without any

doubt the representation of the enemy which emerges in the diaries of pilgrimage, which is not developed in a doctrinal perspective, but rather by assuming
as a basis the standard of belonging to the civitas. The narrators approach shows
that those who live outside the urban civilization can be more easily ascribed to
the animal nature rather than to the human one. The pilgrims elaborate the perception of the enemy through the polarities domestic-wild, urban-rustic, as he is
no more an abstract theological adversary, but he acquires the features of a difficult neighbour.
The main instrument of expression of the enemys hostility are the assaults
against the pilgrims which are generally ascribed not to the Saracens but rather
to the ethnic group farther away from the urban society, that is, the Bedouins.
The tale by Anonimo Panciatichiano is quite significant, as he identifies the
nomadic population as the perpetrator of raids and robberies: Questo camino
si molto dottevile e pericoloso a passare, se luomo non vi vae bene acconpangnato per una maniera di gente che nno nome beddovini. Li quali si riduceno quie tutto giorno per rubare e per tagliare lo cammino a coloro che vanno
da Cesaria () a Giaffe23. Leonardo Frescobaldi, after stating that they are
rude and nomadic people, describes their habits, underlining the shakiness of
their shelters where men, women, adults, children, animals and persons lie in
promiscuity24. Comparing them with beasts is an attitude diffused among the
Florentine diarists, who not only compare the canine species to these people
far beyond the epithet chani saracini but also adopt linguistic stylistics in order
to represent them as animal
E quello d medesimo trovamo fra quelle montagne arabi salvatichi colle
loro moglie, e aveano tanti arabi piccolini coloro che io non credevo che
di cos trista gente e di cos misera tanti ne fusse nati. E tutti erano ignudi,
maschi e femine, e tutti neri, e le cose loro erano coperte di pelli di
camelli25.
scendants of Sarah, the wife of Abraham; see Isidorus Hispalensis, Etymologiarum sive origini libri
IX,2,6 (PL LXXXII: 329).
23 [This path is very dangerous to cross, if the man does not go well accompanied by some
people named Bedouin. These ones wait here all the day to rob and to cut the road to those who go
to from Caesarea () to Jaffa]: Anonimo Panciatichiano (sec. XIIIex.), pp. 163, 164.
24 In terra giace il padre della famiglia colla moglie e figliuoli e col bestiame e cani [On the
earth lies the father of this family with his wife and their children and the cattle and the dogs]: Lionardo Frescobaldi (1384), p. 154.
25 [And that same day we found in the mountains some wild Arabs with their wives, and they
had so many little Arabs that I could not believe that so many could be born from such a bad and
poor people. And they were all naked, men and women, and all dark-skinned, and their stuff were
covered in camel skin]: Niccol da Poggibonsi (1346-1350), p. 129.
483
The choice of expressions as salvatichi, arabi piccolini and generally all the
atmosphere of the description can be consistent with the description of a group
of new, strange animals, in front of which the Western observer adopts a behaviour not different from when he stares at a giraffe or an elephant. The feral and
unhuman nature of the unfaithful, then, distinguishes them from the human, and
thus spiritual, nature of Christians26.
Niccol da Poggibonsi not only qualified the Arabs as salvatichi, but also
explicited that difference between salvatichi and dimestichi which remained
unexpressed in the other witnesses27. Poggibonsi adopted the term dimestichi to
identify those groups of Bedouins who, settling down as peasants, had then
become an important part of the rural population of Syria and Palestine28. In the
consideration of a pilgrim, the arabi dimestichi did not enjoy a higher repute,
nevertheless they constituted a group which was different from the nomadic
Bedouins thanks also to their activity, which put them in relation with the urbanized society of the cities.
The Mamluks aroused a totally different attitude29. They were clean, welldressed, the expression of that urbanized aristocracy which lead the government
in Cairo. On the other side, the native inhabitants, defined mori, had their own
collocation within the urban society. In the representation of the travelers, only
the Arabs sanza ubidientia et sanza signoria (without obedience and lordship)
could not enjoy the status of men.
26
See Todeschini, Visibilmente crudeli, 15-19.

Li nove d, a ora di nona, passamo per una valle e trovamo ben cento spilonche darabi
salvatichi. Tutti gli arabi erano vestiti di pelle di camelli pelosi, che prevano di coloro che piovono
nello Nferno. () E lo nterpito disse: Non temete, che gli arabi sono a pascere loro gregge; e
queste sono le femine, che non fanno noia altrui, ma dilettansi di vedere quello che a loro grande
novit, come di vedere persone. [On the ninth day, at nones, we passed through a valley and we
found a hundred wild Arabs. They were all wearing hairy camel skins, and they resembled those
who fall down in Hell. () And the interpreter said Worry not, the Arabs are pasturing the cattle;
and these are the women, who do not harm none, but like to see what is a great novelty to them, in
example to see people]: Niccol da Poggibonsi (1346-1350), p. 141.
28 Li quatordici d trovamo arabi dimestichi; e ivi la notte stemo, imper che li nostri camellieri erano di quella bestiale e sciagurata gente. [On the fourteenth day we met the domestic Arabs;
and we spent there the night, because our camel drivers belonged to that beastly and miserable
people]: ibidem.
29 If on the one side with this expression was used to indicate the regular governement of
Cairo, in the persons of its administrators, on the other side, it could also allude to that varied category made of mercenaries and small knighthood from which the travelling parties draw in order to
have an armed escort. Since the inheritance of the charges and of the feuds was not allowed, the sons
of the Mamluks went back to the group of the civil population or became part of the lower orders
of the army, constituted by free knights; see E. Ashtor, Storia economica e sociale del Vicino Oriente nel Medioevo (Biblioteca di cultura storica 145), Torino 1982, 297-298.
27
484
Ilaria Sabbatini
On tablecloths and other scandals

The eating habits were among the most interesting discoveries for the visitors, who tried their best to describe the way of cooking, of eating, of the table
manners of the Saracens. This is how Leonardo Frescobaldi described the preparation of food in Cairo and how they should be consumed:
Nella citt ha moltissimi cuochi i quali cuocono fuori nelle vie cos la notte
come il d, in gran caldaie di rame stagnato, bellissime e buone carni. Niuno
cittadino per ricco che sia non cuoce in sua casa e tutti quelli del Paganesimo fanno cos anzi mandano a comprare a questi bazari che cos gli chiamano. E molte volte si pongono a mangiare nella via dove stendono un
cuoio in terra e la vivanda pongono nel mezzo in uno catino e eglino intorno a sedere in terra colle gambe incrocicchiate o coccoloni e quando
avessino imbrattate le mani se le leccano nettandole colla lingua come cani
che cos sono30.
Only Gucci described, in an unusually positive tone, the habits in Damascus,

where there are cooks who, according to him, fanno cucina dogni ragione e
cuocono bene e nettamente31. However, the scandalous thing for the travelers is
not that the Saracens eat all from the same dish, but the violation of that etiquette
which, in Europe, established the rules of good manners. After all, for the European as well there was only one serving dish and everyone drew the food from it
with his hands to eat it. The commensals of a European banquet did not have
napkins at least for most of the time and inevitably they cleaned their greasy
hands on the tablecloth. If the commensals, instead of drying their fingers, had
sucked them, they would have committed an inadmissible violation of the rules
of good manners32. Thats why the Western people were so scandalised by the lack
of tablecloths and by the habit of sucking greasy fingers. The tablecloth was such
an important part of civilisation that, sometimes, the knights leaving for a crusade,
in order to do a penance, made a vow of giving up tablecloths until their return.
30 [In the city there are many cooks who cook outside on the road, both day and night, in very
big copper cauldrons, beautiful and excellent meats. No citizen here, no matter how rich he is, prepares his own meal at home, and all those Pagans do the same, and even send someone to buy food
in these bazars as they call them. And many times they stop to eat on the road, where they lay out a
skin on the earth and put a basin in the centre of it and sit on the floor with crossed legs or nuzzled
and when their hands are dirty they lick them and clean them with their tongue as the dogs, as they
are, would do]: Leonardo Frescobaldi (1384), p. 145.
31 [They rule the art of cookery and cook well and cleanly]: Giorgio Gucci (1384), p. 300.
32 As regards what during the Middle Ages were considered good manners at the table, see: O.
Redon - F. Sabban - S. Serventi, A tavola nel Medioevo, Roma 19952 (ed. or. La gastronomie au
Moyen Age, Paris 1993), 20-21. See also T. Ehlert, Cucina medioevale, Milano 2002 (ed. or. Das
Kochbuch des Mittelalters, Mnchen 19954), 18.
485
Meullam da Volterra, who is a Jew and so has his own traditions, most of
all lingers onto the description of the habits of meals among the Saracens. Moreover, he presents a new attitude, which is not that of the simple observation, but
rather expresses the intention of understanding the habits of the others, in order
to be able, at least in part, to conform to the good manners code of the guests:
E se chiederete: Quali sono le loro usanze? Che cosa bisogna fare?, sappiate che appena arrivati in quei luoghi ci si deve levare immediatamente
le scarpe e sedersi per terra, accovacciandosi sulle gambe in modo che
queste non si vedano per nessun motivo: si deve stare perfettamente accovacciati e mangiare per terra, senza fare cadere a terra neppure una briciola
di pane senza raccoglierla; e non si deve mangiare sino a riempirsi di pane
fino alla testa (cio, fino ad essere pieni da scoppiare); bisogna dare qualcosa di tutto ci che si mangia a coloro che stanno intorno, anche se non
stanno mangiando con te (); quando ti danno qualche cosa a mangiare
allunga la mano con un poco umilt. () anche loro uso, quando mangiano, di sedere in circolo e di mangiare tutti da un solo piatto, il servo con
il padrone, e di mettere le mani nel piatto e prendere una manciata di cibo.
Non mettono innanzi a s n tovaglia, n coltello, n sale e non si lavano
mai le mani prima di mangiare. Immediatamente dopo il pasto si lavano le
mani e gli avambracci, e alcuni di loro hanno una fine polvere bianca molto
profumata, che in lingua araba si chiama rahania: vi mettono sopra
dellacqua e si lavano le mani con quella polvere33.
A few passages later, however, a scandalised Meullam states: Tanto gli ismaeliti quanto gli ebrei del luogo mangiano come maiali; essi infatti mangiano
tutti in un unico piatto34, a thing that, differently, did not embarass the other
Florentine diarists at all. It is evident that the reasons of this different attitude are
culturally motivated, totally relating to the background of the narrator. Most prob33 [And if you ask: What are their habits? What should be done?, you should know that as
soon as you arrive in those places, you must take your shoes off and sit on the ground, crouching on
the legs so that these cannot be seen; you should stay perfectly crouched on the ground, and not let
a single crumb of bread fall to the ground without eating it; and you should not eat until you are full
of bread up to your head (that is, until you are too full); you must give something of what you eat
to all those who are around you, even if they do not eat with you (): when they do give you something to eat, stretch your hand with a bit of humbleness. () It is also their habit, when they eat, to
sit in a circle and to eat all together from the same dish, the servant with the lord, and to put the hands
in the dish and grab something to eat. They do not put in front of them neither a tablecloth, nor a
knife nor salt and they do not wash their hands before eating. Immediately after the meal, they wash
their hands and forearms, and some of them have a thin and very scented powder, which in Arabic
language is called rahania: they pour water on it and then wash their hands with it]: Meullam da
Volterra (1481), pp. 67-68.
34 [Both the Ishmaelites and the Jews of that place eat like the pigs: in fact, they all eat from
the same dish]: ivi, p. 81.
486
Ilaria Sabbatini
ably, what scandalises Meullam is related to the rules of food purity, considering
that, to an observant Jew it is forbidden to eat certain foods, even though they are
kosher, if they are cooked or touched by a gentile35. To a Christian European, eating from the same dish was not scandalising at all, as he was used to rules of good
manners in which it was considered normal to take pieces of meat from a shared
serving dish. The habits of convivial good manners in the Middle Ages included
a few fundamental rules which were neglected at the Muslim tables, but the Western travelers should not have had much to feel scandalised about. In Europe, it
was considered good manners to wash hands before sitting at the table, a gesture
which was important mainly due to hygienic reasons, given that most of the food
was taken with hands. As for liquid foods and sauces, an individual spoon was
used to dip in a shared bowl. Meats and solid foods were cut in the serving dish
and the pieces were then taken from the cutting board, taken with fingers and
eaten. The fork was not yet known for this use, except for Italy, where it had been
used since the end of XIV century, but only to eat pasta36. Pier Damiani wrote
about the Byzantine princess Theodora who, during her marriage banquet with the
doge Domenico Selvo, commanded a bidente doro (golden fork) and ate her
meat with that, instead of using her hands as prescribed by good manners37. This
instrument, though, was not appreciated because it was considered of diabolic
luxury and of scandalous refinement. The reported event had happened at the
beginning of XI century, but, for a very long time, the fork had been used only by
the noblest dames, because men considered using it as a sign of weakness. Only
in XVI century did the individual fork become a symbol of good manners.
Women in trousers
There are some elements in the habits of the Saracens, and, generally speaking, of the Eastern people, which aroused the curiosity of travelers. Among
these, often represented as novelties or oddities, the style of clothes has a central
35 A. Unterman, Dizionario di usi e leggende ebraiche, (ed. A. Foa), Roma 1994 (ed. or. Dictionary of Jewish Lore and Legend, London 1991), 243.
36 Please check over, note 22 of the same paragraph.
37 Dux Venetiarum Constantinopolitanae urbis civem habebat uxorem, quae nimirum tam
tenere, tam delicate vivebat, et non modo superstitiosa, sed artificiosa, ut ita loquar, sese jucunditate
mulcebat, ut etiam communibus se aquis dedignaretur abluere (). Cibos quoque suos manibus non
tangebat, sed ab eunuchis ejus alimenta quaeque minutius concidebantur in frusta; quae mox illa
quibusdam fuscinulis aureis atque bidentibus ori suo, liguriens, adhibebat. Ejus porro cubiculum tot
thymiamatum, aromatumque generibus redolebat, ut et nobis narrare tantum dedecus feteat, et auditor forte non credat. Sed omnipotenti Deo quantum hujus feminae fuerit exosa superbia, manifesta
docuit ulciscendo censura. Vibrato quippe super eam divini mucrone judicii, corpus ejus omne
computruit, ita ut membra corporis undique cuncta marcescerent, totumque cubiculum intolerabili
prorsus fetore complerent: Petrus Damianus, Institutio monialis, caput XI (PL CXLV: 744).
487
role. The pilgrims try to describe the East which they get acquainted with
through the accurate recording of the situations they find themselves in, in order
to permit their readers to enjoy an empiric representation of that lifestyle. They
were not unknown districts, as the previous odeporic literature the various
itineraria and descriptiones contributed to define in the Western world a
shared imagination of the East. But the late Middle Ages were the first opportunity in which the devoted aim of the journey added up with the ethnological
description of regions and populations.
Women with trousers, dinners eaten on the road, food taken with hands,
nestled position at the table and the habit of taking shoes off were behaviours
which attracted the attention of the curious travelers. Some of them even tried
to describe some complex events such as marriage and dowry, administrative
organisation or the burial rituals but they represented events which went beyond
the comprehension even of the most attentive observer. This is why in the diaries
the more articulated and complex social behaviours have so little space.
Richard writes on the marvellous quality of the everyday in the diaries of
pilgrimage: Ce qui retient le plus lattention, ce sont les merveilles. () Ces
merveilles peuvent appartenir lordre naturel (). Les hommes les intressent
autant que la nature. () La curiosit pour les murs des peuples lointains est
trs grande38. All the various descriptions which follow and crowd each other,
are animated by the desire to bring back to the Western world an image of the
lifestyle of these Easterns.
Clothes are one of most interesting elements for travelers, who write about
them in detail and sometimes also with the competence derived from the mercantile profession insisting on the fabrics, on the differences between masculine and feminine clothing and even on the differences depending on different
social conditions. In the description of the clothing of Egyptian women, Frescobaldi points out the use of different kinds of veils adopted by noble and middle-class women, catching thus its specificity according to the social class they
belonged to:
I loro vestimenti sono drappi il forte e ben lavorati, e di sotto tele di renso39
o di lino alessandrino le pi nobili; laltre portano boccaccini40 e corti insino al ginocchio salvo che sopra portano a modo duno mantello romanesco e vanno soggolate e turate per modo non si vede nulla altro che gli
occhi e le pi nobili portano una stamigna41 nera dinanzi agli occhi che non
possono essere vedute, ma ben veggono altrui. In pie portano uno paio di
38
J. Richard, Les rcits de voyage et de plerinages, Turnhout 1981, 66.

Renso or rensa, a very fine linen fabric usually produced in Reims.
40 A very light canvas, in Turkish boas.
41 Fabric of stamen (thin wool), hard-wearing and loose.
39
488
Ilaria Sabbatini
stivaletti bianchi e portano panni da gamba con gambuli insino su talloni

e alle bocche de gambuli molti adornamenti secondo la condizione della
donna: chi seta, chi oro, chi ariento, chi pietre e chi perle42.
According to the diary by Frescobaldi, it seems that the less noble women wore
a veil which uncovered the eyes, while the aristocrats had their eyes covered in a
very light fabric. This recalls the two kinds of full veil, the niqab and the burqa.
The former is a piece of fabric fastened on the head which covers the face leaving
just a small window for the eyes, the latter covers both the head and the body and
the net in front of the eyes allows the lady who wears it to see without being seen.
It is thus clear that the veil is a distinctive mark of higher social position, and in
fact this element is always associated with a refined clothing43.
Simone Sigoli generalises unlawfully the use of this kind of veil to all the
Muslim women but specifying that it is a piece of clothing adopted only outside
of the domestic environment: Ancora tutte le donne saraine, piccole et grandi,
portano panni di ganba et degli anbuli fanno chalze. Et quando vanno fuori
portano in capo un mantello di boccacino et chi di drappo bianco. Et vanno s
turate che di loro non si vede se non li occhi, per modo che passando la donna
a llato al marito nolla conoscierebbe44.
A detailed description of that piece of clothing is given by Meullam da
Volterra regarding the women in Alexandria: Le donne vedono senza essere
vedute, poich portano sul viso un velo nero, con piccoli fori; esse portano in
testa una mitra di fibra vegetale, con alcune pieghettature incollate e dipinte,
sulla quale v un velo bianco che arriva loro sino alle caviglie e che copre i
loro corpi sin sopra il naso45.
Just after the description of the feminine clothing, Frescobaldi writes, to say
the truth with less zeal, of the masculine attire: Gli uomini vanno con panni
42 [Their clothes are strong and well tooled cloths, and beneath them there are canvasses of the
most noble renso or linen from Alexandria; some other wear boccaccini, knee-lenght, except that
over it they wear a mantle in the roman use, and they use a wimple and are closed so that anything
but the eyes cannot be seen, and the noblest of them wear a stamigna in front of their eyes, so that
they cannot be seen though they can see everything. As shoes, they wear white boots and wear cloths
on their legs down to their ankles, and on their ankles they wear many decorations, according to the
social position of the woman: silk, golden, silver, precious gems and pearls]: Lionardo Frescobaldi
(1384), p. 143.
43 As regards the social role of the veil, see: B. Scarcia Amoretti, Un altro Medioevo. Il quotidiano nellIslam dal VII al XIII secolo (Storia e societ), Bari 2001, 48-49.
44 Simone Sigoli (1384), p. 73.
45 [The women see without being seen, because they wear a black veil on their face, with small
holes; on the head, they wear a mitre of natural fibre, with some glued and coloured pleats, on which
there is a white veil, which goes down to their ankles and covers their bodies up above their nose]:
Meullam da Volterra (1481), p. 34.
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lunghissimi e sempre sanza calze o usatti46 e sanza brache e portano le loro

scarpette a guisa di pianelle chiuse e in capo una melina di tela bianca di boccaccino e di bisso e i loro vestimenti bianchi o seta o di boccaccino o di lino47.
Simone Sigoli as well is interested in men clothing, which, nevertheless, in
all the diaries, presents, more or less, the same features:
Tutti i loro vestimenti sono bianchi di boccaccino fine et chi drappi di seta
bianchi fini. Et vene assai et buon mercato. Le vestimenta loro sono lunghe
insino in terra avendo le maniche larghissime et lunghe quasi come camici
di preti al nostro modo. Et pochi sono i saraini che portino panni di gamba,
et niuno saraino porta mai calze pure scarpette a mezzo piede. In capo
portano una cappellina rossa auzzata et dintorno alla capellina una benda
molto sottile lunga XXV in XXX braccia alla nostra misura. Et portano in
mano I sciugatoio bianco, et chi vergato et chi llo porta cinto et chi in sulla
spalla. Et la magior parte de saraini portano le mani di dietro per la via, et
dicono ch bel costume48.
Meullam da Volterra is very intrigued by the fact that women wear trousers
instead of men from which it emerges that probably these ones wore skirts
or tunics and is very fascinated by the richness of the decorations and of the
jewels, by the use of tattoos and more generally, by the body culture radically
different from the one experienced in the Western world:
Le donne l [al Cairo n.d.r.] portano i calzoni al posto degli uomini, come
ad Alessandria; sui lacci dei pantaloni recano pietre preziose e perle; si
fanno otto o dieci buchi nelle orecchie e vi appendono pietre preziose con
un filo. I mori non portano anelli doro, bens dargento, incastonati con
pietre preziose e perle. Dipingono inoltre la loro pelle di vari colori49, che
neppure lacqua pu togliere per un periodo di sei mesi, nonostante che
46
Half-boots.
[The men always wear very long cloths, and always without tights or half-boots, and without
trousers, and wear their shoes as closed slippers, and on their head they use a small apple of white
linen or canvas and their white clothes are of silk, of canvas or of linen]: Lionardo Frescobaldi
(1384), p. 143.
48 [All their clothes are of white fine canvas or fine silk. And there are many of them and at a
good price. The clothes are long to the ground and with wide, long sleeves almost in the way of our
priests. And very few are the Saracens who wear trousers, and none of them wears tights or halflenght boots. On their heads they wear a spiked red hat and all around the hat they have a thin bandage long XXV in XXX arms in our measures. And they carry with them a white towel, sometimes
coloured, and they carry it as a belt or on their shoulder. And most of the Saracens walks around
with their hands behind their backs, and they say it is good manners]: Simone Sigoli (1384), p. 75.
49 The author is writing about the henna, a colouring powder of natural origins used in temporary tattoos on the hands and on the feet. The plant from which it derives (lawsonia inermis) is
diffused in al the Eastern Mediterranean, and particularly in the Arab Countries.
47
490
Ilaria Sabbatini
essi vadano ogni giorno ai bagni, cio stufe, poich in tutto il mondo non
vi sono stufe belle come al Cairo, e l essi fanno le loro bisogna50.
It emerges the image of a refined, precious world in which the aesthetics and
the care of the body play an important role for both sexes: Le donne portano i
calzoni e vanno una volta alla settimana alla stufa. Gli uomini, al contrario, non
portano calzoni, e non si lavano la testa, ma la radono col rasoio, e la detergono
soltanto con una spugna, leggermente inumidita dacqua51. The picture is conveniently completed by Sigoli, who, as a good merchant, is surprised by the
amount of money the Egyptians, both men and women, spent for the purchase
of perfumed essences: Ancora ci disse il detto Simone52 che le donne et li
huomini spendevano per d, nel Caro inn erbe odorifere che non bastano se non
un d, bisanti tremila; che vale luno fiorini I - 1/453.
Nice streets and markets, the civitas model
The comparative analysis of the Florentine diaries has pointed out the recurrence of the opposition wild/domestic as a main key to interpret the Outremer.
This polarity is adopted in order to distinguish, within the world of the Bedouins,
the nomadic shepherds and those who were partially settled down. Moreover, the
opposition wild/domestic works well to distinguish, more generally, the urban
society, as a place of civilisation, from everything which is uncivilised. Eventually, this same interpretative model can be found also in the opposition desert/
garden, within whose schemes the environment of the Outremer is represented.
Order, harmony and beauty belong to the nature tamed by man, while the desert
represents the place of abandonment and of dryness, where man is absent.
The pilgrims recall, among the centres of greatest impact, Damascus and Alexandria, due to their size, their tradings and their people. The beauty of their architectural structures, the ferment of their tradings, the variety of the goods were no50 [The women in Cairo wear the trousers instead of men, like in Alexandria: on the laces of
the trousers, they have precious gems and pearls; they make seven or eight holes in their ears and
they hang on them precious gems with a thread. The mori do not wear golden rings, but of silver,
mounted with precious gems or pearls. The also paint their skin with various colours, which not even
the water can wash away for a period of six months, despite the fact that they go to the baths every
day, that is, stoves, because in all the world there arent stoves as beautiful as in Cairo, and there
they do what they need]: Meullam da Volterra (1481), pp. 49-50.
51 Ivi, p. 35.
52 Simone di Candia, a merchant part of the traveling-party.
53 [And then this Simone told us that women and men spent every day, in Cairo, for scented
herbs which last no longer than a day, three thousands bezants, that is worth I - 1/4 florins]: Simone
Sigoli (1384), pp. 87-88.
491
ticed. To say the truth, the urban model to which the Muslim societies in the Middle Ages aspired, had as a condition, the developement of an economy focused on
the market, conceived both as a productive structure and as the place where the
trade activities were performed. The centrality of the market would be evident in
the biggest cities: it was usually constituted by an architectural complex equipped
with doors in which houses were not included. On the other hand, the complex
could include mosques, caravanserais, public baths and schools54. Giorgio Gucci,
at the end of XIV century, depicted Damascus as a very rich city, where many
merchants took roots, and among them many Christians of every language. The
Syrian city was represented as a place provided with great harmony, rich in pleasant gardens, equipped with solid fortifications and inhabited by a lot of people:
Questa citt di Domasco, come detto, delle pi nobili terre che sia in
tutta la provincia del soldano. Havi entro gran riccheze, favisi gran fatto di
mercatanta e molti cristianii quasi dogni lingua vi stanno, facendo mercatanta. () Poi ha belli e grandi giardini intorno intorno, pieni dogni buoni frutti; e gran piacere per continovo pigliano le donne e gli uomeni di l
di stare in detti giardini, ed ivi fanno loro giuochi e loro feste. () Ed
detta citt di muri e di fossi molto forte, ed vi dentro a modo duna cittadella di giro di bene uno miglio intorno intorno, che anche ha gran fossi e
le mura altissime. () Ed ha il tuorlo de la terra, cio bene mezza la citt
del murato, tuttavia di d in d le strade s piene di gente, che istanno fermi
e chi va e chi viene, che a noi per lo corso dei nostri pal, overo per le vie
delle nostre sagre. Tanto v pieno di gente ch una cosa faticosa ad ogni
ora del d per qualunque strade ire pensasi55.
Gucci then exalts the virtues of Damascus as a productive city, extolling its
silks, its linens, its goldsmiths art, its glassworks and even its confectionery.
According to the Florentine traveler, it seems that in whatever factory, there
could be no better craftsmen than those of Damascus:
Poi in detta terra dogni lavoro quale si sia, di piccola istima o grande, vi
si fa vantaggiato pi che in veruna altra parte del mondo, come s drappi
54
Cf. Scarcia Amoretti, Un altro Medioevo, 95-96.

[This city of Damascus, as it has been said, it of the noblest territories present in the whole
region of the Soldan. There is in it great wealth, and there are many trades, and many Christians,
almost of every language, live there, as merchants. () then all around it there are beautiful gardens,
rich in every good fruit; and men and women are greatly pleased of spending time in these gardens,
and there they play their games and give parties. () And this city is well provided with walls and
ditches, and inside there is, in the fashion of a small town, for a mile all around it, which also has
big ditches and high walls. () And at the yolk of the earth, that is, in the middle of the walled city,
nevertheless, from day to day, the roads are full of people, some of them stay, some others go, like
in the streets of our cities for the raffle, that is, the roads during our fairs. It is so crowded that it is
very difficult to go along these roads, at every hour of the day]: Giorgio Gucci (1384), pp. 299-300.
55
492
Ilaria Sabbatini
di seta, panni di bambagia, tele line, lavoro doro e dariento, di rame,

dottone, dogni ragione, e cos dogni ragioni confetti, e di tutte ragioni di
vetro e di qualunque cosa si sia, come detto. In quello luogo savanza il
paese di l e di qua, e troppo gran maestri sono dogni lavoro56.
The travelers were tempted not only by the precious goods from India and
the refined local craftsmanship but also the gastronomy, to which Frescobaldi
seems particularly sensible. It seems that Damascus was famous for its preserves that is confectionery made with ginger, with sugar or with honey and
for a certain rosewater which Frescobaldi claims to be the best in the world57.
The urban organisation of Damascus represents the perfect model of the
urban civilisation, whose utmost expression emerges in the refinement of the
goods, in the elegance of the shops and, last but not least, in the idea of a ferment
which does not stop not even at night:
Ed vi lavori di tanta nobilt che sse avesse i denari nellosso della ganba
te la spezzeresti per comperare delle cose: drappi di seta, boccacini come
drappi, bacini, miscerobe58 dottone che paion doro, lavorate a intagli
dargento che sono et paiono cose dellaltro mondo. Et tengono le bottege
pulite come oro et piene et chalcate di tutte mercatantie, per modo che
tutta la cristianit si potrebbe per uno d fornire di tutte mercantie volesse,
tanta la copia vnno. Et mai non restano di lavorare et chi nollo vedesse
nollo potrebbe mai credere. () Quasi le vie sono tutte in volte o in tetti
con finestre da vedere lume. Et in sullave Maria saccendono lampane di
vetro al nostro modo per tutto, per modo vi si vede la notte come l d per
che ssi dicie sono pi di trentamila lampane59.
It is true that the magniloquent descriptions of the great mercantile cities of

the East are partially influenced by some sort of fascination with the exotic, due
56 [And then, in this place, there are the best quality in every craft, of little or more value, and
these are the best of every other part in the world, being it silken fabrics, cotton cloths, linen, gold
or silver, or copper, or brass, of every kind and the same is for every kind of sweet, of every kind of
glass and everything, as it has been said. In that place the country develops on one side and on the
other, because in every craft there are the greatest masters]: ivi, p. 300.
57 Lionardo Frescobaldi (1384), p. 182.
58 That is aquamaniles, ewer, basins with a handle used to wash the hands. They were coupled
with basins where the used water was collected.
59 [And there are works of such noble quality that, if you had money into your legs, you would
broken them to buy some things: silken cloths, canvasses like cloths, basins, brass mixing basins
which look like gold, decorated with silver carving that seems things from another world. And they
keep their shops clean as gold and full of all the goods, so much is its abundance. And they never
stop working, and those who do not see it cannot believe it. () Almost all the streets are covered
with domes or roofs with windows to see the light. And at the time of the Ave Maria they light some
glass lanterns, in every detail similar to ours, in order to see during the night, but they say they have
more than thirty-thousand lanterns]: Simone Sigoli (1384), p. 94.
493
to the novelty of an almost unknown culture, but this does not spoil their documentary value and their testimonies on the vivacity of those centres.
The description of Alexandria by Simone Sigoli can be traced back to the
same encomiastic quality already observed in the case of Damascus. Not only
is Alexandria beautiful, but it also has lovely streets, every kind of food and
every type of fruit, which are the best in the world.
Ora raconteremo della grandezza della cipt dAlessandria et de loro costumi et modi et di tutte loro nobilt. In prima dico che lla citt dAlessandria gira IIII millia ed pi lunga che larga. Et belle vie et mercatantesca,
dogni ragione cose et dogni vettuvaglia; et di carne et di fructe delle buone del mondo: melagrane fini, uve bianche sanza grana, et cos pere et
mele et susine damosciena finissime, cocomeri molto grandi et sono ghalli
dentro colle granella tra rosse et gialle. Et sono cosa di paradiso per che si
fanno dove nascie il zucchero60.
Both the Syrian and the Egyptian gastronomy seem to be appreciated by the
travelers. In the tale by Sigoli the meat triumphs in its many varieties: wether that
is gelded lamb donkey, horse, camel and many chickens and quails. Meat sold
without bones, perfectly done and butchered according to the Muslim tradition,
even though Sigoli does not write about the connection with the religious dictate.
Favisi bello pane bianco buona derrata: vitella grassa et bianca et buona per
dannari XVIII la libbra, il castrone per denari XVI. Et nno i castroni le code
tonde comuno taglere, et pesa luna intorno di libbre XX. Et sono grassi et
bianchi avendo dentro i sugnacci ad modo di porci, et sono delle buone carni
del mondo. Et quando si va per la carne al tavernaio ti dar la carne sanzosso, per che cos costumano. Ancora: se comperi la carne cotta per lo simile
modo te la dae sanza lossa. Et chuocono troppo nettamente. Et in certo luogo diputato si vende carne dasino, di cavallo et di cammello, cotta et cruda
di queste ragioni carne. Et quando andassi a comperare carne, mai non ti
daranno una per unaltra. Et quando tolli polli il pollaiuolo ti sega la gola a
tutti i polli61; et se tirassi loro il collo a un pollo o altro ucciello et tu fossi
veduto saresti a pericolo della persona, o tu pageresti fiorini L doro o pi et
60 [Now I will write on the greatness of the city of Alexandria, of the habits and the manners
and all of their nobilities. First, I state that the city of Alexandria has a perimeter of IIII miles and is
more long than wide. It has beautiful streets and markets, provided with every kind of things and
foods; and of the best meats and fruits in the world: fine pomegranates, white seedless grapes, and
apples and pears and fine plums from Damascus, very big watermelons, which are yellow on the
inside, with yellow and red seeds. And they come from Paradise as they are made where the sugar
is born]: Simone Sigoli (1384), p. 71.
61 The reference is to Muslim butchery, which provides for the slitting, presented as the most
rapid and less painful process, for the animals of small-size. See M.A. Amir-Moezzi (ed.), Dizionario del Corano, Milano 2007 (ed. or. Dictionnaire du Coran, Paris 2007), 470.
494
Ilaria Sabbatini
meno secondo lamist vavessi. () vi quagle in quantit per tale che

andando al pollaiuolo ve piene le ceste. Et costati luna, viva et grassa, da
denari IIII di nostra muneta. Et anche il pollaiuolo te le d pelate. vi di pescie
marino et nostrale gran copia per denari XVI di nostra muneta. () Ancora
vi si fa pane biscotto che pare un zucchero ad mangiare62.
The Western model of civitas, meant as the society of men, was adapted as a
interpretative paradigm of the Eastern situation, so that nomadism was judged as a
moral condition according to which those who lived outside the urban society was
placed closer to the animal nature rather than to the human one. Since the Augustinian conception of history, the coming of Christianism had purified the wild and
thus uncivilised nature from the whole earth. The utmost expression of the society of men that is, of Christians consisted precisely in the edification of the
civitas to which the anti-society of those who remained outside was opposed.
In the European society of the Middle Ages, the wandering was a stigma
which equalled to the mark of emargination, of social disapproval, of rejection.
The lack of a stabilitas loci, became then a moral condition, more and more
negative as the comparison progressed with a civilisation which placed its roots
both ethich and historic on the condition of sedentary life. At the same time,
the urban society represented the triumph of the human nature which extolls
itself in the comparison with the animal nature and the uncultivated environment of the nomadic populations.
Ilaria Sabbatini
Universit degli Studi di Pisa
Scuola Superiore di Studi Umanistici (SUM)
62 [There, you should buy plentiful of nice white bread: fat veal and white and good for
XVIII deniers per pound, the gelded for XVI deniers. And the gelded have round tails, and each
of them weights about XX pounds. And they are white and fat and inside have the fat, like the
pigs, and are the best meats in the world. And when you buy meat, the innkeeper will give you
the meat without its bones, as it is their habit. And they cook so cleanly. And in a certain special
place they sell donkey, horse and camel meat, both cooked and raw. And when you buy some
meat, they will never give you one instead of the other. And when you buy the chickens, the
chicken-seller will cut the throat to all the chickens; and if you wring a chickens neck, or of some
other bird, and someone sees you doing it, you will run in great danger, or you will pay money or
gold, more or less according to the gravity of your behaviour. (). They have quails in so much
abundance that when you go to the chicken-seller, there are baskets full of them. And one of them,
fat and alive, costs III of our currency. And also the chicken-seller gives them to you without its
skin. They have abundance of marine fish for XVI deniers of our currency. () And more, they
prepare biscuit bread that tastes like sugar when you eat it]: Simone Sigoli (1384), pp. 72-73, 74.
495
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Silvio Barbaglia
Har Karkom interroga lesegesi e la teologia.
Un primo bilancio della ricezione dellipotesi
di E. Anati nei dibattiti sulle origini di Israele
Lipotesi di E. Anati e le origini di Israele

Cosa significa affermare che Har Karkom1 interroga lesegesi e la teologia? La
domanda qui posta ha valore solo se il monte in oggetto ha la pretesa di essere il
candidato princeps allidentificazione con il monte Sinai/Horeb di biblica memoria. E le conseguenze di questa identificazione chiamano in causa direttamente la
fede, quella del testo biblico e quella che maturata nella storia in virt del medesimo testo, prima nella tradizione ebraica e poi in quella cristiana.
Con il presente contributo, si vuole affrontare, in modo esplicito, la posta in
gioco effettiva delle ricostruzioni archeologiche e, conseguentemente, storiche
che E. Anati ha illustrato in molteplici pubblicazioni da trentanni a questa parte2.
Si tratta di ipotesi di lavoro non certo indolori per lintera storia biblica e del
vicino oriente antico. Nel senso che, una teoria come quella di E. Anati che cerca
di rendere ragione della plausibilit delle narrazioni del testo biblico dallepoca
dei patriarchi allinsediamento della terra, con particolare focalizzazione sul ciclo
dellEsodo attraverso il riscontro diretto dellarcheologia e delle deduzioni interpretative dellantropologia culturale pu apparire, a una prima istanza, una riproposizione del classico adagio kelleriano de La Bibbia aveva ragione3. Larcheologo E. Anati, a ben vedere, non ha alcun interesse apologetico di carattere
confessionale, non entra nel merito dei contenuti della fede espressa dal testo biblico, piuttosto si limita a segnalare una serie di convergenze e di corrispondenze
degne di nota tra reperti archeologici e narrazioni bibliche, che porterebbero a
offrire un quadro alquanto diverso rispetto alle tradizionali coordinate storiche
1 Har Karkom significa in ebraico monte dello zafferano, ma anticamente era conosciuto con
il nome arabo di Jebel Idein che pu significare montagna delle celebrazioni o montagna delle
moltitudini (foto n. 1).
2 La bibliografia pi aggiornata e ordinata si trova in E. Anati, La riscoperta del Monte Sinai.
Ritrovamenti archeologici alla luce del racconto dellEsodo (Bibbia e Terra Santa 3), Padova 2010,
237-245; Har Karkom. Guida ai siti principali del riscoperto Monte Sinai (Bibbia e Terra Santa 2),
Padova 2010, 130-133.
3 W. Keller, La Bibbia aveva ragione (Il corso della storia), Milano 1955.
Liber Annuus 61 (2011) 499-517
500
Silvio Barbaglia
dellIsraele antico. Due universi a confronto, quindi, un contesto riletto attraverso

linterpretazione archeologica e antropologica, da una parte e, dallaltra, un testo
interpretato alla luce di alcune osservazioni scaturite lungo i trentanni di esperienze di scavi nellampio territorio del deserto del Negev.
Har Karkom, la montagna sacra del deserto del Negev
Come noto, E. Anati sostiene che Har Karkom sia la montagna sacra per
eccellenza di tutto il territorio del Negev, luogo di passaggio e di stanziamento di
molteplici popolazioni antiche4.
Lidentificazione del pi antico santuario conosciuto nel vicino oriente, databile attorno ai 40.000-35.000 anni a.C. nellera del paleolitico superiore5 fa di Har
Karkom, secondo E. Anati, unarea sacra di valore eccezionale gi a partire
dallepoca delle migrazioni dellHomo sapiens sapiens lungo una delle pi importanti piste di passaggio dallAfrica allAsia (foto n. 2). Ma soprattutto i sondaggi
archeologici attivati sia sul plateau del monte (un altopiano alto circa 800-850 m.
s.l.m. esteso 4,5 km lungo lasse nord-sud e da 1 a 2,5 km sullasse est-ovest) sia
alla base, hanno restituito un numero impressionante di reperti consistenti in piccoli siti databili al periodo denominato BAC (Bronze Age Complex)6. Dei 1300
siti complessivamente catalogati ad Har Karkom, ben 300 sono datati allepoca
BAC. Pertanto il sito archeologico di Har Karkom caratterizzato sostanzialmente da un interesse relativo a unepoca che si estende dal paleolitico superiore
allinizio del Bronzo medio per poi ricomparire con qualche raro esempio di presenza nomadica nellepoca del Ferro fino a giungere al periodo bizantino e arabico. Il gap cronologico per lassenza di cultura materiale relativo al Bronzo medio
e recente evidente non solo nellarea del sito di Har Karkom ma in tutta lestensione del deserto che caratterizza lo spazio di collegamento delle popolazioni
della Mezzaluna fertile. Cos, nel contesto di una cultura materiale BAC tipica
della penisola del Sinai, del Negev e dellArava laspetto specifico di Har Karkom
si concentra sulle strutture che mostrano interesse per il sacro e la dimensione
religiosa: dalla presenza di santuari privati, a simboli sacri e tumuli della testimonianza, con ortostati, sovente antropomorfi, pietre con funzione di altare, strutture
4 La rilevanza accademica e scientifica dello scavo attestata dagli articoli su Har Karkom, a
firma di Emmanuel Anati, nel terzo volume del 1993 e nel quinto volume supplementare del 2008
della prestigiosa enciclopedia: E. Stern et alii (ed.), The New Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, III, Jerusalem 1993, 850-851; E. Stern et alii (ed.), The New Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, V. Supplementary Volume, Jerusalem Washington, D.C. 2008, 1899-1901.
5 Collocato allestremit del palteau di Har Karkom, affacciato sullimmenso deserto di Paran,
con un gruppo di ortostati antropomorfi in selce (sito archeologico: HK/86b).
6 Il periodo BAC si estende dal periodo del Calcolitico allinizio del Bronzo medio (4000-2000
a.C. circa).
Har Karkom interroga lesegesi e la teologia
501
proto-templari e geoglifi7. Laltopiano, diversamente dalle valli circostanti, popolato di siti che documentano il culto umano di trib del deserto: ivi sono stati
scoperti circa sessanta tumuli e ci produce limpressione che questo monte fosse
stato, nel periodo BAC, un immenso luogo di culto dellantichit. Quindi, per oltre
800 anni viene abbandonato e non pi frequentato; seguono poi pochi insediamenti dallet del Ferro. Motivo: mutazione climatica, grande siccit e desertificazione
radicale del territorio8.
Nessun altro luogo nel deserto del Negev e nella penisola sinaitica, allo stato
attuale dei sondaggi archeologici, cos ampiamente costellato di insediamenti e
di incisioni rupestri di carattere sacro come Har Karkom (foto n. 3). E i sondaggi
archeologici in altre zone del Sinai e del Negev confermano la mutazione climatica che allinizio del Bronzo medio ha prodotto il fenomeno di progressiva siccit e di desertificazione del territorio.
In conclusione, se il procedimento di datazione dei reperti corretto e se sono
corrette o plausibili la lettura e linterpretazione degli insediamenti catalogati
nellarea archeologica di Har Karkom, si pu affermare, con un alto livello di
probabilit, che ci troviamo di fronte al pi importante luogo di culto, cio alla
montagna sacra pi significativa dellepoca BAC di tutta larea del Negev,
dellAraba e della penisola sinaitica, allo stato attuale delle ricerche.
La collocazione topografica del Sinai/Horeb secondo
le tradizioni bibliche
Un secondo passaggio nella costruzione della teoria consiste nella ricerca della possibile collocazione topografica del monte Sinai/Horeb secondo le tradizioni
bibliche9. Come risaputo, le indicazioni topografiche del Sinai a sud della peni7 Scoperti questi ultimi nel 1993 sullaltopiano. Si tratta di disegni fatti con ciottoli di grandi
dimensioni rappresentanti segni geometrici e astratti oppure esseri antropomorfi e quadrupedi estesi sul terreno oltre 30 metri. Si vedono meglio dallaereo e si pensa che siano delle offerte a uninvisibile divinit uranica da parte dei popoli del deserto nellet del Bronzo.
8 Cf. il capitolo: Concordanze archeologiche e climatiche in E. Anati, Esodo tra mito e
storia. Archeologia, esegesi e geografia storica (Studi Camuni 18), Capo di Ponte (BS) 1997,
249-250.
9 La difficolt riscontrata nella storia della ricerca nel localizzare il monte Sinai non data
tanto o solo dal fatto che ci si trova a contatto con racconti epici, per alcuni versi connotati da tratti
mitologici e leggendari, quanto piuttosto secondo lopinione di chi scrive dalla volont implicita dei redattori del testo biblico di voler occultare la posizione geografica del monte Sinai/Horeb.
Nulla di pi stabile e immobile di un monte, di un monte imponente, eppure la Scrittura elabora una
forma di teoria dei monti santi, una sorta di geografia teologica dei monti. Tutti i monti santi
devono tendere verso il monte santo che Dio si scelto in Gerusalemme, il monte del Tempio
che ora chiamato Sion (Is 2,3; Mi 4,2; Am 1,2; originariamente indicava la citt di Davide sul
picco roccioso a sud di Gerusalemme, tra il Tiropeion e il Cedron), ora Moria (2Cr 3,1: da monte
del sacrificio di Isacco in Gen 22,2 alla sua locazione in Gerusalemme). Entro questa lettura, il
monte Sinai/Horeb pensato in relazione con lo stesso monte del Tempio a Gerusalemme, in
502
Silvio Barbaglia
Foto 1. Profilo di Har Karkom
Foto 2. Sito archeologico HK/86b: Santuario con selci del Paleolitico Superiore antico
503
Foto 3. Incisione di un orante

quanto le parole dellalleanza, le dieci parole scritte con il dito di Dio, transitano attraverso le mani
di Mos e larca dellalleanza dalla cima del monte Sinai/Horeb al Santo dei Santi sul monte del
Tempio (1Re 8; 2Cr 5,26,2). Lanello di congiunzione di questa traiettoria rappresentato sinteticamente, sul piano teologico, dal cantico di Mos nel passaggio del mare dove gi presentato il
punto di arrivo di tutto litinerario sul monte delleredit, luogo di fondazione del santuario in Gerusalemme (cf. in particolare Es 15,13.17). In un certo senso, si vuole mostrare che lunica locazione che va riconosciuta e identificata, perch voluta da Dio, quella del monte del Tempio, cio
la dimora di Dio: le altre alture sono in cammino verso quella! Il monte Sinai/Horeb il monte
della rivelazione, della Parola di Dio e la Bibbia lo identifica pi per la sua funzione che per la sua
localizzazione. Valga lesempio del racconto neotestamentario della trasfigurazione, narrata dagli
evangelisti sinottici e localizzata dalla tradizione cristiana al monte Tabor nella bassa Galilea: il
contesto narrativo tracciato e le simbologie sottese fanno trasparire nella descrizione dellalto
monte (Mt 17,1-8 e par.) lidentificazione del monte Sinai/Horeb inteso come monte della rivelazione al cospetto degli uomini del monte Sinai/Horeb, Mos ed Elia. A queste brevi note che
afferiscono alla mentalit ebraica dellintenzione del redattore biblico di volere occultare la locazione del Sinai/Horeb si oppone la prassi del cristianesimo, gi a partire dal sec. IV, quando insorse
lesigenza di ritornare ai luoghi sacri delle Scritture, cio a partire da quando si riscontrano le prime
testimonianze dei pellegrinaggi antichi verso la Terra Santa (Anonimo di Bordeaux del 333; la
pellegrina di origine spagnola, Egeria del 380 circa).
504
Silvio Barbaglia
sola omonima sono documentate solo a partire dal III-IV sec. d.C. e identificano
la montagna sacra, il Sinai/Horeb con il Jebel Musa ai cui piedi venne edificato,
in epoca giustinianea, il Monastero di Santa Caterina. Tale territorio, allo stato
attuale delle ricerche archeologiche, appare ricco di insediamenti monastici e di
resti di chiese di epoca bizantina, ma nulla compare di epoche precedenti10. Recenti tentativi di rendere nuovamente plausibile nei dibattiti scientifici la locazione tradizionale di matrice cristiana del monte Sinai/Horeb si basano sulla sola
prova di una tradizione continuativa dai primi secoli della diffusione del cristianesimo, ma non certo su attestazioni archeologiche cogenti11.
Lidentificazione tradizionale del Sinai/Horeb presso il Monastero di Santa
Caterina non solo non pu vantare una documentazione archeologica a sostegno,
ma difetta anche rispetto alla narrazione del testo biblico: ovvero, le narrazioni
bibliche, ci pare, escludano la possibilit che la montagna sacra dellEsodo possa
essere topograficamente collocata a sud della penisola sinaitica. Il punto di maggior resistenza alla collocazione del monte Sinai/Horeb nel luogo tradizionale il
rapporto documentato dalle attestazioni bibliche tra le popolazioni del deserto e il
monte. E tra le popolazioni, quella che maggiormente identificata topograficamente presso il monte Sinai/Horeb la trib di Madian. Infatti, se il monte Sinai
e il monte Horeb sono lo stesso monte o due monti relativamente vicini, come
appare anche da tradizioni antiche12, Mos secondo il racconto del libro dellEso10 Ci riferiamo allarea interessata dalla localizzazione tradizionale del Sinai/Horeb presso il
Monastero bizantino di Santa Caterina. Va precisato per che a nord di questa zona, nella direzione
ovest-est, dalloasi di Feiran a Sheikh Faranj ritroviamo una serie di insediamenti tutti collocabili
nellepoca del Bonzo antico con tipologia di ceramica assimilabile alla cultura materiale degli strati I-III di Arad nel deserto del Negev. In altre parole, non tanto lelemento distintivo della cultura
egiziana che si riscontra in questa zona della penisola sinaitica (come invece lo per il sito di Serabit el-Kadem pi a nord con le famose miniere del turchese, il tempio della dea Hator databile
allepoca di Amenofis I della XII dinastia, nella prima parte del XX sec. a.C.), quanto quello di
cultura cananea in continuit con la cultura materiale semitica del Negev (cf. A. Negev, Sinai, in
E. Stern et alii [ed.], The New Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, III,
Jerusalem 1993, 1384-1403).
11 P.A. Kaswalder, La terra della promessa. Elementi di geografia biblica (SBF. Collectio
minor 44), Jerusalem - Milano 2010, 42-53: la trattazione pi recente di geografia e topografia
biblica e ribadisce la tesi tradizionale della locazione del Sinai/Horeb basandosi sulle attestazioni
della tradizione cristiana e delle prime mappe topografiche di epoca bizantina. Kaswalder, docente
presso lo Studium biblicum franciscanum di Gerusalemme, alle pp. 48-49 ricorda altre identificazioni del monte Sinai e tra queste riporta un piccolo accenno anche alla teoria di E. Anati: Una
identificazione particolare sostenuta da E. Anati che propone Har Karkom, non distante da Qadesh
Barnea (p. 48).
12 Girolamo nella versione latina dellOnomastico di Eusebio spiega lidentit di Sinai e Horeb
riferiti allo stesso monte, indizio per cui nellantichit, Eusebio compreso, i due monti erano considerati distinti: Horeb, monte di Dio nella terra di Madian, vicino al monte Sinai, oltre lArabia nel
deserto; si incontrano il monte e il deserto dei saraceni, che si chiama Faran. A me per sembra che
con il duplice nome si chiama lo stesso monte, una volta Sinai e una volta Horeb (Onomastico
173,13-16). Si veda anche la descrizione della pellegrina Egeria che testimonia tale distinzione: 4.1
- Soddisfatto completamente ogni desiderio per il quale ci eravamo affrettati a fare lascensione,
505
do13 pascolava il gregge di suo suocero Ietro/Reguel, che era un sacerdote madianita proprio in quella regione. Ebbene, se si osservano le carte geografiche
degli atlanti o delle monografie di settore che sostengono lidentificazione del
monte Sinai/Horeb con Jebel Musa, a sud della penisola sinaitica, si percepisce
subito levidente contraddizione nel collocare allinterno della stessa mappa le due
locazioni: ad oriente, larea di influenza della trib di Madian nella zona dellAraba, comunque oltre Ezion Gheber, cio il golfo di Aqaba e a sud della penisola
sinaitica, il Sinai/Horeb. Poich la locazione della trib di Madian confermata
da pi testi nella Bibbia14 e la sua area geografica identificata presso la regione
desertica dellAraba, a nord della penisola arabica, ci domandiamo come si possa
localizzare nella stessa mappa il monte santo, il Sinai/Horeb a una distanza minima
di 150 km dalla locazione biblica di Madian. Nella logica del racconto biblico, i
pascoli di Madian non potevano essere certo condotti presso un monte a una distanza cos inverosimile! evidente che la Bibbia quando pensa e localizza il
monte Sinai/Horeb lo vuole intendere in prossimit della trib di Madian. Infatti,
E. Anati nella relazione tra madianiti e monte Sinai/Horeb ha posto un anello
fondamentale nella concatenazione del suo teorema. In effetti, dalla localizzazione
della trib di Madian dipende quella del monte Sinai/Horeb e non viceversa, e i
due sistemi sono tra loro collegati, secondo le indicazioni topografiche della Bibbia. Metodologicamente parlando, questo dato che stabilisce una logica nella relazione tra la topografia del testo e la topografia del territorio ci pare fondato e
rende cos alquanto improbabile lipotesi classica dellidentificazione del monte
Sinai/Horeb con Jebel Musa.
Pertanto, accanto e al di l delle molteplici annotazioni addotte da E. Anati,
crediamo che se pu essere esistito un monte ritenuto santo dalle popolazioni tribali del deserto nellepoca BAC questo debba essere, allo stato attuale della ricerca, Har Karkom. E se il monte Sinai/Horeb di biblica memoria non mera finziocominciammo ormai a discendere dalla sommit del monte di Dio, sul quale eravamo saliti, per
andare su unaltra montagna, unita a questo; il luogo si chiama in Choreb e vi si trova una chiesa:
Egeria, Diario di viaggio. Introduzione, traduzione e note di Elena Giannarelli (Letture cristiane del
primo millennio 13), Cinisello Balsamo (Milano) 1992, 138.
13 Cf. i testi di Es 2,154,19; 18.
14 La tradizione biblica fa derivare Madian da Abramo e da Chetura (Gen 24,2.4), antenato dei
Madianiti, raffigurati come nomadi cammellieri allepoca di Abramo. Conosciuti per i loro greggi
e per il commercio dal ciclo narrativo di Giuseppe (Gen 37,28.36; Is 60,6). La locazione da parte
dei geografi nellArabia del nord, a est del golfo di Aqaba ma lunica annotazione precisa posta
nel racconto della fuga in Egitto di Hadad della stirpe regale di Edom. E si afferma che part da
Madian con i suoi uomini (quindi lasciarono Edom ad est) e andarono in Paran e quindi in Egitto.
chiaro che litinerario da est a ovest e i territori sono da Edom, a Madian, a Paran verso lEgitto
(1Re 11,18). I Madianiti fecero incursioni in Edom (Gen 36,25), in Moab (Num 22,4.7; 25,31) e
nella Palestina centrale (Gdc 68). La figura di Mos posta in relazione diretta con Madian (Es
2,154,19; 18). Madian per appare anche come nemico di Israele (Num 25,6-18; 31,1-12; Gs 1,21)
soprattutto nella storia di Gedeone (Gdc 6,1-6.33-35; 78) e lespressione il giorno di Madian sta
ad indicare la sconfitta di Madian (Is 9,3; 10,26; Sal 83,10).
506
Silvio Barbaglia
ne letteraria, il procedimento di identificazione topografica deve necessariamente

confrontarsi con i dati archeologici del territorio che mostrano una recessione
delle popolazioni del deserto lungo larco di tutto il II millennio a.C., epoca nella
quale la tradizione biblica invece sembra collocare il ciclo dei patriarchi e dellesodo fino a giungere al possesso della terra promessa.
Lipotesi di Har Karkom come il monte Sinai/Horeb
della tradizione biblica
Larcheologia ricostruisce un assetto territoriale e di cultura materiale senza
necessariamente produrre identificazioni con precisi soggetti storici: abbiamo un
monte santo, chiamato dalla tradizione arabica montagna delle moltitudini o
montagna delle celebrazioni, abbiamo unattestazione di popolazioni che lhanno abitato e ritenuto luogo di culto, ma non sappiamo come effettivamente fosse
chiamato quel luogo e come si denominassero tali popolazioni. Il rapporto tra
dati archeologici e testo biblico consiste nel nominare ci che larcheologia
solo descrive e cataloga. Ma nel nominare si produce unidentificazione, nella
pretesa che il racconto biblico esca dal testo, sua culla naturale, per entrare nel suo
contesto topografico e storico, stabilendo cos una relazione con forme visibili e
documentabili. Tale procedimento, quando applicato, stabilisce il rapporto tra la
documentazione scritta e le attestazioni archeologiche e rappresenta uno dei vertici delle operazioni interpretative degli studiosi di antichit. E per questo motivo,
azioni analoghe a queste e, in specie nel campo dellarcheologia biblica15, sono
sovente oggetto di critica severa.
Gi nel primo contributo su Har Karkom, pubblicato nella prestigiosa The New
Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land nel 1993, a conclusione dellarticolo, lo stesso E. Anati affermava: In this writers opinion, the site
should be identified with biblical Mount Sinai16; e la bibliografia del 1993 e del
2008 riporta tutti gli studi che sostengono le tesi che obbligano a ridiscutere complessivamente le teorie delle origini dellIsraele antico a partire dalla localizzazione del monte Sinai/Horeb e dei cicli narrativi del deserto.
Lidentificazione del Sinai/Horeb con Har Karkom in rapporto diretto, secondo E. Anati, con una topografia delle popolazioni del deserto alla luce del raccon15 Lespressione archeologia biblica oggi tendenzialmente criticata perch avallerebbe una
dipendenza delle selezioni di scavo in rapporto a un universo testuale, quello biblico appunto. Lo
scavo archeologico ha un suo contesto topografico e culturale che non dovrebbe dipendere da una
selezione canonica di testi. Per la discussione di questi aspetti si veda il cap. Definizione e compito in V. Fritz, Introduzione allArcheologia biblica (Biblioteca di storia e storiografia dei tempi
biblici 7), Brescia 1991 [tit. or.: Einfhrung in die biblische Archologie, Darmstadt 1985], 13-21.
16 E. Anati, Karkom, Mount, in E. Stern et alii (ed.), The New Encyclopedia of Archaeological
Excavations in the Holy Land, III, Jerusalem 1993, 851. Larticolo viene aggiornato con le scoperte
pi recenti dallo stesso E. Anati nel volume supplementare della stessa enciclopedia del 2008.
507
to biblico. Queste popolazioni, infatti, verrebbero identificate con quelle documentate dal testo biblico nellarea analizzata. Pertanto, Amorrei, Horiti, Amaleciti, Madianiti, Emei e, insieme, Israeliti entrerebbero sulla scena della storia nel
deserto del Negev e nellAraba allepoca del Bronzo antico, antedatando cos di
quasi un millennio i racconti esodici e dellinsediamento nella terra rispetto alla
teoria cronologica classica che registra la presenza di tali popolazioni solo a partire dal Bronzo recente.
Se le tradizioni bibliche descrivono la nascita e lidentit di Israele in relazione
a un evento di rivelazione della propria divinit su un monte santo, ritenuto tale
dalle popolazioni antiche del deserto, si pu allora spiegare nellipotesi di E. Anati, che tale monte santo fosse esattamente il complesso di Har Karkom. Ammesso
che si possa identificare il Monte Sinai narrato dai libri biblici, lipotesi di Har
Karkom appare come la pi plausibile. Infatti, tra i punti di forza che le altre identificazioni prodotte non hanno, ve ne sono almeno due: 1) le testimonianze archeologiche di luoghi di culto che fanno di questo monte un monte santo e 2) le
testimonianze di trib vissute in questo territorio che la Bibbia identifica con il
territorio di Madian. Questi elementi sono il punto di partenza per gli sviluppi
ulteriori della teoria di E. Anati a cui ora accenniamo.
Har Karkom come il monte Sinai/Horeb quale perno per ridatare
la storia delle origini di Israele secondo la Bibbia
Dallipotetica identificazione di Har Karkom con il monte Sinai/Horeb e
dallindividuazione dei soggetti storici in campo le popolazioni del deserto narrate dalla storia biblica E. Anati si confronta con le indicazioni topografiche
offerte dal racconto di Esodo e Numeri; vi riscontra una grande coerenza misurata sul campo in virt di una presenza cinquantennale nel deserto del Negev e
ritiene, in sintesi, che chi ha redatto i testi biblici aveva ben presente le localizzazioni indicate nel tracciato storico17. A ritroso, vengono ipotizzati dei riferimenti
di convergenza storica con lEgitto, antecedenti il ciclo dellEsodo. Il rapporto con
lAntico Regno egiziano, in particolare con la VI dinastia sotto il faraone Pepi I
(2333-2283 a.C.) epoca nella quale abbiamo testimonianza di un comandante di
nome Uni che fece spedizioni punitive contro gli asiatici18 presenta, secondo E.
17 Si veda per questo punto la trattazione in Anati, Esodo tra mito e storia e Idem, La riscoperta
del Monte Sinai, 57-67; tra le altre cose E. Anati a questo proposito afferma: Vorremmo sottolineare
che non condividiamo lidea di coloro che affermano che lidentificazione dei luoghi biblici impossibile, o perfino che essi non hanno alcuna connessione con il territorio reale. Conoscendo il territorio,
litinerario dellEsodo come viene descritto nei libri dellEsodo e dei Numeri, dalla terra di Goshen
fino al Sinai e successivamente fino alla terra di Moab e a Gerico, appare essere riferito a luoghi reali
che erano ben conosciuti dai viaggiatori al tempo della compilazione dei testi (p. 57).
18 Cf. J.B. Pritchard (ed.), Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, Princeton
19693, 227.
508
Silvio Barbaglia
Anati, interessanti analogie con le narrazioni del ciclo dellEsodo19. Cos la vicenda della schiavit di Israele in Egitto offrirebbe la possibilit di ritrovare paralleli
nei fatti narrati nel testo biblico con la cultura e la storia dellEgitto allepoca
dellAntico Regno, in un periodo di mille anni precedente quello tradizionalmente considerato come scena storica dellEsodo.
Lo spartiacque del monte Sinai/Horeb influisce anche sul mutamento cronologico e sociale dellepoca dellingresso nella terra. Linsediamento, nella forma
della conquista armata e la relativa presa di possesso della terra, sarebbero confermati, secondo E. Anati, dalla descrizione dei libri di Giosu e dei Giudici. A
quellepoca, tra la fine del Bronzo antico e linizio del medio, in base ai sondaggi
archeologici, si ritroverebbe la convergenza cronologica delle distruzioni di importanti citt presentate dal libro di Giosu: Gerico, Ai e Hazor20.
In tal senso, ci troveremmo di fronte a unoperazione originale e inedita nel
quadro dei dibattiti sulle origini di Israele, nel tentativo di offrire una soluzione al
tradizionale conflitto tra dati dellarcheologia e racconto biblico, cos come si
presenta nei libri di Giosu e dei Giudici. Lidentificazione del monte Sinai/Horeb
con Har Karkom provoca come si potuto vedere variazioni significative
della storia biblica e del vicino oriente antico. Occorre porsi la domanda se lidentificazione spazio-temporale di Har Karkom con il Sinai/Horeb debba trascinare
necessariamente con s la conferma della concatenazione e della descrizione degli
eventi della narrazione biblica che precede (epoca dei patriarchi e della schiavit
in Egitto) e dellepoca che segue il racconto di Mos al monte Sinai/Horeb (il
cammino nel deserto, la conquista della terra e lo stanziamento in essa)? E poi
ancora: il riscontro topografico dei siti che sono citati nel testo biblico significa
necessariamente che gli eventi raccontati attorno ad essi siano accaduti in quel
tempo o non piuttosto e anzitutto che allepoca del redattore tali siti esistessero e
costituissero lo strumentario topografico in virt del quale collocare memorie fondative della propria tradizione religiosa? Har Karkom per E. Anati rappresenta il
perno attorno al quale si diparte un prima e un poi della narrazione biblica e su
questo essa si regge e, nel contempo, un prima e un poi di uno spazio biblico
topograficamente coerente.
Ribadiamo i dati di sintesi: Har Karkom una montagna, qualificata sacra
dallinterpretazione archeologica dei dati raccolti nelle pubblicazioni che fanno
capo al lavoro di E. Anati nellarco di questi ultimi trentanni. Come ogni sito
archeologico, dimensione precisa nello spazio, Har Karkom anche testimone di
un tempo che non pi. Diversamente, ma in una modalit complementare alla
19 Cos pure altri riferimenti di analogia tra documenti egiziani e racconto biblico. Le analogie
vengono cos ritrovate in un contesto antidatato di circa mille anni, allepoca dellAntico Regno. Cf.
Anati, Esodo tra mito e storia, 245-248.
20 Per questi aspetti si veda il cap. IX, Lepos di Giosu in Anati, Esodo tra mito e storia,
191-212.
509
natura di una documentazione scritta, un sito archeologico anche testimonianza

diretta della scena offerta agli eventi accaduti lungo il tempo della storia. Mentre
il testo racconta, basandosi sulle dimensioni spazio-temporali, il sito archeologico
fotografa tali dimensioni in uno spazio preciso, ancor oggi visibile e misurabile,
che diviene testimone di un tempo che non pi, ma che ha lasciato tracce di s.
il monte Sinai/Horeb uninvenzione narrativa di una montagna sacra funzionale alla fondazione storica di una tradizione legislativa di Israele, oppure esso
uno spazio sacro riconosciuto e ricordato dagli antichi testi biblici a partire da
un riscontro topografico oggettivo ed extratestuale? Come ogni identificazione di
siti archeologici conosciuti dalle fonti antiche anche questa necessita di una coerenza attestata tra topografia intratestuale e topografia extratestuale, ovvero tra
coordinate di spazio definite dalla narrazione e coordinate topografiche, culturali,
cronologiche e di cultura materiale individuate dallidentificazione archeologica
del sito. In questo procedimento ritroviamo il punto di forza delloperazione di E.
Anati capace di porre la sua teoria a critica dellidentificazione tradizionale del
monte Sinai/Horeb o delle altre identificazioni cresciute lungo la storia.
Ma il conto da pagare per tale dislocazione del Sinai/Horeb nel cuore del deserto del Negev, a confine secondo il racconto biblico tra la trib di Madian e
di Amalek alto. Significa destabilizzare le individuazioni topografiche e cronologiche (spazio e tempo) divenute patrimonio condiviso dalla storia e dallesegesi
dellAntico Testamento. Quali sono, dunque, le conseguenze concrete, i punti di
forza e di debolezza della teoria di E. Anati per lesegesi e la teologia?
La ricezione della teoria di Emmanuel Anati da parte
dellesegesi e della teologia
La dimensione della storicit del testo biblico secondo
lermeneutica biblica della tradizione cattolica
Di fronte al ribaltamento cronologico e alla mutazione radicale dellassetto
storico e sociale entro il quale sono collocate le origini di Israele secondo la teoria
di E. Anati, lesegesi ovvero la scienza che si interroga sul senso e sulle possibilit referenziali del testo biblico e la teologia disciplina che ne riconosce la
sacralit e la trascendenza divina dovrebbero raccogliere, almeno in linea teorica, una serie di elementi positivi. Infatti, vagliata la possibilit che la storia di
Israele per la parte relativa al ciclo dei patriarchi e dellEsodo non trovi ancoramenti cronologici cos oggettivi e fondati, tali da far dubitare di ogni tentativo
di proposta alternativa, lesegesi e la teologia, per statuto tradizionale, dovrebbero
riscontrare un immediato vantaggio nel constatare una continuit pi diretta tra
510
Silvio Barbaglia
referenza testuale e referenza storica, cio tra ci che il testo narra e il relativo riscontro nelle testimonianze storiche e archeologiche21. Pertanto, indipendentemente da unadesione o meno a un credo religioso, la posizione di E. Anati, cos
come viene formulata, potrebbe offrire molteplici spunti positivi ad esegeti e teologi nella comprensione sempre pi realistica del racconto biblico.
Naturalmente ci riferiamo a una teoria esegetica e teologica che fa capo alla
tradizione cristiana e, in specie, cattolica secondo la quale la dimensione della
storicit degli avvenimenti narrati assolutamente fondamentale22. Si tratta dello
statuto epistemologico di una fede direbbe il magistero e la teologia fondata
sulla storia e sugli eventi e quindi non derivata da narrazioni mitiche o frutto di
mera fiction destoricizzante. Per questo motivo, i dibattiti che dal XIX al XX sec.
si sono succeduti in materia di storicit dei racconti biblici hanno messo a dura
prova lesegesi e la teologia cattolica. La tesi teologica e magisteriale dellinerranza della Scrittura, in quanto Parola ispirata da Dio, si trovata sempre pi in
conflitto con i guadagni dellesegesi storico-critica. La preoccupazione troppo
teologica di un determinato concetto di storicit attribuito ai testi biblici ha provocato infatti uno scontro radicale, in particolare, con le cosiddette teorie moderniste che si diffusero alquanto, oltre i consessi accademici, allinizio del sec. XX.
La risposta offerta dal Magistero della Chiesa cattolica alle questioni relative ai
racconti delle origini vanno nella direzione di ritenere storici gli avvenimenti, i
21 Ricordiamo che lattuale cronologia biblica dallepoca dei patriarchi alla conquista della terra
ha poco pi di un secolo di vita, da quando cio si iniziato a far coincidere lepoca di Mos con
quella dei faraoni Ramses II e Merneptah. A ben vedere la cronologia biblica conteggia il tempo diversamente. Basti pensare che la costruzione del Tempio allepoca di Salomone cronologizzata
nellanno quarto del suo regno (verso il 960 a.C.) e a 480 anni dopo luscita degli israeliti dallEgitto
(1Re 6,1). Se si calcola questo dato secondo il nostro modello di computo cronologico lEsodo
dallEgitto sarebbe collocato nel 1440 a.C. circa, mentre le cronologie ormai tradizionali collocano
lEsodo oltre 200 anni dopo, nel XIII sec. antecedente rispetto alla stele di Merneptah, figlio di Ramses
II (1209 a.C.), che il primo documento storico che cita esplicitamente Israele al di fuori dalla Bibbia.
22 A mo di esempio riportiamo la risposta alla questione rivolta alla Pontificia Commissione
Biblica del 23 giugno 1905 in tema di Narrazioni solo apparentemente storiche: Al seguente
dubbio presentato, il pontificio Consiglio per gli studi biblici ha ritenuto opportuno rispondere come
segue: Dubbio. Si pu ammettere come principio di retta esegesi la sentenza che sostiene che i libri
della sacra Scrittura considerati storici, nella loro totalit o in qualche loro parte, talvolta non riferiscano la storia propriamente detta e oggettivamente vera, ma presentano solamente lapparenza
della storia per significare qualcosa di differente rispetto al senso propriamente letterale o storico
delle parole? Risposta. No, eccetto il caso, che non si deve ammettere facilmente o con leggerezza,
nel quale, senza opporsi al senso della chiesa e salvo sempre il suo giudizio, si provi con solidi argomenti che lagiografo non intese riferire una storia vera e propriamente detta, ma sotto il genere
e la forma di storia, intese proporre una parabola o una allegoria o qualche altro significato diverso
dal senso propriamente letterale o storico delle parole. (Il giorno 23 giugno 1905, nelludienza benignamente concessa ai due reverendissimi segretari consultori, sua santit ha ratificato la suddetta risposta e ha comandato di pubblicarla), in A. Filippi - E. Lora (ed.), Enchiridion Biblicum.
Documenti della Chiesa sulla Sacra Scrittura (Strumenti), Bologna 1993, n. 44, pp. 224-225.
511
personaggi e i contenuti degli stessi, nella difesa del monogenismo, dellatto creatore, del peccato originale, ecc.23.
La tensione attuale tra ermeneutica biblica della tradizione cattolica
e la linea di tendenza delle recenti posizioni accademiche in tema di
storia delle origini di Israele
Oggi, le posizioni ufficiali della Chiesa cattolica sono sicuramente pi sfumate, molte acquisizioni sono state accolte anche in seno alla prassi magisteriale, ma
non certo venuta meno listanza ermeneutica centrata sulla storicit dei racconti
biblici24.
Svincolate da queste preoccupazioni ermeneutiche si pongono invece quelle
pubblicazioni che negli ultimi decenni hanno prodotto una forma di de-storicizzazione sempre pi radicale del racconto biblico sulle origini di Israele. A partire dal
ciclo dei Patriarchi, dellEsodo, alle tradizioni della conquista fino alla storia
dellinsediamento di Davide in Gerusalemme e del regno unito si assistito a una
forma di destrutturazione progressiva e sistematica dei capisaldi tradizionali che
da millenni hanno definito le linee guida della storia del popolo di Dio, nella tradizione ebraico-cristiana.
Se gi allinterno dei dibattiti tra gli esegeti di professione, credenti e non credenti, la tenuta storica delle narrazioni bibliche sembra vacillare seriamente, a
maggior ragione il dato riscontrabile tra i contributi che provengono dagli storici e dagli archeologi del vicino oriente antico25. Un bilancio particolareggiato dei
diversi revisionismi storici relativi ai dogmi pi o meno consolidati che hanno
definito il layout della storia di Israele dalle sue origini lo si pu ritrovare nellopera di Keith Whitelam, Linvenzione dellantico Israele26. E tra coloro che in questi
23 Si veda, come sintesi della posizione ufficiale del pontificato di papa Pio X a questo proposito, il Decreto Lamentabili dellInquisizione del 4 luglio 1907 intitolato: Principali errori del riformismo o modernismo in Filippi - Lora (ed.), Enchiridion Biblicum, n. 49, pp. 244259. Opponendosi alle 65 proposizioni del modernismo il documento vi include anche lesclusione di unermeneutica e di unesegesi biblica destoricizzanti. Si veda anche la condanna degli errori modernisti allinterno dellEnciclica Pascendi di Pio X (8 settembre 1907).
24 Passando attraverso lEnciclica Humani generis di Pio XII (12 agosto 1950), la Costituzione dogmatica Dei Verbum del Concilio Ecumenico Vaticano II (18 novembre 1965) e soprattutto il documento della Pontificia Commissione Biblica, Linterpretazione della Bibbia nella Chiesa. Discorso di Sua Santit Giovanni Paolo II e Documento della Pontificia Commissione Biblica,
Citt del Vaticano 1993.
25 La problematica trattata in modo esplicito ad es. in L.L. Grabbe (ed.), Can a History of
Israel be Written? (European seminar in historical methodology 1, Journal for the study of the Old
Testament: Supplement series 245), Sheffield 1997.
26 K.W. Whitelam, Linvenzione dellantico Israele. La storia negata della Palestina (Nuova
Atlantide), Genova 2005 [tit. or.: The invention of ancient Israel: The silencing of Palestinian history, London 1996]. Segnaliamo inoltre anche la recente pubblicazione in lingua italiana di unaltra
opera che cerca di smontare le radici stesse dellideologia sionista posta alla base dellautocoscien-
512
Silvio Barbaglia
decenni hanno attirato lattenzione della critica internazionale su queste tematiche,

va citato il noto archeologo israeliano Israel Finkelstein che rilegge il contesto
genetico delle narrazioni delle origini di Israele come una forma di retroproiezione delle istanze teologiche e religiose dellVIII-VII sec. a.C. e, in particolare,
dellepoca del re Giosia27. E, nel contesto italiano, basti citare i contributi di Giovanni Garbini28 e di Mario Liverani29 per comprendere quanto la categoria di
storia, tradizionalmente intesa, applicata al testo biblico, si trovi oggi radicalmente in crisi. A questo riguardo, M. Liverani, a principio del suo Oltre la Bibbia.
Storia antica di Israele, afferma:
Ancora una storia dellantico Israele? Non ce ne sono gi abbastanza? E
che senso ha una storia dIsraele scritta da un autore che non neppure un
Alttestamentler di professione, ma uno storico dellAntico Oriente? vero,
di storie dellantico Israele ce ne sono gi tante, magari troppe, ma tutte si
assomigliano tra loro perch tutte inevitabilmente assomigliano alla storia
contenuta nel testo biblico. Ne assumono la linea narrativa, ne fanno propria la trama, anche quando debbono constatarne criticamente linattendibilit storica30.
Dibattiti tra esegesi aconfessionale e posizioni confessionali, tra approcci storico-critici e approcci teologici, tra minimalismo e massimalismo storico-esegetiza dello Stato di Israele e tende a mettere in luce le logiche sottese alle molteplici operazioni che
hanno definito lautocoscienza di Israele, dal tempo della Bibbia al sec. XX: S. Sand, Linvenzione
del popolo ebraico, Milano 2010.
27 Si veda in particolare: I. Finkelstein - N.A. Silberman, Le tracce di Mos. La Bibbia tra
storia e mito (Saggi 14), Roma 2007 [tit. or.: The Bible Unearthed. Archaeologys New Vision of
Ancient Israel and the Origin of Its Sacred Texts, New York 2002].
28 G. Garbini, Narrativa della successione o storia dei re?, Henoch 1 (1979) 19-41;
Attestazioni epigrafiche su Jahv e Jahvismo, Rivista Biblica 28 (1980) 79-88; Dati epigrafici e linguistici sul territorio palestinese fino al VI sec. a.C., Rivista Biblica 32 (1984) 67-83;
Storia e ideologia nellAntico Israele (Biblioteca di storia e storiografia dei tempi biblici 3),
Brescia 1986; I Filistei. Gli antagonisti di Israele (Orizzonti della storia), Milano 1997; Mito
e storia nella Bibbia (Studi Biblici 137), Brescia 2003; Scrivere la storia dIsraele. Vicende e
memorie ebraiche (Biblioteca di storia e storiografia dei tempi biblici 15), Brescia 2008.
29 M. Liverani, Implicazioni sociali nella politica di Abdi-Ashirta di Amurru, Rivista degli
Studi Orientali 45 (1965) 267-277; M. Liverani et alii (ed.), Lalba della civilt. Storia, economia e
pensiero nel Vicino Oriente antico, II, Torino 1976; M. Liverani, Unipotesi sul nome di Abramo,
Henoch 1 (1979) 9-18; Le origini dIsraele. Progetto irrealizzabile di ricerca etnogenetica, Rivista
Biblica 28 (1980) 9-32; Antico Oriente. Storia, Societ, Economia, Bari 1988; Terminologia e ideologia del patto nelle iscrizioni reali assire, in L. Canfora et alii (ed.), I trattati nel mondo antico.
Forme, ideologia, funzione (Saggi di Storia Antica 2), Roma 1990, 113-147; Idem (ed.), Le lettere di
el-Amarna. Vol. I: Le lettere dei Piccoli Re (Testi del Vicino Oriente antico 2.3.1), Brescia 1998; Le
lettere di el-Amarna. Vol. II: Le lettere dei Grandi Re (Testi del Vicino Oriente antico 2.3.2), Brescia
1999; Oltre la Bibbia. Storia antica di Israele (I Robinson / Letture), Bari 2009.
30 Liverani, Oltre la Bibbia, vii.
513
co denunciano chiaramente modelli ermeneutici diversi e sovente tra loro incompatibili e, nel contempo, una confusione in atto nellintendere le categorie stesse
attorno alle quali crescono le discussioni e le diatribe.
La direzione controcorrente di E. Anati
E. Anati in tutto questo, nonostante trentanni di attivit archeologica ad Har
Karkom, la mole notevole di pubblicazioni in tale direzione se rapportata alle
altre scoperte archeologiche del vicino oriente antico31 la pubblicazione ufficiale dei risultati degli scavi, recentemente editata32, ancora, allo stato attuale, un
archeologo e uno storico della religione dIsraele poco ascoltato, raramente citato
e, conseguentemente, recensito con parsimonia nonostante le implicanze radicali
della sua teoria. Potremmo dire che la posizione di E. Anati, nellattuale panoramica degli studi, da una parte, farebbe il gioco dei massimalisti33, ma lipotesi
sostenuta troppo distante dalla visione tradizionale della storia biblica strutturata su un asse cronologico ormai reso universale da secoli; dallaltra, sarebbe disapprovato dai minimalisti per il tipo di metodologia adottata, identificata in una
forma palese e diretta di concordismo biblico, tra reperti archeologici e pagine
bibliche34.
31 Nellultima pubblicazione in traduzione italiana di Anati, La riscoperta del Monte Sinai si

contano di E. Anati quasi una settantina tra monografie, saggi e articoli relativi ad Har Karkom e
unottantina tra monografie, articoli e recensioni di altri autori.
32 E. Anati - F. Mailland, Archaeological Survey of Israel. Map of Har Karkom (229), Sinai
Project. Italian Archaeological Experition to Israel, Gnve - Cemmo di Capodiponte 2009.
33 La distinzione tra massimalisti e minimalisti in sede di storiografia dellantico Israele
data dal rapporto di continuit o di discontinuit tra attestazione testuale del racconto biblico e riscontro archeologico. Negli ultimi decenni gli scavi archeologici nel territorio siro-palestinese hanno prodotto uninversione di rotta rispetto allottimismo biblico-archeologico della prima parte del secolo
scorso. Da una prospettiva di scavo che tendenzialmente era tesa a confermare il racconto biblico a un
approccio laico che invece ha messo sempre pi in discussione la possibilit di un rapporto realista
tra racconto biblico e storia effettiva. La scuola minimalista quella che in questi ultimi decenni
progressivamente ha prodotto contributi che tendono a decostruire sistematicamente la visione classica delle origini di Israele ricalcate sulla narrazione biblica. Si tratta anzitutto di Thomas Thomson, Neil
Peter Lemche dellUniversit di Copenaghen e di Philip Davis dellUniversit di Sheffield.
34 Basterebbe leggere il giudizio di I. Finkelstein e di N.A. Silberman che con queste parole
concludono lAppendice B del loro fortunato testo circa la veridicit dei racconti esodici e del
monte Sinai: Sembra quindi che la combinazione del panorama maestoso e delle condizioni
ambientali relativamente favorevoli (della regione montuosa del Sinai, ndr) abbia incoraggiato il
pellegrinaggio e la continua venerazione di localit situate in questa parte della penisola del Sinai.
Il potere del racconto biblico del monte Sinai ha sempre incoraggiato i tentativi di identificare
delle singole localit. Questi tentativi, tuttavia, rimangono nellambito del folclore e della speculazione geografica, non dellarcheologia, in: Finkelstein - Silberman, Le tracce di Mos, 340. Si
veda anche, in particolare, da p. 76.
514
Silvio Barbaglia
E cos la posizione di E. Anati rischia paradossalmente di restare al di fuori dei

dibattiti accademici in atto lungo questi anni. Infatti, si registrano sostanzialmente
esposizioni della sua teoria a senso unico, funzionali certamente a farla conoscere,
ma ancora pochi tra gli studiosi hanno accolto linvito a discuterla, accettarla o
contrastarla; semplicemente, per lo pi ignorata, dai massimalisti ai minimalisti, da un estremo allaltro delle teorie in atto.
Eppure, sebbene le ipotesi di localizzazione topografica del monte Sinai/Horeb
si aggirino attorno alla ventina, questa di E. Anati, a nostra conoscenza, lunica
che porta con s conseguenze cos rilevanti sullintera storia delle origini di Israele. Essa infatti conduce a ripensare, accanto allaspetto topografico, tutto ci che
la Bibbia narra prima e dopo levento del Sinai. Una collocazione spazio-temporale cos unica fa della teoria di Anati, tra tutte, la pi intrigante ma, nel contempo,
probabilmente, la pi difficile da accettare. S, perch ci che viene sostenuto
obbliga a una riscrittura dellintera storia del vicino oriente antico o, quantomeno,
alla riscrittura delle origini di Israele a confluenza con un tessuto sociale mesopotamico ed egiziano fotografato circa un millennio antecedente rispetto alle coordinate tradizionalmente accolte da tutti i libri di storia.
La teoria complessiva dunque nonostante le molteplici pubblicazioni ad essa
dedicata, la recente illustrazione ufficiale degli scavi, le varie riprese televisive e i
lanci mediatici di importanti quotidiani35 non riesce a scalfire i livelli accademici, laici e confessionali, dei dibattiti. E quindi, se in linea teorica, lesegesi e la
teologia cattolica dovrebbero mostrarsi interessate favorevolmente in senso positivo a una teoria confermativa rispetto al rapporto di continuit tra Bibbia e
storia, concretamente, si riscontra invece un interesse ancora troppo flebile e quasi impercettibile al di fuori della cerchia di esperti e volontari che gi collaborano
o hanno collaborato allo scavo di Har Karkom36. Leccessiva posta in gioco
dellipotesi produce, paradossalmente, un abbassamento di interesse tra le prospettive e i dibattiti in atto: la rivoluzione dellasse cronologico e storico, la deriva
biblico-concordistica e la conclamata radicale conferma della veridicit storica dei
pi antichi racconti biblici fanno di E. Anati una voce che grida nel deserto da
trentanni, e resta per lo pi inascoltata37.
35 Nel panorama italiano va sottolineato tra tutti larticolo pubblicato su Avvenire a firma di
Lucia Bellaspiga, il 3 agosto 2010 dove, attraverso unintervista ad E. Anati, implicitamente si offre
un avallo allipotesi espressa.
36 La stragrande maggioranza delle pubblicazioni riportate nella bibliografia pi aggiornata su
Har Karkom mostra questo dato.
37 Si veda anzitutto una breve riflessione metodologica sul rapporto tra archeologia e Bibbia di
Antonio Bonora in Bibbia e Oriente 26 (1984) 215-217; inoltre, una delle prime recensioni alle
posizioni di E. Anati: G.L. Prato, in Civilt Cattolica 1986/I, pp. 298-300; posizione sostanzialmente ribadita qualche tempo dopo anche da G. Ravasi.
515
Diciamo che in tempi diversi, unesegesi e una teologia biblica di area cattolica avrebbero colto immediatamente i vantaggi ermeneutici della teoria di E. Anati nella difesa di una continuit tra testo, topografia e realt storica. Ma oggi la gran
parte delle posizioni dellesegesi e della teologia insegnate nelle Facolt pontificie
o negli Studentati teologici ecclesiastici38 perseguono una linea che potremmo
definire media, che cerca cio di accogliere dalla storia biblica tanto quanto non
sconfini oltre il verosimile, al punto da dover rendere inaccettabile una ricostruzione storica dellevento e, nel contempo, cerchi di mostrarsi aggiornata rispetto
alle nuove teorie minimaliste cresciute in questi ultimi decenni39.
In tale contesto potremmo indicare una via minima che la scoperta di Har Karkom pu comportare per gli studi biblici. Ci che in definitiva Har Karkom,
indipendentemente dalla storia biblica cio il luogo sacro pi importante per le
popolazioni del deserto del Negev nei tempi remoti pu divenire il dato essenziale anche nei dibattiti attuali sulle origini di Israele. Ipotizzare che la memoria
di un monte ritenuto sacro dalle popolazioni antiche del deserto potrebbe contribuire a comprendere la genesi delle tradizioni dellorigine della religione Jahwista
proveniente dal sud e dal deserto40 , tutto sommato, ci che pu essere esportato
in modo indolore negli attuali dibattiti che tendono sempre pi a riconoscere
nella redazione finale, in epoca recente, unideologia funzionale alla fondazione
storica di tradizioni attestate. In questo senso Har Karkom pu divenire il candidato princeps tra i monti sacri del deserto anche per chi non disposto a rimettere
in gioco tutto il sistema storico, cronologico, archeologico e sociale del vicino
oriente antico. Il minimalismo biblico rivolto ad Har Karkom potrebbe essere
foriero di un vantaggio non indifferente: quello di riconoscere a questo monte un
ruolo cos particolare tale da poter essere stato il luogo ispiratore di racconti di
origine confluiti tra i testi sacri e fondativi dellIsraele antico. La volont di separare metodologicamente la cronografia, unita al racconto degli eventi biblici dalla
funzione sacrale di Har Karkom, individuata dallanalisi archeologica, potrebbe
permettere un ingresso almeno minimo della prima parte della teoria di E. Anati
nei dibattiti sulle origini della religione di Israele. In tale direzione potr accadere
che Har Karkom ricominci effettivamente a interrogare lesegesi e la teologia indipendentemente dalla teoria biblica e storica elaborata da chi lha fatto conoscere
quale sede del pi antico santuario del vicino oriente e luogo di culto delle popolazioni dellepoca BAC.
38
Ci riferiamo al caso italiano che conosciamo meglio.

Nel contesto italiano vanno annotate, in particolare, le riflessioni avanzate negli atti dei Convegni di studi veterotestamentari che, sotto la guida di Gian Luigi Prato, hanno prodotto in questi ultimi trentanni, con cadenza biennale, una ricerca su tematiche vicine agli aspetti qui dibattuti. Per
cogliere la prospettiva cresciuta anche nei dibattiti interni allesegesi e alla teologia si pu considerare
il seguente volume: G.L. Prato, Identit e memoria nellIsraele antico. Storiografia e confronto culturale negli scritti biblici e giudaici (Biblioteca di storia e storiografia dei tempi biblici 16), Brescia 2010.
40 Basti pensare come tale ipotesi potrebbe agganciarsi alla nota teoria Madianita e Kenita
39
516
Silvio Barbaglia
Dallosservatorio di chi scrive ci che sembra mancare nel dibattito attuale non
tanto la conoscenza dei dati biblici, storici e archeologici che posti a confronto
paiono sovente in contraddizione in molti punti e neppure linformazione sulle
diverse e contrapposte teorie in campo, quanto piuttosto una teoria ermeneutica
allaltezza della richiesta avanzata da parte degli studiosi; una teoria capace di
articolare le logiche distinte e complesse della testualit antica, di un testo canonicamente trasmesso quale il testo biblico, atta a configurare un mondo di senso
che chiede di essere decodificato nelle sue intenzionalit storiche, allinterno di
una propria e specifica teoria del tempo e della storia. Solo allora, nella reciproca
distinzione e autonomia dei sistemi di comprensione (quello del mondo del testo
biblico e quello del mondo della storia del vicino oriente antico) sar possibile
articolare un rapporto prolifico e creativo nellinterazione dei sistemi.41 Ma ci
pare di dover dire che il cammino ancora lungo
Conclusione. Lalterit di senso del testo biblico rispetto
al tema delle origini di Israele
Nella teoria di E. Anati il passaggio dal contesto topografico e archeologico di
Har Karkom al testo biblico ha provocato un ribaltamento radicale del modo di
immaginare e di leggere la storia biblica. Tenere separati i due sistemi pu essere
allo stato attuale dei dibattiti la via pi efficace perch Har Karkom inizi a ricoprire un ruolo significativo nello studio della memoria culturale di Israele sulle
proprie origini. Da qui le teorie in risposta alle questioni sopra ricordate potrebbero moltiplicarsi, aggiungersi e confrontarsi con quella gi elaborata da E.
Anati. E ci che rimarrebbe al centro del dibattito la funzione di Har Karkom
nella ricostruzione della storia della religione di Israele: un elemento nuovo che si
inserisce nel pi ampio quadro dei tratti essenziali da non trascurare per unintelligenza storica, esegetica e teologica delle origini di Israele. Ma, come abbiamo
gi sottolineato, il rischio in atto quello contenuto nel noto proverbio popolare
del buttare via il bambino con lacqua sporca, cio a motivo delleccessiva
posta in gioco della teoria storica e biblica di E. Anati buttar via anche il decisivo ruolo sociale e religioso rappresentati dal sistema Har Karkom. E per ripensare nuove strade di valorizzazione del ruolo di Har Karkom occorre anzitutto riportare lattenzione sulle logiche redazionali del testo biblico.
delle origini dello Jahwismo (H. Gressmann, Mose und seine Zeit. Ein Kommentar zu den MoseSagen, Gttingen 1913).
41 Per questi aspetti metodologici cf. S. Barbaglia, Tempo e storia, in R. Penna et alii (ed.),
Temi teologici della Bibbia (I Dizionari San Paolo), Cinisello Balsamo (Milano) 2010, 1363-1371.
517
Entrare e uscire dal testo biblico lalternanza interpretativa che da sempre i

lettori pongono in essere: introdurre o introdursi alla comprensione di un testo,
attrezzati di conoscenza e forma mentis guadagnate dal contesto loperazione
indispensabile per riconoscere la natura originariamente storica di ogni testualit,
compresa quella sacra; di converso, uscire o portar fuori dal testo il messaggio in
esso contenuto il compito precipuo dellesegesi in accordo con il suo significato etimologico ; questoperazione altrettanto indispensabile per riconoscere
la natura altra della testualit rispetto alle conoscenze, precomprensioni e attese
di ogni lettore. Nella ricerca di questa natura altra del modo con il quale la Bibbia pensa le origini di Israele ci pare ci sia ancora molta strada da compiere nella
direzione di un lavoro epistemologico ancora troppo carente in sede di dibattito
storico, storiografico e archeologico.
Silvio Barbaglia
Docente di Scienze Bibliche, Seminario San Gaudenzio, Novara
Varda Sussman
Artistic representation of the Judean Shefelah
jurisdiction: The Beit Nattif oil lamps*
This short article intends to place the distinct oil lamps found at Beit Nattif
within a wave of artistic inspiration characteristic to workshops of the Southern
part of the country, more precisely the near Judean Shefelah and the wider regional space. This wave is the second one to sweep the region. The styling of
the first wave, the Darom oil lamps and the choice of their patterns was driven
by the national traumatic effect of the destruction of the Second Temple in Jerusalem and the deportation of the Jewish population (70 CE). The population,
that found refuge in the Judean desert and the Judean Shefelah, nurtured the
choice of patterns that exhibited a symbolic hope for redemption; this wave
lasted to the end of the Bar Kockba revolt (135 CE).
Lamps from Beit Nattif were styled in the same region. However, Jews did
not leave this region in the aftermath of the failed Bar Kockba revolt.
The first wave and its choice of patterns, exhibits a narrative, of telling a
story; memories based on cult, description of their daily life and landscape (influenced by the Roman art on oil lamps).
The second wave, of the Beit Nattif workshop whose exact date of birth is
still debated Late Roman or the early Byzantine period, may be regarded as
the product of an artistically creative local art on oil lamps, inspired by both
Western and Oriental elements.
This wave introduced an outstanding new style of decoration which part
of it was not copied from former works of art depicted on oil lamps and was not
based on ethnic grounds, although the Seven Branched Menorah and the Cross
were depicted on some types of lamps known as the Beit Nattif. The Beit
Nattif ensemble consists of five different typological types which are all identified and referred to as the Beit Nattif type, after their place of discovery in
two adjacent cisterns at the site alongside with limestone moulds for lamps and
clay figurines, decorated in the same style.
* Thanks to Y. Zelinger who referred me to I. Taxel article. My deeply thanks expressed to
Rivka Gersht for reading, commenting and adding fruitful remarks. The map was made by Leticia
Barda, the Israel Antiquities Authority. My thanks to the Israel Authority for the use of the illustrations, granted to me for the Catalogue of oil lamps.
Liber Annuus 61 (2011) 519-530
520
Varda Sussman
The decorations
The lamps which are the focus of this paper, are mainly those found in Cistern
I, in two parts (upper and lower [base] which were never fused together to form a
vessel)1 (Figs 1a, b and c), and therefore were also never in use. The other types are
also disc lamps (Fig. 2)2 and pear shaped with a wide filling hole3 (Fig. 3a and b).
The disc lamps were decorated with geometric patterns both on the shoulders
and within the discus, other motives within the discus, included: peacocks, pigeons and some human figures which are surrounded by wide flattened or
curved shoulders covered with dense decoration (Figs 1 and 2).
At a first glance they fit well within the cultural setting of the local art,
Fig. 1a and b, and c. Un-fused oil lamps from Beit Nattif

PAM 38.264, 38.256, 38.229
Fig. 2. Beit Nattif type with a disc and arched nozzle (Unknown
provenance)
represented on the mosaic floors4, where the disci

were turned into medallions which were decorated
with geometric and figural designs (common also in
Roman disc lamps). This is even emphasized by
decorating the shoulders around the medallions with
elements that resembles the borders of the mosaic
floors like the guilloche. Decorating the shoulders
is in line with Greek oil lamps of the same period5.
The tendency to cover the entire space of the shoulders of the oil lamps with
geometric patterns, this is in contrast with fashioning the earlier local regional
1 Baramki 1936. Beit Nattif, Pls VI: 1-3,7,11,13, VII:2-8, Cistern Ii XI:23, and Sussman
1985-6: Type 1.
2 Idem, Pls III:2, VI:5, VII:9, XI:2, 21,22 and 24 from Cistern II; Sussman 1985-6: Type 2 Fig. 2.
3 Idem, Pl. VI: 6, 8-10, 13-15. XI: 1.
4 Sussman 1986-7 Fig. 1 and p. 65.
5 Broneer 1930. Types XXVII-XXVIII.
Artistic representation of the Judean Shefelah jurisdiction: the Beit Nattif oil lamps
521
Darom oil leaving wide open space in order to promote a central motive or a
subject decorating the nozzle.
The style of the decoration and the tendency to cover with ornaments the
entire surface of the shoulders, was compared by the author to resemble embroidery, influenced by the art known at Palmyra including medallions among
them human figures and cluster of grapes6. The patterns/details used to draw
the birds and peacocks within the discus of the oil lamps, were compared to
the details of the decorated seams of the funeral dresses of the sculptured
figures, and the Jewelry of their head dresses, similar details were used in the
description of details of the clay figurines and the mane of the horses found
with these oil lamps in the cisterns in Beit Nattif. The nozzles of the oil lamps
Fig. 3a. Pear shaped oil lamp decorated with a wreath Beit Nattif PAL L.275
Fig. 3b. Pear shape oil lamp covered with finger nail Pattern
from Beit Nattif PAM 38.294
were separated from the shoulders by a pattern that resembles the necklace
adorning the neck of the figurine (separating the head from the shoulders).
Ties between Palmyra and the south are known to have existed already in the
second and third century CE. Jewish tradesmen and others reached Palmyra
and vice versa, therefore we suggested that either Palmyrene craftsmen were
employed in their fashioning or that Palmerene introduced a new vocabulary
of patterns. Evidence for this ties is a Greek-Palmyrene Aramaic inscription
found in the Negev, dated to the second-third centuries CE published by Ustinova and Naveh7.
Sadurska 1977, pp. 83-84: 24-25, 26-27, 87, Figs 29 and 30; Sussman 1975.
Ustinova and Naveh 1993. The bilingual inscription. The Greek script are two words of a p.
91 widespread for formula To the Most High God below a word in Palmyrene tyrkd which appears
in Palmyrene texts, have several reading may mean I remember. The suggested divinity, p. 93 the
epiclesis (surname) Hypsistos. The Most High God worshiped by all during the Imperial period
throughout the Roman world. On p. 94 we may assume that the dedication in Greek was ordered
6
7
522
Varda Sussman
Fig. 4a and b. Jerusalem type and from PAM 32.2528

from Tel en Nasbeh and PAM 43.162 from Hizmeh
The links with either Parthian art as Rostovtzeff and also Avi-Yonah8, suggests a mixed Iranian- Syrian style; expressed in Palmyra and Dura-Europos,
ties with the Judean region are strengthen with the almost identity of the figurines on horse back with those found at Beit Nattif, Ashdod, Gezer and DuraEuropos9. The high hair dress of the figurines is common to Dura-Europos
differ only somewhat from the figurines of Beit Nattif10; the figure is identified
with either the City Goddess wearing the crown of Fortuna, the Great Syrian
goddess with the dove at her side is connected also with Atargatis, with the same
hair dress is found in Beit Nattif standing within the shrine11.
A most interesting factor which links these lamps to the narrower regional
circle of production, noticed by the author, but was not presented clearly, provides
a clue to the applying of different types of wreath, or flower-like pattern, and
other circles which adorns mainly the above mentioned lamps (Figs 1-4) and appears also on the shoulders of the pear shaped oil lamps (mainly found in cistern
I and II and the other type with a central disc surrounded by a flange), except the
lamps with an arched top and wide filling hole12. These circular patterns were
by a devotee of some other Hypsistos-cult, not of Palmyrene origin. Only later did an anonymous
Palmyrene add his own prayer. Some Palmyrene soldier, official or trader, staying in the Negev,
addressed to the supreme deity of his devotion a short, but expressive prayer: Remember me!. P.
95 We thus possess a most curious document concerning social and spiritual processes in the Roman Near East during the Imperial period.
8 Avi Yonah 1944: III; pp. 121-129.
9 Baramki 1936. Pls II:3, V:5 and IX:2-9; Fortuna 1971, Ashdod, Pl. XCV:1 and Fig. 104:3;
Macalister 1912. Pl.CXVI: 14; Baur and Rostovtzeff 1931: 199-200 Pls. XXIV:2 and XXV; Perkins
1973: 103 and 104: illustration 44, 46.
10 Idem, Baramki Pl. IV.
11 Idem, Pls: 3, V:5.
12 Idem, Pl. X: 1-21.
523
Fig. 5a, b, and c. Decorated fragments with applied disc from Mamre
(Mader Pls. 154 and 157
and 158) and ribbed
fragments
524
Varda Sussman
applied either as the only decoration within the discus (Fig. 1a), or used as a dividing element upon the shoulders into two sections (Figs 1c, 2 and 3a). Or together
with the unique depiction, of the human face/mask within the discus of those oil
lamps that were not fused, this created a pastoral scene by adding a ivy leafs
(Smilax aspera, which is a climbing plant); and pointed clusters of globules
(grapes?) a feather or another cluster was added on the head as well. It was suggests identifying the face as a mask (was remarked by R. Gersht) related before
by the author with that of Dionysus13. The features of the mask, eyes, eyebrows
and nose resemble the features of figurines found at the same cisterns at Beit Nattif, Both patterns the wreath and the masks resemble the applied disci on the
craters/ bowls abandoned at the site of Mamre (near Hebron) that were first published by Mader (Fig. 5a)14. These applied disci were studied in length by Itamar
Taxel15.
Discussion
From the appearance of both applied disci-faces/heads (masks) and these particular wreath on the craters on the very same crater (Fig. 5: e, central piece), as
appears within the discus of the oil lamps (Fig. 1b). It is only logically to infer their
artistic connections. Although the wreath or the flowers are patterns known in
the Late Roman period16, these patterns appear on different media including architecture, funerary art decorated sarcophagi, therefore it is not surprising to find
these patterns on the oil lamps as well, but their sudden appearance only on these
Beit Nattif oil lamps together with their disappearance is striking. However the
identical circular designs and the resemblance of the applied disci with the human
face/mask to the depiction on the oil lamps and the craters cannot be ignored.
The resemblance of the features of the horseback rider fashioned as a figurine, with the human figures depicted within the discus of the oil lamps, like the
one that fights the panther, or the two gladiators in combat is striking; same
poorly stylized arms and feet (even the guilloche around the shoulders)17 as
already emphasized points to their being made by the same inexperienced artist
especially when describing human figures, so are the heads on the applied disci.
Beside these elements mentioned above, we find additional dense geometric
patterns common to the Mamre pottery vessels (Fig. 5c) and the lamps found at
Beit Nattif, among them oblique strokes forming pairs of double axe that form
a square as a dividing element at the center of the shoulders, are also found on
13
14
15
16
17
Sussman 1985-6: 83.

Mader 1957: Pls 154-159.
Taxel 2007.
Hayes 1972. African Red Slip Ware Figs 39, 40 and 41, 43 Style A-C.
Baramki 1936: Pls III: 2 and VI:1; Sussman 1985-6: 82-83.
525
mosaic floors in Bet Guvrin. The fingernail pattern, which is also common in
Palmyra has a role on the covering of jugs in Mamre (a jug completely covered
with these patterns found in Gaza)18.
It is accepted that a vocabulary of patterns served artists during all periods,
but some of the patterns applied on these special Beit Nattif oil lamps were
unique and not copied from patterns on previous oil lamps and were never repeated afterwards. Again we face Syria-Parthian Art as a source, these wreath
appear in Dura-Europos relief flanking a Parthian warrior whose face resembles
the Mamre applied disci (Fig. 5a)19 wreath and faces (masks) were applied to
different media in Dura-Europos)20.
Summary and conclusion
The fact that the un-fused oil lamps were not found with the moulds required
for their production, may suggest that the lamps were brought from elsewhere
to be assembled (which was never done). The same applied to the figurines that
bear undeniable artistic connections with the lamps. Their moulds are also absent in the two cisterns. The other lamp types like the pear shaped (with wide
filing hole), and some with arched nozzles and a discus, or with a flange around
the wide filing hole, found mainly in cistern I were found with moulds at their
side. The pear shape and those with discs were decorated with the same introduced wreath as a dividing pattern on their shoulders, and other geometric patterns common to the craters as well. The distribution of these three types, accept
the un-fused disc lamps, is shown on the map (Map 1). These discussed patterns
were never applied to the wide spread oil lamps with voluted arched nozzles and
wide filling hole)21. This wide spread type, of which only four, almost complete,
lamps were found in cistern II at Beit Nattif, along with a large number of fragments, were in use almost all over the country apart from the Phoenician coast,
either original lamps or imitated ones, and were in use during a longer period of
time. However the above (un fused) lamps are restricted (up to now) to Beit
Nattif only, the other pear shaped lamps were restricted to the southern region,
which overlap more or less that of the decorated bowls with applied disci)22.
The large number of the vessels decorated with the applied decoration disci
at Mamre and the large number of Beit Nattif oil lamps found alongside, decorated in the same style may suggest that this was the artistic origin of the Beit
18
19
20
21
22
Mader 1957: Pl. 156.

Rostovtzeff et alii 1936: Pl. XXVI: 6; Mader 1957: Pl. 154: e.
Rstovtzeff et alii 1946: Pl. XXXIII: and Tomb 13 applied on a jug, dated 1st-3rd centuries CE.
Baramki idem note 12 and Sussman 1985-6: Type 3; Figs 2, 17, 21.
Taxel 2007: Fig. 2.
526
Varda Sussman
Map 1: Distribution of Beit Nattif pear shaped and other lamps of the Beit Nattif type,
oil lamps decorated with wreath accept the un-fused oil lamps
Nattif oil lamps either the place of manufacture of the lamps that were not fused
together, or the source of inspiration.
An answer for yet unexplained enigma of finding these beautiful un-fused
oil lamps, may lie with the intention to make them useable for the Jewish population that remained in the region, and kept on the Mishnaic law (Kelim b; a and
b). As a vessel, especially lamp, is pure before making a complete vessel (this
was suggested to be the case with the Herodian lamps made on the wheel at the
time this law was enforced). In these Herodian wheel made oil lamps the shaved
prepared nozzle was added to the receptacle the last before use23 in the lamps
made in moulds. Un like the Beit Nattif oil lamps, where the nozzle is an integral
part, their fusing together of the upper and lower part only before use produced
a Kosher vessel) and for unknown reason was not completed.
The decorated oil lamps from Beit Nattif cistern I do not bear Jewish symbols. Baramki24 already pointed out that this cistern is of a Pagan nature while
the other one (cistern II) of Jewish nature (although in both Cisterns figurines
were found). Baramkis observation was based on one fragment bearing the
Seven Branched Menorah. This Menorah closely resembles the Menorah depicted on mosaic floors, with features as required by written Jewish Law; made
of joints (astragal shaped)25 Additional oil lamps bearing the same type of the
Menorah were discovered in recent excavation of the Southern Cemetery of Bet
23
24
25
Sussman 2009.
Baramki 1936: 8.
Sussman 1980.
527
Guvrin)26. The Menorah depicted on the voluted arched lamps with a wide filling hole is of another nature27.
As mentioned above the distribution of the much numerous pear shaped oil
lamps (probably was cheaper to fashion and needed less oil for consumption)
was the Judean Shefelah (Map 1), which only partially overlap the more restricted distribution of pear shaped oil lamps fashioned in Jerusalem (known as
the Jerusalem type and are abundant in Ramat Rahel (Fig. 4)28 and at Mamre
as well29 the Jerusalem type lamps found also at Mamre are absent from Beit
Nattif. These oil lamps are either products influenced by Beit Nattif examples,
or both were fashioned after a common local source, the lamps share elements
like the pyramidal handle, and decoration like the circular patterns with both the
pottery decorated with applied disci found at Mamre, but the results differ, so is
the type of ware from which the lamps were made.
We try to offer a suggestion that the un fused oil lamps and figurines were
not made at Beit Nattif, as moulds for their manufacture were not among the
finds; that the moulds, were made at the same place were the applied disci were
made to decorate the craters. The decoration could be stamped into the soften
limestone mould. The other moulds for the rest of the types could be brought
ready-made to a workshop existing at Beit Nattif.
The proposed date of the carters with the applied decoration by Mader: Late
Roman early Byzantine period.
An additional statement made by Taxel (after his thorough investigation into
the subject) helps me to place these Beit Nattif oil lamps (and figurines) within
their cultural texture. Taxel pointed out that in Mamre, their site of use, ongoing
cults, particularly of Dionysus, were practiced during several periods antedating
the Late Roman period, that the cult of Dionysus was practiced here in the
Late Roman period30. The suggestion that this type of decoration appeared in
the late second or early third century CE, fits well with our previous suggestion
that the decoration of the lamps and figurines with motives employed in Palmerene art, of the same time31 points to a regional co-production linked to Parthia
during the third century CE, the period we suggest the manufacture of the oil
lamps, if so we may look for another cult practiced in the region that of Hadad?
The cultural link with Palmyra, Parthia, already summed by Avi Yonah32, I
have chosen to add two oil lamps (one fragment) of the same Beit Nattif type,
26
27
28
29
30
31
32
Magness 2008.
Sussman 2005.
Aharoni 1964. Burial cave 784, locus 791, Pl. 14, Fig. 32.
Mader 1957: Pls 163, 168 and 170.
Taxel 2007: 182.
Sussman 1975.
Avi Yonah 1944: 121-129.
528
Varda Sussman
Fig. 6. Fused lamps from the Tel Aviv Museum
from unknown provenance in the collection of The Haaretz Museum - Tel Aviv;
thanks to Uza Zevulun for bringing them to my attention and to Irit Ziffer for the
permission to publish them) (Figs 6a and b). The lamps are not identical, in their
shoulder decoration and the nozzle of only one wears the typical necklace, and
the handle differ as well. Both are dressed with a short decorated skirt, a veil
(shawl) around the shoulders, in frontal posture, anklets around the legs, and a
marked breast separated by oblique strips, hands are raised holding something, on
the intact lamp holds a dove on the left palm a bowl (?) in the right palm, above
is a Tabula Ansata with Greek letters, we were not able to read KOD, the inscription on fragment show four letters. The expression of the two faces differ slightly,
weather it is a man or a woman is hard to tell. The figure stands on a triangular
podium.The appearance and details resemble many representations in Dura-Europos or Palmyra33. Whoever this person on the lamps portray no doubt their
Syrian artistic origin.
The fact that Beit Nattif oil lamps were a regional product is not a new statement, the assessment of their cultural environment with Parthian culture was
already suggested, but the date of birth linked to the decorated craters/bowls
with applied decoration at Mamre, typical to the region and dated to the Late
Roman-Early Byzantine period.
Their connections with Palmyra may point to earlier points of conduct. There
is not any resemblance between the lamps at Palmyra and the local Beit Nattif
in the quality and beauty (invested there in sculpture not in oil lamps).
33 Perkins 1973: nos. 42 wearing a veil; Cumont 1925. Pl. LXXXIII same veil and a strip on a
statue of Artemis from Dura-Europos, and Rostovtzeff 1938: Pl. XVIII: 2, a cult bas-relief in the
Mitraeum at Dura. Showing Mitras slaying the bull and dedicants, all resemble our depiction. Above
the figures were probably incised their names.
529
One oil lamp fragment published by Mader34 seems to be of Palmyrene origin with two curved projections flanking the nozzle.
Varda Sussman
Former Keeper in the IAA, lecturer at Bar Ilan University
Bibliography
Aharoni Y. et alii 1964. Excavations at Ramat Rahel. Seasons 1961 and 1962, Rome.
Avi Yonah M. 1944, 1948, 1949 and 1981.Oriental Elements in the Art of Palestine in the
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The Roman Sarcophagi at Kedesh, Upper Galilee:
Iconography, Typology and Significance
Two mausolea to the west of the temenos of the Roman Temple of Baalshamin
at Kedesh, Upper Galilee, were briefly examined and described by various scholars
in the 19th century.1 The remnants of the mausolea and three decorated sarcophagi
are discernible together with rock-hewn tombs at the northern fringe of the hill.2
According to the Survey of Western Palestine (SWP), there is evidence that the
western mausoleum consisted of a large masonry tomb containing eleven burial
cavities, some apsidal and others square in shape, and a platform bearing four
sarcophagi, two double and two single; they were formerly decorated with figures
bearing up wreaths, The lids had a ridge and four projections at the corners; as
in other cases, they were ornamented with scale-work, and fitted into a groove in
the top of the sarcophagus.3 Unfortunately, this mausoleum has since been ruined
and leveled and only a few tombs cut into the rock are still visible. In the 19th century one could discern almost the entire monumental mausoleum, the well dressed
stones and two of the arches or vaults, probably supporting a masonry platform.4
The platform, the stone blocks and some decorated architectural items, scattered in
the area, reveal the delicate, meticulous and accurate workmanship invested by the
artisans and builders (Figs. 1-4).
The second mausoleum, located approximately 50 m east of the previous one
and closer to the temple,5 was cleaned during the third season of excavations carried out in 1984 on behalf of the Institute of Archaeology and the Department of
Classical Studies of Tel Aviv University. This mausoleum (the eastern one) had
also been destroyed, but three sarcophagi, formerly placed on a masonry platform,
were found dispersed around it (Figs. 5-7). According to Wilsons descriptive evi1
See Wilson 1869: 67, 69-71; Gurin 1880 (1969): 356-357; SWP I: 226-228.
Ovadiah 2002: 20.
3 See SWP I: 226-227.
4 See Watzinger II, 1935: Abb. 8 (on p. 100), Taf. 34 (Abb. 81); see also Wilson 1869: 69;
Gurin 1880 (1969): 356; SWP I: 226, 228-230.
5 Wilson 1869: 70-71; Gurin 1880 (1969): 357; SWP I: 228.
2
Liber Annuus 61 (2011) 531-554
532
dence, of the sarcophagi, those at Kedesh are the most elaborately ornamented;
not far from the masonry tomb described above, there is a very remarkable group,
formerly elevated on a masonry platform, but now, with the exception of one,
overturned. Some of these are made to contain two bodies laid in opposite directions, and at the bottoms of the burial cavities are small raised pillows to take the
heads; the covers are pent shaped, and covered with a leaf-like ornament. The
material out of which the sarcophagi are hewn is hard white limestone, and the
workmanship is excellent; the usual design on the sides is a garland held up in two
or more loops by nude figures, with some device over each bend, and a bunch of
grapes hanging from the bottom. The ornament has been disfigured and worn away,
so that it is difficult in many cases to see the design, but on one which was uncovered the carving was sharp and good, though the faces and busts of the figures had
been purposely mutilated; they consisted of a winged female figure with flowing
drapery at each corner, and two figures on the sides holding up a garland, over
which are a vase, flowers, etc., and from which hang bunches of grapes. On the end
of the lid of one of these sarcophagi is a shield and sword,6 Indeed, Wilsons
description is accurate for the present location, state of preservation and decoration
of these sarcophagi. An additional description is given by the SWP team: Eighty
paces to the east are seen the remains of another mausoleum well worthy of attention. It consisted of a great square base formed by several courses of magnificent
blocks cut beautifully and crowned with a cornice. On this artificial platform had
been placed two sarcophagi; one is in place, the other is broken. To right and left
of this central base are lying on a lower platform two immense double sarcophagi.7
This sepulchral complex at Kedesh resembles the large-scale Roman cemetery at Tyre (al-Bass cemetery), where the sarcophagi were placed on either
low or high platforms. This funerary architecture might represent a new type of
tomb complex or funerary enclosure that may have been popular in the SyroPhoenician region8 including Kedesh, which is part of this region from the
historical-geographic point of view.
Elements borrowed from Classical architecture and architectural decoration,
many of which underwent stylization and schematization, became an integral part
of the local repertoire and that of the neighbouring regions. Construction was mostly executed in local stone, which also functioned as raw material for the architectural decoration and motifs carved on the sarcophagi.9
Wilson 1869: 70-71; for a similar description, see Gurin 1880 (1969): 357.
See SWP I: 230.
8 De Jong 2010: 604-606, 623, Figs. 7-10.
9 See Turnheim 1998: 19.
7
The Roman Sarcophagi at Kedesh, Upper Galilee: Iconography, Typology and Significance
533
Fig. 1. Western mausoleum general view of present remains, facing north-west (photo by A. Ovadiah)
Fig. 2. Western mausoleum as seen in the 19th century (photo: Palestine Exploration
Fund, as published by Watzinger II, 1935: Taf. 34, Abb. 81)
534
Fig. 3. Western mausoleum plan of the complex and burial cavities (Watzinger II,
1935: Abb. 8)
Fig. 4. Western mausoleum details of some burial cavities, as seen today, facing west
(photo by A. Ovadiah)
535
Fig. 5. Eastern mausoleum remains of the podium and sarcophagus No. 2, facing
north-east (photo by A. Ovadiah)
Fig. 6. Eastern mausoleum eastern profile of
the podium, facing south
536
Fig. 7. General view of the eastern mausoleum and the three sarcophagi (photo by A.
Ovadiah)
Sarcophagus No. 1 (Figs. 8-12)

This sarcophagus, which was cleaned in the 1984 season of excavations, is
the westernmost among the three. It is made of hard limestone (dolomite?), including its lid, and it comprises a single burial cavity with a raised pillow.10
The sarcophagus has a projecting rim 0.145 m wide and 0.04 m high, and is
decorated on three sides. The long south side is plain. The upper and lower parts
of the three decorated sides are carved with a cornice with a slanting profile.
Two small holes on the upper part of both long sides of the sarcophagus match
similar holes on its lid, probably serving to attach them.11 The panels along the
three sides, between the upper and lower plain cornices, are decorated with reliefs. Four winged Nikai are carved along the four corners of the sarcophagus,
each figure overlapping the edges of two adjacent panels.These figures are
shown as if alighting on a square base, conveying the impression of free motion.12 The two Nikai represented on the north-west and north-east corners are
10 The external dimensions of the sarcophagus are as follows: L 2.56 m, W 1.26 m, H 1.06
m; the internal: L -1.98 m, W 0.68 m, H 0.71 m.
11 Similar holes can be observed on a Roman unfinished sarcophagus of the garland type
displayed at the entrance to the Rockefeller Museum, Jerusalem (personal observation).
12 This depiction resembles some images of Nikai of the Classical and Hellenistic peri-
537
in a fairly good state of preservation, except for their mutilated heads (Figs. 8-9).
The other two, on the south-west and south-east corners, are badly preserved
and only parts of them are still discernible, such as a wing, the flying folds of
the peplos, or an arm holding a garland. All the figures wear a peplos with rich
folds and an apoptygma,13 their arms are outstretched and a garland rests on
their shoulders.14 It is usually accepted that in funerary art the Nikai or Victories
symbolize triumph over death.15 In their posture and garments the Nikai somewhat resemble the basalt statues of the Roman Victoriae (secondthird century
CE) currently on display at the Katzrin Museum, on the Golan Heights.16
The long north panel (Figs. 8-9) is decorated with three rich, stylized garlands tied by double tainia (taenia), with floating ends. The garlands consist of
flat stylized and denticulated leaves, fruits and four-petalled rosettes.17 Despite
the stylization, the depiction is realistic and vivid. The garlands are supported
on the shoulders of the winged Nikai in each corner of the panel, and on the head
or the neck of two defaced nude Erotes in the middle,18 who embrace the garlands, the palms of their hands still visible. In each space above the garlands two
stylized rosettes (one with six petals and the other multi-petalled)19 and a ribbed
volute krater are depicted. Three bunches of grapes are represented hanging
from the garlands.20
The east lateral panel includes a similar stylized garland and above it, in a
bad state of preservation, a lion head with a ring in its mouth, suggesting a door
knocker (Fig. 11), which may represent the concept of the doorway from the
world of the living to that of the dead.21 Below the garland with its two hanging
ods, such as the Nike from Cyrene, possibly a full-size copy of the Nike on the Parthenos
hand (see Boardman 1985: Ill. 104) and of that of Samothrace (see Pollitt 1986: Ill. 117 [on
p. 115]).
13 For a similar apoptygma on Nikais peplos on Roman sarcophagi, see Koch and Sichtermann
1982: Tafeln 501, 509, 512, 533, 535, 562.
14 For similar Roman sarcophagi found in Asia Minor, see Koch and Sichtermann 1982: Tafeln
481-482, 501, 509, 512, 533, 535, 539-540, 551, 556-557, 562.
15 Cf. Cumont 1942: 101, 165.
16 See Ovadiah and Mucznik 2000: 87-92 (= Mucznik, Ovadiah and Turnheim 2004: 67-84).
17 For the decorative character of garlands on Roman sarcophagi of the second and third
centuries C.E., see Koch and Sichtermann 1982: 223-235. For garland sarcophagi of the third
century CE, see Herdejrgen 1996: 485-504; for chronological criteria of garland sarcophagi from Asia Minor, see Strocka 1996: 455-473.
18 Garlands surrounding sarcophagi supported by Erotes in the long panels and Nikai or Erotes
in the corners are a frequent motif on Roman sarcophagi from Greece, Asia Minor, Lebanon and
Syria; see, for example, Koch and Sichtermann 1982: Tafeln 467, 469-472, 501, 509, 512-513,
515-516, 527, 533, 539-541, 551, 560, 562, 571, 573-576.
19 For the frequency of these floral motifs on Roman sarcophagi, see Koch and Sichtermann
1982: passim.
20 For bunches of grapes hanging from garlands, see Koch and Sichtermann 1982: passim.
21 This motif appears frequently on Roman sarcophagi, see Koch 1977/1: 111-120; Koch and
Sichtermannn 1982: Tafeln 295, 546, 552, 558; Walker 1985: Fig. 20 (on p. 30).
538
ribbons is a small bunch of grapes. The west lateral panel is decorated with a
similar stylized garland and above it a defaced male portrait bust, reaching to
the waist, a popular shape in the third century CE,22 which probably represents
the portrait of the deceased (Fig. 10).23
The garlands on this sarcophagus can be interpreted in regard to both function and meaning.24 On the one hand, the function can be considered as decorative, while on the other hand, its meaning can be interpreted in different ways.25
First, they form a barrier between the world of the deceased and that of the living, establishing a boundary between the two entities,26 as can be seen nowadays
in tombs that are encircled with a chain. Second, as one of the characteristic
features of sepulchral art, they may represent an offering of periodical homage
to the deceased, the renewal of nature and the eternal cycle of life on earth. The
garlands may also symbolize victory over death and the heroic character of the
deceased (Figs. 8-11).27 In other words, the garlands may symbolize the crown
of immortality, so frequent in the funerary symbolism of Syria.28
The Erotes appear in a heroic pose, with the right leg stretched forwards and
the left one bent; the head and legs are shown in profile, while the body is frontal.29 These features reflect the heritage of Greek Classical art. The garlands rest
either on their heads or on their necks, and below the wings (Figs. 8-9). Erotes
bearing garlands, as in this sarcophagus, are a frequent and characteristic icon22
See Strong 1971: 378.

This type of portrait bust can be dated to the end of the second-third century CE in general,
and more precisely between 217-260 CE, based on Roman portrait sculpture attributed to those
years; cf., for example, Wood 1996: Pls. I (Fig. 1), III (Fig. 4), VI (Fig. 9), XIII (Fig. 19), XVIII (Fig.
26), XX (Fig. 29), XXVII (Fig. 39), XLV (Fig. 60), XLVI (Fig. 62), LVI (Fig. 73); cf. also Koch and
Sichtermann 1982: Tafeln 374-375, 509, 517-518, 527. It should be pointed out that in the Severan
era the portrait bust of the deceased was often presented in a prominent place above the garlands,
exactly as it appears in this sarcophagus (see Turcan 1971: 132; Smith 2008: 349, 354-385, Figs.
11-42, 52-61, 64-81). For heads on sarcophagi, see Skupiska-Lvset 1999: 101-102, 126-128.
24 For garlands in Classical antiquity, see Turcan 1971: 92-139.
25 For the poetic aspect of the garland, see Anthologia Graeca IV. 1 (The Stephanus of Meleager MELEAGROU STEFANOS) and IV. 2 (The Stephanus of Philippus FILIPPOU STEFA
NOS).
26 Cf. Strong Strong 1915 (1969): 127.
27 See Turcan 1971: 129; cf. also Prieur (1986: 162-163), who contends that garlands in sculpted funerary monuments evoke real offerings and perpetuate their duration.
28 See Cumont 1942: 245, 317-318; see also Turcan 1971: 130.
29 This pose resembles some works of art of the Greek world, such as the bronze statue of
Zeus from the sea at Artemision (ca. 460-450 BCE), now in the National Museum at Athens (see
Boardman 1985: Ill. 35); the stag-hunt pebble mosaic floor from Pella (late fourth or early third
century BCE), made by Gnosis (Robertson, 1975: Ill. 153a); as well as Roman works of art: the
posture of Apollo pursuing Daphne in the third-century CE mosaic pavement of Dionysos and
Ariadne, now in the Archaeological Museum at Thessalonike (personal observation during a
visit in May 2010); in a third-century CE marble garland sarcophagus from Tel Mevorakh, now
in the courtyard of the Rockefeller Museum in Jerusalem, Inv. No. 36.2183 (personal observation; see also Koch and Sichtermann 1982: 574, Tafel 588); etc.
23
539
ographical feature in Roman sarcophagi of the second and third centuries CE.30
Eros was perceived by some scholars as an agent who coordinated opposing
elements and assured the continuity of existence in the world, uniting heaven
with earth and the seas, and spreading fecundity throughout.31
The decoration on the long north panel of the sarcophagus excels in its symmetrical composition, baroque features and rhythmic ornamentation of a rich
and wavy garland with motifs repeated at regular intervals: three bunches of
grapes hang from the garland, two rosettes and a krater feature above it, and two
Erotes are depicted in the convex area formed by the garland (Figs. 8-9).
The lid of the sarcophagus is inverted, its top part buried in the earth (Fig.
12); and in comparison with the lids of the other two sarcophagi (see below,
Nos. 2 [Fig. 13] and 3 [Fig. 23]), it is probably decorated with a stylized scalelike motif, resembling the tiles of a slanting roof. Its measurements accurately
match those of the sarcophagus itself. The two remaining acroteria of the four
that probably existed are barely discernible on two of its corners, being buried
in the earth.32 There is a register (H0.10 m) around the lid, decorated with a
stylized trailing branch, stemming from three fleshy stylized leaves at its end,
enclosed in a Milesian type frame (only three sides are visible, while the fourth
is buried).33 The trailing branch on the exposed long side of the lid is composed
of two equal and matching parts, tied in the centre by a fleur-de-lys-like motif
(Fig. 12).
30 See, for example, Koch and Sichtermann 1982: Tafeln 268-273,, 467, 469-472, 480-481;
505, 507, 509, 512-513, 515-516, 527, 533, 539 (very similar to sarcophagus No. 1), 540-541, 551,
560, 562, 571, 573-577, 588.
31 Cumont 1942: 86-87. For the interpretation of the Erotes as celestial demons, see Turcan
1971: 131-132.
32 The measurements of the lid are as follows: L 2.64 m, W unclear (buried in the earth), H
0.34 m.
33 This decoration resembles the soffits of the blocks of the Roman theatre at Beth Shean/
Scythopolis, dated to the end of the secondbeginning of the third century CE (cf. Ovadiah and
Turnheim 1994: 25-65 [passim], 79-83).
540
Fig. 8. Sarcophagus No. 1 long north side, facing south (photo by A. Ovadiah)
Fig. 9. Sarcophagus No. 1 long north side, facing south-west (photo by A. Ovadiah)
541
Fig. 10. Sarcophagus No. 1 short west side with a protome and garland, facing east
Fig. 11. Sarcophagus No. 1 short east side with a knocker and garland, facing west
542
Fig. 12. Sarcophagus No. 1 decorated lid (photo by A. Ovadiah)

This limestone sarcophagus, the easternmost of the three, is in situ. It is located on the eastern edge of the mausoleum platform, which is carved with a
slanting plain profile. A stone-block of what may have been a delimiting wall
of the mausoleum is still preserved in situ. The sarcophagus consists of two
burial cavities, each with a raised pillow at opposite ends. The upper part of
three sides of the sarcophagus (north, south and west) is carved with a slanting
cornice, while that of the long east side is plain. The corner between the east and
south sides was deliberately mutilated, probably by grave-robbers who cast its
lid aside nearby. The decoration of the west, north and south sides is in a bad
state of preservation. 34
On the long west side of the sarcophagus the remains of a wavy garland are
discernible (Fig. 14), similar to that on sarcophagus No. 1. The garland was
probably supported at both ends by bucrania,35 a frequent figural motif on Ro-
34 The external dimensions of the sarcophagus are as follows: L 2.48 m, W 1.70 m, H 1.23
m; the internal: L 1.98 m, W 1.32 m. The following dimensions are for the burial cavities: Depth
0.55 m, W 0.56-0.57 m.
35 The remains of the south-west bucranium are clearly visible, while that of the north-west
was mutilated. In the north-east and south-east corners there are no remains of bucrania.
543
man sarcophagi.36 It is difficult to determine whether there were representations

of Erotes, as in sarcophagus No. 1, or other figures, supporting the garland in
its convex areas. A button-like motif, probably an unfinished rosette or another
floral motif, is carved in the right concave area of the garland; another circular
motif, probably an unfinished rosette, appears in the middle concave area; no
motif is visible in the left concave area. A Hercules knot is visible on the
central upper part of this side (Fig. 17).
A disfigured eagle with large outspread wings, standing on a plinthos, is
carved on the short north side of the sarcophagus, and could have a symbolic
funerary meaning (Fig. 15).37 The association of the eagle with the sky and celestial symbolism is indisputable, and there seems to be justification to Seyrigs
contention that the eagle should be viewed as simplement le symbole de la
Providence clste.38 The eagle with outspread wings on this sarcophagus
would thus seem to symbolize eternity and celestial providence, while those
appearing in the temple at Kedesh39 also represent Baalshamin, the Holy Sky
God, who was worshipped by the people of the Syro-Phoenician region.40
A defaced frontal standing figure is carved on the short south side, but it is
impossible to identify whether it is male or female (Fig. 16). The figure is tall,
wears a long garment, and its left shoulder and arm, with the folds of the sleeve
over it, are still visible. This figure probably represents the deceased, and, like
the portrait bust on sarcophagus No. 1, reflects the commemorative aspect.
The limestone lid of the sarcophagus is decorated with a stylized scale-like
motif, representing a sort of tiled slanting roof, similar to sarcophagus No. 3 (see
below).41 Two remaining acroteria are discernible on two of its corners, while
the other two are buried or broken. A register (H- 0.10m) decorated with a stylized trailing branch enclosed in a Milesian-type frame is visible on the long west
side of that, similar to the lid of sarcophagus No. 1. The long east side is plain,
the short north one is mutilated and the short south side is buried.
36 For boukrania on Roman sarcophagi, see Koch and Sichtermann 1982: Tafeln 3, 8, 318, 372,
378-379, 389-390, 393, 405, 468, 507-508, 513-514, 541, 544, 550, 553, 559, 561, 563, 566, 571,
576; see also Strocka 1996: Abb. 6-9.
37 Ronzevalle 1911: 14-15.
38 Seyrig 1971: 371, n. 4; cf. Ronzevalle 1911: 14-15; Cumont 1927: 163-167; Sourdel 1952:
29-30; Toynbee 1996: 240-243.
39 For more details, see Ovadiah and Turnheim 2011, in press: Chapter III The Temple of
Baalshamin at Kedesh in Upper Galilee.
40 An eagle with outspread wings is known from a number of temples in the Syro-Phoenician
region (see Ovadiah and Turnheim 2011, in press: Chapter III The Temple of Baalshamin at Kedesh
in Upper Galilee).
41 The measurements of the lid are as follows: L 2.48 m, W 1.85 m, H 0.32 m.
544
Fig. 13. Sarcophagus No. 2 sarcophagus and its lid, facing north (photo by A. Ovadiah)
Fig. 14. Sarcophagus No. 2 long west side, facing east (photo by A. Ovadiah)
545
Fig. 15. Sarcophagus No. 2 short north side, an eagle, facing south (photo by A. Ovadiah)
Fig. 16. Sarcophagus No. 2 short south

side human figure (the deceased?) (photo
by A. Ovadiah)
Fig. 17. Sarcophagus No. 2 long west

side, central upper part Hercules knot
546

This sarcophagus is the northernmost among the three and was not found in
situ. It had been moved several meters away from the mausoleum platform,
probably by robbers, who also broke one of its corners and discarded its lid. The
sarcophagus consists of two burial cavities with pillows.42 A slanting cornice
partly damaged by weather runs along the two long sides (west and east) and
one short side (south), while the north short side is plain. The carving, as in
sarcophagus No. 2, appears unfinished, since some of the motifs are crudely
fashioned. This sarcophagus is decorated on three sides only, and perhaps had
bucrania on its south-east and south-west corners (Figs. 18-19). The long west
side is ornamented by a wavy stylized garland with two six-petalled rosettes
above it (within the concave space). A bucranium appears to have been carved
at the meeting point of the garland, supporting it (Fig. 20). The remains of unfinished decoration a wavy garland and a button-like motif are discernible
on the east long side (Fig. 21). The south short side of the sarcophagus is in a
very bad state of preservation, but it is still possible to see in the centre an eagle
with widespread wings, probably standing on a plinthos, and resembling that on
sarcophagus No. 2, both in form and meaning (see above). On the right side of
the eagle, one can discern a round bowl (krater[?], see that on sarcophagus No.
1), and a barely visible male portrait bust (the head, chest, shoulders and upper
left arm, and folds of the sleeve).43 A destroyed form in relief, which may have
been another portrait bust, appears to the left of the eagle. It is possible that
between this form and the eagle an additional round bowl or krater was originally carved (Fig. 22). Thus, this side of the sarcophagus presents a symmetrical
composition. As in sarcophagus No. 1, here too, the portrait busts44 display a
commemmorative character (see above, p. 29).
A broken lid (measurements not available) found nearby this sarcophagus
(Fig. 23) resembles in its decoration that of sarcophagus No. 2 (Fig. 13).
The three sarcophagi discussed here appear to have been hewn from the local
quarry, located in a huge sloping area, approximately 1.50 km north-west of the
temple, adjoining the road leading to Kibbutz Malkia. Thus, the preliminary
work and carving of the decoration were carried out in the local quarry and the
final work was completed on the site. The discovery in situ of three additional
unfinished sarcophagi (Fig. 24), drums of columns and other items strewn
42 The external dimensions of the sarcophagus are as follows: L 2.16 m, W 1.95 m, H 1
m; the internal: L 1.69 m, W 1.38 m. The following dimensions are for the burial cavities: Depth
0.56 m, W 0.56 m.
43 For this type of portrait bust and its dating, see above, nn. 22-23.
44 See above, n. 23.
547
across the quarry, attests to the origin of the three sarcophagi. All the items found
in this quarry were in the process of work, and are still attached to the rock. We
can assume that the quarry also provided the construction material for the two
mausolea, and perhaps for the temple itself. The comparative examples noted
above support the dating of the mausolea and the sarcophagi to the late secondthird century CE.
Sarcophagus No. 1 has a single burial cavity, while Nos. 2 and 3 have a
double one. The ornamentation of the sarcophagi belongs to the repertoire used
in other sarcophagi of the Roman period, especially in the Roman East: namely,
garlands,45 bunches of grapes, rosettes, Erotes, Nikai, a portrait bust, a lion with
a ring in its jaw (door knocker), bucrania and an eagle. These motifs play the
same decorative and symbolic role as in sarcophagi found in other neighbouring
regions of the same chronological range. The design and motifs of the Kedesh
sarcophagi appear to have been carried out by local artisans, who probably used
models or pattern books for their work.
Garlands appear on all three sarcophagi, although damaged or unfinished on
Nos. 2 and 3, and thus they can be classified typologically as the garland
type.46 The Nikai and Erotes are depicted only on sarcophagus No. 1; the eagle
on Nos. 2 and 3; and the bucrania on No. 2 and perhaps also on No. 3. What
are probably images of the deceased appear on all three sarcophagi: portrait
busts (protomai) in Nos. 1 and 3,47 and a full figure on No. 2. It would seem that
the decoration of these three sarcophagi was connected stylistically to local
artistic traditions and craftsmanship, reflecting certain features and trends of the
Classical (Greek and Roman) heritage.
The temple at Kedesh, based on the iconographic and epigraphic evidence,
was dedicated to Baalshamin, the great deity of the Syro-Phoenician region,
who was identified in Roman times with Zeus/Jupiter.48 Its proximity to the two
mausolea and to the above-mentioned sarcophagi, connected to one architec45 Local stone sarcophagi carved with garlands in quarry-state were also found in other sites
in Eretz Israel, showing the frequency and popularity of the motif, such as in Beth Shearim
(Avigad 1971: Pl. LI [1, 3, 4]), Samaria- Sebaste (Hamilton 1939: Pl. XXXII [2] ), Askar near
Schechem/Nablus (Magen 1993: Pls. 1, 4, 5), etc.; see also above, n. 11 (the unfinished sarcophagus of garland type at the entrance to the Rockefeller Museum, Jerusalem); for quarry-state
sarcophagi of this type, found in various sites in Asia Minor, see Asgari 1977/2: 329-359.
46 For a general design and composition of garlands decorating sarcophagi, see Koch 1993:
88. In addition, Koch (ibid.) claims that the prototype for this decoration is found in Roman funerary altars and urns of the first and early second century CE and garland sarcophagi are among
the earliest examples dated from the early second century (ca. 120 CE) onwards (cf. also Koch
1977/2: 394).
47 It seems that portraits on sarcophagi are almost always intended to represent individuals (cf.
Koch 1993: 49).
48 See Ovadiah and Turnheim 2011: Chapter III The Temple of Baalshamin at Kedesh in
Upper Galilee.
548
tural religious space, located to the west of the temenos, as well as to the tombs
on the north fringe of the hill, seems to strengthen the funerary role of the temple complex, although it could have been used for other functions too. The
temple was also apparently connected with a libation rite that sought to establish
contact between the world of the living and that of the dead, and thus the temple
probably functioned as an Oracle of the Dead (Necromanteion or Nekyomanteion). This may manifest the interaction among the living members of the community and their beliefs and views about death, which included commemoration
of the deceased.49
The relatives of the departed would have sought to communicate directly
with the deity in order to mitigate the plight of the dead by dedicating their libation offerings to the exalted and revered godhead of the temple. In addition, the
worshipper could obtain the requested oracle from the god, through his priest,
in return for an offering or donation.50
It is difficult to ascertain to whom these two mausolea and the sarcophagi
belonged. What can be assumed is that the people buried in this sepulchral
complex were probably of a high socio-economic status, wealthy and prominent, or perhaps priests, who served in the nearby temple51 and were aware of
the Classical legacy. It would most certainly have been a privilege to be buried
in a funerary precinct, close to the Temple of Baalshamin, thus emphasizing the
importance of the deceased.
Asher Ovadiah and Sonia Mucznik
Tel Aviv University
49
Cf. Morris 1992; Joyce 2001.

See Ovadiah and Mucznik 2009: 216-217, 246; Ovadiah and Turnheim 2011: Chapter III
The Temple of Baalshamin at Kedesh in Upper Galilee.
51 This resembles what occurred in the Christian world, where high-ranking clergy, such as
bishops, were buried within the church or in its courtyard.
50
549
Fig. 18. Sarcophagus No. 3 long west and short south sides with a bucranium in the
corner, facing north-east (photo by A. Ovadiah)
Fig. 19. Sarcophagus No. 3 detail of Fig. 18: bucranium in the corner (photo by A.
Ovadiah)
550
Fig. 20. Sarcophagus No. 3 long west side with floral motifs and bucrania in the
centre and corner, facing east (photo by A. Ovadiah)
Fig. 21. Sarcophagus No. 3 long east side with wavy garland and a button-like motif
Fig. 22. Sarcophagus No. 3 short south side, facing north (photo by A. Ovadiah)
Fig. 23. Sarcophagus No. 3 the lid (photo by A. Ovadiah)
551
552
Fig. 24. Quarry - general view and a sarcophagus with double burial cavities in situ, facing
south-east (photo by A. Ovadiah)
553
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Gyz Vrs
Machaerus Revealed: Anastilosis and Architectural
Reconstruction after the Surveys and Excavations
of the Archaeological Monument
Introduction
In 77 AD, five years after the fall of Jerusalem and of the last two fortifications
of the Zealots, Machaerus and Masada, Pliny the Elder wrote the following: Arabia of the Nomads faces it on the east, and Machaerus on the south, at one time,
next to Jerusalem, the most strongly fortified place in Judea (Pliny, Historia
Naturalis V,15,16). We can consider and understand the information of this highly remarkable source that the Machaerus was a more strongly fortified place in
Judaea, than for example the famous Herodion or Masada.
During the same time, between 75 and 79 AD, Flavius Josephus presented in
Rome the original, Aramaic version of his Jewish War to Emperor Vespasian, and
its Greek translation was later dedicated to his son Titus, who had become emperor in 79 AD. Josephus wrote the following in this important historical source
about King Herod the Great: And as he transmitted to eternity his family and
friends, so did he not neglect a memorial for himself, but built a fortress upon a
mountain towards Arabia, and named it from himself, Herodium and he called that
hill that was of the shape of a womans breast, and was sixty furlongs distant from
Jerusalem, by the same name (Josephus, Bellum Judaicum I,21,10).
We can consider appropriately, by putting the two sources parallel, that the
previous Herodium had to be the Machaerus. In addition, if we take a look at the
attached panorama photograph taken from the hill rising to the east, directly behind Machaerus (to confirm its position), we can evidently see that it was a royal
eagles nest. In case of an attack from the east, the Machaerus could immediately alarm all the Herodian West Bank fortresses. If the military attack came
from the direction of the south or of the north, from the sides of Masada or Alexandreion, Machaerus could pass on its warning flare immediately to the other
West Bank fortresses with a light signal (i.e. smoke during the day, fire by
night). Therefore, since the time of Alexander Jannaeus, all West Bank fortresses, including the headquarter-capital of the defending network, had to keep
their eyes on the Machaerus.
Liber Annuus 61 (2011) 555-573
Fig. 1. Panoramic photograph taken from the hill rising to the east from the Machaerus that is demonstrating with the attached map the
direct optical-connection between the West Bank Herodian fortresses and the Machaerus.
556
Gyz Vrs
Machaerus Revealed: Anastilosis and Architectural Reconstruction
557
Fig. 2. In the center of the photograph the golden cupola of the Dome of the Rock is
clearly visible that was the former place of the Temple of Jerusalem. On the right, on
the top of the Mount of Olives, the tower of the Russian Orthodox Monastery is observable; on the left, the west Jerusalem modern towers can be seen. The photograph was
taken from the hilltop of Machaerus.
The unique geographical position of Machaerus not only allowed the inhabitants and defenders to have straight, optical-relation from its hilltop to Jericho,
but it was the northernmost and exceptional place in Transjordan, from where
they were able to receive a direct visible connection not only to Jerusalem (as
the only Herodian fortress), but even to the Temple Mount. My discovery can
be confirmed by the above photograph-evidence taken from the Machaerus to
Jerusalems Dome of the Rock. One early afternoon in spring, we brought these
observations to the attention of our Muslim Mukawir workmen. The Sun clearly illuminated the golden cupola of the Al-Haram Al-Sharif and they could see
this easily with their own eyes from the archaeological site. They rejoiced loudly and gave thanks to God for the glimpse of their Holy Place.
Let me conclude my introduction by stating that the Machaerus, which was
probably called by its other name, the Herodium Towards Arabia, had extremely important military-strategy significance, and had to be the most strongly
fortified place in Judea, as a key member of the defending eastern network
(Masada, Herodion, Hyrcania, Cypros, Doq and Alexandreion) of the Jerusalem
kingdom.
558
Gyz Vrs
Surveys and Excavations of the Hungarian Academy of Arts

(2009-2011)
Our objectives were not motivated by military history, but two months following the Jordan pilgrimage of Pope Benedict XVI (May 8-11, 2009), we were
inspired to start our archaeological excavations on Biblical grounds. We wanted
to have better understanding of a Gospel scene, to conduct its scientific research
and description, and to prepare a better architectural monument-presentation to
the escalating number of visitors and pilgrims. We accept, as authentic, the
Christian holy tradition and the Testimonium Flavianum concerning John, that
was called the Baptist: for Herod slew him [] he was sent a prisoner, out of
Herod's suspicious temper, to Machaerus, the castle I before mentioned, and was
there put to death (Antiquitates Judaicae XVIII,5,2).
Following the death of the beloved SBF Professor Michele Piccirillo, the
Government of Jordans Department of Antiquities in July 2009 made an agreement of collaboration between themselves and the Hungarian Academy of Arts
(contracted by the late Professors, Fawwaz Al-Khraysheh, General Director and
Imre Makovecz, President), to conduct the necessary archaeological excavations and surveys for the preparation of a new and authentic conservation and
presentation of the monument. We started our work knowing that we would
follow the efforts of the previous academic generations and archaeological missions: our scientific project continued exactly where the Franciscan Fathers
ended their job.
We were supported from the beginning by SBF Professors and Fathers Stanislao Loffreda and Museum-Director Eugenio Alliata, who permitted us access
to their scientific Machaerus archives, documentations and objects in the SBF
Museum. During our personal conversations and meetings in Jerusalem they
kindly supplied important additional unpublished information on their archaeological investigations, led by the late SBF Professors and Fathers, Virgilio Corbo (1978-1981) and Michele Piccirillo (1992-1993). One of the results of our
excellent scientific collaboration with the Studium Biblicum Franciscanum was
that on the proposition of Professor Massimo Pazzini ofm, the SBF Council
decided to publish our upcoming Machaerus Final Report in the SBF Collectio Maior series and will also include it in the distribution of the Edizioni
Terra Santa.
We conducted our three-month-long archaeological and architectural field
survey in the autumn of 2009 which continued with a two-month-long excavation in the spring of 2010 and with a supplementary one-month-long excavation
and survey in the spring of 2011. Complementarily to our work in Jordan, we
were conducting regular field studies in the West Bank Herodian fortresses
mentioned in the introduction and spent long periods in Jerusalem. It is not pos-
559
sible to understand the heritage and legacy of Machaerus in scientific depth

without the thorough knowledge of these West Bank fortresses, since they gave
the best and closest archaeological analogies and architectural parallels. These
monuments are occasionally similar, and for the most part, complement each
other in detail as in a Lego-puzzle. The following architectural theoretical reconstructions could not have been realized without the comprehensive and comparative architectural analyses of the eight Herodian fortresses mentioned.
The author of these lines led the excavations as a Building-Archaeologist and
as a Doctor of Architecture, but beside other exceptional colleagues, he was
supported by a team of excellent design architects from the Hungarian Academy
of Arts on the archaeological field and in our Budapest atelier. To the dedication
and brilliant work of these gentlemen, Tams Dobrosi, Tams Papp and Imre
Balzs Arnczki, I am extremely grateful. Preliminary reports were published
in Amman on the 2009 survey in the SHAJ 11, on the 2010 and 2011 excavation
seasons in the ADAJ 54 and 55, and in the Munjazat yearbooks of both, respectively. An introductory article appeared already in the Jerusalem SBF LA 60 as
well, where I sketched the ancient history of the archaeological site and of the
modern research history from 1807 to 2010.
Anastilosis of the Doric and Ionic Columns of the Herodian Palace
Most of the architectural elements did not come to light on our archaeological investigations, but during the previous Franciscan excavations (1978-1981
and 1992-1993). We found these building elements as part of an unguarded and
continuously decaying storage of the Machaerus open-air museum on the top
and on the sides of the hill. The first step we made in this research dimension
was to complete graphic and photographic documentation of all the architectural elements that were manifested in the form of a descriptive catalogue and
data base. Following this operation, we separated them into different categories:
the column drums, their coronation elements and the other building blocks and
their fragments, respectively. As a result of our research we were able to manage
the reconstruction of two different types of complete columns: a classical Doric and Ionic column (without a missing link), including their coronation profiles.
We considered it not as an unexpected scientific success, but as a blessing due
to our archaeo-architectural research.
It has extremely important significance that during the 1979 and 1980 seasons of the first Franciscan Machaerus excavation the uncovering of the Herodian building-complex was as careful that with their gentle method they were
able to discover two still in situ column-bases. One of them, a barefoot Doric
base on a little stylobate revealed in the southern porticus of the peristyle court-
560
Gyz Vrs
Fig. 3. Anastilosis of the Doric column drums with photomontage.
yard, the other, a Ionic one came to light in the Apoditerium of the Herodian
bath; both of these have accurate photo documentation respectively (for the in
situ Ionic column-base-drum see: V. Corbo, Macheronte, LA 29 [1979] Tav.
40-42; for the in situ Doric column-base-drum see: V. Corbo, Macheronte, LA
30 [1980] Tav. 72, 77-79, 82). We need to pay similar importance to the detail,
that in the 1980 season the Franciscans prepared an accurate graphic and photographic documentation and plan not only of these, but also of other columnprints they discovered during the season (V. Corbo, Macheronte, 30 [1980]
Tav. 71, 74-76). As a result they were able to conclude that the Herodian peri-
561
Fig. 4. Anastilosis of the Ionic column drums with photomontage.
style courtyard was surrounded by four porticoes with eight columns on each
side (and with heart-shape-form columns on the four corners).
Thirty years later, we have to pay tribute for the professionalism of the Franciscan archaeological mission: without their precise documentation the anastilosis and authentic monument-reconstruction of the archaeological site we are
planning to execute in the near future would not be possible. Naturally, we are
aware of the fact that the anastilosis of our one Doric column was only possible
from the surviving drums of the 24 independent columns in the peristyle courtyards complete porticus. Even though our column re-erection will only be a
562
Gyz Vrs
quasi anastilosis, still we are fulfilling the monument-architectural definition:

we will re-erect an ancient column on its original place from original building
elements (column drums). The same is true for the other, the Asia Minor type
(slender) Ionic style column of the Apoditerium in the Herodian bath that had
to have several similar duplicates, but today it is not possible to determine this
number. We are in a less fortunate situation concerning the coronation elements
of the columns. There are identical cornice fragments for the Ionic columns but
not the Doric ones (at least in both cases we have the intact abacuses of their
capitals). For the latter a fitting triglyph-metope boundary-fragment is the most
important detail that we uncovered during our 2010 excavation season.
Similarly to the Herodion and Masada, in Machaerus the Herodian builders
applied colored stuccos (with red, black, green and yellow finish coats) and used
gypsum-based plaster works for building decorations (including dentils, moldings, flutes and fillets), similarly to the previous excavations, we also discovered
plenty of samples. Probably the finest example for the decoration technique is the
still in situ and more Roman-Ionic style capitals volutes and their echinus-moldings with egg-and-dart ornamentations. However, from the architraves (epistyles)
we could not identify any blocks or fragments. We believe that these were made
from timbers, probably from Lebanese cedars (that was possible to transport on a
water-way until Zara, to the feet of Machaerus at the Dead Sea, and) that were
covered with stuccos, imitating as they were carved from limestone, as the columns and the other coronation elements. Later on these timbers either burned
down, or the Romans transferred them for secondary uses.
We prepared the architectural and historical reconstructions as it was indicated earlier, after the comparative examination with the West Bank fortresses,
and in the light of the recognized Hasmonean and Herodian architectural heritage. The surrounding monuments of the Zealots Machaerus and of the Zealots
Masada can be considered not as analogies or parallels, but even as architectural twin sisters, based on the comparison of the vallum and of the siege monuments of the Roman Legio X Fretensis on both places. Our architectural theoretical reconstructions, the illustrations of the following paragraphs are reaching
the milieu and world as in Antiquity that the monuments and fragments of
Machaerus are pregnant with, by providing the possibility to present, with our
limited knowledge, the three chapters of its micro-history.
The Architectural Reconstructions of the periods of Machaerus
At the beginning of our work, in the autumn of 2009, we conducted a very
detailed and thorough architectural monument analysis and building diagnosis.
It consisted of the examination of the architectural space development and its
563
Fig. 5. The layout of the Hasmonean Fortress.
564
Gyz Vrs
Fig. 6. The reconstruction of the Hasmonean Fortress on a helicopter shot.
sequences, and the inspection of the different building techniques and architectural features. Consequently, it became clear that we were facing three different
monument periods, including limited renovations and refurbishments in its independent chapters, but without archaeological excavations several questions
would have remained unanswered. For the most sophisticated understanding of
the building-anatomy of this dead monument, we opened nine large-scale archaeological excavation trenches, however during our building archaeological
research we had to open more than 50 additional sondages and smaller research
(wall and excavation) trenches as well.
The dating of the three subsequent architectural periods was
possible on the following grounds:
1. The above mentioned comprehensive and comparative examinations with
the already firmly dated West Bank parallels and analogies from the Hellenistic
(Hasmonean), Herodian and Early Roman (Zealot) architectural periods were
essential. I would like to give special thanks for the help I received from the
research of two Hebrew University professors: the architectural studies of the
565
Fig. 7. The layout of the Herodian fortified royal palace.
566
Gyz Vrs
Fig. 8. The reconstruction of the Herodian fortified royal palace on a helicopter shot.
Fig. 9. Cutaway birds-eye view of the Herodian fortified royal palace, view from the south.
567
Fig. 10. The layout of the Zealots fortification.
Fig. 11. The reconstruction of the Zealots fortification, as it could appear among and
on the ruins, after the Nabateans in ca. 36 AD demolished the Herodian palace-fortress.
568
Gyz Vrs
late Ehud Netzer and the personal consultations with Joseph Patrich. In the
storerooms of the Israel Museum two curators, Sylvia Rozenberg and David
Mevorach kindly shared with us their latest architectural results from the Herodion excavations and theoretical researches, and their restoration techniques: we
are grateful to both of them.
2. The ceramological analysis of the Machaerus pottery was made by the
former SBF Director and Machaerus excavation Co-Director, Father Stanislao
Loffreda. His work is a closed final report, an opus magnum (S. Loffreda, La
ceramica di Macheronte e dellHerodion [SBF. Collectio Maior 39], Jerusalem
1996), where our excavations gave limited and modest additions. The completion and dating of the Machaerus ceramic-inventory is the eternal merit of Professor Loffreda, who is celebrating his 80th birthday in January 2012. I would
like to congratulate him with affection and friendship.
3. The numismatic-inventory was the work of the late Father Michele Piccirillo (M. Piccirillo, Le monete della fortezza di Macheronte [El-Mishnaqa],
LA 30 [1980] 403-414). The coins that we uncovered during our excavations
were identified (with the help of high resolution digital photographs) by Donald
Tzvi Ariel, Head of Coin Department of the Israeli Antiquities Authority in the
Israel Museum, to whom I am everlastingly grateful. It is an extraordinary circumstance to have such a massive volume of Hasmonean and First Jewish Revolt coins on our site, but no Herodian ones came to light during the previous
and on our archaeological investigations. (We are aware of the assumption that
the coins of Alexander Jannaeus could have still been in the circulation and use
during the Herodian dynasty.)
But how is it possible not to have a single Herodian coin or significant quantity of Herodian ceramics in the Machaerus? Stanislao Loffreda gave a brilliant
answer for this: But when we examine the ceramic material gathered there [i.e.
on the Machaerus] we have to come to the bitter conclusion that almost all of it
is from the final years of its life [Eleazars zealots in 66-72 AD]. This is not so
surprising. In such a palatial environment you could hardly hope to find an accumulation of vessels or even of potsherds, lying around on its mosaic floors
(S. Loffreda, Holy Land Pottery at the Time of Jesus [SBF. Museum 15], Jerusalem 2002, 20-21).
Finally, so what can be considered undoubtedly to be connected with the
historical period of the New Testament on the Machaerus that is inevitably a
precious piece of the Biblical (Gospel) History? It is definitely the Herodian
architectural legacy and heritage. Similarly to a ceramologists, who can recon-
Fig. 12. The layout of the archaeological site with the 1992-1993 constructions.

569
Fig. 13. The layout of the architectural plans of the Hungarian Academy of Arts.
570
Gyz Vrs
571
Fig. 14. Cutaway birds-eye view of the Herodian peristyle courtyard and cistern with
the descending ramp in the 3D architectural plans of the Hungarian Academy of Arts.
View from the east.
Fig. 15. Aerial view of the archaeological site of Machaerus with a 3D montage of the
architectural plans of the Hungarian Academy of Arts. (Photo: David Kennedy,
APAAME_20060910_DLK-0005)
572
Gyz Vrs
struct the original vases or jars from the pottery shreds; or like the numismatic
experts, who can reconstruct the original inscriptions and symbols from the
oxidized and corroded coins, we, architects have to reconstruct and reveal the
original buildings and monuments from their surviving ruins and architectural
fragments.
Plans for anastilosis-restoration and a new architectural presentation
to the pilgrims and tourists
Naturally, we need the raise the question: why would we like to present to
the visitors from the three historical periods of the monument the Herodian one?
It has a straight forward answer. From the three subsequent periods of the monument, the second, the Herodian fortified royal palace era is not simply the most
precious one, but it is the only phase of the monument that can (at least partly)
be reconstructed (thanks to the complete column-anastilosis research) with a
certain scientific accuracy. In the meantime we would like to emphasize that the
apsidal center of the peristyle courtyard, in its symmetric axis on the side of
Jerusalem, was not only identified by us as the position of the royal throne seat,
but it had to be the very place where the Tetrarch Herod Antipas made his
tragic decision during his birthday ceremony, described by the Gospels. In our
opinion, the banquet in the presence of the invited delegation of high captains
and chief estates of Galilee (Mark 6,21) had to be organized in the Peristyle
Courtyard of the royal palace that was in a direct connection with the ground
floor of the adjacent Triclinium.
The archaeological site is constantly exposed to the elements that are not
only continuously corroding the monument and its architectural fragments, but
the pilgrims and visitors as well. During winter, they face chilly winds and
sometimes heavy rains, and during summertime, they cannot find a shade in the
hot sunshine. It will be convenient to convert the Herodian cistern (that was
emptied by the Piccirillo-excavations in 1992-1993) into a pilgrim (visitor) center. By paying a special attention to those special need visitors who are arriving
in their company with wheelchairs, there will be no staircase, but a four-armed
ramp that descends to a steel-constructed gallery of the reused Herodian cistern.
From that point a spiral staircase could lead down to the 9.5-meter-deep bottom
of the cistern, where a cool, wind-, rain- and sun-protected shelter will be provided.
During the monument constructions we will take special care that the monument anastilosis and reconstructions can only reach to those points, where our
knowledge is reaches a certain scientific accuracy. The previous false architectural design (or modern building statue) of the present peristyle courtyard (that
573
used fake style: Ionic instead of Doric; imitated an incorrect anastilosis; and
used wrong number of columns: 10 x 8 instead of the ancient, the illusion-effected 8 x 8) will be replaced by an authentic and historically correct monumentpresentation. We will re-erect by a quasi anastilosis the one-one complete Doric and Ionic columns, where the in situ column-base-drums were discovered a
good thirty years ago by our Franciscan predecessors. We will present the former Doric columns in the peristyle courtyard by using architectural gestures on
the spots of the additional column-prints that was documented and reconstructed by the Corbo-mission. Since the original places of the additional Ionic columns are not known (probably they were erected in the Apoditerium), their
drums and the other carved architectural elements would be worth keeping under the shelter of the Herodian cistern.
Summary
As described in the introduction, there was a direct optical connection between the Machaerus and Jerusalem, and is proven by the photograph-evidence
of my modest study. This connection also has an undiscovered spiritual and
Christological aspect as well: we can consider the relation of the Golgotha of
Jesus and the Golgotha of Saint John the Baptist even closer (see my forthcoming article in the 2012 EBAF Revue Biblique). John the Baptist, who had to be
imprisoned in the Lower City of the Machaerus, could have seen with his own
eyes Jerusalem, the Temple with the smoke of the sacrificed offerings, and even
the scene of the future Calvary of Jesus. From the other side, when Jesus reached
Jericho, the Mount of Olives and the Golgotha, he could properly see the Machaerus, where that man suffered martyrdom, about whom he said: among those
that are born of women there is not a greater [prophet] than John [the Baptist]
(Luke 7,28).
Gyz Vrs
Project and Research Director
Hungarian Academy of Arts, Budapest
Hamed Salem
Khirbet Siya: A Byzantine Settlement in Ramallah
Region Palestine
Introduction
Settlement location
Khirbet Siya is located about 29 km north of Jerusalem, 5 km west of Birzeit
town, at the southern edge of Jibya village (Palestine Grid 16565/15585). It is
situated on a hill raising 660 m above sea level (Figs 1.1; 1.2). It occupies around
14 dunums of land owned by En-Najab family.
The settlement is also located at an ancient road, known as Via Romania. The
road comes from Jerusalem to el Bireh (Beroth), Jifna (Gophna), and then branches northward towards Nablus (Neopolis) and eastward towards Birzeit (Berzetho),
then to Jibya and Kh. Siya (Geba), leading from there towards Ras el Ain (Antipatris) and then to Caesarea or Jaffa, two harbours during the Roman and Byzantine times. This road was used as travelling and trade route to carry agricultural
products, mainly wine and olive oil. During the Byzantine time, it was used by
pilgrimages. Many early churches were built at its sides. As it happened to many
roman roads, the road was covered by new road networks during the Mandate
period and later on.
The 1996 survey of Birzeit region and a later survey of Kh. Siya surrounding
revealed evidence of boundary stone lines east of Birzeit and other scattered segments west Burham. It was probably paved and bounded by stone walls. No milestones were identified during the survey. The Survey of Western Palestine (Conder and Kitchener 1881[II]: 301) reported on a milestone close to the site.
Water Resources
Kh. Siya settlement relied much on obtaining water from three springs located
in the site vicinity. Ayn en Nabbul is the closest spring located approximately 700
m from the site. Ayn Qubeibun is used by Burham village and also used by Jibya.
Liber Annuus 61 (2011) 575-619
576
Hamed Salem
Ayn esh Sharqiya is used by the village of Kuber, and more likely by Kh. Siya
inhabitants.
Besides the springs, Kh. Siya inhabitants relied on collecting rain water in rock
cut silos, wells (bir) dug either in the site or around it (Fig. 1.3). East of the site is
a large rectangular pool (birkeh) (about 8 by 8 m) which is probably the same pool
reported by Gurin (1968: 160). The Birkeh is more likely in use since the Roman
times and located directly at the edge of the main road.
Three other water collecting systems were found at the site. A large reservoir
at the acropolis of the site was hewn in the soft lime bedrock in Zone A (Fig. 1.3).
The system had five rounded cavities, opened to each other. The interior walls
were covered by a plaster layer. The water was lead by channels cut in the rock
leading to the one meter well openings. The system was surrounded by a wall built
from large boulders.
The other water system composed of silos and wells was investigated at the
southern summit of the site. It is similar in function to the one at the acropolis. The
system composes of three wells.
Three other wells were found at various part of the site. One is located to the
western side, one at the middle, and the third next to the church. It must have been
used by the olive press and the church.
Historical Identification, Explorations and Previous Surveys
Kh. Siya is to be identified with Giba reported on Eusebius Onomasticon.
Many scholars have surveyed the site during the last century. Gurin (1875: 40)
described the site from a distant:
At twenty minutes in the north-oust of Khirbet Mariam, I will examine others
ruins, which one calls Khirbet Seiaa, , they are not very important
and badly limit to levelling of several old stone masonries and quarries, in the
middle of a bouquet of olive-trees.
He also identified the village with Gibeath-Pinheas of the Bible (Joshua
24:33) influenced by Josephus accounts (Josephus 1930 [1]: 29) in this identification.
Jibya and Kh. Siya were listed on the Survey of Western Palestine (Conder
and Kitchener 1881[II]: 390, 395, 355). Jibya is described as a small village
on high ground, with olives below. This place appears to be the Geba noticed
in the Onomasticon (Gebia as 5 Roman miles from Gophna [Jufna] towards
Neapolis). Kh. Siya is described as: foundations, modern, on an ancient site.
The name is pronounced as Khurbet Sia being translated as: The ruin
of the surface water (Palmer 1881: 236). This name is of a similar transliteration
to Gurin. The modern name pronounced as Khirbert Siya had a root in
the older names.
Khirbet Siya: A Byzantine Settlement in Ramallah Region Palestine
577
Following these accounts, several scholars attempted to identify Jibya with

biblical Gibeah (de Vaux 1946: 269; Abel 1967: 335). No archaeological evidence
so far may support this identification. The tomb is thought to be at Awarta (Kubr
el Azeir) (Wilson 1880: 3,4; Avi Yonah 1976: 59; Conder and Kitchener 1881[II]:
302). It is more likely that Kh. Siya is to be identified with Eusebius Geba, a village noted on the Onomasticon, as 5 Roman miles from Gophna (Jufna) towards
Neapolis (Fig. 1.1).
Madaba mosaic map shows a site under the name Gabaon located in the vicinity of Gophna and Rama. It is more likely that these sites represent Jifna, Ramallah
and Jibya (Kh. Siya), though others identified them with Jifna, er Ram and el Bireh
(Beroth). Another identification is suggested as Kh. Et-Tell north Sinjil (Avi Yonah
1976: 59 following Abel 1969: 329). As it is the case of the identification of historic sites by archaeological contexts, the true identification of Geba needs further
documentations.
Moreover, archaeological surveys listed Kh. Siya as a major site in Ramallah
region. The site is listed in the Mandate survey records (Government of Palestine
1944: 1319) as: Ruins of small town, remains of buildings, streets, columns with
Maltese crosses and bases, rock-cut reservoir, cisterns, mosaic fragments, presses. Ovadiah (1970: 124, 125, pl. 52) also includes it in his list of the churches of
Palestine based in de Vaux description. Later on, Khirbet Siya was described as a
Khirbeh at the eastern foot of a hill, in the road from Birzeit to Jibya, an area of
about 8 dunum (Kochavi [ed.] 1972: 172, Site #59). Pottery reading was from the
Hellenistic, Roman and Byzantine periods. A photo of a column head is presented,
which may come from the church building.
Bagatti (1979: 117) describes the site in some details:
Khirbet Seya (E6)
Gurin (Sam. II, 160), after his long and heavy visit, stops in Gibia Village at
Kh. Seya (or Seia as he writes) near the country in the eastern side. He observed
many collapsed houses, some water tanks excavated inside the rock, a birkeh 12
feet long and 10 feet large, the top of a large sarcophagus and one cave used until
the recent time. Amongst the remains I recognized a church in front to the east.
Many columns were fallen down and amongst these I find a capital less collapse
than the others with sculptured a lily. Evaluating the situation, I confirm the identification of the site with the ancient Gibeath-Pinchas. De Vaux, after many years,
comes back to this site (RB 1946, pp. 267-8), examine again the ruins and reconsidering the pottery that belonging at two different periods: one is Hematite Age
and one is Byzantine time, he was sure that Gurin identification was right because it was confirmed by archaeological ruins. He also did a map of the church
that unfortunately has no apse, because it was taken out to use the stones. The
578
Hamed Salem
church is 15 meters long and 12 meters large. It has three (3) naves or aisles, one
atrium and some columns stand up, yet can give us a very well idea about the
measurements of the church. He saw in one stump of the column a Latin cross
sculptured which is 23 cm high. From the scattered mosaic, I can imagine that it
had a mosaic floor.
Kh. Siya and Jibya village were surveyed in February 1982 by Finkelstein et
alii 1997 (1997: 395). The surveyors described the site as: A ruin on a hill and its
eastern slope. Remains of buildings preserved to 2-3 courses, parts of olive
press(es), a base of a pillar, a broad view, especially to the west.
Forty-two pottery sherds were randomly collected from the surface (another 15
sherds from Kallais previous survey were re-examined). The pottery reading is as
follows:
#
1
2
3
4
5
6
Total:
Period
Hell
Hell-Rom
Rom
Rom/Byz
Byz
UI
Sherds
15
4
18
5
14
1
57
Size
1
1
1
%
26.3
7.0
31.6
8.8
24.6
1.8
100 %
If we re-organize the data by removing the contaminated sherds (UI & Rom/
Byz), the following table is reached:
Period
Hell
Rom
Byz
Total
Sherds
19
18
14
51
%
37
35
27
100
Accordingly, the survey presents 16 pottery types (the unclassified Roman/

Byzantine sherds are excluded). Four occupation phases were identified. Late Hellenistic (135-30 B.C.): storage jars were the most dominant (around 37.3 % of the
sherds) from this survey. Early Roman (30 B.C.-73 A.D.): cooking pots are represented by 27.5 % and storage jars by 7.8 %. The Early and Late Byzantine two
phases (3rd-4th century A.D. (7.8 %) and 4th to 7th Century A.D. (19.7 %): It
included more diverse types, mainly bowls (9.8 %), kraters (8 %) and jars (7.8 %).
It is clear that the random selection of sherds affected the final results of the survey.
These confusing results were reached because of the limited time spent at the site
579
(75 minutes) and the few surveyors (5 persons). If the transect methods was followed, other conclusions may be reached.
Our 1996 research divided the site into three zones. Each zone was divided to
several transects, mainly using the terraces as a mean of dividing them (Fig. 1.3).
Zone A was assigned to the upper part, Zone B to the lower part and Zone C to the
middle side. It was found that the Byzantine sherds were concentrated on the
eastern slope off the site. The Roman sherds were at the upper western zone outside the settlement boundary (Zone A). The area was used as a cemetery. Only few
Roman sherds were found at the middle of the Khirbeh suggesting that the site was
not occupied during this period. So, the main settlement is to be dated to the Byzantine period, with minor occupation during the Roman period.
Site Assessment
The site was a subject of several plundering activities causing a significant
damage to the visible remains, especially the silos, the tombs and some architectural remains (Figs 1.4; 1.5). The damage is caused by: building the ancient village
of Jibya, agricultural terracing, paving Jibya street and illicit excavations.
The site surface is used as an agricultural field. In order to preserve the soil
from being eroded down-slope, the owner built terraces and leveled the area. The
terrace stones were taken from the buildings. Some of these terraces were lined
above ancient walls. The north eastern side of the site was mostly affected. Stones,
some pillars and crushing stones were used to build the terraces in and around the
site. As part of the terracing system, some cellar trees were planted around the site.
The owner was the Department of Forestry contractor during the mandate time
and so he was fund of planting trees, namely the nearby forest named after him.
Trees are causing damage, mainly to the church building and the silos at the eastern side of the site.
The street leading from Burham to Jibya was paved in the early 1960s. The
leveling gravel stones were obtained by crushing boulders taken from ancient
buildings. A pile of crushed gravel is still covering the church building.
During the first Gulf war, many workers turn to Antiquity looting to sell Antiquity for mainly the Israeli market. Organized plundering activities took place at
the site. Most of the silos and the tombs located at the western and south side were
cleaned (Fig. 1.5). Some buildings at the middle were also affected. Many trenches were opened at the doorways. Immediate rescue excavation was needed. Our
work was the only systematic excavation to preserve and record the site. The following report will give the results of the excavation.
580
Hamed Salem
Fig. 1.1. Map showing the location of Kh. Siya and other sites mentioned in the text.
Fig. 1.2. Looking West, General Photo of Kh. Siya.
Fig. 1.3. Site Plan with the Grid System.
581
582
Hamed Salem
Fig. 1.4. Site Plundering Near the Water system.
Fig. 1.5. Illicit excavations and plundering at the site.
583
Excavation and Recording Methods

Aims and Objectives
Until recently, the focus on larger sites with high historical values is obvious,
whereas projects with smaller settlements are not fully implemented. These settlements are of a great value to reconstruct the daily life in the past. The archaeology of Birzeit Region in general was not studied, no excavations before ours
were conducted.
The major aim of the excavation was to recover remains which can shed light
on the Byzantine settlement system of Birzeit region. A systematic archaeological survey and excavations are going on to fulfill this aim. The selection of
Khirbet Siya as a research site will hopefully fill in many gaps concerning a
region that was ignored for a long time.
Other project objectives are: 1) provides training for the archaeology students with fieldwork as part of its archaeology program at the Palestinian Institute of Archaeology at Birzeit University, 2) An attempt was made to attract the
Palestinian community to support archaeology by allowing the participation of
high school students and youths in the excavation, 3) Raising public awareness
toward recognizing the multi-cultural nature of the past and protecting ancient
cultural heritage, 4) conducts a salvage excavation in the area where it was severely plunder, 5) The excavation of the site may contribute to plans intended
to develop the area for touristic purposes.
An artificial grid system composed of 20 by 20 m squares. Then, each square
is divided into 5 by 5 m plots. Arabic numerals and Roman letters were used to
record the grid (Fig. 1.3).
The excavation was restricted to the olive press area. Two areas were specified on the basis of the architectural remains. Area B was assigned to the Olive
press and Area A was assigned to a large building south of the press. Modern
Terracing and plundering affected the major part of both excavation areas.
Area B
This area surrounding the Olive press installation was bounded by the church
building from the east, Building A from the south, agricultural terraces and
Building D from the west.
Part of the Olive Press was cleaned by plundering activities. The top courses
were removed to build the terraces. The excavation objectives of this area were
to expose the various components of the installation, to connect them to church
building and nearby buildings and to reconstruct the modern silsalah construction process affecting the site earliest remains.
584
Hamed Salem
To achieve these objectives the excavation started by first cleaning the dump
from the previous illicit excavations. The excavation process started from the
press installation using 5 by 5 m squares, leaving 25 cm wide baulks to control
the stratigraphy and as a means to connecting the architectural elements to each
others. The following squares were opened.
Squares 23V and 23W
These were the main squares where the olive press installations were found.
Most of the architectural elements were exposed from the previous illegal excavation. The major task was to clean the area in the attempt to isolate the installations from any contamination. In this attempt, some sections were made to
connect the various press installations to each others. We seek also to recover
occupational surfaces to enable us to phase the area.
Square 22W
The objective of the square was to expose the area west of the press building
in an attempt to trace the walls and the corner connections. A probe was opened
in the north side of this western building by illegal excavations. We trace the
corner and the western face of the press building.
Square 23U
This square extends Square 23V to the south. The major attempt is to find
the stratigraphic relation between the press and the building in Area A. It also
attempts to locate the southern wall of the press building, as well as to locate
further installations within the space between the olive press and the major
building.
Square 24W
This square was opened in the north side of Area B. The objective of this
square was to clear up the eastern area of the Olive press in the attempt to find
a secondary installation related to the pressing stone. Also an attempt was made
to find the eastern wall of the assumed building. As a result, a fragment of the
eastern wall was found. Also a walled basin probably used to store the olive
before it was send to pressing.
Square 24V
This square is located east the crushing stone. It was open to trace the southern boundary of he basin, to study construction techniques of the modern terraces (salasel), and to understand how their levelling affected the previous remains. A section was added to relate the basin to the eastern side of the area
where the church is located.
585
Square 25W
This square is the eastern extension of Square 24W. One objective is to expose the eastern wall face of the olive press building and to trace the relationship
between the wall and the church building. As a result, the western porch of the
church was exposed and the hallway between the two buildings was clarified.
Square 25V
This square extends Square 25W to the west. An attempt is made to create the
stratigraphic relationship between the press and the church to the south and to
found the southern extension of the eastern wall of the press. By so doing, we can
also understand the vertical deposition history of the area where the slope is found.
Area A
Area A is located south of Area B. Illegal excavations exposed doorways and
walls on in this area. The first objective was to clear the buildings and to identify the boundary of the architectural elements by tracing the interior and exterior partition walls. Other objectives were: 1) Identify the access to the rooms
and main building, 2) Understand the construction techniques of the walls typical for the Byzantine period, 3) To understand the destruction process and phases, 4) found the connections with the other buildings to the west.
Nine squares (5 by 5 m each) were assigned. Only half the squares were
excavated. The other half was kept to protect the walls from collapsing and also
keeps a profile to display the destruction processes.
Square 25S
This square extended Square 24S to the east in an attempt to clear the eastern
wall of the building and to locate the main entrance to it. Knowing that there is
no possibility that the entrance could be from the three other sides because no
openings were found.
Square 24S
A pit 2 by 3 by 1 m was opened by illegal excavations in the eastern part. A
doorway to the building was disturbed. The objective of this square was to expose the south-eastern corner of the building and to find its eastern wall. Other
objectives include locating the main entrance to the building, defining the sequence of deposition above the bedrock and to clarify the space function.
Square 24R
Extends Square 24S to the south in order to clear the area, and expose the
entrances to the building, and clear the construction technique and the boundary of the south-eastern corner.
586
Hamed Salem
Square 24T
North to Square 24S, the major objective of opening this square is to trace
the eastern and northern boundaries of the building. The northern and eastern
walls were found and then the excavations proceeded with the attempt to locate
the internal surfaces. A broken mosaic floor fragments were found. The excavation is also attempted to understand the construction techniques of the walls and
to find the relationship between them.
Square 23T
This area extends Square 24T to the west. The attempt is made to expose the
north wall of the building and to found the internal division in connection to this
wall. We attempt to understand the function of the room by analyzing the stratigraphic layout above the bedrock.
Square 23S
This square is opened in the middle of the area. Its objective was learning
the building divisions from the inside and to trace the eastern face of the western
wall of the building. The dividing walls were traced and two doorways were
exposed, as well as remains of an arch.
Square 23R
A small probe opened in the south-western part of the area in the attempt to
trace the western wall and to connect it with the already exposed south one.
During the time, an attempt is made to expose the internal division of the building. Another doorway was found leading to a small room.
Square 22S
This square was opened in the western side of Area A. The attempt is made
to expose the external face of the western wall, and understand the relationship
between the buildings in Area A, and the partially exposed buildings to the west.
It sounds that we are dealing with a corridor between these buildings, which was
blocked later.
Square 22T
This square is opened in the north-western corner of Area A. The objective
of this square is to trace the northern wall of the building in the attempt to connect it further extensions. The excavation stopped at what appears to be a hard
stone surface at the upper part of the room.
587
Phasing the Site

The stratification of the site is based on a detailed sections and top plan drawings which indicate the stratigraphic location of the architectures. In particular
we were interested to relate the Church building to the Olive Press in one hand,
and the Olive press to Building A, in the second. Three strata are assigned.
Stratum I: Pre- Occupational Phase
Stratum I is assigned to the bedrock. It was used as a living floor for some
rooms and was modified in several areas for this purpose.
The bedrock was reached at several points at the bottom of the Rooms in
Area A. In Room B the bedrock was cut to level the area. In Room C the bedrock
was also cut, and Wall 24S.6 was built over the cut area. No major modification
was made in other rooms, and levelling was used to raise the mosaic.
The bedrock was also used as a surface in the area west Building A (Square 22S).
Cutting and depression in the bedrock is noticed in Square 24W, particularly
to make the stairs leading from the lower area upward (24W.17). Major installations parts were built on the bedrock. L.23V.19 is a cut in soft-bedrock used
as the surface of the olive oil basin. In other parts, two layers, soft yellowish
green lime and hard milky lime were placed above the bedrock. The chalky rock
surface in Square 23U was clearly used as the southern Olive Press floor
(L.23U.12). The lime was fragile, and so was probably used as a lower pavement for hard lime floor. Also, the bedrock was naturally sloping toward the east
side. The depression was filled to level the area, probably making stairs to reach
the crushing installations directly from the main street.
Stratum II: Main Byzantine Occupation
Four phases are distinguished for this stratum. The earliest phase is the
church building. Activities of levelling the areas relating to the church are observed in the space between it and the Olive Press.
Phase I: Church Related Construction
Evidence of the church is clear. The western portico and a fragment of corridor were identified. Some of the main walls and a secondary wall at the northwestern corner were discovered. We did not excavate the church in order to
protect its remains from plundering.
Wall 25W.3 is 2.10 m long and one meter high up to three courses (Figs 2.1;
3.1). This wall belongs to the church portico. It sounds that it enclosed a small
588
Hamed Salem
chamber isolating a secondary north-eastern entrance of the church from the

area of the olive press. About 2 m away from its southern end, a column base
was found in situ (L. 25V.15). It had square bottom, and a round top. The column
is 50 cm in diameter and cut from soft chalky limestone. A ridge was engraved
at the bottom of the cylindrical top. The existence of a column suggests that the
portico goes against all the eastern wall of the church. A fallen arch was partially exposed which suggest that the portico being covered with half a parallel
arched roof.
The church is a rectangular building ending with what may be an apse, below
recently planted cellar trees. It is clear that the entrance to the church is from the
west. The western wall of the church had two doorways. One is located at the
NW side, one meter wide and the other is located in the middle about 2 m wide.
A large pillar appears through this door. This is more likely the main public
entrance to the church.
Wall 25W.25 crosses Wall 25W.3 from the north-western corner. It goes in
line with the north wall of the church. It was built later than the church portico.
It forms the northern boundary of the hallway. Between the western wall of the
olive press building and the hallway, an entrance was found (25W.18). Only the
doorsill stone and one side stone was found. The threshold around the doorway
was paved with slap stones. The foundation of a small wall, which sounds going
parallel with wall 25W.3 sounds to bound another small hallway from the west
side. This secondary doorway may suggest that an open path exists between the
two buildings. The space east the church portico is a small unroofed courtyard (3
by 3 m). The un-roofed path leads from the main street eastward to the church
and westward to the Olive Press. It is about 1.5 m wide. It is possible also that
this pathway and the courtyard next to it were also roofed (Fig. 2.7). It sounds
that the pathway isolates the church from the olive press building. Another door
was built at the eastern wall of the Olive press (L. 25V.18).
A north-south direction stone wall was nicely cut (25W.24) showing evidence
of plaster coating. It encloses the area east of the doorway.
The only clear surface connecting these walls is a beaten earth floor with a
very thick hard compact brick layer mixed with lime grits (L. 25W.27). An extension of this floor was also found to the east coming below doorway 25V.18.
Phase II: The Olive Press Installations (el Bad, Massarit ez Zaitun)
The Olive Press is a large industrial installation connected to the church.
Evidence of two other presses was found (Fig. 1.3). Among the three presses, this
was the largest found at the site. The area was enclosed by a large building enclosing the various oil production installations. Only the wall foundations of were
preserved.
589
The Olive Press Building

The building is a rectangular structure that encloses the Olive Press installations (Figs 2.1; 2.7). The building is 16.5 m wide and 10 m long. It had two entrances. One was found during our excavation and the other was disturbed by
illegal excavations (indicated by disturbed doorsill and huge boulders (24W.4).
The stones were hewn in a similar way to those used for the doorways.
Eastern Doorway (Fig. 3.8)
A door threshold built of a large slab stone (120 cm long by 52 cm wide) was
found in Square 25V (L. 25V.18). It was found on top of a thick yellowish brick
layer (L. 25V.10, L. 25V.11). It had a hole in the northern side, which suggests
that: 1) a metal link (socket) was used to hold the door, 2) and the door is opened
to the north side. Attach to it one stone was cut to place the doorframe. Surface
24V.6 is a beaten earth surface, which was placed in a very hard make-up. The
floor sounds to cover the threshold area.
The main entrance leads to the crushing room. The bedrock was slanting to
the west. A stairway was placed (24W.5) to make steps leading from the lower
room toward the upper parts.
Eastern Wall
The eastern wall (24W.6, 25V.5, and 24V.12) is a one meter thick wall made
of limestone boulders. It is noticed that the wall was built in two segments above
the bedrock. Five meters of the southern segment (25V.5) was exposed, while the
northern segment (24W.6) is about 3 m long. It was built earlier than the southern
one. The wall seems to continue toward the south. It makes a corner with wall
24W.9.
The wall was placed above debris of natural white howar. The outer face was
built with hewn large boulders. The inner face was built with smaller cobble and
pebble stones. This is the typical construction techniques of the building found
at the site.
The Northern Wall
A small fragment of this wall was exposed making a corner with Wall
23W.5/22W.6. The corner was of small cobble stones (22W.3). The remaining
part of the wall is still hidden under the disturbed dump.
The Western Wall
The western Wall (25W.5) was probably exposed for a long time after the
area was abandoned. The remaining upper courses were used as a foundation for
a modern retaining terrace to protect the soil from eroding eastward and so creating a hablah (an agricultural platform). Only a small fragment was recovered. No
590
Hamed Salem
further exploration from the east could be made, to avoid destroying the terrace.
From the fragment that we have, the wall was built with large boulders above the
bedrock basement. The northern part (22W.6) was built from well-constructed
pebbles.Southern Wall
Only a small fragment of this wall foundation (23U.11) was found 1.65 m
long and 87 cm wide). The wall was built over the bedrock. It makes a corner
with the western wall (25W.5), but was disturbed by terrace building. The wall
was built of hewn cobbles. It is clear that its face was toward the south.
The Storage Basin
A small rectangular space (2.60 m long and 1.50 m wide) was bounded by two
main walls (Figs 2.1; 3.1; 3.2). Two courses of the wall foundations were preserved. Wall 24W.8 is the southern boundary, which was placed against the eastern wall of the olive press building. It makes a corner with the northern segment
of the wall (L. 24W.6). The wall was not well preserved. It was roughly built of
a mixture of cobble and pebble stones. The western boundary stops about 50 cm
from the edge of the crushing stone. This wall may not hold a super-structure.
Rather, it is a short partition wall that is used to bind a basin.
Wall 24W.9 goes parallel to Wall 24W.8 with the same orientation. It was of
the typical construction technique built roughly by boulder limestone from outside and cobbles and pebbles from the inside. It stops west at the same point of
Wall 24W.8. The point where it stops was at the edge of the bedrock cutting. It is
more likely to be a dividing wall within the olive press building.
The floor to this space was of a lime plaster (5 cm thick) which contains dark
carbonized material (24W.13). The constructed space served as a basin to store
olive before it is sent to crushing.
Two rows of stairs were found between the basin walls, which were not well
preserved (24W.5). They are steps leading directly to the crushing stone room.
Olive Press Installations
Crushing installations (El Madras)
Crushing Basin (Farshet el- Bad)
The crushing basin (23W.6) is a typical round mizi stone commonly used in
the olive presses (Fig. 3.2). It is similar to the stones used in the Palestinian traditional olive presses. The circular stone is 194 cm in diameter from outside and
56 cm high. The inside was grooved to a brim of 18 cm high and leaving an area
of 162 cm in diameter for the crushing stone to revolve. In its centre, a square
591
groove encircled by engraved circumference is made to place the wooden beams.

It is used to attach the crushing stone, more likely using wooden beams.
The basin was placed on top of a pebble make-up (23W.16). The makeup
continues beyond the limits of the basin. It was used also as a filling for the room
floor.
Crushing stone (Hajar el Bad)
The original crushing stone was not found in situ. The crushing stone was of
small size (about 1 m in diameter). A crushing stone was found in building the
silsalah, east of the site, which may have been used during the time.
Pressing installation (El Makbas)
The pressing stone basin 23W.3 is also a typical press of the Byzantine period.
It was also cut from the local hard limestone (mizi). The stone had a rectangular
shape (185 by 137 cm). It was 48 cm high. The stone had two squared mortises
openings from both sides and encircled by a circumferential groove and a wide
channel about three centimetres away from the edge (Fig. 3.2). The channel
opens to the south side where the olive basin (bir) is located. Obviously, the olive
juice is poured into the basin.
The press may function in two ways. The first follows the wooden beams
method by using a stone weight to crush the olive piles. One weight stone was
found in the upper part of the site. Several flat stones were found in the dump.
The other is the screw method, which may be implied by the two openings at
the side.
Olive Oil (Juice) Basin (bir)
The olive oil basin (23W.2) was 72 cm wide, 66 cm long and 72 cm deep. It
was cut into the chalky rock. The basin lies between the crushing stone and the
pressing stone. The basin was filled with the oil juice directly from the pressing
installations. A slap stone with a brim was found broken between the dump. Its
edge was hewn to make a lip well fitting the basin brim. The stone was used as a
cover. This allows easier circular movement around the crushing basin, especially if animals are used to move the crushing stone.
Hot Water Vat
The hot water vat (23U.7) is located 2.5 m south side of the crushing stone
(Fig. 3.3). The basin exterior diameter is 70 cm and the inner diameter is 50 cm.
It is 35 cm deep. It was cut from a hard limestone; the exterior surface was rough.
592
Hamed Salem
It was encircled by a small stone installation. This vat may be used to place the
oil after being squeezed for the first time. It is a common case that hot water is
used to make oil floating. The crushed olive is placed again at the crushing stone
making the pressing much easier.
Jar Basin
Against the western wall, a stone basin was found (23W.7). The basin was
raised up with a hard howar make-up (23W.4) to about 75 cm from the floor
level (Fig. 3.2). It was cut from the mizi stone to a square shape (74 cm by 54
cm). A round cavity is hewn in the square centre (31 cm diameter and 43 cm
deep). The cavity of the basin takes a cone shape indicating that it has been made
for placing a pointed base amphora, during filling the oil from the nearby olive
basin (23W.2). It may also hold the round base amphora, which fits well in the
upper part of the cone. This basin may be also used to purify the oil by placing it
in hot water.
Reconstructing the olive pressing process
Reconstructing the olive oil pressing is based on interviews made with old
men who worked in Jibya village press. The location of the press at this side of
the site is not accidental since it is close to the main road. The olive is brought
from the fields by animals. It is placed first in the large rectangular basin. Then
the olive is picked and placed at the crushing stone. Before being crushed, the
olive had to be placed on hot water. Then it is crushed by heavy stones. The
crushed olive is carried by qufas and made in piles. It is then placed at the press
stones, where it is squeezed. The oil flow through the channel to the basin and
then it is filled in the jars. The jars are carried away through a path leading toward
the northern side of the site.
The press size suggests that it can cope with products from Kh. Siya and
other settlements. It is clear that a large building, 4 m wide and 8 m long enclosed
the olive press.
It should be noted also that a cut crushing stone, was found in a stone quarry
about 150 m east of the site, which suggest that the olive press components were
quarried and made the fields before it was move to the site.
The Building west of the Olive Press
The building was partially exposed in this season. The reason was to explore
the western face of Wall 23W.5. A large rock was found similar to that in Square
24W, which may have been as a wall at the entrance to the building. It may sug-
593
gest that the site was fortified at this point. Further excavation is needed to clarify this conclusion.
Connection with Building A
A street pavement (23U.8) was found in the far south side of Area B. The
pavement was placed between the southern wall if the Olive Press Building and
Building A (Fig. 3.3). It was lying against Wall 24T.7 suggesting that the wall
being built before it. Its connection to Wall 23U.11 was broken. The pavement is
constructed from flat stones attached by hamra mortars. The street goes against
the northern wall of Building A. It makes a line with the southern corner of the
church and probably continues with its southern. It is more likely to be the main
road through the settlement which connects it to the main road coming from the
east.
Building A
The large building (Building A, 10 by 13 m) in Area A was fully studied. The
internal and external divisions of this building were explored.
The entrance to the building is coming from the east, indicated by an in situ
threshold (25S.8). The building is formed by 7 rooms (Figs 2.1; 2.7).
Room A is a small room (3.5 by 4.5 m), constituting the main entrance hall of
the building. Its entrance threshold is evident by a slap stone (25S.8), 130 cm long
and 25 cm wide. Wall 24S.2/25S.3 is 2.5 m long and 70 cm wide. The wall runs
from east to west, bounding the room from south. Wall 25S.6 (3.5 m by 70 cm)
is the northern boundary going parallel with Wall 25S.3. The exterior and interior surfaces of this wall were nicely cut and well-built from the Wall 24T.5
clearly goes against this wall from the outside, and so closing the area from the
northeast. One of the stones has a moulding around the sides (Fig. 4.1), typical
of the Roman period. It may be a re-use from an earlier architectural element.
The floor of this room was formed by a large stone slap pavement (25S.11).
The pavement was fragmentary but extended all the way to Room B. Loci 25S.10
and 25S.12 are parts of a very hard makeup. They provided further evidence that
the floor continues all over the room. Above the floor a large amount of mandible
potsherds were found.
Room A leads to Room B. Opposite to it a pavement fragment (24S.10) continues floor 25S.11. The step (24S.11) was built over the bedrock to raise the
area to about 50 cm high. It was built from flat stones with pebbles.
This step leads to another wider Room B, (7.5 by 4.5 m), which sounds to be
an internal roofed arcade. Wall 24S.6 bounds this hall from the north, Wall
24S.17, from the east, Wall 24S.18/23R.5 from the south and Wall 24T.7 from
594
Hamed Salem
the west. The external faces of the walls were built from hewn boulders. Well-cut
ashlars boulders were used in building the doorways and some corners. At the far
south-eastern corner, the internal face of Wall 24S.18 seems to be fallen at one
stage and filled up again with pebbles. Toward the north side, wall (24S.23) was
built of hewn and ashlars stones. It was placed at the north-eastern corner next to
the doorway (24S.24). Another ashlars wall (24S.17) was built nicely at the eastern side of Room B next to doorway 24S.16.
The room is divided into three sections each one leading to an entrance. Room
B1, (5.5 by 2.0 m), is a rectangular hallway, running from north to south. It
sounds that this hallway is a dividing corridor between the various parts of the
building. It leads to three entrances. One comes from Room A, another leads to
Room C and the third leads to Room E. The western side was probably an open
arched area leading to Rooms E and F.
Wall 24S.12 (85 cm wide and 1.02 m long) is as small partition wall laying
against Wall 23S.2 and continues toward the inside. It was built of well-cut ashlars stones similar to Wall 24S.18 stones. It divides between Rooms B into two
parts, and so it creates an internal division for the arcade. Room B2 is located at
the north-western corner of the arcade, approximately (2.5 by 3 m). The western
side is opened to a doorway (23S.15- 23S.13) leading to Room E. Room B3 is
2.5 by 3.5 m space located at the south-western corner of the hallway. A doorway
was found leading to Room F at the western side.
To the eastern part a doorway (24S.16), (105 cm wide by 100 cm deep) was
exposed by illegal excavations. It leads to Room C (5 by 4 m), partially excavated. The western Wall (24S.17) is well-built boulders. From the side cut of the
doorway stones, the door opens toward the building exterior. The wall runs from
north to south forming a corner with Wall 24S.18. The room recesses from the
main building.
Doorway 24S.24 leads to Room C at the north-eastern side of the building.
This largest room in the complex is about 3.5 by 5.5 m. It is divided from Room
B by Wall 24S.6/ 23T8/23S.7, which forms the southern segment of this wall. It
divides between Rooms C, D and E.
Wall (24T.7/ 23T.6) is the northern wall for building A. The segment of a street
L. 23U.6 was lying against this wall. This suggests that it was built first and then
the street pavement was added later on. The wall also makes a corner with Wall
22T.3 that was found lying against it. The north-eastern corner was cleared to find
the relation between Wall 24T.5 and Wall 24T.7. Clearly Wall 24T.7 was lying
against 24T.5. It had another double wall L.24T.4 which was the upper part of it.
It may be a built as a corner to hold the roof. The corner was made from rough
stones. The construction technique of all the walls is typical of the architecture
found at the site. The walls are built in double lines. Large roughly cut boulders
595
of local limestone formed the exterior line. Smaller pebbles and cobbles form the
interior line. It is more likely that this side was coated with lime plaster. Plaster
fragments show evidence that the face was painted with yellow or off-white
color.
A probe against the western wall was excavated to the floor in order to give
the sequence of deposition. The bedrock was reached. It is clear that bedrock was
the occupational surface where one mandible pottery was found. The sequence of
deposition is similar to those found in other rooms. Except a thick layer of howar
was found which may belong to a Khabiah. This room may be used for storage.
Inside this room a broken mosaic floor fragment was found (24T.13), with
broken plaster and mortar. It was higher in level than floor 24S.14 and the mosaic pieces were of smaller size. The mosaic was broken because of the heavy
weight fallen from the roof. Locus 23T.13 is a thin layer of hard compact over
bedrock (23T.14). Mandible pottery was found. The layer is a mortar for the
mosaic floor removed later on.
Room E is another roofed space in the complex. It was divided by an arch
into two spaces. The doorway (23S.13) leading to the room was well preserved
to about 2 m high and 90 cm wide. The doorway sill was formed by a soft limestone rock, which was cut to make a small step. Next to the corner, a stone threshold (23S.16) was engaged to Wall 23S.7 (Fig. 2.5). It forms a corner to hold the
arch ceiling of the doorway.
Next to doorway 23S.13 is a well-cut ashlars stone arch (23S.18), which was
lying against Wall 23S.7. The arch is made from soft limestone ashlars. Its purpose was to hold the roof; the spandrel did not remain, which suggests that the
roof was higher than the current elevation. The arch also divides between the two
sides of Room E. It was pushed to the inside. Another doorway (23S.12) was
found in Wall 23S.7, leading to a smaller room. It was 70 cm wide. The door is
preserved to 1.7 m high. The doorsill is made of the typical hard limestone. The
side stones are well cut ashlars of the soft limestone, typical of the doorway sides.
The lentil collapsed. But one lentil was found within the destruction debris, which
may suggest that it was built above the door.
Room D is a smaller room (2 by 3 m wide). The walls were preserved to about
2.5 meter. This room was not completely excavated for the purpose of protecting
the walls from collapsing. However, the room entrance was from the north-western side of Wall 23S.7 described above. The only passage to this room is throughout Room E.
Room F is located at the south-western corner of the building. It is a small
room about 2.5 by 4 m. Wall 23S.4 is a partition wall between this room and
Room E. Wall 23R.5 is the southern boundary and Wall 23S.5 is the western
boundary. Wall 23S.2 is a partition wall between it and Room B. The interior face
of this wall was of the typical construction technique characterised by pebble
596
Hamed Salem
stones. It may have been coated with a plaster. A doorway was found in the eastern wall. The doorway upper part is made from hard limestone. What sounds to
be an arc to hold the lentil was attached to Wall 23R.5.
Wall 23S.5 was roughly made by small pebbles, which had fallen down by
time. The wall must be coated once with a lime plaster. The external face of
the wall is also built with roughly cut boulders. It formed the western wall of
the building.
Courtyard G is a small space between Building A and other buildings in the
west side. This area is accessed from outside Building A, at its south-west corner.
It is basically a path between buildings. A small probe excavated in this area
reached the bedrock. The area was blocked by Wall 22S.5 running from the NE
corner of Wall 22S.3 until it crosses with Wall 23S.5. The wall separated the area
to two parts. The southern part is probably an open courtyard. A decay of organic materials and ash was found. It may be used as a courtyard. The northern
part sounds to be a partially roofed room with a half parallel vault. Tabun decay
with ash layer was found to its south corner above the bedrock.
Wall 22T.3 is the northern extension of Wall 23S.5. It does not appear to
be built separately. It was attached to Wall 23T.6 and so being built later on.
Wall 22T.4 is the western segment of Wall 23T.6. The wall is constructed of
double lines; the southern face was gently slanting to make a vault (Fig. 4.5),
built of small pebble stones. The exterior side was built from large rectangular
hewn boulders. So it appears that the two lines were a later addition to the NW
corner of Building A, but was contemporaneous with the rooms. The vaulted
arch leaned at the building. In its centre, a rectangular stone was found. Opposite to it in the western side another 2 rectangular stones (L. 22S.17) were
found. It is likely that these stones are two pillar bases making a corner to
carry the arch halfway (Fig. 2.6).
Inside Room H, the excavation stopped at a very hard pebble surface (L.
22T.7), which extends all over the room (Fig. 4.5). The surface extended to
Square 22S and was attached to partition Wall 22S.5. It is clear that this line
separates between the phase of destruction and abandonment. It is not clear
whether it was used as an occupational floor.
The External Boundary
Wall 24S.18/23R.5 (10.20 m long and 1.92 m wide) is the southern boundary
of Building A. It is well-built with large boulders, preserved to a height of more
than 1.50 m. The interior face was thickened with cobbles and pebbles making a
second line to hold the vaulted roof. Evidence of two niches were found at both
sides of the wall.
Wall 23S.5/22T.3 (12.40 m long by 1.90 m high and one meter thick) is the
597
western boundary. The wall was roughly built with pebbles and the interior
face collapsed. Wall 23T.6/24T.7 is the northern wall of the building (8 m long
and one meter wide). Wall 24T.5/ 24S.17 is the eastern wall which is about 10
m long and one meter thick which unlike the other walls was not built in one
line. The entrance to the building was in this wall, where room A recesses to
make a small porch.
Phase 3: Destruction phase of Stratum II
The destruction of the area followed a long abandonment period. There is no
indication of using the site before the mandate period. The settlement shifted
again to nearby Jibya village. Oral traditions indicate that most of the buildings
remained high during the abandonment time. The destruction was gradual and
not severe (Figs 2.2-2.6).
Area B
Few remains of the destruction and abandonment phase were noticed in this
area because it was close to the main road. Probably most if the wall falls were
re-used in building the terraces and crushed to pave the modern street.
The destruction is characterized by fallen stones and thin layers of brick like
materials may be part of the roof fall. This is more likely evident in Square 23W).
L. 23W.18 and 23U.8 are mainly fallen stones above the surface.
Loci 24W.3, 24W.10 and 23W.9 are part of a rubble layer with red silt and
gravel represents the disintegration of the olive press phase. L. 24W.10 accumulated at the top of Floor 24W.14 inside the basin.
L. 24W.11, 24W.12 was a layer of very soft silt and yellow howar like material which contains lime mortars and black organic materials. It was found outside the basin accumulated on top of surface 24W.13. The contents and layering
within these two sediments may represent a disintegration of olive waste (Jift).
Area A
The excavation inside the Rooms of Building A was aimed at reconstructing
the sequence of depositions belonging to the abandonment and destruction phase.
It is clear that the deposition form a pattern inside all the rooms. The most evident
is the debris inside Room B. Two destruction phases could be recognized.
Phase 3a: The lower destruction phase
This phase represents the lower layering of the destruction debris, accumulated on top of the bedrock surface. It is howar like debris, more compacted than
the later debris and also include less cobbles. It could be fallen from the roof. A
598
Hamed Salem
large pile of howar was found east side of Room C. This one in particular may
belong to a Khabiah storage clay installation. The layer was mixed with tesserae and mortar.
In the other squares, the howar was very hard compact. Large pottery pieces
were found above the floors. (Loci 24S.8/14/19/20), 23S.8-11, Loci 22S.10-17.
In this latest square the fall contains stone artifacts, a coin, a pestle, bones and
glass.
Phase 3b: The upper destruction phase
The sediments of this phase belong to the upper destruction level that is found
around the site. The debris may belong to the second story of the building. Plaster fragments may separate this debris from those of the lower phase. The layering is clear in Square 23S. The characteristic nature of the upper layers is the light
red gravels mixed with piles of large boulders that fall from the walls. The sediment was also mixed with wall or floor plasters, chalk and tile fragments. A lot
of tesserae pieces were found in the upper level. (Loci 23S.5, 23S.6, 22S.6,7,8,9,
24S.5,6 ,7, 23T.7/9/10/15/16, 24T.3/6/9/10/11). Grey plaster with yellow (off
white) paint was fallen from the interior face of the wall in Square 24T.
Stratum III
This stratum is assigned to the latest use of the site in modern times in two
Phases. The lower phase is the one for building the Salasel and the other for the
upper latest use for the site.
Phase I: Terrace Building
The 1999 excavation season took into consideration the effect of modern terracing in on the site (Fig. 1.3). Several terrace walls were built in the area (Loci
22W.6, 23U.2, 24V.10, 24v.2). A probe Square 24V was open with the objective
of reconstructing the construction technique of the terraces, to understand the use
of the Byzantine stones, re-modifying the debris for levelling the area and collect
dating materials (Fig. 5.2). The wall is built on a solid foundation using old walls
(L. 24V.10). Levelling is done by moving dirt from upper areas to lower areas to
fill the foundation trench with loose deposits (L. 24V.11).
Large cut stones face the side; double sided smaller pebbles are used for filling
the interior. The dating if the terrace and the top soil are based on pieces of modern glass.
One major conclusion that can be reached is that the modern terraces follow
the same lines of the Byzantine walls, according to the site contours. Terraces had
a positive factor in protecting the old remains from erosion.
599
Fig. 2.1. Main Top Plan of the Excavated Area.
600
Hamed Salem
601
Fig. 2.2. Section for the South Section of Area B, Squares 23W, 24W and 25W.
Fig. 2.3. The section of Squares 24V, 25V.
Fig. 2.4. The north Section of Squares 23W, 24W, and 25W.
Fig. 2.5. The North Section of Squares 22S, 23S, 24S.
Fig. 2.6. The western Section of square 22S, and the South section of Squares 22S and
23S.
Fig. 2.7. Isometric Drawings of the Olive Press and the main Building.
602
Hamed Salem
Fig. 3.1. Looking East of Squares 24W and 25W showing the olive press building and
the Church walls.
Fig. 3.2. Looking East of Squares 24W and 25W showing the olive press components.
Fig. 3.3. Looking South of Square 23U.
Fig. 4.1. Looking East for Square 25S, showing the entrance to the main building.
603
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Hamed Salem
Fig. 4.2. Looking North East, Squares 22S and 23S, showing the internal division of the
building.
Fig. 4.3. Looking South, showing internal room entrance and division.
Fig. 4.4. Looking North showing the Northern wall and wall 22S.5.
Fig. 4.5. Looking North toward remains in Square 22T.
605
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Fig. 5.1. Looking West, showing the destruction phase of the main building.
Fig. 5.2. Looking West, showing the upper layers and modern terraces in Square 23U.
607
Other Finds
Pottery
Clay and tempering Agents
A microscopic analysis of the pottery materials was followed to indicate the
no-plastic components and the fired clay. Munsell Soil Color Charts were used
to differentiate between the different fired clay. A primary technological analysis was also done. The main non- plastics are hematite, calcite and lime.
Three fabric families could be identified. The most dominant is the local clay
fired to pinkish color, followed by clay fired to red color after using Terra Rosa
soil, and clay fired to whitish color which may be imported.
All the forms were wheel made in the throwing techniques. Evidence of coiling indicate that the forms may have been made at several stages, in similar way
followed by the Palestinian traditional potters. Little surface treatment was applied restricted mainly to ribbing and slip coating using the same clay slurry.
Firing was high.
Main Types
The majority of the sherds composed of the dominant Byzantine amphora.
Other sherds are the cooking pot, bowls, few jugs and lamps.
A. Amphora
The amphora is the most dominant form found at the site, especially around
the olive press. Only two half complete amphorae were found. The amphora occurs with globular body, round base and two loop handles attached the middle.
The fired clay is very fine with very fine few non plastics mainly inclusions, but
also some had additives. The inclusions are white silts, mixed with hematite.
The amphora is wheel made, which is more likely made from bottom to top.
The base is finished first and then left to dry for a short period, before it is placed
on a mould and then the upper body is thrown on the wheel. The walls are made
thin. The shoulder is made from a separate coil. The rim and neck are attached
to the shoulder from another separate coil. Evidence of this coil is seen at the
point of attachment between the shoulder and neck, from the inside. The potter
also added a ridge from the outside to this point of attachment which may act as
a decorative feature but also to strengthen/ hide the point of attachment (Fig.
6.1). The body is ribbed in three types, square deep ribbings, wide shallow incisions at the body, and fine ribbing at the shoulder. The ribbing may not only
608
Hamed Salem
apply as a decorative feature but also as a means of reducing the wall thickness,
and so reducing the amphora weight. The amphora is highly fired using kilns.
Very few sherds showed evidence of grey core, the majority had no core. The
clay is fired to reddish yellow and pink ware.
Six major amphora sub-types can be identified according to the type and
wares.
A.1. Straight Round to a point rim which is pulled up using the fingers tips.
This is the common type which usually had a ridge at the neck to shoulder
attachment (Figs 6.1-6.3). The amphora is formed by very fine clay, fired to
reddish yellow fabric, with up to 30 % of fine non plastics (less than 1 mm in
size) mainly of calcite and hematite inclusions.
A.2. Infolded rim with short neck (Figs 6.4-6.7).
In-folded down to the neck length rims with round or round to a point rim, a
typical tradition from the Hellenistic period. The clay is fired to reddish yellow
and pink ware with few calcite and hematite. Medium to high firing is evident
from the brownish to grey core. Some had milted lime grits.
A.3. Out-turned rounded rims (Figs 6.8-6.12).
This type of jars comes with high narrow neck. The wall thickness is less
than 5 mm. The ware is mainly reddish yellow or pink, with one sherd of grey
color (Fig. 6.11). The non plastics are formed by hematite and calcite, in a very
few quantity of less than 10 %. The amphora also occurs with a ridge below the
neck.
A.4. Out folded rims with triangular profile (Figs 6.13-6.14).
The jars had triangular profile, short wide neck and thin walls. The clay is
fired to pinkish white and light red, heavy with hematite up to 35 %, with few
calcite.
A.5. Straight in cut rim (Figs 6.15-6.16).
The cutting may have been made by a tool or with the finger tips. The form
occurs with high cylindrical neck and a ridge at the attachment point of the neck
and shoulder. The clay is fired to pink colors, heavy with very fine calcite and
hematite.
A.6. Jars with one handle attached from rim to shoulder (Fig. 6.17), wide
neck and distinguished by the brown ware and fine inclusions.
B. Cooking Pots
The cooking pots are usually made from the local Terra Rosa clay known
locally as hamra which is rich with hematite and can be fired to a high temperature. The common fabric is the very fine smooth with few coarse calcite
temper added up to 50 %.
The pots are made on the wheel using the throwing methods. They are made
from two to three coils according to their size. Two handles are attached from
609
the rim tip to the lower point of the shoulder. The cooking pot body is ribbed to
make thin walls, 4 mm in average. They occur with two sub types.
Type B.1: Open large with attached to from rim to shoulder (Figs 6.20-6.22).
The common form is the globular body with two handles attached from the
rim to the bottom of the slanting shoulder. This type occurs with a high wide
neck and flat or grooved rim. It continues the Roman tradition of thin walls and
fine texture.
Type B.2: Horizontal handles, open cooking pots (Figs 6.23-6.24).
This form occurs with a wide opening, straight walls, and a flatten base. The
base diameter is equal to the rim diameter. The rim is cut to the interior to place
a lid. The whole form is ribbed. This form appears during the late Byzantine
period and continues through the Umayyad period.
C. Jugs (Figs 6.25-6.32)
The jugs and juglets are made from very fine clay heavy with calcite and
white non-plastics, fired to reddish pottery. It is built from one or two stages,
which depends on their size. Some showed evidence of string cut bases; others
had the base dragged up suggesting that both had been finished from a coil.
However, the common technique is to end building the form from top to bottom
ending with ring or disc bases. The walls of the jugs are thin not exceeding 5
mm. The rim is flat with a ridge at the neck, and some occurs with spout (Fig.
6.25).
D. Bowls
The bowls are made from several clay types, but the major is the buff, pinkish or reddish yellow fabric. The majority occurs with lime and fine hematite
inclusions and additives. Surface treatment includes slip burnish, wavy line and
corrugated incisions. The bases are ring, flat or disc types (Figs 6.47-6.48). The
following sub-types could be identified according to their size and rim forms.
D.1. Out-flaring hanging rims with rounded walls (Figs 6.33-6.38). This
common form comes with thickened rims sharply flaring out. The flared rim
ranges from 1 to 2 cm. It occurs with buff or reddish fabric which contains fine
lime and hematite inclusions, and light grey core or no carbon core.
D.2. Small Triangular squared rim, brown reddish fabric, very fine few inclusions (Figs 6.38-6.39).
D.3. In cut rims (Figs 6.40-6.41) with carintated body, the ware is well levigated with pinkish color, with few non plastics.
D.4. Corrugated bowls with carinated body and a triangular rim (Fig. 6.42),
very fine ware fired to pinkish ware. They are more likely imported from outside
the region.
D.5. Tiny thin walled cups falling on the roman tradition (Figs 6.41-6.46),
610
Hamed Salem
with rounded to a point and triangular rims. The bowls are built from well levigated fine clay with tiny (less than 0.25 mm) hematite and lime grits.
E. Lamps
Few Lamp fragments were found mainly composed of the closed form with
a nozzle (Figs 6.49-6.52). The saucer opening is narrow and decorated with
radial ridges and incisions. The fabric is fired to reddish yellow with very fine
ware mixed with tinny grits of lime and hematite.
F. Tiles
The pottery tile occurs with the common yellowish and reddish ware with
lime and hematite grits similar to the one used in making the Jars. This suggests
that it was made locally. The tile is flat with about 40 by 40 cm in size bent at
one edge and grooved from the other side to be attached well to the other tiles
(Figs 6.53; 6.54).
Other objects
Few objects were found in the area, due perhaps to its location at the site edge
or most of the objects were re-used during the abandonment period. Iron nails
with small sizes, used probably to bolt a wooden door. Few beads and 13 coins
were also found.
Preliminary analysis of the recovered Floatation samples show various remains mainly olive stone likely from olive press waste or jift seeds, weed
seeds, wheat, grape pips and some pulses.
Fig. 6. See captions on pp. 613-616.
611
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Hamed Salem
613
Fig. 6.1. Locus (22S.8.7), Amphora rim to shoulder, high ridge at shoulder to rim attachment, very fine incision at shoulder, clay is fired to reddish yellow ware (7.5 YR
8/6) with calcite additives and hematite inclusions, reddish core.
Fig. 6.2. Locus (22S.8.16), Amphora, slightly thick rim, reddish yellow (7.5 YR 8/6)
very fine calcite and hematite, greyish core.
Fig. 6.3. Locus (22S.8.16), Amphora rim, reddish yellow (7.5 YR 7/6), fine calcite and
hematite, grey core.
Fig. 6.4. Locus (22T.6.10), Amphora, In folded rim with short neck, reddish yellow (7.5
YR 7/6) ware, hematite inclusions probably milted calcite, buff greyish core.
Fig. 6.5. Locus (22S.8.16), Amphora, rim thick walls, short neck ridge at shoulder-neck
attachment, very pale yellow (10YR 8/3) large hematite and very few calcite, thin
greyish core.
Fig. 6.6. Locus (23W.1A.15), Amphora rim with short neck, ridge at shoulder, pink
ware (5YR 7/4) mixed of calcite with very few hematite, probably mica, greyish
core.
Fig. 6.7. Locus (25W.28.23), Amphora rim rounded to a point with thin ridge at the short
neck, white (5Y 8/2) ware, Hematite and mica, white core.
Fig. 6.8. Locus (22T.13.29), Amphora, flat out turned rim with ridge at shoulder to
body, thin incision band at middle of the neck, reddish yellow (5YR 7/8) ware, Hematite and white calcite and lime, red core.
Fig. 6.9. Locus (25V.21.20), Amphora out turned round rim and neck, with ridge at neck
bottom, pink (5 YR 8/4) ware, very few non plastics hematite, calcite, red core.
Fig. 6.10. Locus (22S.8.16), Amphora out turned round rim, ridge below neck, white
slip, very pale yellow (10YR 8/3), very fine few lime and hematite grits, greyish
core.
Fig. 6.11. Locus (23W.9.17), Amphora flat out turned short neck ridge below short neck,
light grey (10YR 7/2) ware, coarse hematite and calcite, greyish core.
Fig. 6.12. Locus (22T.6.10), Amphora out turned rounded to a point rim, ridge below
wide neck, reddish yellow (5YR 6/8) ware, up to 40 % of very fine calcite and may
be micro fossils, large hematite grits up to 2 mm, mica, red core.
Fig. 6.13. Locus (23W.9.17), Amphora out turned collared rim with high gutter from
outside with ridge below short neck, pinkish white (7.5 YR 8/2), very fine hematite,
less then 5 mm about 35 %, very few fine calcite, pinkish core.
Fig. 6.14. Locus (23W.2.19), Amphora, out turned thickened triangular rim, neck less,
light red (2.5 YR 6/8) ware, heavy with fine lime up to 40 %, few hematite, grey
core.
Fig. 6.15. Locus (24V.3.17), Amphora, in cut rim with high neck, slightly ribbed rim
with possibility of ridge at the attachment point of neck with shoulder, pink (7.5 YR
8/4) ware, very fine white calcite up to 30 %, and very fine hematite, dark pinkish
core.
Fig. 6.16. Locus (24V.3.17), Amphora, straight in cut rim with high neck, ridge at shoul-
614
Hamed Salem
der, light red (10 R 6/8), very fine calcite less than 2 mm up to 30 %, very few large
hematite, reddish core with thin yellowish line.
Fig. 6.17. Locus (22S.8.7), Jar, round rim attached to a loop handle, very pale brown
(10YR 8/3) ware, up to 30 % of mainly small fine hematite and lime inclusions, grey
core.
Fig. 6.18. Locus (24W.11.18), Amphora loop handle, grooved, oval section, added after
ribbing where point of attachment widened to strongly adhere it to the body, pink
(7.5 YR 8/4) from exterior light red from interior (2.5YR8/8), hematite and white
calcite large grits, reddish core with yellow line, matching Fig. 6.1.
Fig. 6.19. Locus (23W.9.17), Amphora handle ridged, round to oval profile with a cut
mark, pink (7.5YR 8/4) from outside and reddish yellow (5 YR 6/8) from inside,
heavy with fine calcite and hematite, grey core.
Fig. 6.20. Locus (22T.13.29), Cooking Pot, rim and loop handle attached to the shoulder,
red (10 R 5/8) ware, very fine few calcite, large lime (2 mm), reddish core.
Fig. 6.21. Locus (22S.8.16), Cooking Pot, round rim with large loop ridge handle,
course heavy light red (10 R 6/6) ware, very heavy with calcite up to 50 %, reddish
core.
Fig. 6.22. Locus (24W.11.16), Cooking Pot, rim and ridged small loop handle attached
to shoulder, red ware (2.5 YR 5/8), heavy with fine calcite up to 50 % and few hematite, red core.
Fig. 6.23. Locus (22T.6.10), Open Cooking Pot, in cut rim, with ribbing from top to
bottom, light red ware red ware (2.5 YR 5/8), heavy with fine calcite, red core.
Fig. 6.24. Locus (22S.7.11), Twisted handle of a cooking pot, red ware (2.5 YR 5/8),
heavy with calcite 50 %, red core.
Fig. 6.25. Locus (22T.13.29), Jug, spout of a very thin walls, pink (7.5 YR 8/4), heavy
of very fine white calcite, and fewer larger hematite, grey core.
Fig. 6.26. Locus (25V.21.20), Jug, flat rim high neck, incision line from outside, darb
red (2.5 YR 4/8) ware, resembles cooking pot ware heavy with calcite, reddish ware.
Fig. 6.27. Locus (23S.1.4), Jug, slightly out turned flat rim, thin ridge at neck, light red
(2.5 YR 6/8), white material calcite similar to c.p. ware, reddish core.
Fig. 6.28. Locus (23S.9.12), Jug out turned collared rim, pink (5YR 8/4) ware, hematite = up to 2 mm in size, very fine calcite milky, grey core.
Fig. 6.29. Locus (24W.11.16), Jug, disc base with very thin walls, red (2.5 YR 6/8)
ware with very fine white calcite and hematite, red core, matching with Fig. 6.26.
Fig. 6.30. Locus (22S.8.14), Jug, disc base pulled out from the wheel, pink (7.5 YR 8/4),
heavy with very small lime additives, larger basalt, grey core. Matching Fig. 6.25.
Fig. 6.31. Locus (22T.6.10), flat base of a jug, wide shallow ribbing from inside and
outside, wheel marks, light red ware (2.5YR 6/8), medium size calcite up to 30 %,
similar to cooking pots ware, red core.
Fig. 6.32. Locus (22S.8.16), Jug high concave disc base added from a different coil to
615
the body, ompholus concave from inside, pink (7.5 YR 8/4) ware, same color slip
from outside, basalt up to 2 m and very fine white calcite, mica, reddish core.
Fig. 6.33. Locus (22S.11.23), Bowl, two grooved lines at flattened off-flaring rim, light
red (2.5 YR 6/8), up to 40 % of very fine lime grits, few larger hematite grits up to
2 mm, light grey core.
Fig. 6.34. Locus (23W.1A.15), Bowl, flaring rim added to the body from a separate coil
as indicated by markings at the attachment point, pink (7.5 YR 8/4) slip from the
outside salt may applied to create the whitish color (inside light red (2.5YR6/8) fine
ware, very fine lime with fine hematite, brown core.
Fig. 6.35. Locus (23W.9.17), Bowl, gutter below out flaring round rim, reddish yellow
(7.5 YR 8/6) ware, very fine lime and fine hematite ware, greyish core.
Fig. 6.36. Locus (23S.9.20), Bowl, out turned rounded rim, thick walls wavy incision
lines from inside, white (10YR8/2) ware, very fine basalt with hematite and grog,
pale white core.
Fig. 6.37. Locus (22S.7.11), Bowl out flared round to a point rim, light red (10 R 6/8)
ware, heavy of calcite up to 1 mm and very few hematite, reddish core.
Fig. 6.38. Locus (SS22.8.16), triangular bowl rim, ridge below rim form outside, light
red (2.5 YR 6/8) ware, very few lime and microfossils, red core.
Fig. 6.39. Locus (23W.1A.15), Bowl, triangular slightly in curved rim, inside treated
with a slip burnish layer, light red (2.5 YR 6/8) well levigated ware, few very fine
hematite and lime less than 0.25, red core.
Fig. 6.40. Locus (22S.10.26), Bowl, flat rim with carinated body, slip smooth from inside, pinkish white (7.5 YR 8/2) well levigated ware, larger hematite grits of about
1 mm, dark pinkish core.
Fig. 6.41. Locus (23W.2A.19), Bowl, sharply in cut pointed rim with carinated body,
pink (7.5 YR 8/4) well levigated ware, few lime and white calcite grits less than 0.25,
mica?, brown core.
Fig. 6.42. Locus (22S.1.1), bowl triangular pointed rim, ridge and gutter from outside,
corrugated and carinated body, pinkish white (7.5 YR 8/2) well levigated ware, very
few fine hematite and lime grits, reddish yellow core.
Fig. 6.43. Locus (23W.2A.19), Cup, round to point rim, very thin, pink (7.5 YR 8/4)
ware, very fine hematite and lime grits, narrow grey line core.
Fig. 6.44. Locus (22T.13.29), Tiny bowl, triangular rim with gutter from outside, light
red (2.5 YR 6/8), very few microfossils and very fine hematite, brown core.
Fig. 6.45. Locus (22S.8.14), tiny bowl, incurved pointed rim, pinkish white (7.5 YR
8/2), heavy with very fine white lime calcite and large hematite grits, pinkish core.
Fig. 6.46. Locus (22S.9. 15), Tiny Bowl, flat in cut rim, burnish applied from inside and
outside, red (2.5 YR 5/8) ware, very few fine calcite and hematite less than 0.25, red
core.
Fig. 6.47. Locus (25W.7.8) disc base of bowl string cut from the wheel = ware 3113
same, greyish core.
616
Hamed Salem
Fig. 6.48. Locus (22S.9.15), ring base of a bowl, drab red (10R6/8) ware, microfossils,
very fine hematite less than 25 mm, red core.
Fig. 6.49. Locus (22T.13.29), lamp fragment with axe shaped nozzle of the roman tradition with 3 concentric circles and dots, white slip applied to the outside, reddish
yellow (7.5 YR 8/6) ware, few very fine white lime and hematite, red core.
Fig. 6.50. Locus (22S.9.15), Fragment of lamp, very thin walls, ridge line on shoulder,
two ridge line around saucer opening, ray like slanting line toward lower part, reddish yellow (7.5 YR 8/6), very fine hematite grits with very fine white lime, reddish
core.
Fig. 6.51. (24W.3.8), Fragment of Lamp with ridge.
Fig. 6.52. (24S.19.40), Fragment of Lamp.
Fig. 6.53. Locus (22S.11.23), Tile grooved end yellow (10 YR 8/6) ware, lime and hematite grits, brown core.
Fig. 6.54. Locus (22S.11.23), Tile Incurved side.
Fig. 6.55. Locus (23S.9.16), Hematite nail.
Fig. 6.56. Locus (24W.2.3), Small Hematite nail.
Fig. 6.57. (22T.13.16), Curved Hematite Nail.
Fig. 6.58. (22T.13.29), Bead.
Fig. 6.59. (25S.10.8), Stone Scraper.
617
Conclusions
Khirbet Siya was a main village during the Byzantine period. Though literary
resources fall short in describing the site, it is more likely that the site is to be
identified with Giba of Eusebius. Such an identification is not yet proved by any
evidence from the excavation. The site was located at the main Roman highway
going from east to west.
The site subsistence economy was based on cultivation, especially of the
olive and wine industry. The subsistence level sounds to be independent from
relying on external imports. In order to maintain this dependency, the site developed several survival long term strategy of survival.
The olive oil production, represented by domestic and public olive presses,
allowed an easy production flow of oil. The olive oil surplus most had enough
capacity to feed the population of the village estimated to be around 350 to 500
persons.
The quarries around the site were large enough to supply the site with building materials. Quarries surrounding the site are more likely to serve other byzantine villages. Quarrying is still the main economy of the region, because it
holds a very good stone quality. Finally, the agricultural lands surrounding the
site were of used to cultivate wheat and barley. Massive terraces were built to
protect the soil from erosions. The terracing tradition continued through the
later periods and through the modern times by Jibya village.
The water collecting systems, inside and outside the village propose that
water was stored for a long term activities. The northeastern corner of the village
had its independent ware resources.
Kh. Siya excavations had shown that the northeastern corner function is related to the church building. The area includes Building A, the well, the olive
press building and other adjacent ones are related somehow to the church. They
may have been used for storage and residential quarters Building A and the
Olive Press building is separated by the street pavement.
Several evidence supports that Building A had two stories. First, Layers of
mosaic pieces and doorsills were found on the top of the first destruction phase.
This had a similar depositional pattern of the first destruction level. Second, the
amount of deposits within the building limits is estimated to two large stories.
By comparing it to traditional houses shows that a room of 4 by 4 meter required
around 57 cubic meters of soil and stones. The volume of dirt found inside each
room exceeds that amount. Third, a large amount of roof tile was found scattered
around the area, in the two levels of destruction. The tile is used to roof the
building and the area above the doors.
It is clear that Building A was abandoned for a long time and never used
again. The recovered floors were almost clean from any artifacts. This is a
618
Hamed Salem
typical case where the village was cleaned during the abandonment period.
However, The cause of abandonment was not caused by severe or violent action.
The people abandoned the village and it may that case that that they carried
artifacts with them.
Furthermore, the location and the size of the olive press suggest that it may
have a significant role in the site economy. The large size suggests that it was
used by the entire village and may be other nearby villages. It was attached to
the church and so it may be the case that it was controlled by the monks. Especially that an entrance leads directly from the church the press building.
The survey indicates that other presses were in use in various parts of the
side, which suggest that the village population had separate economic means
from the church. Further investigations are needed to explore the site and reconstruct the village.
Acknowledgment
The 1999 excavation season at Kh. Siya was conducted between 3 of July
and 26 of August 1999. The excavation was directed by Hamed Salem and assisted by Issam Halaykah, Bleda During and Naal Jalal (Supervisors), Ibrahim
Iqteit (Draftsman and Architect). Architect Isabel Camacho did isometric drawing of the walls in Area A. The excavation team composed also of the Archaeology students at Birzeit University, Holland and the U.S. and Palestinian high
school student.
The project was funded by Canada Fund, Birzeit University and The Norwegian-Palestinian Joint Project. Several local factories contributed to the project
in form of food supply to the camp. The Engineering Office at Birzeit University assisted in doing a site map using the Total Station. Enajab family provided
the land under excavations and camp place as well as the water supply. The
funding procedure provided the basis to encourage the local community to support archaeological fieldwork.
Hamed Salem
Birzeit University, Birzeit - Ramallah,
Palestinian Authority
619
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Wilson W.R., Travels in Egypt and the Holy Land, London 1824.
Massimo Pazzini
Grammatiche e dizionari
di ebraico-aramaico in italiano.
Catalogo ragionato Aggiornamento (dicembre 2011)
Queste pagine costituiscono il secondo aggiornamento del nostro contributo

Grammatiche e dizionari di ebraico-aramaico in italiano. Catalogo ragionato
apparso in Liber Annuus 42 (1992) 9-32; seguito da Aggiornamento (dicembre
2001), in Liber Annuus 51 (2001) 183-190.
In questo secondo aggiornamento abbiamo inserito, insieme alle pubblicazioni dellultimo decennio, alcune opere allora non incluse nella nostra ricerca.
I dati riportati vengono elencati in ordine cronologico (dai pi antichi ai pi
recenti). La numerazione delle singole opere continua quella del precedente
articolo, partendo dal n. 80 e seguendo lordine: grammatiche, dizionari, manuali di conversazione.
Non includiamo nella rassegna il materiale online (sussidi grammaticali e
lessicali) non pubblicato in formato cartaceo e neppure le riedizioni o ristampe
invariate di opere ormai datate e gi segnalate nei nostri precedenti contributi.
Grammatiche
XX secolo
80. Nascimbene R., Lezioni di Ebraico e Lingue Semitiche Comparate (anno
accademico 1944-45), Litografia Cucchi, Pavia, pp. viii-141 (+ supplemento).
Laspetto esterno, dovuto alla difficile situazione del periodo bellico, quello
di una dispensa manoscritta (con frontespizio a stampa), ma lopera stata usata in passato alluniversit di Pavia e ivi viene tuttora raccomandata.
Il volume composto di due grandi sezioni: a) La lingua ebraica e b) Testi semitici. La prima parte (pp. 4-77) tratta di ortografia, fonetica e morfologia (pronomi, verbi, nomi, particelle) dellebraico. La seconda parte (pp. 80-104) comprende testi in diverse lingue semitiche (Assiro Babilonese, Cananeo, Aramaico, Arabo del nord e Arabo del sud). Seguono un vocabolario ebraico-italiano
Liber Annuus 61 (2011) 621-625
622
Massimo Pazzini
(pp. 105-123) con rimandi alla materia trattata nella grammatica e le tavole dei
paradigmi (pp. 125-141). Segnalata dal prof. E. Jucci.
XXI secolo
81. Shadmi E. (con la collaborazione di Lori V.), Grammatica essenziale della
lingua ebraica, Edizione Lamed, Roma 2000, pp. 47. Opera non consultata.
82. Magnanini P. - Nava P.P., Grammatica di aramaico biblico, presentazione di
M. Pazzini, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 2005 (ristampa 2008), pp. 167.
Si tratta del primo metodo grammaticale per lo studio dellAramaico Biblico in
italiano. un metodo con parte teorica le regole grammaticali stilate secondo il
metodo classico e parte pratica: il testo biblico una decina di capitoli in tutto
che sostituisce gli esercizi. Un dettagliato glossario permette al principiante di
sentirsi guidato per mano e di trovarsi a proprio agio nella comprensione e traduzione dei pochi, ma non facili, passi biblici (cf. Presentazione, p. 5).
83. Pepi L. - Serafini F., Corso di ebraico biblico: con Cd-audio per apprendere
la pronuncia dellebraico, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2006, pp.
320;
Serafini F., Esercizi per il Corso di ebraico biblico, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2006, pp. 352.
Il Corso di ebraico biblico formato da due volumi, tra loro complementari. Il
primo, frutto della collaborazione dei due docenti, presenta un corso completo,
suddiviso in 45 lezioni; il secondo volume, curato interamente da Serafini, propone una serie di esercizi, unitamente alle loro soluzioni, onde favorire una
verifica, in particolare agli autodidatti. Grazie al CD-audio allegato ai due volumi, vengono favoriti lapprendimento e il miglioramento della propria pronuncia e della lettura. La parte finale del secondo volume comprende un breve
vocabolario di ebraico biblico.
84. Magnanini P. - Nava P.P., Grammatica della lingua ebraica, Edizioni Studio
Domenicano, Bologna 2008, pp. 231.
Scrivono gli autori: con questa grammatica ci prefiggiamo di introdurre chi lo
desideri allo studio di una lingua antica ma non morta. Con laiuto di esempi
semplici e di espressioni tratte dalla conversazione quotidiana cerchiamo di far
toccare con mano alcune continuit e anche differenze tra lebraico biblico (cui
rivolta lattenzione maggiore) e quello moderno. La grammatica comprende
fonologia, morfologia e alcune annotazioni sintattiche. Seguono una serie di
esercizi di traduzione dallebraico e dallitaliano, i paradigmi verbali, e una
Grammatiche e dizionari di ebraico-aramaico in italiano
623
sezione antologica di brani tratti dalla Bibbia e di pezzi in ebraico moderno

elementare. Infine, un agile glossario (cf. Prefazione, p. 6).
85. Jacquet-Svironi S. - Jacquet R., LEbraico senza sforzo (adattamento di C.
Pilocane), Assimil, Chivasso 2010, pp. 744.
Si tratta del metodo Assimil applicato alla lingua ebraica moderna. Il cofanetto
contiene un libro di 744 pagine e 4 cd audio per una durata totale di 2 ore e 50
minuti di registrazione. Il sussidio stato pensato per studenti principianti e
intermedi.
Il volume, diviso in 85 lezioni, offre dialoghi utili e vivaci per padroneggiare
rapidamente la lingua; una progressione grammaticale accuratamente studiata;
note di cultura curiose e interessanti per apprendere con piacere (descrizione da
internet).
86. Rusconi C., Manuale di introduzione allebraico biblico. Volume 1: Lezioni Volume 2: Esercizi, lessico e indici, EDB, Bologna 2010, pp. 1366.
Lopera si articola in due volumi. Il primo distribuisce la materia in cento lezioni, ognuna delle quali consta di una prima parte, in cui vengono esposti uno o
pi argomenti riguardanti la morfologia o la sintassi della lingua, di una seconda parte in cui sono elencati vocaboli presi in considerazione nella lezione e
necessari per lesecuzione degli esercizi, e infine di una terza parte che propone
esercizi da svolgere. Il secondo volume, organizzato seguendo lordine del primo, offre gli esercizi svolti, i testi biblici analizzati e tradotti, un vocabolario di
base e gli indici che consentono di rintracciare, nel primo volume, i differenti
argomenti trattati.
Il volume contiene lanalisi morfologica completa di alcuni libri biblici: Giudici, Rut, Giona, alcuni capitoli della Genesi e molti salmi.
87. Weingreen J., Grammatica di Ebraico Biblico, traduzione di M. Fidanzio
(sotto la direzione di G. Paximadi; presentazione di M. Pazzini), Editrici Glossa
- Eupress FTL, Milano - Lugano 2011, pp. xiv-260.
Si tratta della traduzione italiana della seconda edizione inglese della grammatica. Lo studente viene introdotto progressivamente alla materia tramite esercizi creati appositamente in funzione delle regole da applicare.
Con questa sua opera Weingreen ha voluto rendere linsegnamento della lingua
santa semplice e interessante, preoccupandosi di insistere sulle regole piuttosto
che sulle molteplici eccezioni. Le frasi degli esercizi educano lo studente a
pensare in ebraico, nel corso della traduzione, prima di giungere a una versione
scorrevole nella lingua di arrivo. La scelta di usare un numero limitato di parole negli esercizi si dimostra vincente: alla ne del suo percorso di apprendimen-
624
Massimo Pazzini
to lo studente avr memorizzato le parole fondamentali della Bibbia ebraica e

sar in grado di comprendere e tradurre un testo della prosa biblica classica
(cf. Presentazione, p. ii).
Dizionari e glossari
XVII secolo
88. Calascio M. (Padre Mario da Calascio), Dictionarium hebraicum, una cum
interpretatione Latina, & Vulgari, Romae, excudebat Stephanus Paulinus, sumptibus Andreae Brugiotti, 1617, pp. 128.
Si tratta di un dizionario ebraico-latino-volgare. Nellavvertenza Ad lectorem
padre Mario spiega che, dopo la pubblicazione della grammatica ebraica, si
dedicato con tutte le energie alledizione del dizionario secondo i seguenti criteri: proporre in ordine alfabetico i verbi e i nomi; per i verbi seguendo la distinzione fra perfetti (regolari) e imperfetti (irregolari), secondo i loro diversi
ordini. Alle parole ricorrenti nella Bibbia ha aggiunto la terminologia rabbinica in vista della comprensione degli scritti rabbinici postbiblici.
A questopera abbiamo dedicato uno specifico articolo: Padre Mario da
Calascio grammatico e lessicografo. Il Dizionario ebraico-latino-volgare, Antonianum 85/2 (2010) 289-300.
XXI secolo
89. Prolog (ed.), Dizionario pratico bilingue italiano-ebraico, ebraico-italiano,
traslitterazione completa, Editore Prolog, Rosh Haayin, Israele 2001, pp. 800.
Esiste unedizione tascabile (redattore capo: O. Achiasaf con la collaborazione
di diversi altri) dal titolo leggermente diverso Dizionario bilingue italianoebraico, ebraico-italiano, traslitterazione completa, pp. 165 (ebraico-italiano)
+ 203 (italiano-ebraico).
Le parole sono traslitterate in diverso colore con lindicazione della pronuncia.
Manuale di conversazione
90. Wistinetzki K.I.- Ben-Adam J., Capire e farsi capire in ebraico, EDT,
Torino 2011, pp. 224.
Si tratta di un frasario della Lonely Planet che offre una grande quantit di
parole e frasi utili per risolvere situazioni difficili, per scambiare opinioni e
Grammatiche e dizionari di ebraico-aramaico in italiano
625
prendere parte a incontri e conversazioni, per capire la cultura del posto e per
arricchire la propria esperienza di viaggio (descrizione da internet).
Indice alfabetico degli autori

Calascio M.
Jacquet-Svironi S. - Jacquet R.
Magnanini P. - Nava P.P.
Nascimbene R.
Pepi L. - Serafini F.
Prolog (ed.)
Rusconi C.
Shadmi E.
Weingreen J.
Wistinetzki K.I. - Ben-Adam J.
n.88
n.85
nn.82 e 84
n.80
n.83
n.89
n.87
n.81
n.86
n.90
Sintesi degli articoli

Abstracts
Liber Annuus, 61 (2011), 627-638
Abstracts
Alviero Niccacci
In order to identify the exodus tradition outside the book of Exodus not an
easy task , we need to identify an exodus pattern in three phases coming out
of Egypt, walking in the desert, and entering into the promised land , sometimes in two phases, without the coming out of Egypt. In the Psalms and the
Prophets the exodus motif is used for hymnic or paraenetic-didactic purposes,
i.e., to glorify the Lord and/or to invite the people to learn His mighty deeds of
the past and to live according to His laws. This means that outside the narrative
section of the book of Exodus, references to the exodus are not necessarily
complete but only the facts that serve each purpose are evoked. To take notice
of this difference is very important in order not put divergent references one
against the other and not to put the basic narrative under doubt. The texts examined in this essay are Psalms 78, 80, 81, and 105, and the prophets Isaiah and
Ezekiel, together with various parallel passages.
Pgs. 9-35
Alberto Mello
Is Ps 27 a resurrectional Psalm? We believe so. At the very beginning, it says:
The Lord is my light and my salvation, which was traditionally interpreted as:
Light in this world and salvation in the world to come. Then it formulates a
solemn vow (v. 4) regarding the will to dwell forever in the house of the Lord.
Moreover, it ends with another vow (v. 13). At least two sayings, in these two
vows, are strictly parallels: to behold the beauty of the Lord (v. 4) and to see
the goodness of the Lord (v. 13). Hence the two vows illuminate each other.
This fact enables us to find a new grammatical solution for the very difficult v.
13, in which we have a protasis without an apodosis. Theologically, the house
of the Lord becomes very close to the land of living, i.e. the resurrection.
Pgs. 37-51
630
Abstracts
Vittorio Ricci
The Song of Songs is a marvelous poem celebrating the mystery of human
love that conforms with the biblical milieu. The central theme concerns the
weakness or sickness of love attributed to the woman in the text but it also involves the man. Human love is above all a continuous desire of love: its perpetual desirability is due to the contingency of created beings. The pseudoSolomonic poem, therefore, is not a common erotic-love drama that is the attraction of love between a man and a woman, but a drama of immortal love that
lies in the fragile conditions of human mortality. The desire for love is a spiritual tension due to human imperfection, but at the same time it is the only
perfection of humanity itself. It involves two phases: 1) the kenosis of divine
love; 2) the elevation of human desire in this divine love through means of
experiences whether painful and psychologically inadequate. The temporal element of this phase of desiring love is a moment outside of time and the spatial
element is the internal intimacy between two lovers. The Canticle does not
actually laud any real love, but glorifies in a dramatic way the only true and
real Story that Love universally assumes in itself when at the end it reveals all
its divine wisdom and all its transcendent vitality in and through human images;
even transfigured by oneiric imageries and which is expressed in a quasi prelinguistic language.
Pgs. 53-75
Gregor Geiger
Akzentuierung zur semantischen Differenzierung: nifal wayyiqtol in
masoretischer Vokalisierung
In the Masoretic (Tiberian) tradition, there are some forms in which the accentuation expresses a semantical or functional differentiation (e.g. w-qatlti
w-qatalt). This paper describes another group of such forms, the nifal wayyiqtol forms without endings. These forms are mostly milra, however some verbs
are always milel, and some have both accentuations. The paper aims to give
an explanation for these different accentuations. In my opinion, there is not a
phonetic explanation for this. There seems to be a connection to the meaning:
the active verbs prefer the milel accentuation. On the other hand, there might
be an influence for the milra forms from other passive forms, especially in
hofal. Diachronically there might be a connection with the different vocalization patterns of the accadic N-stem. Some forms might be vestiges of Gt-formations.
Pgs. 77-88
Abstracts
631

Circumcision does not constitute the main theological interest of Luke, but
neither can it be ignored, given that among the audience of Lukes works were
Jewish believers in Christ. The references to circumcision in Luke-Acts are present
in all three of the stages of salvific history, identified by H. Conzelmann as: the
time of Israel (Acts 7:8), the time of Jesus (Lk 1:59; 2:21), and the time of the
Church (Acts 15:1,5; 16:3; 21:21). Luke does not hold any hostility regarding the
Israelite practice of circumcision in which he shows a good acquaintance. According to the Will of God, this sign of the covenant with Abraham (Acts 7:8: the
covenant of circumcision) should be executed on the eighth day of the birth of a
male Hebrew (Lk 1:59; 2:21). With the coming of the Messiah, the salvific plan
of God is accomplished, that foretold the birth of a people formed from those of
the circumcision (the Jews) and the uncircumcised (the Gentiles). To become
part of this people, faith in Christ is now required; this is the only condition to be
saved (Acts 15:11). Opposing the false accusations against Paul (Acts 21:21),
Luke reassures on the other hand the Jewish Christians that their commitment to
their ancestral practices inspired by the Mosaic Law is worthy of respect. Not
only this, but according to the Lucan view which can be deduced from the circumcision narrative of Timothy (Acts 16:3), it is possible to live in harmony the believers of various origins, united in the common faith in Christ but free to express their
ethnic and cultural identity within the People of God. Therefore it is perhaps not
an exaggeration to say that the auctor ad Theophilum in some ways has indicated
the way for the formation of a multi-ethnic and pluralistic Church; a Church capable of building a bridge between diverse peoples, in order to achieve the unity
of faith in Christ with full respect of each ethnic and cultural identity.
Pgs. 89-125
Frdric Manns
Many exegetes accept without discussion that the Fourth Gospel was written
in the last decade of the first century and is only a witness of the Johannine communitys history. The purpose of this research was to examine the historicity of
the Fourth Gospel: is it a real Gospel? Different approaches are made here. Is the
Birkat ha Minim alluded to in the Gospel? Is the high Christology late? Is the
Gospel dependent on the Synoptics? Are the quotations of Scripture relying on the
LXX or on another version? What does the Jewishness of Jesus mean? Why did
the Gospel underline the importance of the Jewish Feasts? Do the Johannine discourses contain some historical traditions? Has archaeology something to say
concerning historicity? All these questions must be tackled before giving an answer regarding the historicity of the Fourth Gospel.
Pgs. 127-210
632
Abstracts
Giorgio Giurisato
Codex Vaticanus (B) has two divisions of the Acts of the Apostles; the most
recent of them has 69 pericopes. This is very similar to the division of the Acts
of the Codex Amiatinus (A), which has 70 pericopes. A synopsis shows that
about 30 of them have the same delimitation in both codices. Westcott - Hort
remarked that the differences between the principal Latin system of divisions of
the Acts found in A, and the Greek numerals in B are too slight to allow any
doubt as to identity of ultimate origin. The most plausible explanation of this
similarity seems to be an indirect contact of A and B through a supposed presence of Codex B in the West. On the other hand, the similarity of both codices
is not great as regarding the delimitation of the summaries.
Pgs. 211-227
This research seeks to establish the delimitation of Col 3:1-4, its context,
rhetorical function, literary structure, and to offer a more precise exegetical
interpretation. Col 3:1-4 is a transitional pericope. That is why it exhibits a
twofold context: that of the baptism of Col 2:8-23 and that of the eschatologicalbehavior of Col 3:5-4:6. Both seek to involve the believers in the mystery of
the death and resurrection of Christ. The pericope, in the epideictic discourse
of Paul, is an ananosis with the function of transitus and subpropositio which
proposes again the idea of Col 1:9b and adapts to the new argumentatio and
provides a partitio of the new probationes which he wanted to develop. Col
3:1-4 presents a tripartite division: A. Col 3:1: Christological and eschatological motivation - B. Col 3:2: Consistent knowledge and way of living - A Col
3:3-4: Christological and eschatological motivation. The pericope is an appeal
to the believers to live their own Christian identity. For this reason he must have
to die and rise again with Christ, waiting for his manifestation in
glory, and thus will appear with him who is our life.
Pgs. 229-255
Rosario Pierri
This contribution is essentially the presentation of Joseph D. Fantins book
entitled The Greek Imperative Mood in the New Testament. A Cognitive and
Communicative Approach (2010). The book is interesting due to Fantins exhaustive study on the imperative in the New Testament. This article presents the
content, discusses some of its components and raises some criticisms.
Pgs. 257-283
Abstracts
633

In the NT, as in the works of the Greek authors, there are two main uses of :
connective (copulative conjunction) and adjunctive (adverbial particle); both
however denote various nuances. As an adverb, assumes two general meanings: additive (also) and ascensive or intensive (even); sometimes, when the
sense of climax is particularly strong, the last one bears an emphatic sense. The
present article focuses attention on the function of the adverbial in the writings
of Luke. All the passages which contain the adverbial are grouped and analized in three sections according to the use of this particle: 1) in connection with
single elements of the clause or parts of the sentence; 2) in relation between the
clauses, where denotes the addition of the content to that of the preceeding
clause, main or coordinate; 3) within the various forms of comparison. The aim
of this study is to obtain a better insight into the Lukan uses of the adverbial
and to appreciate them in Biblical exegesis and translation.
Pgs. 285-317
Erwin Reidinger
The evaluation of the Herodian Temple complex on the basis of building analysis allowed the position and orientation of the Solomonian Temple on the Holy
Rock on the Temple Mount to be reconstructed. The examination of the orientation of the temple axis on the basis of astronomy led to the discovery that the
Temple of Solomon was laid out on the axis of the rising sun on Pessach 957 BCE.
It also proved possible to discover the day of consecration of the First Temple, the
Day of the Holy Convocation, in 951 BCE. Together, these two dates produce the
biblical construction period of seven years. The date of the consecration of the
Second Temple was the Day of Atonement in the year 515 BCE. As these days are
all movable feasts, they are valid only for the particular years given.
Pgs. 319-346
Darko Tepert
Fragments of Targum Onkelos of Exodus Recently Found
in Rijeka, Croatia
During the research in the library of the Monastery of the Capuchin Franciscan
Friars in Rijeka, Croatia, two folia of a parchment were found in the cover of a
15th century book. The parchments contain an interlinear Hebrew-Aramaic fragment of a manuscript from the Book of Exodus (Exodus 21:23-22:8a; 26:26b27:10). In relation to the calligraphic models of Hebrew and Aramaic texts, the
origin of the manuscript may be dated between the 12th and 15th centuries, and
it may be said to belong to the Ashkenazi Bible-copying tradition, while an ex-
634
Abstracts
amination of the parchment treatment and its preparation for writing places it into
the late 13th or early 14th century. The Hebrew text, which is vocalised, does not
seem to vary much from the accepted vocalised Hebrew text, except for a certain
number of orthographic differences. The Hebrew text of The Book of Exodus is
accompanied by a corresponding masora parva which mostly corresponds with
what is common in other manuscripts, while masora magna is not legible enough
to reach a final conclusion. The Aramaic text contains a vocalised Targum Onkelos, but with certain differences not only in orthography but also in the content.
The number and types of differences in relation with the usual text of Targum
Onkelos indicate that FgCap VlaTep differs from it in three ways: (i) it attempts
to further harmonise the text with the Hebrew Bible, (ii) it avoids matres lectionis
and (iii) it contains quite a few grammatical structures characteristic of Palestinian Aramaic. The manuscript was undoubtedly not used in synagogal liturgy, but
was an aid in the personal (scholarly) study of the Holy Scripture, and the fragments were a part of a larger codex that could have contained either The Book of
Exodus or the complete Torah.
Pgs. 347-353
Jobjorn Boman
Inpulsore Cherestro? Suetonius Divus Claudius 25.4 in Sources and
Manuscripts
The passage Divus Claudius 25.4 in Suetonius Life of the Twelve Caesars is
about the emperor Claudius expelling from Rome the perpetually tumultuous
Jews, impulsore Chresto. Since the 5th century, it has been interpreted as a
reference to early Christianity or to the historical Jesus. The fifth century historian
Orosius quotes Suetonius sentence as reading inpulsore Christo, and other
readings of the latter word (like Cherestro) are evident in earlier scholarship. In
the article, the medieval sources and relevant manuscripts containing the Suetonian sentence are presented and examined. The conclusion is that the reading
Christo (or rather xpo) likely is of Christian origin, and that other readings (Cherestro, Chrestro, etc.) most probably are scribal errors. The most trustworthy reading, which most likely was Suetonius original spelling, is Chresto.
Pgs. 355-376
Massimo Pazzini
Trattato di San Gregorio Taumaturgo circa la non passibilit o passibilit di Dio. Testo siriaco e traduzione italiana
The article contains the Syriac text and the Italian translation of a work dealing
with the passibility or impassibility of God. It is a treatise on philosophy, dogmatic theology and apologetics, preserved only in Syriac and attributed to St.
Gregory the Healer (Thaumaturgus). The authors argument is as follows: God
freely chose to suffer (i.e. suffering human passions) in order to show man that he
Abstracts
635
is superior to all kinds of passion. The Italian translation proposed here is based
on the Syriac text edited by J.-B. Pitra (1883) and on the previous edition of P. de
Lagarde (1858). The italian version is a very literal rendering of the Syriac text.
Pgs. 377-411
Michele Voltaggio
The article aims to provide an overview of the Jerusalem urban growth and
development between the 4th and 7th centuries, based on archaeological and textual evidence. It will deal with the transformations that the city of Jerusalem experienced during the Byzantine period: its expansion beyond the city wall, the
population of the Roman suburban areas to the south (Mt. Zion and the Ophel)
and Byzantine suburban areas to the north and to the west, the characterization of
some areas in an ethnic or functional category.
Pgs. 413-451
Yana Tchekhanovets
Contact between Georgia and the Holy Land persisted throughout the Byzantine and Early Muslim periods, regardless of the political situation in the Christian
kingdoms of the Caucasus. This ongoing connection can be summed up briefly as
a two-way pilgrims traffic between Georgia and the Holy Land, and a one-way
transfer of manuscripts, from the Holy Land to Georgia. Georgian pilgrimages to
the Holy Places of Palestine are recorded in historical sources: the vitae of the
Georgian saints Peter the Iberian, David Garedjeli and Hilarion the Iberian. The
archaeological evidences for Georgian pilgrimages, early graffiti written in ancient Georgian asomtavruli script, were discovered in Nazareth and Sinai. It can
certainly be established that some of the pilgrims stayed in the Holy Land for a
long period, and even for the rest of their lives, forming a core of the local Georgian monastic community. Pilgrims returning from the Holy Land brought back
with them manuscripts that were produced in the Palestinian and Sinaitic scriptoria. A number of such manuscripts were preserved in the distant mountanous region of Svaneti in north-western Georgia.
Pgs. 453-471
Ilaria Sabbatini
The Representation of the Orient in the Pilgrimage Diaries of the Florentine corpus (XIV and XV centuries). Men, Women, Costumes, Cultures
between Religion and Observation
The article shows the Western perception of the Muslim world through the
representation of the pilgrimages diaries. In this kind of sources, the contrast
between stimulus aroused from the comparison with otherness and the resist-
636
Abstracts
ance that come from a generally hostile and conservative cultural background is
in fact evident. The research covers the entire corpus of Florentine diaries and this
choice is its peculiarity. Although there are many excellent studies about the pilgrimage, no one develops a systematic study on the representation of the otherness, a subject full of consequences for the history of Western thought.
Pgs. 473-497
Silvio Barbaglia
Har Karkom interroga lesegesi e la teologia. Un primo bilancio della
ricezione dellipotesi di E. Anati nei dibattiti sulle origini di Israele
The archaeological site of Har Karkom, which has been unveiled for thirty
years thanks to the excavations of Emmanuel Anati, is an important element of
reflection for biblical history, exegesis and theology. As Emmanuel Anati has
been expressing his assumption for a long time, that this mount is the Mount
Sinai / Horeb of the biblical story, this article tries to offer a critical analysis
suitable to decoupling the archaeological data from the direct relationship with
biblical history. Only through this operation will it be possible to give the scientific world a fresh perspective of the debate that can welcome the importance
of Har Karkom as sacred mountain of the Negev desert; and it will also allow
to form a relationship with problems connected to the genesis and development
of the biblical tales of origins. In all this, the thesis of Emmanuel Anati can be
discussed alongside other theories that starting from the site of Har Karkom
will investigate the origins of Israel in the context of the populations of the
desert with a new contribution.
Pgs. 499-517
Varda Sussman
Artistic representation of the Judean Shefelah jurisdiction: The Beit
Nattif oil lamps
The oil lamps discovered in the thirties by Baramki never stopped raising
questions about their origin and date of manufacture, especially regarding the
disc oil lamps which were found in two parts never to joined to a functional
lamp (Fig. 1a,b and c). The style of the decoration and the tendency to cover
with ornaments the entire space of the shoulders was compared by the author
already in 1970 to resemble embroidery, influenced by the art known at Palmyra,
that decorated the funeral sculptures, as both the disc and the decorations around
do not follow any local tradition. Ties between Palmyra and the south are known
to have existed already in the 2nd and 3rd century CE.
A most interesting factor which links these lamps to a narrower regional circle
of production, noticed by the author, but was not presented clearly, are the craters
found at Mamre by Mader decorated with applied decorations (Fig. 5), such as the
Abstracts
637
mask and the wreath, and also the geometric patterns on the shoulders. These
lamps and decoration disappeared from the local scene just like the craters.
The fact that these un-fused oil lamps and the figurines which share decorative elements with the lamps, were not found with the moulds required for their
production, it may suggest that the lamps were brought from elsewhere to be
assembled for use for the Jewish population and which for unexplained reasons, was never done. It may suggest a practice from the Jewish population to
keep with the Mishnaic Law (Kelim b; a and b) because its parts, especially a
lamp, are pure before making a complete vessel.
The distribution of those lamps that were decorated as mentioned above are
restricted (up to now) to Bet Nattif only, and the others pear-shaped lamps were
restricted or also made in the southern region. This overlap more or less with
that of the decorated craters with applied discs (Map 1) influenced by Parthian
culture during the 3rd century CE.
Pgs. 519-530
The aim of this article is to present the iconography, typology and significance of three limestone Roman sarcophagi (late 2nd-3rd century CE), hewn
out of the nearby quarry and found west of the Temple of Baalshamin at
Kedesh. These sarcophagi one with a single burial cavity and two with a
double one have never been studied thoroughly, and are unique in the region.
Together with the two mausolea, they contribute to the understanding of the
function and character of the nearby temple. The ornamentation of the sarcophagi, comprising a variety of motifs, conforms to the repertoire used in
other sarcophagi of the Roman period, especially in the Roman East. All three
are of the garland type, and several motifs have symbolic significance, such
as the eagle symbolizing celestial providence and eternity, and the Nikai symbolizing triumph over death.
Pgs. 531-554
Gyz Vrs
Machaerus Revealed: Anastilosis and Architectural Reconstruction after the Surveys and Excavations of the Archaeological Monument
The article presents the preliminary results of the six-month-long archaeological field surveys and excavations of the Hungarian Academy of Arts from
2009 to 2011 at the Machaerus in Transjordan, from the sites of the architectural reconstructions, anastilosis restorations and the monument-presentation.
On the layouts it first presents the architectural remains of the three subsequent
638
Abstracts
periods of the fortress, then it demonstrates how the archaeological site might
have looked like two millennia ago by architectural reconstruction drawings
(prepared on helicopter shots). In the introduction it draws the attention of the
importance of Machaerus in the eastern defending network of Jerusalem during
the Hasmonean and the Herodian eras, and proves with a photograph its former
direct optical-connection with the Temple of Jerusalem as well. The study is a
continuation of the authors article appeared last year (LA 60 [2010] 349-361);
it is launching the upcoming Machaerus Final Report that will be distributed
by the Edizioni Terra Santa and will be published in the academic series of the
SBF Collectio Maior in Jerusalem.
Pgs. 555-573
Hamed Salem
Kh. Siya is a site located near to Jibya village, 15 km east of Ramallah region.
The site was excavated by Birzeit University between July and August 1999.
The site is very valuable to understanding the occupational history of the region.
In general, it is mainly a one period village which is located on the mountain
areas. It is probably the site identified as Giba of Josephus located five miles
east of Gophna. The excavations revealed three major strata: the early strata
related to a church building. During the excavation, we recovered remains of an
olive press, a house and pavements. Few objects were recovered indicating that
the houses may have been robbed during the long abandonment period.
Pgs. 575-619
Massimo Pazzini
Grammatiche e dizionari di ebraico-aramaico in italiano. Catalogo ragionato - Aggiornamento (dicembre 2011)
This contribution is the second supplement to the article Grammatiche e
dizionari di ebraico-aramaico in italiano. Catalogo ragionato, first published in
LA 42 (1992) 9-32 and followed by the supplement Aggiornamento (dicembre
2001), published in LA 51 (2001) 183-190. This present article includes a list
of works published in the last ten years, some of which were not cited in previous research.
Pgs. 621-625
Ricerca storico-archeologica
in Giordania
XXX - 2011
Liber Annuus, 61 (2011), 639-657
Burton MacDonald, Larry G. Herr,

D. Scott Quaintance, Wael al-Hajaj,
Aurlie Jouvenel*
The Shammakh to Ayl Archaeological Survey,
Southern Jordan The 2011 Season
Introduction
The 2011 season of The Shammakh to Ayl Archaeological Survey, Southern
Jordan (SAAS) project was in the field from April 24-June 8 (see MacDonald
et al. 2010 for a report on the 2010 season of the project). Team members for
the season included the authors of this article and Sate Massadeh, representative
of the Department of Antiquities of Jordan.
The main objective of SAAS project is to discover, record, and interpret
archaeological sites in an area of approximately 600 km2 (Figure 1). Other
objectives are: to determine the areas settlement patterns from the Lower Paleolithic (ca. 1.4 mya) to the end of the Late Islamic period (AD 1918); to investigate the Pleistocene (as late as ca. 10,000 B.C.) sediments and lakes in the
eastern segment of the survey territory; to document the many farms, hamlets,
and villages that provisioned the major international sites of the area, for example., Ash-Shawbak, Petra, and Udhruh; to investigate further the Khatt
Shabib or Shabibs Wall, a low stone wall running in a generally north-south
direction; to record the inscriptions, rock drawings, and wusm (tribal markings) within the area; and to link up with previous work that the project director
and others have carried out in southern Jordan.
The territory being investigated is part of the southern segment of the Transjordanian Plateau, that is, the so-called Edomite Plateau. It includes the area
from just north of the village of Ayl in the south to Shammakh in the north, from
the 1200 m line on the west, and to the 1200 m line on the east, that is, into the
Jordanian desert immediately to the west of the city of Maan. The area is ca.
* Burton MacDonald, PhD, Senior Research Professor, Department of Religious Studies, St.
Francis Xavier University, Antigonish, Nova Scotia B2G 2W5, Canada, bmacdona@stfx.ca.
Larry G. Herr, PhD, Canadian University College, 5415 College Avenue, Lacombe, Alberta T4L
2E5, Canada, LHerr@CAUC.CA. D. Scott Quaintance, 411 Laramie, Manhattan, KS 66502, U.
S. A., Scud_as-Sarukh@GEHS1985.org. Wael al-Hajaj, Yarmouk University, Irbid, Jordan, waelalhajaj@gmail.com. Aurlie Jouvenel, Doctoral Fellow, Ifpo Amman/ARCHEORIENT/Lyon II,
acjouvenel@gmail.com.
642
B. MacDonald - L.G. Herr - D. S. Quaintance - W. al-Hajaj - A. Jouvenel
Fig. 1. The Shammakh to Ayl Archaeological Survey: Ecological Zones and Random Squares.
Ricerca storico-archeologica in Giordania
643
30 km (N-S) by ca. 20 km (E-W). As Figure 1 indicates, however, the survey

territory is not rectilinear but follows the 1200 m line on both the west and east.
Methodology
For archaeological-investigative purposes, the survey territory is divided
into three topographical zones: 1) Zone 1 (the western segment) lies in the area
where elevations are between 1200 and 1500 m; 2) Zone 2 (the west-central
segment) is the mountainous region where elevations values are greater than
1500 m; and 3) Zone 3 (the eastern segment) is the area from the 1500 m to the
1200 m line (see Figure 1).
The principal method for discovering archaeological materials, including sites,
is a technique based on recording the artifacts, mainly, lithics and sherds, collected
while transecting randomly-chosen squares (500 x 500 m) in the three topographical
zones of the survey territory. A Geographic Information Systems (GIS) database
randomly selected the 115 squares which represent about five percent of the total
area of each of the topographical zones in the survey territory (see Figure 1).
When an archaeological site, that is, individual features that combine in a
variety of ways to form a single unit, is discovered within the square, it is recorded separately.
Once the random square and any archaeological sites within it are recorded,
survey-team members turn their attention to the surrounding area in their search
for sites. They spend a reasonable amount of time searching for and recording
any archaeological sites in the vicinity of the square. In addition, they speak
with the people living in and/or working in the area, for example, farmers and
shepherds, about the whereabouts of sites. Moreover, while driving to/from the
square, team members are on the lookout for sites.
Work Accomplished
During the 2011 season, SAAS-team members concentrated their efforts in
the northern half of the survey territory, that is, from the area immediately to the
north of RSs 55-56 and 57-58 (see Figure 1). In this area, they transected 50
random squares: four in Zone 1; 10 in Zone 2; and 36 in Zone 3 (Table 1).
644
Table 1. List of Random Squares transected

in each Topographical Zone 2011 Season
Zone 1: 63; 87; 102; 107 (n=4);
Zone 2: 62; 64; 70; 75; 67; 68; 80; 93; 103; 111 (n=10);
Zone 3: 59; 60; 61; 65; 66; 69; 71; 72; 73; 77; 76; 74; 78; 79; 81; 84; 89; 94; 98; 101;
88; 82; 85; 86; 95; 97; 100; 92; 99; 105; 109; 114; 108; 110; 113; and 115 (n=36).
SAAS-team members were not able, for various reasons, to transect seven
squares this season. Due to time constraints and the difficulties encountered in
accessing them, SAAS team members did not transect RSs 83, 90, 91, 96, and
106 in Zone 1. In addition, because of the location of modern farms and orchards, SAAS team members could not transect RSs 104 and 112 in Zone 3.
The reason is that both of these squares fall within farms which are guarded and
enclosed by 2 m high fences.
On the basis of preliminary analyses to date, artifacts, that is, lithics and
sherds, which survey-team members collected in the 50 random squares, range
in date from the Lower Paleolithic to the Late Islamic period. However, not all
archaeological periods are represented. Of those that are, the best-represented,
periods are: Middle Paleolithic (at 76% of the squares); Iron 2 (at 34%); Classical Hellenistic-Byzantine (at 36%); Nabataean (at 38%); Roman (at 42%);
Byzantine (at 34%); and Late Islamic (at 20%).
Survey-team members recorded 212 sites, namely, Sites 155-366, during the
2011 season (Table 2). Thirty-three (or 16%) of these 212 sites are within while
39 (or 18%) of them are nearby the 50-transected, random squares. Thus, it is
probable that some of these 72 sites would not have been discovered if team
members were using a methodology that did not rely on the transecting of randomly-chosen squares.
Table 2. The Shammakh to Ayl Archaeological Survey Project
List of Sites 2011
Site#
UTM Coordinates*
156
0752238/3360171
155
157
158
159
160
0751179/3359463
0749376/3359837
0748366/3359222
0745477/3359615
0744652/3360524
Site Name
Umm Tiran
Function**
Tomb (?)
Seasonal camp (?)
Milestone fragments
Quarry
Seasonal camp (?)
Agricultural village

161
0744052/3361803
Mulgan West
163
0744297/3360194
162
164
165
166
167
168
169
170
171
172
0744344/3361565
0744036/3360419
0743870/3360733
0743775/3360917
0744169/3360851
Mulgan East
0742928/3362243
Kh. al-Manaseb
0737851/3361309
0742626/3366039
0737883/3361435
0739025/3360726
Al-Hay
173
0739967/3360661
175
0742241/3358649
174
176
177
0742533/3358311
Kennedys Khidad Ruins 4
0742226/3359274
0741899/3364003
178
0741783/3364526
179
0741316/3361482
181
0740068/3362022
180
0739906/3361641
182
0740425/3361215
184
0740876/3361182
186
0742064/3360132
183
185
187
188
189
190
191
192
193
194
0740939/3362051
0740808/3360535
0742106/3360299
0740901/3361552
0746870/3363296
0746091/3363109
0746353/3363280
0744838/3362936
0749472/3358115
0748917/3356320
Tall Abara
645
Fort (?)
Agricultural tower (?)
Seasonal camp agricultural (?)

Road
Road
Agricultural features
Farm (?)
Agricultural village/hamlet
Traditional, south-Jordan
agricultural village
Agricultural complex
Seasonal pastoralists camp

Defensive site (?) along Via Nova

Traiana
Waystation (?) along Via Nova
Traiana
Fort (?) along Via Nova Traiana

Seasonal camp for farmers and

pastoralists
Farmers and/or pastoralists

seasonal camp
Agricultural village (?)
Tower (?)
Via Nova Traiana - segment

Tower (?)
Water installation for pastoralists

Enclosure and tomb
Church
Observation point
646
195
196
0748693/3361771
0748745/3355154
Udhruh Qanat 2
197
0748479/3358117
Kennedys Circle 5
199
0749534/3364483
198
0748479/3358117
200
0746812/3365359
Rujm Abu Al-Alaq
202
0745474/3364030
203
0744788/3364149
205
0744541/3364741
Kh. al-Arja
0743084/3365161
Arja
201
204
0747178/3365332
0745158/3364019
206
0745803/3364822
208
0743911/3365534
210
0743358/3365532
207
209
211
212
213
214
215
216
217
218
219
Arja Caves
0744238/3365920
Kh. ad-Dabba
0738211/3371205
0738649/3371473
0739071/3370824
0738809/3370503
0739709/3370484
0739947/3372228
Kh. al-Kur
0739986/3372947
Ayn al-Iraq
0754572/3364460
0755504/3364332
220
0750590/3366757
221
0749887/3363687
Kennedys Circle 6
223
743717/3366057
Kazan Aswayeh
225
743616/3366542
Tall Al-Remeel
222
224
0754570/3364464
743650/3366272
Kh. Aswayeh
Water-channeling system
Water management system (?);

tombs (?)
Unknown
Road
Tombs (?);water management

system (?)
Watchtower
Caves corrals and former

dwellings (?)
Agricultural tower (?); seasonal

camp (?)
Seasonal camp
Arabic inscriptions
Dwellings (?) and corrals

Observation point
Farm
Farm
Agricultural facility farm (?)

Cave- dwelling and animal pen

Spring area
Wusm
Seasonal pastoralists and/or

hunters camp
Knapping area and more recent

residence
Unknown
Enclosures, pastoralists seasonal

camps
Cistern; mill (?); storage area (?)

226
744334/3366435
Kh. Beer Al-Remeel
228
744700/3367057
Kh. Al-Remelat
227
229
230
231
232
233
234
743422/3366299
744651/3367965
Kh. Umm Hayyaneh
744897/3366051
744972/3366371
744800/3366132
744568/3365728
747293/3371037
235
747319/3371087
237
746676/3371297
236
238
239
240
241
242
243
746697/3371180
747101/3371434
747312/3371510
746674/3371447
750532/3362473
746685/3367544
Kh. Jarba
Al-Koweez
746707/3367021
Al-Quleeb al-Sharqy (East)
746359/3367011
Al-Quleeb al-Garby
246
745648/3367740
248
743436/3368460
244
245
247
249
746764/3367186
743585/3368489
743272/3368275
250
743453/3368134
251
742852/3368808
252
753523/3367325
254
744232/3370650
Kh. Bir Khidad
255
744668/3369899
Kh. al-Teen
257
744786/3366920
253
256
755638/3368266
745247/3372401
Kh. al-Rafaha
647
Retaining wall unknown

Agricultural facilities site
Agricultural facilities site
Farm (?)
Lithic production area and rock

art
Quarry
Defensive site (?)

Rock art
Pastoralists seasonal camp

Farm building (?)
Agricultural town
Agricultural facility
Corrals and habitation site
(West) Cemetery (?); enclosures;

cistern (?)
Enclosure around a cistern
Caves function unknown
Enclosures; cisterns; habitation

(?) cave
Water preservation area;
habitation cave
Agricultural village and defensive

site
Pastoralists seasonal camp and

lithic production site
Defensive observation point

648
258
744853/3366432
Tower and associated (?) wall
260
743143/3370441
Agricultural facilities
259
261
743100/3369626
741166/3369436
Kh. Maqdesum Suwan
263
740467/3368193
265
738840/3367718
262
264
740822/3368953
739154/3367794
Tahyet Umm al-Qubur
266
737914/3364633
267
751460/3369302
Khatt Shabib
Pastoralists shelters and cisterns

Defensive tower; pastoralists

dwelling
Pastoralists family complex
Pastoralists/family seasonal
camp
Traditional dwelling and other

structures
Boundary wall
Site 267: a portion of the Khatt Shabib cutting through

Random Square 92.

268
751178/3369394
270
740662/3372347
Farm
269
271
272
273
274
275
750819/3367760
739748/3372446
739633/3372438
739522/3372428
739925/3373052
739993/3373372
Kh. al-Iraq Junubiya
Rujm al-Mentar
740196/3374334
Al-Junanah
281
740255/3374489
Kh. al-Junanah
283
740049/3376175
Rafayeh
284
753318/3372498
285
753323/3372125
287
752651/3372783
280
282
286
288
289
290
291
292
741429/3374241
740157/3375612
752745/3372662
753036/3371930
738892/3352349
739000/3352274
741161/3372399
740843/3371615
Kh. al-Fajaj
293
740918/3372696
Kh. Hawala
294
742362/3372897
741680/3371502
Ghnaema
Kh. Um Suwwana
296
742520/3373254
742995/3372317
Kh. Al-Shraifihe Shmaliya
298
742955/3371999
Kh. al-Shraifihe Junubiya
295
297

Farm buildings (?)
740897/3373420
279
Pastoralists seasonal camps
278
741380/3373892
741498/3373795
277
Towers defensive
Kh. al-Iraq Shmaliya
276
649

Observation tower
Agricultural hamlet (?)
agricultural
Agricultural hamlet or farm

agricultural
Lithic production centre and

hunters and/or pastoralists
seasonal camp
Inscription
Rock art and inscription(s) (?)
Observation/defensive tower (?)

Farm building or dwelling (?)

Farm buildings, tomb,
observation point
Complex associated with Via

Nova Traiana
Features associated with Via Nova

Traiana
Features associated with Via Nova

Traiana
650
299
300
741249/3375732
741177/3376120
Ayn Shammakh
301
746772/3374633
Tower, enclosures, and caves
750367/3362140
Tower observation
defensive
302
746773/3374267
304
742735/3362271
306
739310/3368660
303
305
307
308
309
310
Shammakh
Farm building (?)
738516/3367975
Farm or agricultural hamlet
737919/3367496
Cave corral and dwelling (?)
737600/3367451
Agricultural village or hamlet
312
739516/3367699
Kh. al-Bageedra
314
739756/3359193
311
313
315
316
317
318
319
320
321
737300/3367350
739752/3358756
740162/3359518
740047/3359933
742993/3362007
742970/3361761
743328/3362002
741365/3359172
Caves extended family

complex (?)
741236/3358536
Kh. al-Tiwisi-Muderj
323
744141/3346801
Kh. Jabal Basta
325
741822/3365888
322
324
326
327
328
329
330
331
332
744200/3347034
Kh. Basta
741907/3365597
Kh. Maktal al-Thoor
741568/3365786
Anabah
Sadr Abu Ayadeh
740989/3366305
Kh. al-Shuabieh
745538/3363568
Kh. Efneen
742353/3365004
745166/3363367
739965/3364916
742201/3353476
agricultural
738120/3368907
737921/3368187
Spring
Kh. Enjasah
Observation/defensive site
Farm building (?)
Quarry
Residential and pastoralists site

Farm (?); observation site (?)
Spring
Watchtower
agricultural
Fort
Cave; cistern (?); tomb

Agicultural village
Corrals; cave dwelling

Cave dwelling
Agricultural village or hamlet
Observation tower and tombs
651
333
742506/3353691
Farmers and pastoralists facilities
335
742243/3354149
Pastoralists camp seasonal
334
336
337
338
339
340
341
342
343
344
345
346
347
742221/3353906
742168/3354488
742151/3354913
742145/3355402
742407/3355621
742086/3350609
742559/3350814
742806/3350644
743545/3350711
743684/3351299
742711/3351486
740526/3366233
354
355
356
740360/3367011
353
741517/3350837
350
352
Rujum Batahe
741344/3350893
351
741537/3350501
348
349
740291/3366992
740227/3367010
739143/3366732
739045/3366441
738782/3366190
Kh. Batahe
738338/3366057
Al-Heleen
739081/3357818
Kh. an-Nawafla
359
738912/3358203
Tawilan
361
744866/3356926
363
744219/3356822
357
358
360
362
364
365
366
738965/3364541
738602/3358651
744370/3356954
743078/3354152
750665/3356532
752462/3355891
Kh. al-Muzayra/Kh. alQarra
Observation tower and corrals

Pastoralists camp seasonal
Cistern; enclosure; major wall

Farmers and pastoralists camp
Way station along Via Nova

Traiana (?)
Tower and/or small fort


Farm (?)
Farm (?)
Observation point
Watch tower
Way station
agricultural
Farm
Fort
Udhruh Qanats 1
Faqa Qanats 1
Rock shelter
652
Site 363: North wall of a fort (?) in the area where the desert meets the sown.
* The coordinates system is UTM Zone 36N, European Datum 1950.

** Of course, the determination of function on the part of SAAS team
members must be tentative at this stage of investigation. Generally, it is only
with the excavation of the site in question will it be possible to determine, with
greater certainty, its function(s).
The archaeological periods best represented at the 212 sites are the same as
those for the random squares: Middle Paleolithic (at 16% of the sites); Iron 2 (at
27%); Classical (at 7%); Nabataean (at 57%); Roman (at 63%); Byzantine (at
51%); and Late Islamic (at 30%). Here, again, it must be noted that not all periods, for example, Middle and Late Bronze, are represented.
The type of sites documented include: agricultural hamlets and villages; aqueducts; a church; enclosures, many of which are circular and probably seasonalpastoralists camps; farms; forts; graves/tombs; inscriptions, rock art, and wusm
(tribal markings); lithic and sherd scatters; rectilinear structures; roads, including
segments of the Via Nova Traiana; traditional, south-Jordan, agricultural villages,
for example, Shammakh; watchtowers; and winnowing areas (see Table 2).
The impression received from survey work is that the area was extensively
used for pastoral and farming pursuits. However, only further study, including
excavations, will determine how many of these sites were in use in any particular, cultural-temporal unit. This, in turn, will lead to understanding how dense
the population was and how extensively the resources of the area were exploited at any given time.
653
Concluding Remarks
The area of the SAAS project is one in which field clearance and the building
and maintenance of terrace walls have gone on for millennia. As a result, there
are numerous stone piles, some of them with impressive and imposing retaining
walls, and heavily-eroded terraces throughout the territory. Although these are
the result of human endeavours, we did not record them as archaeological sites.
Nevertheless, if they occur within a random square or near a site, they are generally noted in our random square and/or sites description.
Jordan is undergoing rapid development in most areas of the country. This
development is leading to the destruction of many archaeological sites. Thus, the
findings of the survey are being communicated immediately to the Department of
Antiquities of Jordan in order that important sites may be salvaged and as much
information as possible obtained from them before further damage is done.
Burton MacDonald, Larry G. Herr, D. Scott Quaintance,
Wael al-Hajaj, and Aurlie Jouvenel
Work Cited
MacDonald, Burton; Herr, Larry G.; Quaintance, D. Scott; and Lock, Hilary M. 2010b
The Shammakh to Ayl Archaeological Survey, Southern Jordan: First Season (2010).
Cronaca di Giordania 29 segment of Liber Annuus 60: 432-42.
Adnan Shiyyab
A New Greek Inscription from Jordan: Al-Kerak
Finding: It concerns an inscription that was found at a cistern in Abadah

southern the city of Al-Kerak.
The cistern is 7 m long and has a diameter of 4,5-5 m.
The in the meantime destroyed inscription stands at a plastered wall at the
northern side, about 1, 8 m over the floor as an art of high relief.
Description: The relieflike inscription is encircled by a relieflike line as
well (Pl.1).
The carved out circle has a diameter of 90 cm and is 2 cm wide. The depth
of the single letters is 1, 2 cm. The text prepares from the writing technical aspect few problems. The letters and their form in situ may be recognized well;
On the provided illustration and photos were some strokes /lines and forms
that were not legible, obtained in the following text:
656
Adnan Shiyyab
CTC C
5
CC
This corresponds to the following print image

+

C C C
O C []

Respectively
+ | () | ,| () |
, () []| | .
Writing technicalls: palaeographical
The text is obtained in 7 lines; the size of the letters will gradually get smaller from top to bottom, identifying only three orthographic or graphematic disagreements:
1) the letter <N> at line 2 (|) appears- at least at the image and photosas a vertical line, so in the form of a lota; it is almost sure that an omission is there,
as <N> otherwise despite the following special feature always is written right.
Apart from the 3 line (first <N>) is in all other cases the form of the letter N
basically presented like a mirror.
Because the middle binding line,which bindes the vertical lines, doesnt run
from top left to bottom right, but the reverse way, namely from the lower left to
upper right. The circumstance is that the connection line in the middle gets attached is not extraordinary however.1
1 On similar epigraphic certificates see J. Frsn et alii, The 2002 Finnish Jabal Haroun Project: Preliminary Report, ADAJ 47 (2003) 295-319.
657
2) the letter instead of <H> in the aorist form of the verb ()
over line 5.
3) the dittography at the end of line 5: <E>will be repeated over line 6.
Worth mentioning is also:
a) The ligature form presentation of HC over line4. In genitive of the defined
article <THC>.
But because of the size and shape of the pressed letters <C> rather more
points to an accidental omission or subsequent upgrade.
b) the in line 5. (Verb ) in the photos and the illustration it
appears that the writer originally or mistakenly began to draw a Latin <R>.
Otherwise the text shows the experience with the Greek writing or the substantially faithful copy of a Greek original.
The nomina sacra in all three cases, consistently ran characterized by a horizontal line and the range of change between <O> and <> is mastered properly.
Although <A> is drawn quite edgy, is the flourishing of letters <>, <>,
<>, <> und <> very well done, particularly when you consider the difficulties, that the letters have been painted in relief. Generally the writer defies or
in case of a copy of the original, many essential features of the Late Greek or
Byzantine epigraphy.
According to the contents and the form of the letters, the inscription can not
be exactly dated, but is expected to be between the 4th and 6th century AD.2
Of content:
The text is of the septuaging, Psalmi, 28 (29), 3:(
,| ,| .)
(=The voice of the Lord is over the waters. The God of glory thunders, He rules
over the vast land on water). Different rates of this passage are shown several
times in inscriptions,3 mainly in the cistern, so that the appropriateness also
presents the inscription.
In view of its contents leaving no questions unanswered.
Adnan Shiyyab
Department of Archaeology
Al-Hussein bin Talal University
2
3
On date see the mentioned report of Frsn et alii, 306.

On the frequency of the attestations, the sites and the occasion see Frsn et alii, 307.
Recensioni
e Libri ricevuti
Liber Annuus 61 (2011) 659-709
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663
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700
Jansen-Winkeln Karl, Inschriften der Sptzeit. Teil I: Die 21. Dynastie; Teil II: Die
22.24. Dynastie; Teil III: Die 25. Dynastie, Harrassowitz Verlag, Wiesbaden 2007,
xxxvi-288; xxxviii-536; xxxviii-619 pp. (A. Niccacci).
Luft Daniela C., Das Anznden der Fackel. Untersuchungen zu Spruch 137 des Totenbuches (Studien zum Altgyptischen Totenbuch 15), Harrassowitz Verlag, Wiesbaden
2009, xiv-349 pp. (A. Niccacci).
Tait Michael, Jesus, the Divine Bridegroom, in Mark 2:18-22. Marks Christology
Upgraded (Analecta Biblica 185), Gregorian & Biblical Press, Roma 2010, 396 pp. (G.
Bissoli).
Auffret Pierre, la suite du Christ. tude structurelle de la deuxime section de
lvangile selon saint Marc (6,30 10,52), Letouzey et An, Paris 2010, xiii-297 pp.
(G. Bissoli).
Barbaglia Silvio, Il digiuno di Ges allultima cena. Confronto con le tesi di J. Ratzinger e di J. Meier. Prefazione di Romano Penna (Commenti e studi biblici), Cittadella
Editrice, Assisi 2011, 114 pp. (L.D. Chrupcaa).
Brodeur Scott Normand, SJ, Il cuore di Paolo il cuore di Cristo. Studio introduttivo
esegetico-teologico delle lettere paoline. Prima parte (Theologia 2), Gregorian & Biblical Press, Roma 2010, 394 pp. (N. Ibrahim).
Orlando Luigi, La prima Lettera di Pietro. Tradizioni inniche, liturgiche, midrashiche
(Analecta Nicolaiana 9), Ecumenica Editrice, Bari 2009, 207 pp. (L.D. Chrupcaa).
Mazzeo Michele, La spiritualit del Nuovo Testamento. Ascolto e sequela (Corso di
teologia spirituale 3), Edizioni Dehoniane, Bologna 2011, 708 pp. (V. Lopasso).
Magness Jodi, Stone and Dung, Oil and Spit. Jewish Daily Life in the Time of Jesus,
William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids MI - Cambridge U.K. 2011,
xv-335 pp. (L.D. Chrupcaa).
Collins John J., The Scepter and the Star. Messianism in Light of the Dead Sea Scrolls,
Second Edition, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids MI - Cambridge U.K. 2010, xiii-298 pp. (L.D. Chrupcaa).
Rusconi Carlo, Manuale di introduzione allebraico biblico. 1: Lezioni; 2: Esercizi,
lessico e indici, EDB, Bologna 2010, 1366 pp. (M. Pazzini).
Segalla Giuseppe, La ricerca del Ges storico (Giornale di teologia 345), Queriniana,
Brescia 2010, 248 pp. (L.D. Chrupcaa).
Lopasso Vincenzo (ed.), La Bibbia Parola di Dio. Atti del Convegno Ecclesiale, Certaro, 12-14 Settembre 2008, Diocesi di San Marco Argentano, Scalea (CS) 2009, 211
pp. (L.D. Chrupcaa).
Recensioni
Jansen-Winkeln Karl, Inschriften der Sptzeit. Teil I: Die 21. Dynastie, Harrassowitz Verlag, Wiesbaden 2007, xxxvi-288 pp.; 68 .
il primo volume di una raccolta ampia, che prevede 5-6 volumi, dei testi
dellepoca tarda egiziana (XXI-XXX dinastia), unepoca di cui non sono state pubblicate raccolte di materiale simili a quelle dellAntico Regno o del
periodo ramesside.
Comprender iscrizioni e papiri geroglifici e anche ieratici non per demotici che sono importanti dal punto di vista storico in senso ampio. Non
vengono considerati invece testi letterari, medici e magici, n testi funerari o
rituali standard.
una raccolta che intende facilitare laccesso a testi dellepoca tarda egiziana pubblicati in varie edizioni e quindi fornire un aiuto per lo studio della
storia, dellamministrazione, della religione e della lingua dellepoca.
Il primo volume contiene i testi della XXI dinastia, trascritti con il programma WinglyphProfessional, contenenti dei segni che hanno lo scopo di
indicare lorientamento originario della scrittura. I segni sono per sempre
collocati in righe successive anche quando negli originali sono scritti in colonna, pur cercando di rispettare, per quanto possibile, i complessi originali.
I testi sono disposti secondo lordine delle dinastie e dei faraoni, re dellAlto e del Basso Egitto, e allinterno di ogni periodo secondo la posizione dei
personaggi, re o privati, e secondo lordine di provenienza dei testi stessi. In
certi casi per difficile datare monumenti di privati che non menzionano il
nome del faraone dellepoca. I testi databili solo approssimativamente sono
raccolti in un capitolo a parte. Nel presente volume, sono raccolti nel cap.
11.21 (Dynastie insgesamt).
LAutore ha cercato di verificare i testi pubblicati altrove, in particolare
quelli un po sospetti, confrontando, finch ha potuto, foto fornite dai musei
662
Liber Annuus LXI (2011)
in cui sono conservati; ma certo controllare tutti i testi avrebbe richiesto molti anni. Ha anche inserito qualche testo mai pubblicato prima.
I titolari delle iscrizioni appartengono a due gruppi, uno nella sede di Tanis,
con titolo di re e talvolta anche di sommo sacerdote, laltro nella sede di Tebe,
con titolo di sommo sacerdote e anche di re. Essi sono: re Smendes I, Psusennes I, Amenemnisut, Osorkon (Osochor), Siamun; sommi sacerdoti e re Herihor, Painegem I, Mencheperre, Amenemope, Psusennes II e III.
Indici particolareggiati facilitano la ricerca. Sono indicizzati i monumenti
secondo i musei in cui si trovano, i nomi dei re e dei membri di famiglia reale, di persone private, e anche secondo gli anni di regno dei vari faraoni.
Jansen-Winkeln Karl, Inschriften der Sptzeit. Teil II: Die 22.24. Dynastie,
Harrassowitz Verlag, Wiesbaden 2007, xxxviii-536 pp.; 98 .
Il secondo volume dellepoca tarda egiziana continua la collezione del
Terzo Periodo Intermedio: i testi della XXI dinastia sono pubblicati nel primo
volume, testi della XXII-XXIV dinastia nel secondo. Lordine dei testi richiede una spiegazione, dato che in questo periodo sono attestati numerosi sovrani che spesso regnarono in parallelo luno con laltro. Perci la raccolta dei
testi non segue lordine delle dinastie ma dei re, anche se il loro ordine e la
loro sovranit territoriale rimangono incerti.
A motivo del parallelismo tra i re libici e nubiani nel tardo Terzo Periodo
Intermedio, le iscrizioni di Kashta e di Piankhi, i primi due re nubiani, vengono inseriti in questo volume e non nel terzo che contiene testi della XXV dinastia a cui essi di per s appartengono. un fatto importante che questo
volume contenga indici completi di testi in cui compaiono innumerevoli personaggi.
Lelenco dei re inizia con il numero 12 e cos si continua il volume precedente che giungeva a 11. Il primo nome quello di Sheshonk I (pp. 1-37), di
cui si presentano prima i suoi monumenti regali e altri documenti provenienti
da Tanis, Pitom, Atribis, Menfi, Eliopoli, Eracleopoli, El-Hibeh, Tebe, Gebel
el-Silsile, Elefantina, Oasi di Dakhla; poi alcuni documenti provenienti da
fuori dellEgitto e altri di origine ignota; altri ancora sulla famiglia dei re.
Segue un elenco di 29 re, da Osorkon I, allinizio della XXII dinastia, a
Sheshonk VI, verso la fine della XXII/XXIII dinastia, e di alcuni personaggi
allinterno delle dinastie XXI-XXIV. Alla fine si leggono alcune aggiunte (pp.
38-482) e poi indici sempre molto dettagliati (pp. 483-536).
Recensioni
663
Jansen-Winkeln Karl, Inschriften der Sptzeit. Teil III: Die 25. Dynastie, Harrassowitz Verlag, Wiesbaden 2009, xxxviii-619 pp.; 98 .
In questo terzo volume sono pubblicati i testi della XXV dinastia (ca. 720664 a.C.) e a volte anche del passaggio alla XXVI (ca. 650). Nella premessa
lAutore ringrazia i tanti colleghi che gli hanno concesso foto e altre documentazioni riguardanti testi non pubblicati.
Le iscrizioni della XXV dinastia raccolti in questo volume riguardano le
epoche dei re Shabako, Shebiktu, Taharqa e Tanutamon, da circa gli anni 720 al
656 a.C., alcune testimonianze di sovrani locali che pi o meno appartengono a
questo periodo (pp. 1-257), e anche testimonianze riguardanti le Consorti degli
di Amenirdis I e Shepenupet II, che non compaiono in collegamento con alcun
re (pp. 258-345).
Segue un altro gruppo di personaggi appartenenti in generale alla XXV dinastia: re di cui non si conosce il nome, personaggi appartenenti a re nubiani, a
famiglie tebane, persone non regali, funzionari importanti, sacerdoti di Amon e
loro parenti, profeti di Montu e loro parenti, e parecchi altri (pp. 346-566).
Nellappendice si trovano un paio di aggiunte, poste l per ragioni tecniche ma
con rimandi alla parte principale (pp. 567-572) e presenti anche negli indici del
volume (pp. 573-619).
In questo III vol., come nei due precedenti, i testi sono riprodotti con il programma WinglyphProfessional e con le stesse caratteristiche indicate sopra,
nella presentazione del vol. I. I testi sono riportati solo in geroglifico, senza
traduzione n spiegazione, per cui non facile utilizzarli. La cosa preziosa di
questa edizione comunque il fatto che abbia raccolto tanti testi disseminati in
diverse parti e li presenti in forma corretta allo studio degli interessati.
Luft Daniela C., Das Anznden der Fackel. Untersuchungen zu Spruch 137
des Totenbuches (Studien zum Altgyptischen Totenbuch 15), Harrassowitz Verlag, Wiesbaden 2009, xiv-349 pp.; 48 .
Lo studio dedicato al detto 137 del Libro dei Morti (LdM) il cui argomento
principale laccensione della fiaccola per lilluminazione nelloltretomba.
Nellintroduzione lAutrice traccia la storia del nome di questa serie di testi funerari a opera di C.R. Lepsius nel 1842 e anche della numerazione dei vari detti che
la compongono. Due versioni del detto 137 a partire da E. Naville nel 1886 sono
chiamate LdM 137 A e LdM 137 B.
Il LdM 137 attestato in una serie notevole di papiri e lAutrice pone la questione di quali testimoni utilizzare. A pp. 2-5 sono indicati quali papiri sono stati
664
utilizzati da Naville, E.A.W. Budge e P. Barguet, R.O. Faulkner e Th.G. Allen.

Cos per, nota lAutrice, si verificano i problemi del testo autentico e dello sviluppo testuale del detto. Una diversa possibilit pi moderna stata realizzata da
B.E. Hornung, il quale mescola il testo di due papiri, con il pericolo per di produrre un testo che non mai esistito. Un tentativo corretto, secondo lAutrice,
quello di P. le Page Renouf nel XIX sec., il quale cerca di comprendere i cambiamenti testuali nel corso della storia di trasmissione, anche se alla fine stabilisce un
ipotetico testo originario troppo breve per lAutrice.
Perci sospetto, afferma la Luft, parlare di detto 137 se ci si riferisce a un
solo testo o a pochi altri. Secondo quali testi leditore o il traduttore ha usato,
oppure quali testi ha mescolato insieme, oppure quale testo egli ritiene originale,
si produce una differenza non trascurabile tra i testi stabiliti per il detto 137. Ne
segue che molte interpretazioni si rivelano insufficienti per il fatto che non hanno
una base adeguata. Poich la disponibilit dei testi del LdM non ancora del
tutto completa, si verificano problemi, nel senso che si citano come documenti
alcuni passi che sono corrotti oppure varianti secondarie, a cui perci si d unimportanza immeritata.
Per il detto 137 lAutrice ha limpressione che certe interpretazioni si basano su
lezioni varianti eccezionali, per il fatto che non si tiene conto in modo sufficiente del
materiale disponibile. Il compito che lAutrice si propone in questo lavoro perci
tener conto di tutte le attestazioni testuali e naturalmente anche delle testimonianze
di disegni, allo scopo di comprendere lo stato del testo, le sue varianti e gli sviluppi.
Oltre a questo, per il detto 137 necessaria anche una ricerca al di fuori del LdM
per il fatto che esso presenta legami con testi di altro genere.
Ne deriva una ricerca che comprende tre grandi parti: anzitutto lesame dello
stato del testo del detto 137 (cap. I); poi analisi delle propriet letterarie del detto
al di fuori del detto stesso allo scopo di comprenderne lo sviluppo (cap. II); infine
esami del contenuto, analisi strutturali, ovvero una ricerca sullambiente del detto,
cio il suo Sitz im Leben, e alla fine la sintesi di tutti i risultati (cap. III).
Nel cap. I lAutrice afferma che, in base al progetto del LdM di Bonn, lei a
conoscenza che i papiri che contengono il detto 137 sono 60, ma 15 non sono
disponibili perch non sono pubblicati e le loro foto non sono accessibili. Fortunatamente 14 di questi 15 papiri sono di epoca tardiva, dalla XXVI dinastia in poi.
In conclusione i papiri utilizzabili sono 40, ma a ci si aggiungono altre specie di
testi, come pareti di tombe, steli e altri oggetti che arredavano le tombe.
Il prossimo passo della ricerca lanalisi del materiale che si presenta in forma
lunga (LdM 127 A) e in forma breve (LdM 137 B), i criteri di questa analisi, poi
la critica testuale nei suoi vari aspetti.
Nel cap. II si spiega che la ricerca tratter una serie di testi di origine differente
da quella del LdM, che per mostrano affinit testuali con il detto 137, in quanto
parlano di accendere la fiaccola, e altri che hanno a che fare con la luce. I paral-
Recensioni
665
leli provengono dai Testi delle Piramidi, dal santuario di Heqaib a Elefantina, dal
cosiddetto Rotolo di festa del papiro London BM 10819, da un ostrakon di Deir
el-Medineh, dal Rituale giornaliero del Tempio che offre una serie di testi che
parlano di accendere una fiaccola per illuminare il santuario e anche di spegnerla,
e altri testi rituali. Ne risulta che laccensione della fiaccola era un elemento comune, esistente sia nei rituali del Tempio che nei testi funerari.
Dato che il detto 137 B in tutti i suoi rappresentanti testuali presenta una
versione comune preferita, per questo motivo viene trattato prima del detto 137
A. I testi di Heqaib e del Rotolo di festa costituiscono la base per giungere al
testo pi antico. Da parte sua, il detto 137 A un testo non omogeneo che consta
di diverse parti. Esso viene anche ripreso e adattato come testo rituale da persone private.
LAutrice studia poi il papiro Amherst 16, della XIX dinastia e perci del tempo delle versioni A e B del detto 137, che offre per un testo misto, in cui compaiono elementi del testo tardivo, e anche il detto 137 tardivo che costituisce una
nuova fase della tradizione del detto 137.
Il cap. III studia linterpretazione del detto 137, cominciando dalla struttura e
dal contenuto, ma anche tenendo conto delle vignette che lo accompagnano e dei
legami del detto allinterno del LdM e anche al di fuori del LdM.
Il primo campo di ricerca la struttura del detto 137 A in tre parti: titolo del
detto, testo da recitare, conclusione. Segue la ricerca sul contenuto del detto: il
titolo Osiris NN / Osiris Chontamenti, che collega il morto con Osiride, il dio
dei morti; il senso della fiaccola in rapporto con locchio di Horus e il serpenteureo; e altri argomenti che si incontrano nel detto. Segue poi una ricerca sul detto
137 allinterno del LdM sulla possibilit che sia un testo sia della letteratura funeraria che delle liturgie dei morti.
Il prossimo argomento riguarda la diversa collocazione delle tre versioni del
detto 137 A, B e di quello tardivo. Segue prima una ricerca sulle vignette del
detto 137 A, il suo legame con il detto 144 del LdM, le sue sequenze compositive,
la sua utilizzazione in una tomba e quindi lambiente del detto. Infine si fa una
menzione speciale del papiro Nebseni, della XVIII dinastia, che presenta alcune
varianti importanti, e poi di alcune varianti tardive del detto 137 A.
Segue una ricerca sulla collocazione del detto 137 B, di cui si dice che sembra
collocabile nel contesto della imbalsamazione, poi sulle vignette e sulle sequenze
del testo. Il detto noto allAutrice da tre tombe private, di Senenmut, di Rechmire
e di Puiemre, per cui non ancora identificabile una sua collocazione precisa.
La ricerca riguarda poi il detto 137 tardivo, un tipico detto del LdM, con il
particolare che nella prima riga si dice che il testo deve essere recitato dal morto.
Si trova spesso insieme al detto 138, un detto il cui tema arrivare a Abydos e
vivere al seguito di Osiride. Segue una ricerca sulle vignette numerose e anche
diverse che accompagnano il detto, anche se varie volte non ci sono per niente.
666
Un passo ulteriore dellesposizione comprende un riassunto della ricerca e la

bibliografia. Segue la lista dei testimoni del testo per il detto 137 A, 137 B, delle
versioni miste del detto 137, poi del detto 137 tardivo, che ha il maggior numero
di testimoni, 48. Segue poi la lista delle sequenze dei detti A e B, delle versioni
miste e del detto 137 tardivo.
Si arriva quindi alledizione critica dei detti A, B e tardivo, una parte abbastanza ampia con il testo trascritto, la traduzione e il commento (pp. 163-229). Lultima parte presenta le sinossi dei tre detti con testo in geroglifico (pp. 233-341) e
infine gli indici della ricerca.
Si tratta senza dubbio di uno studio molto dettagliato, preciso, ma anche abbastanza complicato, almeno per me, da seguire.
Tait Michael, Jesus, the Divine Bridegroom, in Mark 2:18-22. Marks Christology Upgraded (Analecta Biblica 185), Gregorian & Biblical Press, Roma
2010, 396 pp.
LAutore, laureatosi ad Oxford nel 1975, dopo anni di insegnamento, nel
2008 alluniversit di Manchester prese il dottorato in studi biblici. Con questa
monografia ci presenta una pericope, Mc 2,18-22, che nellintroduzione definisce del tutto negletta. Nella storia della sua interpretazione stata presentata in
vari modi: come metafora della gioia escatologica, giustificazione della halakhah, rivendicazione di autorit, lo sposo messianico, un trascendente operatore escatologico, un essere divino, ma di fatto stata una pericope trascurata.
LA. si propone di dimostrare che in questa pericope si tratta della rivendicazione della divinit del personaggio agente.
Nel cap. I., che presenta dei prolegomena, ci d i limiti della pericope, il contesto in cui Mc presenta la sua cristologia: nella I parte del vangelo (cap. 1-8)
Ges presentato sia come Messia sia come Figlio delluomo in autorit, nella
seconda come Figlio delluomo sofferente e glorioso Messia, Figlio di Dio. Bench i critici parlino di una cristologia di basso profilo, lA. di tuttaltro parere e
lo dimostra commentando la pericope di Mc 2,18-22. Dopo un confronto con i
paralleli di Mt e Lc, ne fa lanalisi linguistico-sintattica del testo, proponendone
una divisione in 14 linee o stichi.
Studiando la struttura letteraria (cap. II), Tait osserva che la sua cornice (1,45b
e 3,7-8) parla del successo di Ges per linsegnamento nuovo e per i miracoli, ma
allo stesso tempo aggiunge che suscita opposizione. Lo prova anche la nostra
pericope, che sta al centro di cinque controversie (2,1-3,6), fra loro unite in struttura concentrica. Questa lista inizia lattivit in Galilea. Nel contesto largo del
vangelo, allinizio dellattivit a Gerusalemme, se ne trova unaltra, pure di cinque
Recensioni
667
controversie e ugualmente strutturata concentricamente (11,27-12,40). Mc 2,1822 ha come tema la figura dello sposo, mentre 12,18-27 verte sulla risurrezione
dei morti con il caso della donna successivamente passata in moglie a sette fratelli. La sfida fra i sadducei e Ges si pone su contesto escatologico, infatti nella
risurrezione saranno come angeli nei cieli. Per lA. anche la figura dello sposo
ha un contesto escatologico. Distingue fra lazione di Dio e quella del suo agente
escatologico qualificato come sposo. Gli antecedenti anticotestamentari non presentano mai il messia come sposo. Solo Yahv lo sposo di Israele. Quindi la
caratteristica di sposo, che Ges si attribuisce, comporta di assumersi il ruolo di
sposo divino rispetto ai discepoli e alla comunit di Dio presentata nel vangelo.
Il cap. III si intitola La struttura teologica di Mc 2,1-3,6. Di fatto confronta
la prima raccolta di controversie con la seconda. La guarigione del paralitico (A:
2,1-12) sta in parallelo con la guarigione delluomo dalla mano inaridita (A: 3,16). La prima connessa con il perdono dei peccati, la seconda vista alla luce di
Is 35,3-6 dimostra che Ges ha la funzione escatologica di dare la salute e la
vita. LAT presenta entrambe le funzioni come prerogativa di Dio. Il punto B
(2,13-17) presenta la controversia causata dal fatto che Ges mangia con i pubblicani e i peccatori; B (2,23-28) contiene la controversia suscitata dal fatto che i
discepoli, attraversando un campo di sabato, colgono delle spighe, con le mani le
sfregano e ne mangiano il grano. La risposta di Ges afferma di essere venuto per
sanare i malati e che il Figlio delluomo signore anche del sabato. A questo
punto tralascia la pericope centrale (C: 2,18-22), perch la tratter nel capitolo 8.
Passa subito alla seconda serie di controversie. Con X indica 11,27-12,12, brano
che presenta la venuta di Ges nel tempio e unita la questione sulla sua autorit;
con la pericope corrispondente X (12,35-37) Ges insinua che il messia pi che
semplice figlio di David. Le altre due pericopi (Y: 12,13-17; Y: 12,28-36) trattano la prima della distinzione fra i poteri di Cesare e di Dio, la seconda del pi
grande comandamento della Torah. Il punto centrale (Z: 12,18-27) presenta la
potenza di Dio nella risurrezione. LA. ci avverte che ha tralasciato di esporre la
pericope centrale della prima serie perch le riserva uno studio particolareggiato
nellultimo capitolo (cap. 8).
Dal cap. 4 al cap. 7 abbiamo un lungo excursus, riservato allo studio del tema
sponsale nellAT, cominciando dai profeti (Osea, Geremia, Ezechiele, Isaia suddiviso secondo le tre parti del rispettivo libro). Osea, spinto forse dalla gravit
della situazione, dalla religione naturistica cananea, riprende la figura del matrimonio per presentare la relazione di alleanza esclusiva fra Yahv e Israele. Il cap.
5 dedicato ai Salmi. Sono legati al culto, ma ben difficile trovare allusive al
rapporto con Dio sotto laspetto sponsale. Qualche autore vede un legame amoroso con Dio in Sal 19,5-6. Esplicito solo Sal 45: nelle due sezioni (vv. 3-7 e
vv. 8-16) si pu scorgere un legame fra Marte e Venere, guerra e amore. Pu
essere preso come uno scambio di linguaggio: dalla coppia regale si passa allam-
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bito divino, pur conservando sempre la specificit del monoteismo dellAT. Il

Cantico ci presenta un amore umano, evadendo quindi dal nostro tema. Anche in
Qumran e nella letteratura apocrifa dellAT non compare il tema sponsale fra Dio
e Israele. Nel NT il tema non solo ricorre in Mc, ma si allarga a tutte le tradizioni,
da Paolo a Giovanni, dalla Lettera agli Efesini al vangelo di Mt.
Dopo questo orizzonte generale, nel cap. 8 lA. ritorna al testo di Mc 2,18-22,
offrendone una lettura esegetica. Purtroppo questultimo capitolo mi sembra
unappendice, staccato com dal cap. 4. Di solito monografie di questo genere,
appena enunciato il tema da studiare, passano a considerare come il tema fu
preparato nellAT e nella letteratura intertestamentaria e poi ne sviluppano lo
studio nel NT.
Una seconda osservazione. Tait parla di tre parabole nel nostro testo (lo sposo,
la toppa di panno, lotre contenente il vino), con le quali Mc rivela e nello stesso
tempo nasconde una verit che pervade lintero suo libro. Mi pare che sarebbe
opportuno richiamare la differenza tra parabola e similitudine. Per la prima, al
lettore italiano consiglio lopera divulgativa di V. Fusco, Oltre la parabola. Introduzione alle parabole di Ges (Collana di cristologia), Brescia 1983. Se la parabola descrive una situazione di esperienza comune, usando un tono ironico e alle
volte persino comico, di fatto enuncia un dramma a livello spirituale dello stesso
uditore. La parabola si presenta come narrazione. La similitudine invece offre un
solo elemento, unimmagine. NellApocalisse troviamo accostate le immagini
della fidanzata, della sposa e della citt che scende dal cielo. Con le immagini
della sfera antropologica lapocalittico fa intendere laspetto affettivo di Cristo per
la chiesa, con lultima laspetto sociale del popolo cristiano come Gerusalemme
celeste. Si passa da unimmagine allaltra per coglierne il significato senza oggettivare la figura.
Torniamo allaspetto fondamentale. Tait si esprime bene, quando rileva che la
realt sponsale tra Ges e i discepoli insinua la sua natura divina. Con la stessa
metafora si indicava lalleanza tra Dio e Israele. Per una retta comprensione di Mc
la monografia si raccomanda da s.
Giovanni Bissoli, ofm
Auffret Pierre, la suite du Christ. tude structurelle de la deuxime section

de lvangile selon saint Marc (6,30 10,52), d. Letouzey et An, Paris 2010,
297 pp.; 35.60 .
LA. ben noto per aver pubblicato nove opere sulla struttura nellAT, specialmente nei salmi. Ha insegnato esegesi per pi di trentanni. Avendo anche esperienza di insegnamento sui vangeli di Mt e Lc, si dato a comporre questa monografia sulla sezione centrale di Mc dopo aver conosciuto lopera di Aim Mpevo
Recensioni
669
Mpolo, Genre, sens, position et fonction littraire des rcits marciens de surdimutit et de ccit (Mc 7,31-37; Mc 8,22-26; Mc 9,14-29; Mc 10,46-52) (tudes
Bibliques 54), Paris 2004, opera voluminosa e apprezzata. Il nostro A. offre la
presente monografia in omaggio al notevole lavoro di Mpevo Mpolo, di nuovo
trattando la sezione centrale di Mc. Ben inteso che Auffret su alcuni punti sente il
bisogno di precisare e anche diversificare le sue scelte. Non dobbiamo aspettarci
da lui esegesi e teologia, per il cui compito lascia il campo ad altri. Si limita a
dare indizi letterari, su cui si regge la struttura. Naturalmente la ricerca fatta sul
testo greco, ma per facilitare il comune lettore adotta la traduzione di Soeur Jeanne dAcre (1986) e solo in alcuni casi riporta voci delloriginale greco.
Anche il pi sprovveduto lettore si accorge di varie corrispondenze che ricorrono nella parte centrale del secondo vangelo, come per esempio le due moltiplicazioni dei pani o le due guarigioni di ciechi, quella dellanonimo cieco di Betsaida Giulia e quella di Bartimeo a Gerico. Non sono semplici fatti che si ripetono.
Lanalisi dei racconti rivelano somiglianze e differenze, dalle quali si deducono i
significati che lautore ha posto nel racconto.
Auffret non parte mai dal contenuto, ma dai semplici indizi letterari. Osserva
che non tutti i termini hanno funzione strutturale. Si presentano come indizi quelli che trovano corrispondenza entro lo stesso episodio, ma anche con un altro e
pi spesso con pi episodi anche lontani. Le pericopi che formano il vangelo non
sono affatto giustapposte di seguito una dopo laltra, ma sono legate o meglio
intessute reciprocamente, tanto da formare unintera sottosezione del libro di Mc.
impossibile ri-presentare tutto il lavoro di Auffret. Egli inizia sempre da strutture ristrette per passare poi a quelle pi inglobanti, rappresentate da strutture che
possono essere a simmetria concentrica, oppure a chiasmo con sovrapposti alle
volte anche anche dei paralleli. Di tutte le pericopi trattate, di volta in volta presenta delle tavole che mostrano quali sono gli indizi strutturali per facilitare la
spiegazione che segue.
Possiamo offrire un esempio tra i pi semplici. A p. 379 d la tavola di una
costruzione parallela fra 8,27-38 e 9,14-37. Fanno inclusione i verbi di movimento (in 8,27 il verbo uscire, in greco ercomai con preverbio ejk e in 9,33 il
verbo semplice). Il soggetto plurale comprende Ges e i discepoli. Le scene si
svolgono in cammino: Ges imparte linsegnamento sul Figlio delluomo (8,3133; 9,30-32). Gli uditori sono la folla e i discepoli (8,34-38; 9,14-29). In 8,38
annuncia la futura venuta nella gloria del Padre, in 9,14-29 venendo Ges
avvicina il padre del ragazzo epilettico. In 8,30.33 rimprovera/ammonisce i
discepoli e in particolare Pietro, mentre in 9,14-27 con espressioni violente si rivolge a discepoli e folla nonch allo spirito immondo. Linsegnamento particolare di Ges verte sulla difficolt del suo cammino che si concluder a Gerusalemme come Figlio delluomo sofferente (8,31-33), al quale corrisponde linsegnamento che pure la sequela dei discepoli sar difficile (8,34-38), se vogliono arri-
670
vare alla gloria del Padre. Al secondo insegnamento che tratta del Figlio delluomo
consegnato in mano agli uomini (9,30-32) segue listruzione ai discepoli che se
vogliono essere primi devono servire, accogliere i piccoli come accogliere lo
stesso Ges e colui che lo ha inviato (9,33-37).
Questo non uno dei soliti commentari su Marco. fatto con molta riflessione e metodo serio, per servire a chi vuol comprendere il testo dalle particolarit
poste dallautore del vangelo. La struttura offertaci della parte centrale del secondo vangelo viene a spiegarci la formulazione del titolo della monografia la
suite du Christ. Le connessioni e i contrasti che appaiono da queste pericopi
fanno riflettere sulla figura del Cristo e nello stesso tempo fanno conoscere le
qualit che caratterizzano i suoi discepoli.
Giovanni Bissoli, ofm
Barbaglia Silvio, Il digiuno di Ges allultima cena. Confronto con le tesi di

J.Ratzinger e di J. Meier. Prefazione di Romano Penna (Commenti e studi biblici), Cittadella Editrice, Assisi 2011, 114 pp.; 12.80 .
Fin dallinizio devo avvertire il lettore che il titolo suggestivo di questa opera non riflette in pieno il suo contenuto, dove lattenzione si focalizza principalmente sul tema della datazione e dellindole pasquale dellultima cena di Ges.
La questione del digiuno di Ges rappresenta invece un argomento secondario
a cui viene riservata una breve discussione. Nella Prefazione Silvio Barbaglia,
docente di Sacra Scrittura allo Studio Teologico San Gaudenzio e allIstituto
Superiore di Scienze Religiose di Novara, presenta lobiettivo a cui mira: Due
sono le tesi fondamentali che sostengo in questo saggio: lUltima Cena di Ges
fu veramente una cena pasquale secondo il calendario delle feste giudaiche e in
quellultima cena, tanto desiderata, Ges decise di astenersi dal mangiare il cibo
pasquale (p. 9).
Come risulta evidente da questa dichiarazione di principio lA. intende misurarsi con uno dei maggiori problemi storiografici del NT, quello della data
dellultima cena, dalla cui soluzione dipende anche la natura di quel pasto memorabile. Senza preoccuparsi pi di tanto dellavvertito divario tra la cronologia
dei Sinottici e quella del IV vangelo, la tradizione della chiesa ha sempre ambientato lultima cena di Ges nel contesto di una cena pasquale ebraica. Questa
opinione dominante stata infranta dalla ricerca contemporanea che, nonostante gli sforzi compiuti, non riuscita comunque a prospettare una soluzione
credibile allapparente dissenso tra le due cronologie della Settimana Santa. La
tesi di Annie Jaubert sulluso dei due calendari (quello esseno di Qumran e
quello ufficiale del Tempio), pur affascinante, non ha trovato buona accoglienza
tra gli esegeti. Dopo la recente riscoperta del valore storico del IV vangelo non
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671
sembra neppure opportuno parlare di una distinzione tra la cronologia storica

dei Sinottici e quella teologica di Giovanni. Dando la precedenza alla cronologia giovannea, oggi la maggioranza degli esegeti ritiene che lultimo pasto di
Ges non fu una cena pasquale, ma un banchetto particolare daddio che si
svolse la sera precedente la Pasqua ebraica. Tra gli autori pi noti che negli ultimi anni hanno sostenuto e reso popolare questa tesi c John Meier, Un ebreo
marginale. Ripensare il Ges storico. I: Le radici del problema e della persona,
Brescia 2001, 377-401 [ledizione originale inglese del 1991]. La ricostruzione dei fatti operata da lui stata accettata da molti studiosi e persino da Joseph
Ratzinger papa Benedetto XVI, nel suo recentissmo libro Ges di Nazaret.
Seconda parte. Dallingresso in Gerusalemme fino alla risurrezione, Citt del
Vaticano 2011, 122-132.
Ingaggiando un confronto critico con la linea di pensiero di questi due eminenti autori, Barbaglia ritiene che il problema storico (la data) e teologico (la
natura) dellultima cena di Ges pu essere risolto in maniera coerene e positiva sulla base di una diversa impostazione ermeneutica e metodologica, peraltro
prospettata da papa Benedetto XVI a premessa dei suoi due volumi su Ges di
Nazaret. Il biblista novarese fa bene a ricordare che i vangeli canonici, essendo
fonti storiche trasmesse nella forma di testimonianza, non consentono di dissociare la storia dalla fede, come avviene invece abitualmente nellodierna ricerca
storica sulla vita di Ges Cristo. Se il Ges reale o il referente storico praticamente irraggiungibile in quanto appartenente a una dimensione extra-testuale
dei racconti evangelici, altrettanto vero che questi racconti sono una referenza testuale di quel passato a cui ci si pu avvicinare con una corretta e coerente lettura e interpretazione della referenza storica trasmessa nei vangeli canonici. In altre parole, Barbaglia, sulla scia del papa, concede maggiore fiducia al
valore storico dei vangeli, ritenendoli base sicura per un approdo verosimile
sul fronte della storia che non va scissa dalla professione di fede (p. 25). Per
questo motivo, egli intende servirsi di un metodo canonico di lettura, basato
cio sulla successione dei testi evangelici nellambito del canone neotestamentario codificato fin dal II secolo (Matteo, Marco, Luca, Giovanni), che permette di valorizzare meglio il quadro di pensiero dei testi e lintenzione degli autori. A differenza della tradizionale esegesi storico-critica, concentrata sulla genesi storica dei testi evangelici, litinerario canonico del tetravangelo mira a considerare i vangeli come quattro tappe in sequenza della medesima storia. Con
questa impostazione metodologica Barbaglia spera di poter armonizzare le due
cronologie dellultima cena, ritenute incompatibili a motivo di un approccio
sbagliato ai testi. Egli non intende comunque rinunciare al contributo delle ricerche filologiche, come dimostra il suo ampio ricorso al classico di J. Jeremias,
Le parole dellultima cena, Brescia 1973 [= 19674 delledizione originale in
tedesco].
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Dopo aver chiarito il metodo di lettura, Barbaglia passa in seguito a presentare litinerario di senso analizzando le coordinate temporali dellultima cena di
Ges nei vangeli di Matteo, Marco e Luca, unanimi nellambientare quel pasto
nel contesto della cena pasquale ebraica (cap. III). Questo itinerario canonico
attraverso i sinottici conduce direttamente ad accogliere la novit del quarto
Vangelo ed entrando in esso il lettore non ha alcun dubbio nel ritenere che, se
di una festa ebraica si tratta in relazione agli ultimi avvenimenti della vita di
Ges, questa non potr che essere una festa di Pasqua e nel caso di un racconto conviviale questo non potr che essere quello di una cena pasquale! (p. 56).
Per comprovare le sue affermazioni Barbaglia esamina nel cap. V il pi lungo
(p. 61-97) i dati cronologici del IV vangelo riguardanti lultima Pasqua di
Ges: Gv 12,1; 13,1; 18,28b; 19,14.31.42. Si sofferma in particolare sullespressione di Gv 18,28b: , intesa da lui come continuare a
mangiare lagnello pasquale. Pur consapevole che questa congettura si oppone
al testo greco inequivocabile (aoristo congiuntivo), Barbaglia, appoggiandosi
anche sui testi rabbinici, interpreta cos la condotta dei capi dei sacerdoti, i quali non vollero entrare nel pretorio romano per non contaminarsi e poter continuare a mangiare lagnello pasquale anche la sera che apriva il giorno di sabato,
chiamato solenne (Gv 19,31) perch successivo alla festa di Pasqua. Lipotesi di Barbaglia, almeno per quanto concerne Gv 18,28b, mi sembra alquanto
ingeniosa e nonostante il fascino che potrebbe esercitare, non dissipa tutti i
dubbi che circondano la cronologia giovannea della Pasqua.
Ancora di meno convince unaltra proposta interpretativa di Barbaglia, quella sul presunto digiuno di Ges, sulla quale vorrei ora soffermarmi. La lettura
canonica dei vangeli porta Barbaglia a ritenere che Luca renderebbe pi palese e intrigante ci che i racconti di Matteo e Marco lasciano solo intuire, ovvero lastinenza dal cibo e dalle bevande attuata da Ges in quellultima cena
pasquale (p. 48).
Giunto alla versione lucana dellultima cena, Barbaglia dichiara in modo
perentorio, ma senza addurre prove sostanziali, che questa cena appare da
subito alquanto misteriosa e anomala (p. 46; corsivo nel testo). In effetti, Lc
22,16-18 sembra lasciare aperta la questione se Ges abbia mangiato il pane
spezzato e bevuto dal calice benedetto. La risposta positiva a questo dilemma
poco verosimile per il biblista novarese, il quale aggiunge un altro motivo. A
ben vedere, gi il contenuto delle parole sul pane come suo corpo e sul calice
come contenente il sangue dellalleanza versato per molti per la remissione dei
peccati porta a pensare che si porrebbe una forma di annullamento del senso
del gesto nel caso in cui Ges avesse mangiato il pane e avesse bevuto dal calice; avrebbe mangiato se stesso e bevuto il suo sangue! Infatti, Luca a documentare in modo pi esplicito la volont di Ges di astenersi dal cibo e dal
frutto della vite della mensa pasquale: in altre parole, pur essendo sdraiato a
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673
mensa con loro, di fatto non mangia oppure, a un certo punto della cena, Ges
si astiene dal mangiare e digiuna! (p. 47). Barbaglia rievoca qui la vecchia idea
di autofagia, che si fonda su una comprensione statica della presenza reale di
Cristo nei cibi eucaristici, opposta a quella dinamica: liturgico-misterica (cf. Gv
6,52.63). Anche in questo caso il nostro A. fortemente dipendente da J. Jeremias, di cui sintetizza il pensiero relativo alla spiegazione del voto di rinuncia
di Ges*. Oltre a ricordare la pratica quartodecimana del digiuno cristiano nella
notte di Pasqua, un altro punto a favore di questa tesi si troverebbe in Lc 22,15,
dove la costruzione infinitiva + viene intesa nel
senso di un desiderio inappagato: ben volentieri avrei mangiato (p. 48 nota
24). Ma questa sfumatura negativa possibile solo nel caso in cui, per anticipazione, il (presupposto) desiderio di non mangiare venisse confermato dal seguito del racconto, dove manca al riguardo unaffermazione univoca (si entra cos
in un circolo ermeneutico vizioso che non risolve nulla). Personalmente ritengo
ancora valida la vecchia opinione, bench espressa con cautela, di P. Benoit, Le
rcit de la Cne dans Lc. XXII,15-20, RB 48 (1939) 388 nota 1: Lexgse
qui voit dans le v. 15 le regret dun dsir non ralis ne semble pas soutenable
et na gure t soutenue.
Barbaglia non si limita a sottoscrivere lesegesi di Jeremias, ma crede anche
di poter dare il suo contributo allintricato problema del digiuno di Ges alla
cena pasquale. A detta di lui, il motivo di questa rinuncia andrebbe ricercato nel
ruolo di servo assunto da Ges nei confronti dei discepoli (Lc 22,27: io sto
in mezzo a voi come colui che serve). Conclude quindi con enfasi che il servizio a mensa di Ges, da collegare con la figura messianica del servo sofferente
di YHWH, richiede necessariamente il digiuno da parte di Ges: Il servo non
mangia perch deve servire i commensali! (p. 51; corsivo nel testo). Lo stesso
senso emerge nel racconto giovanneo dellultima cena, condensato nellepisodio della lavanda dei piedi, dove Ges si pone in atteggiamento di servizio
lavando i piedi ai suoi discepoli (p. 72-76).
A parte il fatto che la partecipazione piena di Ges in quel banchetto non
* Barbaglia avrebbe potuto avvalersi pure della ricostruzione dellultima cena proposta da J.-M.
van Cangh, Le droulement primitif de la Cne (Mc 14, 18-26 et par.), RB 102/2 (1995) 193-225.
Anche se questo autore non condivide lidea del digiuno di Ges durante la cena (p. 197-198, 213),
ritiene nondimeno inverosimile che egli abbia potuto pronunciare le parole interpretative sul calice
in riferimento al proprio sangue. A suo avviso, si tratterebbe qui di unaggiunta posteriore proveniente da un ambiente ellenistico. Questa spiegazione viterait de faire de Jsus un blasphmateur,
qui enfreint linterdiction de boire du sang (Gn 9, 4-6; Lv 17, 10-14). Le sang est considr comme
le sige de lme, cest--dire de la vie. Or la vie appartient Dieu seul. Nul ne peut manger du sang,
cest lquivalent dun meurtre (p. 214) [] Jsus fait circuler sa propre coupe pour tous. Il prononce, ce moment, non pas les paroles interprtatives sur le sang (Mc 14, 24), impensables pour
un milieu juif, mais le logion eschatologique de Mc 14, 25 (p. 223).
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contraddice affatto lottica del servizio, mi sembra che la tesi del digiuno di
Ges non sia sostenibile per diversi motivi.
a) Contrariamente a quanto pensa Barbaglia (p. 48: questione tuttaltro che
nota; p. 102: questo tratto raramente considerato), il problema del digiuno di
Ges allultima cena di vecchia data. Nettamente in favore della comunione di
Ges al pane e al calice eucaristici si pronunciava la tradizione dei primi secoli,
quella patristica e quella liturgica, negando semmai che egli abbia mangiato
lagnello pasquale. La stessa opinione comune condivideva Tommaso dAquino
e la scolastica in genere, mentre erano pochi quelli che la avversavano (Pietro di
Poitiers, Lutero) e di solito non per ragioni di carattere esegetico ma dommatico.
Lesegesi moderna, pur restia a prendere in considerazione quello che esula dal
dato testuale, ha accolto nondimeno con favore (e in maniera acritica) la posizione negativa di Jeremias, la cui interpretazione non affatto libera da pregiudizi di
ordine dommatico (il caso di autofagia citato sopra).
b) Agli esegeti non piace in genere argumentum ex silentio, trattandosi di
unarma a doppio taglio. In effetti, se gli evangelisti non dicono esplicitamente
che Ges ha mangiato durante quella cena, questo silenzio pu significare due
cose: 1) che ha mangiato come sembra ovvio e naturale aspettarsi da uno che
si mette a tavola e a maggior ragione in un giorno di festa e di conseguenza
non cera alcun bisogno di dirlo; 2) oppure che non ha mangiato, ma in tal caso,
trattandosi di un gesto inaudito di Ges (come dice Barbaglia a p. 54) nel
contesto della cena pasquale ebraica, gli evangelisti che in varie maniere sottolineano il fatto del mangiare, non avrebbero di certo mancato di rimarcare un
comportamento tanto strano quanto insolito.
c) Barbaglia considera il rispetto del contesto originario giudaico uno degli
ingredienti decisivi per la sua lettura canonica dei racconti dellultima cena (cf.
p. 103-104). Ebbene, proprio questo contesto giudaico a fornire una prova
indiretta contro un presunto digiuno di Ges nella cena pasquale. Infatti, secondo il costume ebraico, confermato dalle testimonianze talmudiche (bBerachot
47a,11; yBerachot 10a,67; bGittin 59b,27), chi presiede il pasto (il padrone di
casa) mangia e beve per primo.
d) Se lultima cena di Ges fu davvero un banchetto pasquale, come sostiene
a ragione Barbaglia nel suo studio, questo implica la partecipazione in un atto
litugico, come quello appunto della cena pasquale ebraica, in cui il popolo
ebraico di ogni tempo e luogo rivive la sua liberazione dalla schiavit egiziana
e vi partecipa realmente seppure mistericamente mediante il rito della manducazione dellagnello pasquale. in questa cornice ermeneutica che Ges pose
le basi per un nuovo rito che diventer memoriale liturgico in cui la comunit
cristiana entrer a contatto vitale con la pasqua di morte e risurrezione di Ges.
Ma questo evento salvifico, prima di diventare celebrazione liturgica (leucaristia), fu vissuto in modo anticipato da Ges e dai suoi discepoli. E il mezzo
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675
indispensabile di questo rendersi presente nelloggi del cenacolo della pasqua

del domani fu proprio la comunione ai segni benedetti del pane e del calice, a
cui tutti dovevano prendere parte, nessuno escluso. Su questa importante visuale liturgico-rituale insieme ad altre questioni, da noi semplicemente sfiorate,
relative alla comunione di Ges nellultima cena si pu consultare con frutto
lopera ben documentata di C. Giraudo, Eucaristia per la Chiesa. Prospettive
teologiche sulleucaristia a partire dalla lex orandi (Aloisiana 22), Roma Brescia 1989, 244-256 e passim.
Il saggio di Barbaglio, nonostante i punti discutibili che mi sono permesso
di mettere in luce, rappresenta certamente una proposta originale di lettura che
si sforza di chiarire la questione della data e dellindole pasquale dellultima
cena di Ges. Anche per questo motivo merita di essere presa in considerazione,
nella speranza di poter inaugurare una nuova fase nellintelligenza di questa
crux interpretum del NT.
Lesaw Daniel Chrupcaa, ofm
Brodeur Scott Normand, SJ, Il cuore di Paolo il cuore di Cristo. Studio introduttivo esegetico-teologico delle lettere paoline. Prima parte (Theologia 2),
Gregorian & Biblical Press, Roma 2010, 394 pp.
Lautore ha trovato nelle parole del grande esegeta di Paolo, Giovanni Crisostomo, un meraviglioso titolo (p. 15) per il suo libro introduttivo sul corpus
paolino: Il cuore di Paolo il cuore di Cristo.
NellIntroduzione Brodeur presenta i contenuti e la metodologia del lavoro.
Nel primo punto (1. Studio introduttivo) afferma che il sottotitolo del libro offre
un sommario prospettico del suo obiettivo e metodo: Studio introduttivo esegetico-teologico delle lettere paoline. una introduzione che mette il lettore in contatto diretto con le lettere di Paolo. Secondo Brodeur: molte introduzioni allo
studio di Paolo affrontano la sua vita e il suo pensiero ma, per quanto sappiamo,
nessuno si proposto di presentare al tempo stesso informazioni fondamentali e
il contatto diretto con il testo biblico (p. 17). LA. presenta il contenuto globale
del libro con queste parole: esamineremo gli aspetti generali dei pi importanti
dibattiti accademici intorno a Paolo, alla sua persona, alla sua missione, alle sue
lettere. Dopo lIntroduzione, Brodeur tratta i seguenti argomenti: Figura di Paolo di Tarso (cap. I), Prima Lettera ai Tessalonicesi (cap. II), Lettera ai Galati (cap.
III), Lettere dalla prigionia (cap. IV), Lettera ai Filippesi (cap. V), Lettera a Filemone (cap. VI).
Lo schema di lavoro seguito per presentare ogni lettera mette in rilievo la
novit della ricerca. Si prenda come esempio La Prima Lettera ai Tessalonicesi:
I. Notizie sulla Prima Lettera ai Tessalonicesi; A. La Lettera nella liturgia; B.
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Occasione, destinatari, luogo e data di composizione; C. Contenuto: 1. Critica

letteraria; 2. Composizione; 3. Teologia. II. Contatto diretto col testo biblico:
1Ts 4,13-18.
Nel secondo punto dellIntroduzione, lA. affronta la questione dellepistolografia (pp. 21-39). Allinizio nota che le lettere fanno parte di tutta la storia umana. La lettera, secondo i teorici dellepistolografia, contrassegnata da tre importanti caratteristiche: la sua qualit ad hoc, la sua abilit di comunicare una presenza personale, la sua capacit di includere altri generi letterari (p. 21). Brodeur
tratta, poi, il genere delle Lettere bibliche, di cui la Sacra Scrittura offre molti
esempi. Ne presenta tre contenute nellAT: 2Sam 11,14-15; 1Re 21,8-20; 2Re
5,1-7; Ger 29,1-32. I primi tre esempi attestano le prerogative regali di re e regine,
un mezzo per governare e per comunicare tra sovrani di differenti paesi. Il profeta Geremia, invece, invia una lettera per rinsaldare la fede e la speranza degli
esiliati, perci lesempio biblico pi vicino alle lettere paoline. Brodeur osserva
una affinit tra la vocazione di Geremia e quella di Paolo: Per proclamare la
parola di Dio e dare testimonianza credibile della grazia del Signore entrambi
sono stati messi a parte per il servizio sacro sin dalla nascita (cf. Ger 1,4-11 e Rm
1,1; Gal 1,11-17).
Nel mondo greco-romano luso della lettera non limitato alle corti, ma costituisce il mezzo normale di comunicazione tra le persone, grazie alla finzione
della presenza personale che alla base di ogni corrispondenza epistolare. Paolo
di Tarso si trova a suo agio nellimpero romano del I secolo, perci scrive le lettere secondo lo stile di composizione dei suoi contemporanei: 1. Formula di apertura / prescritto (praescriptum), che presenta tre elementi: superscriptio, adscriptio e salutatio; 2. Ringraziamento; 3. Corpo / Messaggio, ossia largomento principale della lettera che consta di due elementi: dottrinale e esortatorio; 4. Formula conclusiva / postscriptum. Il genere letterario del corpus paulinum dunque
eminentemente epistolare.
Nella terza parte dellIntroduzione (pp. 39-55), lA. parla dellattualizzazione
del Vangelo: I santi sono la vera interpretazione della Sacra Scrittura (Benedetto XVI). Brodeur spiega il motivo di questa sezione: Per mostrare lefficacia del
messaggio paolino abbiamo scelto di inserire testi selezionati di santi (p. 42). I
testi selezionati sono di Giovanni Crisostomo, Agostino dIppona, Domenico di
Cuzmn, Bernardino da Siena, Vincenzo de Paoli, Teresa del Bambin Ges e
Alberto Hurtado.
Nel I cap. intitolato: Figura di Paolo di Tarso (pp. 57-114) lA. affronta le
problematiche concernenti la vita dellApostolo e le sue lettere in tre sezioni. La
prima tratta le questioni che riguardano la vita: A. Cronologia; B. La cristofania
sulla via di Damasco: conversione, vocazione-rivelazione, trasformazione o
conversione-chiamata?; C. Uomo di tre culture; D. Il pi grande missionario; E.
I rivali di Paolo. Dopo aver presentato una cronologia di Paolo, lA. delinea
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677
brevemente il dibattito attuale: schema cronologico tradizionale e schema cronologico critico o revisionista. Brodeur discute di pi, invece, la questione
dellevento di Damasco, concludendo le sue argomentazioni con queste parole:
non esitiamo a utilizzare il vocabolo conversione, ancora oggi preferito dalla maggioranza dei biblisti e teologi cattolici (p. 66). Segue una buona presentazione sintetica di Paolo, uomo di tre culture: 1) ebreo per nascita e per religione egli 2) si esprime nella lingua e nelle forme dellellenismo; 3) un cittadino romano che si inquadra lealmente nel quadro politico-amministrativo
dellimpero (p. 67). Per descrivere la missione di Paolo, il pi grande missionario cristiano, Brodeur parla brevemente del quadro geografico della sua missione, del suo metodo missionario, delle forme verbali adoperate da Paolo per
descrivere la propria azione missionaria. Questa parte termina con il paragrafo:
I rivali di Paolo. Secondo Brodeur, questi rivali sono, per la maggior parte degli
studiosi, dei giudeo-cristiani integralisti.
La seconda parte del primo capitolo inizia con la domanda: Dove troviamo la
figura di Paolo nel Nuovo Testamento? La testimonianza del NT dimostra limportanza dellApostolo delle genti nelle prime comunit ecclesiali. La figura di
Paolo presente, infatti, nel corpo paolino, negli Atti degli Apostoli e in 2Pt 3,1417. Sotto il titolo Quadro canonico del corpo paolino, Brodeur, precisando che si
tratta di una introduzione, spiega la distinzione tra lettere autentiche e non autentiche e ne presenta un elenco secondo la terminologia di protopaoline, deuteropaoline e tritopaoline. La Lettera agli Ebrei , invece, non paolina. Segue, poi,
il quadro diacronico delle lettere paoline: Prima Tessalonicesi, Galati, Filippesi,
Filemone, Prima Corinzi, Seconda Corinzi, Romani, Seconda Tessalonicesi, Colossesi, Efesini, Tito, Prima Timoteo, Seconda Timoteo.
Paolinismo e Antipaolinismo il terzo paragrafo del primo capitolo. Il Paolinismo raccoglie la tradizione paolina che si formata nella vita delle chiese, in
modo particolare nella liturgia (cf. 1Ts 5,27; Ef 1,3-7; Col 1,15-20). Brodeur afferma: La risonanza paolina continua anche dopo la morte di Paolo: in questo
senso parliamo del paolinismo. Nelle Deuteropaoline (soprattutto Colossesi e Efesini), nelle Pastorali, negli Atti degli Apostoli, e anche nella Prima Lettera di
Pietro si rinvengono alcuni influssi paolini importanti. Nel II e III secolo esploder, invece, unopposizione violenta a Paolo. Le Pseudo-Clementine del III secolo sono un esempio di antipaolinismo. Brodeur presenta la Lettera di Giacomo
e lApocalisse come segni di movimenti antipaolinisti nel NT. interessante ci
che dice a proposito del rapporto tra la tradizione paolina e quella giovannea: A
Efeso dapprima assistiamo a un periodo in cui Paolo in auge; verso la fine del I
secolo subentra la tradizione giovannea, che nella prassi ecclesiale si diversificava da quella paolina. La Lettera agli Efesini, caratterizzata da frequenti riferimenti giovannei, potrebbe essere vista come un tentativo di unit tra la tradizione
paolina e quella giovannea.
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Nei capitoli seguenti lA. presenta le lettere paoline seguendo un piano per lo
studio di ogni lettera. La presentazione della Prima Lettera ai Tessalonicesi (pp.
115-156) informer il lettore interessato del contenuto dei capitoli seguenti e del
metodo adottato.
Nel primo paragrafo: I. Notizie sulla Prima Lettera ai Tessalonicesi, Brodeur
presenta un elenco dettagliato di tutti i testi della Lettera che ricorrono nellordinamento liturgico della Chiesa (A. La Lettera nella liturgia): nel Lezionario
della liturgia romana e bizantina, e nella Liturgia delle Ore secondo la liturgia
romana. Tale elenco, per la sua utilit pastorale, potrebbe risultare di particolare interesse per gli studenti del primo ciclo di teologia.
LA. prosegue con le tipiche questioni introduttorie: occasione, destinatari,
luogo e data di composizione. Sotto il paragrafo contenuto tratta le questioni
di: 1. Critica letteraria; 2. Composizione; 3. Teologia. Allinizio abbiamo
quindi una breve presentazione della critica letteraria, tanto per informare il
lettore circa il dibattito su una possibile forma originaria. Brodeur segue piuttosto lopinione della maggioranza degli esegeti che asseriscono lunit della
Lettera. Per la composizione, lA. discute le diverse opinioni degli studiosi,
affermando lutilit della critica retorica: Contrariamente allopinione di Iovino molti valenti specialisti hanno cercato di applicare alle epistole paoline
gli schemi della retorica tradizionale, e la loro ricerca non mi pare un vano
tentativo, n una perdita di tempo. Anzi i contributi seri e significativi di Hughes e di Donfried offrono un valido ausilio in questo studio complesso, pur
se teniamo conto che non sussiste ancora consenso unanime tra i biblisti (p.
123-124). Di seguito, lA. presenta lo schema epistolare e la divisione secondo i contenuti di R.E. Brown (An Introduction to the New Testament, 457).
Alla fine di questa parte introduttiva, vengono delineati i punti salienti della
teologia della Lettera. il primo scritto del NT, perci importante per conoscere la tradizione orale del Vangelo. Questa Lettera una delle fonti essenziali della dottrina della Chiesa riguardo alla morte, alla risurrezione e alla
parusia di Cristo (p. 126). Inoltre, la Prima Lettera ai Tessalonicesi non manca di materia parenetica. La parusia di Cristo rappresenta una fonte imprescindibile che alimenta sia la vita sia lazione morale del credente. Duplice
la condizione essenziale dellattesa della parusia, e in tale senso costituisce la
base delletica paolina: la proclamazione della venuta del Signore (che include lannuncio del Vangelo) e la vita nella speranza e nella perseveranza (p.
127). Il messaggio teologico della Lettera ha portato lA. a scegliere un testo
che parla della parusia del Signore.
Con la seconda parte del capitolo (pp. 128-156) lA. intende aiutare il lettore a entrare in contatto diretto col testo biblico, attraverso uno studio esegetico
approfondito di 1Ts 4,13-18. Brodeur fa unanalisi esegetica dettagliata del testo, mettendo in rilievo il dibattito attuale. Presenta linterpretazione essenziale,
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679
lasciando lanalisi filologica e lessicale nelle note a pi di pagina. Una caratteristica interessante di questo studio linsistenza sulle figure retoriche usate da
Paolo in questa Lettera. Linsieme permette al lettore di entrare nel messaggio
essenziale di questo primo scritto del NT attraverso lapprofondimento di un
testo particolare.
NellIntroduzione Brodeur ha detto chiaramente che questo libro uno
studio introduttivo esegetico-teologico delle lettere paoline (p. 17), perci
rivolto innanzitutto agli studenti che stanno approfondendo la conoscenza
dellApostolo Paolo per la prima volta nel loro piano di studi accademici Non
si rivolge a degli esegeti esperti (p. 17). Comunque i lettori sono stimolati ad
approfondire lo studio tramite la discussione presentata delle opinioni e soprattutto nella sezione intitolata invito allapprofondimento. Possiamo dire perci
che questa monografia si mette sulla scia di altre opere di carattere introduttivo
al corpus paolino, dove non manca il contatto diretto con il testo. Brodeur si
distingue, tuttavia, nellaver posizionato lintroduzione a una singola lettera e il
corrispondente saggio esegetico nello stesso capitolo, dando spazio preponderante allesegesi.
Najib Ibrahim, ofm
Orlando Luigi, La prima Lettera di Pietro. Tradizioni inniche, liturgiche, midrashiche (Analecta Nicolaiana 9), Ecumenica Editrice, Bari 2009, 207 pp.; 15 .
Luigi Orlando, professore di esegesi neotestamentaria presso la Facolt Teologica Pugliese e Pontificia Universit Antonianum di Roma, ha raccolto in
questo libro alcune lezioni tenute da lui nei vari atenei negli anni 2000-2009.
Nella stessa collana egli ha gi pubblicato un altro volume dello stesso genere,
consacrato alle tre lettere cattoliche: La Lettera di Giacomo. La Seconda Lettera di Pietro. La Lettera di Giuda (Analecta Nicolaiana 7), Bari 2008.
La presente monografia dedicata alla prima Lettera di Pietro. Non si tratta
tuttavia di un commento nel vero senso della parola ma piuttosto, come viene
indicato nel sottotitolo, di un tracciato dei temi tipici di questo scritto: le tradizioni inniche, liturgiche, midrashiche.
Il libro diviso in cinque parti. La prima affronta i problemi introduttivi
della 1Pt (p. 17-52): canonicit, autore, luogo di composizione e data, destinatari, stile e citazioni, genere letterario, struttura. Lorientamento attuale considera la lettera una pseudepigrafia, messa sotto lautorit dellapostolo Pietro
(p. 22). La lettera fu composta a Roma e scritta dopo la persecuzione di Nerone, probabilmente intorno all80 (p. 27). I destinatari sono vari: schiavi, donne,
giovani e anziani, che vivono in prevalenza in un ambiente rurale, come suggerisce il vocabolario e la presenza delle metafore che fanno riferimento alla vita
680
familiare e agricola. Nella lettera, scritta in un greco eccellente tra i migliori

del NT (p. 30), vanno distinti due archi narrativi (1,34,11; 3,125,11) che non
inficiano la sua unit redazionale (p. 35). Quanto al genere letterario, si tratta di
uno scritto parenetico che raccoglie dati pastorali, omiletici, liturgici e codici
comportamentali familiari ed ecclesiali (p. 38). Orlando propone una struttura
che coglie tre percorsi teologici presenti nella lettera: I. 1,32,10 rigenerazione,
II. 2,114,11 condotta cristiana tra i pagani, III. 4,125,11 sofferenza presente
e gloria futura. La 1Pt si apre con un indirizzo e saluto iniziale (1,1-2) e termina
con la conclusione e saluti finali (5,12-14).
Nella seconda parte vengono analizzati i testi in cui presente il vocabolario
tecnico delle catechesi liturgiche (p. 55-74). Secondo Orlando, in 1Pt 1,3.23;
2,1-2; 5,5b-9 non viene riportata una liturgia battesimale, ma tracce o frammenti del linguaggio battesimale di origine giudeo-cristiana.
La terza parte presenta una lettura midrashica di 1Pt 2,4-8.9-10 (p. 77-90).
In questo testo, il cui Sitz im Leben costituiva verosimilmente lambito liturgico
della chiesa primitiva, viene operata una rilettura cristologica e ecclesiologica
dellAT; infatti, nei vv. 4-8 domina la contrapposizione tra chi accetta Cristo e
chi lo rifiuta (Cristo pietra angolare), mentre nei vv. 9-10 domina lidea del
popolo di Dio (il sacerdozio regale). Il confronto tra 1Pt 2,3-10 e Rm 9,25-31
permette di concludere che entrambe le composizioni midrashiche dipendono
da una precedente antologia di citazioni scritturistiche.
Loggetto di studio della quarta parte sono le confessioni di fede e gli inni
cristologici della 1Pt (p. 93-134). Sullo sfondo dellesodo, in 1Pt 1,18-21 viene
esaltato Cristo, agnello pasquale, il quale con il suo evento salvifico ha operato
un nuovo esodo facendo passare i credenti da una vita vuota a una vita santa.
Nella confessione innica di 1Pt 2,21-25, un brano preesistente con qualche ritocco redazionale, lautore esorta i domestici (gli schiavi) cristiani a modellare
la loro condotta di vita sullesempio supremo di Cristo, il giusto sofferente.
Infine, quanto al discusso inno di 1Pt 3,18-22, Orlando ritiene che esso appartenga al genere letterario midrashico e provenga dalla tradizione giudeo-cristiana legata alla chiesa di Roma con elementi apocalittici della letteratura
intertestamentaria (p. 113-114). Dopo una attenta esegesi del brano, egli giunge alla conclusione che il testo originale avrebbe la sequenza: ucciso secondo
la carne, reso vivente secondo lo spirito, asceso al cielo (vv. 18.22), a cui sarebbe stata aggiunta linserzione dei vv. 19-21 sulla predicazione di Cristo agli
spiriti in prigione.
Nella quinta e ultima parte dello studio (p. 137-165) sono inclusi tre excursus
dedicati alle questioni specifiche della 1Pt. Il primo allarga la riflessione riguardante 1Pt 3,19 per capire come nasce e si evolve lidea della vita oltre la morte nellAT e nel NT e come nella primissima tradizione della chiesa si sviluppata la teologia della discesa di Ges negli inferi (p. 137). Il secondo excursus
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681
analizza il modo in cui la 1Pt adopera temi e motivi scritturistici dellAT. Il

terzo excursus presenta brevemente il tema della sofferenza, quella esemplare
di Cristo e quella partecipata dai credenti, che attraversa lintero scritto.
La monografia di Orlando costituisce senza dubbio un buon sussidio a quanti vogliono familiarizzare con la 1Pt, specialmente agli studenti di teologia biblica. Lermeneutica della lettera proposta dallA., fondata rigorosamente sul
testo e in dialogo costante con lesegesi patristica e quella moderna, offre un
quadro pressoch completo delle problematiche di fondo che riguardano questo
scritto. Lo stile di Orlando pacato e il suo modo di procedere si rivela assai
meticoloso. Basti pensare che nel libro ci sono oltre 730 note a fondo pagina e
spesso non si tratta di semplici rinvii bibliografici ma di ampie note di approfondimento di qualche tema o concetto secondario. Questo fatto rende ovviamente la lettura molto impegnativa, ma al tempo stesso il lettore interessato ha
il vantaggio di avere tra le mani uno strumento di guida nel meandro di opinioni e proposte esegetiche. Mi dispiace solo di far notare le carenze nella veste
editoriale della monografia, in cui abbondano errori o sviste, soprattutto nella
parte bibliografica e nelle note. Nel caso di una eventuale ristampa, il testo
avrebbe quindi bisogno di essere rivisto con attenzione.
Mazzeo Michele, La spiritualit del Nuovo Testamento. Ascolto e sequela

(Corso di teologia spirituale 3), Edizioni Dehoniane, Bologna 2011, 708 pp.
LAutore, Docente Straordinario di Nuovo Testamento presso lIstituto Teologico Calabro di Catanzaro e Docente Invitato presso lIstituto Francescano di
Spiritualit della Pontificia Universit Antonianum di Roma, conosciuto dal
pubblico italiano per i suoi numerosi saggi sul NT e soprattutto per il commento Lettere di Pietro. Lettera di Giuda, edito nella collana I Libri Biblici delle
Paoline (Milano 2002). Con il presente volume arricchisce la serie Teologia
spirituale dellIstituto predetto, mettendo a disposizione dei lettori i frutti del
suo insegnamento in materia. Il libro si aggiunge alle ben note opere collettanee
uscite negli anni ottanta: la prima, quella diretta da R. Fabris, La spiritualit del
Nuovo Testamento (Storia della spiritualit 27), Roma 1985; la seconda, sotto
la direzione di G. Barbaglio, La spiritualit del Nuovo Testamento (Storia della
spiritualit 2), Bologna 1988.
noto che non c consenso su cosa si debba intendere per spiritualit del
NT e a quale disciplina afferisca tale oggetto: se alla teologia spirituale o alla teologia biblica, che, pur essendo discipline differenti, si basano sui risultati dellesegesi e suppongono la stessa ermeneutica biblica. Se tra queste discipline e la
spiritualit del Nuovo Testamento c una differenza, essa va forse individuata
682
nella corretta definizione del termine spiritualit da solo o nellespressione spiritualit del Nuovo Testamento che costituisce il titolo del volume. Di ci lA. si
occupa nellIntroduzione (pp. 7-37), nella quale, usando il termine spiritualit
e teologia spirituale in modo sovrapponibile, mostra di voler mettere in luce
lesperienza (religiosa) che Ges ha fatto di Dio e che, mediante coloro che
hanno vissuto con lui, giunta fino a noi nei libri biblici. Sicch ci si interroga
sul modo in cui si possa raggiungere Ges e tematizzarne lesperienza testimoniata nella Bibbia (pp. 14-15 e 20-21). A p. 14 lA. riconosce che finora non si
riusciti a formulare un principio interpretativo unitario, utile per una fondazione biblica della spiritualit cristiana.
Consapevole di questo e di altri problemi legati alla disciplina, lA. accenna allambito, allarticolazione e alla prospettiva della sua opera (pp. 35-37).
Egli sceglie il criterio della disposizione canonica (p. 36), cio di partire dai
libri, presentandoli separatamente, uno per uno, pur raggruppandoli in quattro
sezioni, alla luce dellidea che essi, spiegati in questo modo, rappresentano
gi una forma di percorso metodologico seguendo il quale si introdotti gradatamente nellesperienza originaria di Ges. Il volume si divide in quattro
parti: la prima dedicata allesperienza spirituale originante: Ges di Nazaret
e lannuncio del vangelo; la seconda ai Vangeli e agli Atti; la terza a Paolo e
agli scritti del NT, eccetto lApocalisse che invece trattata da sola nella
quarta parte. Cos proposto non solo un itinerario di spiritualit nel mondo
dei 27 libri del NT, ma indicato un metodo che, partendo da Ges, possa
giungere tramite il testo biblico al cuore di ogni credente che vive nel mondo
e nella comunit di fede (p. 37).
La prima parte riveste per lA. unimportanza particolare, date le premesse
sul modo di concepire la spiritualit dei libri del NT incentrata sulla persona
di Ges e sul suo messaggio. A p. 43 afferma: Ges la fonte e il parametro
di ogni spiritualit, perch da lui nascono le esperienze delle comunit, diversificate per ambiente culturale e situazione storica. Perci egli tratta anche
aspetti che generalmente trovano posto nei manuali di cristologia e nei saggi
sul Ges storico (ad esempio, alle pp. 45-52 il paragrafo sullidentit ebraica
di Ges, e alle pp. 53-63 quello sul rapporto di Ges con i gruppi religiosi
della sua epoca). Nellultimo paragrafo vengono definiti i tratti caratteristici
della spiritualit di Ges (pp. 64-85), alcuni dei quali sono completati nella
trattazione successiva dei singoli vangeli, e nella quale occupa un ruolo particolare la sua esperienza del Padre e lo svelamento della sua identit soprattutto con la morte e risurrezione. Questa parte, dicevamo, ha per lui unimportanza decisiva, dato il tentativo di mostrare la continuit tra il dato di Ges e
gli scritti della comunit o degli evangelisti che abbiamo sotto gli occhi.
Ascoltare la parola dellevangelo significa porsi nella condizione di ascoltare
la stessa Parola di Ges perch essa stata trasmessa fedelmente nella e dalla
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683
tradizione. Non si pu pertanto fare alcuna esperienza cristiana fuori di questa

prospettiva, che dice continuit con il dato originario di fede.
Nella seconda parte sono trattati i singoli vangeli uno per uno, eccetto
Luca che trattato assieme agli Atti degli Apostoli perch parte della stessa
opera. Nelle osservazioni preliminari (pp. 113-117), tra le altre cose, ci si
sofferma sul fatto che i vangeli parlano nello stesso tempo di Ges, quindi,
potremmo dire, della sua esperienza di Dio su cui per lA. si fonda la spiritualit (p. 11), e della comunit in seno alla quale sono stati trasmessi e redatti.
Nelle pagine seguenti ciascun vangelo presentato con ordine e in modo essenziale, senza disperdersi in problemi di secondaria importanza. Non si trascura di dedicare qualche pagina allo stile, allambiente, agli aspetti letterari
(come nel caso di Lc-At alle pp. 242-249; oppure le pp. 292-297 sulloriginalit del vangelo di Giovanni rispetto ai sinottici), ma lattenzione si concentra
sulla teologia e, com comprensibile, sulla cristologia, data lassunzione di
partenza (p. 13). Alla fine della trattazione di ciascun vangelo segue la spiegazione di uno o due brani, che rientra nel genere del commento esegeticospirituale (Mt 5,3-12; 25,31-46; Mc 2,1-12; Lc 24,13-35; Gv 13,1-20).
Lo scopo della terza parte di seguire le tracce della Parola originaria,
che la parola di Ges e Ges che parla (p. 327) anche per bocca di Paolo e
degli altri autori del NT. Nelle pagine introduttive, si chiarisce per che tale
fine raggiungibile, ma non alla stessa maniera per ciascun libro. Sebbene la
memoria di Ges sia la stessa in tutte le testimonianze, non traspare allo stesso modo dovunque. Cos nelle lettere deuteropaoline prevale la memoria kerygmatica rispetto alla memoria del Ges storico che si trova nella Prima
Lettera di Pietro e nella Lettera di Giacomo (p. 328). Il primo capitolo dedicato a due argomenti: agli aspetti introduttivi della figura e alla missione di
Paolo, compresa la teologia, e al commento del racconto della vocazione sulla via di Damasco secondo le varie recensioni (pp. 329-351). Nel secondo
capitolo, al paragrafo dedicato al rapporto tra Paolo e Ges, dove si evidenzia
il modo in cui Paolo ha fatto esperienza della persona del Risorto e di come
possibile seguirne le tracce nelle lettere (pp. 353-361), segue un altro dove in
pratica brevemente presentata la teologia delle lettere per temi: Ges Cristo,
Dio, lo Spirito Santo, lumanit, la struttura della fede e lidentit della Chiesa (pp. 361-365).
In modo specifico la spiritualit delle lettere paoline sviluppata nei quattro capitoli successivi (dal terzo al sesto), in cui sono separatamente, capitolo
per capitolo, presentate Prima Tessalonicesi, Prima Corinzi, Romani, Efesini.
Alla fine della trattazione di ciascuna lettera segue un brano esplicativo con
le relative conclusioni (1Ts 2,1-12; 1Cor 11,23-25; Rm 7-8; Ef 4,1-6). Nei
restanti capitoli, da 7 a 10, sono esaminati altri scritti del NT: la spiritualit
della 1Pt con commento di 1Pt 3,18-20; 4,6 (cap. 7); la spiritualit della 2Pt e
684
della lettera di Giuda con lungo commento esegetico della 2Pt 3,1-10 che
occupa le pp. 501-526 (cap. 8); la spiritualit della Lettera di Giacomo con
testo di 5,16-18 (cap. 9); infine la spiritualit delle lettere giovannee con testo
di 1Gv 3,6.9; 5,18 (cap. 10).
La quarta parte riservata allApocalisse di Giovanni (pp. 563-608). Anche
per questa trattazione ci si sofferma sugli aspetti letterari e teologici del libro,
mentre la spiritualit trattata mediante il commento del testo chiave di Ap 14,13.
Nella conclusione generale (pp. 609-664) si offre un abbozzo globale della spiritualit del NT. Queste pagine illustrano sia lo scopo che lA. si prefisso con la sua opera cio quello di rendere trasparente negli scritti del NT
la parola stessa di Ges e il tipo di esperienza che di lui hanno fatto i discepoli , sia in che senso intendere e come strutturata la spiritualit del NT. Fedele alla metodologia anticipata allinizio del libro, egli ricapitola le fila del
discorso trattando di come Ges abbia fatto esperienza di Dio e di come labbiano intesa e tematizzata coloro che lhanno incontrato, in particolare Pietro
e Paolo. Costoro hanno plasmato a loro volta la vita delle comunit nelle quali mediante lascolto si sono formati altri discepoli. Per la formazione di queste comunit da parte dei discepoli stata decisiva la predicazione (messaggio) degli apostoli. Evidente il nesso tra ascolto e sequela. In base ai libri,
che sono la testimonianza scritta dellesperienza condivisa di coloro che
incontrarono Ges con le varie comunit, lA. ritiene possibile, riconducendo
in unit i vari rivoli del percorso effettuato, fare un quadro generale dellossatura della spiritualit del NT, di cui elenca le caratteristiche da diversi
punti di vista (cristologico, missionario, pneumatologico, della nuova alleanza e del dono della libert).
Il libro arricchito di una consistente bibliografia suddivisa in quattro
parti: Studi sui Vangeli e Atti; Lettere paoline e altri scritti; Apocalisse di
Giovanni; Ermeneutica, teologia, spiritualit e altra letteratura.
Rispetto alle opere miscellanee sopra menzionate, quella di p. Mazzeo
un assolo fatto con un intento essenzialmente pratico, quello di servire allo
studio del NT, senza la pretesa di rispondere a tutti gli interrogativi sollevati
in una materia cos ampia, dai confini flessibili e che non gode di uno statuto
ben definito. Egli stato guidato dallidea che dai testi si possa giungere
allesperienza fatta da Ges e che questa esperienza, cos come ci trasmessa,
quella teologicamente rilevante e normativa per la fede (insieme appartiene
alla storia e alla fede). Non sintende giungere a uno schema organico della
spiritualit del NT, ma soltanto presentare ci che i libri dicono di Ges e di
come questa esperienza di incontro con lui sia stata formulata dagli apostoli,
dalla comunit prima e dagli autori dei singoli libri dopo. Tra laltro non tutti
i libri del canone neotestamentario sono presi in esame (mancano 2Ts; 2Cor;
Gal; Fil; Col; 1 e 2Tm; Tt; Fil e la lettera agli Ebrei). Ne risulta una spiritua-
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685
lit del Nuovo Testamento fondata sullidea dellintrinseco rapporto tra ascolto e sequela.
Circa il modo di dividere la materia, lanalisi per libri rispettabilissima
ed era gi stata collaudata nelle due opere miscellanee citate sopra. Con questo stesso criterio si trovano anche manuali di teologia biblica, come, ad esempio quello di W. Brueggemann, Teologia dellAntico Testamento. Testimonianza, dibattito, perorazione, Brescia 2002. Per la spiritualit del NT, con il
criterio dei temi, si ha V. Pasquetto, Chiamati a vita nuova. Temi di spiritualit biblica II (NT), Citt del Vaticano 2002, a cui si aggiunto recentemente
lagile libretto (solo 160 pp.) di P. Grech, An Outline of New Testament Spirituality, Grand Rapids MI - Cambridge U.K. 2011.
Usando il criterio per libri, facile cedere alla tentazione di presentarli nei
loro aspetti teologici, invece di entrare subito in medias res e di cogliere la
spiritualit di ciascuno in senso complessivo, per tematizzare la quale anche
importante dare spazio al dialogo con lambiente e con le culture che nei singoli testi si riflettono. In tale rischio incorso lA. Tant vero che alla fine
della trattazione della spiritualit dei singoli libri, egli ritiene opportuno porre
un paragrafo di commento esegetico di un brano ritenuto rappresentativo del
pensiero di quel determinato libro. Inoltre non sente la necessit al termine di
ciascun libro o di ciascuna parte di tirare una conclusione, e, se la fa, essa riguarda il testo commentato, come se esso rappresentasse il pensiero di tutto il
libro. Va anche detto che il criterio per libri difficilmente realizzabile perch
i problemi che ognuno di essi pone sono vari e complessi e anche perch
limpostazione o la stessa conclusione dipende in gran parte dellinterpretazione dei testi. Perci il criterio per temi pi facilmente applicabile e, in un
certo senso, metodologicamente pi sicuro. Non meraviglia perci che il Mazzeo si veda costretto a non trascurare questo aspetto. Ci avviene nel corso
della lettura tanto frequentemente che alla fine si ha limpressione che quanto
si possa dire sulla spiritualit del NT riguarda o la riflessione su un tema o
linterpretazione del testo chiave posto alla fine della trattazione dei libri.
A p. Mazzeo va il merito di aver avuto il coraggio di affrontare da solo
unimpresa che avrebbe richiesto un lavoro a pi mani. Egli ha reso un utile
servizio ai suoi studenti e a quanti lavorano nel ministero della Parola. La sua
opera sar utile a molti altri, anche a chi non si ancora avvicinato ai libri del
NT, per fare, mediante la lettura del testo biblico, un percorso alla riscoperta
della persona di Ges e per riscoprirne la bellezza, la novit e lattualit, guidato con sollecitudine da un maestro che di tappa in tappa gli comunica la sua
passione per la Sacra Scrittura e in particolare per linsegnamento spirituale
dato da Ges ai suoi discepoli, di allora e di oggi.
Vincenzo Lopasso
Istituto Teologico Calabro, Catanzaro, Professore invitato SBF, Jerusalem
686
Magness Jodi, Stone and Dung, Oil and Spit. Jewish Daily Life in the Time of
Jesus, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids MI - Cambridge U.K. 2011, xv-335 pp., 24 pp. di illustrazioni fuori testo; 25 $.
Jodi Magness, professoressa di giudaismo antico allUniversity of North
Carolina (Chapel Hill), molto apprezzata per le sue pubblicazioni in campo archeologico (merita di essere ricordato il suo volume del 2002 consacrato allarcheologia di Qumran: The Archaeology of Qumran and the Dead Sea Scrolls),
si propone in questo nuovo libro di disseppellire le orme (footprints) sotterrate nelle testimonianze letterarie e archeologiche al fine di gettare luce sulla
vita quotidiana degli ebrei della Palestina in un lasso di tempo che va dalla met del I secolo a.C. fino allanno 70 d.C.
Nella Prefazione (p. x), lAutrice rivela che allinizio ha avuto lintenzione
di scrivere un libro sullarcheologia della purit (I hoped to write a book on the
archaeology of purity), mettendo cio a confronto le testimonianze letterarie e
archeologiche riguardanti le leggi della purit praticate dai membri dei principali gruppi e delle sette giudaiche della fine del Secondo Tempio. In seguito ai
commenti ricevuti dai lettori della prima bozza del suo manoscritto ha cambiato tuttavia lidea: I revised the title and focus to aspects of Jewish daily life in
late Second Temple period Palestine, which more accurately reflects the contents. Non ci dato di sapere quali cambiamenti abbia subito il volume rispetto alla sua versione originale. Il tema della purit rituale rappresenta nondimeno
il filo conduttore che in varia misura attraversa e unisce le singole parti del libro.
Quanto al titolo, esso sembra concepito piuttosto ad effetto per catturare lattenzione dei lettori senza rispecchiare in pieno il contenuto del volume. Infatti,
i vari ambiti o campi della vita quotidiana degli ebrei del tempo di Ges,
presentati nel libro, costituiscono soltanto alcuni aspetti di un tessuto sociale
assai pi vasto e complesso, e di cui il presente volume in grado di offrire
semmai un saggio esplorativo1.
Lopera articolata in 12 capitoli. Il cap. 1, di indole introduttiva, serve a
preparare il terreno per la discussione successiva, mettendo in mostra le note
distintive degli ebrei abitanti nella Palestina rispetto ad altri popoli del mondo
romano. La societ ebraica era fortemente divisa non solo a motivo di uno scontro religioso tra gruppi e movimenti settari che si distinguevano tra di loro nella
1 Magness comunque consapevole dei limiti del suo studio: The aim is not to provide a
comprehensive overview, but rather to discuss selected aspects of Jewish daily life based on archaeological and literary information (p. 15). Per rendersi conto della vastit della vita quotidiana
degli ebrei nella Palestina al tempo del dominio romano sufficiente scorrere rapidamente lelenco
dei contributi inclusi in un grosso volume di quasi 700 pagine, pubblicato un anno prima a cura di
Catherine Hezser, The Oxford Handbook of Jewish Daily Life in Roman Palestine (Oxford Handbooks in Classics and Ancient History), Oxford NY 2010.
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687
maniera di interpretare e vivere le leggi della purit/santit; anche il fattore socio-economico, con le classi dirigenti e llite urbana e rurale che sfruttava una
societ depauperizzata e in prevalenza agraria, favoriva il processo di disgregazione. Nei capitoli seguenti vengono trattate varie categorie di attivit degli
ebrei: la purificazione del corpo e delle mani (cap. 2), il trattamento riservato ad
alcune specie di animali (lucusta, pesce, cane, pollo, maiale) (cap. 3), il vasellame domestico creato da diversi tipi di materiale: ceramica, vetro, pietra, letame (cap. 4), le usanze culinarie e i pasti in comune (cap. 5), losservanza del
sabato e i tempi di digiuno (cap. 6), le monete (cap. 7), il vestiario e gli tzitzit o
le frange del mantello (cap. 8), luso dellolio per scopi cosmetici e lo sputo
fatto in pubblico (cap. 9), le latrine e le abitudini igeniche (cap. 10), le tombe e
le consuetudini funerarie (cap. 11). Il capitolo conclusivo (12) un breve epilogo che si occupa del periodo successivo al 70 d.C.
Il modo di procedere della Magness piuttosto schematico e lineare. Nella
trattazione di ogni argomento essa prende avvio dalle fonti scritte: bibliche
(AT), qumraniche (i rotoli del Mar Morto), rabbiniche (la Mishnah, il Talmud,
la Tosefta); ma non rinuncia neppure ai testi di Giuseppe Flavio e allantica
letteratura patristica. In seguito, queste testimonianze letterarie vengono messe
a confronto con i risultati degli scavi archeologici (con preferenza data a Qumran e alla zona di Gerusalemme), nel continuo tentativo di far vedere (di solito) le corrispondenze tra di loro o (qualche volta) il divario che li separa. Infine,
in ogni capitolo viene descritto un episodio o un fatto evangelico connesso con
la vita di Ges, che offre un supporto allargomento discusso il quale, a sua
volta, aiuta a comprendere meglio il contesto della vicenda narrata nel vangelo.
In linea di principio, questo dialogo tra le testimonianze letterarie e archeologiche dovrebbe portare a un processo vicendevole di illuminazione. A volte
per si ha limpressione che lAutrice, archeologa di professione, dia maggiore
peso ai reperti archeologici. Parlando ad es. delle consuetudini funerarie, Magness riconosce storicamente verosimile la deposizione del corpo di Ges nella
tomba (di famiglia) di Giuseppe dArimatea. Questa certezza non dovuta per
alla veridicit implicita nel racconto evangelico, ma si fonda piuttosto sulle
prove fornite dallarcheologia. The Gospel accounts of Jesus burial appear to
be largely consistent with the archaeological evidence. In other words, although
archaeology does not prove (corsivo mio) there was a follower of Jesus named
Joseph of Arimathea or that Pontius Pilate granted his request for Jesus body,
the Gospel accounts describing Jesus removal from the cross and burial accord
well with archaeological evidence and with Jewish law (p. 171). forse il
caso di ricordare che larcheologia, e specialmente quel settore legato con le
scienze bibliche, non ha tanto il compito di provare o infrangere lesistenza di
un fatto, quanto invece chiamata ad aiutare a capire meglio lambiente socio-
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culturale in cui nacque e a cui fa riferimento un determinato racconto biblico2.

Salvo qualche sfortunata espressione linguistica o una ricostruzione storica
piuttosto fantasiosa3, va comunque ribadito che Magness non sembra (in genere) disposta a voler assoggettare le testimonianze letterarie al verdetto risolutivo
dellarcheologia. Alla predilezione mostrata per questultima contribuisce in
parte una scarsa attenzione riservata alle fonti scritte che non vengono adeguatamente valorizzate sul piano storico-critico. Questo vale sia per i vangeli canonici (che Magness apprezza seriamente, bisogna riconoscerlo, come fonti storiche degne di fiducia), sia soprattutto per gli scritti rabbinici a cui si attinge a
piene mani, in quanto fonti autorevoli, ma senza preoccuparsi minimamente
della loro datazione: una questione tuttaltro che marginale. Rinunciando a una
discussione pi approfondita su certi argomenti, Magness ha sacrificato certamente il lato scientifico del suo libro; ma per lo stesso motivo lo ha reso anche
accessibile a unampia cerchia di lettori non specialisti.
Le riserve fatte sopra riguardano il capitolo consacrato alle tombe e alle
consuetudini funerarie, il pi lungo fra tutti (quasi 40 pagine). Esso contiene una
buona descrizione delle tombe scavate nella roccia e degli ossuari (condivido in
pieno il giudizio negativo di Magness sulla tomba di Talpiot, in cui qualche
archeologo avventuriero avrebbe ritrovato i resti mortali di Ges e dei membri
della sua famiglia; p. 172-174). Questo capitolo offre anche loccasione per
unaltra osservazione generale. Nella zona di Gerusalemme sono state ritrovate
circa 900 tombe scavate nella roccia tra la fine del I secolo a.C. e il I secolo d.C.
Esse appartenevano allaristocrazia ebraica e ai ricchi che costituivano una piccola percentuale della popolazione locale. La maggioranza degli ebrei veniva
sepolta nelle fosse scavate nella terra e di cui oggi sono rimaste poche tracce.
Per questa ragione le tombe rocciose e gli ossuari possono gettare una luce alquanto marginale su un importante settore della vita degli ebrei, come era quello delle consuetudini funerarie. In altre parole, le testimonianze letterarie e archeologiche sono insufficienti per poter ridisegnare un quadro completo della
2 Di questa problematica tratta il mio recente articolo: Il Nuovo Testamento e larcheologia

mediatica, Rivista Biblica 59/1 (2011) 81-103, a cui mi permetto di rinviare il lettore interessato.
3 Alla stessa p. 171 Magness si sforza di chiarire il mistero della tomba vuota di Ges. The
theological explanation for this phenomenon is that Jesus was resurrected from the dead. However,
once Jesus had been buried in accordance with Jewish law, there was no prohibition against removing the body from the tomb after the end of the Sabbath and reburying it. It is therefore possible that
followers or family members removed Jesus body from Josephs tomb after the Sabbath ended and
burried it in a pit grave or trench grave. Come risulta dagli scavi, normalmente nelle tombe di
famiglia venivano sepolti i membri pi stretti. Siccome la sepoltura di Ges (e quindi di un estraneo)
nella tomba di Giuseppe dArimatea si concilierebbe male con questa prova archeologica, di
conseguenza Magness si aggrappa a una supposizione del tutto gratuita (e per nulla originale; cf. Mt
28,11-15), ma soprattutto priva di qualunque fondamento scientifico.
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vita quotidiana degli ebrei al tempo di Ges e meno ancora di quelli che,
come lui, vivevano nella provinciale Galilea.
Al di l di questi punti controversi o discutibili, va riconosciuto allAutrice
il merito di aver accumulato nella sua monografia una mole di dati letterari e
archeologici molto utili per illustrare svariati ambiti di vita degli ebrei nella
Palestina alle soglie dellera cristiana. Questa agevole raccolta di testimonianze
storiche pu costituire pertanto un ottimo punto di partenza per unulteriore
indagine su determinate problematiche.
Il volume arricchito da 48 illustrazioni in bianco e nero, che si riferiscono
ai siti e ai reperti archeologici discussi nel testo. I vari Indici (degli autori moderni, degli argomenti e delle citazioni bibliche e di altri testi antichi) facilitano
la consultazione. Purtroppo non si pu dire altrettanto delle note, relegate a fine
volume, che costringono il lettore a continui avanti e indietro. comprensibile
comunque il motivo di questa scelta editoriale: il testo, che occupa 186 pagine,
accompagnato da abbondanti Note (p. 187-270) a cui fa seguito la Bibliografia (p. 271-305). Questa ricca documentazione si riveler certamente utile per i
lettori interessati, mentre gli altri potranno farne a meno, limitandosi alla lettura del testo, resa piacevole grazie a uno stile comunicativo, chiaro e semplice.
Collins John J., The Scepter and the Star. Messianism in Light of the Dead Sea
Scrolls, Second Edition, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids MI - Cambridge U.K. 2010, xiii-298 pp.
Dalla prima edizione di questo libro che recava allora un sottotitolo alquanto diverso: The Scepter and the Star. The Messiahs of the Dead Sea Scrolls and
Other Ancient Literature (The Anchor Bible Reference Library 11), Doubleday,
New York etc. 1995, pp. xiv-270 sono trascorsi appena quindici anni. Eppure in
questo lasso di tempo, in apparenza breve, la nostra conoscenza dei rotoli del Mar
Morto progredita in modo considerevole. Ci spiega il motivo per la nuova
edizione di questo importante volume, diventato un classico nel campo degli studi sul messianismo antico. Collins, uno dei massimi esperti in questo settore, ha
pensato bene di aggiornare la sua monografia e di apportarvi alcuni ritocchi e/o
chiarimenti. Una revisione radicale ha subito in particolare il capitolo 6. La comparsa negli ultimi anni di una abbondante letteratura sul tema ha portato anche ad
aumentare il numero e il contenuto delle note a fondo pagina, nonch a far accrescere le pagine della Bibliografia finale; quella di Collins persino raddoppiata,
passando dai 22 titoli delledizione precedente ai 43 titoli in quella attuale. Ciononostante il volume ha conservato la sua struttura originaria.
Il capitolo iniziale (1. Messianism and the Scrolls: p. 1-20) serve per inqua-
690
drare la discussione sul movimento messianico giudaico nel contesto delle scoperte dei rotoli del Mar Morto, le quali hanno ridimensionato le nostre conoscenze su questo fenomeno. Come risulta evidente dagli scritti di Qumran, nel giudaismo del tempo lattesa messianica non era ridotta a un unico filone tradizionale
ma comprendeva una pluralit di figure messianiche. We shall find four basic
messianic paradigms (king, priest, prophet, and heavenly messiah), and they were not equally widespread (p. 18). Inoltre, sul versante della terminologia, Collins
precisa (distanziandosi ad es. da J.A. Fitzmyer) che messia una figura escatologica che nelle fonti antiche viene a volte indicata, ma non sempre per, come
jyvm o lunto.
In seguito (2. The Fallen Booth of David: Messianism and the Hebrew
Bible: p. 21-51) Collins ripercorre lAT per delineare la nascita, lo sviluppo e
il declino della speranza messianica legata allideologia regale della famiglia di
Davide. Dopo lesilio e la scomparsa della stirpe davidica linteresse per il messianismo regale, virtualmente addormentato nel periodo del Secondo Tempio
(tra il V e il II secolo a.C.), riemerge nel I secolo in reazione alla restaurazione
della monarchia giudaica ad opera della dinastia non-davidica degli Asmonei.
Nella concezione messianica comincia allora a diffondersi lidea di un Davide
redivivus, ossia di un legittimo discendente della casa di Davide che verr a ripristinare la gloria passata di Israele (3. A Shoot from the Stump of Jesse: p.
52-78). Questa prospettiva attestata nei Salmi di Salomone (specialmente in 1;
17; 18) e nei diversi manoscritti di Qumran: il pesher (commento) su Isaia
(4QpIsaa), il cosiddetto testo del messia trafitto messo in relazione con il
Rotolo della Guerra (4Q285), il pesher della Genesi (4Q252), il Rotolo delle
Benedizioni (1QSb) e il Documento di Damasco (CD). Tra i titoli messianici
usati in questi testi spiccano quelli di Germoglio di Davide (dywd jmx) e Principe della Congregazione (hd[h aycn). Traendo lo spunto da una serie di brani
biblici (tra cui Is 11; Nm 24; Gen 49; 2Sam 7; Am 9; Ger 23 e 33; Sal 2),
nellesegesi qumranica si impone il concetto di un Messia davidico come re
guerriero che distrugger i nemici di Israele e istituir unera di pace assoluta.
Questo tipo di messianismo era diffuso tra i giudei verso la fine del I secolo
a.C. Ma accanto ad esso esistevano altri paradigmi messianici. Tra le note distintive del messianismo di Qumran risalta certamente il messianismo binario
o lattesa di due unti: quello sacerdotale di Aronne e quello regale di Israele,
subordinato allautorit del primo (4. The Messiahs of Aaron and Israel: p.
79-109). Un altro filone della speranza messianica, caratteristico della comunit di Qumran, connesso con la figura del Maestro di Giustizia, chiamato anche
Interprete della Legge. In modo convincente Collins chiarisce lidentit di questo misterioso personaggio (5. Teacher, Priest and Prophet: p. 110-148). Lo
storico leader del gruppo, il Maestro di Giustizia, era contemplato dai membri
della comunit come anticipazione di un altro maestro escatologico, sacerdote
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691
e profeta, quello che nella veste del nuovo Mos / Elia aprir lera messianica.
In alcuni rotoli di Qumran, come ad es. nel frammento 4Q521, meglio noto
come Apocalisse messianica, si affaccia quindi lidea di un messianismo profetico che costituisce an important counterpart to the expectation of a militant
messiah (p. 141). In un excursus posto alla fine di questo capitolo Collins affronta largomento del Messia sofferente nellottica del Servo (db[) deuteroisaiano, al quale farebbero riferimento alcuni testi qumranici, tra cui 4Q451.
Secondo il nostro Autore, le supposte allusioni nei rotoli a un Messia sofferente
(un concetto del tutto sconosciuto al giudaismo del I secolo) scompaiono dopo
un attento esame dei testi. In realt, there is no evidence that anyone in firstcentury Judaism expected such a figure, either in fulfillment of Isaiah 53 or on
any other basis (p. 148).
Nel capitolo 6 (A Throne in the Heavens: p. 149-170) viene presentato e
discusso lenigmatico frammento 4Q491 11 i, chiamato anche Cantico di Michele. Altre copie di questo testo, in origine pubblicato come parte della Regola
della Guerra (4QM), sono state individuate negli inni di auto-esaltazione della
collezione di Hodayot (4Q427, 4Q431, 1QHa 26). Il frammento desta grande
interesse, perch parla di un trono in cielo e di un misterioso personaggio che
afferma di dimorare o di prendere posto nella congregazione degli esseri divini (yla). Non facile stabilire lesatta identit di questo personaggio. poco
probabile per che si tratti dellarcangelo Michele, come riteneva M. Baillet.
Piuttosto bisogna vedervi un uomo: lo storico Maestro di Giustizia, un altro
meno conosciuto maestro della comunit (I. Knohl lo identifica con Menahem
lesseno il quale come riferisce Giuseppe Flavio, Antichit giudaiche 15,372379 intratteneva stretti rapporti di amicizia con il re Erode), oppure una figura escatologica ideale con attributi sacerdotali pi che regali (la proposta di
Collins). Alla stregua dellapocalittica giudaica (Dn 12,3; 1Enoch 104,2.4), a
questo essere umano esaltato e glorificato dopo la sua morte viene assegnato il
rango celeste o divino, senza pregiudicare per il primato assoluto di Yhwh (p.
164: In no case does this divinization impinge on the supremacy of the Most
High, the God of Israel).
Il capitolo termina con un excursus (p. 164-170) in cui Collins rivisita criticamente le ipotesi di Israel Knohl, in particolare la sua interpretazione di Hazon
Gabriel (la Rivelazione o Visione di Gabriele), un reperto archeologico scoperto in Giordania nei pressi del Mar Morto verso lanno 2000 e collegato con la
stessa comunit di Qumran. una tavola di pietra di circa 90 cm, sulla quale
riportato un testo in ebraico di genere apocalittico lungo 87 righe, disposte su
due colonne. Sotto il profilo paleografico e linguistico, la stele risulta collocabile alla fine del I secolo a.C. Il testo, molto lacunoso e pertanto difficile da
decifrare, stato pubblicato per la prima volta da Ada Yardeni e Binyamin Elitzur (2007). Ciononostante Knohl, professore di studi biblici allUniversit
692
Ebraica di Gerusalemme, ha colto in esso la testimonianza di una concezione

giudaica del Messia che muore e risorge, anteriore allevento Ges Cristo. A suo
avviso, Efraim (che era figlio di Giuseppe), menzionato nelliscrizione (riga
16), andrebbe identificato con il messia figlio di Giuseppe, il messia ucciso
del Talmud babilonese (Sukkah 52a), e farebbe poi riferimento a un personaggio
storico reale: il pretendente messianico Simone che alla morte di Erode il Grande nel 4 a.C. fece scoppiare la rivolta popolare subito repressa nel sangue dai
romani (Flavio Giuseppe, Guerra giudaica II,57-59; Antichit giudaiche
17,273). Anche se Simone venne giustiziato, i suoi seguaci non smisero di sperare nel ritorno del loro capo, come dimostra appunto il testo di Hazon Gabriel,
scritto da essi. Lipotesi di Knohl si basa soprattutto su alcuni versi in cui si
dice che in tre giorni conoscerai dice il Signore degli eserciti, il Dio dIsraele che il male stato spezzato dalla giustizia (righe 19-21) e in tre giorni,
[vivi], io Gabriele, [te lo comando], principe dei principi (righe 80-81). In
questultimo passo lespressione in tre giorni seguita dalla lettera cheth in
cui Knohl (cf. BAR 34/5 [2008] 58-62) scorge linizio dellimperativo vivi,
bench scritto da lui con unortografia anomala (hyaj) con un alef quale raro
segno di vocalizzazione (invece Collins, sulla scia di R. Hendel, BAR 35/1
[2009] 8, propenso a leggervi la parola twah, il segno, che compare peraltro
nella precedente riga 79; questa lettura confermata ora da E. Qimron - A. Yuditsky, Notes on the So-Called Gabriel Vision Inscription, in M. Henze [ed.],
Hazon Gabriel. New Readings of the Gabriel Revelation [SBL. Early Judaism
and Its Literature 29], Atlanta GA 2011, 31-38 [qui 36-37]). Quindi, secondo lo
studioso israeliano, larcangelo Gabriele comanderebbe al Messia morto di tornare alla vita (risuscitare). Collins rimane perplesso di fronte a questa interpretazione di Knohl, giudicata da lui ingeniosa e interessante, ma che va ben
oltre levidenza del testo: Even if Knohl is correct in reading the word after
three days as live, must it necessarily mean rise from the dead? (p. 170).
Un altro testo famoso, il controverso frammento in lingua aramaica 4Q246
altrimenti noto come Apocalisse aramaica, viene illustrato nel capitolo 7 (The
Messiah as the Son of God: p. 171-190). Questo documento, datato paleograficamente al termine del I secolo a.C. e pubblicato per intero solo nel 1992,
annuncia la comparsa di un personaggio chiamato con i titoli Figlio di Dio e
Figlio dellAltissimo; sono gli stessi appellativi utilizzati per Ges in Lc
1,32.35. Lo stato frammentario del rotolo ha dato luogo a diverse letture, da
quella storica e negativa (il Figlio di Dio sarebbe una figura storica: un re
seleucida usurpatore del potere divino) a quella apocalittica e messianica positiva (il Messia che verr alla fine dei tempi per instaurare sulla terra un regno
eterno dopo un periodo di guerre e di distruzioni). Il tenore generale del testo
e la presenza di alcune espressioni linguistiche (il suo regno sar un regno
eterno, cf. Dn 3,33; 7,27; il suo governo sar un governo eterno, cf. Dn 4,31;
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7,14) fanno pensare a una dipendenza letteraria dal libro di Daniele, soprattutto
al Figlio delluomo, anche se nel frammento qumranico manca una chiara allusione a questa figura (p. 188). In light of these analogies, it is tempting to
suggest that the Son of God represents an early interpretation of the one like
a son of man in Daniel 7, who also stands in parallelism to the people (p. 178).
Per cui anche per il Figlio di Dio si profila una triplice interpretazione: collettiva, angelica e individuale-messianica. La pi accreditata sembra la terza
possibilit (p. 187: since there is a clear basis for applying this title to the Davidic king, whether past or future, the messianic interpretation of 4Q246 should
be preferred), bench Collins tenga a precisare che Figlio di Dio non designa
la natura ma lo statuto (divino o quasi-divino) del Messia regale.
Direttamente collegato con il precedente il capitolo 8 (The Danielic Son
of Man: p. 191-214) che si apre con laffermazione: The Son of God text
from Qumran suggests that Daniel 7 was understood with reference to a Davidic
messiah from an early point (p. 191). Collins, il quale ha dedicato una parte
delle sue ricerche al tema del Figlio delluomo, identifica quindi con questa figura danielica il Figlio di Dio qumranico. Nonostante si tratti solo di semplici allusioni (come riconosce lo stesso Collins a p. 213, oltre a 4Q246, allusions
to Daniel 7:13-14 are conspicuously absent at Qumran), egli cerca (ma forse
in modo troppo forzato) di far vedere una linea tradizionale di interpretazione
che parte dal libro di Daniele, attraversa la letteratura giudaica apocalittica (le
Similitudini di Enoch e il 4 Libro di Esdra) e arriva con gli scritti di Qumran
fino al tempo di Cristo.
Nel capitolo finale (9. Messianic Dreams in Action: p. 215-237) Collins
descrive alcuni movimenti di insurrezione popolare dei primi due secoli dellera
cristiana, capeggiati da personaggi che rivendicavano di essere profeti (Teuda,
lEgiziano) o messia degli ultimi tempi: Menahem figlio di Giuda il Galileo,
Simone bar Giora, un certo Lukuas (Andreas) che guid la rivolta degli ebrei in
Egitto al tempo di Traiano (115-117), Simone bar Kosiba, capo della seconda
guerra giudaica contro Roma (132-135), che fu lunico pretendente regale, oltre
a Ges, le cui pretese messianiche sono esplicitamente menzionate nelle fonti
(p. 226). Lultimo paragrafo dedicato alla persona di Ges, profeta del regno
di Dio e messia umile e glorioso (un paradigma messianico poco diffuso nel
giudaismo corrente che si attendeva la venuta di un messia guerriero e vittorioso). Insofar as we know, Jesus of Nazaret was the only historical figure who
was eventually identified with Daniels Son of Man Some claim of heavenly
origin would not be out of line with Jewish messianic expectations of the time.
Only in the case of Jesus, however, do we have a clear example of a messiah
who was believed to have come down from heaven and expected to come again
as eschatological judge (p. 237).
Come risaputo, molte interpretazioni dei testi messianici di Qumran so-
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no frutto di letture controverse (o ispirate da pregiudizi ideologici), basate sui

documenti frammentari, di incerta cronologia e origine, e in cui spesso compare un linguaggio metaforico difficile da afferrare oggi. Collins e questo costituisce certamente uno dei pregi della sua monografia conduce il lettore attraverso la storia dellinterpretazione di questi testi e, al tempo stesso, mettendo a
nudo le conclusioni propugnate da altri studiosi, talvolta affrettate, offre la sua
lettura: attenta, bilanciata e fondata rigorosamente sul testo. Per questo motivo
il volume aggiornato di Collins al di l di qualche punto controverso o discutibile (cf. la questione del Figlio delluomo), si presta particolarmente a quanti,
senza essere esperti del settore, vogliono conoscere da vicino la testimonianza
dei rotoli del Mar Morto sul movimento messianico dellera pre-cristiana. Anche se la lettura di diverse pagine di questo classico, scritto con un linguaggio
chiaro e comprensibile, richiede comunque un certo impegno da parte dei lettori meno preparati, questo sforzo verr certamente ripagato.
Rusconi Carlo, Manuale di introduzione allebraico biblico. 1: Lezioni; 2:

Esercizi, lessico e indici, EDB, Bologna 2010, 1366 pp.; 85 .
Diamo il benvenuto a questa monumentale opera che viene alla luce a poca
distanza di tempo da altre due grammatiche introduttive (Magnanini - Nava
2008 e Weingreen 2011), mostrando che lo studio della lingua ebraica in Italia
continua in questa prima decade del terzo millennio, anzi pi fiorente che mai.
E questo, bene sottolinearlo, soprattutto in ambito cattolico.
Il manuale di Rusconi suddiviso in due volumi. Il primo distribuisce la materia in cento lezioni, ognuna delle quali consta di una prima parte, in cui vengono
esposti argomenti riguardanti in particolare la morfologia, meno la sintassi della
lingua; di una seconda parte in cui sono elencati vocaboli presi in considerazione
nella lezione e necessari per lesecuzione degli esercizi; e infine di una terza parte che propone esercizi da svolgere (ebraico-italiano e italiano-ebraico). Il secondo volume segue lo stesso ordine del primo offrendo le soluzioni degli esercizi, i
testi biblici analizzati e tradotti, un vocabolario di base e gli indici che consentono
di rintracciare, nel primo volume, i differenti argomenti trattati.
Il manuale contiene lanalisi morfologica completa di alcuni libri biblici: Giudici, Rut, Giona, alcuni capitoli della Genesi e diversi salmi. Questa abbondanza
di testi ed esercizi ha reso lopera particolarmente voluminosa. Rimane purtuttavia una grammatica per coloro che iniziano lapprendimento e intendono insistere nello studio esercitandosi a fondo anche sulle minuzie della lingua.
Segnalo alcune caratteristiche dellopera sicuramente positive: a) La grande
quantit di esempi portati al fine di concretizzare le regole. Ad es. alla lezione 5,
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695
dove si parla del pl. dei sostantivi, vengono elencate 22 parole suddivise in sei
gruppi (la stessa ricchezza si nota alle pp. 22-23, dove viene presentato il pl. dei
sostantivi monosillabici). b) Molto utile e molto ben fatta risulta la trascrizione
integrale delle parole ebraiche in caratteri latini, con la relativa segnalazione
dellaccento tonico. Un aiuto indispensabile, soprattutto nelle prime lezioni. c) Il
ragionamento grammaticale viene spesso iniziato con riguardo alla lingua italiana, mostrando prima a cosa corrisponde in italiano la particolarit grammaticale
che viene spiegata in ebraico (il concetto che per studiare una lingua straniera
bisogna conoscere bene la propria). Si veda in proposito ci che concerne il pronome relativo (pp. 27-28). d) Altre volte il ragionamento avviene con riguardo
alla lingua ebraica, come nel caso della preposizione bn tra, fra alla quale viene
dedicato un lungo paragrafo (pp. 77-79). In questo caso si viene sensibilizzati a
sentire in ebraico. e) Il testo ebraico corretto, molto ben curato e bello da vedersi. f) Gli esercizi e i testi sono numerosi e veramente propedeutici.
Segnalo anche alcuni elementi discutibili: a) I pronomi personali separati, presentati a p. 15, sono forse troppi in quanto vengono elencate, insieme alle forme
usuali, anche le forme rare che lo studente non incontrer mai o quasi mai. b)
Laddove si parla delle proposizioni interrogative (e delle particelle interrogative)
si potrebbero, invece, aggiungere al pronome interrogativo impersonale (per le
cose) mh che cosa? (p. 65) anche le forme varianti mah (con patta, seguita da
dage) e meh, entrambe ben attestate. Allo stesso modo a p. 92, dove si tratta
delle forme volitive del verbo nan, non compare la forma tnh (2 m. s.) pur
attestata diverse volte, mentre viene data, come in ogni grammatica, la forma
tnnh (2 f. pl.) che, invece, una mera forma paradigmatica del tutto assente
dalla Bibbia ebraica. c) La pagina stampata risulta molto piena, forse troppo, la
qual cosa non aiuta di certo la lettura prolungata. d) Riguardo allanalisi grammaticale dei testi mi chiedo se non sarebbe stato meglio esaminare un numero minore di passi, magari in maniera meno fredda e con qualche spiegazione in pi.
Unanalisi tecnica come questa si trova facilmente nei supporti digitali per computer Accordance e Bibleworks che molti studenti gi possiedono.
Segnalo qualche piccola imperfezione trovata per caso: a p. 72 nella forma
ebraica tatem sotto di voi (m.) manca la vocale finale; a p. 114 nella parola
ebraica ma e le opere abbiamo due vocali sovrapposte sotto la consonante
; a p. 133 viene data la parola yre luna (stato costrutto) per yra; da ultimo
segnalo che la forma yill generato, nato (p. 612) mi suona alquanto strana.
Nonostante queste piccole osservazioni ribadisco che lopera molto ben fatta e
contiene assai meno errori rispetto ad opere del genere, in particolare alla loro
prima edizione.
Riguardo alluso del manuale: pi che una grammatica da usarsi solo in classe
mi pare un valido sussidio anche per casa, nel senso che la moltitudine degli eser-
696
cizi e delle forme dovr stimolare lo studente al lavoro personale al di fuori della
scuola per ripetere le regole pi e pi volte fino a che vengano memorizzate.
Devo dire che, conoscendo lautore e alcuni studenti volonterosi figli di questo
metodo, i quali hanno tradotto per intero diversi libri biblici dellAT, posso garantire che la grammatica funziona. Da un mio personale controllo risulta che gli
studenti hanno imparato bene la materia esercitandosi a lungo e approfondendo la
lingua anche e soprattutto come autodidatti. Insomma, lebraico si apprende non
solo imparando a memoria le regole, ma anche e specialmente leggendo la Bibbia
ebraica e traducendola. E questo il metodo suggerito da questo manuale.
Segalla Giuseppe, La ricerca del Ges storico (Giornale di teologia 345), Queriniana, Brescia 2010, 248 pp.; 14.50 .
Siamo ormai nel vivo della cosiddetta terza ricerca del Ges storico e gli
studi sullargomento aumentano in modo considerevole. In tale contesto diventa perci utile oltre che necessario soprattutto per chi si avvicina per la prima
volta a questa problematica avere tra le mani uno strumento di sintesi al fine
di capire meglio le fasi successive della Leben-Jesu-Forschung. A dire il vero,
esistono gi vari sussidi di questo genere (ad es. quello pubblicato recentemente in francese di D. Gowler, Petite histoire de la recherche du Jsus de lHistoire. Du XVIIIe sicle nos jours [Lire la Bible 160], Paris 2009) e lo stesso
Giuseppe Segalla, autore della presente monografia da poco scomparso (l11
luglio 2011), ne ha scritto uno, rivisitando in maniera critica le pubblicazioni
che si collocano nellambito dellattuale ricerca del Ges storico (Sulle tracce
di Ges. La Terza ricerca, Assisi 2006). Ora, in questo agile volume egli allarga ulteriormente il panorama e offre una breve storia della ricerca, dagli inizi
fino ai nostri giorni. Se non proprio nei suoi contenuti, certamente la forma e il
procedimento adottato rendono originale questo studio che nasce con il dichiarato intento di essere una guida critica alla storia della ricerca, nella convinzione che la storia aiuti a capire il valore e il significato della ricerca stessa (p. 6).
Oltre a questo taglio eminentemente didattico del lavoro di Segalla, in cui il
professore emerito di Nuovo Testamento ha dato esperienza dei lunghi anni di
insegnamento nelle varie facolt teologiche, merita di essere segnalato il metodo
con cui egli ricostruisce il percorso della ricerca del Ges storico. Si tratta del
principio euristico del cambiamento di paradigma scientifico nel corso delle tre
grandi fasi successive fino allattuale Terza Ricerca (p. 5). Egli prende qui lo
spunto dal celebre saggio di T.S. Kuhn (The Structure of Scientific Revolutions,
pubblicato per la prima volta nel 1962), il quale usa la nozione di paradigma per
descrivere la struttura delle rivoluzioni scientifiche, specie nel campo della fisica
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697
(Aristotele, Newton, Einstein). Secondo Kuhn, il processo di formazione graduale della scienza nella storia segue le dinamiche della scienza normale (una ricerca
fondata sui risultati raggiunti dalla scienza del passato, che si afferma nella prassi
di una comunit scientifica e diventa un paradigma), della crisi del paradigma
(determinata dalla sua falsificazione) e del momento rivoluzionario (il mutamento del paradigma) fino al ristabilimento di una situazione di normalit (in seguito
allabbandono degli schemi precostituiti del paradigma finora dominante, ne viene formato uno nuovo che incorpora tuttavia e sviluppa alcuni elementi validi dei
paradigmi precedenti). Il paradigma come principio euristico si pu applicare
parimenti ad altri campi della ricerca scientifica, ivi compresa la Leben-JesuForschung; anchessa, infatti, si inscrive nei processi scientifici e quindi in paradigmi che variano nel tempo, nello spazio e secondo le culture.
Segalla definisce i tre paradigmi della ricerca del Ges storico come: illuministico (Prima Ricerca), kerygmatico (Nuova Ricerca) e postmoderno (Terza Ricerca). Di ciascuna delle tre ricerche espone poi il loro diverso paradigma in cui distingue tre elementi costitutivi: la precomprensione filosofica o teologica (ispirata allermeneutica moderna), la metodologia usata (una critica rigorosa, che si
presuppone oggettiva), la finalit o il risultato che sintende raggiungere (laspetto pragmatico). La precomprensione lelemento che meglio caratterizza ogni
paradigma e porta a successive rivoluzioni, mentre la metodologia fa parte piuttosto dei mutamenti cumulativi, per cui metodi passati, appartenenti alla struttura
di un paradigma precedente, rimangono in parte validi per quello seguente;
laspetto pragmatico, infine, strettamente legato alla precomprensione.
La Prima Ricerca Old Quest (1778-1906) ispirata da un pregiudizio illuminista e da un intento antidogmatico e liberale. Con il metodo della critica
letteraria delle fonti neutrali (Marco, Q), sottoposte per alla critica razionalista
che esclude ogni riferimento al soprannaturale, si voleva riportare Ges nel suo
passato storico, togliendogli per il manto teologico di cui era stato rivestito (la
storia contro la dogmatica) e tentando di ricostruire una sua biografia senza ricorrere ai miracoli (la demitizzazione), ma alla psicologia romantica (E. Renan
e tanti altri): alla tragedia del fallimento di un sogno apocalittico (H.S. Reimarus, J. Weiss, A. Schweitzer), allidealismo teologico come verit della storia
mitica di Ges (D.F. Strauss), oppure alla teologia liberale (A. Harnack).
Nel periodo intermedio (1900-1950), ingiustamente qualificato come No
Quest, anche se non viene proposto un nuovo paradigma, si continua tuttavia ad
esplorare il precedente orizzonte ermeneutico (quello illuminista, escatologico
e liberale), mentre si gettano le basi per un nuovo paradigma che trae forza dal
metodo critico di studio dei vangeli la storia delle forme (Formgeschichte).
La Nuova Ricerca New Quest (1920-1980), guidata dalla precomprensione
della teologia dialettica (K. Barth), dominata dal metodo della critica morfologica (K.L. Schmidt, M. Dibelius, R. Bultmann) che predilige la fase orale
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della tradizione sinottica a scapito di quella scritta. Lo scopo era quello di fondare la fede sulla rivelazione e sul kerygma del Cristo morto e risorto per la
nostra salvezza, e non invece sulla storia (ritenuta scientificamente non raggiungibile), la quale in ogni caso rimane insignificante dal punto di vista teologico
e non pu essere fondamento della fede cristologica.
Nella Nuova Ricerca vanno distinte due fasi: la prima, bultmanniana, che va
dal 1921 al 1953, e la seconda, postbulmanniana; essa prende avvio dalla critica
rivolta a Bultmann dal suo discepolo E. Ksemann che intuisce il rischio di ridurre il Cristo kerygmatico ad un mito, sradicato dalla storia, e invoca perci la
necessit di superare il fossato tra il Cristo della fede e il Ges storico.
La Terza Ricerca Third Quest (1985-), cos chiamata da N.T. Wright nel
1988, si apre con lopera di E.P. Sanders, Jesus and Judaism (1985), che rovescia il criterio negativo della Nuova Ricerca nei confronti del giudaismo e cerca
di radicare la storia di Ges proprio nel mondo giudaico della Palestina del I
secolo. Oltre al ricorso allambiente giudaico e galilaico come criterio di plausibilit storica della tradizione di Ges e allimpiego di una metodologia sempre
pi affinata, la Terza Ricerca si contraddistingue per linterdisciplinariet (lesegesi biblica viene affiancata da altre discipline, come la sociologia, lantropologia culturale e larcheologia) e per un frammentato orizzonte ermeneutico, tipico della postmodernit, che non si ispira pi, come avveniva nel passato, a un
ambito culturale unitario.
Mentre la Terza Ricerca si caratterizza per la sua sottolineatura dellambiente giudaico e socio-culturale di Ges, si assiste in questi ultimi anni a un
recupero dellaltro ambiente, quello della memoria e della testimonianza dei
primi discepoli, per giungere al Ges storico. Non so se questo si possa caratterizzare come un quarto paradigma o sia una variante ampliata della Terza Ricerca (p. 159). Comunque, in questo filone originale due sono le proposte di rilievo: quella di J.D.G. Dunn per il quale la memoria dei discepoli il primo impatto di Ges sta allorigine di una tradizione viva informale e controllata,
diventando in seguito la base delle tradizioni scritte e della redazione evangelica; e quella di R. Bauckham che vede nella tradizione orale storica dei testimoni oculari, singoli e collettivi (il gruppo dei Dodici), il fondamento della successiva tradizione evangelica.
Il panorama delle tre ricerche del Ges storico, descritto nei capp. 2-6,
preceduto da unIntroduzione in cui Segalla ribadisce il valore della critica storica per ricostruire la vita di Ges e precisa la terminologia corrente (realt
storica, storia, storiografia e storicit). In seguito, egli delinea una breve mappa
generale della situazione attuale (cap. 1: Quadro fenomenologico e punto di
partenza), ravvisando nella ricerca contemporanea tre caratteri (frammentariet, attualit, globalizzazione) a cui corrispondono tre tendenze presenti nella
odierna letteratura su Ges (pubblicit, contestualit, ricerca scientifica). Il sag-
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699
gio si conclude con una Bibliografia ragionata sul tema, dove vengono segnalate le opere in italiano.
Lo studio di Segalla si presta come un ottimo sussidio didattico, specialmente per gli studenti di teologia. Data questa impostazione, si sarebbe potuto esemplificare meglio, a mio avviso, la presentazione dei paradigmi nella loro concatenazione, seguendo da vicino linterpretazione di un tema o argomento specifico, in modo tale da ravvivare lesposizione e rendere pi intelligibile a una
larga cerchia di lettori levoluzione e le acquisizioni proprie dei singoli paradigmi. Inoltre, per uneventuale seconda edizione, bisognerebbe tradurre i testi
citati (p. 20 nota 19, p. 117 nota 21, p. 142 nota 10), come viene fatto altrove, e
correggere qualche svista o errore tipografico: p. 12 nota 2: Brescia 2009 (invece di 2007), p. 48 nota 37: Edelmann (invece di Edelman), p. 77 nota 47: Skizze
(invece di Stizze), p. 177 nota 14 (a cosa si riferisce?).
Il volume corredato da unappendice scritta da S. Barbaglia, Ges storico
e origini del cristianesimo nella galassia internet. La sfida al modello tradizionale della ricerca storica (p. 219-237). una interessante ma insieme inquietante lettura fenomenologica della realt internet, che ruota intorno alla ricerca
sul Ges storico. Fra le altre cose, lautore costata che numerosissimi interventi mediatici puntano oggi a delegittimare la figura storica di Ges di Nazaret. Il
mondo accademico, quello serio e responsabile, dovrebbe rendersi conto che la
diffusione delle idee non pi circoscritta alla cultura libraria. Purtroppo la situzione attuale lontana dallessere ideale. Le grandi istituzioni scientifiche
generalmente pubblicizzano la propria vita accademica ma generalmente non
mettono a disposizione, con modalit elettronica, i contenuti della ricerca
Basti pensare anche al settore delle riviste: solo alcune sono disponibili in internet e, mediamente, a pagamento. Perch non mettere a disposizione gratuita
lampiezza dei temi trattati con competenza a un anno di distanza dalla pubblicazione? (p. 227, 233-234). Un esempio fornito dalla Revista Catalana de
Teologa, una delle poche riviste scientifiche accessibili gratuitamente nella rete: www.raco.cat/index.php/RevistaTeologia. Sotto questo lindirizzo web si
trover anche larticolo di G. Segalla, La Terza Ricerca del Ges storico e il
suo paradigma postmoderno nel quadro della ricerca moderna, RCatT 33/2
(2008) 273-299, che costituisce una versione preliminare e abbreviata del presente saggio. La proposta di Barbaglia mi sembra quindi ragionevole. Se si
vuole davvero vincere la sfida con la pubblicistica riduttiva e denigratoria
dellinternet, bisogna apire le discussioni accademiche e il frutto delle loro ricerche a un numero pi vasto di persone interessate o semplicemente curiose.
In questo modo si renderebbe non solo un grande servizio alla scienza, ma soprattutto al Ges storico, il quale richiede certamente di essere studiato (il Ges
della storia), ma prima di tutto creduto, amato e annunciato (il Ges nella storia).
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Lopasso Vincenzo (ed.), La Bibbia Parola di Dio. Atti del Convegno Ecclesiale, Certaro, 12-14 Settembre 2008, Diocesi di San Marco Argentano, Scalea (CS) 2009, 211 pp.
Il titolo di questa raccolta di atti trae ispirazione dallInstrumentum laboris
del Sinodo dei Vescovi su La Parola di Dio nella vita e nella missione della
Chiesa, svoltosi a Roma dal 6 al 26 ottobre del 2008: La Parola di Dio eccede
il Libro e raggiunge luomo anche attraverso la via della Chiesa, Tradizione
vivente (n. 15). Don Vincenzo Lopasso, curatore del volume, precisa nellIntroduzione la finalit principale del convegno: riflettere sulla parola di Dio
partendo dal suo concretissimum, che la Sacra Scrittura. Essa permette di
raggiungere la Parola nella sua dimensione sorgiva e nel processo allinterno del
quale storicamente si trasmessa. Infatti la Bibbia non solo ci attesta autenticamente la Parola, ma lo fa allinterno del processo rivelativo in cui essa, la Parola, diventata storia ed ha segnato il cammino delluomo con Dio (p. 34).
Diamo un rapido sguardo ai contenuti delle singole relazioni presentate nel
corso delle quattro sessioni del convegno. La prima dedicata al cammino fatto allinterno della Chiesa per giungere a una maggiore comprensione dellimportanza della Scrittura per la vita cristiana.
Giovanni Mazzillo, La Bibbia in mano ai fedeli. La novit del Concilio
Vaticano II (p. 37-50), partendo dalle indicazioni della Dei Verbum 25, passa
a commentare le altre costituzioni dogmatiche del Vaticano II (Sacrosanctum
concilium; Lumen gentium; Gaudium et spes), in cui compreso unulteriore
insegnamento sul valore della Parola di Dio per la vita spirituale (liturgica),
ecclesiale e missionaria del popolo di Dio.
Serafino Parisi, Il ruolo della interpretazione nella lettura della Bibbia secondo il documento della PCB del 1993 (p. 51-64), sulla scia del noto documento della Pontificia Commissione Biblica (Linterpretazione della Bibbia
nella Chiesa) ribadisce la necessit imprescindibile di una corretta interpretazione dei testi biblici al fine di evitare gli errori che nascono da un accostamento acritico alla Scrittura e di cui si possono indicare alcuni modelli ricorrenti:
culturalista, fondamentalista, spiritualista. Interpretare puntualizza Parisi
significa afferrare il significato inteso dallautore ed espresso effettivamente nel
testo scritto. Ma significa pure che a volte il testo scritto pu produrre effetti di
senso non compresi in tutta la loro profondit dallautore, che potrebbe averne
avuta solo una percezione intuitiva (p. 56). Per assolvere a questo compito,
lesegesi scientifica si serve in primo luogo del metodo storico-critico, grazie al
quale si arriva alla scoperta del significato originario del testo sacro per poi
determinarne il senso o il messaggio rivolto al credente di oggi.
Sullo stesso versante si pone lintervento di Dario De Paola, Come leggere la Bibbia secondo i documenti della CEI e lInstrumentum laboris per il Si-
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nodo dei vescovi 2008 (p. 65-74), il quale offre alcuni suggerimenti, tratti dai
recenti documenti ecclesiali, che possono rivelarsi utili per una retta e proficua
lettura della Bibbia tanto in ambito comunitario (liturgia, catechesi), quanto
soprattutto a livello personale.
Le relazioni esposte nella seconda e nella terza sessione scrutano la Parola
di Dio quale attestata rispettivamente nellAntico e nel Nuovo Testamento.
Vincenzo Scippa, Il disegno salvifico nei libri dellAntico Testamento:
aspetti letterari e teologici (p. 75-93), dopo aver accennato brevemente alla
terminologia relativa al disegno di Dio e alla salvezza nellAT, guarda da vicino due temi prescelti: lalleanza e il messianismo, di cui traccia levoluzione storica e il compimento definitivo nellevento Cristo. In un certo senso
complementare a questo il breve contributo di Maria Pernice, dedicato al
NT: Il disegno salvifico nei libri del Nuovo Testamento: aspetti letterari e
teologici (p. 161-166).
Gaetano Di Palma, Torah e Sapienza: alcune riflessioni sulla formazione
dellAntico Testamento (p. 95-108), tenta di ricostruire seppure a grandi linee
il percorso storico della formazione dei libri dellAT. Secondo lui, il punto di
partenza della storia letteraria dIsraele va collocato allepoca di Ezechia (VII
secolo a.C.) e a quella successiva di Giosia (VI secolo), entrambi propizie per
la redazione dei testi biblici. Nel periodo preesilico fu redatta gran parte del
Pentateuco e dei libri sapienziali. Dopo lesilio, allepoca persiana, vanno ascritti i libri di Esdra, Neemia, Cronache e Giobbe, mentre al primo periodo ellenistico forse Ester, Qoelet. Intanto, si continuava a copiare e a sistemare dal punto di vista editoriale il complesso dei testi che costituivano il Pentateuco, il
corpus profetico e i testi sapienziali pi antichi (p. 105). Ne risulta allora che
la formazione della Bibbia ebraica segu da vicino le vicissitudini del popolo
dIsraele, il quale a partire dalla propria storia si sforzava di scrutare il messaggio teologico di Dio.
Il contributo di Michele Mazzeo, La letteratura apocalittica (p. 109-159),
il pi lungo di tutti, affronta il tema dellapocalittica. Dopo una premessa introduttiva, in cui viene chiarita la definizione del genere apocalisse/apocalittica
e presentati gli scritti appartenenti a questo tipo di letteratura giudeo-cristiana,
lA. si sofferma su alcuni argomenti specifici: lapporto del libro di Daniele, che
rappresenta il culmine dellapocalittica dellAT, la nascita dellidea della vita
oltre la morte e della risurrezione del corpo, la questione del ritardo della
parusia di Cristo, limpiego di alcuni scritti apocalittici nella lettera di Giuda, e
termina con unanalisi di Ap 21,1-7, un brano fra i pi importanti del libro, che
annuncia lesperienza diretta e finale di Dio.
Le due comunicazioni dellultima sessione del convengo, quella di Benedetta Artioli, La lectio divina in pratica (p. 167-176) e quella di Vincenzo Lopasso, Maria in ascolto della Parola (p. 177-185), offrono alcune indicazioni
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pratiche sul modo di leggere la Bibbia sullesempio di Maria, Madre della Parola e Vergine della Sacra Scrittura.
Al di l delle imperfezioni editoriali del volume, occorre sottolineare lo stile
semplice e diretto dei singoli contributi e il fatto che il convegno ha mirato ad
avvicinare una cerchia pi ampia di partecipanti alla Parola di Dio. In questa iniziativa, lodevole e degna di essere continuata in futuro, un ruolo di primo piano
ha avuto certamente il Vescovo della diocesi di San Marco Argentano, Mons.
Domenico Crusco. Nella sua lettera pastorale, intitolata Voi siete una lettera di
Cristo composta da noi (p. 7-32), posta in apertura del volume, si sente la premura di un pastore ben consapevole dellimportanza fondamentale della Parola di
Dio per la vita dei credenti e la buona riuscita delle svariate attivit ecclesiali. Noi
sappiamo che la Parola di Dio ha un corpo, essa sostanzialmente quella realt
contenuta e attestata nella Sacra Scrittura, che pu definirsi il Libro della Parola
di Dio. La nostra attenzione e il nostro interesse devono essere dunque rivolti
alla Parola di Dio, nella concretezza umana e storica della Bibbia; questa riscoperta del valore del testo sacro, se adeguatamente compreso, produce rinnovato
slancio e fervore allevangelizzazione nuova (p. 11).
Al Mons. Crusco e ai suoi collaboratori nel servizio pastorale va il nostro
sincero augurio di proseguire con fedelt il loro impegno lasciandosi sempre
guidare e ispirare dalla Sacra Scrittura che Parola di Dio.
Libri ricevuti
Alighieri Dante, Divina Commedia secondo ledizione diplomatica del Codice Trivulziano 1080 [a. 1337], a cura di A.R. Natale, 2 vols in cofanetto, tiratura limitata (nr
98), Velar, Bergamo 2000, xlv-222 pp.
Aliquot Julien, Inscriptions grecques et latines de la Syrie. Tome 11: Mont Hermon
(Liban et Syrie) (Bibliothque archologique et historique 183), IFAPO, Beyrouth
2008, 172 pp.
Anati Emmanuel, Har Karkom. Guida ai siti principali del riscoperto Monte Sinai
(Bibbia e Terra Santa 2), Edizioni Messaggero, Padova 2010, 144 pp.
Anati Emmanuel, La riscoperta del Monte Sinai. Ritrovamenti archeologici alla luce
del racconto dellEsodo (Bibbia e Terra Santa 3), Edizioni Messaggero, Padova
2010, 248 pp., 1 DVD.
Attinger Daniel, Atti degli apostoli: la Parola cresceva (Spiritualit biblica), Edizioni Qiqajon, Magnano 2010, 168 pp.
Auffret Pierre, la suite du Christ. tude structurelle de la deuxime section de
lvangile selon saint Marc (6,30 10,52), Letouzey et An, Paris 2010, xiii-297 pp.
Badiola Saenz de Ugarte Jos Antonio, La voluntad de Dios Padre en el Evangelio de
Mateo (Biblica Victoriensia 7), ESET, Vitoria-Gasteiz 2009, 352 pp.
Blunda Jorge M., La proclamacin de Yhwh rey y la constitucin de la comunidad
postexlica. El Deutero-Isaas en relacin con Salmos 96 y 98 (Analecta biblica
186), Gregorian & Biblical Press, Roma 2010, xiv-464 pp.
Bogoslovska Smotra. Ephemerides Theologicae Zagrabienses 80/1 (2010), Tisak, Zagreb 2010, 396 pp.
Borghi Ernesto (ed.), Ascoltare, rispondere, vivere. Atti del Congresso Internazionale
La Sacra Scrittura nella vita e nella missione della Chiesa (Roma, 1-4 dicembre
2010), ETS, Milano 2011, 240 pp.
Brodeur Scott Normand, Il cuore di Paolo il cuore di Cristo. Studio introduttivo esegetico-teologico delle lettere paoline. Prima parte (Theologia 2), Gregorian &
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Mazzeo Michele, I Vangeli sinottici. Introduzione e percorsi tematici (Cammini nello
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Zoli Tiziano, Gerusalemme: dove Dio e luomo si incontrano (Guida alle citt e luoghi
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2011, 248 pp.

Anno Accademico 2010-2011
I. Studenti
Gli studenti iscritti allo SBF sono stati 113 cos suddivisi: 45 al II ciclo per
la Licenza, 16 al III ciclo per il Dottorato, 1 al Diploma superiore di Scienze
Bibliche e Archeologia, 13 al Diploma di Formazione Biblica, 15 straordinari e 23 uditori.
Tesi di Licenza
Alex Bijumon, The Pattern of the Exodus in the Context of the New Covenant. A Study on Ezek 11:14-21, pp. viii-116 (Moderatore: V. Lopasso).
Demirci Yunus, Le citt dellApocalisse alla luce del Monumentum Ephesenum, pp. 155 (Moderatore: F. Manns).
Jiang Gui Xia (Sr. Maria), La condurr nel deserto = Liniziativa di un
matrimonio nuovo. Lettura esegetica e teologica di Os 2,16-25, pp. 79 (Moderatore: A. Mello).
Messina Paolo, Il sistema verbale dellaramaico biblico. Un approccio linguistico-testuale, I: pp. iv-118; II: pp. iii-88 (Moderatore: G. Geiger).
Ndjoni Ephrem, Mort par les Prophtes et mort des Prophtes. Etude exgtique de Os 6,1-11 selon le TM et la LXX, pp. 114 (Moderatore: A. Niccacci).
Roncareggi Lorenzo, La diatesi del verbo nel vangelo di Giovanni, pp. 110 (Moderatore: R. Pierri).
Szab Miklos (Fr. Xavr), Il Messia dIsraele. Studio esegetico sulla figura
e i compiti del messia nel salmo di Salomone 17,21-46, pp. 95-xxiv (Moderatore: F. Manns).
Wiesse Len Alejandro, La Visin del Hijo del Hombre (Ap 1,9-20). Estudio
exegtico-teolgico de la Visin inaugural del libro del Apocalipsis, pp. 149
(Moderatore: F. Manns).
Zanetti Piergiacomo, Dimorare in Sion. La collocazione del Salmo 132 nei
Salmi delle Salite, pp. ii-141 (Moderatore: A. Mello).
Liber Annuus 61 (2011) 711-717
712
Tesi di Dottorato
Cavalli Stefano, Salomone e Sapienza in Sap 6-9: sfondo antico testamentario, pp. 279 (Moderatore: A. Niccacci; correlatore: M. Priotto).
Sintesi: La scelta del tema della mia tesi di dottorato stata guidata dallinteresse verso lambiente dei testi sapienziali e dallaver incontrato due studi:
uno di James M. Reese, Hellenistic Influence on the Book of Wisdom and its
Consequences, del 1970, e laltro di Martina Kepper, Hellenistische Bildung
im Buch der Weisheit: Studien zur Sprachgestalt und Theologie der Sapientia
Salomonis, del 1999. Lo studio di Reese si prefiggeva di evidenziare linflusso del mondo ellenistico in Sap, mentre quello di Kepper giungeva alla conclusione che non si pu parlare di influsso ellenistico quanto piuttosto di
formazione ellenistica dellautore di Sap.
Con il consenso del mio moderatore, il prof. Alviero Niccacci, ho affrontato un lavoro di ricerca con lintento di analizzare Sap 6-9, evidenziandone,
dove possibile, le relazioni che essi hanno con il pensiero biblico. Ho analizzato esegeticamente i testi che descrivevano le figure di Salomone e di Sapienza in due capitoli, cercando di evidenziare se i concetti che lautore utilizzava potessero trovare il loro sfondo naturale negli scritti biblici.
Sono giunto alle conclusioni che nel descrivere la figura di Salomone il
nostro autore si basa innanzitutto sui testi biblici che lo presentano, in particolare quelli che riguardano lapparizione di Dio a Gabaon di 1Re 3 e il suo
parallelo 2Cr 1. Accanto a questi testi, per, lautore nel sottolineare limportanza della Sapienza si appoggiato soprattutto a Pr 3 e 8, nonostante non
abbia utilizzato la stessa terminologia. Pi di qualche volta il nostro autore,
pur sfruttando un vocabolario estraneo alla versione greca della LXX, esprime concetti che sono ben radicati nella Bibbia, come nel caso di
primo uomo creato che sottintende il racconto della creazione di Gen,
non ingannevole, riferito alla conoscenza vera di cui depositario solo Dio, e riformatore, riferito allidea biblica di Dio che
guida e istruisce gli uomini nel suo volere. Una constatazione particolare si
pu fare per limpiego del termine immagine di Sap 9,8, riferito al
tempio che Salomone doveva costruire. Con questo termine sembra addirittura che il nostro autore non voglia usare una terminologia biblica, quale
, o , presenti nei racconti di Es e riferiti al santuario,
per evitare una possibile confusione tra la fede biblica e la filosofia platonica,
nella quale questi termini avevano un valore particolare.
Anche nella descrizione della Sapienza il nostro autore rimane ancorato
alla tradizione biblica dellAT, pur rimanendo per libero di esprimersi con
un linguaggio consono allambiente dove lui vive. In particolare i testi sapienziali di Gb, Pr, Ct e Sir, ma anche Sal e Gen sono punti di riferimento per il
713
nostro autore. Il passo di Ct 3,1-5, per esempio, verosimilmente lo sfondo

sul quale egli presenta la ricerca della Sapienza inserendola allinterno di una
relazione amorosa. I passi poi di Pr sono il punto di partenza per la sua riflessione sulla Sapienza. Alla Sapienza il nostro autore attribuisce la custodia
salvifica delluomo basandosi sui passi biblici in cui Dio colui che protegge
luomo, in particolare sul Sal 120, tenendo presente un principio tipico del
nostro autore, secondo cui la Sapienza interscambiabile con Dio nella relazione con luomo. Il nostro autore possiede anche nella sua descrizione della
Sapienza un linguaggio molto ricco, e molti termini, che egli usa, sono sconosciuti o quasi alla versione greca della LXX. Per anche quando utilizza
tali termini ripropone quasi sempre concetti o idee radicati nella tradizione
biblica, come risultato, per esempio, dallanalisi di Sap 7,22-30, in cui su
un vocabolario della sezione di 88 parole, ben 18 sono esclusive di Sapienza
nella LXX, ma il contenuto rispecchia il pensiero biblico. Interessante lipotesi che il nostro autore sia il coniatore di alcuni vocaboli, quali per esempio
onnipotente, onniveggente (7,23),
suggeritrice (8,4). Anche questi vocaboli creati dallautore di Sap
esprimono concetti che si fondano sulla riflessione biblica.
A conclusione di questa ricerca mi sembra di poter affermare che lautore
del libro della Sapienza un ebreo che vive in un ambiente ellenistico. Egli
ben radicato nella tradizione biblica, di cui un grande conoscitore, ed un
estimatore entusiasta della sua fede. Inoltre egli anche un buon conoscitore
del mondo ellenistico in cui vissuto, qualit deducibile dalla sua capacit di
utilizzare la lingua greca e dalla conoscenza che dimostra delle idee filosofiche circolanti al suo tempo. Abbinando il suo amore per la tradizione biblica
alla sua formazione ellenistica, egli ha riproposto alcuni elementi della fede
del suo popolo in un libro che pur avendo un aspetto ellenistico presenta contenuti prettamente biblici.
Alla fine del mio lavoro, mi permetto di rilevare alcuni elementi importanti che possono dare luogo ad altre piste di indagine nei confronti di Sap, che
vorrei brevemente richiamare.
Sarebbe stimolante indagare se la grande importanza data alla saggezza di
Salomone possa avere come punto di riferimento la vita politica degli ebrei
nellambiente della societ alessandrina, o del distretto () giudaico
del tempo in cui vissuto lautore.
Unaltra pista di indagine, che potrebbe essere interessante, quella di
porre a confronto il pensiero del nostro autore con il mondo culturale ellenistico, non per per rispondere alla domanda se il nostro autore si lasciato
influenzare e quanto da tale ambiente culturale, quanto piuttosto per vedere
come egli entrato in dialogo con tale ambiente. Per esempio, si potrebbe
vedere se la personificazione della Sapienza possa essere una risposta alla
714
necessit di sottolineare e difendere sia la trascendenza di Dio che il monoteismo nei confronti di una societ ellenistica politeista, le cui diverse divinit interagivano direttamente nella vita degli uomini.
Mi permetto unultima indicazione alla fine di questo lavoro in merito
alla ricerca di un genere letterario che possa spiegare la struttura di Sap, problematica affrontata solo marginalmente nel presente lavoro. Ho sottolineato
pi volte che lautore ben ancorato alla tradizione biblica e contemporaneamente ha una buona formazione culturale ellenistica. Partendo da questa
considerazione, mi chiedo se non sia da supporre anche per il genere letterario
che il nostro autore unisca queste sue due caratteristiche, se cio abbia unito
la tradizione biblica con il mondo ellenistico creando qualcosa di nuovo o
adattando qualche genere esistente alla sua sensibilit. A livello di ipotesi,
egli pu aver usato come struttura generale un genere letterario dellAT con
riferimento in particolare ai testi sapienziali, sviluppandolo o meglio strutturandolo con elementi provenienti dal mondo ellenistico, e precisamente dalla
retorica che ha appreso dalle scuole. Per questo motivo ho trovato interessante, anche se merita di essere ripresa e approfondita, la proposta del prof. Alviero Niccacci, il quale ha ipotizzato il genere letterario dellistruzione sapienziale come genere letterario che spiega la struttura del libro di Sap.
Stefano Cavalli
II. Nuovi volumi nelle serie dello SBF

G. Geiger (a cura di) - M. Pazzini (in collaborazione con),
. En ps grammatik kai sophi. Saggi di linguistica
ebraica in onore di Alviero Niccacci, ofm (Analecta 78), Milano - Jerusalem
2011.
G.C. Bottini, Introduzione allopera di Luca. Aspetti teologici. Edizione
riveduta e corretta. Postfazione dellAutore (2011) (Analecta 79), Milano Jerusalem 2011.
Liber Annuus 60 (2010) 553 pp.
Questa la situazione attuale delle diverse pubblicazioni dello SBF: Liber
Annuus 60 volumi; Collectio Maior 51; Collectio Minor 44; Analecta 79;
Museum 16.
III. Pubblicazione di tesi presentata allo SBF
Cavalli Stefano, Salomone e Sapienza in Sap 6-9. Sfondo antico testamentario (Thesis ad Doctoratum 9 Pars dissertationis), Gerusalemme 2011.
715
IV. Attivit archeologica

Limitata in questo anno lattivit archeologica. Sono continuati i lavori per
la copertura del Memoriale di Mos al Monte Nebo seguiti da Carmelo Pappalardo. Questi ha tenuto a professori e studenti una lezione sul progetto in
corso di realizzazione il 2 maggio 2011. Il collaboratore maestro mosaicista
Franco Sciorilli ha proseguito nel restauro dei numerosi e preziosi mosaici in
vista della loro futura collocazione nella basilica.
A Magdala Stefano De Luca ha ripreso una campagna di scavi anche in vista
del completamento della sua tesi di dottorato al Pontificio Istituto di Archeologia Cristiana a Roma. Il 16 aprile 2011 ha tenuto una lezione a professori e
studenti informando sullo stato delle ricerche. In giugno (6-8), come incaricato
del Magdala Project (www.magdalaproject.org) e per conto dello Studium Biblicum Franciscanum, De Luca ha curato con il prof. Santiago Guijarro Oporto
il colloquio Magdala in Context con la partecipazione di noti studiosi delle
Universit spagnole di Salamanca e Deusto e di archeologi israeliani.
A margine dellattivit archeologica va ricordata la serie di mostre e esposizioni curate in varie parti del mondo dai collaboratori delloStudium Biblicum
Franciscanum, larchitetto Hamdan e la dr. Carla Benelli, nelle quali lo Studium
Biblicum Franciscanum sempre apparso tra le istituzioni che sponsorizzano
dette iniziative. Cos stato per la mostra fotografica e video intitolati Sebastiya: I frutti della storia e della memoria di Giovanni Battista realizzata allUniversit Cattolica di Milano (febbraio-marzo 2011) e ora a Firenze (ottobre
2011). Lo stesso va detto della mostra Mosaic of Holy Land tenuta nel Campus di Abu Dis di Al Quds University (maggio-giugno) con una lezione di Eugenio Alliata, poi a Hebron (luglio-agosto 2011) e infine a Mazara del Vallo in
Sicilia (settembre 2011).
V. Biblioteca
Nel corso dellanno sono proseguiti i lavori per lampliamento della Biblioteca. Nella vecchia Aula Magna stato abbassato il livello del pavimento e installato un ascensore per collegare i differenti piani e livelli. Si sta pensando di
destinare questo nuovo spazio alle Riviste.
Tra le acquisizioni particolari vanno segnalate: 1) una pregevole edizione della Bibbia Vulgata del 1564. Il Decano laveva ricevuta in dono nellestate del 2009
da don Bruno Toscan, presbitero della diocesi di Pescara-Penne. Grazie alla generosa collaborazione della prof. Cecilia Prosperi dellIstituto centrale per il restauro e la conservazione del patrimonio archivistico e librario (Ministero per i
Beni e le Attivit Culturali) il volume stato restaurato; 2) per interessamento del
716
Decano e grazie alla generosit della Signora Rina Mancinelli abbiamo potuto
acquistare il Codex Pauli (Roma 2009, pp. 424). Questa monumentale e preziosa
pubblicazione, portata a Gerusalemme dallamico prof. Mons. Benedetto Rossi,
stata concepita sullo stile degli antichi codici monastici ed arricchita da fregi,
miniature e illustrazioni provenienti dai manoscritti dellabbazia di San Paolo
fuori le Mura. Il Codex contiene oltre a una serie di approfondimenti spirituali,
storici e artistici lintero Corpus paulinum, gli Atti degli Apostoli e la Lettera
agli Ebrei (con il testo italiano e greco) e anche una selezione di apocrifi riguardanti Paolo; 3) Codex Sinaiticus. A facsimile edition, London 2010, un acquisto
reso possibile, per interessamento del Decano, da un dono fatto dalla Signora
Rina Mancinelli in memoria del marito Arduino; 4) Inoltre, sono stati catalogati
alcuni libri della biblioteca personale del compianto padre Lino Cignelli.
VI. Museo
Nellestate proseguito il lavoro di inventariamento del patrimonio museale,
portato avanti da alcuni volontari. Attraverso lAssociazione Pro Terra Santa
(ONG) si spera di poter raccogliere i contributi finanziari e di personale sufficienti a sostenere un progetto globale di documentazione e musealizzazione di
tutti i beni culturali e artistici della Custodia, fra i quali il nostro Museo occupa
una piccola ma non trascurabile porzione. Dallottobre 2010 stata iniziata
lesperienza di un pi esteso orario di apertura (dalle 9 alle 16, eccetto la domenica e il luned). Si deciso di richiedere ai visitatori un contributo volontario
di 5 sheqel a persona, per una maggiore loro responsabilizzazione e venire incontro alle aumentate spese.
Unampia relazione in inglese sul Museo a firma del Direttore apparsa nel
volume C. Dauphin - B. Hamarneh (ed.), In Memoriam: Fr. Michele Piccirillo,
ofm (1944-2008). Celebrating His Life and Work (BAR International Series
2248), Oxford 2011, 105-111.
VII. Note di cronaca
Per la cronaca dettagliata si veda il Notiziario 2010-2011
5 ottobre 2010. Alle ore 9.00 nella chiesa di San Salvatore si svolta la celebrazione eucaristica per linaugurazione dellanno accademico 2010-2011. La
celebrazione stata presieduta da S. B. Mons. Fouad Twal, Patriarca Latino di
Gerusalemme. Vi hanno preso parte docenti, studenti e personale ausiliario dello
Studio Teologico Salesiano, dello STJ e dello SBF.
717
10-24 ottobre 2010. G. Claudio Bottini e F. Manns hanno partecipato in qualit di esperti al Sinodo dei Vescovi per il Medio Oriente.
8 novembre 2010. Pochi minuti prima della Prolusione, tenuta da Mons. Bruno
Forte, muore padre Lino Cignelli, colpito da un malore.
20 novembre 2010. In serata il prof. invitato M. Mazzeo tiene una conferenza
sul tema: LApocalisse di Giovanni. Un libro vivo, da Patmos allesegesi dei
nostri giorni e nel cammino dei cristiani: punti fermi e questioni aperte.
2 dicembre 2010. Nellaula S. Francesco dAssisi della PUA (Roma) si tiene
la presentazione del volume di Enzo Cortese, Il tempo della fine. Messianismo ed
escatologia nel messaggio profetico (SBF. Analecta 76).
9 gennaio 2011. Sono nostri graditi ospiti il Rettore del Pontificio Istituto Biblico, P. Jos Maria Abrego de Lacy, e il Superiore della Casa di Gerusalemme
del PIB, P. Joseph Nguyen Cong Doan.
13 gennaio 2011. Padre Emanuele Testa, professore emerito dello SBF e della
Pontificia Universit Urbaniana, muore nellinfermeria provinciale di Santa Maria degli Angeli in Assisi.
15 aprile 2011. S. De Luca tiene una conferenza sugli scavi di Magdala nellaula B. Bagatti.
26-29 aprile 2011. Presso il convento di San Salvatore si tiene il 37 Corso di
aggiornamento biblico-teologico.
30 aprile-7 maggio 2011. Visita accademica del padre Visitatore assistente
Giacinto DAngelo.
2 maggio 2011. C. Pappalardo tiene una conferenza sui lavori di copertura
della basilica del Monte Nebo nellaula B. Bagatti.
5 maggio 2011. Visitano lo SBF e sono nostri ospiti S. B. Mons. Fouad Twal,
il suo segretario don Marcelo Gallardo e lo studente don Issa Hijazeen.
8 giugno 2011. Nellaula B. Bagatti si tiene lincontro del seminario Magdala in Context. International Seminar. Magdala-Jerusalem: (6-8 giugno). Intervengono i professori R. Aguirre Monasterio, C. Bernab Ubieta, S. Guijarro-Oporto,
S. De Luca e la dottoressa A. Lena.
26 giugno-3 luglio 2011. Escursione in Cipro e Grecia guidata da F. Manns.
29 giugno-20 luglio 2011. Corso di Archeologia e Geografia biblica e di Ebraico biblico organizzato dalla Facolt di Teologia di Lugano e dalla Facolt di Teologia dellItalia settentrionale in collaborazione con lo SBF.
3-27 settembre 2011. P. Kaswalder e Pino Di Luccio SJ tengono un corso di
Archeologia biblica per un gruppo di studenti del PIB di Roma.
28 settembre 2011. Muore a Haifa, dopo breve ma grave malattia, padre Ral
Fernando Dinamarca Donoso. Era nato in Cile il 4 gennaio 1943; dal 1975 faceva
parte dalla CTS. Lo ricordiamo per il suo servizio di docente di Spiritualit Francescana, Teologia Pastorale e Spirituale (1984-2011) e di Segretario dello STJ
(2001-2008).
Indici Liber Annuus

1981-2010
XXXI (1981) Dedicatio P. Wolfgang Elpidio Pax. - E. Testa, La via dellEsodo - A. Niccacci,
Giobbe 28 - A.M. Buscemi, La struttura letteraria di Gal 2,14b-21 - A. Lancellotti, Il kai narrativo
di consecuzione alla maniera del wayyiqtol ebraico nellApocalisse - F. Manns, Les rapports
Synagogue-Eglise au dbut du deuxime sicle aprs J. C. en Palestine - L. Cignelli, Lesemplarit
di Dio Figlio in San Basilio Magno - G. Bissoli, S. Cirillo di Gerusalemme: omelia sul paralitico
della piscina Probatica - G.C. Bottini, Lettere di Gregorio Magno relative alla Terra Santa - A.
Storme, Le voyage dA. Adornes en Terre Sainte (1470-1471). Notes de lecture sur une dition rcente de son itinraire - B. Bagatti, Liconografia della tentazione di Adamo ed Eva - G. Bissoli,
Lamella con iscrizione latina inedita - D. Chen, Byzantine Architects at Work in Mampsis and Sobota, Palaestina Tertia - F. Manns, Nouvelles inscriptions grecques et latines de Palestine - B.
Bagatti - E. Alliata, Ritrovamento archeologico sul Sion - V. Corbo - S. Loffreda, Nuove scoperte
alla fortezza di Macheronte. Rapporto preliminare alla quarta campagna di scavo: 7 settembre - 10
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Liber Annuus, 61 (2011), 719-728
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722
Indici Liber Annuus
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Terra Santa e archeologo - C. Pappalardo (a cura di), Ricerca storico-archeologica in Giordania
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Matteo - G. Giurisato, Nestle-Aland27 versus Codex B nel vangelo di Luca: concordanza e variazione - S. Carbone, La giustizia e la misericordia di Dio in San Paolo - C.T. Begg, The death of Nadab
and Abihu According to Josephus - M. Pazzini, Il Targum di Rut. Traduzione italiana - G. Geiger,
Einige Alternativlesungen der Qumranrollen - R. Pierri, A proposito dellinfinito articolato nel
Nuovo Testamento - G.C. Bottini, Studio e lettura della Bibbia al tempo di Mario da Calascio (15501620) protagonista del secolo doro dellesegesi biblica - M. Pazzini, I Carmi siriaco ed ebraico di
Francesco Donati in onore di P. Mario da Calascio - P. Kaswalder, Ledificio sinagogale antico:
pianta e funzioni - G. Loche, Il Templum Domini e le sue tradizioni secondo le fonti scritte in epoca
crociata - A. Ovadiah, The Symbolic Meaning of the David-Orpheus Image in the Gaza Synagogue
Mosaic - A. Ovadiah, S. Mucznik, XAP in the Roman Theatre of Caesarea
Maritima? - O. Tal, A Winepress at Apollonia-Arsuf: More Evidence on the Samaritan Presence in
Roman-Byzantine Southern Sharon - S. De Luca, La citt ellenistico-romana di Magdala/Taricheae.
Gli scavi del Magdala Project 2007 e 2008: relazione preliminare e prospettive di indagine.
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la citt santa e i sacerdoti nel libro di Geremia - M. Nobile, Giobbe: la risposta di Dio (Gb 38-41)
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delle Quattro notti e la Pasqua del Signore. Matteo 26-28 e Targum Esodo 12,42: una corrispondenza? - L.D. Chrupcaa, La storia lucana della salvezza come illuminazione. Rilettura di Isaia in
Luca-Atti - G. Giurisato, G.M. Carlino, I segni di divisione del Codex B nei vangeli - G. Biguzzi,
Circostanze e argomentazione dellEpistola agli Ebrei - F. Manns, A Jewish Reading of 1Peter 2,110 - Thomas Witulski, Der Titel N bei Ezechiel, in den qumranischen Schriften und bei Bar
Kokhba ein Beitrag zur ideologischen Einordnung des Bar Kokhba-Aufstandes - M.M. Morfino,
728
Indici Liber Annuus
Gli ignoranti non osino accostarsi al magistero (Regola I,1). Studio della Scrittura e ministerium
Verbi in Gregorio Magno - M. Pazzini, Le strade della terra di Israele. Itinerario in Terra Santa di
un discepolo anonimo del Nachmanide (XIII secolo) - I. Sabbatini, Libro di preghiere e racconto di
viaggio. Il diario di Bernardino Dinali tra liturgia e odeporica alla fine del Quattrocento - S. De
Luca K. Ilardi, Su alcuni graffiti cristiani scoperti nella cappella bizantina delle Beatitudini a
Tabgha - A. Ovadiah, Conservative Approaches in the Ancient Synagogue Mosaic Pavements in
Israel: The Cases of Ein Gedi and Sepphoris/Zippori - S. Mucznik, An Exotic Menagerie in Tesserae: the Mosaic Pavement of Lod/Lydda - S. Ilani - T. Minster, A new location proposed for Bethagidea of the Madaba Map - G. Vrs, Machaerus: The Herodian Fortified Palace Overlooking the
Dead Sea in Transjordan - S. Loffreda, Nuovi acquisti di lucerne bizantine - A. Rosenfeld et alii, A
Stone Oil Lamp with Seven Nozzles from the Late Second Temple Period, First Century CE - B.
Callegher, Cafarnao IX. Addenda: monete dalle ricognizioni di superficie 2007-2009 - Y. Farhi,
Note on a New Type of Samaritan Amulet
Per informazioni circa la disponibilit delle annate indicate e di quelle precedenti, rivolgersi
allEditore o al Distributore.

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STUDIUMBIBLICUMFRANCISCANUM

2012, Fondazione Terra Santa - Milano

Finito di stampare nel marzo 2012 da Corpo 16 s.n.c. - Bari

Lesaw Daniel Chrupcaa

Alfio Marcello Buscemi

Lesaw Daniel Chrupcaa

Asher Ovadiah - Sonia Mucznik

Sintesi degli articoli (Abstracts)

Liber Annuus 61 (2011) 7-625

Outside the book of Exodus we speak of an exodus tradition, that is something

Liber Annuus 61 (2011) 9-35

The Exodus Tradition in the Psalms, Isaiah and Ezekiel

The Exodus Tradition in the Psalms, Isaiah and Ezekiel

12-16 Marvels in Egypt

42-51 Signs in Egypt

17-20 Sin (and request)

56-58 Still rebellion, idolatry

21-31 (Granting of the request

59-64 Rejection of Joseph/

In other similar didactic compositions the peoples rebellion throughout the

Loewenstamm, The Evolution of the Exodus Tradition, 42.

2.1.a. A Text-linguistic Note on Ps 78

He slew them, they were inquiring after Him,

they were turning back and were seeking God diligently,

Then they remembered that God was their rock

They appeased Him with their mouth,

while with their tongue they were lying unto Him;

their heart was not steadfast with Him,

and they did not prove faithful in His covenant.

He compassionate was forgiving iniquity

whwvrd w MDgr hS _MIa34

The Exodus Tradition in the Psalms, Isaiah and Ezekiel

in order that the generation to come might know it,

the children that will be born,

they might place in God their confidence,

and thus they will not forget the deeds of God,

thus they will not be as their fathers

NwrjS aA rwd; w ody NAomA lV ()6

oft they were provoking Him in the desert,

rDb; d m;I bA w hwrVmy hDm; k;A 40

He led them in the cloud by day

MDmwy NDnoD b;R MEjn y w 14

of angels did man eat,

vyIa lAkaD MyryIb; aA MRjlR 25

He turned their rivers into blood

The Exodus Tradition in the Psalms, Isaiah and Ezekiel

voice of One I did not know25 I was hearing.26

O my people, in order that I may testify unto you!

The Exodus Tradition in the Psalms, Isaiah and Ezekiel

am the Lord your God,29

2.4. Psalm 105

which He made with Abraham

42-45 (resumption of vv. 8-9)

The Exodus Tradition in the Psalms, Isaiah and Ezekiel

16:18ff. may suggest a pre-exilic composition.31 This may be confirmed by the

See also its parallel 16:14-15.

The Exodus Tradition in the Psalms, Isaiah and Ezekiel

See Spreafico, Esodo: memoria e promessa, 39-40, and chap. VI.

For Simian-Yofre this is a proclamation of liberation destined to the liturgical

See Spreafico, Esodo: memoria e promessa, 13-16.

The Exodus Tradition in the Psalms, Isaiah and Ezekiel

the nations gathered together,

One cannot fail to recall two passages of the book of Exodus: