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ArendtHandbuch
Leben Werk Wirkung
Verlag J. B. Metzler
Stuttgart Weimar
Herausgegeben von
Wolfgang Heuer,
Bernd Heiter und
Stefanie Rosenmller
Wolfgang Heuer, PD, Dr., ist Dozent am Otto-SuhrInstitut fr Politikwissenschaft der FU Berlin und
verantwortlicher Redakteur von HannahArendt.net.
Bernd Heiter, M.A., Studium der Philosophie,
Soziologie und Germanistik, Lehrbeauftragter am
Otto-Suhr-Institut fr politische Wissenschaften der
FU Berlin.
Stefanie Rosenmller, Dr., Studium der Philosophie
und der Rechtswissenschaften, lehrt Philosophie
und Politische Theorie am Otto-Suhr-Institut fr
Politikwissenschaft und am Institut fr Philosophie
der FU Berlin sowie am Institut fr Sozialwissenschaft der Universitt Hildesheim; Promotion zum
Gemeinsinn im richterlichen Urteil bei Hannah
Arendt; Redakteurin bei HannahArendt.net.
www.metzlerverlag.de
info@metzlerverlag.de
ISBN 978-3-476-02255-4
Die Herausgeber
Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII
I.
Leben .
. . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . 114
. . . . . 114
. . . . . 117
. . . . . 122
11
Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
11
20
9.
Jdische Existenzen . . . . . . . . . . . .
Rahel Varnhagen. . . . . . . . . . . . . .
Sechs Essays/
Die verborgene Tradition . . . . . . . . .
23
23
3.
28
4.
Erscheinungsformen des
Totalitarismus . . . . . . . . . . . . . . .
The Origins of Totalitarianism/
Elemente und Ursprnge totaler
Herrschaft . . . . . . . . . . . . . . . . .
Aufstze zum Totalitarismus . . . . . . .
10.
10.1
10.2
10.3
10.4
10.5
10.6
10.7
10.8
10.9
10.10
1.
2.
2.1
2.2
4.1
4.2
5.
5.1
5.2
5.3
5.4
5.5
5.6
5.7
6.
6.1
6.2
6.3
Frhe Schriften:
Der Liebesbegriff bei Augustin . . . . . .
25
35
35
42
. .
44
. .
44
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50
53
58
. .
61
. .
70
. .
84
. . . . . . .
. . . . . . .
92
92
. . . . . . .
99
. . . . . . . 102
Denktagebuch . . . . . . . . . . . . . . . 137
Briefwechsel . . . . . . . . . . . . . .
Heinrich Blcher . . . . . . . . . . .
Kurt Blumenfeld . . . . . . . . . . . .
Hermann Broch . . . . . . . . . . . .
Martin Heidegger . . . . . . . . . . .
Karl Jaspers. . . . . . . . . . . . . . .
Uwe Johnson . . . . . . . . . . . . . .
Alfred Kazin . . . . . . . . . . . . . .
Mary McCarthy . . . . . . . . . . . .
Gershom Scholem . . . . . . . . . . .
Verffentlichte kleinere Briefwechsel
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144
144
148
151
154
159
165
168
170
173
177
III. Konstellationen
. . . . . . . . . 183
1.
1.1
1.2
1.3
1.4
1.5
1.6
1.7
1.8
1.9
1.10
1.11
1.12
1.13
1.14
1.15
1.16
1.17
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Referenzautoren . . . . .
Antike Autoren . . . . .
Sokrates/Platon . . . . .
Aristoteles . . . . . . . .
Cicero. . . . . . . . . . .
Augustinus . . . . . . . .
Niccol Machiavelli . . .
Thomas Hobbes . . . . .
Charles de Montesquieu
Jean-Jacques Rousseau .
Immanuel Kant . . . . .
Edmund Burke. . . . . .
Die Federalists . . . . . .
G. W. F. Hegel. . . . . . .
Alexis de Tocqueville . .
Karl Marx. . . . . . . . .
Friedrich Nietzsche . . .
Rosa Luxemburg. . . . .
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183
185
189
194
196
198
200
202
204
206
211
213
216
221
223
228
233
Inhaltsverzeichnis
VI
1.18 Rainer Maria Rilke . . . . . . . . . . . . 236
1.19 Franz Kafka . . . . . . . . . . . . . . . . 238
2.
2.1
2.2
2.3
2.4
2.5
2.6
Zeitgenssische Bezge:
Verflechtungen und Differenzen.
Karl Jaspers. . . . . . . . . . . . .
Hermann Broch . . . . . . . . . .
Martin Heidegger . . . . . . . . .
Walter Benjamin. . . . . . . . . .
Bertolt Brecht . . . . . . . . . . .
Heinrich Blcher . . . . . . . . .
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242
247
248
254
256
260
. . . 263
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
23.
24.
25.
26.
27.
28.
29.
30.
31.
32.
Das Agonale . . . . . . . . . .
Antisemitismus . . . . . . . .
Arbeiten/Herstellen/Handeln
Assimilation . . . . . . . . . .
Autoritt . . . . . . . . . . . .
Das Bse . . . . . . . . . . . .
Brokratie . . . . . . . . . . .
Condition humaine . . . . . .
Denken . . . . . . . . . . . . .
Flchtlinge/Minderheiten/
Staatenlose . . . . . . . . . . .
Freiheit . . . . . . . . . . . . .
Freundschaft . . . . . . . . . .
Geschichte . . . . . . . . . . .
Gesellschaft . . . . . . . . . .
Gewissen/Moral . . . . . . . .
Ideologie . . . . . . . . . . . .
Kultur . . . . . . . . . . . . . .
Lager . . . . . . . . . . . . . .
Leben/Natur . . . . . . . . . .
Liebe . . . . . . . . . . . . . .
Macht/Gewalt/Herrschaft . .
Menschenrechte . . . . . . . .
Natalitt/Anfangen . . . . . .
Neuzeit/Moderne . . . . . . .
ffentlichkeit/Privatheit . . .
Paria/Parvenu . . . . . . . . .
Person . . . . . . . . . . . . .
Pluralitt . . . . . . . . . . . .
Politik. . . . . . . . . . . . . .
Politischer Raum/Zwischen
Religion. . . . . . . . . . . . .
Republik/Nation. . . . . . . .
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273
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307
309
312
313
33.
34.
35.
36.
37.
38.
39.
40.
41.
42.
43.
44.
45.
46.
47.
48.
Revolution . . . . . . . . .
Schuld . . . . . . . . . . .
Souvernitt . . . . . . . .
Totalitarismus . . . . . . .
Tradition . . . . . . . . . .
Tugend . . . . . . . . . . .
Urteilen/Einbildungskraft
Verantwortung. . . . . . .
Versprechen . . . . . . . .
Verstehen. . . . . . . . . .
Verzeihen. . . . . . . . . .
Wahrheit/Meinung/Lge .
Welt/Weltentfremdung . .
Wollen . . . . . . . . . . .
Zionismus . . . . . . . . .
Ziviler Ungehorsam . . . .
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330
331
333
335
336
337
V. Rezeptionsdiskurse .
. . . . . 341
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
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Agonalitt . . . . . . . . . . . .
Demokratie und das Politische.
Dichtung/Narrativitt . . . . . .
Exklusion. . . . . . . . . . . . .
Feminismus . . . . . . . . . . .
Globalisierung . . . . . . . . . .
Israel-Palstina-Konflikt . . . .
Jdische Frage . . . . . . . . . .
Menschenrechte . . . . . . . . .
Republikanismus . . . . . . . .
Totalitarismus . . . . . . . . . .
VI. Anhang
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374
377
382
. . . . . . . . . . . . . . . . 387
1.
Zeittafel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 387
2.
2.1
2.2
2.3
2.4
Bibliographie. . . . . . . .
Primrliteratur. . . . . . .
Siglen . . . . . . . . . . . .
Sekundrliteratur . . . . .
Ton- und Filmdokumente
3.
4.
5.
Personenregister . . . . . . . . . . . . . . 404
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395
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Inhaltsverzeichnis
Einleitung
Charakter des Handbuchs
Ein Handbuch zu Hannah Arendt soll den Zugang
zu ihrem Werk und die Orientierung in der breit gefcherten Thematik ihrer Schriften erleichtern, allerdings sollte es nicht dazu verleiten, auf die intensive und auch gelegentlich berraschende oder Widerspruch erregende Lektre ihrer Werke zu
verzichten. Befrchtungen, ein Handbuch knne
aufgrund seiner scheinbaren Systematik eine Geschlossenheit des Werkes suggerieren, die der offenen, dialogisch anmutenden Denk- und Schreibweise Arendts widersprechen wrde, werden sich
beim Lesen als unbegrndet erweisen. Zu sehr sind
die Beitrge in diesem Band von der Vielfalt der individuellen Perspektiven und Unterschiedlichkeiten
des Zugangs der jeweiligen Autorinnen und Autoren
zu Arendt geprgt.
In dieser Offenheit spiegelt sich auch die Tatsache
wider, dass die Forschungslage noch nicht so weit
entwickelt ist wie bei Philosophen mit lang etablierter Forschungstradition. Das Handbuch stellt aber
nicht blo eine Bestandsaufnahme der gegenwrtigen Forschung zu Arendt dar, sondern versammelt
zugleich zahlreiche Beitrge, die die Forschung in
ihrem jeweiligen thematischen Bereich weitertreiben.
Seit den 1980er Jahren wurde eine Reihe von
Schriften Arendts posthum aus dem Englischen erstmals ins Deutsche bersetzt (Menschen in finsteren
Zeiten, 1989) oder aus Arendts Nachlass verffentlicht (z. B. Was ist Politik?, 1993, bzw. The Promise of
Politics, 2005; Denktagebuch, 2002; ber das Bse,
2006) oder in Form von Essaysammlungen publiziert (Zwischen Vergangenheit und Zukunft, 1994; In
der Gegenwart, 2000; Jewish Writings, 2007). Eine
nicht unerhebliche Flle von nachgelassenen Schriften wartet noch auf ihre Verffentlichung.
Um die Denkwege Arendts sichtbar zu machen,
orientiert sich das Handbuch in Aufbau und berschriften an den von Arendt autorisierten Publikationen. So soll die durch eine strenge chronologische
Reihenfolge gelegentlich hervorgerufene Diskrepanz
zwischen dem jeweiligen Zeitpunkt des Verfassens
und der manchmal viel spteren Verffentlichung
wichtiger Schriften aufgehoben werden (s. Kap. II:
Einleitung). Nicht aufgenommen werden konnten
unverffentlichte Schriften, Aufzeichnungen und
Vorlesungsskripte, die in ihrem teilweise unabge-
VII
VIII
Einleitung
IX
Einleitung
Zur Zitierweise
Es gibt bislang noch kein einheitliches Siglenverzeichnis; in den verschiedenen Schriften zu Arendt
werden unterschiedliche Siglen verwendet. Auch besteht, solange es noch keine Gesamtausgabe aller
Schriften Arendts gibt, keine einheitliche Zitierweise. Wir haben hier die gegenwrtig am besten erreichbaren Ausgaben gewhlt. Die Siglen der in diesem Band am hufigsten zitierten Werke sind in Kapitel VI.2.2 aufgefhrt. Zur Editionsgeschichte sei
auf die genaue bersicht von Ursula Ludz (2005)
verwiesen (s. auch Kap. VI.2.1).
Wir mchten abschlieend den wertvollen Anregungen und Hinweisen von Barbara Hahn, Marie
Luise Knott, Ursula Ludz, Ingeborg Nordmann, Thomas Wild sowie Thilo Billmeier und anderen danken, ebenso Ute Hechtfischer und Franziska Remeika vom Verlag J.B. Metzler fr ihr kritisches Lektorat und ihre Geduld mit uns und mit sumigen
Autoren. Besonders danken wir Bernd Heiter, der
die Entstehung und Konzeption dieses Bandes mageblich mitbestimmt hat und wegen einer Erkrankung ausscheiden musste.
Literatur
Benhabib, Seyla: Hannah Arendt Die melancholische
Denkerin der Moderne. Hamburg 1998.
Canovan, Margaret: The Political Thought of Hannah
Arendt. London 1974.
Elon, Amos: The Excommunication of Hannah
Arendt. In: World Policy Journal 23, 4 (2006), 9397.
Frster, Jrgen: Die Sorge um die Welt und die Freiheit
des Handelns. Zur institutionellen Verfassung der Freiheit im politischen Denken Hannah Arendts. Wrzburg 2009.
Geulen, Eva/Kauffmann, Kai/Mein, Georg (Hg.): Hannah Arendt und Giorgio Agamben. Parallelen, Perspektiven, Kontroversen. Paderborn/Mnchen 2008.
Hahn, Barbara: Hannah Arendt Leidenschaften, Menschen und Bcher. Berlin 2005.
/Marie Luise Knott: Hannah Arendt Von den Dichtern erwarten wir Wahrheit. Berlin 2007.
Heinrich-Bll-Stiftung (Hg.): Hannah Arendt: Verborgene Tradition Unzeitgeme Aktualitt? Berlin
2007.
Herberg-Rothe, Andreas: Hannah Arendt und Carl
Schmitt. Vermittlung von Freund und Feind. In:
Der Staat 43, 1 (2004), 3556.
Heuer, Wolfgang: Ich selber wirken? Eine Synopse
der deutschen und internationalen, akademischen
und nicht-akademischen Wirkungsgeschichte Hannah Arendts. In: Heinz L. Arnold (Hg.): Hannah
Einleitung
Nordmann, Ingeborg: Gedankenexperiment und Zitatmontage. In: Heuer/von der Lhe 2007, 162186
[2007a].
: Die Vita activa ist mehr als nur praktische Philosophie. In: Heinrich-Bll-Stiftung 2007, 199214
[2007b].
Pitkin, Hannah Fenichel: The Attack of the Blob: Hannah Arendts Concept of the Social. Chicago 1998.
Rosenmller, Stefanie: Der Ort des Rechts. Gemeinsinn
und richterliches Urteilen nach Hannah Arendt. Berlin 2011 (im Erscheinen).
Schulz, Daniel: Hannah Arendt und die transatlantische Erfahrung. In: Amalia Barboza/Christoph
Henning (Hg.): Deutsch-jdische Wissenschaftsschicksale. Studien ber Identittskonstruktionen in
der Sozialwissenschaft. Bielefeld 2006, 135151.
Sluga, Hans: The Pluralism of the Political: From Carl
Schmitt to Hannah Arendt. In: Telos 142 (2008), 91
109
Spiegel, Irina: Die Urteilskraft bei Hannah Arendt. Berlin/Mnster 2011.
Volk, Christian: Die Ordnung der Freiheit. Recht und
Politik im Denken Hannah Arendts. Baden-Baden
2010.
Wild, Thomas: Nach dem Geschichtsbruch. Deutsche
Schriftsteller um Hannah Arendt. Berlin 2009.
Young-Bruehl, Elisabeth: Hannah Arendt. Leben, Werk
und Zeit. Frankfurt a. M. 1986.
Wolfgang Heuer
Stefanie Rosenmller
September 2011
Studium
Als Arendt 1924 in Marburg eintraf, zog sich der politische Sturm, der 1933 ausbrechen sollte, bereits
zusammen. Doch fr sie war dieses Jahr eines des
rein persnlichen Umbruchs. Sie strzte sich geradezu in das Studium des Griechischen und mit Rudolf Bultmann in das der Theologie des Neuen Testaments. Ihr eigentliches Interesse aber, das Interesse
einer 18-Jhrigen, war auf Heidegger gerichtet. Und
sein Interesse zunehmend auf sie. Die StudentinLehrer-Beziehung wandelte sich in eine Affre, die
nur einem ihrer studentischen Freunde, Hans Jonas,
bekannt war und Heideggers Frau und Kindern
sorgfltig verheimlicht wurde. Die einzige Dokumentation dieser Affre findet sich in den Liebesbriefen, von denen einige erhalten sind (berwiegend Heideggers), verffentlicht in den Briefe(n)
19251975 (BwH, s. Kap. II.10.4), etwa fnfundzwanzig Jahre nach beider Tod.
Aus den vorliegenden Briefen wird klar, dass die
Romanze bis 1926 andauerte, als Arendt Marburg
verlie, um schlielich bei Karl Jaspers in Heidelberg zu studieren und ihre Doktorarbeit abzuschlieen. Arendt und Heidegger blieben in Verbindung,
I. Leben
hatten sie dahin gebracht. In Karl Jaspers hatte sie sowohl eine Vaterfigur als auch ein neues philosophisches Modell gefunden: einen Mann, dessen persnliche Integritt und Einsatz fr die politischen
Ideale der Aufklrung seine Affinitt galt Kant
ihn dazu befhigt hatten, den Nationalsozialisten
mutig zu widerstehen. Mit seiner Untersttzung verlagerte sich ihr Interesse darauf, gesellschaftliche Bindungen zu erforschen (ihre Dissertation handelt von
der Auffassung der Nchstenliebe bei Augustinus).
Sie schrieb eine Biographie ber Rahel Varnhagen
und untersuchte das jdische Salonleben des 18. Jahrhunderts auch unter dem Aspekt, was es damals fr
die Juden bedeutet hatte, keine politische Gemeinschaft zu haben. In Kurt Blumenfeld, dem Prsidenten der Zionistischen Vereinigung fr Deutschland
(ZVD), hatte sie einen politischen Mentor gefunden,
und auf seine Anregung hin bernahm sie 1933 einen Auftrag, mit dem sie die politische Arbeit der Zionisten untersttzte ein Auftrag, der ihr die Verhaftung durch die Gestapo eintrug und zu ihrer Flucht
nach Frankreich fhrte. Durch eine glckliche Fgung war sie von den Nazis, die sie gefangengenommen hatten, wieder freigelassen worden. Zu dieser
Zeit trennte sie sich von Gnther Stern (spter Gnther Anders), dem jungen jdischen Philosophen,
den sie 1929 geheiratet und mit dem sie in Berlin zusammengelebt hatte, nachdem ihre Ehe, von ihrer
Seite keine Liebesheirat, im Grunde beendet war.
Exil
Arendt arbeitete in Paris weiter fr die deutschen Zionisten und auch fr die Jugend Aliyah, eine Organisation, die die Reise junger deutscher Juden nach
Palstina organisierte (sie selbst begleitete eine
Gruppe dorthin). In Paris fand sie eine Gemeinschaft von Exilanten, viele von ihnen linke politische
Aktivisten und Intellektuelle aus Berlin, die in den
Cafs mit sympathisierenden franzsischen Schriftstellern und Knstlern zusammentrafen. Es entwickelte sich eine Freundschaft zu dem Literaturkritiker Walter Benjamin. Doch die wichtigste Beziehung
war die zu Heinrich Blcher, einem aus der Arbeiterklasse stammenden nichtjdischen Berliner, einem
unabhngigen Geist und Autodidakten, der Anhnger Rosa Luxemburgs und Aktivist im Spartakusbund gewesen war. Arendt war zunchst vorsichtig,
denn sie war berzeugt, dass keine Beziehung wirklich derjenigen wrde folgen knnen, die sie zehn
Jahre zuvor mit Heidegger gehabt hatte. Doch aus
den, inzwischen verffentlichten, Briefen, die sie
bis die politische Situation in Deutschland sich entscheidend nderte. Nachdem Hitler 1933 Kanzler
geworden war, bernahm Heidegger, der sich formal
mit der Nazi-Partei verbunden hatte, den Rektorenposten der Universitt Freiburg, die wie alle
deutschen Universitten ihre jdischen Fakulttsmitglieder vertrieb. Noch im Winter 1932/33 hatte
Heidegger, von Arendt daraufhin befragt, alle Anschuldigungen, ein Antisemit zu sein von sich gewiesen. Arendt kommunizierte nicht wieder mit ihm
bis 1950.
Die Bedeutung Heideggers fr Hannah Arendts
persnliche Entwicklung und fr ihren Start als
Denkerin ist weitreichend und kann kaum berschtzt werden. Er brachte ihr eine Ernsthaftigkeit
im Denken bei, die sie fr den Rest ihres Lebens beibehalten sollte, und er war ihr Modelldenker, bis
sie den romantischen Anti-Modernismus, der seiner
Verblendung durch die Nazis zugrunde lag, lcherlich fand und seine Weltlosigkeit zurckwies. Heidegger sah die europische Philosophie von Platon
zu Nietzsche als eine Einheit, eine durchgngige Tradition von Seinsvergessenheit. Von dieser Tradition setzte er sich sehr entschieden ab, und vom
Ende der Metaphysik aus sann er in groer Abgeschiedenheit darber nach, was nun kommen, wie
eine Hinwendung zum Sein sich gestalten knnte.
Sein anfnglicher Einsatz fr einen phnomenologischen zu den Sachen selbst-Ansatz in Sein und
Zeit hatte Arendt inspiriert. Das wirkte nach, noch
als sie selbst schlielich das Ende der europischen
Tradition recht anders beschrieb und auf eine neue
Philosophie zu hoffen begann; keine vom Sein,
sondern eine neue Wissenschaft von der Politik,
eine Art und Weise des Nachdenkens ber Politik,
die nicht weltlos, einsam, kontemplativ, sondern
vielmehr aufmerksam fr die condition humaine sein
sollte. Heidegger hatte nach dem Bruch in ihrer Beziehung scheinbar keinerlei Interesse an Arendts
philosophischer Entwicklung gezeigt, teilte ihr aber
mit, dass sie fr ihn Quell der Inspiration gewesen
sei whrend er sein erstes Werk schrieb wie auch
stets danach und die Liebe seines Lebens.
Nachdem sie sich entschieden hatte, den Kontakt
zu Heidegger 1950 wieder aufzunehmen, war sie erleichtert. Sie hatte ihrem Bedrfnis nachgegeben,
dem nachzukommen, was sie Kontinuitt bezogen
auf ihre Vergangenheit und ihre groe Liebe nannte.
Sie war auch erleichtert, dass sie nun 44 Jahre alt
in der Lage war, sehr viel offener und ehrlicher mit
ihm zu sprechen. Aber erst ein uerst schwieriger
Lebensweg und entscheidende neue Beziehungen
I. Leben
Totalitarismus
In ihrem Buch, wie auch in Artikeln, die sie zwischen
1946 und 1950 schrieb (s. Kap. II.4), argumentiert
Arendt, dass sich im 19. Jahrhundert, der ra des
berseeischen und kontinentalen Imperialismus in
Europa, eine Reihe von Elementen darunter der
Nationalstaat entwickelten, die schlielich zur Herausbildung des Totalitarismus in Deutschland beitrugen (wie auch, so erweiterte sie ihr Argument, in
der Sowjetunion, der anderen kontinentalen imperialistischen Macht). Totale Herrschaft, als eine neue
Staatsform, konnte nicht zustande kommen ohne
ganz bestimmte proto-totalitre Entwicklungen. Bis
ins feinste Detail untersuchte sie, wie nationalstaatliche Klassenstrukturen sich entwickelten, verhrteten und dann zusammenbrachen; wie Massengesellschaften sich herausbildeten, wie entwurzelte und
entrechtete berflssige Menschen Instrumente
und Opfer des Imperialismus wurden. Sie erkundete
I. Leben
Nachkriegsdeutschland
Die Rezeption der Arendtschen Ideen war in
Deutschland besonders vielschichtig, zumal die
Nazi-Vergangenheit im gngigen Terminus unbewltigt blieb. Darber hinaus forderte Arendts
Einsatz fr eine Gemeinschaft der Nationen
(Arendt 1949), die ihrer Vorstellung nach auch eine
Fderation europischer Staaten einschlieen sollte,
unverbesserliche deutsche Nationalisten aller Art
heraus. Zunchst allerdings wurden ihre Ideen von
einer kleinen Gruppe um die Zeitschrift Die Wandlung enthusiastisch aufgenommen, unter ihnen Karl
Jaspers, Dolf Sternberger, Werner Kraus und Alfred
Weber. Die Wandlung ging weiter ber alle veralteten politischen Schattierungen von links bis rechts
hinaus als jede andere Publikation in Deutschland
zu jener Zeit. Die Zeitschrift hatte nicht nur Essays
publiziert, die Hannah Arendt whrend des Schreibens von Origins verfasst hatte, sondern diese Texte
auch als Sammlung unter dem Titel Sechs Essays im
Verlag Lambert Schneider 1948 verffentlicht.
Arendts Zusammenarbeit mit Die Wandlung war
durch Karl Jaspers zustandegekommen, der den
Krieg gemeinsam mit seiner jdischen Frau Gertrud
in Heidelberg berlebt und inzwischen eine Professur in Basel hatte. Dort fand auch die erste einer
Reihe von Wiederbegegnungen statt, der Beginn einer Freundschaft, von der der verffentlichte Briefwechsel 19261969 (BwJa; s. Kap. II.10.5) auf umfassende Weise berichtet. Mit Jaspers konnte sie endlich
frei ber Heidegger und ber ihre Theorie sprechen,
dass er einen gespaltenen Charakter habe: oberflchlich und verlogen, doch zugleich tief und echt, wie
auch ber ihre unambivalenten Gefhle fr ihren
Ehemann. Jaspers freute sich, per Briefwechsel eine
eigene Beziehung zu Blcher aufbauen zu knnen.
Diejenige zu Heidegger hatte er beendet, weil dieser
sich weigerte, seine Verbindung zu den Nazis zu thematisieren und zu widerrufen. Mit Jaspers konnte
Arendt ihre Eindrcke von Deutschland teilen, die
sie in dem Artikel The Aftermath of Nazi Rule
I. Leben
I. Leben
Der Eichmann-Prozess
Arendts friedvolles Leben endete, als die Kontroverse ber ihr 1963 erschienenes Buch Eichmann in
Jerusalem ausbrach. Es begann ein immer noch sehr
produktives, aber auch sehr aufwhlendes Jahrzehnt,
in dem sie mit Einladungen zu Vortrgen berschttet wurde, sich aber in ffentlichen Gesprchen hufig in der Defensive befand. Zur selben Zeit, da eine
wachsende Zahl vor allem jngerer Leser ihre Reflexionen ber politische Ereignisse mit Spannung erwartete, fand sie sich als Paria unter jdischen Intellektuellen in Amerika, Europa und Israel wieder. Abgesehen von einigen kurzen Stellungnahmen auf
Englisch und Deutsch, berlie sie es im Wesentlichen ihren Freunden sich an der Kontroverse zu be-
Furcht mehr in ihr aus und war nicht mehr das alleinige Kriterium fr ihr politisches Urteil. Origins
konnte in drei Teilen neu herausgegeben werden,
wobei jedes Buch einen der drei Teile des Originals
Antisemitism, Imperialism bzw. Totalitarianism, umfasste. Jedes erhielt ein neues Vorwort, das die politischen Realitten der Welt der mittleren und spten
1960er Jahre beschrieb. Im Vorwort zu Totalitarianism diskutiert sie die Ent-Totalitarisierung der
Sowjetunion, die Rckkehr zu politischen Zielen,
nationalen Interessen und zu einer Form von kontinentalem Imperialismus des spten 20. Jahrhunderts
dem Gegenstck des berseeischen konomischen
Imperialismus, der von den USA in z. B. Lateinamerika und Sdostasien praktiziert wurde.
In dem Jahrzehnt zwischen Arendts ausgedehntem Besuch in Deutschland 1950 und ihrer Entscheidung, 1961 dem Verfahren gegen Eichmann in Jerusalem beizuwohnen, musste sie sich um Jobs bei jdischen Organisationen oder Verlagen nicht mehr
bemhen. Blcher, obwohl ohne formalen Abschluss
oder besondere Vorliebe fr Universitten, hatte eine
Dozentenstelle am Bard College bekommen. Arendt
wurde semesterweise an verschiedene amerikanische Universitten eingeladen, erhielt Preise (einschlielich des Lessing-Preises) und Stipendien. Fr
das Ehepaar begann eine ruhigere, finanziell sichere
und produktive Zeit, die nicht mehr durch die dauernde Erwartung politischer Katastrophen geprgt
war insbesondere nachdem der McCarthyismus
sich als Krise begrenzten Ausmaes erwiesen hatte.
Arendt nutzte ihre Lehrverpflichtungen an verschiedenen Universitten dazu, Vorlesungen auszuarbeiten, die spter zu Essays und Bchern wurden. The
Human Condition erschien 1958, eine Essaysammlung unter dem Titel Between Past and Future 1961
und On Revolution 1963 (im Hintergrund der genannten Titel steht ein lange unverffentlichter Text
ber Karl Marx, s. Kap. II.5.1).
Dies waren die Werke, die die neue Wissenschaft
von der Politik boten, die Arendt seit den 1930er
Jahren vorgeschwebt hatte, nachdem sie unter Heidegger mit dem Gedanken Bekanntschaft gemacht
hatte, dass die Tradition europischer Philosophie
und wohl die europische Tradition berhaupt beendet war. Ihr Denken kam von der anderen Seite
des politischen Bruches, nach dem Aufkommen einer beispiellosen Regierungsform, des Totalitarismus. In ihren Essays unterwirft sie jeden einzelnen
wichtigen politischen Begriff seit Platon einer historischen Analyse, rekonzeptualisiert ihn, oder
nimmt, wie sie es nannte, eine begriffliche Entei-
I. Leben
teiligen. Mary McCarthy, mit der sie seit einem Jahrzehnt eine enge Freundschaft verband, schrieb eine
eindringliche Verteidigung in The Partisan Review,
trotzdem versuchten viele aus dem Umkreis dieses
Magazins, Arendt auszuschlieen. In Europa war es
Karl Jaspers, der von Basel aus ber ihr Werk und die
sich aus dem Eichmann-Prozess ergebenden Rechtsfragen schrieb und Interviews gab. In Israel fand sich
kein Verteidiger, und Arendt musste die Entfremdung von ihrem alten Freund Kurt Blumenfeld ertragen.
Whrend die Kontroverse immer weiterging, begann Arendt ihrerseits, erneut ber Eichmann nachzudenken. Sie wollte ber den Rahmen eines Berichts ber die Banalitt des Bsen hinausgehen,
um philosophisch zu erkunden, was sie als Eichmanns Gedankenlosigkeit bezeichnet hatte; sie
wollte sein Urteilsvermgen bzw. seine Weigerung
eigene Urteile zu fllen, indem er dem Willen des
Fhrers gehorchte, vor dem Hintergrund der Moralphilosophie der Aufklrung betrachten. Sie erinnerte sich, dass sich ihr eine Frage geradezu von
selbst aufgedrngt hatte, whrend sie diesen Mann
vor Gericht beobachtete: Knnte vielleicht das Denken als solches die Gewohnheit, alles zu untersuchen, was sich begibt oder die Aufmerksamkeit erregt, ohne Rcksicht auf die Ergebnisse und den speziellen Inhalt zu den Bedingungen gehren, die die
Menschen davon abhalten oder geradezu dagegen
prdisponieren, Bses zu tun? (LG 1, 15).
7
Whrend Arendts philosophisches Interesse sich
auf Vom Leben des Geistes richtete, schrieb sie weiter
ber amerikanische und europische Politik, und
sicherlich veranlassten die spten 1960er Jahre sie
dazu, dies aus einem stets strker werdenden Gefhl
von Dringlichkeit und Gefahr heraus zu tun. Persnlich begann sie sich Sorgen ber die Gesundheit
Heinrich Blchers zu machen, Grund genug, einem
Ruf an die nahe ihrer Wohnung in New York gelegene New School for Social Research zu folgen. Damit entfielen die Reisen nach Chicago und an andere
Universitten, die sie auf sich genommen hatte. Auch
politisch machte sie sich Sorgen: Die amerikanische
Republik, die sie in ber die Revolution mit Enthusiasmus und Bewunderung beschrieben hatte, drohte
ihrer Ansicht nach, die Orientierung und die Erinnerung an ihre revolutionre Tradition zu verlieren
(s. Kap. II.7). Das Hauptsymptom dieses Verlustes
war der Krieg in Vietnam, gegen den sie zusammen
mit ihrer deutschen Emigrantentruppe, dem tribe
inzwischen um Hans Morgenthau, den Sicherheitsberater Prsident Johnsons erweitert von Anfang an aufbegehrt hatte, und sie untersttzte die
aufkommende Studentenbewegung, die diesen Protest in die ffentlichkeit trug. Ihrer Neigung folgend,
sich auf ein Schlsselkonzept zu konzentrieren, das
falsch verstanden fatale politische Folgen nach
sich ziehen konnte, schrfte Arendt ihre Aufmerksamkeit fr das Konzept der Gewalt und verfasste einen langen Essay Reflections on Violence, der u. a.
1969 in einer Ausgabe von The New York Review of
Books erschien.
Ein groer Teil dieses 1970 in Buchform unter
dem Titel On Violence (dt. Macht und Gewalt) erschienenen Textes (s. Kap. II.7.1) richtete sich an die
Studenten der amerikanischen und europischen
Studentenbewegung und warnte sie davor, sich auf
jegliche Form von Gewalt als Mittel zum Zweck einzulassen. Arendt bt vernichtende Kritik an den unterschiedlichen philosophischen Verfechtern der
Gewalt, von Sorel ber Fanon bis Sartre, wie auch an
den Ideologien, die sie rechtfertigten, einschlielich
des Maoismus. Doch vor allem argumentiert sie fr
eine klare begriffliche Unterscheidung zwischen Gewalt, als Instrument, und Macht, die entsteht, wenn
Menschen zusammenkommen und gemeinsam handeln gewaltfrei. Menschen greifen auf Gewalt zurck, so Arendt, wenn sie keine Macht haben oder
wenn sie die Macht, die sie haben, verlieren. Besttigt wurde dies durch die mchtigste Nation der
Welt, die angesichts von Machtverlust ihre Bomben
auf Vietnam regnen lie, wohingegen die nordviet-
I. Leben
I. Leben
mit jedem Jahr, das seit der Trauerfeier verging, auergewhnlicher wurde: Das Treffen von Lesern und
Bewunderern Hannah Arendts, die zusammenkommen, um ihr Leben zu wrdigen und ihren Beitrag
nicht nur zur europischen Zivilisation, sondern zur
Weltkultur. Als sich 2006 ihr Geburtstag zum 100.
Male jhrte, wurden Konferenzen, Lesungen und
Workshops in New York und Paris, in Berlin, Rom
und Belgrad, in Beijing und Caracas organisiert.
Zahlreiche Bcher ber ihr Werk sind im Lauf der
Jahre verffentlicht worden, erklren es, kommentieren es und kritisieren es. Kluge Chronisten betrachten sie als die einflussreichste politische Denkerin der
zweiten Hlfte des 20. Jahrhunderts, nicht nur wegen
ihres direkten Einflusses auf politisch Handelnde
oder politische Ereignisse, sondern wegen ihres
ebenso tiefen wie breiten Verstndnisses von Politik
im 20. Jahrhundert: im schlimmsten Fall totaler
Herrschaft wie im besten Fall der spontanen Neuanfnge von Menschen, die sich zusammenfinden um
in Frieden zu handeln.
Literatur
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Arendt, Hannah: Es gibt nur ein einziges Menschenrecht.
In: Die Wandlung IV (1949), 754770.
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the Personality, Politics and Influence of Konrad Adenauer. In: Book Week, Washington Post, 5. Juni 1966, 1.
: Die Sonning-Preis-Rede. Kopenhagen 1975. In: Heinz
L. Arnold (Hg.): Hannah Arendt. Text+Kritik 166/167.
Mnchen 2005, 317.
Beiner, Ronald: Political Judgment. London 1983.
Benhabib, Seyla: Hannah Arendt. Die melancholische Denkerin der Moderne. Hamburg 1998.
Bradshaw, Leah: Acting and Thinking. The Political Thought
of Hannah Arendt. Toronto u. a. 1989.
Caloz-Tschopp, Marie-Claire (Hg.): Les sans-tat dans la
philosophie dHannah Arendt: Les humains superflus, le
droit davoir des droits et la citoyennete. Lausanne 2000.
Canovan, Margaret: Hannah Arendt. A Reinterpretation of
her Political Thought. Cambridge 1995.
Disch, Lisa J.: Hannah Arendt and the Limits of Philosophy.
Cornell 1994.
Hill, Melvyn A. (Hg.): Hannah Arendt: The Recovery of the
Public World. New York 1979.
Grunenberg, Antonia: Hannah Arendt und Martin Heidegger. Geschichte einer Liebe. Mnchen 2006.
Hahn, Barbara: Hannah Arendt Leidenschaften, Menschen
und Bcher. Berlin 2005.
Hansen, Phillip: Hannah Arendt. Politics, History and Citizenship. Oxford/Cambridge 1993.
Heuer, Wolfgang: Citizen. Persnliche Integritt und politisches Handeln. Eine Rekonstruktion des politischen Humanismus Hannah Arendts. Berlin 1992.
I. Leben
I. Leben
Taminiaux, Jacques: The Thracian Maid and the Professional Thinker: Arendt and Heidegger. Albany 1997.
Tassin, tienne: Le trsor perdu: Hannah Arendt, lintelligence de laction politique. Paris 1999.
Villa, Dana R.: Arendt and Heidegger. The Fate of the Political. Princeton/New Jersey 1996.
Wild, Thomas: Nach dem Geschichtsbruch. Deutsche Schriftsteller um Hannah Arendt. Berlin 2009
Young-Bruehl, Elisabeth: Hannah Arendt Leben, Werk
und Zeit. Frankfurt a. M. 1986.
: Why Arendt Matters. New Haven/London 2006.
Elisabeth Young-Bruehl
(aus dem Englischen von Susanne Post)
10
11
Einleitung
berblick
Die Schriften Hannah Arendts werden im Folgenden weitgehend in der chronologischen Abfolge ihrer Entstehung dargestellt. Dabei werden auch Unterschiede zwischen den deutsch- und englischsprachigen berlieferungen bercksichtigt, die durch
Vernderungen entstanden sind, die Arendt bei
bertragungen in die jeweils andere Sprache vornahm. Auf diese Weise sollen Arendts Denkwege
sichtbar gemacht und die Aufmerksamkeit auf sie
gelenkt werden. Unsere Absicht ist, Arendts Denken
als lebendige Ttigkeit des Verstehens vorzustellen
und ihr denkerisches Experimentieren deutlich werden zu lassen. Mit anderen Worten: Einer nachtrglichen Systematisierung, die dieses Denken nur interpretierend sortiert und in die Gefahr gert, ihm
seine Offenheit und Dynamik zu nehmen, soll mglichst widerstanden werden. Eine durchgehende Unterteilung in Verffentlichungen zu Lebzeiten und
nach dem Tod der Autorin bzw. in verffentlichtes
und unverffentlichtes Werk verbietet sich deshalb,
denn sie wrde Arendts Denkentwicklungen eher
verwischen. Beispielsweise stellen die Fragmente aus
den 1950er Jahren zu einer Einfhrung in die Politik einen wichtigen Schritt in Arendts Auseinandersetzung mit der westlichen Tradition des politischen Denkens dar, doch wurden sie erst posthum
(Was ist Politik?, 1993) verffentlicht. Auch waren
die ersten beiden Bnde des Werks Vom Leben des
Geistes bereits so gut wie fertiggestellt, aber noch
nicht verffentlicht, als Arendt 1975 starb.
Ausnahmen von der chronologischen Orientierung an der Werkentstehung bilden das Denktagebuch und die Briefwechsel. Das Denktagebuch enthlt Arendts Schreibhefte mit philosophischen Aufzeichnungen zwischen 1950 und 1973. Seit der
Fertigstellung ihres 1951 verffentlichten Buches
ber die totale Herrschaft, The Origins of Totalitarianism, notierte Arendt in ihnen ihre berlegungen zu
wesentlichen Themen ihres Werkes. ber lngere
Zeitrume hinweg geben auch die Briefwechsel Auskunft ber Arendts Denken und knnen wie das
Denktagebuch parallel zum Werk gelesen werden.
12
len gewidmet. Sie konnte aber nur noch ihre Ausfhrungen zu Denken und Wollen fertigstellen, die
posthum in der Bearbeitung durch ihre Freundin
Mary McCarthy unter dem Titel The Life of the Mind
(1978)/Vom Leben des Geistes (1979) verffentlicht
wurden. Die geplante Untersuchung ber das Urteilen wurde von Ronald Beiner anhand der Kant-Vorlesungen Arendts rekonstruiert und unter dem Titel
Lectures on Kants Political Philosophy (1982)/Das
Urteilen (1985) verffentlicht.
Nicht alle in den jeweiligen Unterkapiteln erwhnten Texte sind im Inhaltsverzeichnis genannt.
Und nicht alle Artikel Arendts konnten so eingehend
bercksichtigt werden, wie sie es verdient htten. Sie
werden aber im Kapitel VI.2.1 in alphabetischer Reihenfolge vollstndig aufgefhrt mit Verweisen auf
die Kapitel, in denen sie jeweils dargestellt werden.
Wolfgang Heuer
Zweisprachigkeit
Hannah Arendt hat ein Werk in zwei Sprachen hinterlassen (s. die Bibliographie in IWV 257341). Die
deutsche und die englische Sprache, die Muttersprache und die erlernte Fremdsprache, sind mit jeweils
eigenstndigen Titeln in ihrer Bibliographie vertreten.
Die ersten Verffentlichungen waren auf Deutsch
verfasst. Nach 1933, nachdem sie aus Deutschland
vertrieben worden war, lebte Arendt im franzsischen Sprachraum, ohne als Schriftstellerin nennenswert an die ffentlichkeit zu treten. Bei der
Einwanderung in die USA im Mai 1941 waren ihre
Englischkenntnisse minimal, hatten doch in der
Schul- und Studienzeit als fremde Sprachen das
Griechische und Lateinische im Vordergrund gestanden. Sie lernte die neue Sprache gern und schnell,
die ersten kleineren englischen Verffentlichungen
erschienen 1942. Unter Inanspruchnahme der Hilfe
ihrer Englisher gelang ihr dann 1951 mit The Origins of Totalitarianism die Verffentlichung des Werkes, das ihren Ruf als englischsprachige Autorin begrndete. Fortan schrieb sie in beiden Sprachen, wobei ein bisschen Angst in der Sprachenfrage
(BwBl 316) sie lebenslang begleitet haben drfte. Im
verffentlichten Werk gewann das Englische zunehmend die Oberhand, whrend fr die deutschen Titel mehr und mehr bersetzer/innen hinzugezogen
wurden. Fr alle englischsprachigen Titel gilt allerdings, nach einem Zeugnis von Mary McCarthy :
All of Hannah Arendts books and articles were
13
ben wurden (19.2.1953, BwJa 243). Weiteres Kriterium der Muttersprache ist, dass sie, einem Diktum
Heinrich Heines zufolge, portabel ist, in die Fremde
mitgenommen werden kann. Doch sie muss gepflegt
werden. Ich habe mir immer groe Mhe gegeben,
die einzig Unersetzbare intakt und lebendig zu bewahren, schrieb Arendt an den Generalsekretr der
Deutschen Akademie fr Sprache und Dichtung,
Ernst Johann, am 6.7.1967, als sie sich fr die Verleihung des Sigmund-Freud-Preises fr wissenschaftliche Prosa bedankte (Brief zitiert bei Young-Bruehl
1986, 535; s. auch IWV 60 f.).
Demgegenber gilt fr alle anderen Sprachen,
dass sie erlernbar sind, was Arendt in einer frhen
Notiz ihres Denktagebuchs festhlt. Hier feiert sie die
Pluralitt der Sprachen: Entscheidend ist [] dass
es viele Sprachen gibt und dass sie sich nicht nur im
Vokabular, sondern auch in der Grammatik, also der
Denkweise berhaupt unterscheiden (DT 42 f.).
Andere Sprachen knnen uns etwas vom wahren
Wesen des Benannten erschlieen, das uns in der
Muttersprache entgehe. Rckwirkend ergibt sich daraus ein gewisser Zwang, die Muttersprache nicht
nur intakt und lebendig zu halten, sondern auch
genauer zu besehen (ebd.). Durch solch ttige Zweisprachigkeit (Knott 2010, 2) erfahren Muttersprache und fremde Sprachen eine Erweiterung, der
Wortschatz wird reicher, grammatische Formen der
jeweils anderen Sprache knnen innovativ genutzt
werden.
Was die konkreten, ihr vertrauten modernen
Sprachen anlangt, so behauptete Arendt einmal, von
der Journalistin Olga Amann befragt, dass es unvergleichlich leichter ist, einen philosophischen Tatbestand auf Deutsch zu sagen als auf Englisch; dass
sich aber die englische Sprache und nicht ganz so
die franzsische Sprache [] unvergleichlich besser
[eignen], politisch zu denken (Interview in Princeton, N.J., 29.9.1960, nur als Tondokument des Bayerischen Rundfunks erhalten).
Sprache und Denken, so Arendt, sind nicht voneinander zu trennen, weshalb etwa Ernst Vollrath
meinte, Arendt habe mit der franzsischen und englischen Sprache auch das politische Denken gelernt
(Vollrath 1990, 22). Aus der Untrennbarkeit ergeben
sich fr Arendt unvermeidlich Differenzen oder
Spannungen, z. B. wenn man Deutsch denkt und
Englisch schreibt (oder auch wenn die Verse, die
man beim Schreiben im Hinterkopf hat, auf Englisch
gar nicht bzw. anders bersetzt sind; das betrifft v. a.
The Human Condition/Vita activa, Beispiele bei
Knott 2011, 116125, 129 f.). In einer fragmentarisch
Einleitung
ning-Preis fr Beitrge zur europischen Kultur erhielt (Rede als Prologue in RJ 314, dt. Arendt
2005) und gebeten worden war, im Mai in Boston einen Festvortrag zur 200-Jahr-Feier der Unabhngigkeit der USA zu halten (Home to Roost, in RJ 257
275, dt. IG 354369). Ihre Dankesrede in Kopenhagen hielt sie in englischer Sprache, machte aber ihre
Zuhrer in einem Nebensatz auf ihre Zweisprachigkeit aufmerksam: born and educated in Germany
as, no doubt, you can hear (RJ 4).
Unter den Arendt-Interpretationen der jngeren
Zeit ist es vor allem Barbara Hahn, die, selbst mit der
Zweisprachigkeit vertraut, entsprechende Beobachtungen zu Arendt festgehalten hat (Hahn 2005; 2007).
Sie beschftigt sich damit, was bei der sprachlichen
bertragung geschieht, welch unterschiedliche Texte
entstehen, wenn sich die Autorin an die deutschoder die englischsprachige ffentlichkeit wendet
(vgl. dazu auch Wild 2009, 204). Weiterhin untersucht sie sprachliche Besonderheiten und stellt die
These auf: Vita activa ist in einer Sprache geschrieben, die es nach 1945 in Deutschland nicht mehr einfach geben konnte. Ein Deutsch, [] in jedem Satz
des Traditionsbruches gewahr, nur das wird zitiert
und weitergegeben, was keinen Schaden genommen
hat (Hahn 2005, 107). Schlielich macht Hahn darauf aufmerksam, dass zu Arendts Meisterschaft in
beiden Sprachen nicht nur sprachinteressierte
Freunde und Freundinnen beigetragen haben, sondern auch die Ttigkeit des bersetzens und der Umgang mit bersetzern (vgl. dazu auch die Bedeutung
des Mdchens aus der Fremde bei Knott 2011). An
vielen bersetzungen der Werke von Franz Kafka,
Karl Wolfskehl, Karl Jaspers, Martin Heidegger und
Walter Benjamin in die englische Sprache hat sie aktiv oder zumindest begleitend mitgearbeitet. Mit den
Heidegger-bersetzern Glenn Gray und Joan Stambaugh stand sie in engem Kontakt.
bersetzen, richtig verstanden, ist eine schpferische Ttigkeit, und so hat Arendt mit Wortschpfungen die englische Sprache bereichert. Ein Beispiel: In
The Human Condition fhrt sie den Begriff human
artifice ein, der lexikalisch nicht nachweisbar ist. Er
erschliet sich erst aus der deutschen Entsprechung
Gebilde von Menschenhand die einen poetischen
Hintergrund in einem Gedicht von Theodor Fontane
hat (Hahn 2005, 110 ff.). Oder der Begriff thoughtlessness (Gedankenlosigkeit) im Sinne von NichtDenken, ein Schlsselbegriff in Arendts EichmannAnalyse, wird von ihr wiederbelebt (Ludz 2006).
Umgekehrt lehrt die sprachlich sensibilisierte
Arendt die Deutschen, dass crimes against huma-
14
Bibliographische Angaben
zu den in deutscher und englischer Sprache
erschienenen Monographien
Der Liebesbegriff bei Augustin. Versuch einer philosophischen Interpretation, Arendts Dissertationsschrift,
erschien 1929 im Springer Verlag in Berlin. Etwa
drei Jahrzehnte spter entstand der Plan, diese frhe
Schrift in einer bersetzung auf Englisch zu verffentlichen. E.B. Ashton, der bekannte Jaspers-bersetzer, wurde dafr gewonnen. Arendt begann, seine
bersetzung zu berarbeiten, ohne damit zu Ende
zu kommen. In ihrem Nachlass sind die entsprechenden Materialien erhalten. Die ffentlichkeit erfuhr von ihrer Existenz erstmals durch Elisabeth
Young-Bruehl (1982, 490500). Spter (1996) wurden sie zur Grundlage der Verffentlichung Love and
Saint Augustin, ohne dass dabei das deutsche Original zu Rate gezogen worden wre. Das Werk ist bisher unter dem Gesichtspunkt der Zweisprachigkeit
nicht wahrgenommen worden.
Ihre zweite Monographie, das sogenannte RahelBuch, hat Arendt ebenfalls noch in deutscher Sprache verfasst, wenn auch erst 1938 in Paris beendet.
Sie erschien erstmals 1958, von Arendt berarbeitet,
mit Einleitung und Anhang versehen, in einer englischen bersetzung (von Clara und Richard Winston): Rahel Varnhagen. The Life of a Jewess (1997 neu
herausgegeben von Liliane Weissberg). Ein Jahr spter kam bei Piper die deutsche Fassung heraus: Rahel
Varnhagen. Lebensgeschichte einer deutschen Jdin
15
aus der Romantik. Eine zweite englische Auflage,
durchgesehen und verbessert von Lotte Khler (in
Arendts Auftrag), folgte 1974 mit leicht verndertem
Untertitel (Jewess wurde durch Jewish Woman ersetzt). Das o.g. Verffentlichungsmuster ist hier noch
nicht zu erkennen
The Origins of Tolitarianism, nach Arendts eigenen Angaben im Herbst 1949 als Manuskript fertiggestellt, ist im Februar 1951 bei Harcourt Brace in
den USA und wenig spter unter dem Titel The Burden of Our Time bei Secker & Warburg in Grobritannien erschienen. Arendt hat gleich darauf an dem
Buch weitergearbeitet (Ludz 2003, 82 f.). Wesentliche Komponente der Weiterarbeit war die eigene
bersetzung des Textes in die Muttersprache. Die
deutsche bersetzung, die 1955 erschien, ist gem
dem Arendtschen Muster als zweite Auflage einzustufen. Sie erhielt ferner einen Titel, den Arendt als
ihren Absichten gemer empfand und in einem
neuen Vorwort begrndete: Elemente und Ursprnge
totaler Herrschaft (zur weiteren facettenreichen Geschichte des Werkes vgl. Ludz 2003, dort auch, 91
92, eine Chronik der, insgesamt 10, englischen und
deutschen Ausgaben). Die Unterschiede und hnlichkeiten des englischen und deutschen Totalitarismusbuchs sind bisher in der Arendt-Forschung eher
am Rande notiert und noch nicht systematisch untersucht worden.
The Human Condition erschien 1958 bei der University of Chicago Press, 1960 folgte im Kohlhammer Verlag (mit Paperback-Lizenzausgabe bei Piper)
in Arendts eigener bersetzung, Vita activa oder
Vom ttigen Leben. Die deutsche Fassung ist keine
reine bersetzung der englischen, sondern eine von
Arendt auf der Grundlage einer Rohbersetzung von
Charlotte Beradt fr den deutschen Leser erstellte
Version (s.u. Aufarbeitung des zweisprachigen Werkes). Wie beim Totalitarismusbuch hat die deutsche
Ausgabe mit Vita activa oder Vom ttigen Leben einen Titel erhalten, der in Arendts Vorstellung dem
Werk eher entspricht als der englische Titel The Human Condition.
Arendts Eichmann in Jerusalem folgt dem mittlerweile etablierten Muster: erst eine englische Buchausgabe, dann die deutsche bersetzung als zweite
Auflage. Allerdings zeichnet hier Brigitte Granzow
fr die bersetzung verantwortlich. Arendt hat, auer der berarbeitung der bersetzung, das Buch
erweitert und eine im August 1964 geschriebene
umfangreiche Vorrede (EJ 4968), in der sie sich
zu den heftigen Kontroversen, die das Buch noch vor
dem Erscheinen ausgelst hatte, uert. Diese Vor-
Einleitung
16
Offene Fragen
Bisher sind Arendts wichtigste Thesen zu ihrer Zweiund Mehrsprachigkeit nicht genau untersucht worden. Was heit es eigentlich, wenn sie das Deutsche
als die Sprache, in der sie denkt, also als ihre Denksprache (ihr principal and enduring medium of reflection, Kohn 1999, 35) bezeichnet? Inwiefern eig-
rede mutierte in berarbeiteter Form zum Postscript der zweiten englischen Auflage (E 280298 =
Penguin-Ausgabe 1965). Ansonsten halten sich die
Unterschiede der deutschen und englischen Ausgabe
im Vergleich etwa mit The Human Condition und
Vita activa in Grenzen.
On Revolution, 1963 bei Viking erschienen, ist die
letzte ihrer Monographien. Arendt hat sie selbst ins
Deutsche bersetzt. ber die Revolution kam 1965
bei Piper heraus. Eine systematische Aufarbeitung
von der Zweisprachigkeit geschuldeten Unterschieden steht auch hier aus (vgl. aber die Hinweise bei
OR/R, s. Kap. II.5.7).
Verffentlichungsgeschichte
Arendts Bibliographie, wie sie in Ich will verstehen
vorliegt (IWV 259337), umfasst bis zu ihrem Tod ca.
250 Titel in deutscher oder englischer Sprache: Bcher, Artikel, Rezensionen, herausgegebene und mitherausgegebene Bcher, mitverfasste Artikel, Vorwrter und Nachwrter zu Bchern anderer Autoren, Beitrge zu Symposien und Panels, Interviews. Nicht
bercksichtigt sind bei dieser Zhlung ihre ca. 50 Artikel aus den Jahren 19411945 in der deutschsprachigen New Yorker Zeitung Aufbau (vgl. IWV 338341).
Aus dem Gesamtwerk ragen sieben englischsprachige und fnf deutschsprachige Buchverffentlichungen heraus. Dem 1951 erschienenen Werk The
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Origins of Totalitarianism (dt. 1955: Elemente und
Ursprnge totaler Herrschaft) waren fast 100 Einzelverffentlichungen in beiden Sprachen vorausgegangen, darunter als einzige Buchverffentlichung die
Dissertationsschrift (1929). Den Origins folgten etwa
vierzig weitere Publikationen, bis 1958 mit The Human Condition (dt. 1960: Vita activa oder Vom ttigen Leben) der zweite Markstein gesetzt wurde.
Durch die politischen Umstnde versptet, erschien
in demselben Jahr die englische Ausgabe des Buches
ber Rahel Varnhagen (dt. 1959: Rahel Varnhagen:
Lebensgeschichte einer deutschen Jdin aus der Romantik). Von da an etablierte sich Arendt als wissenschaftlich-politische Publizistin, deren eigentliches
literarisches Medium der Essay war (VZ [Vorwort]
18 f.; vgl. Sllner 2005). 1963 war abermals ein markantes Jahr. Es erschien der Bericht ber den Eichmann-Prozess (dt. 1964: Eichmann in Jerusalem. Ein
Bericht von der Banalitt des Bsen), der Arendt wie
nie zuvor ins Rampenlicht trug. Das im selben Jahr
verffentlichte Buch On Revolution (dt. 1965: ber
die Revolution) fand demgegenber zunchst weniger Beachtung. Danach gab es viele kleine und grere Essay-Verffentlichungen sowie die bekannten
Sammlungen, Between Past and Future (1961, erweitert 1968) und Men in Dark Times (1968), welche zu
Arendts Lebzeiten nicht auf Deutsch herausgebracht
worden sind. Die einzige Verffentlichung in
Arendts Todesjahr, 1975, und damit die letzte vor
Beginn der posthumen Bibliographie ist der Nachruf
auf Wystan H. Auden, in dem Arendt ein mit viel
Verstndnis gezeichnetes Portrt des Dichters und
Freundes der spten Lebensjahre gelingt.
Eine Besonderheit an Arendts Bibliographie ist,
dass so gut wie alle Werke (ausgenommen das Buch
ber Rahel Varnhagen) ohne groe Verzgerungen
nach Fertigstellung zum Druck gehen konnten. Die
Phasen der Verleger-/Verlagssuche fr die Monographien waren relativ kurz am lngsten, wie bekannt
(Young-Bruehl 1982, 199211), bei The Origins of
Totalitarianism, wo es zugleich um eine Titelsuche
ging.
An der Verbreitung der genannten Werke sind
viele Verlage beteiligt. Whrend sich in Deutschland
der Piper Verlag mit seinem Verleger Klaus Piper
(Piper 2000, 136141; Ziegler 2004, 188202) mehr
und mehr auch durch Zukauf von Rechten der Europischen Verlagsgesellschaft (Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft) und des Kohlhammer
Verlags (Vita activa) als Arendt-Verlag etablierte,
blieben in den USA die Hauptwerke lange Zeit aufgeteilt zwischen Harcourt Brace (Origins, Rahel
Einleitung
zunchst eine Reihe von greren und kleineren Essaysammlungen unter der Herausgeberschaft von
Marie Luise Knott (Zur Zeit, 1986, 21999) sowie von
Klaus Bittermann und Eike Geisel (Nach Auschwitz
und Die Krise des Zionismus, beide 1989). Der Piper
Verlag hingegen begann, hinsichtlich des Essaywerks
eine langfristige Linie zu verfolgen. Geplant wurde
(mit Ursula Ludz) eine dreiteilige Ausgabe aller von
Arendt zu Lebzeiten verffentlichten umfangreicheren Essays, die entsprechend dem hinterlassenen
Verffentlichungsmuster zusammengestellt wurden:
Menschen in finsteren Zeiten (1989) bernahm die
Konzeption von Men in Dark Times und fgte vier
nach 1968 erschienene Portrt-Studien hinzu; die
bungen im politischen Denken mit den Einzelbnden Zwischen Vergangenheit und Zukunft (1994)
und In der Gegenwart (2000) erweiterten die Sammlung Between Past and Future mit ihren acht Essays
auf insgesamt 30 Titel. Ein weiterer Band mit Schriften zu jdischen Fragen ist nach wie vor geplant.
Arendts fr die New Yorker deutsch-jdische Emigrantenzeitung Aufbau in den Jahren 1941 bis 1945
verfasste Beitrge wurden, weil eher tagespolitisch
orientiert und weniger der Essayform zuzuordnen,
separat verffentlicht in dem von Marie Luise
Knott herausgegebenen Band Vor Antisemitismus ist
man nur noch auf dem Monde sicher (2000).
Eine weitere Abteilung des posthumen Werks bilden zwei aus den Nachlssen in der Library of Congress und im Deutschen Literaturarchiv Marbach
herausgegebene Buchverffentlichungen in der deutschen Originalsprache (beide im Piper Verlag erschienen): Was ist Politik? (1993, Hg. Ursula Ludz)
und Denktagebuch (2002, Hg. Ursula Ludz und Ingeborg Nordmann). Ihre Bearbeitung wurde wie in
frheren Jahren bereits die Bibliographie in Ich will
verstehen von der Deutschen Forschungsgemeinschaft gefrdert.
Whrend in der deutschen durch den Piper Verlag bestimmten Verffentlichungspraxis eine Trennung zwischen verffentlichtem und unverffentlichtem Werk und die Beschrnkung auf umfangreichere Texte zu beobachten ist, haben die
amerikanischen Verlage Harcourt Brace und Schocken (mit Jerome Kohn) andere Wege beschritten.
1994 kam bei Harcourt Brace (ab 2005 bei Schocken)
der erste Band der Essays in Understanding heraus,
in dem ausgewhlte (verffentlichte und unverffentlichte) grere und kleinere Arbeiten von Arendt
aus den Jahren 1930 bis 1954 versammelt sind, die
Reihe soll fortgesetzt werden. Zustzlich hat Kohn,
ebenfalls aus dem verffentlichten und unverffent-
18
Literatur
Anders, Gnther: Wenn ich verzweifelt bin, was gehts
mich an?. In: Mathias Greffrath (Hg.): Die Zerstrung
einer Zukunft. Gesprche mit emigrierten Sozialwissenschaftlern. Reinbek bei Hamburg 1979, 1957.
Arendt, Hannah: Die Sonning-Preis-Rede. Kopenhagen
1975. In: Heinz L. Arnold (Hg.): Hannah Arendt.
Text+Kritik 166/167. Mnchen 2005, 312.
/Joachim Fest: Eichmann war von emprender Dummheit.
Gesprche und Briefe. Hg. von Ursula Ludz und Thomas
Wild. Mnchen/Zrich 2011.
Brauer, Gerhard: The Problem with Reading Hannah Arendt
in English: How Poor Translation Can Impair the Reading
and Understanding of Philosophy. Saarbrcken 2008.
Denken und Leidenschaft. Hannah Arendt. Ein Film von Jochen Klsch. Drehbuch Ursula Ludz/Clarissa Ruge. BR/
arte 2006.
Ferri, Christian: Une politique de lecture: Arendt en allemand. In: Tumultes 1, 30 (2008), 235266.
Hahn, Barbara: Hannah Arendt Leidenschaften, Menschen
und Bcher. Berlin 2005.
: Hannah Arendts Literaturen. Zwischen Deutschland
und Amerika. In: Internationale Zeitschrift fr Philosophie 16, 1 (2007), 1726.
/Knott, Marie Luise: Hannah Arendt. Von den Dichtern
erwarten wir Wahrheit. Katalog der Ausstellung Literaturhaus Berlin 2007.
Kohn, Jerome: Hannah Arendt and the Political. In: Hannah Arendt Newsletter 2 (1999), 3339.
19
I. Leben
20
1.
Frhe Schriften
Der Liebesbegriff
bei Augustin
Knott, Marie Luise: bersetzen Der einzigartige Umweg der Hannah Arendt. In: Oder bersetzen. bersetzungsjahrbuch des Dedecius-Archivs 2010, 116.
: Verlernen. Denkwege bei Hannah Arendt. Berlin 2011.
Kristeva, Julia: Das weibliche Genie I. Hannah Arendt. Aus
dem Franzsischen von Vincent von Wroblesky. Berlin
2001.
Ludz, Ursula: Hannah Arendt und ihr Totalitarismusbuch.
Ein kurzer Bericht ber eine schwierige Autor-WerkGeschichte. In: Antonia Grunenberg (Hg.): Totalitre
Herrschaft und republikanische Demokratie. Frankfurt
a. M. 2003, 8192.
: Thoughtlessness. Its Rare Meaning Enters The Times.
In: HannahArendt.net 2 (2006), Miscellanea.
: Zwei neue Ausgaben von Hannah Arendts Dissertationsschrift. In: HannahArendt.net 4 (2008), Reviews.
Piper, Klaus: Lesen heit doppelt leben. Erinnerungen. Unter
Mitarbeit von Dagmar von Erffa. Mnchen/Zrich
2000.
Sllner, Alfons: Der Essay als Form politischen Denkens.
Die Anfnge von Hannah Arendt und Theodor W.
Adorno nach dem Zweiten Weltkrieg. In: Heinz L. Arnold (Hg.): Hannah Arendt. Text+Kritik 166/167. Mnchen 2005, 7991.
Tsao, Roy T.: Arendt Against Athens. Rereading The Human Condition. In: Political Theory 30, 1 (2002), 97
123.
Vollrath, Ernst: Hannah Arendt. In: Karl Graf Ballestrem/Henning Ottmann (Hg): Politische Philosophie des
20. Jahrhunderts. Mnchen 1990, 1332.
Weigl, Sigrid, Dichtung als Voraussetzung der Philosophie. Hannah Arendts Denktagebuch. In: Heinz L. Arnold (Hg.): Hannah Arendt. Text+Kritik 166/167. Mnchen 2005, 125137 (engl. bers. von Matthew Congdon und Kathryn McQueen in Telos 146 [2009],
97110).
Wild, Thomas: Hannah Arendt. Frankfurt a. M. 2006.
: Nach dem Geschichtsbruch. Deutsche Schriftsteller um
Hannah Arendt. Berlin 2009.
Young-Bruehl, Elisabeth: Hannah Arendt. For Love of the
World. New Haven/London 1982.
: Hannah Arendt. Leben, Werk und Zeit. Frankfurt a. M.
1986.
Ziegler, Edda: 100 Jahre Piper. Die Geschichte eines Verlages.
Mnchen/Zrich 2004.
21
Transzendenz als Mglichkeit der Selbstberschreitung und folglichen Weltlosigkeit und bleibt diesbezglich ber ihr Werk hin skeptisch. Ausgerechnet
bei dem Ur-Autobiographen scheint so ber die Verschrnkung des Liebes- mit dem Individualittsdiskurs eine Form der Selbstverleugnung evoziert und
damit beiden Diskursen eine Weltlosigkeit eingeschrieben, der Arendts Kritik gilt.
Interpretationsanstze
In der Liebesauffassung teilt sich die Rezeption der
Forschung. Die eine Seite liest Arendts Dissertation
homogener und harmonisierender im Hinblick auf
die Liebe zur Welt, den amor mundi in letztlicher
Nhe, wenn nicht bereinstimmung mit Augustinus
(Scott/Stark 1996; Young-Bruehl 2004; Wild 2006,
67 f.) und bezieht ihn positiv auf das mittlere Werk
Vita activa oder Vom ttigen Leben, fr das ursprnglich sogar dieser Titel geplant war. Die andere
Seite bemerkt Arendts Kritik an Augustinus strker
und fasst daher auch das Liebeskonzept bei beiden
eher als konzeptionell und konstitutiv konfliktuell
auf (Beiner 1996; Frank 2001; Kristeva 2001; Kurbacher 2006). Die anschlieende Diskussion von Welthaftigkeit respektive Weltlosigkeit wird durchgngig
in der Literatur vollzogen, jedoch auch je nach Ansatz eindeutiger oder ambivalenter interpretiert. Der
scharfe Arendt-Kritiker iek weist hinsichtlich der
Liebesthematik auf das Problem, dass Arendt selbst
wie der von ihr kritisierte Kirchenvater in den
Diskussionen zur unangreifbaren Autoritt geworden sei (iek 2001, 8). Neben einer Betonung
des existentiellen Entscheidungscharakters von
Liebe und ihrer anhaltenden Fragwrdigkeit (Beiner
1996), findet sich in psychologischer Perspektive
auch ein positives Verstndnis des unaufhebbar konfliktuellen Liebeskonzepts (Kristeva 2001). Im Vergleich der Anstze von Arendt und Augustinus mit
anderen Liebestheorien wird die Perspektive der
Arendtschen Analyse auf eine Kritik an den Grundlagen abendlndischen Denkens erweitert (Kurbacher 2006) und anhand von Der Liebesbegriff bei Augustin das skulare Weltverstndnis von Arendt
berhaupt diskutiert (Frank 2001). Der Aspekt der
Natalitt (natality, LStA 51) als Terminus ist er
erst der amerikanischen Sptfassung beigefgt
wird einhellig als produktive Umkehrung einer bis
dahin vom Gedanken des Todes bestimmten Existenzphilosophie gewertet (Ltkehaus 2003; Kristeva
2001; Scott/Stark 1996). Eine komparatistische Forschung zwischen den verschiedenen Fassungen, de-
Literatur
Arendt, Hannah: Der Liebesbegriff bei Augustin. Versuch einer philosophischen Interpretation. Berlin 1929.
: Augustinus und der Protestantismus. In: Frankfurter
Zeitung Nr. 902, 12.4.1930.
Beiner, Ronald: Love and Worldliness: Hannah Arendts
Reading of Saint Augustine. In: Larry May/Jerome
Kohn (Hg.): Hannah Arendt. Twenty Years Later. Cambridge, Mass. 1996, 269284.
Frank, Martin: Hannah Arendts Begriffe der Weltentfremdung und Weltlosigkeit in Vita activa im Lichte ihrer Dissertation Der Liebesbegriff bei Augustin. In:
Bernd Neumann/Helgard Mahrdt/Ders. (Hg.): The
Angel of History is looking back. Hannah Arendts Werk
unter politischem, sthetischem und historischem Aspekt.
Texte des Trondheimer Arendt-Symposions vom Herbst
2000. Wrzburg 2001, 127151.
Heuer, Wolfgang: Citizen. Persnliche Integritt und persnliches Handeln. Eine Rekonstruktion des politischen Humanismus Hannah Arendts. Berlin 1992.
Jaspers, Karl: Dissertationsgutachten. In: Ludger Ltkehaus (Hg.): Hannah Arendt: Der Liebesbegriff bei Augustin. Versuch einer philosophischen Interpretation. Berlin/
Wien 2003.
Kristeva, Julia: Lieben nach Augustin. In: Dies.: Das weibliche Genie. Hannah Arendt. Berlin/Wien 2001, 6087
(frz. 1999).
Kurbacher, Frauke A.: Liebe zum Sein als Liebe zum Leben. In: Dies. (Hg.): Hannah Arendt: Der Liebesbegriff
bei Augustin. Versuch einer philosophischen Interpretation. Hildesheim/Zrich/New York 2006, XI-XLIV.
Ltkehaus, Ludger: Vorwort und Einleitung. In: Ders.
(Hg.): Hannah Arendt: Der Liebesbegriff bei Augustin.
Versuch einer philosophischen Interpretation. Berlin/
Wien 2003, 720.
Petitdemange, Guy: Avant-propos. In: Ders. (Hg.): Le
concept d amour chez Augustin. Essai dinterpretation
philosophique. Paris 1999, 731.
Scott, Joanna Vecchiarelli/Stark, Judith Chelius: Preface und
Rediscovering Hannah Arendt. In: Dies.: Love an Saint
Augustine. Chicago/London 1996, 717 und 115211.
22
2.
Jdische Existenzen
2.1
Rahel Varnhagen.
The Life of a Jewess oder:
Lebensgeschichte einer deutschen
Jdin aus der Romantik
Unterschiedliche Ausgaben
Hannah Arendts zweites geplantes Buch, in den letzten Jahren der Weimarer Republik in Berlin begonnen und 1938 in Paris abgeschlossen, konnte erst
1958 auf Anregung des Leo-Baeck-Instituts in New
York erscheinen; im Jahr darauf kam die deutsche
Fassung heraus. Bereits die vllig unterschiedlichen
Untertitel zeigen, wie kompliziert die Publikationsgeschichte verlief. Whrend die englische Version
von einer Jewess spricht, deren Leben in diesem
Buch verhandelt wird, zeigt Arendts Briefwechsel
mit dem Verleger Klaus Piper, dass das Wort Jdin
zur Bezeichnung der deutschen Ausgabe durchaus
vermieden werden sollte. Erst nach einer langen Diskussion, die Claudia Christophersen rekonstruierte,
einigten sich beide Seiten auf die recht verschlungene Bezeichnung deutsche Jdin, die durch die
hinzugefgte zeitliche Bestimmung wie abgefedert
wirkt: aus der Romantik. Arendt hatte nur leicht
ironisch etwas ganz anderes vorgeschlagen: Die
Melodie eines beleidigten Herzens, nachgepfiffen
mit Variationen von Hannah Arendt (Christophersen 2002, 65).
Rahel Varnhagen war das letzte Buch, das Arendt
zuerst in ihrer Muttersprache schrieb. Als sich die
Mglichkeit bot, das Buch auf Englisch zu verffentlichen, lie sie das Manuskript von Clara und
Richard Winston bersetzen (s. Kap. II: Einleitung). Im Unterschied zu allen spteren Bchern
schrieb sie dieses nicht noch einmal in der anderen
Sprache. Die Thematik hatte sich bereits erledigt,
wie in einem Brief an Karl Jaspers zu lesen ist. Was
zu sagen war, habe sie bereits in The Origins of Totalitarianism verffentlicht (BwJa 237). Also kein
Buch, das sich an zwei unterschiedliche ffentlichkeiten wendet, wie The Origins of Totalitarianism
und The Human Condition bzw. Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft und Vita activa oder Vom
ttigen Leben (s. Kap. II.4, II.5.5), sondern ein einsprachiges Buch, das in zwei Lndern und Sprachen erschien.
Als 1974 in den USA eine neue Ausgabe erschien,
korrigierte und bearbeitete Charlotte Beradt das Ma-
23
24
2.2
Sechs Essays/
Die verborgene Tradition
widmeten Aufsatz (s. Kap. II.10.5, III.2.1), zum ersten Mal seit ihrer Flucht aus Deutschland wieder an
die ffentlichkeit in diesem Land; dem folgten
ber den Imperialismus und schlielich Franz
Kafka. Von neuem gewrdigt. Fr das Buch wurden die Essays umgeordnet: Einer Zueignung an
Karl Jaspers folgen die Aufstze ber den Imperialismus und ber organisierte Schuld. In der Mitte
des Buches befindet sich ein fast vierzig Druckseiten
umfassender Text: Was ist Existenz-Philosophie?.
Drei weitere Texte runden den Band ab: Die verborgene Tradition, Juden in der Welt von gestern
und schlielich Franz Kafka. Eine Anordnung, die
gelesen sein will, ebenso wie der Titel, der ein Genre
bezeichnet und keinerlei Hinweis auf den Inhalt gibt.
Auch ein Inhaltsverzeichnis suchen die Leser vergeblich. Das Buch erschliet sich nur denen, die es
Seite fr Seite lesen, gerade auch in seinen Adressierungen: Mit einem offenen Brief an Karl Jaspers, den
Verehrtesten, beginnt der Band. Er endet recht
ungewhnlich mit einem Appell an du und ich,
an Leser also, die sich in einer zerstrten Welt bewhren knnten, wenn sie guten Willens seien
und wie Kafka ein unzerstrbares Herz htten.
Soweit es sich rekonstruieren lsst, sind die Sechs
Essays ein Buch des bergangs: Arendt schrieb alle
Texte zuerst auf Deutsch; bis auf einen, den Essay
zum Imperialismus, wurden sie zuerst in englischer
bersetzung in den USA verffentlicht. In zwei unterschiedlichen Kontexten versuchte sich Arendt mit
diesen Arbeiten in ihrer neuen Heimat als Autorin
zu etablieren: Der Kafka-Essay und ebenso der zur
Existenzphilosophie erschienen in der Partisan Review, damals die wichtigste linksgerichtete Zeitschrift; andere publizierte sie in jdischen Journalen,
dem Jewish Frontier, dem Menorah Journal sowie
den Jewish Social Studies. Auch in anderer Hinsicht
ist es ein Buch des bergangs: In den Sechs Essays
finden sich Vorformen von Kapiteln, die spter in
The Origins of Totalitarianism bzw. Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft (s. Kap. II.4) zu lesen sind.
Die Ausgabe
Auf grobes, sehr holzhaltiges Papier gedruckt erschien 1948 Hannah Arendts zweites Buch, ein Buch,
dem sie im Unterschied zu allen spteren kein
englischsprachiges Pendant an die Seite stellte. Ein
Buch fr deutsche Leser. Einige der hier gesammelten Texte waren zuvor schon in der von Karl Jaspers
und Dolf Sternberger herausgegebenen Zeitschrift
Die Wandlung verffentlicht worden: 1946 trat
Arendt mit Organisierte Schuld, einem Jaspers ge-
25
gibt und daher auch keine Deutschen oder Juden, sondern nur noch Einzelne, die es wagen, unter diesen Bedingungen miteinander zu reden.
Die Anordnung der Essays im Buch folgt diesen
Voraussetzungen: Hannah Arendt setzt ihre Reflexionen ber den Imperialismus an den Anfang; sie
beginnt also nicht mit einer Analyse dessen, was in
Nazideutschland und in den von ihm besetzten Lndern geschehen war. Geschrieben in einem leicht lakonischen Ton, sehr klar und przise, was nach den
langen Jahren der Diktatur auf die Leser wie eine frische Brise gewirkt haben muss, wendet sich der Text
dem 19. Jahrhundert mit seinem scramble for
Africa zu (Arendt 1948, 11). Eine Auseinandersetzung, die von der Mitte des 20. Jahrhunderts aus gesehen geradezu harmlos anzumuten scheint. Gleich
im zweiten Absatz stellt Arendt ein Moment heraus,
das sich in vielen spteren Arbeiten wiederfinden
wird: Es sei auch komisch und nicht nur beschmend,
dass es eines Weltkriegs bedurfte, um mit Hitler fertigzuwerden (ebd., 12). Komisches konnten damals
nicht viele in der absurden und so gewaltttigen Geschichte dieses Jahrhunderts entdecken.
Auch in der Folge arrangiert Arendt immer die
unwahrscheinlichsten Nachbarschaften von Texten
und Ideen, um den Blick auf bisher Unbegreifliches
am Imperialismus zu schrfen. Den Historikern,
die immer noch an konomische Gesetzmigkeiten
glauben, hlt sie Marx (s. Kap. III.1.15) entgegen, der
in der Mitte des 19. Jahrhunderts aus Goethes Diwan
zitierte, um zu erklren, dass auch Qualen manchmal
Lust befrdern. Doch Marx, so Arendt, lebte im Zeitalter der Imperien und wusste noch nichts vom Imperialismus, der vllig neue Zge aufweist: Ohne
Rassismus, den sie das Ende der Menschheit nennt,
sei er nicht denkbar und auch nicht ohne eine neue
herrschende Gruppe: Getrieben von der Gier nach
Profit und/oder nach Glck habe sich der Mob zusammengetan, eine Art Abfallprodukt aller Klassen
und weit gefhrlicher als alle herrschenden Klassen
zuvor. Nur das knne man vllig beherrschen, so dessen Credo, was man vernichtet (Arendt 1948, 28).
Ihrem nchsten Essay, geschrieben im Gestus tiefer Beunruhigung, stellt Arendt eine kleiner gesetzte
Anmerkung voran, in der sie die Entstehung des
Textes genau datiert: November 1944, ein halbes Jahr
vor dem Ende Nazideutschlands. Organisierte
Schuld kreist um eine Frage: Wie ist es mglich,
dass ganz normale Menschen, Familienvter, zu Verbrechern werden (s. Kap. IV.34)? Nur wenige htten
das Glck gehabt, von dieser Schuld bewahrt zu
werden: Juden, von der Gestapo Verfolgte. Von Kol-
26
27
28
Literatur
Arendt, Hannah: Sechs Essays. Heidelberg 1948.
: Was ist Existenz-Philosophie? Frankfurt a. M. 1990.
: Rahel Varnhagen. The Life of a Jewess. First Complete
Edition. Hg. von Liliane Weissberg. Baltimore/London
1997.
Benhabib, Seyla: The Paria and her Shadow: Hannah
Arendts Biography of Rahel Varnhagen. In: Bonnie
Honig (Hg.): Feminist Interpretations of Hannah Arendt.
University Park 1995, 83104.
Christophersen, Claudia: es ist mit dem Leben etwas gemeint. Hannah Arendt ber Rahel Varnhagen. Frankfurt a. M. 2002.
Grunenberg, Antonia: Die Figur des Paria zwischen
Bohme und Politik. berlegungen zu einer unterschtzten Denkfigur im Arendtschen Denken. In: Wolfgang Heuer/Irmela von der Lhe (Hg.): Dichterisch denken Hannah Arendt und die Knste. Literatur und Kunst
im Denken Hannah Arendts. Gttingen 2007, 274291.
Kristeva, Julia: Das weibliche Genie. Hannah Arendt. Berlin/Wien 2001 (frz. 1999).
Leibovici, Martine: Arendts Rahel Varnhagen: A New
Kind of Narration in the Impasses of German-Jewish
Assimilation and Existenzphilosophie. In: Social Research 74,3 (2007), 903922.
Nordmann, Ingeborg: Hannah Arendt. Frankfurt a. M.
1994.
Varnhagen, Rahel Levin: Rahel. Ein Buch des Andenkens fr
ihre Freunde. 6 Bde. Hg. von Barbara Hahn. Gttingen
2011.
Volkening, Heide: Am Rand der Autobiographie. Ghostwriting Signatur Geschlecht. Bielefeld 2006.
Young-Bruehl, Elizabeth: Hannah Arendt. Leben, Werk und
Zeit. Frankfurt a. M. 1986 (engl. 1982).
Barbara Hahn
3.
Europa, Palstina
und Amerika
Fr Gleichberechtigung
im Kampf gegen Hitler
Wenn man als Jude angegriffen wird, muss man sich
als Jude wehren: Arendts Weg in den Zionismus Anfang der 1930er Jahre entsprang keinem jugendlichen Aufbruch aus einem als Lebenslge empfundenen assimilierten Elternhaus, sondern war eine politische Antwort auf den Nationalsozialismus. Der Zionismus war in ihren Worten ein Asyl geworden, in
das verzweifelte Menschen flchteten, um eines
Stckchen Hoffnung willen und eines Restes von
Wrde (Antisemitismus, 5). Die Assimilanten,
so Hannah Arendt weiter (ebd., 11), hatten die tatschliche Differenz zur Wirtsnation willkrlich
fortdenken wollen, whrend die Zionisten einen Ort
suchten, an dem sie und nur sie Wirtsnation waren. Das Vorhandensein der Araber an diesem Ort
war im zionistischen Weltbild nicht vorgesehen.
Beide Positionen, die ohne Divergenzen leben wollten, waren in Arendts Augen insofern antipolitisch,
als diese die Essenz ihres Politikverstndnisses die
Pluralitt und den Austausch der Verschiedenen auf
der Grundlage rechtlicher Gleichheit negierten.
Nach dem Leitsatz: Wer als Jude angegriffen wird,
muss sich als Jude wehren (AM 22), engagierte sie
sich, nach ihrer Flucht nach Amerika, fr das Zustandekommen einer jdischen Armee gegen Hitler,
fr die Rettung der Juden aus Europa und fr ein
neues Selbstverstndnis des jdischen Volkes (s.
Kap. IV.4, IV.47).
Im klaren Bewusstsein, dass die Juden das erste
europische Volk waren, dem die Nazis 1933 den
Krieg erklrt hatten, konzentrierte Arendt ihre Forschungen in Paris bis 1940 zunchst auf die Judenemanzipation in der Aufklrung, auf die Politik des
Antisemitismus (und die Dreyfus-Affre), auf die
Minderheitenpolitik nach dem Ersten Weltkrieg und
auf das Schicksal der Staatenlosigkeit. Sie brachte die
Auflsungserscheinungen der Nationalstaaten (s.
Kap. II.4, IV.32) in Verbindung mit dem wachsenden
29
Antisemitismus (AM 225234): Hatten die Nationalstaaten eine neue Form des Antisemitismus hervorgebracht, so erwies es sich, dass dort, wo immer
grere Volksschichten mit ihren Staaten und ihren
Herrschenden in Konflikt gerieten, der Antisemitismus stieg, konstatierte sie; mit dem Niedergang des
National- und Rechtsstaates (in der Zwischenkriegszeit) und der wachsenden Zahl von Staatenlosen, die
keinem Rechtssystem angehrten, habe die staatliche Judenverfolgung eingesetzt (Arendt 1942).
Im Krieg der Deutschen gegen Europa sah Arendt
1944 die Grundlage fr eine Gemeinsamkeit der Juden mit den anderen europischen Vlkern, die Hitler nunmehr gleichfalls zu Paria-Vlkern (AM 28)
gemacht habe: Unser Schicksal ist zum erstenmal
kein Sonderschicksal (ebd.), argumentierte sie und
begrndete ihr Konzept der Verbindung von jdischem und europischem Freiheitskampf mit den
Worten des Schriftgelehrten und jdischen Patriarchen Hillel (30 v. Chr. 9 n. Chr.): Wenn nicht ich
fr mich wer fr mich? Wenn ich nur fr mich
wer bin ich? (ebd.).
Daraus folgerte Arendt die notwendige Grndung
einer europischen Fderation ein politisches Ziel
fr die Nachkriegszeit, in dem auch die Juden als eigenstndige Nationalitt mit eigenstndigen Vertretungsorganen reprsentiert sein sollten. Darber
hinaus befrwortete Arendt die jdische Siedlungsttigkeit in Palstina, nicht aus einem Auserwhltheitsgedanken heraus, sondern aus der Tatsache,
dass in der Vergangenheit den Juden im Unterschied
zu den anderen Minderheiten Europas ein Siedlungsgebiet fehlte, das im Zweifelsfalle die Interessen
der ihr zugehrigen Minderheit in der Diaspora
htte vertreten und schtzen knnen. hnlich richtete sie sich auch Ende 1941 an die Adresse der Juden
Amerikas, fr die Palstina jenes europische Mutterland (AM 32) werden sollte, das diese bisher im
Unterschied zu den brigen Immigranten Amerikas
nicht besaen. Palstina kannte sie aus eigener Anschauung, da sie 1935 jdische Jugendliche bei ihrer
bersiedlung dorthin begleitet hatte.
Mit dem Argument, dass es keine Lsung der Judenfrage in einem Lande gebe, auch nicht in Palstina, kritisierte sie den drohenden Zerfall der Judenheit in Zionisten und Diaspora-Juden und forderte
von den Zionisten eine entschiedenere DiasporaPolitik (AM 227) weshalb sie hinsichtlich der jdischen Armee fr gemeinsame Kampfeinheiten aus
palstinensischen und staatenlosen Juden eintrat.
Dabei schreckte sie nicht, dass diese Forderung,
wenngleich anders begrndet, auch im falschen
Lager, nmlich im revisionistischen Flgel der Zionisten (die nicht zur Zionistischen Weltorganisation
gehrten), vertreten wurde, dessen terroristische
Methoden und verdeckte faschistische Tendenzen
sie offen und zunehmend schrfer kritisierte (AM
34; KdZ 100). Sie attackierte sowohl deren terroristische politische Mittel (AM 143146) als auch deren
Befrwortung eines Bevlkerungstransfers der
arabischen Bewohner Palstinas.
Auch wenn ihr 1940 das territoriale Experiment
in Palstina immer problematischer (AM 233) erschien, vertrat sie die Position, dass die Juden in Palstina wegen der Frchte ihrer Hnde Arbeit
mehr als nur ein Bleiberecht besen, untermauert
von idyllisch anmutenden Beschreibungen der Kibuzzim als einem sozialistischen Experiment, in
dem sie neue Formen des Eigentums und des Familienlebens sowie neue Wege zur Lsung der Konflikte zwischen Stadt und Land, zwischen industrieller und landwirtschaftlicher Arbeit Wirklichkeit
werden sah (KdZ 95). Doch gerade angesichts der
verbreiteten Sehnsucht nach Sicherheit wies Arendt
jede Vorstellung, dass man in Palstina vor Antisemitismus sicher sein knne, als illusorisch zurck.
Mit dem Argument, ein Volk, dem man nicht erlaube, sich seiner Feinde zu erwehren, sei kein Volk,
sondern ein lebender Leichnam (Arendt 1942),
und weil die Geschichte so ihre Analyse lehrte,
dass im Kriegsfalle nur derjenige, der gekmpft habe,
hinterher am Verhandlungstisch sitzen werde, also in
den Verhandlungen ber die Nachkriegsordnung Sitz
und Stimme htte, focht Arendt nach ihrer Ankunft
in Amerika in ihrer Kolumne This means you (Aufbau 1941/42, vgl. AM) fr die Einreihung der Juden
als gleichberechtigte, eigenstndig kmpfende Nation
mit eigenstndigen Heeresteilen und unter blau-weier Flagge an der Seite der Alliierten (der spteren
UNO). Der nationale Befreiungs- oder besser Emanzipationskampf sollte die deutsche Vernichtungsmaschinerie und Rommels bedrohlichen Afrikafeldzug
stoppen, die jdische Heimsttte in Palstina (Balfour-Deklaration 1917) sichern und gleichzeitig eine
allgemeine politische Reorganisation des jdischen
Volkes einleiten, mit einer Vertretung in Europa und
Palstina als einigendem Band (AM 36).
Damals, nach Kriegsbeginn, stand zunchst bei
fast allen zionistischen Strmungen der Aufbau jdischer Kampfeinheiten auf der Tagesordnung, allerdings pldierten die Zionisten dafr, nur in Palstina
angesiedelte Juden zu rekrutieren und diese Truppenteile der britischen Oberhoheit zu unterstellen.
Dafr gab es Vorlufer: Eine jdische Legion hatte es
innerhalb der Truppen des Empires bereits im Ersten Weltkrieg gegeben, und innerhalb der Internationalen Brigaden hatten Juden im spanischen Brgerkrieg sogar unter eigener Flagge gekmpft. Doch
auch nachdem die Forderung nach einer jdischen
Armee mit der Biltmore-Konferenz (s.u.) aus der ffentlichkeit verschwand, blieb die Idee des jdischen
Kriegs gegen Hitler in Arendts Texten bis 1945 lebendig als der Kern jdischen politischen Handelns
(AM 165170) und als Garantie fr eine jdische
Zukunft in Palstina wie in Europa. Zur
Schande, ein Jude zu sein, gebe es nur den einen
Ausweg in politische Gesinnung und Kampf fr die
Ehre des ganzen Volkes.
Mit groer Aufmerksamkeit verfolgte Arendt in
den fernen Vereinigten Staaten alle Nachrichten von
jdischen Kampfeinheiten innerhalb des europischen Widerstands. Ihre damit verbundene leise
Hoffnung auf einen schwindenden Antisemitismus
und eine Einbindung der jdischen Nationalitt in
ein fderatives Nachkriegseuropa erwies sich jedoch
als Irrtum mit dem Kriegsende kehrte der Nationalstaat zurck, der die berlebenden Juden rcksichtslos (KdZ 89) in displaced persons verwandelte.
Die ersehnte Neuordnung mit jdischer institutioneller Reprsentanz fand nicht statt. Arendt, der bei
Kriegsende ein Verbot des Antisemitismus vorschwebte, da er in ihren Augen kein natrliches, sondern ein politisches Phnomen war, dem man mit
politischen Mitteln beikommen msste, stellte fest,
dass auf den internationalen Konferenzen sogar die
Existenz jdischer Flchtlinge aus nicht alliierten
Lndern im Wesentlichen ignoriert wurde, wodurch,
wie sie befrchtete, die Ermordung der deutschen,
ungarischen, sterreichischen Juden straffrei bleiben
knnte.
Nach der Gleichberechtigung des jdischen Volkes strebend hatte Arendt 1944 auf das stolze Handeln der Widerstandskmpfer gesetzt und triumphiert, dass Juden nicht nur von Wohlttigkeitsbeamten gerettet, sondern von Soldaten des eigenen
Volkes befreit wurden, die unseren Frieden erkmpfen (AM 154). Daneben unterstrich sie zur
gleichen Zeit noch einmal die Dringlichkeit, eine
Beteiligung bei den Verhandlungen der neu gegrndeten Vereinten Nationen zu erlangen, nicht zuletzt
auch um sicherzustellen, dass im Falle einer bertragung des (britischen) Palstina-Mandats an die
UNO neben den Arabern auch die Juden ber die
Zukunft des Landes mitentscheiden konnten.
Anders als die Zionisten, die ihrer Meinung nach
versuchten, die ewigen Werte des Judentums zu er-
30
31
auf dem britischen Mandatsgebiet Palstina, Gewhrung von Minderheitsrechten an die dort lebende
arabische Bevlkerungsmehrheit, Wegfall der jdischen Armee als zentralem Anliegen des politischen Kampfes. Arendt war auer sich. Sie hatte in
den Monaten vor der Konferenz eine jungjdische
Gruppe mit ins Leben gerufen, in der die Tendenz
der zionistischen Bewegung zur Einstimmigkeit um
der Propaganda willen kritisiert und eine Autoemanzipation durch freie Diskussion gefordert
wurde. Gem der Maxime: Die Kritik des jdischen Patrioten am eigenen Volk hat den Zweck,
das Volk auf den Kampf besser vorzubereiten, trafen sich Interessierte mehrere Monate lang im Frhjahr 1942, um, wie es hie, berzeugt vom Bankrott
gngiger Ideologien [] sich den Kopf zu zerbrechen um eine theoretische Neufundierung jdischer
Politik (AM 47). Doch die auf der Biltmore-Konferenz beschlossene politische Ausrichtung widersprach allen Hoffnungen. Die Zionisten schwiegen
zur dringend notwendigen Rettung der Juden in Europa und zum dringend notwendigen Kampf an der
Seite der Alliierten, wo es doch darum ging, das Gesetz der Ausrottung und das Gesetz der Flucht durch
das Gesetz des Kampfes (AM, 62) zu ersetzen.
Arendt diagnostizierte den Anfang vom Ende jdischer Politik, brach die Kolumne ab und trat 1943
aus der Zionistischen Weltorganisation aus, der sie
zehn Jahre angehrt hatte. Sie schwieg die folgenden
eineinhalb Jahre lang zur jdischen Politik, bis mit
den Nachrichten aus dem europischen Widerstand
neue politische Hoffnung auf einen Kampfeswillen
sichtbar wurde.
Arendt wusste 1946, dass die Judenvernichtung
eine unberwindliche Trennungslinie war, die Juden
und Nichtjuden schied, denn fr Juden, die in den
Lagern berlebt hatten, wurden alle Nichtjuden
gleich (KdZ 80); viele wollten, so Arendt, zuknftig
nur unter Juden leben, ganz gleich, was geschieht
(ebd.), was die Palstinafrage in den Mittelpunkt
rckte. Hinter der Alles oder Nichts-Haltung (ebd.
81) eines solchen ganz gleich, was geschieht erkannte Arendt eine fragile Mixtur aus haltlosem Optimismus und verzweifelter Selbstmordneigung, wie
sie politisch gleichermaen schdlich seien. Auf der
Suche danach, wie man aus dieser Hlle, in der alle
Juden unschuldig und alle Deutschen teuflisch waren, wieder in die Wirklichkeit der Politik zurckkehren knne, beschftigte sie sich in ihren politischen Essays nach 1944 neben der unmittelbaren
Auseinandersetzung mit der Vernichtung und der
Vernichtungspolitik (Konzentrationslager) vor al-
lem mit zwei Themen: Mit der Verfasstheit des jdischen Volkes, also dem Verhltnis von Diaspora und
Zionisten einerseits, und der Verfasstheit eines zuknftigen Staates auf dem britischen Mandatsgebiet
nach Ende der britischen Mandatszeit andererseits.
Dem Argument folgend, dass ein Heim, das mein
Nachbar nicht anerkennt und nicht respektiert,
kein Heim ist, sondern eine Illusion bevor es zum
Schlachtfeld wird (AM 177), dass die Propagierung
eines jdischen Staates, also eines jdischen Nationalstaates im Nahen Osten eine haltlose Utopie darstellte, schloss sie 1944 (Zionismus aus heutiger
Sicht, KdZ 759), dass sich mit der Errichtung eines
Staates, der sich auf jdische Souvernitt berief, tatschlich aber auf die Protektion einer fernen (imperialen) Macht baute und sich den guten Willen der
Nachbarn verscherzt hatte, das Problem der Staatenlosigkeit nur vergrerte. Selbst wenn der von den
Zionisten angestrebte jdische Staat Wirklichkeit
werde, warnte sie hellsichtig Anfang 1948, und kein
einziger Araber in Palstina verbleibe, werde der
Mangel an realer Souvernitt inmitten arabischer
Staaten bzw. zwischen Vlkern, die den jdischen
Staat ablehnten, letztlich den Antisemitismus dieser
Vlker befrdern und einen Aufstand der Araber zur
Folge haben (KdZ 98).
Im Zentrum ihrer Essays der damaligen Zeit steht
da ihrer Meinung nach die Zukunft der Juden in
der Diaspora eng an das Vorhandensein einer Heimsttte gebunden bleibe die politische Perspektive
der jdischen Ansiedlungen in Palstina. Nachbarschaft beinhaltet fr Arendt in Anlehnung an den
franzsischen Philosophen Jacques Maritain nicht
allein Toleranz, sondern civic friendship (AM 64),
ein Begriff der in Vita activa oder Vom ttigen Leben
abgewandelt als politische Freundschaft wieder
auftauchen wird (s. Kap. II.5, IV.12). Die Differenzen
zwischen Juden und Arabern nicht zu verwischen,
mit einer Grundhaltung der Humanitt ins Gesprch
treten und die Zukunft als eine gemeinsam geteilte
miteinander aushandeln so lautete ihre Devise. Sie
analysierte des Weiteren, dass die Unfhigkeit von
Juden und Arabern, sich ihren unmittelbaren Nachbarn als konkretes menschliches Wesen vorzustellen (KdZ 131), seinen Ursprung nicht zuletzt in der
gegenseitigen Abschottung des jdischen und des
arabischen Wirtschaftssektors habe.
Gegen die ab 1942 immer deutlicheren zionistischen Vorstellungen, die ihrer Meinung nach haltlos und utopisch waren, zumal sie die Realitt der
arabischen Bevlkerung vllig bergingen (so wurde
in den zionistischen Entschlieungen von 1944 die
Anwesenheit der Araber nicht einmal erwhnt), verfocht Arendt die Entwicklung selbstverwalteter und
fderativer Strukturen mit gemischten jdisch-arabischen Gemeinderten. Ein derartig verfasster palstinensischer Bundesstaat als Fderation bot, so
argumentierte sie, die Chance einer umfassenden
und grundlegenden politischen Reorganisation beider Gruppen auf gleichberechtigter politischer Basis. So sehr sie ihre Einschtzungen politisch begrndete, waren diese in den Augen ihrer Kritiker
doch zu fern der palstinensischen (brgerkriegerischen) Wirklichkeit, weshalb auch Freunde wie
Gershom Scholem ihren Text Krise des Zionismus
(AM 94104) als Assortiment von antizionistischen
Argumenten bezeichnete (BwSch 93). Dass sich
Arendt nicht von Sachzwngen leiten lassen wollte,
sondern durch neue Betrachtungen die knstliche
Isolation des jdischen und palstinensischen Problems aufheben wollte, zeigen ihre verschiedenen
Anstze einer regionalen Neugliederung nach dem
Krieg. Ob als Teil des britischen Commonwealth, einer Mittelmeerfderation oder gar einer gesamteuropischen Fderation Arendts Konzepte eines
Nahen Ostens der Nachkriegszeit wurden nie Wirklichkeit.
1948, zur Zeit der Teilung des Mandatsgebietes,
befrwortete Arendt angesichts der Alternative Teilung oder binationaler Staat Judah L. Magnes Konzept eines binationalen Staates als realistischer
(KdZ 104), das sie 1943 noch zugunsten strker fderativer Strukturen verworfen hatte. Davor warnend, nicht ber die Kpfe beider Vlker hinweg
(ebd.) zu agieren, pldierte sie 1948 fr eine Aussetzung der UN-Teilungserklrung solange es keine
tragfhige Grundlage fr eine jdisch-arabische Zusammenarbeit gebe, sei es nicht klug, das Land der
Weisheit seiner Bewohner (KdZ 105) zu berlassen. Als Persnlichkeiten mit subjektiver politischer
Klugheit galten ihr Charles Malik, der libanesische
Vertreter bei den Vereinten Nationen, sowie Judah L.
Magnes, der ehemalige Prsident der Hebrischen
Universitt und Vorsitzende der Gruppe Ihud (Vereinigung), der die Idee des binationalen Staates verfocht (KdZ 147).
Alle Entwrfe Arendts fr eine neu zu schaffende
Realitt in Palstina und in der gesamten Region basierten auf der berlegung, dass kleine Lnder allzu
leicht Spielblle internationaler Mchte wrden,
wenn sie sich nicht zusammenschlssen eine Gefahr, die man in der Kriegszeit hatte erleben knnen,
wie sie ausfhrte. Die Araber hatte es zwischenzeitlich, whrend des Krieges, in die Hnde der Achsen-
32
33
nen zu erdenken, um den Antisemitismus, auch den
arabischen, zu entkrften (Pontzen 2002), ihm
seine Gewalt zu nehmen. Arendt hatte keinen politischen Erfolg, doch sie entwickelte und schrfte in ihrer Auseinandersetzung um Mglichkeiten jdischen politischen Handelns Begriffe, Gedanken und
Argumentationsfiguren, die sich in ihrer spteren
Totalitarismus-Analyse wiederfinden: Ohne Pluralitt, und das hie Pluralitt der Meinungen und Verschiedenheit der Menschen, war keine Politik mglich (s. Kap. IV.28). Mit ihrer Kritik an den Zionisten, an der Vorherrschaft der Propaganda ber die
Wirklichkeit und an der Unterordnung der Gegenwart unter die Zukunft, entwarf sie bereits whrend
des Krieges wichtige Grundbegriffe ihrer theoretischen Auseinandersetzung mit der Bedrohung des
Politischen Denkanstze, die in den 1960er Jahren
auch in ihren Analysen der Massengesellschaft wieder auftauchen werden.
Das deutsche Problem ist kein deutsches Problem:
Arendt, die aufgrund ihrer Staatenlosigkeit whrend
des Krieges in den USA selber nicht politisch aktiv
werden durfte, wandte sich gegen die Politik vieler
US-amerikanischer Juden, welche die Bedeutung
Palstinas fr die eigene politische Existenz nicht erkannten. Arendt sprach leicht polemisch davon, dass
viele amerikanische Juden sich, statt ber die politische Perspektive Palstinas zu debattieren, das
verheiene Land als ein gigantisch erweitertes
Asyl fr Obdachlose (AM 99) dachten. Sie verstanden, so Arendts Kritik, weder die tatschliche Dimension und Tragweite der europischen Katastrophe noch deren Folgen; ihre eigene enorm gewachsene Bedeutung innerhalb des Judentums war den
amerikanischen Juden sehr bewusst. 1948 erkannte
Arendt eine entscheidende Vernderung innerhalb des amerikanischen Judentums. Nachdem sich
diese in der Vergangenheit eher durch das Interesse
ausgezeichnet htten, die Juden aus den Schlagzeilen der Zeitungen (KdZ 86) herauszuhalten, und
nachdem sie Palstina bis dato als ein schrecklich
kostspieliges Wohlfahrtsunternehmen (ebd.) und
Amerika als das Gelobte Land angesehen htten, trten sie jetzt umso entschiedener fr einen jdischen
Staat ein. In einem Brief beklagte sie, dass der American Jewish Congress sich von der Jewish Agency
augenblicklich nicht sehr unterscheidet (Brief an
Robert Weltsch, 25.7.1948). Sie selber, die noch 1945
fr eine Konfderation eingetreten war, untersttzte
nun, mitten im Unabhngigkeitskrieg, gegen die
Idee einer Teilung und eines jdischen Staates die
34
Literatur
Arendt, Hannah: Antisemitismus [Essay 1938]. LoC, Box
72.
: Ein Mittel zur Vershnung der Vlker. In: Provenir:
Zeitschrift fr alle Fragen des jdischen Lebens 3 (Buenos
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literaturkritik.de/public/rezension.php?rezid=4870&
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Steven E. Aschheim (Hg.): Hannah Arendt in Jerusalem.
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Zimmermann, Moshe: Hannah Arendt, the Early PostZionist. In: Steven E. Aschheim (Hg.): Hannah Arendt
in Jerusalem. Berkeley 2001, 181193.
Marie Luise Knott
4.
Die Erscheinungsformen
des Totalitarismus
4.1
35
(1998) schreibt, eine Gemeinde mchtiger Sklaven, die zu einem neuen Stand privilegierter
Machtlosigkeit zusammengefasst waren. Sie bildeten einen gleichzeitig ber- und unterprivilegierten
Stand, aber konnten als Stand oder Volk nicht mehr
solidarisch, sondern nur noch als Brger individuell
handeln. Sie waren in die Gesellschaft eingeschlossen und blieben doch aus ihr ausgeschlossen (s. Kap.
IV.14).
Das Totalitarismusbuch sieht in den gleichzeitig
individualisierenden und desolidarisierenden Effekten solcher Judenpolitik eine paradigmatische Voraussetzung fr die Katastrophe des 20. Jahrhunderts,
die Vernichtung der europischen Juden. Wurden
die Juden als Volk angegriffen, so musste der einzelne Jude sich als individueller Brger nicht angegriffen fhlen und konnte sich als nichtzugehrige
Ausnahme betrachten. Eine solidarische, kollektive
Aktion der Juden als Juden konnte so wirksam unterbunden werden. Sie konnten umso umstandsloser der physischen Vernichtung preisgegeben werden, je mehr sie zuvor schon als politische Gre, als
Volk von der Bhne verschwunden waren: Der
furchtbar blutigen Vernichtung von jdischen Individuen war die unblutige Ausrottung des jdischen
Volkes vorangegangen (EU 57). Arendt meint hier
mit dem Volk die politisch handelnde Einheit einer sich selbst bestimmenden Nation. Das ist auch
der Grund, warum Arendt glaubte, dass nur die Zionisten, die um die politische Selbstbestimmung der
Juden als Nation kmpften, den politischen Charakter der sogenannten Judenfrage begriffen htten
Modell alle Kommunikationsprozesse, und die Nation ist mit der Deklaration der Rechte des Menschen und des Brgers gleichursprnglich. Das
Band, das die Nation eint, sieht Arendt deshalb ganz
konsequent in jenem jakobinischen Patriotismus,
fr den die Menschenrechte immer Teil des Ruhms
der Nation waren (EU 170). Sie grenzt diesen Patriotismus, den sie dem Latinismus der Revolution,
der bewuten Nachahmung der rmischen Republik (auch hier schon der positive Bezug auf Rom),
entspringen sieht, scharf von allen Formen des ethnischen, vlkischen oder rassischen Nationalismus
ab (EU 276, vgl. 370372).
Im Latinismus der Jakobiner erkennt sie den Ursprung einer Macht, die im Stande ist, den totalitren Mchten der Gesellschaft zu widerstehen: Das
bisher strkste Bollwerk, schreibt sie 1948, gegen
die schrankenlose Herrschaft der brgerlichen Gesellschaft, gegen die Ergreifung der Macht durch den
Mob und die Einfhrung imperialistischer Politik in
die Struktur der abendlndischen Staaten ist der Nationalstaat gewesen. Seine Souvernitt, die einst die
Souvernitt des Volkes selbst ausdrcken sollte, ist
heute von allen Seiten bedroht (VT 29). Zum letzten Mal htten die Ideen von 1789 so Arendt in der
amerikanischen Ausgabe von The Origins of Totalitarianism im Ersten Weltkrieg unter Clemenceaus
Regierungsvorsitz triumphiert: The first World
War could still be won by the Jacobin appeal of Clemenceau, Frances last son of the Revolution (OT
79).
Aber das, so schien es ihr elf Jahre nach der franzsischen Niederlage, als sie 1951 mit The Origins of
Totalitarianism schlagartig berhmt wurde, war
schon der letzte Glanz jener Sonne, deren herrlichen
Aufgang in der Revolution Hegel einst gepriesen
hatte. Der fast kampflose Zusammenbruch der franzsischen republikanischen Armee im Jahr 1940 war
fr Arendt ein negatives Geschichtszeichen, und in
der Vernichtung der revolutionren Substanz des
Nationalstaats sah sie die Hauptursache fr die europische Katastrophe.
Im republikanischen Nationalstaat bilden Volkssouvernitt, Gesetzesherrschaft und individuelle
Rechte eine wohlgeordnete Einheit. Aus ihr zieht der
Nationalstaat des 18. Jahrhunderts, der im 19. Jahrhundert verwirklicht wird, seine antitotalitre Kraft.
In der Schicksalsstunde der Republik bestand die
Strke von Clemenceau, Zola, Picquart, Labori und
der andern Dreyfusards dementsprechend wie
Arendt wiederholt betont in zwei und nur zwei
Prinzipien: (1) Im jakobinischen Prinzip der Na-
36
37
ken Mann, der ihn fhren kann. Der Mob kann nicht
whlen, er kann nur akklamieren oder steinigen
(EU 188). Republik, ffentliche Angelegenheit, das
ist in Arendts erstem Schema gegenlufiger Begriffe
die parlamentarische Demokratie, und ihr staatsrechtlicher Gegenbegriff ist die plebiszitre Diktatur,
der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte, an
dem das ffentliche Leben abstirbt. Die plebiszitre
Diktatur aber ist weder demokratisch noch liberal,
whrend demgegenber im Parlamentarismus Demokratie und Liberalismus keinen unvershnlichen
Gegensatz bilden, sondern einander ergnzen.
Es ist jedoch nicht nur die konkrete, bewegliche
und manipulierbare Menschenmasse (Mob), die am
Ursprung des Totalitarismus steht, sondern es ist
auch ein hochabstrakter reflexiver Mechanismus, den
Arendt die Expansion um der Expansion willen
nennt, der die neue, brgerlich-kapitalistische Gesellschaft zu imperialistisch entgrenzter Selbstproduktion und Selbststeigerung von Kapital und Macht
antreibt. Imperialistisch ist Macht, weil sie sich wie
die ausdifferenzierte Geldwirtschaft im Prozess ihrer
fortschreitenden funktionalen Differenzierung selbst
produziert, sich vom nationalen Interesse abgekoppelt und entstaatlicht hat sowie zur globalen Expansion drngt. Diese Gesellschaft ist der eigentliche Gegenbegriff zum Begriff des ffentlichen Lebens.
Die unaufhrliche Bewegung (Marx) der modernen Bourgeoisie sprengt alle nationalen Grenzen,
ein Ruberkapitalismus (Weber) prgt ihr globales
Erscheinungsbild, die ursprngliche Akkumulation
ist nicht ursprnglich, sondern dauernd, und die
zivilisatorische Tendenz des Kapitals (Marx) verblasst zur Episode. Marx ursprngliche Akkumulation [] war nicht, wie die Erbsnde, ein Einzelereignis, [das] einen Proze [] auslste, der [] das
ihm innewohnende Gesetz bis zum endgltigen Zusammenbruch erfllen mu. Im Gegenteil, die Expropriation mu immer wieder von neuem wiederholt werden, um das System im Gang zu halten.
Und kein Ende ist absehbar, schon gar nicht ein automatischer Zusammenbruch (MZ 56). Am Ende
treibt der Imperialismus einen neuen, nie dagewesenen Typus der Herrschaft aus sich hervor, den Totalitarismus, aber nicht zwangslufig, sondern nur unter bestimmten Umstnden, wie sie auf dem europischen Kontinent nach dem Ersten Weltkrieg
bestanden, und als verantwortlich zurechenbare
Folge des politischen Handelns vlkischer Nationalisten, neokonservativer Eliten und akademischer
Rassisten. Arendt spricht von einem Bndnis zwischen Kapital, Elite und Mob.
xemburg am Beispiel der ursprnglichen Akkumulation des Kapitals exemplarisch analysierte rasant
expandierende moderne Gesellschaft, die den von
ihr im republikanischen Nationalstaat noch getrennten und der Gesellschaft bergeordneten Staat aufgehoben und in eine von vielen Organisationen der
Gesellschaft verwandelt hat. Aus der klassischen politischen Gemeinschaft, in der sich die Brger in ffentlicher Selbstdarstellung auszeichnen und ihr politisches Menschenwesen perfektionieren, ist ein
wirtschafts- und erfolgsorientiertes Subsystem der
Gesellschaft geworden. Macht wird wie Geld zum
zhlbaren und beliebig einsetzbaren Kapital einer
Politik, die nur noch den Namen mit der alten Polis
gemeinsam hat. Imperialismus, Faschismus, Nazismus und Stalinismus sind nur noch Selbstradikalisierungen (Hans Mommsen) im Prozess gesellschaftlicher Machtakkumulation, die den Staat als
ffentliche Angelegenheit aller Brger vernichtet.
Totale Herrschaft, so lsst sich die wichtigste historische These des Buches in einem Satz zusammenfassen, ist entstaatlichte Politik: Zerstrung von innerer
und uerer Souvernitt, von Volks- und Staatssouvernitt.
38
39
eine reine, vor Ort jeweils herzustellende Fallgerechtigkeit, die nach dem Motto verfhrt Tut was euch
beliebt und behandelt jeden einzelnen Fall, wie ihr es
fr richtig haltet, wird schlielich zusammen mit
der Ausgabe absichtlich unklarer Befehle zur entscheidenden Voraussetzung fr die Vernichtungsaktionen und den Vlkermord (EU 623).
Totale Herrschaft, die sich auf chauvinistisch
volksverherrlichende Theorien sttzt und gleichzeitig den tribalen Nationalismus und den supranationalen Antisemitismus (EU 87) predigt, organisiert sich unterhalb und oberhalb der Schwelle des
Nationalstaats. Staat ist mit ihr nicht zu machen. Sie
zerstrt den inneren Rechtszustand, indem sie die
Souvernitt des nationalen Volkswillens zerbricht, und auch im ueren Vlkerrecht wird
schlielich der Begriff der Nation, der immer eine
Pluralitt gleichberechtigter Nationen voraussetzt,
durch einen Volksbegriff ersetzt, der von vornherein
eine physisch gegebene Hierarchie der Vlker implizierte (EU 381). Das Volk, so Arendt, an das die
antisemitische Bewegung der Dreyfus-Gegner Ende
des 19. Jahrhunderts in Frankreich ihre propagandistischen Appelle richtete, hatte nicht mehr sehr
viel mit dem Volk zu tun [], dessen Revolutionen
die ra der Verfassungsstaaten eingeleitet hatten
und dessen wahre Vertreter zu jener Zeit nur noch in
der Arbeiterbewegung zu finden waren. Dieser Mob
nannte sich nicht umsonst vlkisch; mit seinem erweiterten Stammesbewutsein und seinem verdchtigen Mangel an Patriotismus [] glich er sehr viel
eher einer Rasse als einem Volk (EU 382, vgl. auch
264). Die imperiale Groraumordnung substituiert
die Gleichheitsordnung souverner Vlkerrechtssubjekte. Erst wenn das erreicht ist, sind Individuen,
Gruppen und Vlker dem Willen des totalitren
Machthabers schutzlos preisgegeben. Die These besttigt vor allem die Studien Ernst Fraenkels und
Franz Neumanns ber die Herrschaft des Nationalsozialismus (Frankel 1974; Neumann 1984), der weit
davon entfernt war wie ihm oft (berhmt ist die
Radbruchformel) angelastet wurde , die Herrschaft
des positiven Rechts zu vollstrecken, sondern ganz
im Gegenteil, dieses im Namen hheren Rechts noch
vor seinen Opfern vernichtet habe.
Die beiden gesellschaftlichen Entwicklungsprozesse der Kapitalakkumulation und der Machtakkumulation treiben sich wechselseitig an und
verstrken einander, um schlielich alle nationalstaatlichen Dmme zu berfluten, alle wohlgeordneten Hierarchien der Staatsgewalt und des positiven
Rechts zum Einsturz zu bringen und im totalitren
40
41
Literatur
Arendt, Hannah: Es gibt nur ein einziges Menschenrecht.
In: Die Wandlung, 4. Jg. (1949), 754771.
: The Burden of our Time. London 1951.
Fraenkel, Ernst: Der Doppelstaat. Recht und Justiz im Dritten Reich. Frankfurt a. M./Kln 1974.
Goldhagen, Daniel Jonah: Hitlers willige Vollstrecker. Ganz
gewhnliche Deutsche und der Holocaust. Berlin 1996.
Hannah-Arendt-Institut (Hg.): ber den Totalitarismus.
Texte Hannah Arendts aus den Jahren 1951 und 1953.
Dresden 1998.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Phnomenologie des Geistes. Hamburg 1952.
: Wissenschaft der Logik I. Frankfurt 1979.
Hertz, Deborah: Die jdischen Salons im alten Berlin. Berlin/Wien 1998.
Horkheimer, Max/Adorno, Theodor W.: Dialektik der Aufklrung. Philosophische Fragmente. Frankfurt a. M. 1989,
164
Marx, Karl: Thesen ber Feuerbach, 11. These, In: Volker Gerhardt (Hg.): Eine angeschlagene These. Berlin
1996.
Mommsen, Hans: Die Realisierung des Utopischen. Die
Endlsung der Judenfrage im Dritten Reich. In: Geschichte und Gesellschaft 9 (1983), 386.
Neumann, Franz: Behemoth. Struktur und Praxis des Nationalsozialismus. Frankfurt 1984.
Weber, Max: Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie. Tbingen 1972, Kap. 1, 16.
Hauke Brunkhorst
4.2
Nach der Verffentlichung von The Origins of Totalitarianism 1951 arbeitete Arendt an einem politiktheoretischen Verstndnis des Totalitarismus als neuer
Herrschaftsform (s. Kap. IV.36) und studierte dazu
ausgiebig Montesquieu (s. Kap. III.1.8), sichtbar an
ihren Eintragungen im Denktagebuch (s. Kap. II.9)
zwischen 1951 und 1955. Daraus entstanden vier Essays, die sich mit zwei Schwerpunktthemen befassten: den Schwierigkeiten des Verstehens einer neuen
Herrschaftsform (s. auch Kap. IV.42), wenn deren
Elemente und Ursprnge aus der vortotalitren Moderne stammen und nach dem Ende dieser Herrschaft weiterhin existieren, und zweitens der Definition dieser neuen Herrschaftsform unter Anwendung der Kriterien Montesquieus.
Es handelt sich um das unverffentlichte Manuskript On the Nature of Totalitarianism: An Essay
in Understanding; von dem Arendt einen vernderten Teil unter dem Titel Understanding and Politics 1953 in der Partisan Review verffentlichte
(dt. Verstehen und Politik, VZ 110127, s. Kap.
II.5.6); sie hatte ihn ursprnglich mit dem Titel The
Difficulties of Understanding versehen. Der zweite
Teil des unverffentlichten Manuskripts wurde posthum in Essays in Understanding unter dem gleich
lautenden Titel On the Nature of Totalitarianism:
An Essay in Understanding verffentlicht (EIU
328360; dt. ber das Wesen des Totalitarismus.
Ein Versuch zu verstehen, vgl. Arendt 2004a).
Ebenfalls auf dem Ursprungsmanuskript beruhen
die Ausfhrungen von Ideologie und Terror: eine
neue Staatsform, das als letztes Kapitel der deutschen bersetzung von The Origins of Totalitarianism 1955 neu hinzugefgt wurde (EU 703730);
schlielich entstand in diesem Zusammenhang Die
Menschen und der Terror, ein zu Lebzeiten unverffentlichtes Vortragsmanuskript fr den Sender
RIAS Berlin 1953 (EIU 297306: Mankind and Terror; dt. Die Menschen und der Terror, vgl. Arendt
2004b).
In dem verffentlichten Teil von On the Nature
of Totalitarianism: An Essay in Understanding diskutiert Arendt ausfhrlich die Regierungslehre von
Montesquieu, um wie auch in Ideologie und Terror: eine neue Staatsform die totale Herrschaft als
neue Herrschaftsform zu bestimmen, deren (Handlungs-)Prinzip und Wesen Ideologie und Terror
sind. Whrend Ideologie und Terror: eine neue
Staatsform stringenter argumentiert und knapper
gefasst ist, gibt es in dem verffentlichten Teil On
42
43
Die Thesen in Ideologie und Terror: eine neue
Staatsform sind im Vergleich zu diesem Essay strker verdichtet. Dort stellt Arendt die Ideologe (s.
Kap. IV.16) strker als Selbstbewegung einer Idee
heraus, dort tritt an die Seite der angeblichen Erbarmungslosigkeit von Natur oder Geschichte die
(wie Hitler zu sagen liebte) Eisensklte der menschlichen Logik (EU 720), dort herrscht der Selbstzwang des deduzierenden Denkens (EU 722), die
Tyrannei des zwangslufigen Schlussfolgerns, die
unser Verstand jederzeit ber uns selbst loslassen
kann [] der innere Zwang, mit dem wir uns selbst
in den ueren Zwang des Terrors einschalten und
uns an ihn gleichschalten (EU 723). Vergleiche man
die Praxis der totalen Herrschaft mit der der Tyrannei, so ist es, als sei das Mittel gefunden worden, die
Wste selbst in Bewegung zu setzen, den Sandsturm
loszulassen, dass er sich auf alle Teile der bewohnten
Welt legt (EU 729).
In Die Menschen und der Terror beschreibt
Arendt den Unterschied zwischen dem Terror der
Tyrannis bzw. der Revolution (s. Kap. IV.33), der auf
Friedhofsruhe oder ein neues Gesetz gerichtet ist,
und dem totalitren Terror, der seinen wirklichen
Schrecken erst dann los(lsst), wenn es keine Feinde
des Regimes mehr gibt (Arendt 2004b, 54). Die Bedeutung des Terrors wird an zwei Phnomenen
sichtbar: der vlligen Abschottung der Konzentrationslager (s. Kap. IV.18) von der Auenwelt und die
periodischen Suberungen. Der Terror zielt beide
Male experimentierend darauf, Menschen in ihrer
unendlichen Verschiedenheit und jeweils einmaligen Individualitt berflssig zu machen (Arendt
2004b, 60). Ihre Reduktion in den Konzentrationslagern auf bloe Bndel identischer Reaktionen
(ebd., 61) erfordert die vllige Isolation, whrend die
Suberungen prfen sollen, inwieweit die Brokratie
ideologisch geschult ist, der Einzelne sich selber
zwingt, sich in den Terrorproze einzuschalten und
an alle Ungeheuerlichkeiten des Regimes gleichzuschalten und im Nu (ebd., 61) die Positionen von
Anklger und Angeklagter, Henker und Gehenkter,
Vollstrecker und Opfer zu wechseln. Da der Terror
den Bewegungsgesetzen von Natur und Geschichte
folgen soll, kann es kein Ende geben, bleibt das Gesetz des Ttens [] als das Gesetz der Bewegung
(ebd., 63) erhalten.
Literatur
Arendt, Hannah: Die Ungarische Revolution und der totalitre Imperialismus. Mnchen 1958 [UR].
: ber das Wesen des Totalitarismus. Ein Versuch zu
verstehen. In: Meints/Klinger 2004, 1552 [2004a].
: Die Menschen und der Terror. In: Meints/Klinger
2004, 5363 [2004b].
Meints, Waltraud/Klinger, Katherine (Hg.): Politik und Verantwortung. Zur Aktualitt von Hannah Arendt. Hannover 2004.
Wolfgang Heuer
5.
Denkwege einer
Politischen Theorie
5.1
Hannah Arendts Auseinandersetzung mit dem Marxismus ist ebenso wie ein Groteil ihres Denkens
durch die Erfahrung des Totalitarismus des 20. Jahrhunderts geprgt. Nach der Verffentlichung von The
Origins of Totalitarianism 1951 (s. Kap. II.4) plante sie
ein weiteres Buch, dessen Titel Totalitarian Elements
in Marxism auf eine Problemstellung verweist, mit
der sie sich in Origins nicht auseinandergesetzt hatte.
Whrend der folgenden drei Jahre erarbeitete Arendt
eine Vielzahl von Vorlesungen, Vortrgen, Essays
und Eintrgen in ihrem Denktagebuch, die sich nicht
nur mit den totalitren Elementen des Marxismus
beschftigten, sondern auch, und zwar in zunehmenden Ma, mit der Position von Karl Marx selbst innerhalb der Tradition politisch-philosophischen
Denkens (s. Kap. III.1.15). So nderte sie auch den
Titel ihres Arbeitsmanuskripts in Karl Marx and the
Tradition of Western Political Thought, von dem es
eine lngere und eine krzere Fassung gibt.
Ihr Verstndnis des Marxschen Werkes, das selten
in der Literatur ber ihn erwhnt wird, ist von der
Auffassung geprgt, dass er das traditionelle politische Denken vollendete und gleichzeitig dessen
Autoritt dadurch zertrmmerte, dass er diese Tradition auf ihren platonischen Ursprung zurckfhrte und zugleich mit ihm konfrontierte. Aus diesem Verstndnis von Marx zog Arendt zwei unterschiedliche, jedoch voneinander abhngige Schlsse:
Erstens sah Arendt in der marxistischen Herauslsung des moralischen, religisen und politischen Urteilens aus dem traditionellen Rahmen die Tatsache
begrndet, dass der Marxismus als Grundlage fr
eine totalitre Ideologie dienen konnte. Zudem sah
sie sich in ihrer Auffassung bestrkt, dass sie ihr eigenes Denken weder in Bezug auf Marx, Marxismus
oder andere politisch-philosophische Fragestellungen innerhalb der Kategorien ausdrcken knnte,
welche die Fhigkeit verloren hatten, die Welt zu verstehen, in welcher der Totalitarismus in Erscheinung
getreten war. Die Schwierigkeit, menschliche Angelegenheiten im Allgemeinen und Politik im Besonderen auerhalb eben jener Kategorien zu verstehen,
ist das durchgehende Thema in Arendts Denken,
und es kommt vollends in ihren Ausfhrung zu
Karl Marx and the Tradition of Western Political
44
45
in ihrer Beschreibung des Nazismus und des Bolschewismus zumindest genauso gut auf ihre bewusste
Entscheidung, sich in diesem Werk nicht mit dem
Marxismus auseinanderzusetzen, wie auf einen Mangel an Wissen ber die totalitren Praktiken in der
Sowjetunion zurckfhren lsst. Zu Beginn des Essays, welcher in der zweiten und allen folgenden Ausgaben das Abschlusskapitel von Origins bildet, wird
der Wandel in ihrem Denken deutlich: the true predicaments of our time will assume their authentic
form though not necessarily the cruelst only when
totalitarianism has become a thing of the past (OT
460). Die Leserinnen und Leser von Origins sollten
wissen, dass Arendt diesen Essay, Ideology and Terror: a Novel Form of Government, 1953 verfasste,
als sie an Karl Marx and the Tradition of Western
Political Thought arbeitete, und dass sie ihn, bevor
die zweite Auflage von Origins 1958 erschien, als einen Teil ihres neuen Projekts ansah (Arendt, Brief an
H.A. Moe, 29.1.1953, LoC, Box 14).
Als sich Arendt der authentic form der true
predicaments of our time (OT 460) zuwandte, war
ihre Herangehensweise an den Marxismus trotz dessen beachtlicher Tradition nicht orthodoxer als in
der zweiten Hlfte der 1940er Jahre, als sie die erste
Fassung von Origins verfasste. Indem Arendt Kausalitt als Kategorie zum Verstehen von Geschichte zurckwies und durch ein Konzept undeutlicher geschichtlicher Strmungen ersetzte (s. Kap. IV.13), die
sich im Totalitarismus kristallisierten, sowie Motive aus der Literatur aufnahm, um jene Strmungen
zu illustrieren und beispielhaft zu erlutern, zog sie
sich den Zorn von Historikern, Sozial- und Politikwissenschaftlern und gleichermaen von Philosophen zu. Aber wenn sie den Leserinnen und Lesern
erfolgreich ein Neu-Erfahren oder Nach-Empfinden
der Beispiellosigkeit des totalitren Bsen ermglichen wollte, dann hatte Arendt keine andere Mglichkeit als auerhalb der gewohnten Geschichtsbegriffe zu denken, welche die Beispiellosigkeit per
definitionem nicht fassen konnten. Nur indem sie
ihre bemerkenswerte Vorstellungskraft einsetzte, bestand die Mglichkeit, ihren Leserinnen und Lesern
begreiflich zu machen, was sie als die unterirdischen
Strmungen der Geschichte verstand, die unerwartet an die Oberflche getreten waren und eine Flut
herbeifhrt hatten, die wre sie nicht schlielich
eingedmmt worden Menschen auf der ganzen
Welt in ihrer Pluralitt, d. h. in ihrer Besonderheit
und Gleichheit als Brger innerhalb eines politischen Gemeinwesens, mitgerissen und somit den
gesamtem Bereich der Politik zerstrt htte.
ist, und als eine Erfahrung von Menschen, die riskieren, in die Zukunft hinein zu handeln, ohne deren
Ausgang zu kennen. Das Fehlen eben dieser Kategorie existentieller Freiheit in der Tradition, die Arendt
als den raison d tre der Politik versteht, ist aber bestenfalls eine negative Bedingung fr das Auftreten
des Totalitarismus. Die Tatsache jedoch, dass der
einmal vollzogene Bruch mit der Autoritt der Tradition nicht rckgngig zu machen ist, wertet sie als
eine positive und entscheidende Bedingung fr das
tatschliche Erscheinen totalitrer Herrschaft in der
Welt. In den 1950er Jahren unterstreicht Arendt,
whrend sie an ihren Schriften zu Marx arbeitete,
dass der Horror des Totalitarismus trotz seiner Neuartigkeit [was not] imported from the moon, sondern genau in the midst of human society auftrat,
ungeachtet der Tatsache, fr wie traditionell sich
diese Gesellschaft selbst hielt (Arendt 2005b, 310,
404).
Die Ausfhrungen in Karl Marx and the Tradition of Western Political Thought beruhen auf sechs
Vorlesungen, die 1953 in zwei Serien an den Fakultten der Universitt Princeton und dem Institute for
Advanced Studies gehalten wurden, bekannt geworden als das lange Manuskript. Zudem existiert ein
sogenanntes kurzes Manuskript mit dem gleichen
Titel, das eine in vielerlei Aspekten abgenderte Ausgabe des langen Manuskripts darstellt. Beide Manuskripte befinden sich zusammen mit einer Vielzahl abweichender Versionen im Hannah Arendt
Archive der Library of Congress in Washington,
D.C. (beide LoC, Box 75). Sie wurden auf Englisch
verfasst, einer Sprache, die Arendt zu diesem Zeitpunkt noch nicht vollends beherrschte. Seit 2002 ist
ein betrchtlicher Teil davon in editierten englischen
Ausgaben herausgebracht worden (vgl. 2002: The
Broken Thread of Tradition, The Modern Challenge to Tradition; 2005: The Tradition of Political
Thought, Montesquieus Revision of the Tradition, The End of Tradition; 2007: Law and Power, Ruling and Being Ruled). In den hunderten
von Seiten dieser Manuskripte wendet sich Arendt
Marx auf verschiedene Weise zu und hebt dabei
punktuell trotz seinem enormen und oftmals nicht
eingestandenen Einfluss auf die Sozialwissenschaften den nichtwissenschaftlichen Charakter seines
Denkens hervor. Manchmal verweist sie auf bestimmte apodiktische Feststellungen, die sein Werk
durchziehen und eher als alle seiner systematischen
Schriften Marx politische Philosophie zum Vorschein bringen ebenso wie die Grnde, warum er die
Philosophie zugunsten der konomie, Geschichte
46
47
hergesehen hatten. Obwohl das Verstehen der Vergeblichkeit eines Denkens in traditionellen Begriffen
nicht an sich eine neue Art zu denken darstellt, ist es
jedoch, so Arendt, das, was eigentlich notwendig ist.
Ihr Wunsch, dem eigenen Denkansatz zu folgen, liefert wohl zusammen mit ihrer zunehmenden Ungeduld und Frustration in Bezug auf Marx die beste
Begrndung dafr, dass sie schlielich dieses endlose Projekt beiseitelegte.
Es ist wichtig anzumerken, dass die Arbeit an
Karl Marx and the Tradition of Political Thought
sowie an der Einfhrung in die Politik (der sich
Arendt widmete, nachdem sie Marx beiseitegelegt
hatte, s. Kap. II.5.4: Was ist Politik?) die Zeitspanne
von sieben Jahren zwischen der Verffentlichung
von Origins 1951 und der eines weiteren Hauptwerks, nmlich The Human Condition 1958 (s. Kap.
II.5.5) ausfllt. Auf den ersten Blick scheinen Welten
zwischen den Anstzen beider Arbeiten zu liegen:
einerseits eine Welt, die nicht von Verzweiflung, sondern von Dunkelheit geprgt ist, und andererseits
eine Welt, die nicht von Hoffnung, sondern erstaunlicher Klarheit geprgt ist. Der lange bergang von
einem Werk zum anderen lsst sich nun teilweise
durch den Einfluss der Marx-Manuskripte sowohl
auf Origins, als auch in vielerlei Hinsicht auf The Human Condition und sptere Schriften erhellen. Die
Marxsche Rckfhrung aller menschlichen Ttigkeiten auf die Notwendigkeit eines unaufhrlichen
Kreislaufs von Produktion und Konsumption mittels
Arbeit prgte die bolschewistische Ideologie und
brachte Arendt dazu, das Arbeiten dem Herstellen,
der weltbildenden Ttigkeit, sowie dem Handeln,
dem Vermgen des Menschen anzufangen und
Neues hervorzubringen, gegenberzustellen (s. Kap.
IV.3). hnlich bezeichnete Arendt die Marxsche
Verschmelzung von Arbeiten und Herstellen zu einer geschichtsbildenden Ttigkeit, die auch in der
bolschewistischen Ideologie zum Ausdruck kam, als
die platonische Verdrngung des Handelns durch
das Herstellen. Sie stellt Marx Verstndnis des Klassenkampfs als Motor geschichtlichen Fortschritts,
das sie in ihren Manuskripten bereits bei Aristoteles
(s. Kap. III.1.3) angelegt sieht, in einer kritischen
Analyse dem revolutionren Geist insbesondere
amerikanischer Prgung gegenber (s. Kap. II.5.7:
On Revolution). In ihren Manuskripten weist Arendt
auf die Tendenz von Philosophen hin, sich in ihrer
einsamen Denkttigkeit den Menschen in der Einzahl oder als eine Spezies singulrer Individuen mit
gleicher Natur vorzustellen, so wie der Massenmensch, der sowohl die Bedingung als auch das Ob-
48
Literatur
Arendt, Hannah: Proposal. LoC, Box 22.
: Brief an H. A. Moe, 29. Januar 1953. LoC, Box 14.
: Karl Marx and the Tradition of Western Political
Thought. Lectures. Christian Gauss Seminar in Criticism. Princeton Universitiy, Princeton, NJ, 1953. First
draft (4 Ordner). Second draft, Part IV: Fragments,
LoC, Box 75 (Auszge in: Social Research 69,2 [2002],
273319).
: The Great Tradition. I. Law and Power. In: Social Research 74,3 (2007), 713726 [2007a].
: The Great Tradition. II. Ruling and Being Ruled. In:
Social Research 74,4 (2007), 941954 [2007b].
Jerome Kohn
(aus dem Englischen von Alexandra Hundt)
49
50
5.2
51
5.2 Philosophy and Politics. The Problem of Action and Thought After the French Revolution
xis und praxis) seien in der ganzen Geschichte auffllig abwesend (ebd.). Anschlieend greift Arendt
ihre anfngliche Darstellung des dritten Teils von
Platons Kampf gegen das rhetorische berreden wieder auf (ebd., 396). Zwei Erklrungen Platons vom
Anfang und Resultat der Philosophie zieht sie hinzu
und wendet sie ins Politische: das [t]haumadzein,
das Staunen ber das, was ist, aus dem Dialog Theaitetos, sei als sprachloses Staunen der Anfang der
Philosophie, als Zustand, Erschtterung und
Erfahrung des Nichtwissens, und der Wahrheit
jenseits der Worte (ebd.); bei der Verwandlung in
Worte formuliert es in endlosen Variationen die
letzten Fragen, die unbeantwortbar sind, so dass
die Philosophie mit Sprachlosigkeit sowohl anfngt
als auch endet (ebd., 397). Diese Sprachlosigkeit stellt
den Philosophen auerhalb des politischen Raums
der Rede und bei der Rckkehr dorthin ist er ohne
klar definierte doxa im Wettstreit der Meinungen
im Nachteil, er neigt zudem als Denkender dazu, den
Gemeinsinn auf den Kopf zu stellen (ebd., 398; s.
Kap. II.8.1). Platon verallgemeinert die Erfahrung
des Erschtterung des Staunens zum bios theoretikos
(ebd., 398 f.). Die Folge fr die politische Philosophie
ist nach Arendt die Gleichsetzung von Politik und
Regierung und der Versuch der Philosophie, Normen und Regeln, Mastbe und Masysteme zur
Verfgung zu stellen, bis schlielich diese Tradition
von Marx auf den Kopf gestellt wird und an ihr Ende
gelangt (ebd., 399; s. Kap.II.5.1, III.1.15). Dagegen
setzt Arendt mit Sokrates ein thaumadzein, das in
den Dialog mit sich selbst bergeht, mit dem man
zu seiner eigenen doxa gelangt (ebd., 398). Die politische Philosophie soll ihren Ursprung im Staunen
nicht leugnen, und muss zugleich die Pluralitt des
Menschen [] zum Gegenstand ihres thaumadzein
machen (ebd., 400).
Literatur
Abensour, Miguel: Hannah Arendt contre la philosophie politique? Paris 2006.
: Against the Sovereignty of Philosophy over Politics:
Arendts Reading of Platos Cave Allegory. In: Social Research 74, 4 (2007), 955982.
Arendt, Hannah: Philosophie and Politics (1954). In: Social Research 57, 1 (1990), 73103.
: Philosophie und Politik. In: Deutsche Zeitschrift fr
Philosophie 41, 2 (1993), 381400.
: Philosophy and Politics. The Problem of Action and
Thought after the French Revolution. Lecture, 1954 (4
Ordner), LoC, Box 76.
Dolan, Frederick M.: Arendt on Philosophy and Politics.
In: Dana Villa (Hg.): The Cambridge Companion to Hannah Arendt. Cambridge 2000, 261276.
52
5.3
Fragwrdige Traditionsbestnde
im Politischen Denken
der Gegenwart
53
streben (VZ 59). Diese berlegung kommt im ersten Kapitel von The Human Condition und Vita
activa erneut vor, auch wenn Arendt in den spteren Texten die Themen Unsterblichkeit und Sterblichkeit nicht mit der Frage der Geschichte und der
Aufgabe des Historikers verknpft (vgl. VA 24). In
diesem Essay befasst sich Arendt mit der frhgriechischen Unterscheidung zwischen der Unsterblichkeit der Natur und der Sterblichkeit der menschlichen Existenz als einer Grundannahme der Geschichtsschreibung: Alle Dinge, die ihre Existenz
der Sterblichkeit verdanken, sind vergnglich und
die Aufgabe des Historikers ist es, die menschlichen
Taten und Ereignisse durch Erinnerung an ihre
Gre vor dem Prozess des Vergehens zu retten
(VZ 60 f.).
Diese dichterische Lsung des Paradoxons, mit
dem Gre als Dauer verstanden, menschliche
Gre aber in der flchtigsten menschlichen Ttigkeit gesehen wurde, erfhrt einen Wandel, wie
Arendt in der englischen Fassung ausfhrt (BPF 45
48), von Parmenides bis hin zu Platon und Aristoteles, die behaupten, dass die Unsterblichkeit in der
activity of thought itself (BPF 46) liege, insofern
Denken in der Kontemplation des unsterblichen
Kosmos bestehe. Demzufolge behauptet Parmenides, bei dem das Sein ewig im starken Sinne (LG 1,
135) und das Sein ein Gedankending (LG 1, 60)
ist, wie Arendt in Das Denken weiter ausfhrt, dass
in der Ttigkeit des Denkens sowohl das Sein als
auch das Denken unsterblich seien (s. Kap. II.8.1).
Daraus entsteht eine Unterscheidung zwischen dem
Philosophen und dem Historiker im Begriff der
Gre, wobei der Historiker Gre im Sinne von
Taten und Ereignissen versteht, die ganz selbstverstndlich Unsterblichkeit verdienen (VZ 63). Indem
sie ihnen durch die historische Erzhlung verliehen
wird, knnten Menschen fast zu Ebenbrtigen der
Natur (VZ 63) werden.
Arendt fhrt fort mit der Behauptung, dass das
Geschichtskonzept der Moderne zwar noch genauso eng und unlslich (VZ 64) mit der Natur verbunden sei, sich aber das moderne Naturkonzept
gnzlich vom antiken Verstndnis unterscheide (s.
Kap. IV.13). Diese Differenz habe weitreichende
Konsequenzen fr das moderne Verstndnis von
Geschichte. Arendt ist insbesondere daran interessiert, wie das moderne wissenschaftliche Bezugssystem Objektivitt versteht (BPF 49 f.) und welche
Auswirkungen die Subjektivierung und Weltentfremdung (VZ 66, vgl. BPF 53) auf das Schreiben
der Geschichte hat: Sie argumentiert, dass sich in der
54
55
56
57
des Versprechens gegrndet ist, neu berdacht werden kann. Arendt legt am Schluss den optimistischen Gedanken nahe, dass der Verlust der Tradition
die Vergangenheit ffne, der Verlust des religisen
Glaubens der Vernunft Platz schaffe und der Verlust
der Autoritt eine Auseinandersetzung mit den elementary problems of human living together (BPF
141) ermgliche.
Literatur
Althaus, Claudia: Erfahrung denken. Hannah Arendts Weg
von der Zeitgeschichte zur politischen Theorie. Gttingen
2000.
Aschheim, Steven E.: Hannah Arendt in Jerusalem. Berkeley/Los Angeles 2001.
Bernstein, Richard: Hannah Arendt and the Jewish Question. Cambridge, Mass. 1997.
Canovan, Margaret: Hannah Arendt as Conservative
Thinker. In: Jerome Kohn/Larry May (Hg.): Hannah
Arendt Twenty Years Later. Cambridge 1996.
Gottlieb, Susannah Young-ah: Arendts Messianism. In:
Dies.: Regions of Sorrow: Anxiety and Messianism in
Hannah Arendt and W.H. Auden. Stanford 2003.
Kalyvas, Andreas: Democracy and the Politics of the Extraordinary. Max Weber, Carl Schmitt, and Hannah Arendt.
Cambridge, Mass. 2008.
Kohn, Jerome: The Loss of Tradition. In: Heinrich-BllStiftung (Hg.): Hannah Arendt: Verborgene Tradition
unzeitgeme Gedanken? Berlin 2007, 3750.
Rese, Friederike: Hannah Arendts Geschichtsverstndnis.
ber den Zusammenhang von Denken, Urteilen und
Handeln. In: Trumah. Wissenschaftliche Zeitschrift der
Hochschule fr Jdische Studien Heidelberg, Heft 20: Geschichte denken. Perspektiven von und zu Hannah Arendt.
Hg. von Annette Weber und Frederek Musall. Heidelberg 2011, (im Druck).
Straenberger, Grit: ber das Narrative in der politischen
Theorie. Berlin 2005.
Vowinckel, Annette: Geschichtsbegriff und Historisches Denken bei Hannah Arendt. Kln u. a. 2001.
Peg Birmingham
(aus dem Englischen von Stefanie Rosenmller)
58
Die Edition
Was ist Politik? enthlt in der Hauptsache sechs von
Hannah Arendt in deutscher Sprache hinterlassene
Fragmente zu einer Einfhrung in die Politik (aus
LoC, Box 73). Das war ein Buchprojekt, das der Verleger Klaus Piper 1955/56 in Auftrag gegeben hatte,
wobei er sich an der von ihm erfolgreich vertriebenen Einfhrung in die Philosophie von Karl Jaspers
orientierte. Eine parallele englische Verffentlichung,
Introduction into Politics, hatte Arendt mit Harcourt Brace vereinbart.
Das nicht vollendete Werk sollte entsprechend
Arendts Vorstellungen in einem teilweise ausgearbeiteten Konzept (LoC, Box 73) vier Kapitel enthalten: An die Gebildeten unter den Verchtern der
Politik (Kap. 1); Die philosophischen Vorurteile
gegen Pluralitt, Zusammensein und gegen Meinungen (Kap. 2); Die Sokratische Position (Kap. 3);
Pluralitt in den Staatsformen (Kap. 4). Soweit die
Fragmente ausformuliert sind, knnen sie den Kapiteln 1 und 2 zugeordnet werden.
Der Edition beigegeben sind einleitend die in den
Titel gehobene Notiz von 1950 aus dem Denktagebuch: Was ist Politik? (DT 1518), ferner im Rahmen des Kommentars der Herausgeberin Ursula
Ludz die Conclusion der Vorlesung History of
Political Theory, die Arendt 1955 an der University
of California at Berkeley hielt (LoC, Box 58) sowie
im Anhang (WP 191201) neben dem genannten
Konzept zwei weitere Dokumente, die sich auf das
geplante Buch beziehen und ebenfalls im LoC-Nachlass aufbewahrt werden.
In einem ausfhrlichen Kommentar (WP 137
179) hat die Herausgeberin die Geschichte des Projektes nachgezeichnet, ferner eine Einordnung in
Arendts Gesamtwerk vorgenommen und die nicht
geschriebenen Kapitel 3 und 4 unter Rckgriff auf in
Arendts Konzept berlieferte Stichwrter skizziert.
Die Conclusion aus der Vorlesung von 1955 und
deren Interpretation beschlieen den Kommentar
mit dem Abschnitt: Von der Wste und den Oasen
(WP 180187).
Der Politikwissenschaftler Kurt Sontheimer (1928
2005), zuletzt an der Universitt Mnchen lehrend,
hat ein Vorwort zu der Edition geschrieben. Indem er
auf Hannah Arendts hohes Politikverstndnis (WP
IV) abhebt, macht er deutlich, wie Arendts politisches
Denken im Rahmen der deutschen Politikwissenschaft seinerzeit rezipiert wurde (vgl. Vollrath 1993).
5.4
Spuren der Fragmente zur Einfhrung in die Politik lassen sich in Arendts verffentlichtem Werk
an weiteren Stellen nachweisen: (1) in dem Vortrag
Freiheit und Politik von 1958 (VZ 201226). Der
berhmt gewordene, fanfarengleiche Satz der Arendtschen politischen Philosophie: Der Sinn von Politik
ist Freiheit, wird erstmals niedergeschrieben (WP
28) und in Reflexionen eingebettet, die zustzlich
zur Vortragsfassung zu seinem Verstndnis beitragen. (2) In einem Fragment der Sinn-Version, das
den Titel Die Kriegsfrage trgt (WP 80123), kndigt sich das Buch ber die Revolution an. (3) Vom
projektierten Kapitel 3 (Die Sokratische Position)
kann eine Linie zum Sptwerk (Vom Leben des Geistes: Das Denken, Das Urteilen; s. Kap. II.8) gezogen
werden. Die Stichworte, die Arendt im oben beschriebenen Konzept notiert, sind eindeutig genug,
um die Annahme zu rechtfertigen, dass das geplante
Kapitel im Wesentlichen Gedanken zu Sokrates enthalten htte, wie sie in dem Aufsatz Thinking and
Moral Considerations (in: Social Research 38. Jg., 3
[1971], 417446) und spter in den Sokrates-Kapiteln von The Life of the Mind zu finden sind.
Andererseits kann festgestellt werden, dass Arendt
1959/60 das Projekt als solches eindeutig aufgegeben
hat. Denn in der Vorlesung Introduction into Politics, die sie 1963 an der University of Chicago gehalten hat und von der ausgearbeitete Skripte in ihrem Nachlass aufbewahrt werden (LoC, Box 59), hat
sie offenbar nicht auf die Fragmente aus den 1950er
Jahren zurckgegriffen.
Inhaltliche Aspekte
Arendts Texte in dieser Edition sind auch inhaltlich
gesehen Fragmente, als solche Beispiele fr ihr
bruchstckhaftes Denken. Als wichtigste inhaltliche
Aspekte seien genannt:
1. Das Bemhen um eine neue politische Philosophie: Nachdem sie den Traditionsbruch als eine
vollendete Tatsache (Tradition und die Neuzeit,
1957, in: VZ 2353, 35) erfahren, diagnostiziert und
ihre Verstehensanstrengungen auf dieses Phnomen
gerichtet hatte, war Arendt klar, dass eine new political philosophy vonnten wre (Concern with
Politics, 1954, in: EIU 428447, 445; vgl. IWV 106
[Toronto 1972]). Diese Einsicht steht im Hintergrund der geplanten Einfhrung in die Politik.
Auch wenn Arendt eine solche neue politische Philosophie oder, im Anschluss an Tocqueville, neue
Wissenschaft von der Politik nicht ausgearbeitet hat,
ist es ihr doch gelungen, die Augen ihrer Leser fr
59
entscheidende Voraussetzungen zu ffnen. Diese
sind an den Begriffen Freiheit und Pluralitt festgemacht (s. Kap. IV.11, IV.28).
2. Ein schneller Gang durch die abendlndische
(politische) Philosophie: Wenn Arendt nach dem
Sinn von Politik fragt, geht sie den Erfahrungen und
Vorstellungen nach, die im Laufe des abendlndischen Denkens in den Bestimmungen und Definitionen des Politischen berliefert sind. Sie beginnt mit
einer eigenwilligen Interpretation der aristotelischen
Bestimmung des Menschen als eines politischen Lebewesens (WP 37; s. Kap. III.1.3), woran sich lngere
Passagen ber das Zusammenleben der Menschen
in der Polis anschlieen. Eine der zentralen Aussagen hier ist, dass die Polis, die zu den historischen
Epochen gehre, die das Politische gekannt haben,
eine der wenigen groen Glcksflle der Geschichte sei (WP 42). Damit ist klar ausgesagt, dass
die Polis nicht als (nachzuahmendes) Modell anzusehen ist oder gar propagiert werden soll (vgl. auch
WP 219 f., Kommentar, Anm. 59).
Schon Platon, so arbeitet Arendt anschlieend
heraus, hat den in der Polis lebendigen Vorstellungen von Freiheit und Pluralitt etwas entgegengestellt: eine politische Theorie, in der die Mastbe
des Politischen nicht aus diesem selbst, sondern aus
der Philosophie geschpft sind (WP 54). Er wurde
der Vater der politischen Philosophie des Abendlandes (ebd.; s. Kap. III.1.2) und seine negative Sicht
auf das Politische zum bestimmenden Element der
Tradition. Bei ihm haben die philosophischen Vorurteile: gegen Pluralitt, Zusammensein und gegen
Meinungen (WP 195) ihren Ursprung.
Platons Aufwertung der Philosophie zulasten des
Politischen setzt sich in der im Christentum ungleich radikaleren Ablehnung und Umdeutung des
Politischen (WP 60) fort. Der christlichen Botschaft
bescheinigt Arendt, eigentlich antipolitische Tendenzen (WP 61) und hebt die besondere Rolle Augustins hervor, dem es gelang, das Christentum so
zu transformieren, dass eine Art christlicher Politik
mglich wurde (WP 63; s. Kap. III.1.5).
Die Neuzeit schlielich ist dadurch charakterisiert, dass der Bereich des Religisen [] in den
Raum des Privaten zurck[sank], whrend der Bereich des Lebens und seiner Notwendigkeiten, der
sowohl in der Antike wie im Mittelalter als der private Bereich par excellence gegolten hatte, eine neue
Wrde erhielt und in Form der Gesellschaft sich in
die ffentlichkeit drngte (WP 66) Gedanken,
die sie spter vor allem in ihrem Buch Vita activa
ausarbeiten sollte (s. Kap. II.5.5, IV.14, IV.19). Wenn
Rezeption
Da die Fragmente in deutscher Sprache hinterlassen
wurden und erst seit 2007 eine englische bersetzung vorliegt (s.o.), hlt sich die Rezeption im angelschsischen Raum in engen Grenzen. Eine Ausnahme bildet Margaret Canovan, die eine ausfhrliche Besprechung schrieb, in der sie grundstzlich
darauf aufmerksam macht, dass Arendts verffentlichtes Werk aus einem deep reservoir of thought
stammt, weshalb man, um es wirklich zu verstehen,
needs to read the whole mass of available evidence
in order to trace the ideas it only partly articulates
(Canovan 1993, 174, 177). In ihrer Arendt-Interpretation hat sie sich deshalb u. a. auch auf die Fragmente zur Einfhrung in die Politik bezogen (Canovan 1992, vgl. etwa 100 f., Anm. 3, 205).
Im deutschen Sprachraum hat eine breite, allerdings wenig spezifische Rezeption innerhalb und auerhalb der Profession stattgefunden, die auch dadurch befrdert wurde, dass die Zricher HannahArendt-Tage von 1997 das Motto Was ist Politik?
erhielten (politikintiativen 1997). Das intellektuelle
Experiment, auf das sich Arendt mit dem Projekt einer Einfhrung in die Politik eingelassen hat (vgl.
auch DT 295: Experimental Notebook of a Political
Scientist), wird als solches rezipiert und gepriesen,
die Diskussion aber nicht im Rahmen des geplanten
Buches gefhrt. Allgemein sei mit Ingeborg Nordmann (1993, 58 f.) festgehalten: Wenn Hannah
Arendt diese Einfhrung [] tatschlich geschrieben htte, dann wre es die seltsamste Einfhrung
geworden, die wir kennen. Denn sie htte weitgehend davon gehandelt, was Politik nicht ist. Die Erfahrungen und Elemente, die fr sie unveruerlich
das Politische ausmachen, Freiheit und Pluralitt,
begrnden eher eine verborgene Tradition.
Literatur
Canovan, Margaret: Hannah Arendt. A Reinterpretation of
Her Political Thought. New York/Melbourne 1992.
: Arendt and the Politics of Plurality. In: Telos 97 (Fall
1993), 172177.
Nordmann, Ingeborg: Die Gefahr, da das Politische
berhaupt aus der Welt verschwindet Textfragmente
Hannah Arendts zur Politik. In: Kommune 5 (1993),
5659.
politikinitiativen 13 (Juni 1997): Hannah Arendt Tage
1997: Was ist Politik?.
Vollrath, Ernst: Fragmente der Erfahrung des Politischen.
Aus Hannah Arendts Nachla. In: Jahrbuch Politisches
Denken (1993), 185188.
Ursula Ludz
60
5.5
schen und stets mit sich selbst im Widerstreit stehenden, intervenierenden politischen Denkens. Dies
schmlert den Stellenwert des Textes jedoch nicht:
Auch wenn Vita activa heute nicht mehr als isoliertes Hauptwerk betrachtet wird, so bleibt doch festzuhalten, dass der Text als werk- und entstehungsgeschichtlicher Angelpunkt immer noch im Zentrum
von Arendts Schriften zu verorten ist. Er entspringt
den Problemen der Totalitarismusstudien, entsteht
parallel zu ber die Revolution und Zwischen Vergangenheit und Zukunft, und Arendts unvollendetes
Sptwerk Vom Leben des Geistes schlielich war als
ergnzendes Gegenstck, als zweite[r] Band (IWV
79) der Vita activa konzipiert. Diese zentrale Stellung besttigt sowohl ein Blick auf die komplexe
Textgenese als auch auf die seit Erscheinen lebendige
Rezeptionsgeschichte des Buches.
61
der Marxschen Begriffe und einer Reihe von historischen Studien zur Entwicklung des europischen
Sozialismus 18701917 und des bergangs zum Stalinismus in Russland will Arendt zeigen, wie die
spezifisch totalitren Elemente des Marxismus umfassend verwirklicht sind, wenn sowohl das Klasseninteresse des Proletariats als auch die Ursache der
Revolution zugunsten der weltweiten Verwirklichung einer Ideologie mit Hilfe der Geheimpolizei
und der Roten Armee verabschiedet werden (zit.
nach Young-Bruehl 1991, 385 f.).
Es gibt einen wesentlichen Unterschied zwischen
Nationalsozialismus und Stalinismus, der Arendt
schlielich dazu zwingt, die Untersuchung der totalen Herrschaft um eine ideengeschichtliche Begriffsanalyse zu erweitern. Die Ideologie und die Verbrechen des Nationalsozialismus stellen fr sie einen
absoluten Bruch mit der politischen und philosophischen Tradition des Westens dar. Zwar hat der Nationalsozialismus eine Vorgeschichte, doch ist es gerade das historisch Neue und Unvergleichbare, das
Arendt als herausragendes Merkmal der totalen
Herrschaft bestimmt. Auch wenn dies eine ganze
Reihe von methodischen Schwierigkeiten aufwirft,
bleibt das Totalitarismusbuch dabei weitestgehend
im Rahmen einer sehr konkreten historischen Untersuchung (s. Kap. II.4). Die These vom ideologischen Bruch mit der abendlndischen Philosophiegeschichte erweist sich fr den Stalinismus jedoch
als unhaltbar. Denn mit der wenn auch entstellenden und dogmatischen Berufung auf Marx bleibe
dieser mit der altehrwrdigen Tradition abendlndischen Denkens verbunden. Wenn Arendt jedoch an
der These festhalten will, dass beide Formen der totalen Herrschaft vergleichbare Phnomene sind,
dann muss sie eine Antwort darauf finden, warum
Marxens Lehre [] gleichwohl fr die totale Herrschaft mibraucht werden konnte (zit. nach YoungBruehl 1991, 386 f.), und das heit: ob und falls ja
in welcher Hinsicht sich bereits bei Marx Elemente
eines totalitren Denkens und damit der Bruch mit
der Tradition finden lassen. Das bel liegt, so
Arendts Vermutung, paradoxerweise in der Konstellation der Grundbegriffe, die Marx aus der westlichen Denktradition bernimmt und umformt.
Marx, so lautet Arendts Kritik, verwische dabei erstens die traditionelle Unterscheidung zwischen der
Kategorie des Arbeitens und der des Herstellens in
seiner Aufwertung der menschlichen Arbeitskraft,
zweitens erbe er von der philosophischen Tradition
seit Platon die kategoriale Verwechslung des Handelns mit dem Herstellen (vgl. VA 76 ff.). In dieser
62
Thought einige der Grundgedanken im Gauss Seminar an der Princeton University vor (s. Kap.
II.5.1). Den Titel Vita activa verwendet sie erstmals 1956 fr die Walgreen Lectures an der University of Chicago; hier fhrt sie auch zum ersten Mal
die begriffliche Unterscheidung zwischen Arbeiten,
Herstellen und Handeln ein.
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prozesses noch seine eventuelle Vergesellschaftung verhindern, da die ihnen entsprechenden Erfahrungen privatester Natur bleiben und sich der Mitteilbarkeit ebenso entziehen wie alle sonstigen krperlichen Erfahrungen; zwischen
der Mhsal der Arbeit, fr die das krperlich Lebendigsein
zur Last und Brde des Menschseins wird, und den heillosen Schmerzen im leiblichen Gewebe, bestehen nur Gradunterschiede der Intensitt, denn ihre Hllischkeit die
Arbeitshlle oder die Schmerzenshlle liegt gerade darin,
da sie, was den Menschen als ein weltliches Wesen anlangt, nicht von hier sind ein Grimm der Hlle, nicht
von hier (Rilke). Sie sind unmitteilbar und unaussprechlich, weil die Sprache, was immer unsere Theorien darber
sein mgen, hartnckig darauf besteht, sich an der Welt
und ihrer dinglichen Gegenstndlichkeit zu orientieren,
und dies in einem solchen Mae, da fr das absolut Private und Subjektive selbst ihre metaphorische Kraft versagt (VA 106).
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zu binden und auf sie einzurichten, wren wir niemals imstande, die eigene Identitt durchzuhalten; wir wren hilflos der Dunkelheit des menschlichen Herzens, seinen Zweideutigkeiten und Widersprchen ausgeliefert, verirrt in einem Labyrinth einsamer Stimmungen, aus dem wir nur
erlst werden knnen durch den Ruf der Mitwelt, die dadurch, dass sie uns auf die Versprechen festlegt, die wir gegeben haben und nun halten sollen, in unserer Identitt besttigt, bzw. diese Identitt berhaupt erst konstituiert. []
Die Fhigkeiten, zu verzeihen und zu versprechen, sind in
dem Vermgen des Handelns verwurzelt; sie sind die Modi,
durch die der Handelnde von einer Vergangenheit, die ihn
auf immer festlegen will, befreit wird, und sich in einer Zukunft, deren Unabsehbarkeit bedroht, halbwegs versichern
kann (VA 232).
Literatur
Knnten wir einander nicht vergeben, d. h. uns gegenseitig von den Folgen unserer Taten wieder entbinden, so beschrnkte sich unsere Fhigkeit zu handeln gewissermaen
auf eine einzige Tat, deren Folgen uns bis an unser Lebensende im wahrsten Sinne des Wortes verfolgen wrde, im
Guten wie im Bsen; gerade im Handeln wren wir das Opfer unserer selbst, als seien wir der Zauberlehrling, der das
erlsende Wort: Besen Besen seis gewesen, nicht findet.
Ohne uns durch Versprechen fr eine ungewisse Zukunft
70
5.6
Die von Ursula Ludz herausgegebene Essaysammlung Zwischen Vergangenheit und Zukunft ersetzt und
erweitert die nicht zustande gekommene deutsche
Fassung von Between Past and Future, die von Arendt
ursprnglich mit dem Arbeitstitel Exerzitien im politischen Denken geplant war (VZ 371) und erhielt
den Untertitel bungen im politischen Denken I. Dieser Untertitel diente zugleich als inhaltliche Orientierung (VZ 371) und fhrte zu einer breiteren Auswahl
an theoriezentrierten Texten als die der acht Essays
der englischen Ausgabe. Einige weitere zeitgebundenere Essays, die sich eher an Konstellationen der Tagespolitik orientieren (Ludz, VZ 384) erschienen
zudem als zweiter Band der deutschen Ausgabe mit
dem eigenstndigen Titel In der Gegenwart: bungen
im politischen Denken II. In Zwischen Vergangenheit
und Zukunft wurden sieben Essays entsprechend zu
der erweiterten Ausgabe von Between Past and Future in ihren ursprnglichen deutschen Druckfassungen aufgenommen. Vier davon mit der Nummerierung (1), (2), (3) und (6) betreffen Essays in ihrer
lteren und deutschen Fassung aus der schmaleren
Sammlung Fragwrdige Traditionsbestnde, die in
der englischen Bearbeitung abweichen und als drei
Texte in Between Past and Future vorliegen (VZ 388,
s. Kap. II.5.3 fr die Essays, die auch in Fragwrdige
Traditionsbestnde vorkommen). Vier weitere Texte
mit den Nummerierungen (7), (9), (10), und (12)
wurden analog zur erweiterten Sammlung von Between Past and Future aufgenommen, auch sie in ihrer zum Teil deutlich abweichenden, deutschen Vortragsfassung (VZ 374). Neben dieser Auswahl wurden, zusammen mit dem Vorwort aus Between Past
and Future (VZ 720), zustzlich vier andere Texte
von Ursula Ludz aus dem Englischen bertragen und
mit der Nummerierung (4), (5), (8) und (11) neu eingefgt, vor allem, um die methodisch geradezu programmatischen Abhandlungen Arendts (4) und (5)
in die bungen aufnehmen zu knnen und um mit
zwei weiteren abrundenden Texten (8) und (11) den
Blick bis auf Arendts politische Theorie der frhen
fnfziger Jahre zu ermglichen (VZ 373, 375). Die
unterschiedlichen Fassungen der Essays fhrten zu
einer manifest unterschiedlichen Rezeption des zweisprachigen Werks, die inzwischen mehr ins Blickfeld
gert (s. Kap. II: Einleitung).
Die deutsche Ausgabe mit zwlf Essays umfasst
einen Zeitraum von nahezu zwanzig Jahren (1953
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wird von ihr bestimmt als nutzlos, als selbstzerstrerisch und steht als weltabgewandte Ttigkeit
zudem in Konkurrenz zum weltbezogenen Gemeinsinn (vgl. VZ 134). Aus diesen Prmissen setzt
Arendt drei Hauptthesen (VZ 135) zusammen: die
Denkttigkeit, die sie auch als , nous (VZ
136) fasst und wie auch in Das Urteilen als Ttigkeit
der Einbildungskraft bestimmt (VZ 133), knne jedermann zuerkannt (VZ 135) werden. Von der
Denkttigkeit seien jedoch keine Gebote (ebd.)
bzw. positive Handlungsanweisungen zu erwarten.
Drittens stehe die Denkttigkeit auer der Ordnung (ebd.) und befasse sich mit Unsichtbarem.
Diese drei Thesen werden schrittweise in einer Sokrates-Interpretation nher erlutert. Sokrates steht
fr das Gewissen, er sei der Idealtypus fr das
Denkunternehmen (VZ 137). Die fr Arendt
mageblichen sokratischen Dialoge beginnen aporetisch und enden ironisch (VZ 138, 147), womit
Arendt Schlsse fr ihr eigenes Denkunternehmen
nahelegt. Mit Sokrates bestimmt sie ferner das Denken als Auftauen von gefrorenen Begriffen (VZ
140) in drei sokratischen Gleichnissen: als Stechfliege, die wachrttelt (VZ 141), als Hebamme,
die mit nchternem Sachverstand assistiert beim
Gedanken gebren und von Windeiern und bloen Meinungen befreit, und als Zitterrochen (VZ
142), der die Regeln des Alltags lhmt und in der
Unterbrechung aussetzt, so dass, so die vierte Bestimmung, der alles zersetzende Hurrikan (VZ
145) des Denkens einsetzen knne. Diese Sinnsuche
kann zwar in Nihilismus enden, die Gefahren des
Nichtdenkens liegen aber in der bloen Subsumtion
unter Regeln ganz ohne eigene berzeugungen (VZ
144145). Arendt referiert zustimmend Sokrates,
dass die Sinnsuche eine Art Liebe (VZ 146) darstelle und folgert daraus, dass der ontologische Status des Bsen als dessen bloe Abwesenheit nachrangig sein msse. Dieser Eros zur Weisheit, Schnheit, Gerechtigkeit sei die Voraussetzung fr die
Denkfhigkeit (VZ 147).
Die nhere Bestimmung des Denkens als einem
Gewissen (s. Kap. IV.15), das im stummen freundschaftlichen Dialog mit mir selbst besteht (VZ 151),
folgt im dritten Teil des Vortrags mit zwei Thesen,
die jedoch beide paradox seien (VZ 148). Zum einen
sei es besser, Unrecht zu leiden als Unrecht zu tun,
und zum anderen sei es besser wenn [] Massen
von Menschen mit mir uneins wren, als wenn ich,
der ich einer bin, mit mir selbst nicht bereinstimmte
und mit mir uneins wre (ebd.). Beide Paradoxa
sind nach Arendt direkt als Erfahrungen des Den-
74
der Vernichtung der Freiheit in allen Ttigkeiten unter totaler Herrschaft (VZ 201205).
Daraufhin kontrastiert Arendt die politische Freiheit vor allem zur Willens- und Entscheidungsfreiheit (VZ 205) und zur Sicherung des Daseins (VZ
208). Anders als die innere Willensfreiheit wird die
politische Freiheit von einem inspirierenden Prinzip
ohne zuknftiges Resultat geleitet, und mit Machiavelli als Virtuositt verstanden, denn bei der
virt liege, wie schon bei der griechischen
(arete), die Leistung im Vollzug selbst (VZ 206).
Dieser Vollzug ist, wie auch die Kunst, auf ein Publikum angewiesen, jedoch bleiben die Politik und
der Staat immer abhngig vom Weiterhandeln der
anderen Menschen (VZ 207). Das Politische im
Sinne der Polis wird bestimmt als der Erscheinungsraum der virtuosen Freiheit und der weltlich sichtbare Ort, an dem sich Freiheit manifestieren, in Worten, Taten, Ereignissen wirklich werden
kann und durch Erinnerung historisch wird (ebd.).
Dabei geht es nach Arendt niemals um das Leben,
sondern immer um die Welt und erst der Mut
[] in einem politischen Sinne befreit von der
Sorge um das Leben fr die Freiheit der Welt (VZ
208). Arendt setzt in beiden Abgrenzungen die aristotelisch inspirierte Sphreneinteilung der Ttigkeiten aus The Human Condition/Vita activa oder Vom
ttigen Leben ein (s. Kap. II.5.5), in denen natrliches Leben (s. Kap. IV.19) der ffentlichen Welt
(s. Kap. IV.45) sowie Selbstbezug und Weltbezug
kontrastierend gegenbergestellt werden.
Im dritten Teil des Essays (VZ 210217) kontrastiert Arendt den Weltbezug der politischen Freiheit
zum Selbstbezug, sowohl im philosophischen Freiheitsbegriff (VZ 210) als einem Phnomen des
Denkens und des Dialog[s] mit sich selbst als
auch bei der Willensfreiheit und dem Konflikt
mit sich selbst [] zwischen Wollen und Knnen
(VZ 211). Whrend in der griechischen Antike die
politische Tugend darin bestand, Knnen und Wollen virtuos und selbstbeherrscht aufeinander abzustimmen (VZ 212), erwchst im Christentum das
Wollen aus der ursprnglichen Konfliktsituation
des Wollenden mit sich selbst als einem Knnenden
(VZ 213). Mit der Ichbezogenheit des Wollenden
(ebd.) tritt an die Stelle der Virtuositt mit anderen
das Freiheitsideal der Souvernitt, der Unabhngigkeit und der Durchsetzung, das nach Arendt in politischen Bezgen nur Schein ist, weil sich dann
eine Vielheit [] so verhlt, als ob sie einer wre
(VZ 214 f.). Beide, die absolute Ichbezogenheit des
Ich-will als auch die utopischen Vernunftherr-
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schaften am Modell des Ich-denke, fhren zu Tyrannis anstatt zur Freiheit, weil sie einen Selbstbezug
artikulieren anstelle der Virtuositt des mit-anderen-zusammen-Handelns (VZ 213), in der auf Souvernitt gerade verzichtet werden muss (VZ 215).
Mit Montesquieu und Kant (s. Kap. III.1.8, III.1.10)
politisiert Arendt nun die Begriffe der Sicherheit
und der inneren Freiheit. Nach Montesquieu bestehe
die politische Freiheit in der Sicherheit, die es []
nur in politischen, durch Gesetze bestimmten Gemeinschaften gibt (VZ 215). Um seine eigentlichen Intentionen zu verfolgen, muss nach Arendt
die Betonung auf dem Tun liegen, dass mehr ist als
nur der gleichsam automatische Vollzug des Willens. Das Freisein selbst sei schon in dem Handeln
beschlossen und sein Knnen ist von den anderen
als Sicherheit garantiert (VZ 216). Die Freiheit ist
keine innere, sondern hngt daran, ob eine Nation
den Raum gewhrt, in welchem Handeln sich auswirken und sichtbar werden kann (ebd.). Diese Bestimmung der Sicherheit als Freiheit durch Gesetz
wirft die Frage nach Arendts Rechtsbegriff auf (Volk
2010). Arendt setzt ferner Kants Kritik der Urteilskraft, die eine Philosophie der Politik sei, gegen
die andere der beiden sehr verschiedenen politischen Philosophien, die Kritik der praktischen Vernunft und gegen den Vorrang der Willenskraft als einer inneren Freiheit ein (VZ 216). Die Freiheit erscheine in Kants Urteilskraft als Prdikat der
Einbildungskraft, nicht des Willens (ebd.). Da, wie
bei Kant beschrieben, die uere Gewalt, welche
die Freiheit, seine Gedanken ffentlich mitzuteilen,
[] entreit, den Menschen auch die Freiheit zu
denken nimmt, schlgt laut Arendt umgekehrt das
faktische Unfreisein auf die innere Fhigkeit zur
Freiheit zurck und vernichtet sie (VZ 217, s. Kap.
IV.11).
Der vierte Abschnitt kreist um die Verkoppelung
von Freisein und Beginnen (VZ 218). Wie auch in
The Human Condition/Vita activa oder Vom ttigen
Leben unterscheidet Arendt anfangendes, anfhrendes archein und vollbringendes prattein und erlutert den historischen Verlust ihrer volle[n] politische[n] Bedeutung, in der zum einen das stndige Freisein der Handelnden, zum anderen die
gemeinsame stdtische Grndung dem politischen
Anfangen und Etwas-in-Bewegung-Setzen []
eine zuverlssige Chance geben (VZ 219). Wiederum wie in Vita activa oder Vom ttigen Leben verwebt Arendt Augustinus Anfangsbegriff des initium
als Begrndung fr die Freiheit der menschlichen
Existenz (VZ 220, s. Kap. III.1.5) mit Kants Begriff
der Spontaneitt und der Freiheit im kosmologischen Verstande (VZ 220) und mit der neutestamentarischen Wunderkrftigkeit des Handelns
(VZ 221 f.), das mechanistische Kausalketten und
organizistische Automatismen gleichermaen durchbricht und gegen alle Wahrscheinlichkeit etwas
Neues beginnt (s. Kap. IV.23). Der letzte Teil greift
zurck, um der spezifischen und auerordentlichen Gefahr der totalen Herrschaft, die jede Form
der Spontaneitt zu tten droht, zu begegnen. Ohnehin sei in der Moderne (s. Kap. IV.24) die Gefahr
der Erstarrung in Automatismen gegeben und das
Freisein als positive Ttigkeit und Virtuositt zurckgedrngt auf die bloe Gabe der Freiheit (VZ
225 226), die als bloe Mglichkeit des Wunders
(VZ 223) unter totaler Herrschaft selbst gefhrdet
ist. Anfangen und Vollbringen sind im Handeln
nicht geschieden, sondern ein acting in concert
(Burke, VZ 224; s. Kap. III.1.11) unter seinesgleichen
ohne Herrschaft in der Isonomia, so dass die
Gabe der Freiheit [] zu einer weltlich greifbaren
Realitt wird (VZ 225). Erst Isonomie und lebendig
erinnernde Geschichte zusammen lassen den eigentlichen Raum des Politischen entstehen (ebd.; s.
Kap. IV.13).
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bei dem die physische Scheidung der Kinder in Begabte und Unbegabte fr unertrglich gehalten
werde, weil sie dem Prinzip der egalitren Demokratie widerspreche (VZ 260261).
Im zweiten Teil fhrt Arendt die skizzierten ruinsen Manahmen auf drei Grundberzeugungen zurck. Erstens werde die Gesellschaft der Kinder als eigenstndig betrachtet und in einer Position der absoluten Minoritt aus den Bezgen zu
einer Welt aller Altersstufen ausgestoen, whrend die Erwachsenen den Kindern gegenber kontaktlos und hilflos wrden (VZ 262263). Zweitens habe sich der Schwerpunkt von der Fachausbildung der Lehrer auf eine Ausbildung in der
Wissenschaft des Lehrens so verschoben, dass die
Lehrer die beste und legitimste Quelle der Autoritt, auf die er sich ohne Zwangsmittel sttzen
knne, verloren habe (VZ 263). Arendt zieht das Fazit einer Verabsolutierung einer Kinderwelt, durch
die Kinder knstlich aus der Welt der Erwachsenen
ausgeschlossen wrden (VZ 264265).
Daran schliet sie die Frage nach der Funktion,
die der Existenz von Kindern fr jedes menschliche
Zusammenleben zukomme, an (VZ 266). Kinder
zeigen nach Arendt den Erziehenden ein DoppelGesicht, das erste betreffe den Weltbezug als Neuankmmling, das zweite den Bezug zum Leben, wie
bei der Entwicklung aller Lebewesen (VZ 266). Die
erzieherische Verantwortung beziehe sich auf beides, obwohl beide Bezge gegenstzliche Anforderungen stellen (VZ 267). Arendt lst diesen Gegensatz mit der Sphrenteilung aus The Human Condition/Vita activa oder Vom ttigen Leben (s. Kap.
II.5.5). Ebenso wie das Kind als Werdendes Htung,
Pflege und Schutz vor der Welt brauche, bedarf die
Welt eines Schutzes vor dem Ansturm des
Neuen (VZ 267). Die moderne Gesellschaft bewirke eine Preisgabe und Auslieferung fr junge
Menschen als Wachsende (VZ 269; s. Kap. IV.25).
Fr den Weltaspekt sieht Arendt eine Doppelfunktion der Schule und der Lehrer, als Lehrende gehe es
um fachliche Qualifikation und Autoritt, als Erziehende und Autoritt mssen sie fr diese Welt die
Verantwortung bernehmen (VZ 270). Tun sie dies
nicht, dann artikulieren sie gewissermaen: Ihr
mgt sehen, wie ihr durchkommt, []. Wir waschen
unsere Hnde in Unschuld (VZ 272). Arendt votiert so gegen eine Analogisierung dieser temporren berlegenheit im prpolitischen Bereich, die in
The Human Condition/Vita activa oder Vom ttigen
Leben dem Leben zugeordnet ist, mit politischer
Autoritt (VZ 271272; s. Kap. II.5.3, IV.19). In der
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worden sei, was sich in modernen totalitren Ideologien widerspiegelt (VZ 317).
Das einzige spezifisch politische Element der traditionellen Religion sieht Arendt dagegen in der auf
Platon zurckgehenden Hlle. In der Neuzeit sei dieser Glaube an Lohn und Strafe nach dem Tod verlorengegangen. Whrend frher die Religion als Vorwand fr politische Kmpfe benutzt worden sei, bestehe nun die grte Gefahr darin, der Ideologie eine
eigene Ideologie entgegenzuhalten und einem Fanatismus zu verfallen (vgl. Gestern waren sie noch
Kommunisten, IG 228237).
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senschaftliche und philosophische), absoluten Anspruch und zwingenden Charakter, whrend Meinungen durch argumentierende berredung entstehen und vernderlich sind (VZ 340 f.). In einer
Wendung zur Urteilskraft stellt Arendt dem im politischen Bereich herrschschtig wirkenden Wahrheitsdiskurs das diskursiv reprsentative politische
Denken gegenber, das mit Hilfe der Einbildungskraft zu einem qualifiziertes Ergebnis als Meinung
findet (VZ 342343); die Tatsachenwahrheit gibt
jedoch dabei der Meinungsbildung den Gegenstand
vor und hlt sie in Schranken (VZ 343), bleibt dabei
aber selbst undurchsichtig (VZ 344) und erscheint
nur retrospektiv notwendig, weil es auch anders
htte kommen knnen (VZ 345). Neben dieser Limitierung erfhrt politische Macht Limitierungen
durch Verfassungen, gesicherte Brgerrechte, Gewaltenteilung, d. h. durch Faktoren, die selbst dem
politischen Bereich entstammen (VZ 341).
Die gelungene Transformation zwingender philosophischer Wahrheit in den politischen Bereich fhrt
Arendt, wie auch in Philosophie und Politik (s. Kap.
II.5.2) und ber das Bse (s. Kap. II.6.2) am Beispiel
von Sokrates vor, und spielt so nach der Unterscheidung von politischer Meinung und historischer Tatsache, mit der Frage nach der Beurteilung von Unrecht
erneut auf die Eichmann-Kontroverse an. Sie fasst den
sokratischen Satz Es ist besser, Unrecht zu leiden, als
Unrecht zu tun (VZ 346) als moralphilosophischen
Satz, der nicht Gebot kein Imperativ! (ebd.) ,
sondern Aussage mit Wahrheitsanspruch (VZ
350) sei. Diese Verifizierung einer theoretischen
Aussage, die dem philosophischen Wahrheitsanspruch politische Geltung verschafft habe, gelang Sokrates mit der Beweisfhrung sehr eigener Art, indem er sein Leben fr diese Wahrheit einsetzte (VZ
350351). Neben dieser sokratischen Transformation
der Vernunftwahrheit in eine Handlung fhrt Arendt
eine zweite am Beispiel Jefferson auf, des Staatsmannes, der umgekehrt vom Zwang der Wahrheit verfhrt wurde (VZ 349). Um unter den Mnnern der
Revolution grundstzliche Einstimmigkeit zu erzielen, erklrte Jefferson gewisse Wahrheiten fr zwingend evident (self evident). Indem er jedoch erklrte: Wir halten diese Wahrheiten fr zwingend
evident, transformiert er sie, er konzedierte bereits,
dass sie Resultat eines bereinkommens (VZ 349)
seien, und entkleidet sie ihres unpolitischen und despotischen Wahrheitscharakters.
Solche Transformation oder Verifizierung von
Tatsachenwahrheiten ist nicht mglich, denn der
Gegensatz zur Tatsachenwahrheit ist nach Arendt
82
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IG 228237.
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Labors und mathematischen Sprache zurckgezogen und ein neues Universum entdeckt haben, das
nicht nur unerreichbar, sondern nach Erwin Schrdinger auch denkunmglich ist (IG 376 f.). Whrend
die ltere Generation mit Albert Einstein, Max
Planck, Niels Bohr und Erwin Schrdinger noch
genau umrissene humanistische Ansprche wie
Einfachheit, Schnheit und Harmonie (IG 378) gehabt htten, entzog sich das neue Universum jeglicher Beschreibung und damit der Wissenschaft ihr
ehemals humanistisches Anliegen (VZ 373). Das fordere umgekehrt Laien und Humanisten heraus, ber
die Ttigkeiten der Naturwissenschaftler zu urteilen,
weil sie alle Menschen betreffen und die Zerstrung
unseres Planeten aufgrund von Theorien ohne Bezug zur Sinnenwelt zur Folge haben knnen (VZ
380). Es liege in der Sache der Wissenschaft, sich
nicht um die Folgen ihres Tuns fr die Menschen zu
kmmern, sondern bei ihrer Suche nach der wahren Wirklichkeit alles auszuprobieren (ebd.). Der
Verantwortung fr ihr Tun kmen die Naturwissenschaftler nicht als Wissenschaftler, sondern als Brger nach (VZ 384).
Zur Diskussion stehe daher nicht die Gre des
Unternehmens und die widersinnige Frage, ob das
Geld besser anders verwendet werden sollte, sondern
das Unternehmen selbst und die Frage, ob es selbstzerstrerisch sein knnte (VZ 383). Dafr spreche
erstens die Heisenbergsche Entdeckung der Unschrferelation, durch die der Verlust der objektiven Wirklichkeit deutlich wrde und durch die der Mensch, so
Heisenberg, nur noch sich selbst gegenbersteht
(VZ 385). Zweitens die Tatsache, dass der Mensch
mit der Zunahme moderner Technologien immer
mehr nur noch in einer selbstgemachten Welt lebe,
und drittens die Unmglichkeit, einen archimedischen Punkt auerhalb der Erde zu finden. Nur wenn
die Eroberung des Weltraums die erfahrbare Welt
nicht berschreiten wrde, geozentrisch und anthropomorph bleibe, knnte sie der Statur des Menschen
etwas hinzufgen (VZ 386 f.). Aber Arendt sieht die
Gefahr, dass den Menschen die sie umgebende Technik kosmische Atomenergie, knstliches Leben und
Verkehrsmittel wie ein biologischer Vorgang, wie
eine Art von Mutation der menschlichen Gattung
erscheint, in der die Alltagssprache sinnlos wird und
besser durch mathematische Formeln ersetzt wird.
Sollte sich dieser Zustand verwirklichen, wrde die
Statur des Menschen zerstrt.
Auf diesen Essay sttzt sich inhaltlich der ebenfalls in In der Gegenwart verffentliche Essay Der
Archimedische Punkt von 1969.
83
84
5.7
On Revolution/
ber die Revolution
Die Mglichkeit
des historischen Neubeginns
Arendts erklrtes Ziel ist es, Klarheit darber zu gewinnen, was eine Revolution eigentlich ist, was das
Phnomen der Revolution einerseits fr den Menschen und den Bereich des Politischen besagt, und
was es andererseits heit, in einer Welt zu leben, die
aus Revolutionen geboren ist und von Revolutionen
dauernd erschttert wird (R 52 f.). Historisch treten Revolutionen als Emergenzen eines ganz und
gar Neuen innerhalb der Geschichte erst seit dem
Ende des 18. Jahrhunderts auf, nachdem das bis dahin wirkmchtige antike Modell zyklischer Zeit (R
24, 31) zerbrochen war. Moderne Revolutionen treten aus dem Kontinuum der Zeit heraus und stiften
eine neue Zeitenfolge, indem sie etwa den Kalender
mit dem Jahr 1 der Revolution erneut beginnen lassen. Das Bewusstsein der Mglichkeit radikaler Innovation entstammt Arendt zufolge (R 56) allerdings nicht dem Bereich der praktischer Politik, sondern wurde zweihundert Jahre lang im Bereich der
Wissenschaft (Galilei, ebd.) und der philosophischen Spekulation (Descartes, Hobbes, ebd.) vorgebildet, bis es schlielich umso radikaler in politischen Revolutionen aktualisiert wurde. Revolutionen sind die einzigen politischen Ereignisse, die
uns inmitten der Geschichte direkt und unausweichlich mit einem Neubeginn konfrontieren (R 23),
einem novus ordo saeclorum (R 232 ff.), einer
neuen Ordnung der Zeiten. Somit verwirklicht sich
in ihnen die existenziale bzw. transzendentale Bestimmung der Natalitt (s. Kap. IV.23) und damit
des Anfangenknnens im Bereich des HistorischPolitischen. Denn jeder Neubeginn in der Geschichte setze die Existenz von Anfngern voraus,
von Menschen, die qua Gebrtlichkeit mit der F-
85
higkeit zum Anfangen, d. h. fr Arendt Handeln (s.
Kap. IV.3), ausgestattet sind (R 276).
Auf Basis dieser berlegung lsst sich das zentrale Problem des Revolutionsbuchs rekonstruieren:
Arendt scheint mit ihrem Revolutionsbuch dem
Rtsel des Anfangs in der Geschichte nachgehen
zu wollen, also der Frage, wie es berhaupt mglich
sei, da hie und da, selten genug, ein Ereignis das
zeitliche Kontinuum aufsprengt und von sich aus
eine neue Geschehniskette stiftet (R 263). Wenn
sie nun mit einer an Walter Benjamins Revolutionstheorie (Benjamin 1991; Schttker/Wizisla 2006) gemahnenden Denkfigur darauf hinweist, dass ein solches Ereignis eine Lcke in die Zeit reie und einen
in sich selbstndigen Zeitraum zwischen dem Ende
des Alten und dem Beginn des Neuen (R 264) erffne, dann deutet dies darauf hin, dass der Arendtsche Begriff der Revolution als Kontingenzfigur zu
verstehen ist und das vielleicht zentrale Angriffsziel
des Buches daher umgekehrt die Figur historischer
Notwendigkeit ist (Marchart 2007). Denn wenn Revolutionen auerhalb des Kontinuums determinierter oder erwartbarer Ablufe stattfinden, dann erklrt dies u. a., warum die Revolutionre des 18.
Jahrhunderts, wie Arendt unterstreicht, auf die Resultate ihres Handelns die Revolution nicht vorbereitet waren, sie nicht vorhersehen konnten und
so gegen ihren eigenen Willen (R 50) an einen
point of no return gelangten.
Allerdings macht Arendt im Begriff der Revolution selbst bereits eine gegenlufige Bewegung aus.
Der Kontingenzaspekt des Ereignisses wird von der
Vorstellung historischer Notwendigkeit konterkariert. Der Begriff verweist nmlich noch auf die ursprngliche Bedeutung des Zurckrollens, der Rckkehr zu einer prstabilierten Ordnung hnlich der
Planeten, die ihre vorbestimmte Bahn durchlaufen.
Arendt erinnert an den Titel von Kopernikus Traktat De Revolutionibus orbium coelestium (R 50).
Daher konnte unter Revolution anfangs die Restauration traditional verbrgerter Rechte verstanden
werden. Dieses restaurative Moment, das die klassischen Revolutionen motivierte, zeigt sich daran, dass
die Franzsische Revolution mit der Einberufung
der alten Institution der Generalstnde anhebt, die
seit 1614 nicht mehr zusammengetreten waren. In
jenem Ausma aber, in dem am Imaginren einer
zyklischen Bewegung der Zeiten festgehalten wird,
haftet dem Begriff der Revolution etwas Unwiderstehliches an. Jede Kreisbewegung ist als solche
notwendig (R 67). So bersetzt Arendt die
berhmte Antwort Liancourts auf den Ausruf Lud-
man aufgrund der Rezeptionsgeschichte als das eigentliche Skandalon des Revolutionsbuchs bezeichnen muss: Arendts Behandlung der sozialen
Frage.
86
87
Arendt mit Bezug auf Engels (IWV 90), einer Verwaltung der Sachen anheim liegen. Wie viele Quadratmeter Wohnraum jedes menschliche Wesen
braucht, um atmen und ein anstndiges Leben leben
zu knnen, sei etwas, was errechnet werden knne
(IWV 91) und msse daher nicht ffentlich debattiert werden.
Nun kann die These, die Lsung sozialer Fragen
liee sich errechnen und technokratisch verwalten,
kaum berzeugen, wie schon Arendts frheste Kritiker erkannt hatten. Die Idee, die Regierung der Menschen msse von der Verwaltung der Dinge abgelst
werden, ist ein Topos, der ursprnglich auf Saint-Simon zurckgeht und sich spter bei Comte genauso
wiederfindet wie bei Engels, aus dessen Anti-Dhring
(Marx/Engels 1962) Arendt zitiert. Sie ist letztlich einem historischen Fortschritts- und Prozessdenken
verpflichtet (vgl. Lwith 1953), zu dessen schrfsten
Kritikerinnen Arendt selbst zhlt. Allerdings kann
sie in ihrer negativen Formulierung dem Arendtschen
Theoriebau eingepasst werden, gleichsam als Warnung vor der berformung des politischen Raums
durch freiheitsbedrohende Einstellungen und Logiken. So hat Benhabib (1998, 249) geltend gemacht,
die Unterscheidung zwischen dem Sozialen und dem
Politischen knne als einstellungsbezogene verteidigt
werden, so dass eine Angelegenheit in der ffentlichpolitischen Sphre von Interessenspartikularismen
entkleidet und der erweiterten Denkungsart pluriperspektivischer Deliberation unterworfen werde.
hnlich hat Villa (1999, 118) darauf hingewiesen,
dass Arendts Unterscheidungen nicht zum Zwecke
hatte, bestimmte Gruppen (wie etwa die Armen) aus
der politischen Sphre auszuschlieen, sondern darauf zielten, die Gefahren bestimmter politikfremder
Mentalitten und Einstellungen gegenber dem ffentlichen Raum herauszuarbeiten. Darber hinaus
gewinnt die These in ihrer negativen Formulierung
Plausibilitt, wenn bedacht wird, dass der politische
Raum von Freiheit und Kontingenz sich erst dort
ffnet, wo sich Lsungen eben nicht lnger errechnen oder deterministisch ableiten lassen. Wenn
Arendt daher im Sozialen und konomischen eine
potentielle Bedrohung ffentlichen, freien und deliberativen Handeln sieht, so hat dies damit zu tun,
dass sie den Raum des Politischen nicht nur vor dem
Zugriff biologischer Nte, sondern auch vor konomischen Zweck- und Nutzenkalklen geschtzt wissen will. Wie der Hunger gehrt auch das rechnerische Kalkl der Sphre der Notwendigkeit an und
muss daher aus dem politischen Reich der Kontingenz des Nicht-Errechenbaren verbannt bleiben.
Macht oder pouvoir constitu des neuen Machtapparats erst stiftet, dann ist sie ihrerseits ursprnglich
nicht legitimiert, jedenfalls nicht durch jene Verfassung, die erst zur Stiftung ansteht. Die Franzsische
Revolution tendierte dazu, das Paradox zu lsen,
indem die konstituierende Macht, in Form des fiktiven einheitlichen Volkswillens einer Nation, dem
Bereich des Politischen entrckt und in einer hheren naturrechtlichen Legitimationsquelle verankert
wurde. Die Amerikanischen Revolution lste das
Problem hingegen innerhalb des Politischen. Dabei
kam ihr zugute, dass die konstituierende Macht, beauftragt mit der Ausarbeitung zunchst der Lnderverfassungen und dann der Verfassung der USA, aus
einer fderativen Struktur selbstverwalteter Krperschaften hervorgehen konnte, die sich im Zuge der
Kolonisierung des Landes lokal herausgebildet hatte:
Die Verfassungsgeber vertraten keinen einheitlichen
Volkswillen, sondern eine in Organisationen und
Institutionen zusammengefate Menge von Menschen, die gewhnt war, ihre Macht gem bestimmten Regeln und im Rahmen von Gesetzen auszuben (R 215). Damit zog die konstituierende
Macht ihre Legitimitt aus den bereits seit langem
konstituierten pluralen, fderativen Mchten auf lokaler Ebene.
Nun ist es aber mit der Grndung republikanischer Institutionen nicht getan, und hier setzt die
zweite Aporie ein, denn wie Arendt an anderer Stelle
anmerkt, sind alle politischen Institutionen Manifestationen und Materialisationen von Macht; sie erstarren und verfallen, sobald die lebendige Macht
des Volkes nicht mehr hinter ihnen steht und sie
sttzt (MG 42). Damit das Institutionengerst der
Republik nicht zur leeren Hlle wird, mssen Neuanfnge in den ffentlichen Raum nachstrmen,
muss die Erinnerung an den revolutionren Grndungsmoment wachgehalten werden. Der Neubeginn, der sich im Moment der Grndung der Freiheit ausgedrckt hat, kann innerhalb der neuen Ordnung nur garantiert werden, wenn Freiheit stndig
aktualisiert wird. Die Republik kmpft folglich mit
einer Aporie: Sie muss ber die ursprngliche Grndung der neuen Ordnung hinausreichende weitere
Neuanfnge ermglichen; lsst sie das aber zu, so
knnten diese Neuanfnge nun ihrerseits die Konstitution der Freiheit gefhrden, unterwandern oder
revidieren (R 299). Werden diese Neuanfnge unterbunden, so bliebe jene Freude, die nach Arendt
mit politischem Handeln und also Neubeginnen verbunden ist, das ausschlieliche Privileg der Grndergeneration und wre allen nachfolgenden Gene-
Die Aktualisierung der Freiheit in Form des Handelns wird also nur unter Kontingenzbedingungen,
nicht unter Bedingungen historischer, biologischer
oder mathematischer Notwendigkeit mglich. Mit
ihrem Revolutionsbuch ist es Arendt nun in einem
nchsten Schritt um die Bedingungen zu tun, unter
denen die Sphre der Freiheit eine gewisse institutionelle Dauerhaftigkeit gewinnen kann (Frster 2009).
Denn im Unterschied zu einer Rebellion ziele eine
Revolution auf die Grndung eines Regimes der
Freiheit (constitutio libertatis), d. h. einer Republik.
Von Revolutionen im Unterschied zu Aufstnden
oder Staatsstreichen drfe daher nur dort die Rede
sein, wo die Befreiung von Unterdrckung zugleich
auf die konstitutionelle Stiftung der Freiheit zielt.
Damit zerfllt der Begriff der Revolution in zwei logische Momente: das Moment der Befreiung und jenes der Grndung von Freiheit. Befreiung allein
wre ein vergebliches Unterfangen, wrde Freiheit
nicht in Institutionen und Verfassungen verankert
(R 185). Das eigentlich Revolutionre an Revolutionen besteht fr Arendt deshalb in der verfassungsgebenden Handlung des wechselseitigen Versprechens, das einen neuen Raum der Freiheit und der
Macht konstituiert. Wenn Macht, so eine der
Arendtschen Grundberlegungen (MG), die auch in
ber die Revolution (R 227) formuliert wird, aus
dem gemeinsamen Handeln einer Pluralitt von
Menschen hervorgeht, so kann sie im Fall der Revolution in Form eines in die Verfassungsgebung eingehenden wechselseitigen Versprechens stabilisiert
und somit konstituiert werden. Die amerikanischen
Grndervter htten mit Montesquieu dabei verstanden, dass Macht nur konstituiert werden kann,
indem sie geteilt wird, ja dass die Anerkennung der
pluralen Natur von Macht in Form der Gewaltenteilung sogar zur Vermehrung und Strkung von Macht
beitrgt (R 194198).
In ihrer grndenden Funktion steht die Revolution nun aber vor einer doppelten Aporie des Neubeginns: der Aporie der Grndung und jener der
Fortsetzung der Grndung. Die Aporie der Grndung Arendt spricht von einem circulus vituosus
und einer petitio principii (R 211) tritt auf, sobald
ein politisches Gemeinwesen durch eine Verfassung
gestiftet werden soll: Denn wenn die konstituierende Macht oder pouvoir constituant (die verfassungsgebende Versammlung) mit dem Akt der Verfassungsgebung die Legitimitt der konstituierten
88
Die Rte
Was ist nun Arendts Antwort auf dieses Dilemma?
Arendt schliet an die Tradition der amerikanischen
townhall meetings bzw. an Jeffersons Idee von Elementarrepubliken an Versammlungen, die es den
Brgern erlauben sollten, weiterhin so zu handeln
wie im Moment der Revolution (R 321). Sie beobachtet, dass es sich dabei um ein Rtesystem handelt
und sah in den in revolutionren Situationen seit
1789 gleichsam naturwchsig entstehenden Rten
eine Fortsetzung dieses Elementarrepublikmodells.
Bei den Arbeiter-, Soldaten-, Bauern- Nachbarschafts- oder Knstlerrten, die das zufllige Zusammensein von Menschen zu einer politischen Institution formten, handle es sich um spontane Organisationsformen, die sich historisch in Momenten von
Revolutionen immer wieder bildeten. In der Franzsischen Revolution entsprachen die Sektionen der
Pariser Kommune diesem Modell. Rte bildeten sich
auch in der Pariser Commune von 1871, in den Russischen Revolutionen von 1905 und 1917/1918, in
Deutschland nach dem Ersten Weltkrieg und zuletzt
im Zuge der ungarischen Revolution von 1956. Immer zielten die neu-erfundenen Modelle auf eine
spontane Form gleichberechtigter Selbstverwaltung
und Mitbestimmung. Die linke Geschichtsschreibung habe ignoriert, in welchem Ausma das Rtesystem noch mitten in den Wirren der Revolution
89
90
sie ausfhrlich im Hinblick auf die Bedeutung spontaner Rte. Sie bezeichnet die Rte nun als neue
Staatsform (R 327), geht ausfhrlicher auf ihre
Wrdigung durch Marx, Lenin und Trotzki ein und
bemngelt die fehlende theoretische Reflexion nach
ihnen (R 329332). Diese Ergnzungen der Hinweis, dass Rte seit 1789 in allen Revolutionen entstanden seien (R 336) ebenso wie der Hinweis auf
Rosa Luxemburgs Kritik an der Erstickung des politischen Lebens durch sowjetische Parteibrokraten
(R 336) dienen offenbar dazu, der deutschsprachigen Leserschaft die Eigenstndigkeit von Rten
vor Augen zu fhren, die blicherweise als Sowjets
mit dem Bolschewismus gleichgesetzt wurden.
Thematische Vertiefungen nahm Arendt in der
deutschen Fassung vor allem durch kurze Ergnzungen zu den Themen Autoritt, Macht und Gewalt
vor (R, 59, 232, 233, 328). Fr das deutschsprachige Publikum erluterte sie zudem ausfhrlicher
das Denken Montesquieus (R 150).
Schlielich fallen bei der bersetzung begriffliche Vernderungen auf, die entweder den anderen
politischen Vorstellungen beim Publikum Rechnung
tragen sollen und daher Bolchevik world (OR 96)
als Stalin-Regime (R 127) und body politic
(OR 133) als ffentlicher politischer Raum (R
149) bezeichnen. Oder sie spiegeln auch anstelle einer akribischen Wortbersetzung den unterschiedlichen Sprachgebrauch wieder. So wird aus the ways
to read the historial configuration (OR 195) die
Feststellung kann die historische Einbildungskraft
sich die geschichtliche Konstellation [] vorstellen
(R 251), aus failure to understand (OR 219)
Mangel an Urteilskraft (R 279) und aus limited
government (OR 220) Rechtsstaat (R 281).
Wolfgang Heuer
Literatur
Benhabib, Seyla: Hannah Arendt: Die melancholische Denkerin der Moderne. Hamburg 1998.
Benjamin, Walter: ber den Begriff der Geschichte. In:
Rolf Tiedemann/Hermann Schweppenhuser (Hg.):
Walter Benjamin. Gesammelte Schriften. Bd. I,2. Frankfurt a. M. 1991, 691706.
Dietz, Mary G.: Feminist Receptions of Hannah Arendt.
In: Honig 1995, 1750.
Dubiel, Helmut: Ungewiheit und Politik. Frankfurt a. M.
1994.
Frster, Jrgen: Die Sorge um die Welt und die Freiheit des
Handelns. Zur institutionellen Verfassung der Freiheit im
politischen Denken Hannah Arendts. Wrzburg 2009.
Habermas, Jrgen: Philosophisch-politische Profile. Frankfurt a. M. 1987.
91
Heuer, Wolfgang: Von Augustinus zu den Founding Fathers. Die Entdeckung des republikanischen Erbes in
der europischen Krise. In: Thaa/Probst 2003, 2746.
Honig, Bonnie (Hg.): Feminist Interpretations of Hannah
Arendt. Pennsylvania 1995.
Lwith, Karl: Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie. Stuttgart 1953.
Marchart, Oliver: Neu beginnen. Hannah Arendt, die Revolution und die Globalisierung. Wien 2007.
Marx, Karl/Engels, Friedrich: Werke. Bd. 20. Berlin 1962.
Pateman, Carole: The Disorder of Women. Democracy, Feminism and Political Theory. Cambridge 1989.
Pitkin, Hannah Fenichel: The Attack of the Blob. Hannah
Arendts Concept of the Social. Chicago/London 1998.
Schttker, Detlev/Wizisla, Erdmut (Hg.): Arendt und Benjamin. Texte, Briefe, Dokumente. Frankfurt a. M. 2006.
Thaa, Winfried/Probst, Lothar (Hg.): Die Entdeckung der
Freiheit. Amerika im Denken Hannah Arendts. Berlin/
Wien 2003.
Villa, Dana: Politics, Philosophy, Terror. Essays on the
Thought of Hannah Arendt. Princeton 1999.
Young-Bruehl, Elisabeth: Hannah Arendt. Leben, Werk und
Zeit. Frankfurt a. M. 1986.
92
6.
6.1
Eichmann in Jerusalem
Der Prozess
Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalitt
des Bsen entstand, als Hannah Arendt fr die Zeitschrift The New Yorker nach Jerusalem ging, um ber
den Prozess von Otto Adolf Eichmann zu berichten,
der in fnfzehn Anklagepunkten u. a. der Verbrechen an dem jdischen Volk, der Verbrechen gegen
die Menschheit und der Kriegsverbrechen whrend
des Nationalsozialismus und insbesondere whrend
des Zweiten Weltkriegs beschuldigt wurde (EJ 48 f.).
Der Prozess fand in einem Gerichtssaal in dem neu
erbauten Beth Haam, dem Haus des Volkes statt.
Den Vorsitz hatte Richter Moshe Landau gemeinsam
mit zwei weiteren Richtern, Yitzak Raveh und Benjamin Halevi, inne. Der Oberstaatsanwalt war Gideon
Hausner mit einem Stab von vier Assistenten in den
ersten Sitzungen. Laut Arendt fungierte Hausner als
das direkte Sprachrohr David Ben-Gurions, des Premierministers Israels und Baumeister des Staates.
Ben-Gurion war sowohl fr die Entfhrung Eichmanns in Argentinien verantwortlich als auch fr
seine Anklage vor dem Jerusalemer Bezirksgericht.
Verteidiger war der Klner Anwalt Robert Servatius,
den Eichmann betraut hatte und den die israelische
Regierung zusammen mit einem Assistenten in den
ersten Sitzungen bezahlte.
Eichmanns Prozess begann am 15. April 1961. Die
New York Times hatte von Eichmanns Gefangennahme durch israelische Agenten am 11. Mai 1960 in
Argentinien berichtet. Israel und Argentinien hatten
ber Eichmanns Auslieferung nach Israel verhandelt, und die Vereinten Nationen erkannten schlielich die Rechtmigkeit des Jerusalemer Prozesses
an. Nach der Besttigung, dass Eichmann in Israel
vor Gericht gebracht werden sollte, fragte Arendt
den Redakteur des The New Yorker, William Shawn,
ob sie einen umfassenden Bericht ber den Eichmann-Prozess fr die Zeitschrift schreiben knne.
Es entstand eine Korrespondenz auf vier Wegen: zwischen Hannah Arendt und Kurt Blumenfeld in Israel, Heinrich Blcher in New York und Karl Jaspers
in Basel (s. Kap. II.10.1, 10.2, 10.5). Blumenfeld bersetzte die auf Hebrisch verffentlichte Kritik in Jerusalem, Arendt hielt ihre Eindrcke in Briefen an
Blcher fest, der ihr wiederum Berichte ber die
amerikanischen Reaktionen auf den Prozess zukom-
men lie. Schlielich schickte Arendt Zusammenfassungen der Briefe an Jaspers, der sie im Gegenzug
ber die europischen Reaktionen informierte.
In einem Brief an Samuel Grafton nannte Arendt
1963 drei Motive, die sie dazu gebracht hatten, sich
mit dem Eichmann-Prozess auseinanderzusetzen.
Erstens habe sie wissen wollen, wer der leibhaftige
Eichmann sei, und zwar als ein Exempel totalitrer
Mentalitt, die sie in ihrem frheren Buch ber den
Totalitarismus beschftigt hatte. Zweitens habe sie
sowohl die Mglichkeit einer neuen Art von Verbrechen und Verbrecher in ihren juristischen Aspekten
als auch die Fhigkeit von Rechtsinstitutionen, mit
ihnen umzugehen, analysieren wollen. Schlielich
und hchst bemerkenswert in ihren eigenen Worten: I have been thinking for many years, or, to be
specific thirty years, about the nature of evil. And the
wish to expose myself not to the deeds which, after
all, were well known but to the evildoer himself
probably was the most powerful motive in my decision to go to Jerusalem (JW 475 f.).
ren. Randolph Braham verzeichnete eine auerordentlich hohe Anzahl von Verffentlichungen in den
USA, Israel und Europa whrend der ersten fnf
Jahre der Kontroverse (Braham 1969). Sie drehte
sich um wenigstens vier zentrale Punkte. Erstens
ging es um Arendts Darstellung von Adolf Eichmanns Verhalten bei der Ausfhrung nationalsozialistischer Vorschriften gegen die Juden, angefangen
von den Deportationen bis zum Genozid. Ihre Herangehensweise an Eichmanns Persnlichkeit lste
eine Reihe von Diskussionen unter Soziologen, Psychologen und Psychiatern ber das psychosoziale
Phnomen der Banalitt des Bsen aus. Zweitens beschftigten sich deutsche Historiker mit dem Wesen
und Ausma des deutschen Widerstandes gegen den
Nationalsozialismus. Drittens ging es um die juristischen Aspekte des Prozesses. Und schlielich konzentrierte sich die Kontroverse ganz besonders, ausgehend von den europischen und amerikanischen
jdischen Gemeinden, auf die Judenfrage. Arendts
bekannte Korrespondenz mit Gershom Scholem
whrend der Kontroverse gibt einen Gesamteindruck der Polemik der ersten Jahre nach dem Erscheinen von Eichmann in Jerusalem wider (IWV
3138; JW 465 ff.).
Abgesehen von den prozessualen Regelwidrigkeiten, die Arendt dem Jerusalemer Gericht vorwarf,
gelang es ihm ihrer Meinung nach letztlich nicht,
drei grundstzlichen Problemen gerecht zu werden:
der Beeintrchtigung der Gerechtigkeit und Billigkeit in einem Gerichtshof des Siegers, der Klrung
des Begriffes von Verbrechen gegen die Menschheit Arendt wandte sich gegen die deutsche
bersetzung Verbrechen gegen die Menschlichkeit
(EJ 324) und dem neuen Typus des Verwaltungsmrders, der in diese Delikte verwickelt ist (EJ 324).
Arendt konzentrierte sich auch auf die juristischen
Aspekte des Verfahrens, die Mglichkeit der Schaffung eines internationalen Gerichtshofes und auf die
Beschaffenheit der unter Befehl ausgebten Verbrechen. Indem sie auf den Totalitarismus und insbesondere auf Eichmann Bezug nahm, wies Arendt auf
ein politisches Phnomen hin, das noch nie dagewesene Formen des Handelns und der Kriminalitt ermglichte und das folglich nach neuen Anstzen in
der Rechtsprechung und Gesetzgebung verlangte.
Rechtstheoretiker befassten sich ausschlielich mit
dem rechtlichen Status der Verbrechen gegen die
Menschlichkeit. Fr Arendt waren hingegen politisch und rechtlich [] diese Verbrechen nicht nur
quantitativ, sondern qualitativ verschieden (EJ 317;
s. Kap. IV.22). Wie insgesamt die ffentliche Mei-
93
nung in Israel war jedoch auch Hausner der berzeugung, dass nur ein jdisches Gerichtsverfahren
den Juden gerecht werden knne. So sei auch die
fast einmtige Feindseligkeit gegenber der bloen Erwhnung eines internationalen Gerichtshofs zu verstehen, der Eichmann nicht wegen Verbrechen gegen das jdische Volk sondern wegen
Verbrechen gegen die Menschheit, begangen am jdischen Volk, angeklagt htte (EJ 30). In ihrer Analyse der prozessualen Probleme ging Arendt von drei
Grundstzen des Vlkerrechts aus (Lafer 1988): dem
Universalprinzip (nach dem das nationale Strafrecht
auf Sachverhalte anwendbar ist, die keinen direkten
Bezug zum Inland haben, wenn sich die Straftat gegen international geschtzte Rechtsgter richtet),
dem Territorialprinzip (nach dem sich die staatliche
Regelungsgewalt auf das jeweilige Staatsgebiet beschrnkt) und dem passiven Personalittsprinzip
(nach dem ein Staat berechtigt ist, einen Tter fremder Staatsangehrigkeit zu bestrafen, wenn dessen
Tat gegen eigene Staatsangehrige gerichtet war).
Arendt wies zudem darauf hin, dass die Wirkung
von Eichmanns Gefangennahme ausreichte, um die
Amtsgerichte in Deutschland zur Verfolgung nationalsozialistischer Verbrecher zu bewegen.
Die Kontroverse ber die Judenfrage entstand in
den jdischen Gemeinden in Europa und den USA.
Die groen Polemiken betrafen Arendts Umgang mit
der Judenfrage insbesondere ihre Betonung der
Rolle der jdischen Fhrer, der Judenrte und den
jdischen Widerstand gegen den Genozid. Arendt
beteuerte gegen die Angriffe, niemals geuert zu haben, dass eine Mglichkeit des Widerstands bestanden habe, sondern vielmehr die Mglichkeit nichts
zu tun, also immerhin eine gewisse begrenzte Freiheit zu entscheiden und zu handeln (JW 469). Andererseits erklrte Arendt, an keiner Stelle gefragt zu
haben, warum die Juden sich tten lieen, wie
Scholem behauptete, vielmehr die Frage nach der Kooperation jdischer Funktionre whrend der Endlsung gestellt zu haben (JW 468 f.; EJ 36).
Die Debatte ber die jdische Mitverantwortung
erreichte solch enorme Ausmae, dass die Rezeption
von Eichmann in Jerusalem und die Kampagne dagegen ein vom eigentlichen Inhalt des Buches unabhngiges Eigenleben entwickelten. Als sie die Fragen
von Samuel Grafton zu dem Buch beantwortete, betonte Arendt: What then happened, in my opinion,
was a concerted and organized effort at creating an
image and at substituting this image for the book I
had written (JW 476 f.). Die Frage nach der Rolle
der Judenrte whrend der Endlsung, dem Ver-
hltnis der jdischen Organisationen und ihrer Fhrer zu den Nazi-Behrden, die in Eichmanns Kompetenzbereich lagen, und nach der vermeintlichen
Passivitt der Juden in gewissem Sinne das Gegenteil der Darstellung von Eichmann als banal
wurde zum Kern der Kontroverse. In dieser Kontroverse wurde Arendt dahingehend missverstanden,
dass ihre Analyse der Machenschaften der Nationalsozialisten die Unterscheidung zwischen Folterer
und Opfer verwische, whrend Arendt dies gerade
fr ein Merkmal von Verbrechen unter totalitrer
Herrschaft hielt. Nach Auffassung mancher Autoren
bzw. Autorinnen wurde Arendts Bericht zudem nahezu einhellig von den jdischen Gemeinden fehlinterpretiert, die eher auf die Art ihrer Herangehensweise als auf den eigentlichen Inhalt reagierten: Er
wurde als verzerrte Gewichtung in unangebrachtem
Ton empfunden (zur Bedeutung des Lachens im
Eichmann-Bericht vgl. Knott 2011, 1335), die an
einen der heikelsten Aspekte der jdischen Erinnerung rhrte, nmlich an das Bild der Juden als Opfer
des Holocaust. In seiner Analyse der Auswirkungen
von Eichmann in Jerusalem in den Vereinigten Staaten ging Norman Fruchter sogar so weit, zu behaupten, dass sich die Kontroverse in der jdischen Gemeinde im Grunde um dieses Bild drehte. Fruchter
bietet einen umfassenden berblick ber die wichtigsten jdischen Autoren und Autorinnen, die in
die Kontroverse involviert waren, und stellt ihre zentralen Argumente vor (Fruchter 1970). Eines der
drastischsten Beispiele des tiefen Ressentiments in
der jdischen Gemeinde ist Judith Shklars Essay aus
Anlass von Arendts Tod, fast 12 Jahre nach Eichmann in Jerusalem: At her death only five members
of her large family were alive. And one is moved by
the last photograph taken of her shortly before she
died. It is the face of an old Jew, with two thousand
years of sorrow on it (Shklar 1983, 77 f.).
Die Kontroverse wurde mit einer derartigen Intensitt gefhrt, dass Arendt fr die zweite Ausgabe
von Eichmann in Jerusalem, die 1965 erschien, einen
Nachtrag zur Vorrede verfasste und darin erklrt,
worum es in dem Buch nicht gehe: Es handelt sich
hier also nicht etwa um die Geschichte der grten
Katastrophe, die das jdische Volk je betroffen hat,
noch um die Darstellung eines totalen Herrschaftssystems oder um die Geschichte des deutschen Volkes im Dritten Reich, noch schlielich gar um eine
theoretische Abhandlung vom Wesen des Bsen
(EJ 14). Im letzten Satz der 1965er Ausgabe von Eichmann in Jerusalem macht Arendt deutlich, welche
Absicht sie mit ihrem Bericht ber den Eichmann-
94
heimlich (BwBl 518). Die Taten waren ungeheuerlich, aber der Tter [] war ganz gewhnlich und
durchschnittlich, weder dmonisch noch ungeheuerlich (LG 2, 14). Eichmanns offensichtliche Oberflchlichkeit und Durchschnittlichkeit brachten
Arendt zu der berzeugung, dass er anscheinend ein
gewhnlicher Mensch war, gleichzeitig aber war sie
von dem unfassbar Bsen verblfft, das er mit der
Organisation der Deportation von Juden in die Vernichtungslager begangen hatte. Was Arendt bei Eichmann feststellte, war nicht Dummheit; seine Mediokritt uerte sich in einer Unfhigkeit zu selbstndigem Denken: Das einzig Bemerkenswerte an
seinem frheren Verhalten wie auch an seinem jetzigen vor Gericht und in den vorangegangenen Polizeiverhren war etwas rein Negatives. Nicht Dummheit, sondern Gedankenlosigkeit (LG 1, 14).
Eichmann wurde so zum Protagonisten einer
scheinbar alltglichen Erfahrung der Abwesenheit
kritischen Denkens. Arendts Bericht beginnt mit einer Beschreibung einiger seiner Eigenschaften und
skizziert eine Reihe von Merkmalen, die sie Schritt
fr Schritt dazu veranlassten, bei ihm das Fehlen eines kritisch urteilenden Vermgens festzustellen. Er
kommunizierte ber eine eigentmliche Sprache
eine Amtssprache in der er seine Taten stets mit
der Behauptung rechtfertigte, sie seien Ergebnis seiner Diensterfllung. Eichmanns Sprache zeichnete
sich durch die Unmglichkeit der Verstndigung
aus, weil ihn der denkbar zuverlssigste Schutzwall
gegen die Worte und gegen die Gegenwart anderer,
und daher gegen die Wirklichkeit selbst umgab: absoluter Mangel an Vorstellungskraft (EJ 78). Diese
Unfhigkeit uerte sich im Unvermgen, auf die
Umgangssprache zurckzugreifen. Nach Arendt
funktionierte auch Eichmanns Gedchtnis in reduzierter Weise, nmlich nur in Bezug auf Ereignisse
seiner Karriere, was eine Art von Entfremdung von
allem, was nicht unmittelbar, administrativ und
technisch mit seiner Arbeit verbunden war, offenbarte. Manchmal erinnerte er sich deutlich an Wendepunkte seiner Karriere, die jedoch nicht unbedingt mit historischen Fakten bereinstimmten ein
Verhalten, das generell fr die deutsche Brokratie
charakteristisch sei (EJ 81 f.). Sein Gedchtnis schien
voller vorgefertigter Phrasen, die er in scheinbar logischer Aneinanderreihung von Selbstverstndlichkeiten entwickelte.
Eichmanns Realittsferne ging so weit, dass er dafr pldierte, Konzentrationslager nach dem englischen Modell einzusetzen, sollte es in Zukunft wieder vorkommen. Arendt erklrte, dass Eichmanns
Entfremdung von der Realitt durch die Verwendung berspannter Phrasen nicht in dem Sinne beabsichtigt war, dass er sie ausschlielich im Prozess
einsetzte. Dazu berief sie sich auf die Zeugenaussage
von Joel Brand, einem der Leiter des Hilfs- und Rettungskomitees, der Himmlers Versuch durchzusetzen versuchte, mit den Alliierten eine Million jdischer Leben gegen zehntausend Lastwagen einzutauschen. Brand verhandelte direkt mit Eichmann
und hatte, so Arendt, zu hren bekommen, dass
jetzt ein idealistischer Deutscher zu ihm, einem
idealistischen Juden sprche zwei ehrenhafte
Feinde, die sich whrend einer Kampfpause als Gleiche begegneten (EJ 241). Im Prozess erwhnte
Brand Eichmanns Worte whrend des Treffens:
Morgen werden wir uns vielleicht wieder in der
Schlacht treffen (EJ 241). Eichmann erwies sich so
als der ideale Boden fr die Sprachregelungen des
Dritten Reichs. Er machte generell Gebrauch von
solchen Klischees, die nicht dem tatschlichen Verlauf der Ereignisse entsprachen. Daniel Bell nennt
Beispiele aus Arendts Beobachtungen der kodierten
Sprache der Nazis: the word for murder was replaced by the phrase to grant a mercy death, []
concentration camps were discussed in terms of
economy; killing was a medical matter []. The
prescribed code names for killing were final solution,
evacuation (Aussiedlung), and special treatment (Sonderbehandlung). Deportation was called change of
residence (Bell 1963, 425 f.; auer die dt. bers. alle
Hervh. B.A.).
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97
denen Menschen gezwungen werden, zu denken
(Arendt 1948, 77).
Einer der faszinierendsten Aspekte der Banalitt
des Bsen, der sowohl das einschliet, was Arendt
mit Banalitt als auch mit Fehlen von Wurzeln
meint, war, dass die Suche nach irgendeiner Tiefe
des Bsen bei Eichmann nichts ergab, als wre dieses
spezielle Bse ein oberflchliches Phnomen, das
ganz im Gegensatz stand zu den Fhigkeiten des
Denkens und Urteilens, die danach streben, praktiziert zu werden. In dem erwhnten Brief an Grafton
unterschied Arendt zwischen banal und gewhnlich:
For me, there is a very important difference: commonplace is what frequently, commonly happens,
but some thing can be banal even if it is not common (JW 478). Mit gewhnlich meint Arendt ein
Phnomen, das trivial ist, alltglich, und sich hufig
ereignet, whrend Banalitt nichts voraussetzt, das
gewhnlich ist, sondern eher etwas, das den Ort dessen, was gewhnlich ist, besetzt hlt. Das Bse an
sich ist nie trivial, obwohl es sich in einer Form uern kann, die den Ort dessen einnimmt, was gewhnlich ist. Diese Unterscheidung zwischen gewhnlich und banal wurde whrend einer Konferenz ber Arendts Werk, die 1972 in Toronto
stattfand, von Arendt weiter przisiert, als sie die
Vorstellung, dass es einen Eichmann in jedem von
uns gebe, als ein komplettes Missverstndnis dessen ablehnte, was sie mit gewhnlich meine: Sie
sagen, ich htte behauptet, dass es in jedem von uns
einen Eichmann gbe. Oh, nein! Weder in Ihnen
noch in mir! Das heit nicht, dass nicht eine ganz
schne Anzahl von Eichmanns existieren. Aber sie
sehen wirklich ganz anders aus. Ich habe die Behauptung des Eichmann in jedem von uns nie gemocht. Das stimmt einfach nicht. Ebenso unwahr
wre die gegenteilige Behauptung, dass Eichmann in
niemandem ist (IWV 79). Vielmehr machte Arendt
eine starke Tendenz der ganzen Gesellschaft aus, die
Fhigkeit zu denken nicht auszuben. In Eichmann
in Jerusalem betont Arendt: Und wenn dies banal
ist und sogar komisch, wenn man ihm nmlich beim
besten Willen keine teuflisch-dmonische Tiefe abgewinnen kann, so ist es darum doch noch lange nicht
alltglich (EJ 16, Hervh. i. Org.). Die Masse der
Eichmanns, die nicht denken, knnten auch in
keine Tiefe vordringen, weil Tiefe nur durch Denken
erreicht werden kann. So nhert sich die Bedeutung
der Banalitt der Vorstellung eines Oberflchenphnomens, welches wiederum die Idee fehlender Wurzeln, die Vorstellung von Wurzellosigkeit impliziert. Arendt begrndet, was sie unter einem nicht
98
Literatur
Arendt, Hannah: Was ist Existenzphilosophie?. In: Dies.:
Sechs Essays. Heidelberg 1948.
: Eichmann Discussion with Enumeration of Topics
[Hofstra College 1964]. In: Hannah Arendts Papers. The
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1988.
Shklar, Judith N.: Hannah Arendt as Pariah. In: Partisan
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Stangneth, Bettina: Eichmann vor Jerusalem. Das unbehelligte Leben eines Massenmrders. Hamburg 2011.
Bethnia Assy (aus dem Englischen von Rosa Koumari)
6.2
99
moralische Fragen, die eine bengstigende Kontinuitt zwischen dem verheerenden Einverstndnis unter der Nazi-Diktatur und der pltzlichen Rckkehr
zur Normalitt anzeigt: (1) Es war selbstverstndlich seitens aller Schichten der deutschen Gesellschaft, mit den Nazis an der Macht zu kollaborieren.
Was daher fr Arendt moralisch zur Debatte steht,
sind nicht die berzeugten Nazis, sondern diejenigen, die sich nur gleichschalteten. Hieraus zieht
Arendt den Schluss, dass Moral nach dieser Katastrophe fr niemanden mehr selbstverstndlich sein
konnte (B 26). (2) Es gilt als selbstverstndlich,
dass es Aufgabe der Moral sei, Gebote zu formulieren. Dagegen weist Arendt nach, dass es in der Philosophie im Gegensatz zur Religion niemals letztlich unbegrndete Gebote (ebd. 32) gegeben habe.
In Aristoteles Nikomachischer Ethik geht es um die
Frage, welches Leben fr den Menschen das beste
sei, und Kant hat seinen Imperativ eher als einen
Kompass (ebd. 27) verstanden. Im Mittelpunkt
der philosophischen Reflexion steht seit Sokrates das
Gesprch des Menschen mit sich selbst. Mastab ist
nicht die Liebe oder die Demut wie in der Religion,
sondern die Selbstachtung und menschliche Wrde.
In Anlehnung an Kant weist Arendt ebenso die Annahme zurck, moralisches Verhalten sei identisch
mit Gehorsam gegenber einem ueren Gesetz. Es
ist nur der eigenen Vernunft gegenber verantwortlich. Dieser rebellische Aspekt (ebd. 37) wird hufig bersehen, weil Kant den vernnftigen Stzen
zwingenden Charakter verliehen habe. Denselben
Status haben auch die vernnftigen Stze bei Sokrates: Es ist besser, Unrecht zu erleiden als Unrecht zu
tun (ebd. 41). Arendt identifiziert hier eine aporetische Seite in der Konzeption des Selbst, moralische
Stze zwingend machen zu wollen, die nicht bewiesen werden knnen. Der gleiche Widerspruch zeigt
sich in der Beziehung zwischen Vernunft und Willen, die zwei unterschiedliche menschliche Vermgen sind und sich daher nicht automatisch im
Gleichklang befinden. Bei der Lsung der Frage, wie
die Vernunft den Willen zu ihrem ausfhrenden Organ bestimmen kann, hat Kant den Gehorsam
durch die Hintertr wieder eingefhrt (ebd. 42).
100
101
102
Literatur
Agamben, Giorgio: Homo sacer. Die souverne Macht und
das nackte Leben. Frankfurt a. M. 2002.
Arendt, Hannah: Responsibility Under Diktatorship. In:
The Listener 72 (1964) (dt. Diktatur und persnliche
Verantwortung. In: Befreiung. Zeitschrift fr Politik und
Wissenschaft o.Jg. [1985], 1323).
Horster, Detlef (Hg.): Das Bse neu denken. Gttingen 2006.
Husserl, Edmund: Ideen zu einer reinen Phnomenologie.
Erstes Buch. Husserliana III/1. Hg. von K. Schuhmann.
Den Haag 1976.
Ludz, Ursula: Arendts Observations and Thoughts on Ehical Questions. In: Social Research 94, 3 (2007), 797810.
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praktische Philosophie. In: Hannah Arendt: Verborgene
Tradition Unzeitgeme Aktualitt? Hg. von der Heinrich-Bll-Stiftung. Berlin 2007, 199214.
Smith, Gary (Hg.): Hannah Arendt Revisited. Eichmann in
Jerusalem und die Folgen. Frankfurt a. M. 2000.
Ingeborg Nordmann
6.3
Gedanken zu Lessing:
Von der Menschlichkeit in finsteren Zeiten
Dieser Essay entstand als Dankesrede fr den Lessing-Preis der Freien und Hansestadt Hamburg, den
Arendt am 28. September 1959 entgegennahm. Einleitend fhrt Arendt in die Themen ein, die sie in
dieser Sammlung beschftigen werden, nmlich die
weltzugewandte Bedeutung von Dankbarkeit,
Freude, Lust, Wut und Freundschaft. Fr Arendt ist
Dankbarkeit in sehr hohem Mae weltverpflichtend (MZ 17), was die Pflicht und Schuld unseres
Daseins in der Welt zeige. Das Lachen sei eine politische Leidenschaft, weil es zu einer Vershnung mit
der Welt fhre, whrend die Wut das grundstzlich
Falsche enthlle und offenbare (zur Funktion des
Lachens vgl. Knott 2011, 1335). Die Lust, so Arendt
weiter, bedeute ein gesteigerte[s] Realittsbewutsein und entstammt einer leidenschaftlichen Weltoffenheit und Weltliebe, die sich in der tragischen
Lust nicht einmal dadurch beirren lsst, dass der
Mensch an der Welt zugrundegeht (MZ 20).
Des Weiteren stimmt sie Lessing zu, dass Angst
und Hoffnung keine politischen Leidenschaften seien,
weil sie die Welt nicht enthllen. Wenn wir hoffen,
springen wir, so Arendt, ber die Realitt hinweg,
whrend wir in der Furcht vor der Welt zurckweichen. Aus diesem Grund zhle Lessing sowohl die
Hoffnung als auch die Angst zum politischen Bsen.
An dieser Stelle beschreibt Arendt sehr przise, was
sie unter leidenschaftlicher Weltoffenheit und Weltliebe (MZ 20) versteht: Sie hebt hervor, dass die Enthllung nicht an der Strke der Leidenschaft zu messen sei, die die Seele affiziere, sondern daran, wie viel
103
Rosa Luxemburg
Der Artikel ist eine Besprechung der Biographie
Rosa Luxemburg von John P. Nettl und erschien zunchst 1966 auf Englisch, dann 1968 in einer berarbeitung auf Deutsch (MZ 343). In ihrer Schilderung von Leben und Tod Rosa Luxemburgs (1871
1919) als Mitglied der Kommunistischen Partei
Deutschlands versucht Arendt nicht, der Bedeutung
des Lebens dieser revolutionren Person gerecht zu
werden, sondern schreibt wie Jeremias angesichts
der Zerstrung Jerusalems im Geist der Klage einen Essay ber die Zerstrung dieses auergewhnlichen Lebens, die fr Arendt den Schatten der zu-
104
105
die Revolution in erster Linie eine moralische Angelegenheit, und das bedeutet, da sie weiterhin leidenschaftlich am ffentlichen Leben Anteil nahm
und die Geschicke der Welt im Auge behielt (MZ
69). Sie habe unter ihren revolutionren Kollegen
mit ihrem Beharren auf dem republikanischen Programm (MZ 709) allein gestanden und darauf insistiert, dass die ffentliche Freiheit unter allen Umstnden im Zentrum jedes revolutionren Handelns
stehen msse. Erneut sehen wir hier Arendts ganz
eigenes Verstndnis von revolutionrem Handeln als
dem die Freiheit konstituierenden Akt, ein Handeln,
das in jedem Moment der Freiheit und der Gerechtigkeit dienen msse (s. Kap. II.5.7, IV.33). Arendt
hebt hervor, wie scharfsichtig Luxemburg in ihrer
Analyse der wahren revolutionren Tat war, deren
einzige Rettung in der Schule des ffentlichen Lebens selber lag, in der unumschrnktesten, breitesten Demokratie und ffentlichen Meinungsuerung, da der Terror jedermann demoralisiere
und alles zerstre (MZ 72) und dass alles andere
eine Verschlimmerung und Demoralisierung der
Revolution selbst verursache. Leider sei genau dies
geschehen. Hieraus erklrt sich Arendts Klage ber
die Zerstrung des revolutionren Geistes Rosa Luxemburgs und ihrer Gruppe von Ebenbrtigen
durch Lenins Nachfolger, die beabsichtigten, die
deutsche Partei zu bolschewisieren und infolgedessen einen ganz spezifischen Angriff auf Rosa Luxemburgs Erbe angeordnet (MZ 73) hatten. Die
moralische und politische Vision Luxemburgs und
ihrer Gruppe war Anfang der 1930er Jahre schon
zerstrt worden; fr Arendt ist es nicht berraschend, dass Luxemburgs Tod der Vorbote der totalen Finsternis war, die sich wenige Jahre spter ber
Deutschland und den Rest Europas legen sollte.
Leben und seine Person mit in das Wagnis der ffentlichkeit nimmt, kann sie erreichen (MZ 91).
Dies mache Jaspers zu einem Weltdenker, denn
sein Denken reicht in alle Lnder der Erde und in
all ihre Vergangenheiten, und obwohl es weltlich ist,
ist es unsichtbar. Es ist das Reich der humanitas, zu
dem ein jeder kommen kann aus dem ihm eigenen
Ursprung (MZ 98).
Arendt fhrt ihre Gedanken zu diesem Thema im
zweiten Essay Karl Jaspers: Brger der Welt weiter
aus, den sie 1975 zunchst auf Englisch publizierte.
Mit diesem Essay stellt sie die Mglichkeit des Weltbrgertums in Frage. Mit Jaspers gegen die Globalisierung argumentierend, legt Arendt nahe, dass ein
Weltbrger jemand sei, der einem begrenzten politischen Raum angehre, welcher Teil einer weltumfassenden federation (MZ 103) sei. Fr Arendt
setzt das Politische Pluralitt, Unterschiedenheit
und gegenseitige Begrenzung voraus. Der Begriff
Brger bedeutet grundstzlich: ein Brger unter
anderen Brgern eines Landes unter anderen Lndern [zu sein]. Staatsbrgerliche Rechte und Pflichten sind definiert und begrenzt nicht nur durch die
Existenz der Mitbrger des betreffenden Landes,
sondern auch von den Grenzen des Territoriums
(MZ 99). Arendts Beharren auf einer weltumfassenden federation, bestehend aus begrenzten politischen Territorien, entspringt ihrer Erfahrung aus
dem Deutschland der 1930er Jahre, als sie den Untergang der deutschen Nation angesichts der faschistischen Internationale sah. Entsprechend insistiert
sie auf der Unterscheidung zwischen globaler Politik
und internationaler Politik, die erstere ablehnend
und letzterer zustimmend. Globalisierung bedeutet
fr sie eine Bewegung, die vom Zusammenbruch des
Nationalstaates abhngig ist. Sie identifiziert Globalisierung mit imperialistischer Politik, und diese ist
fr Arendt reine Machtpolitik, unbegrenzt in ihrem
Ausma und Begehren; diese antinationale Sicht
grnde in einem mangelnden Respekt gegenber
territorialen Grenzen (s. Kap. V.6).
Arendts Gedanken zum Thema Weltbrger sind
weder abstrakt noch spekulativ. Sie argumentiert in
diesem Essay, dass die Einheit der Welt schon durch
technologische Entwicklungen zustande gekommen
sei; durch die Technologie htten alle Menschen der
Erde zum ersten Male in der Geschichte eine gemeinsame Gegenwart. Fr Arendt sind wir an jenem
Punkt angekommen, den Kant in Zum Ewigen Frieden beschrieben hat, an dem alles, was in einem Teil
der Welt geschieht, unmittelbar in jedem anderen
Winkel der Erde gefhlt werde. Die Angriffe auf das
World Trade Center 2001 und der verheerende Tsunami in Sdostasien 2004 und in Japan 2011 lassen
sich hier als Beispiele nennen. Allerdings sei diese
Einheit berwiegend eine negative. Nach Arendt
verbindet uns die sehr reale Fhigkeit zur totalen
Vernichtung der Welt durch Atomwaffen. Arendt argumentiert, dass die Situation eines totalen Krieges
und gegenseitiger Vernichtung die Bedingungen fr
eine negative Solidaritt geschaffen habe, die auf
Angst vor eben dieser gegenseitigen Vernichtung basiere; des Weiteren pldiert Arendt dafr, diese negative Solidaritt mit einer positiven Bedeutung zu
verknpfen, nmlich einer gegenseitigen bernahme der politischen Verantwortung; gleichzeitig
rumt sie ein, dass dies mglicherweise auf Dauer
untragbar sei und an dessen Ende ein backlash stehen knne, dessen Kennzeichen die politische Apathie ist, die sich auch in einem isolationistischen Nationalismus oder einer verzweifelten Rebellion gegen moderne Technik uern kann (MZ 102).
An diesem Punkt beruft sich Arendt auf Jaspers
Einsicht, dass, wenn diese neue universelle Globalisierung mehr bedeuten soll als einen gewaltigen
Zuwachs an gegenseitigem Ha und ein gewissermaen universales Sich-gegenseitig-auf-die-Nerven-fallen, dann mu in gigantischem Ausma ein
Proze gegenseitigen Verstehens und fortschreitender Selbsterklrung einsetzen (MZ 102 f.). Das dem
zugrundeliegende Prinzip ist die Kommunikation,
und hier erweitert Arendt im Anschluss an Jaspers
Lessings Idee der Freundschaft. Jaspers fhre ein
hnliches Gedankenexperiment durch, nmlich
dass, wenn wir Denken und Erfahrung betrachten,
die Frage heien muss: Was bedeuten sie fr Kommunikation? Sind sie geeignet, Kommunikation zu
frdern oder zu hemmen? Sind sie Verfhrer zur
Einsamkeit oder Erwecker zur Kommunikation?
(MZ 104).
Jaspers beharrt darauf, dass das Prinzip der Kommunikation den Verzicht auf die Autoritt (s. Kap.
IV.5) der eigenen Tradition (s. Kap. IV.37) voraussetzt, denn die groen Inhalte der Vergangenheit
werden frei und spielerisch miteinander in Verbindung gesetzt durch das gegenwrtige lebendige Philosophieren, das mit ihnen kommuniziert (MZ
103). Dieses freie Spiel habe einen gemeinsamen
Rahmen des historischen Verstndnisses, nmlich
die Ereignisse des fnften Jahrhunderts vor Christus: Konfuzius und Laotse in China, die Upanischaden und Buddha in Indien, Zarathustra in Persien,
die Propheten in Palstina, Homer, die Philosophen
und die Tragiker in Griechenland (MZ 107). Zwar
106
seien diese Ereignisse unabhngig voneinander geschehen, jedoch waren es die Ursprnge groer historischer Welt-Zivilisationen und diese Ursprnge
[hatten] in all ihrer Verschiedenheit etwas einzigartiges Gemeinsames (ebd.). Jaspers sieht hier den gemeinsamen Ursprung, der eine neue Philosophie der
Menschheit ermglicht. Diese unterscheide sich von
der Philosophie des Menschen dadurch, dass sie auf
einer Pluralitt der Menschen basiert, in der Menschen auf der Erde miteinander kommunizieren. Jaspers schlgt daraufhin das Prinzip der Solidaritt
vor, das Lessings Idee der Freundschaft sehr hnlich
sei. Indem er Freundschaft als internationale Solidaritt verstehe, so Arendt, msse eine solche Solidaritt nach dem Prinzip funktionieren, dass, nichts
geschehen [drfe], was zu der tatschlich bestehenden Solidaritt der Menschheit im Gegensatz
stnde (MZ 112).
Hermann Broch
Arendts umfangreicher Essay ber Hermann Broch
(18861954), den sie Dichter wider Willen nennt,
entstammt der Einleitung zu Herrmann Brochs
Dichten und Erkennen: Essays, die 1955 von Arendt
herausgegeben wurden (IWV 285, MZ 349). Er konzentriert sich auf Brochs lebenslangen Versuch, Literatur, Wissen und Tun in bereinstimmung zu bringen und aus ihnen eine Einheit zu bilden. Dieser
Versuch habe zu unzhligen Konflikten gefhrt, verschlimmert dadurch, dass Broch aufhrte, Gedichte
zu schreiben, nachdem die Todeslager ans Licht kamen. Damit habe sich der Konflikt auf Wissen und
Handeln eingeengt. Trotzdem habe ihn sein Ruf, begrndet durch den Tod des Vergil, verfolgt, und deshalb sei er ein Dichter wider Willen geblieben, der
nach seiner Ankunft in den USA wegen vertraglicher Verpflichtungen mit seinem Herausgeber weitergeschrieben habe. Arendt hebt jedoch hervor,
dass Broch, nur darum, weil er weniger und weniger ein Dichter sein wollte, nicht aufhrte, ein Dichter zu sein. Jeder der hier verffentlichten Essays ist
wesentlich die uerung eines Dichters (MZ 134; s.
Kap. III.2.2).
Obwohl Arendt den grten Teil des Essays darauf verwendet, Brochs Werttheorie, seine Erkenntnistheorie und seine Suche nach dem Irdisch-Absoluten, das er im denkenden Subjekt findet, zu
analysieren, ist ihr eigentliches Interesse sie ffnet
und schliet den Essay mit diesem Gedanken
Blochs enorme Fhigkeit zur Freundschaft. Diese
habe einen absoluten ethischen Imperativ hervor-
107
108
Walter Benjamin
Dieser Essay enthlt den durchgesehenen und mit
einer an der englischen Fassung orientierten Einleitung versehenen Nachdruck des Textes Walter Benjamin aus Arendts Walter Benjamin Bertolt Brecht:
Zwei Essays (MZ 353; s. Kap. III.2.4). Walter Benjamin (18921940) besa viele der Eigenschaften Lessings, Luxemburgs, Jaspers und Brochs, insbesondere die Fhigkeit, sich mit der Realitt auseinanderzusetzen, die ihn wie Luxemburg, so Arendt, deutlich
von den ideologischen Marxisten trennt, die sie in
diesem Essay mit Adorno und der Frankfurter
Schule gleichsetzt: Ihm wie auch Brecht kam es immer auf das unmittelbar, real nachweisbare Konkrete, auf ein einzelnes an, das seine Bedeutung
sinnfllig in sich trgt; und dieser hchst realistischen Denkungsart drfte die berbau-UnterbauRelation im przisen Sinn eine metaphorische sein
(MZ 204). Besonderen Wert legt Arendt auf Benjamins Geschichtsphilosophie. So bemerkt sie bezglich seiner Wahrnehmung des Traditionsbruchs und
des Autorittsverlusts: Sofern Vergangenheit als
Tradition berliefert ist, hat sie Autoritt; sofern Autoritt sich geschichtlich darstellt, wird sie zur Tradition. Walter Benjamin wute, da Traditionsbruch
und Autorittsverlust irreparabel waren, und zog daraus den Schlu, neue Wege fr den Umgang mit der
Vergangenheit zu suchen (MZ 229). Anstatt diesen
Zustand zu bedauern, habe Benjamin begriffen, dass
der Zusammenbruch der Tradition die Entdeckung
verborgener Schtze erlaube, nmlich, Tradition
zum ersten Mal als Geschichte zu konzipieren und
dadurch unvorhergesehene Mglichkeiten der Zukunft zu erffnen. Arendt vergleicht Benjamins Engel der Geschichte mit seiner Beschreibung des Flaneurs: Denn wie der Flaneur durch den Gestus des
zwecklosen Schlenderns der Menge auch dann den
Rcken weist, wenn er von ihr getrieben und mit ihr
fortgerissen wird, so wird der Engel der Geschichte,
der nichts betrachtet als das Trmmerfeld der Vergangenheit, vom Sturm des Fortschritts rcklings in
die Zukunft geweht (MZ 203).
Arendt legt die Vermutung nahe, dass Benjamins
Engel der Geschichte nicht nur eine Kritik der Idee
des historischen Fortschritts bietet, sondern zugleich
auch artikuliert, wie das Neue und das Fremde in die
Welt treten knnen. Dieses fremde und neue Element msse jedoch bersetzt werden. In ihrer Lektre von Benjamins Essay Die Aufgabe des bersetzers schreibt sie: Vor allem war ihm daran gelegen, alles zu vermeiden, was an Einfhlung erinnern
109
knnte, als htte der jeweilige Gegenstand der Untersuchung eine Botschaft parat, die sich dem Leser
oder Beschauer ohne weiteres mitteilt oder mitteilbar machen liee (MZ 239). Anschlieend zitiert
sie aus Benjamins Essay: Kein Gedicht gilt dem Leser, kein Bild dem Beschauer, keine Symphonie der
Hrerschaft (ebd.). Es gebe keine Mitteilung des
Gegebenen und keine Interpretation dessen, was bereits da ist. Der Perlentaucher habe die Aufgabe zu
bersetzen und nicht Hermeneutik zu betreiben es
knne keine Reflektion auf einen gegebenen Inhalt
oder ein gegebenes Objekt geben. Stattdessen beschftige sich bersetzung mit dem, was nicht gegeben ist: mit dem Fremden, mit dem keine Empathie
vorhanden sei, mit dem Inkommensurablen, das
sich nicht auf ein Gleiches oder hnliches reduzieren liee, mit dem Unbekannten, das sich nicht auf
etwas Bekanntes reduzieren lsst.
Abschlieend sei erwhnt, dass sich Benjamin
aufgrund seiner Loyalitt zu seinen Freunden
Arendt betont insbesondere seine unzerbrechliche
Freundschaft mit Brecht trotz aller ideologischer
Differenzen in die Reihe der hier versammelten
Persnlichkeiten stellen lsst. Zudem sei er zu unabhngig gewesen, nicht nur in der Qualitt sui generis seiner Schriften, sondern auch, weil er sich weigerte, einer bestimmten causa oder Bewegung zu
dienen, und wie es ihm [] um das Negative der
Kritik an den bestehenden Verhltnissen ging, um
den Ausweg aus Realittslosigkeit und Verlogenheit,
um eine Position auerhalb des Literatur- wie des
akademischen Betriebes (MZ 225). Fr Arendt sind
es diese Eigenschaften, die Benjamin in den finsteren Zeiten leuchten lie, in denen er lebte.
Bertolt Brecht
Dieser Essay enthlt den anhand der englischen Fassung durchgesehenen Nachdruck des Textes Bertolt
Brecht aus Arendts Walter Benjamin Bertolt Brecht:
Zwei Essays (MZ 360). Arendts Essay ber Bertolt
Brecht (18981956) fhrt ihre Gedanken zur Beziehung zwischen Dichter und Polis weiter; sie denkt
darber nach, was geschieht, wenn der Dichter sein
leidenschaftliches Engagement mit der Realitt beendet und stattdessen einer Ideologie und einer Parteilinie verfllt (s. auch Kap. III.2.5). Dies, so Arendt, sei
mit Brecht geschehen. Wie in so vielen anderen Essays auch, legt Arendt im Anschluss an Goethe nahe,
dass den Dichtern mehr erlaubt sei, es aber auch fr
sie eine Grenze gibt, die sie ungestraft nicht berschreiten knnen (MZ 254). Arendt fhrt weiter
Robert Gilbert
In ihrem Nachwort zu Roberts Gilberts Mich hat
kein Esel im Galopp verloren: Gedichte aus Zeit und
Unzeit von 1972 beansprucht Arendt fr Gilbert die
wahre Nachfahrenschaft Heinrich Heines, weil er
des Dichters und Liederkomponisten Stellung zur
Welt verstanden hatte, als Lachen und Weinen in
einem (MZ 296). In Konfrontation der Schrecken
des 20. Jahrhunderts brachte Gilbert es fertig, das
ursprnglich groe Wunder des Daseins (MZ 294)
nicht verloren zu geben. Seine Dichtung ist, so
Arendt, getrnkt mit der Denkart und dem Mutterwitz des Berlinischen, seiner unbekmmerte[n]
Vitalitt, [] Freude am schieren Lebendigsein
(MZ 296). Von Bedeutung ist ein entsprechender
Verweis, den Arendt in einer Funote ihres Essays
Martin Heidegger ist 80 Jahre alt (MZ 172184)
gibt, indem sie vier Zeilen von Gilbert zitiert, die laut
Arendt dem eine Stimme verliehen, was im Frhjahr
1933 geschah: Keiner braucht mehr anzupochen /
Mit der Axt durch jede Tr / Die Nation ist aufgebrochen / Wie ein Pestgeschwr (MZ 353). Sie kontrastiert Gilberts unerschrocken kritische Stimme
angesichts des Nationalsozialismus mit Heideggers
Ausweichen vor der Wirklichkeit und seiner Fehldeutung des Nationalsozialismus als Begegnung
der planetarisch bestimmten Technik und des neuzeitlichen Menschen in seiner Einfhrung in die
Metaphysik (ebd.). Arendt rumt ein, dass Heidegger
seinen Irrtum nach kurzer Zeit eingesehen habe.
Gilberts Freude am Lebendigsein hingegen blendete
ihn nie gegenber dem Entsetzen und der Brutalitt
der Epoche, in der er lebte.
Nathalie Sarraute
hnlich wie bei Isak Dinesen (s.u.) ist auch Nathalie
Sarrautes Schreiben von einer leidenschaftlichen
Hingabe zur Wirklichkeit durchdrungen. In ihrer
Rezension des Romans Die goldenen Frchte von
1963 zitiert Arendt zustimmend die Antwort Sarrautes auf die Frage, was man tun msse, um das ewige
Leben zu gewinnen: Vor allem mut Du wahr zu
110
Dir selber sein (MZ 301). Arendt untersucht in ihrem Essay ber Sarraute, wie die Schriftstellerin den
Anti-Roman (MZ 298) entwickelt, der die Charaktere des 19. Jahrhunderts bis auf ihre wesentlichen psychologischen Grundeigenschaften entkleidet: Nathalie Sarraute hat die glatte, harte Auenflche solcher traditionellen Gestalten (die nichts
anderes als gute gemachte Puppen sind) aufgebrochen, um dahinter jener unaufhrlichen Schwingungen der Stimmung und Empfindung gewahr zu werden, die, wenn im Makrokosmos der Auenwelt
auch kaum sichtbar, den geheimen, von einer niemals endenden Folge von Erdbeben im Mikrokosmos des Ichs hervorgerufenen Erschtterungen gleichen (MZ 299 f.). Sarraute bringt die Leserschaft
hinter den geschlossenen Vorhang, hinter die Lgen
und Tuschungen und in einen Sumpf, bei dem jeder Schritt tiefer in die Verderbnis fhrt (MZ 300).
Hier explodiert das innere Leben zu Szenen, die
das rhythmische Grundmuster eines Hllendaseins bilden, in dem wir dazu verdammt sind, uns
immer und ewig im Kreis zu drehen, und in dem
zwar alles Erscheinende mhelos zu durchdringen,
niemals jedoch fester Boden unter den Fen zu gewinnen ist (ebd.). In ihrer Kritik Sarrautes enthllt
Arendt so die zentrale Sorge ihres eigenen Denkens,
sich mit dem Bereich des eigentlich Wirklichen zu
befassen, das sie definiert als ein winzige[s],
unverflschte[s], unverzerrte[s] Stck Tatsachenwelt (MZ 301). Im Essay ber Sarraute wird auch
deutlich, wie Arendt sich auf Heideggers Begriff des
Man bezieht, das nichts anderes ist als die Kehrseite
des modernen Subjekts, das Ich, das in die Welt explodiert ist und offenbar auengelenkt, in Wahrheit aber an niemand und nichts anderem interessiert [ist] als an sich selbst. Zumindest gleicht nichts
in hherem Grade jener verhngnisvollen Unbestndigkeit wuchernder, schweifender Gefhle (denen
alle Anhnglichkeit, Treue, Zuverlssigkeit notwendigerweise fern bleiben mssen) als das ewige Auf
und Ab, die Flutwellen des Modegeschmacks, von
denen das Man hierhin und dorthingeworfen wird
(MZ 308). Trotz dieser vernichtenden Kritik des modernen Subjekts bleibt Sarrautre laut Arendt der
Mglichkeit eines gemeinsamen Geschmacks
(ebd.) verpflichtet, der nicht nur fr das Aussehen
der Welt bestimmend [ist], sondern auch fr die
Wahlverwandtschaften derer die in dieser Welt zusammengehren (MZ 309). Ohne diesen gemeinsamen Geschmack steht nach Arendt die Welt vor der
Tatsache des Ruins. Arendt schliet mit einem Zitat
Sarrautes, die ihrer Leserschaft eine andere Art ge-
111
112
113
Literatur
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Honig (Hg.): Feminist Interpretations of Hannah Arendt.
Pennsylvania 1995, 285311.
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the Truths of History. In: John McCarthy/Herbert
Rowland/Richard Schade (Hg.): The Lessing Yearbook
(Proceedings of the Conference Lessing International)
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und Bcher. Berlin 2005.
Knott, Marie Luise: Verlernen. Denkwege bei Hannah
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Peg Birmingham
(aus dem Englischen von Stefanie Rosenmller)
114
7.1
Anlass des Essays bildet Arendts Sorge um die zunehmende Gewaltbereitschaft unter den rebellierenden Studenten der 1960er Jahre. Er enthlt jedoch in
knapper und verstndlicher Form die Quintessenz
ihres politischen Denkens und eignet sich deshalb
wie kaum eine andere ihrer krzeren Schriften als
Einfhrungslektre. Im Mittelpunkt steht Arendts
Vorhaben, gegen die dominierende Sichtweise der
Neuzeit politische Macht nicht durch, sondern in
Abgrenzung zur Gewalt zu bestimmen. Besondere
Bedeutung kommt dabei dem Handeln zu, das sie in
diesem Text als Gegenkraft zum verselbstndigten
Fortschrittsprozess der Neuzeit einfhrt.
Den Ausgangspunkt ihrer in drei Teilen entfalteten Argumentation bildet ein Paradox: Einerseits
habe die technische Entwicklung der Gewaltmittel
einen Punkt erreicht, an dem sich kein politisches
Ziel mehr vorstellen lt, das [] ihren Einsatz in
einem bewaffneten Konflikt rechtfertigen knnte
(IG 145). Gewalt in der Auenpolitik habe sich als
7.
ken Humanismus, die Idee des sich selbst schaffenden Menschen, beziehe Hegel auf das Denken, Marx
auf die Arbeit, Sartre dagegen auf die Gewalt. Gewalt
soll also den neuen Menschen schaffen und zudem
scheine einzig Gewalt in der Lage, quasi automatisch
ablaufende, menschheitsbedrohende Prozesse zu unterbrechen. Damit verspreche sie jedoch etwas, das
nicht sie, sondern nur das Handeln einlsen knne
(vgl. IG 167).
Im zweiten Teil des Essays entwickelt Arendt ihre
Definitionen von Macht und Gewalt und veranschaulicht sie an den Phnomenen der Revolution
und der totalen Herrschaft. Sie beginnt mit der Gegenberstellung zweier Traditionen des politischen
Denkens: Die erste, die von Weber wie Trotzki geteilt
werde, halte Gewalt fr nichts anderes als die eklatanteste Manifestation von Macht. Das sei konsequent, sofern man das Wesen politischer Macht in
der Wirksamkeit von Befehlen sehe. Dann gebe es
in der Tat keine grere Macht als die, welche aus
den Gewehrlufen kommt (IG 169). Wo Staatsformen, wie schon bei Platon und Aristoteles, als Herrschaftsformen von Menschen ber Menschen verstanden werden, wo Gesetze, wie in der jdischchristlichen Tradition, als gttliche Befehle gelten,
insbesondere aber, wo sich der absolute Machtbegriff
des souvernen europischen Nationalstaates durchsetzt, dominiere diese Sichtweise. Dagegen stellt
Arendt die Tradition der griechischen Polis, der rmischen res publica und der Revolutionen des 18.
Jahrhunderts. Nach Arendt teilen sie einen Machtbegriff, der nicht auf dem Verhltnis zwischen Befehlenden und Gehorchenden beruht, sondern auf Zustimmung innerhalb einer Organisation der Gleichen im Rahmen des Gesetzes (IG 171). Macht
entspricht in Arendts Definition der menschlichen
Fhigkeit, nicht nur zu handeln oder etwas zu tun,
sondern sich mit anderen zusammenzuschlieen
und im Einvernehmen mit ihnen zu handeln (IG
174). Macht basiert demnach auf Gleichheit und ist
der Herrschaft von Menschen ber Menschen entgegengesetzt. Die Legitimitt von Macht stammt nicht
aus Zielen und Zwecken, sondern aus ihrem Ursprung, der Grndung der entsprechenden Gruppe.
Macht wird zwar fr Ziele eingesetzt, die Machtstruktur geht ihnen aber voraus. hnlich wie Aristoteles das gute Leben in der Polis, so versucht
Arendt, die politische Macht aus der Endlosigkeit
von Zweck-Mittel-Ketten herauszulsen und ihr
Selbstzweckcharakter zu geben. Demgegenber ist
Gewalt wesentlich instrumentell. Wie das Herstellen
Werkzeuge, so bentige Gewalt Gewaltmittel. Gewalt
115
und Macht bilden Gegenstze, wo die eine absolut
herrscht, ist die andere nicht vorhanden (IG 184).
Da Macht und Gewalt nie in idealtypischer Reinheit auftreten und im staatlichen Zusammenhang
Gewalt immer als letzter Schutz der Machtstruktur
erscheint, kann es nach Arendt so aussehen, als sei
Gewalt die Vorbedingung von Macht. Am Phnomen der Revolution erweist sich jedoch das Gegenteil: Revolutionen gelingen nicht dank eines berlegenen Gewaltpotentials der Revolutionre, sondern
aufgrund des Zerfalls der Staatsmacht. Zwar knne
auch die grte Macht durch Gewalt vernichtet werden. Aber, so Arendt mit Hinweis auf die sowjetische
Niederschlagung des Prager Frhlings, der Sieger
bezahle in einem solchen Fall mit dem Verlust der
eigenen Macht. Und auf eine Machtbasis kann selbst
totale Herrschaft nicht verzichten. Sie bentige zumindest die Untersttzung durch Geheimpolizei
und Spitzel. Wo Befehlen nicht mehr gehorcht wird,
sind Gewaltmittel zwecklos (IG 178). Aus den Gewehrlufen kommt deshalb zwar der wirksamste Befehl, aber was niemals aus den Gewehrlufen
kommt, ist Macht (IG 182), formuliert Arendt in
Umkehrung des berhmten Mao-Zitats.
Der dritte Teil des Essays setzt sich zunchst mit
zeitgenssischen Gewalttheorien der Biologie und
Verhaltensforschung auseinander. Der deutsche Text
geht dabei etwas ausfhrlicher als das amerikanische
Original auf die damals breit diskutierten Arbeiten
von Konrad Lorenz zum Aggressionstrieb ein. Im
Ergebnis kritisiert Arendt in beiden Versionen die
letztlich unbegrndeten Rckschlsse vom Verhalten einzelner Tiergattungen auf den Menschen. So
wenig derartige Schlussfolgerungen berzeugen
knnten, so gefhrlich sei jedoch ihre Wirkung, die
Naturalisierung der Gewaltttigkeit. Arendt will Gewalt demgegenber als ein menschliches Phnomen
verstehen, das weder tierisch noch irrational ist
(IG 189), sondern, wo sie aus Emprung ber Ungerechtigkeit und Heuchelei hervorgehe oder kurzfristige Ziele wie das Anprangern von Missstnden verfolge, durchaus angemessen sein knne (vgl. IG 190).
Hier scheint Arendt Gewalt also nicht grundstzlich
aus dem politischen Raum heraushalten zu wollen.
Sie warnt allerdings vor der jeder Gewaltanwendung
inhrenten Gefahr, ihre Ziele und Grenzen zu berschreiten und die Zweck-Mittel-Relation umzukehren. Faszinierende und gefhrliche Zge gewinne
Gewalt jedoch vor allem dort, wo sie, wie in kriegerischer Kameradschaft, kollektiv in Erscheinung trete.
Obwohl unfhig, dauerhafte politische Gemeinschaften zu stiften, nhre die Erfahrung kollektiver
Gewaltttigkeit die berzeugung, Gewalt sei das eigentlich schpferische Element des Lebendigen.
Lange bevor Konrad Lorenz die lebensfrdernde
Funktion des Aggressionstriebs entdeckte, htten die
Lebensphilosophien Bergsons und Nietzsches Gewalt als Manifestation des Lebens verherrlicht.
Arendt zieht damit eine Trennlinie zwischen ihrem
Politikbegriff und der Philosophie Nietzsches, die
deutlicher kaum sein knnte (s. Kap. III.1.16).
Dass die Verknpfung des Lebensbegriffs mit Gewalt und dem sogenannten Schpferischen in der
jungen Generation wieder auflebt, erklrt Arendt
dann zunchst, wie schon im ersten Teil des Essays,
als Reaktion auf die Bedrohung des irdischen Lebens
durch den technischen Fortschritt. In Verbindung
mit den verderblichsten Traditionsbestnden [des]
politischen Denkens (IG 198), insbesondere der
Gleichsetzung von Macht und Gewalt, liege es aber
auch nahe, Politik in organisch-biologischen Kategorien als natrlich-triebhaftes Streben nach Macht
zu sehen. Insbesondere die Eskalation von Gewalt
in Rassenkonflikten berge die Gefahr der Ausbildung biologistischer, rassistischer Ideologien (s. Kap.
IV.16).
Abschlieend diskutiert Arendt die Gewaltfaszination vor dem Hintergrund ihrer Brokratiekritik
(s. Kap. IV.7). Sie diagnostiziert einen Praxisentzug (und benutzt auch im englischen Text den deutschen Begriff, CR 178), als Folge des Absterbens des
Staates und des Gemeinsinns (IG 203) bzw. der
transformation of government into administration
or of republics into bureaucracies (CR 178). Der
Fortschrittsprozess bedarf immer gigantischerer anonymer Verwaltungsapparate, gegenber denen sich
politisches Handeln als ohnmchtig erweist, whrend gewaltsame Krawalle den Beteiligten zumindest ein Gefhl des Zusammenhandelns geben knnen (vgl. IG 205).
Die rhetorische Verherrlichung der Gewalt durch
die Neue Linke, die Gewaltfaszination der rebellierenden jungen Generation erweist sich damit als ein
illusionrer und gefhrlicher Ersatz fr wirksames
Handeln. Arendt schliet ihren Essay mit der skeptischen Frage, ob die fr Handeln konstitutive Einheit
von wir-wollen-und-wir-knnen nicht unwiederbringlich auseinandergefallen sei. Denn der Fortschritt ist von dem, was wir tun wollen, fast unabhngig geworden. Er folgt seinen eigenen unerbittlichen Gesetzen und zwingt uns, ohne Rcksicht
auf die Folgen zu tun, was immer wir tun knnen
(IG 208). Offen bleibt damit, was aus der beobachteten Lust am Handeln werden und wie die be-
schworene Tradition der Polis und der Brgervereinigung unter modernen Verhltnissen eine Fortsetzung finden kann.
Zur Rezeption
Im Mittelpunkt der Rezeption von Macht und Gewalt steht Arendts Entgegensetzung von Macht und
Gewalt. Eine erste Kontroverse hierber betrifft den
Charakter ihrer Definitionen und insbesondere deren implizite Normativitt. Die unmittelbar auf die
Verffentlichung im New York Review of Books folgenden Leserbriefe beklagen Abstraktheit und normative Neutralitt der Arendtschen Definitionen.
Demgegenber kritisiert Greven (2002) die emphatische Normativitt der Arendtschen Vorstellung
vom Handeln als Neubeginn. Arendt falle hinter den
Machtbegriff Webers zurck, der in seiner reinen Instrumentalitt der Kontingenz des Handelns unter
den Bedingungen der Moderne weit besser entspreche. Young (2002) meint, die Gegenberstellung von
Macht und Gewalt eigne sich trotz der Unvollstndigkeit und Abstraktheit des Machtbegriffes als
Grundlage einer moralischen Beurteilung sog. humanitrer Interventionen.
Von Arendts Unterscheidung zwischen Macht
und Gewalt ausgehend, lsst sich die Geschichte der
zivilgesellschaftlichen Oppositionsgruppen im kommunistisch beherrschten Osteuropa als Aufbau einer
durch gemeinsames Handeln konstituierten politischen Macht interpretieren. Es bestehen starke Parallelen zwischen dem Machtbegriff Arendts und Vclav Havels Macht der Ohnmchtigen (Havel 1980)
sowie Adam Michniks Neuem Evolutionismus (Michnik 1985). Vor diesem Hintergrund sind die Revolutionen von 1989 als Wiedergeburt des Politischen
beschrieben worden (Thaa 1996).
Habermas legt seiner deliberativen Demokratietheorie den von ihm bereits 1976 kommunikationstheoretisch uminterpretierten Machtbegriff Arendts
zugrunde (Habermas 1976), um so die demokratische Willensbildung als einen Prozess vernnftiger
Selbstgesetzgebung deuten zu knnen (Habermas
1992). Whrend Arendt jedoch Macht und Wahrheit
als wesensmig verschiedene Phnomene (IG
439) versteht und Macht auf Meinung grndet, will
Habermas politische Macht diskurstheoretisch auf
kritisierbare Geltungsansprche zurckfhren. Canovan sieht in dieser Uminterpretation des Arendtschen Machtbegriffes zum herrschaftsfreien, letztlich kognitiven Konsens nicht ohne Ironie das Beispiel einer verzerrten Kommunikation (Canovan
116
117
7.2
Civil Disobedience/
Ziviler Ungehorsam
Arendt greift mit diesem Essay in die ffentliche Debatte um den zivilen Ungehorsam der Gegner des
Vietnamkrieges ein. Gegen die Dominanz juristischer Argumente entwickelt sie eine eigene, politische Theorie des zivilen Ungehorsams, die sie von
der westlichen Tradition individueller Gewissensentscheidung abgrenzt (s. Kap. IV.48).
Zunchst kritisiert Arendt die in der amerikanischen ffentlichkeit weit verbreitete Rechtfertigung
zivilen Ungehorsams als Versto gegen das Gesetz
im Namen eines hheren Gesetzes. Diese Doktrin
wurde von der Brgerrechtsbewegung in Anspruch
genommen, die Gesetze der Einzelstaaten verletzte,
um deren Unvereinbarkeit mit der Verfassung oder
Bundesgesetzen feststellen zu lassen. Arendt argumentiert, die Berufung auf ein hheres Recht verstelle den Blick auf den politischen Charakter zivilen
Ungehorsams. Sie versteht die Protagonisten zivilen
Ungehorsams als Mitglieder von Gruppen, die
durch eine gemeinsame Meinung zusammengehalten werden und durch die Entscheidung, sich selbst
dann gegen die Politik der Regierung zu stellen,
wenn sie mit Grund annehmen knnen, da eine
Mehrheit diese Politik untersttzt (ZZ 123). Ins
Zentrum ihres Verstndnisses von zivilem Ungehorsam stellt Arendt also die geteilte Meinung und das
darauf basierende gemeinsame Handeln. Dass die
Gehorsamsverweigerer selbst dies anders sehen, erklrt sie mit dem Einfluss der abendlndischen Gewissenstradition (ZZ 123). Am Beispiel des in den
Vereinigten Staaten jedem Schulkind vertrauten
Henry David Thoreau, der sich weigerte, Steuern an
eine Regierung zu zahlen, die Sklaverei duldet, fhrt
sie aus, dass es dem Gewissen um das eigene individuelle Ich und dessen Integritt, nicht aber um die
Welt gehe. Diesen Vorwurf bezieht sie sowohl auf
das sokratische als auch das christliche Gewissen.
Der springende Punkt aller Gewissensvorschriften
[ist] das Interesse am eigenen Selbst (ZZ 128). In
Ausfhrungen, die stark an Max Webers Unterscheidung zwischen Gesinnungs- und Verantwortungsethik erinnern, zeigt Arendt wenig Sympathie
fr die subjektive und anarchische Natur von Gewissensentscheidungen. In Lincolns Orientierung auf
den Erhalt der Union sowie Machiavellis Bekenntnis
zum Vorrang der Heimatstadt gegenber dem individuellen Seelenheil sieht sie demgegenber das Gegenmodell einer durch Verantwortung um die gemeinsame Welt geprgten Haltung.
1983), Kersting sucht zwischen Arendt und Habermas einen dritten, kommunitren Weg (Kersting
1991).
In der neueren, von poststrukturalistischen Theorien angestoenen Diskussion ist vor allem Arendts
positiver, in Abgrenzung zur Gewalt gewonnener
Machtbegriff umstritten. Sowohl die aus der Grndung eines Gemeinwesens hervorgehende, wie auch
die im gemeinsamen Handeln von Gruppen aktualisierte Macht mssten nach Exklusionsmechanismen
befragt und durch die Aufdeckung immanenter
Gewaltverhltnisse dekonstruiert werden (vgl. Keenan 1994; s. Kap. V.4).
lianz aller Einzelmitglieder hervor. Wie alle Versprechen unterliege er deshalb zwei Beschrnkungen:
Wir sind an unsere Versprechen gebunden, vorausgesetzt, da keine unerwarteten Umstnde eintreten, und vorausgesetzt, da die Gegenseitigkeit, die
allen Versprechen zugrunde liegt, aufrechterhalten
bleibt (ZZ 151).
Durch den horizontalen Gesellschaftsvertrag
grndet der Staat nicht auf historischen Gemeinsamkeiten oder ethischen Banden, sondern auf Konsens. Da jeder Mensch in eine bereits bestehende
Gemeinschaft geboren wird, der Konsens aber nicht
von jeder Generation neu herzustellen ist, kann seine
Fortdauer als stillschweigender Konsens nur unterstellt werden, sofern er die Mglichkeit zum Dissens
einschliet. Eine moralische Pflicht zum Gehorsam
gegenber jedem einzelnen Gesetz, wie sie aus dem
von Rousseau und Kant in das Individuum verlegten
Konflikt zwischen Allgemeinwohl und Privatinteresse folgt, kann fr Arendt aus einem solchen Rechtsverstndnis nicht abgeleitet werden.
Der stillschweigende Konsens oder consensus
universalis, wie ihn Arendt mit Tocqueville auch
nennt (vgl. ZZ 147 f.), wird vom Widerstand gegen
einzelne Gesetze nicht gefhrdet, wohl aber von der
Weigerung ganzer Bevlkerungsteile ihn anzuerkennen. Wie in Macht und Gewalt sieht Arendt in der
Rebellion unterdrckter Minderheiten, insbesondere der Schwarzen, eine Gefhrdung der Republik.
Sie lsst jedoch berhaupt keinen Zweifel, dass diese
Weigerung darauf zurckgeht, dass diese Menschen
niemals in den ursprnglichen consensus universalis mit eingeschlossen waren (ZZ 149). Das zum
Ursprung der USA gehrende Verbrechen der Sklaverei konnte nie aus der Welt geschafft werden, weil
die schwarze Bevlkerung, anders als die immer
neuen Einwanderer, selbst von den Gegnern der
Sklaverei nie explizit in das politische Gemeinwesen
aufgenommen wurden.
Arendt sttzt ihre Interpretation des Geistes der
amerikanischen Gesetze auf Tocqueville, der die
freiwilligen Vereinigungen der Brger als die herausragende Besonderheit der amerikanischen Politik beschrieb. Wenn sie behauptet, da der zivile
Ungehorsam lediglich die neueste Form der freiwilligen Vereinigungen darstellt (ZZ 154), meint sie
zum einen, die amerikanische Republik verfge
noch immer ber eine Tradition, die es erlaube, der
Zukunft mit einer gewissen Zuversicht entgegensehen zu knnen (ZZ 159). Zum anderen glaubt sie
im zivilen Ungehorsam eine Form entdeckt zu haben, die es ermglicht, das politische Handeln mit
118
Zur Rezeption
Arendts Schrift wird zunchst vor allem in der im
Schatten der Eichmann-Kontroverse stehenden
Arendt-Literatur ber Moral, Gewissen und das
Bse diskutiert. Kateb kritisiert, Canovan verteidigt
Arendts Charakterisierung individueller Gewissensentscheidungen als rein subjektiv und apolitisch
(Kateb 1984; Canovan 1992). Die magebliche englisch- und deutschsprachige Literatur zu zivilem Ungehorsam und gewaltfreiem Widerstand nimmt
Arendts Aufsatz bis zur Mitte der 1980er Jahre nicht
zur Kenntnis. Auch die einflussreichen sozialphilosophischen Schriften von Rawls und Habermas zu
diesem Thema erwhnen Arendt mit keinem Wort
(Rawls 1971; Habermas 1983). Erst Rdel/Frankenberg/Dubiel (1989) greifen Arendts politische, von
ihrem Handlungsbegriff geprgte Konzeption des
zivilen Ungehorsams unter demokratietheoretischer
Fragestellung auf.
119
nischen Sdstaaten ist nicht so bekannt, aber mindestens ebenso umstritten wie die einige Jahre spter
in ihrem Eichmann-Buch entwickelte These von der
Banalitt des Bsen. Bereits ihre lange Vorbemerkung zur schlielich 1959 in Dissent erfolgten Verffentlichung offenbart den ungewhnlichen Rechtfertigungsdruck, unter den sie durch ihre Ablehnung
des spektakulrsten Teils des Brgerrechtsprogramms der Eisenhower-Regierung geraten war.
Arendt hlt es fr erforderlich, vorneweg zu betonen, dass ihre Sympathie als Jdin [] der Sache
der Neger wie aller unterdrckter und unterprivilegierter Vlker gilt (ZZ 97). Ihre grundstzlichen
Positionen bekrftigt sie allerdings und gesteht lediglich ein, die Rolle der Erziehung im politischen
Gefge der Vereinigten Staaten nicht adquat bercksichtigt zu haben.
Die Argumentation Arendts: Der Beginn des eigentlichen Artikels ist ebenso erstaunlich wie bemerkenswert: Arendt bezeichnet zwar die Rassenfrage
als Folge des einen groen Verbrechens in der Geschichte Amerikas (ZZ 97), der Sklaverei, beklagt
jedoch die Ungerechtigkeit, die sie darin sieht, dass
die amerikanische Politik durch das groe Echo, das
die Ereignisse von Little Rock in der Weltffentlichkeit gefunden haben, nun auch auenpolitisch mit
dem Rassismus verbunden werde, obwohl dieser
ausschlielich auf das Konto des europischen Kolonialismus und Imperialismus gehe. Von dieser Verteidigung der amerikanischen Republik kommt sie
dann auf den aus ihrer Sicht republikanischen und
weit ber die Sdstaaten hinausreichenden Kern der
Rassenfrage, nmlich die Gleichheit aller Brger.
Gleichheit vor dem Gesetz sei zwar ein unveruerliches Prinzip aller modernen Verfassungsstaaten,
fr Republiken bilde sie jedoch eine Frage ihres
berlebens. Arendt pldiert damit jedoch nicht fr
mehr Egalitarismus. Vielmehr warnt sie mit Tocqueville vor der Ambivalenz der demokratietypischen
Ausweitung und Radikalisierung des Gleichheitsprinzips. Je mehr die Gesamtstruktur einer Gesellschaft von Gleichheit geprgt sei, umso mehr bestehe die Gefahr, dass weiter existierende Unterschiede bel genommen und Pluralitt grundstzlich
in Frage gestellt werde. Durch die ffentlich erscheinende Andersheit der Schwarzen knne sich deshalb
nach Erreichen ihrer gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Gleichstellung die Brisanz des Rassenproblems weiter verschrfen.
Die homogenisierende, antipluralistische Tendenz des Gleichheitsprinzips sieht sie durch das Br-
120
121
gleicht Danielle Allen deren Konzepte der Unsichtbarkeit und Weltlosigkeit. Sie argumentiert, Arendt
bersehe im Gegensatz Inklusion-Exklusion den
Herrschaftscharakter der Exklusionsbeziehung, der
durch bloe Einbeziehung der bislang Ausgeschlossenen in den politischen Raum nicht zu berwinden
sei, sondern eine Transformation beider Gruppen
und ihrer Gewohnheiten als Staatsbrger erfordere
(Allen 2005). Fr Elisabeth Young-Bruehl ist Arendts
Zugang zu den Ereignissen beherrscht von ihrer Erfahrung als europische Jdin. Sie sehe im Schulbesuch der schwarzen Kinder ein von den Eltern
benutztes Mittel des sozialen Aufstiegs, also ein typisches Parvenu-Verhalten, das letztlich Selbstwertgefhl und Wrde der Kinder zerstre (YoungBruehl 1982; s. Kap. IV.26). Ausfhrlicher wird der
europische Antisemitismus als Bezugspunkt von
Arendts Argumentation von Sabine Giehle (1997)
thematisiert. Grundstzlicher fhrt Meili Steele, von
einer poststrukturalistischen Sprachphilosophie ausgehend, Arendts Fehlinterpretation des Verhaltens
afro-amerikanischer Eltern auf ihren phnomenologischen Ansatz zurck, der eine gemeinsame, durch
erweiterte Denkungsart erschliebare Welt unterstelle und nicht in der Lage sei, die sprachlich geprgte Heterogenitt verschiedener Gruppen zu
berbrcken (Steele 2002).
Die im Text zitierte Literatur befindet sich auf S. 123 f.
122
Lying in Politics/
Die Lge in der Politik
7.3
123
Zur Rezeption
Obwohl das Verhltnis von Politik und Wahrheit im
Mittelpunkt der neueren Arendtdebatte steht und
insbesondere zwischen diskurstheoretischen und
postmodernen Interpretationen umstritten ist, fand
Die Lge in der Politik wenig Aufmerksamkeit
(fr eine systematische Diskussion verschiedener
Verffentlichungen Arendts zu Wahrheit und Lge
vgl. Nelson 1978, der Arendts Insistieren auf Tatsachenwahrheiten als krud empiristisch kritisiert).
hnlich Habermas (1976), der die strikte Unterscheidung von Wahrheit und Meinung zurckweist
und die konstitutive Bedeutung des Versprechens
bei Arendt mit ihrem angeblich vormodernen Wahrheitsbegriff erklrt. Dagegen verteidigen Honig
(1993) und Villa (1996) den performativen Charakter politischen Handelns. Brunkhorst (2004) wrdigt Arendts Kritik an Image-Pflege und Verwissenschaftlichung der Politik und zieht Parallelen zwischen Vietnam- und Irakkrieg. Gegen Arendts
Orientierung auf die Urteilskraft will er mit Luhmann den Gegensatz von Wahrheit und Politik als
strukturelle Kopplung zweier gesellschaftlicher Teilsysteme deuten. Kohn und Young-Bruehl (2007) diskutieren die Aktualitt von Arendts Essay in Bezug
auf die gescheiterte Irak-Politik der Bush-Regierung.
Literatur
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Young-Bruehl, Elisabeth: Hannah Arendt. Leben, Werk und
Zeit. Frankfurt a. M. 1982.
Winfried Thaa
8.
Das Sptwerk
8.1
(Werk-)Charakteristik Motivation
Bei Hannah Arendts spten Schriften Das Denken
und Das Wollen mit ihren Ausblicken auf das unbearbeitet gebliebene Urteilen handelt es sich um ein
hochgradig komplexes Werk. Es finden sich darin
Aussagen zu ihrem eigenen Philosophieverstndnis
sowie Einschtzungen der groen Probleme, Stationen und Denker abendlndischer Philosophie. In
der Behandlung der drei menschlichen Vermgen:
Denken, Wollen, Urteilen gewinnen ihre berlegungen phnomenologische, personentheoretische und
sogar anthropologische Zge (Kurbacher 2005).
Ihre Motivationen und Anliegen sind dabei nahezu widerstreitend. Arendt gibt als hauptschlichen
Grund fr ihre Beschftigung mit zwei Themen der
traditionellen Philosophie und klassischen Ontologie ihre Anwesenheit beim Eichmann-Prozess und
ihre Diagnose einer erschreckenden Banalitt des
Bsen an. Die Denkerin konstatiert nicht Dummheit, die nach Kant in einem gar nicht abzuhelfenden
Mangel an Urteilskraft bestnde, sondern Gedankenlosigkeit, fr die eine Person letztlich zur Verantwortung zu ziehen wre (LG 1, 14). Der gravierende Befund eines fehlenden Denkens bedarf offenbar einer weiterfhrenden Reflexion. Hier
beginnt nun Arendts explizite Befragung des Denkens mit Blick auf das Handeln: Gibt es unmotivierte, gedankenlose, bse Taten? Dies wrde auf einen Zusammenhang zwischen Denken und Handeln deuten, der zu klren wre, ja, in moralischer,
menschlicher Hinsicht geklrt werden muss. Implizit verfolgt sie jedoch gleichzeitig eine kritische Revision sowohl der philosophischen Denktraditionen
und Thematisierungen im Bezug auf ihre mgliche
Grundlegung der beispiellosen Gruel beider Weltkriege und der totalitren Regime des 20. Jahrhunderts, als zugleich auch eine phnomenologische
Untersuchung des Denkens respektive des Geistes.
Diese schwierige Gratwanderung zwischen anthropologischen und phnomenologischen Errterungen unternimmt Arendt in Form einer Dekonstruktion der abendlndischen Philosophiegeschichte
avant la lettre (vgl. LG 1, 207). Der Einleitung zum
Sptwerk entstammt eine ihrer bekannten Zurckweisungen des Philosophischen fr ihre Person, mit
dem allein sie sich ex negativo schon als solche auszeichnet, sptestens jedoch mit den profunden und
noch wenig erschlossenen Gehalten, ihren steilen,
thetischen Positionen und so scharfen wie komplexen Gedanken gewinnt sie als Philosophin im Sptwerk deutliche Kontur. Freilich wendet sie sich dabei
Das Denken
Arendt wird in ihrer Entfaltung der geistigen Fhigkeiten Denken, Wollen und Urteilen sowie deren Beziehung zum Handeln von zwei Fragen anthropologischen Formats geleitet: Inwiefern haben diese Fhigkeiten einen Bezug zur Welt oder die generelle
Tendenz einer Weltlosigkeit und inwiefern knnen
sie als Ttigkeiten begriffen werden? Whrend seit
Descartes eine sich letztlich durchsetzende Tendenz
besteht, alle Fhigkeiten auf eine nmlich das
(Selbst-)Bewusstsein zurckzufhren, schliet
Arendt mit ihrem Sptwerk an die Tradition einer
mit Kant endenden Vermgenslehre an, die sie jedoch entscheidend modifiziert. Statt Kants Dreiteilung Vernunft, Verstand und Urteilskraft fortzuschreiben, nimmt Arendt ausdrcklich den Willen
in die Trias hinein und setzt alle Vermgen in die
Verbform. Sie begreift sie damit sichtlich als Ttigkeiten. Um die neue Position jedoch plausibilisieren
zu knnen, bedarf es keiner Metaphysik, und auch
keiner Anthropologie, sondern einer Phnomenologie dieser Fhigkeiten. Gem ihres im mittleren
Werk dargelegten Primats einer sich im Handeln uernden Welthaftigkeit, die Menschen in ihrer Pluralitt sichtbar machen kann, gilt ihr das Erscheinen und die Sichtbarkeit von Menschen als konstitutiv. Bei der religis oder metaphysisch motivierten
hheren Wertung von unsichtbaren Grnden handele es sich hingegen um einen philosophischen
Trugschluss. Gleichzeitig wirft dies Probleme fr die
per se unsichtbaren geistigen Fhigkeiten auf. Arendt
spricht ihnen den Status innerer Erfahrungen zu. An
ihnen kann sie in der Tat die Latenz einer Weltlosigkeit aufweisen, die aber doch zum tragenden Repertoire menschlicher Erfahrung gehrt. Im Besonde-
125
126
Analogie-Bildung. Auf letztere sind gerade die unsichtbaren geistigen Ttigkeiten angewiesen. Mit
dieser Position stellt Arendt das bewusstseinsphilosophische Identittsproblem grundstzlich in Frage,
weil es praktisch und theoretisch durch die Mglichkeit der Aussage ich bin ich widerlegt wird (LG 1,
157). Anstatt einer unterschwellig unterstellten Einheit der Person in der Frage nach Dauerhaftigkeit
und Konsistenz, die den Subjektdiskurs als Identittsfrage seit Locke beschftigt hat, weist Arendt dieselbe nicht nur zurck, sondern opponiert gegen sie.
Arendt geht davon aus, dass das Denken ohnehin
elementar alltgliche Erfahrung von Raum und Zeit
auer Kraft setzt. Im Denken tritt der Denkende
nicht ungebrochen auf, sondern ist durch Diversitt
und Alteritt bestimmt, die nicht nur lebensweltlich
verortet sind, sondern jedem Einzelnen angehren
(LG 1, 182). Sie bilden die Bedingungen fr die Existenz des geistigen Ichs (LG 1, 185). Person zeigt bei
Arendt auf, dass nur Einheit in der Differenz mglich ist. Einheit wird nicht im kritischen Denken gestiftet, sondern durch eine Auenwelt, die den Denker wieder in die Welt der Erscheinungen zurckruft (LG 1, 184).
Im Denken sind so Zeitlosigkeit und ein Absehen
von der eigenen Person in ihren Weltbezgen gegeben. Dies bildet jedoch einen notwendigen Abstand,
um gleichsam neutral, nchtern in den kritischen
Dialog mit sich selbst zu treten, der wiederum entscheidenden Einfluss auf alles weltliche Wirken hat.
Der Weltbezug des Denkens ist indirekt, aber dafr
nicht weniger konstitutiv: Ohne den Lebenshauch
ist der menschliche Krper ein Leichnam; ohne das
Denken ist der menschliche Geist tot (LG1, 128).
Ohne das Denken wren nach Arendt alle Bedeutungs- und Sinnzusammenhnge preisgegeben.
Das Wollen
Ist Arendt in ihrer Analyse eines spezifisch welthaften Verstndnisses des Denkens als Ttigkeit die Anund Rckbindung an das Handeln geglckt, stellt
das gnzlich anders gelagerte Wollen wiederum eine
Einheit der geistigen Ttigkeiten auf produktive
Weise in Frage und die Untersuchung vor neue Aufgaben. War das Denken auf Basis seiner Zweiheit
durch ein dialogisches Bestreben nach harmonischer
Einstimmigkeit mit sich selbst gekennzeichnet, kann
als Wille nur das gelten, was zugleich einen Gegenwillen auf den Plan ruft. Nur diese als Zwist bestehende Einheit aus Wille und Gegenwillen kann Wille
genannt werden. Der Wille besteht aus konstitutiver
Gemeinsames
Auch wenn sich die drei Geistesttigkeiten wesentlich voneinander unterscheiden, und diese Differenz
gerade Gegenstand des Werks ist, so gibt es doch
auch Gemeinsamkeiten. In Analogie zu den fnf
127
Sinnen geht Arendt von drei je selbstndigen Geistesttigkeiten aus, womit sie sich von der traditionellen philosophischen Streitfrage nach einer Vorherrschaft der Vermgen abkehrt. Die Selbstndigkeit
besteht darin, keiner Bedingung des Lebens oder der
Welt vllig zu entsprechen; die Geistesttigkeiten
werden weder erzwungen, noch bedingt. Die unsichtbaren Geistesttigkeiten sind fr ihr Erscheinen
konstitutiv auf Sprache als Sphre der Individuation
angewiesen. Ihre spezifische Problematik fhrt sie
weder auf Krperlich-Leibliches zurck, noch auf einen Dissens zwischen den Fhigkeiten, sondern allein auf ihre je eigene Zwiegespaltenheit. Arendt
wendet sich der Differenziertheit des Geistes im
Hinblick auf das ttige Moment an ihm zu. Dies
wird nicht nur mit dem Lebensbegriff und der in
diesen Bchern errterten Lebendigkeit angezeigt,
sondern auch dadurch, dass die Geistesfhigkeiten
ganz im Sinne einer vita activa als ein Tun verstanden werden, das in Verbindung und in Verantwortlichkeit zu Handlungen und Lebensfhrung steht,
wenngleich es nur implizit und mittelbar ist: in unserer Welt gibt es ja keinen [] radikaleren Gegensatz als den zwischen Denken und Tun [], doch
die Grundstze, nach denen wir handeln, und die
Kriterien, nach denen wir urteilen und unser Leben
fhren, hngen letzten Endes vom Leben des Geistes
ab (LG 1, 77). Bei allen Unterschieden kommen die
drei Geistesttigkeiten doch im Moment der Reflexivitt auf das Selbst und in dieser ttigen Lebendigkeit berein. Jeder von ihnen schreibt Arendt dabei
eine eigene Tonalitt zu, die Art wie der Geist auf
die Seele wirkt und unabhngig von ueren Ereignissen ihre Stimmungen und damit eine Art Leben
des Geistes erzeugt (LG 2, 40). Sie gilt es zu eruieren. Der existentielle Begriff der Geistesttigkeiten
impliziert auch eine spezifische Zeitstruktur, in der
dem Denken, eine ausgedehnte Gegenwart zukommt, dem Wollen Zukunft und dem Urteilen Vergangenheit.
Leitgedanken
Arendts Sptwerk kreist um die Fragen nach den Erscheinungsweisen des Denkens, nach der Gespaltenheit und Einigkeit des Selbst und nach einem im
Handeln erlsten Willen, nach Freiheit und Verantwortung. Arendt entwickelt in Das Denken eine eigene und gleichwohl stark durch Merleau-Ponty inspirierte Phnomenologie unter den ihr mageblichen Vorstellungen von Pluralitt. Damit wendet sie
sich von einer Phnomenologie Husserlscher Pr-
128
Forschung/Interpretationsanstze
Das Sptwerk Arendts ist weitaus weniger behandelt
als ihr mittleres Schaffen und wird zumeist nur ergnzend fr einzelne Aspekte zumeist zur Untermauerung des urteilskrftigen Denkens herangezogen. Nur selten bildet es einen eigenen Gegenstand von Abhandlungen. So ist es bis auf einzelne
Ausnahmen weitgehend unerschlossen, woran die
Textlage keinen geringen Anteil hat. Obschon Das
Denken und Das Wollen als je eigenstndige Schriften rezipierbar sind, erscheinen sie als Teile einer
greren Gesamtkonzeption, vor deren Hintergrund
der Status der beide Hauptpfeiler Vom Leben des
Geistes, wie der Generaltitel des philosophischen
Tryptichons lautet, allererst zu ermessen wre.
Irritierend erschien der Forschung bislang vor allem, dass sich Arendt in beiden Kompendien Themen der ansonsten sehr kritisch von ihr bedachten
klassischen Philosophie und Metaphysik annimmt.
Zu Recht ist dies zum Anlass genommen worden,
gerade aus diesen beiden Texten des Sptwerks einen
eigenen Philosophiebegriff Arendts eruieren zu wollen (Opstaele 1999). Eine genauere Untersuchung
der tragenden expliziten und impliziten Begriffe
Geist und Freiheit, auch im Vergleich der Positionierungen von Jaspers (s. Kap. III.2.1) und Heidegger stehen noch aus.
Das Sptwerk Arendts ist zumeist unter der Perspektive eines Bruchs zwischen ihrem als Hauptwerk geltenden mittleren Werk der Vita activa und
den beiden Bnden Das Denken und Das Wollen
rezipiert worden, der inzwischen deutlich infrage
gestellt wird (Meints 2011). Nur wenige gingen von
einer Kontinuitt aus (Ludz 1993; Opstaele 1999;
Hermenau 1999). Gleichzeitig wurde der Versuch
unternommen, die These zu begrnden, da Hannah Arendt in den posthum verffentlichten Schriften Das Denken und der Kant-Vorlesung den Boden
ihrer Theorie des politischen Handelns zugunsten
einer Beschftigung mit Fragen der reinen Philoso-
129
phie verlsst, gleichzeitig aber ihren politischen Entwurf dadurch zu seiner theoretischen Vollendung
bringt (Opstaele 1999, 20).
Ronald Beiner vertritt die Position des Bruchs
zwischen Arendts frherer und spterer Theorie.
Die erste sei politisch, die zweite kontemplativ das
bilde eine Spannung, die durch das Urteilen aufgelst werden solle (Beiner in U 192, 176 f., 119, 115
216). Seyla Benhabib ist das unvollendete Sptwerk
Arendts ein hermeneutisches Rtsel (Benhabib
1987, 521, 524). Die Kontinuitt und eine Verbindung zwischen mittlerem und sptem Werk wird
von Ursula Ludz angenommen. Im Kommentar zu
den von ihr herausgegebenen Manuskripten Arendts
zu einer geplanten Einfhrung in die Politik
schreibt sie: Es gibt im Denken der politischen Philosophin keinen Bruch. In The Life of the Mind uert sich dieselbe Hannah Arendt, die die vorausgegangenen Werke geschrieben hat [] Ein philosophisch zu nennendes Grundanliegen zu verstehen,
was sich im eigenen Erlebnishorizont ereignet hat
ist diesem Werk in frher wie spter Zeit eigen []
Zudem hat Arendt das, was sie verstehen wollte, stets
in philosophische Begriffe und/oder Fragestellungen
gefat (Ludz 1993, 150 f.). Marco E. Saavedra beschreibt hingegen einen ganz anderen Bruch, auf
dem die Reflexionen in Vom Leben des Geistes beruhen, nmlich den radikale[n] Bruch mit der berlieferung, der Religion und der Autoritt (Saavedra
2002, 93).
Auch ber die Absichten des Sptwerks existieren
verschiedene Einschtzungen. Fr einige rckt sie
wegen der existentialistischen, antifundamentalistischen und politisch philosophischen Auffassungen
im Sptwerk in die Nhe der Postmoderne (Benhabib 2006, 307) und Kulturphilosophie (Paetzhold
2000). Anderen soll es der vita activa eine vita contemplativa an die Seite stellen, wobei jedoch die Verschrnkungen fehlen, die die neue Beziehung beider erst verdeutlichen wrden (Heuer 1992, 365 f.).
Arendts Sptwerk ist gleichwohl aber auch als Integration von Phnomenologie, Existentialismus und
philosophischer Anthropologie gedeutet worden,
wobei ihre Stellung zu letzterer jedoch ambivalent
bliebe. Ihr Lebensbegriff und der Titel sei eine
groe Anspielung auf Max Scheler und vor dem
Hintergrund ihres Begriffs der condition humaine
knne das Werk vergleichend mit den Positionen
von Charles Taylor, Michel Foucault und Helmuth
Plessner diskutiert werden (Krger 2007, 606, 608 u.
610). Naheliegender ist, dass fr die Titelwahl
Arendts bereits ein Abschnitt aus Karl Jaspers Psy-
chologie der Weltanschauungen (1919) mit der berschrift Das Leben des Geistes Pate stand, in dem
die Gedankenlosigkeit berdies flchtig erwhnt
wird. Agnes Heller wiederum gibt folgendes Urteil
zum Sptwerk: one of her [Arendt] main concerns
throughout the Life of the Mind is to address the problem of the end of philosophy and the task of thinking and to provide an alternative answer to
Heideggers (Heller 1989, 146).
Im Kontrast dazu werden die spten Schriften
durchaus auch gnzlich anders gewertet. Es ginge
gar nicht so sehr um eine Demontage (LG 1, 207)
aller Philosophie und Metaphysik, sondern allein
um eine Kritik an der berlieferten Denkfigur des
auf die intellektuelle Anschauungsform abzielenden
metaphysisch-kontemplativen Denkens. Demgegenber entwickele Arendt ein Philosophiemodell
des urteilenden Denkens (Opstaele 1999, 85 f.).
Diese Beziehung des Denkens zum Urteilen in
Arendts Ausfhrungen wird sogar synonym rezipiert, denn letztlich wrden die im Sptwerk dargelegten Zusammenhnge deutlich machen, dass gar
nichts anderes gemeint ist als dasjenige, was sie andernorts das Vermgen der Urteilskraft nennt oder
als das Denken ohne Gelnder bezeichnet (Hermenau 1999, 72).
Das konstitutive und in der Forschung gleichsam
ungeklrte Verhltnis von Politik und Philosophie im
Denken Hannah Arendts lsst sich als die letztlich
grundlegende sozialphilosophische und auch diese
spten Texte tragende Frage nach der Relation von
Einzelnem und Gemeinschaft als Frage nach einem
being-with-oneself to being-with-others (YoungBruehl 1982, 277) verstehen, die seit der Dissertation
im Raum stand, aber auch durch die Vita activa noch
nicht abschlieend beantwortet wurde und nun im
Sptwerk nochmals im Sinne einer philosophischen Grundlagenforschung angegangen wird.
Einordnung/Allgemeines/Anspruch
Arendt betritt mit ihrem Versuch, die Vielheit und
den Einzelnen konstitutiv zusammen zu denken,
philosophisches Neuland. Entsprechend schwanken
ihre eigenen Ausfhrungen zwischen historisch-kritischer Rekonstruktion und einem dazwischen oft
nur schwer zu ermittelndem Neuentwurf. Mit dem
Interesse an genuin philosophischen Themen knpft
das Sptwerk dergestalt wieder an das Frhwerk an.
In der Tat aber befindet sich dieses philosophische
Interesse in einer eigenartigen Reibung mit der Kritik an der traditionellen Philosophie, an der Arendt
130
spezifischer Spannung, begreift, ist Folge der grundlegenden reflexiven anthropologischen Verfasstheit. Sie
bezeichnet das Potential wie die Problematik jeder der
Ttigkeiten, die fr das Denken als weltabgewandteste Geistesttigkeit im Gegensatz zur welthaftesten
des Urteilens in einer erwnschten Selbstbereinstimmung besteht, die dem Satz des Widerspruchs
Genge tut. Die Mglichkeit der Selbstdistanznahme
ist hier ein notwendiger Aspekt, der im positiven Fall
Freiheit verbrgt, im Zweifelsfall jedoch auch Spekulation und Weltferne. Die Tonalitt des Willens ist
hingegen eine genau entgegengesetzte. Ihre im Wollen bezeigte Lebendigkeit ruft sofort den Gegenwillen
hervor. Uneinigkeit ist das Kennzeichen des Willens,
gleich einem andauernden Widerstreit. In Reflexion
auf Hegels Dialektik besteht Arendt auf einem Ursprung des Willens in Affirmation, aus der allein ein
Werden entstehen kann (LG 2, 52 f.).
Damit aber verhalten sich das Denken und das
Wollen in ihren eigenen Bestimmungen und Ausrichtungen als Einigkeit und Uneinigkeit kontrr zueinander. Nur so aber lassen sich der Gedanke von
Autonomie und Gemeinsinn zusammenbringen.
Die in Weltdistanz erzeugte Einigkeit des Denkens
birgt dabei theoretisches und neutrales Potential und
der dem Willen stetig inhrente lebendige Streit verbrgt hingegen Eigenheit und persnliche Verantwortung. Als Gefahr des Denkens ergibt sich daraus
eine mgliche personale Indifferenz und als Gefahr
des Wollens isolierter Egoismus. Es kann nur gemutmat werden, dass nach dem Muster des Verhltnisses der drei kritischen Schriften Kants zueinander,
auch bei Arendt dem Urteilen die Aufgabe zugekommen wre, die Dichotomie der beiden ersten Bnde
nicht aufzuheben, sondern in einer Vermittlung zur
Welt im Sinne des Gemeinsinns und damit auch in
einer interpersonalen Perspektive zu leisten.
Arendt formuliert mit ihren beiden Schriften und
der dritten geplanten eine Art unaufhebbare innere
Diskursivitt aller existentiell aufgefassten Geistesttigkeiten. Ihr Mastab und ihre Ausrichtung bleiben
bei aller Kontemplation zweifelsfrei eine durch
Kontingenz ausgezeichnete Welthaftigkeit und also
das Primat einer praktischen Philosophie, die den
Begriff von Freiheit extrapoliert. Arendt zeigt durch
die Mglichkeit zum Neubeginn Menschen als beziehungshafte, die Einheit nur in Differenz und Relation unter den Bedingungen von willentlicher Entscheidung und Reflexion in Gemeinschaft erwirken
knnen. Der Preis dieser Spontaneitt ist hoch und
besteht in Kontingenz, Sinnsuche, Ungewissheit und
Eigenverantwortung.
Whrend das Denken als geistige menschliche Befhigung eine Form der Allgemeinheit perspektiviert, die durchaus Entsprechungen im aufklrerischen kantischen Verstndnis einer Gleichheit zwischen Menschen durch die Einrichtung des gleichen
Erkenntnisapparats bei allen hat, erweist sich im
Wollen hingegen die menschliche Diversitt in ihrer
uneinholbaren Individualitt. Es wre womglich
Aufgabe des Urteilens gewesen, zwischen dieser Allgemeinheit und Besonderheit zu vermitteln; eine Bestimmung, die auch Kant von Arendt gern zitiert
dem Urteilen schon als eigenes Talent zuerkannt
hatte. Es ist anzunehmen, dass hierfr Teile aus
Arendts bereits niedergelegten Vorlesungsnotizen zu
Kant, die als Beitrag zum Urteilen rekonstruiert wurden, Eingang in den dritten Band gefunden htten
besonders die berlegungen zum sensus communis
als Gemeinsinn wie auch die zur Eigenstndigkeit
des Urteilens, in dem sich Selbstdenken bekundet.
Sicherlich aber htte sie auch wie in den anderen
beiden Teilen Das Denken und Das Wollen weitere,
berraschende Schritte, wenn nicht Sprnge unternommen, die auszudenken nicht mglich ist. Mehr
als eine bloe Ironie des Schicksals ist es vielmehr geradezu in Arendtschem Sinne sprechend, dass sie ihrer Nachwelt die Aufgabe des Urteilens nicht nur
hinterlassen, sondern selbst berlassen hat.
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131
132
8.2
Das Urteilen
Zur Entstehung
Hannah Arendt beschftigte sich mit der Urteilskraft
seit sptestens Anfang der 1950er Jahre, zum Beispiel in Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft,
Was ist Politik?, Philosophy and Politics (s. Kap.
II.4, II.5), aber auch in den Essays Verstehen und
Politik, Kultur und Politik oder Wahrheit und
Politik in Zwischen Vergangenheit und Zukunft (s.
Kap. II.5.6). Auch im Briefwechsel mit Karl Jaspers
(s. Kap. II.10.5) lsst sich ihr Interesse an dieser geistigen Ttigkeit wiederfinden (BwJa, 202 f., 355 u.
612). Diese frhere Auseinandersetzung mit dem
Urteilen (s. Kap. IV.39) blieb jedoch unsystematisch
und hatte Versuchscharakter wie ein Wegweiser, der
seine eigentliche Bedeutung in Arendts spterer Untersuchung der vita contemplativa htte erlangen sollen.
Das Alterswerk Vom Leben des Geistes (LG 1/2, s.
Kap. II.8.1) entwarf Arendt als ein Triptychon, in
dem die drei grundlegenden geistigen Ttigkeiten,
das Denken, das Wollen und das Urteilen, ausfhrlich behandelt werden sollten. Durch den Tod der
Denkerin am 4. Dezember 1975 blieb der dritte Teil
des Projekts unvollendet. Es gelang Arendt nur noch,
zwei Epigraphen als Motto ihres geplanten Unternehmens niederzuschreiben. Deshalb liegen unter
dem Titel Das Urteilen nur die posthum verffentlichten, an der New School for Social Research in New
York 1970 gehaltenen Vorlesungen und Seminare
vor. Diese Vorlesungen wurden 1982 von Ronald
Beiner fr die University of Chicago Press unter dem
englischen Titel Lectures on Kants Political Philosophy herausgegeben und 1985 von Ursula Ludz ins
Deutsche bersetzt.
Der Herausgeber hatte die Absicht, der Leserschaft eine Vorstellung von der Auseinandersetzung
Arendts mit der Urteilskraft zu geben und deren Relevanz fr Arendts ganze politische Philosophie zu
unterstreichen. In der editorischen Konzeption Ronald Beiners besteht die Schrift Das Urteilen aus drei
Teilen, erstens dem Postscriptum, das Arendt dem 1.
Band Das Denken (LG 1) angefgt hatte, und das
eine Einleitung zur Urteilsthematik bildet. Zweitens
sind die Vorlesungen ber Kants Politische Philosophie enthalten, in denen die sthetischen und politischen Schriften des Knigsberger Philosophen
behandelt werden, um nach Arendts Interpretation
zu zeigen, dass die Kritik der Urteilskraft die wahre
politische Philosophie Kants enthlt (s. Kap. III.1.10).
Zum Dritten wurden Aufzeichnungen aus einem Seminar von 1970 ber Kants Kritik der Urteilskraft
unter dem Titel Die Einbildungskraft aufgenommen, in denen Arendt den Begriff der exemplarischen Gltigkeit besonders hervorhebt.
133
134
trachten und einen allgemeinen Standpunkt zu gewinnen, der unserem Urteil eine komparative Allgemeingltigkeit verleihen kann.
Die menschliche Wirklichkeit bedarf ohnehin der
vielfltigen Perspektiven anderer, um erfasst und
verstanden zu werden. Menschliche Ereignisse sind
insofern nie einseitig, sondern ein viel-seitiges Ganzes (WP 96). Die Perspektiven der Beteiligten sind
deshalb nicht blo subjektiv, sondern erfassen und
zeigen je einen Teil des Ganzen, und weil sie fr dieses letzte mitkonstitutiv sind, sind alle Perspektiven
fr das Ganze unentbehrlich. In diesem Sinne setzt
die Unparteilichkeit die Eroberung eines allgemeinen Standpunktes durch die erweiterte Denkungsart voraus. Diese Operation der erweiterten Denkungsart verdanken wir der Einbildungskraft, die
uns imaginativ an die Stelle jedes anderen transportiert. Beachtet man die Urteile anderer Menschen, dann stellt man auch sein eigenes zur Disposition, um durch reziproke berprfung sein Recht
zu erlangen oder anderen ihres zu erweisen (U 60 f.;
VZ 298 f.).
Arendt bietet deshalb keine universellen Mastbe fr die reflektierende Urteilskraft an. Stattdessen zeigt sie ein Verfahren, um die Urteile anderer zu
bercksichtigen, wenn wir uns ein verbindlich-allgemeines Urteil bilden, und zwar in einem dreistufigen Modell der Denkungsarten, die Immanuel Kant
mit den Maximen des Gemeinsinnes benannt hat:
(1) Selbstdenken (die Maxime des Verstandes), (2)
Sich-an-die-Stelle-anderer-Denken (die Maxime der
Urteilskraft); (3) Mit-sich-selbst-einstimmig-Denken (die Maxime der Vernunft). Bercksichtigen wir
dieses Verfahren bei der Urteilsbildung, dann erhalten wir nicht die unbedingte Gewissheit, dass unser
Urteil notwendige Allgemeingltigkeit beanspruchen darf, aber wir erreichen die Position, in der unsere Urteile mitteilbar und nicht borniert sind. Ein
kritisch gebildetes Urteil erlaubt eine Diskussion
ber das Gemeinsame unserer Welt (U 95).
Die Urteilsgeltung hngt so von seiner Mitteilbarkeit ab: Das Urteil sinnt darauf, verstanden und geteilt zu werden. Insofern sind die Mitmenschen konstitutiv fr die Gltigkeit des Urteils und nicht der
Einzelne ist Gesetzgeber. Die gemeinsame Wirklichkeit wird stattdessen vom sensus communis gehtet,
denn was die Zustimmung aller nicht erreichen
kann, verliert den Anspruch auf allgemeine Gltigkeit. Durch die Mitteilbarkeit erfahren wir, wie weit
wir unser Denken erweitert haben, um die Standpunkte und Meinungen anderer zu bercksichtigen,
denn je weniger privat-subjektiv das Urteil gebildet
135
ist, desto besser kann es mitgeteilt werden. Die Mitteilbarkeit ist die Fhigkeit, das eigene Urteil zugnglich und allgemeingltig einer ffentlichkeit zu prsentieren. Im Urteil mitgeteilt wird Weltlichkeit, eine
allen, von ihrem jeweiligen Standpunkt her zugngliche Realitt. Weil diese zwischen (s. Kap. IV.30) den
Urteilenden liegt, kann sie nachgeprft und berhaupt diskutiert werden.
Dank dem Gemeinsinn, der uns zum Urteilen befhigt, ist es berhaupt mglich, dass die Menschen
aus verschiedenen Perspektiven eine gemeinsame
anstelle einer nur archipelartigen Wirklichkeit
wahrnehmen und gemeinsam konstituieren knnen
(U 86). Die Gemeinschaftlichkeit des Gemeinsinnes
wurzelt in den zwei Existenzbedingungen der Menschen auf der Erde, denen von Weltlichkeit und Pluralitt (s. Kap. IV.28). Durch das Faktum einer gemeinsamen Welt haben nach Arendt die Menschen
die Basis einer sie alle umgebenden Wirklichkeit und
die relativ gleiche Art, sie zu begreifen und sich mit
ihr auseinanderzusetzen. Doch ebenso, wie die Welt
das Gemeinsame impliziert, bringt sie die Grundbedingung der Pluralitt mit sich, durch die die Menschen die Welt in ihrer Allseitigkeit erfahren knnen. Der sensus communis ist deshalb ein Vermittler
zwischen beiden Sphren, der es uns gestattet, an einer gemeinsamen Welt teilzunehmen. Er gilt Arendt
als ein Sinn fr das Gemeinsame in einer Pluralitt
von Menschen (U 94; VZ 299).
Weil der Gemeinsinn fr alle, trotz der Vielfalt
der jeweiligen Standpunkte einen gleichen und gemeinsamen Kontext schafft, in dem die Erscheinungen sich zeigen und in dem wir diese Erscheinungen
in ihrer Sinnhaftigkeit fr uns wahrnehmen und erfahren, konstituiert sich darin nach Arendt ein gemeinsames Wirklichkeitsgefhl (LG 1, 59 f.). Das
Wirklichsein der Erscheinung wird in Kooperation
mit der Sprache als sinnvoll begriffen, weil die Sprache als Medium der Reprsentation und des ffentlich-Machens von Gegenstnden fungiert, die sonst
nur private und unmitteilbare Empfindungen eines
zwar gereizten, aber reprsentationsunfhigen Krpers wren. Der Gemeinsinn und die Sprache, die
nicht nur eine reprsentations-, sondern zugleich
eine weltbildende Funktion erfllt, gewhrleisten
daher die Mglichkeiten allgemeiner Verstndigung.
Mit dem Gemeinsinn setzt Arendt das Primat des
ffentlichseins als Platzhalter der Wirklichkeit ein.
Als Garant der Objektivitt der menschlichen Welt
gestattet der Gemeinsinn so die Existenz gemeinsamer Gegenstnde, ber die Menschen diskutieren
und streiten knnen (U 96).
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136
9.
Denktagebuch
137
gegangen. Die wenigen Bezugnahmen zeigen jedoch, dass er fr Arendt ein Philosoph war, der die
seit Platon herrschende Affinitt des Philosophen
und des Tyrannen (DT 45) zu durchbrechen versucht hat. Er hat durch das Kantkapitel in seiner Monographie ber Die groen Philosophen ebenso wie
Heidegger durch sein Werk Kant und das Problem
der Metaphysik Arendts Auseinandersetzung mit
Kant wesentliche Impulse vermittelt. Im zweiten Teil
des Denktagebuchs wird Kant zur dominierenden
Figur. In dieser Zeit begann Arendt ebenso mit dem
Kant-Heft. 1964 hielt sie eine Vorlesung ber Kant
an der Universitt von Chicago, 1970 die berarbeitete Fassung an der New School for Social Research
in New York, die der von Ronald Beiner herausgegebenen Verffentlichung Lectures on Kants Political
Philosophy (1982; dt. Das Urteilen. Texte zu Kants politischer Philosophie, 1985; s. Kap. II.8.2) zugrunde
liegt.
Es ist auffallend, dass Arendts erste Eintragungen
zu Platon (DT 19 ff.) dem Muster einer textnahen
Lektre folgen, wie sie diese in ihrem Essay Martin
Heidegger ist achtzig Jahre (MZ 172184) beschreibt, whrend sie gegenber Marx eine andere
Darstellung whlt, die durch die unmittelbare Gegenberstellung der Denkanstze verschiedener Philosophen zustande kommt. Dadurch wird eine Mglichkeit des Verstehens offengelegt, die in dem Text
von Marx allein nicht angelegt ist. Beide Formen, die
textnahe Lektre, die den internen Widersprchen
eines Autors nachgeht, und das unmittelbar In-Beziehung-Setzen der Philosophen, deren historische
Distanz in eine paradoxe Nhe transformiert wird,
prgen die Darstellung des Denktagebuchs. Sie zeigen, dass Arendt den Traditionsbruch in eine Hermeneutik der Konstellation von Gedankenbruchstcken bersetzt, die neue Freirume des Denkens erffnen sollen. Vergangenheit und Gegenwart werden
weder einer selbstverstndlichen Kontinuitt der
Tradition anvertraut noch wird das Fremde der Vergangenheit der eigenen Gegenwart assimiliert, sondern Vergangenheit und Gegenwart werden in einer
gleichzeitigen und eigenstndigen Prsenz in einen
Dialog versetzt.
dass sich die Aspekte einer kategorialen Lsung weiter und weiter teilten und so die Denkbewegung in
die Richtung einer unabschliebaren Differenzierung und Verzweigung drngten, fr die das Denktagebuch Werkstatt und Archiv wurde. hnlich wie
Simone Weil und Paul Valry, die ebenfalls umfangreiche Cahiers verfasst haben, sah Arendt in der Niederschrift von Gedankenexperimenten, fiktiven Dialogen, Lektren, Befragungen von Begriffen, fragmentarischen Entwrfen und Grenzgngen zwischen
Dichtung und Philosophie eine bung im Denken
fr ihren Versuch, die im Traditionsbruch manifest
gewordene geistige Krise produktiv zu wenden.
Wenn in Zeiten des Traditionsbruchs der Kontingenz der Entdeckungen eine grere Bedeutung zukommt, so ist das Denktagebuch eine Mglichkeit,
diese Kontingenz festzuhalten, ihr einen Platz einzurumen. Das Denktagebuch erffnet mehr Spielrume fr das Fragmentarische und die Umwege des
Denkens, weil jeder Gedanke und jede Lektre nicht
mehr unter der Vorgabe steht, den Gedankengang
zu einem abschlieenden Urteil zu fhren. In den
Lektren philosophischer Texte, die Arendt an zentralen und entlegenen Stellen aufsucht, werden die
Zitate in erzhlerischer Breite dokumentiert, whrend der Kommentar oft in aphoristischer Dichte
pointiert wird und damit signalisiert, dass Interpretation nicht als Aneignung, sondern als Teilhabe und
Ausgangspunkt fr die weitere Gedankenarbeit verstanden wird. Unter diesem Blickwinkel ist das
Denktagebuch mehr als nur eine Werkstatt oder ein
Archiv fr das zu schreibende Buch. Wenn auch
zahlreiche Reflexionen in sptere Publikationen eingehen, insbesondere in die Vita activa oder Vom ttigen Leben (s. Kap. II.5.5) und Vom Leben des Geistes
(s. Kap. II.8.1), knnen Denktagebuch und Werk
nicht einer hierarchischen Beziehung des Vorlufigen und Endgltigen zugeordnet werden. Die Beweglichkeit des Denkens, das aus jedem Fundstck
und jeder Erfahrung, die seine Aufmerksamkeit erregen, ein Moment des Zeugnisses zu machen
versucht, durchzieht und bergreift das Werk. Der
eigentliche Gegensatz besteht fr Arendt nicht zwischen dem Denktagebuch und dem fr die
ffentlichkeit bestimmten Buch, sondern zwischen
dem Schreiben eines Buchs und der Publikation.
So heit es an Jaspers: Man publiziert ein Buch
nach dem anderen und braucht nie eins zu schreiben (BwJa 267). Im Schriftraum existiert die Mglichkeit, sich dem Endgltigen des Wissens zu verweigern, die Publikation dagegen organisiert das bereits Gewusste. Aber auch das Verhltnis von Denken
138
und Schreiben ist geprgt durch einen unhintergehbaren Widerspruch. Wenn Arendt anmerkt, dass es
vor allem die Darstellung ist, die maltrtiert (DT
731), so zeigt das Denktagebuch in seinen freiesten
Momenten, wie jemand denkt und nicht wie jemand
darber in Aussagestzen spricht, die wie sie in
einer Anmerkung zu Heidegger notiert, dem Denken inadquat sind (DT 724).
Andererseits war die Archivierung der Gedankenarbeit in ihren vorlufigen oder bereits klarer herausgearbeiteten Aspekten unverzichtbare Bedingung, um die Fragen, die sich ihr nach der Analyse
des Totalitarismus aufdrngten, in neue Zusammenhnge stellen zu knnen. Das ganze Spektrum an
Fragestellungen, die Arendts Werk konstituieren,
wird im Denktagebuch thematisiert: das Verhltnis
von Philosophie, Politik, Moral und Religion; Pluralitt; Macht, Herrschaft und Staatsformen; Verlassenheit und berflssigsein; Spontaneitt, Handeln,
Versprechen und Verzeihen; Handeln, Herstellen,
Arbeiten; Liebe und Freundschaft; die verschiedenen Modi des Denkens, Sprechens und Urteilens;
Denken und Dichten, Tradition und Traditionsbruch, das Bse, Leben und Tod, Geburt und Anfangen, methodische berlegungen zur Geschichtsschreibung (s. Kap. IV).
samkeit gibt es die Freiheit des denkenden Zwiegesprchs, als Denken mit sich selbst, es setzt aber den
Anderen immer schon voraus. Ohne die Begegnung
mit dem Anderen in der Welt der Pluralitt kann das
Ich zwar in sich hinein reflektieren, aber keinen Dialog mit sich fhren. Von der Einsamkeit zu unterscheiden ist die Verlassenheit, in der das denkende
Ich aus der Vielfalt der Beziehungen im Miteinander
herausgelst ist und in der reinen Kontemplation des
Denkens-an zu Einem wird, das unter und von den
Vielen verlassen ist: Dies ist eigentlich die Lsung
des Problems Heidegger. Er hat nicht die Einsamkeit, sondern die Verlassenheit produktiv gemacht
(DT 279).
Sprache
Die Sprache wei mehr, als wir wissen. Sie spricht
uns das zu Denkende zu (DT 755). Das Vorhaben
des Denktagebuchs grndet in Arendts unbedingtem Vertrauen in die Sprache, das sie mit Heidegger
und Benjamin teilt. Sprache ist jedoch in Arendts
Verstndnis nicht Ersatz fr die verlorengegangene
metaphysische Entitt. Die Metapher des Kristalls
(MZ 242), die sie in diesem Zusammenhang entwickelt, weist nicht auf wieder entdeckte ewige Wahrheiten, die in sich gerechtfertigt sind, sondern auf
Errungenschaften der menschlichen Geschichte, die
den Ruin der Zeit berdauert haben und die erst im
Dialog mit den Fragen der Gegenwart zu ffnen
sind. Arendt geht es nicht darum, einen neuen letzten sichernden Grund zu entdecken und zutage zu
frdern (MZ 175), sondern um die Erschlieung
neuer Dimensionen durch eine Vervielfachung von
Entsprechungen und Unterschieden, die sich in den
verschiedenen Kontexten zeigen.
Reflexionen ber die Sprache sind im ganzen
Werk Arendts verstreut: das die Wirklichkeit berblendende zwingende Schlussfolgern des Sprichwrtlichen in Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft, die Poesie der Alltagssprache im BenjaminEssay (MZ 185242), das handelnde Erzhlen in der
Vita activa oder Vom ttigen Leben, die Beziehungen
zwischen Denken und Dichten in Vom Leben des
Geistes und in den Essays zu Benjamin und Heidegger. Im Denktagebuch werden die sprachlichen Modi
zum Gegenstand der Entfaltung mehrschichtiger
Gedankenfiguren, die Arendts experimentierende
Versuche nachzeichnen, in einem Wechselspiel von
Annherung und Distanz zu Kant, Nietzsche, Heidegger und Benjamin eine eigene Perspektive zu entwerfen. Kants Begriff der Einbildungskraft, Heideg-
139
9. Denktagebuch
gers Begriffe der Tiefe und des Ursprungs, seine Reflexionen ber Dichtung und Philosophie, seine
Definition der Sprache als Wohnen, Benjamins Metaphysik der wahren Sprache und seine Reflexionen
ber das Zitat werden unter dem Blickwinkel des
Traditionsbruchs und der Pluralitt neu konfiguriert. In keinem anderen Text hat Arendt die verschiedenen Facetten, die durch die Vieldeutigkeit
der Sprache und vor allem mit den Sprachen (DT
42) gegeben sind, in dieser Konkretheit und Vielfalt
auseinander gefaltet. Da sie Sprache nicht als Ausdruck von Ideen begreift, sondern als ein weltliches
Phnomen, das nur auf uns bezogen zugrunde
geht (DT 426), und von ihrer konkreten Materialitt ausgeht, sind die Mglichkeiten der Differenzierung unendlich wie die Pluralitt der Welt. Daher ist
Verstehen nur mglich im Zwischen, durch die
Welt und um der Welt willen (DT 428). Unmittelbares Verstehen, ohne ein zwischen uns liegendes
Gemeinsames, geschieht nur in der Liebe. Thematische Schwerpunkte sind im Denktagebuch die
sprachlichen Modi in der Philosophie (das dialegein:
fr und mit sich selbst eine Sache durchsprechen),
im politischen Handeln (Sprechen-ber im Gesprch mit den Anderen), das Meinen im Unterschied zum Gerede, und das Unausgesprochene als
Kern der Vieldeutigkeit in der Dichtung.
Zweisprachigkeit
140
Experimental notebook
of a political scientist
Im Denktagebuch kreuzen sich im Wesentlichen drei
Buchprojekte: die geplante, aber nicht ausgefhrte
Einfhrung in die Politik (s. Kap. II.5.1), Vita activa
oder Vom ttigen Leben und Vom Leben des Geistes.
Das Buch ber totalitre Herrschaft schloss mit dem
Versprechen auf die von Kant entdeckte menschliche
Begabung zur Spontaneitt, die keine Unterdrckung
zerstren kann. In Vita activa oder Vom ttigen Leben
wird die philosophische Darstellung der Einzigartigkeit des politischen Handelns, das seinen Zweck in
sich selbst findet, am Schluss des Buches nur von der
unendlichen Unwahrscheinlichkeit des Dennoch
aufgefangen. Da die Einfhrung in die Politik, von
der eine genauere und konkretere Darstellung der
politischen Theorie im Kontext der historischen Ereignisse erwartet werden konnte, nicht geschrieben
wurde, entsteht ein Spannungsverhltnis zwischen
dem reinen Begriff des Politischen auf der einen und
den fragwrdigen Traditionsbestnden (s. Kap. II.5.3)
sowie der Gegenwartsdiagnose auf der anderen Seite,
die zunehmend davor warnt, dass das Politische in
Gefahr steht, berhaupt verlorenzugehen. Dieses
Spannungsverhltnis bearbeitet das Denktagebuch in
verschiedenen Themenkreisen und Diskursen. Am
141
Beginn steht eine grundstzliche Frage, mit der
Arendt ihren so ganz anderen Denkweg umschreibt:
What is it in the Human Condition that makes politics possible and necessary? Or: Why is there somebody and not rather nobody? []) Or: Why are
we in the plural and not in the singular? (DT 523).
Da diese Frage von der Tradition nicht vorgegeben
ist, stellt Arendt eigene Versuchsreihen auf, in denen sie im Horizont ihrer Frage die verschiedenen
Ttigkeiten zu variierenden Konstellationen zusammensetzt: Denken-Wollen/Lieben-Urteilen; Anfangen-Handeln; Denken-Handeln-Dichten-Gedchtnis. Mit diesen Bindestrichkonstruktionen, mit denen Arendt eine Idee von Nietzsche und Heidegger
aufgreift, zeichnet sie im Denktagebuch zum ersten
Mal nicht nur einen Aufriss der geistigen und praktischen Ttigkeiten in ihren flexiblen Formen der Verknpfungen und Trennungen. Auf diese Weise erprobt sie darber hinaus eine neue Art von Komplexitt: eine nicht reduzierbare Vielgestaltigkeit, die das
Normative infrage stellt, aber nicht vollstndig auflst. Es bleibt ein phnomenologischer Kern, der in
der Arendt-Forschung hufig durch anthropologische und existentialistische Lesarten vorschnell vereinnahmt wird (Bluhm 1999; Benhabib 1998). Dieser
Kern stellt im Verstndnis von Arendt keine anthropologische Konstante dar, die sich in verschiedener
Weise entuert und verzweigt. Sondern jedes Phnomen hat der ihm eigenen besonderen Verdichtung
gem einen eigenen Kern. In den philosophischen
und poetischen Texten ist es das Ungesagte, im politischen Handeln die Pluralitt, in der Bildung von
Macht das acting in concert, in der Moral das Versprechen (s. Kap. IV.28, IV.21, IV.41). Das Denktagebuch
erhebt gegen verallgemeinernde und subsumierende
Klassifikationen den sichtbarsten Einspruch und
macht auf bisher bersehene Lesarten ihrer Werke
aufmerksam. Es wirft aber auch die Frage auf, in welcher Weise das traditionelle philosophische Fragen
und Antworten durch Gedankenexperimente, wie
Arendt sie versucht, verndert werden kann. Am Beispiel von Nietzsche wirft sie selbst die Frage auf, ob
die von ihm durchgefhrten Gedankenexperimente
noch als Philosophie zu begreifen sind (LG 2, 152).
Im Spektrum der verschiedenen Diskurse nimmt
ein Diskurs eine herausgehobene Rolle ein, der nach
dem ersten Augenschein nicht in den Kontext der
Frage nach der Wiedergewinnung des Politischen
gehrt: der Diskurs ber das Denken und Dichten
(Hahn 2005). Whrend das handelnde Denken als
Erzhlung in Vita activa oder Vom ttigen Leben im
Mittelpunkt steht und in Vom Leben des Geistes das
9. Denktagebuch
Denken Wollen Urteilen, hat Arendt im Denktagebuch die Frage aufgeworfen, wie Denken und
Dichten in Situationen, wo das Politische in der ffentlichkeit zurckgedrngt wird, den Zugang zur
Politik offen halten kann, nicht indem sie ber es
sprechen, sondern indem sie kraft ihrer eigenen Praxis eine Passage bilden.
Denken-Dichten-Gedchtnis
Arendt hat die innere und uere Verschrnkung
von Denken und Dichtung vor allem in der deutschen Sprache aufgezeigt (Hahn 2005). Im Denktagebuch weist sie darauf hin, welche Kriterien sie dabei geleitet haben. Es sind die Begriffe: Erscheinung/
Sichtbarkeit Nicht-Erscheinen/Unsichtbarkeit;
Sinnlichkeit/Nhe zur Erfahrung Abstraktion/
Ferne zur Erfahrung; Anschauung/Bild Diskursivitt/Begriff, eine Denkanordnung, die der spteren
Darstellung in Vom Leben des Geistes entspricht. Die
ueren Pole im Verhltnis von Denken und Dichten markieren die Stze: Das Denken ist reine Ttigkeit, die nicht erscheint, bereits der Gedanke bedeutet eine Unterbrechung. Er ist nicht die Verkrperung des Denkens, sondern die Erinnerung an ihn.
Das Dichten ist ein Herstellen, insofern erscheint es
immer, aber es ist nicht auf das Erscheinen reduzierbar. Zwischen diesen Positionen gibt es verschiedene
Gedankenfiguren, die am Denken und Dichten teilhaben wie die Einbildungskraft oder die Metapher,
oder die Passagen bilden, durch die das Denken den
Weg in die Welt der Erscheinungen findet. Weder
folgt Arendt den Romantikern in der Konstruktion
eines neuen identischen Vermgens in der intellektuellen Anschauung noch versucht sie wie Benjamin,
Kants Trennung zwischen Anschauung und Verstand in einem neuen Wahrnehmungsbegriff zu
berwinden. Whrend Arendt die Trennung und
Spannung zwischen den unendlichen Befragungen
des Denkens und der sinnlichen Wahrnehmung der
Phnomene aufrechterhlt und nicht in eine hierarchische Zuordnung auflst, exponiert sie zugleich
die Rolle der Dichtung und ihre Vieldeutigkeit: In
nichts offenbart sich die eigentmliche Vieldeutigkeit der Sprache in der allein wir Wahrheit haben
[] deutlicher als in der Metapher (DT 46). Der
dichterischen Sprache eignet eine Vieldeutigkeit
oder ein sinnlicher berschuss, der nicht in Begriffe
bersetzt werden kann. Das wird bedeutsam in Situationen, wenn die philosophische Reflexion keine
Perspektive mehr vermitteln kann, die durch Argumente oder den untrglichen Beweis des Verstan-
142
meinsamen) nur abfinden, weil sie im Fremden verborgen ist und als Fremdes sich prsentiert. Wir
knnen uns mit dem Fremden nur abfinden, weil es
Nahes verbirgt, Gemeinsames ankndigt (DT 65).
Was Arendt hier anspricht, ist, dass es in dem Dialog
zwischen den verschiedenen Kulturen nicht nur um
ein aufklrerisches Projekt des Abbaus von Vorurteilen gehen kann, sondern auch um eine Vervielfltigung von Distanzen, die der Raum sind, sich einander zu nhern als auch wieder voneinander zu
entfernen. Dieser Vervielfltigung entsprechen verschiedene Modi des Urteilens. Mglicherweise htte
das geplante Buch ber das Urteilen, das sie nicht
mehr schreiben konnte (s. Kap. II.8.2), neben der
Auseinandersetzung mit Kants Kritik der Urteilskraft
eine konkrete Phnomenologie des nuancierenden
Urteilens enthalten, die den Begriff der Aufhebung
und berwindung der Fremdheit verabschiedet hat
und sich an wechselnden Konstellationen von Gemeinsamkeit und Fremdheit orientiert.
Literatur
Arendt, Hannah: Martin Heidegger ist achtzig Jahre alt.
In: Merkur 23, 10 (1969), 893902 (wiederabgedruckt in:
MZ 172184).
Benhabib, Seyla: Hannah Arendt. Die melancholische Denkerin. Frankfurt a. M. 1998.
Bluhm, Harald: Variationen des Hhlengleichnisses.
Kritik und Restitution politischer Philosophie bei Hannah Arendt und Leo Strauss. In: Deutsche Zeitschrift fr
Philosophie 47, 6 (1999), 911933.
Friedman, Michael: Carnap, Cassirer, Heidegger. Geteilte
Wege. Frankfurt a. M. 2004.
Hahn, Barbara: Hannah Arendt. Leidenschaften, Menschen
und Bcher. Berlin 2005.
Nordmann, Ingeborg: Gedankenexperiment und Zitatmontage. In: Wolfgang Heuer/Irmela von der Lhe
(Hg.): Dichterisch denken. Hannah Arendt und die
Knste. Berlin 2007.
143
9. Denktagebuch
10. Briefwechsel
10.1 Heinrich Blcher
Der Briefwechsel Hannah Arendts mit ihrem Ehemann Heinrich Blcher (s. Kap. III.2.6) umfasst die
Jahre 1936 bis 1968 und besteht aus ber vierhundert erhaltenen Briefen, von denen Lotte Khler 304
mit unwesentlichen Krzungen 1996 verffentlichte
(BwBl). Zeitlich reichen die Briefe von der Begegnung beider im Pariser Exil ber Internierung und
Flucht in die USA, die Wiederbegegnung Arendts
mit dem Nachkriegsdeutschland, ihren Besuch des
Eichmann-Prozesses und zahlreiche Reisen nach
Europa, vor allem zu Karl Jaspers (s. Kap. II.10.5,
III.2.1), gelegentlich auch zu Martin Heidegger (s.
Kap. II.10.4, III.2.3), bis zu ihrem letzten Besuch bei
Jaspers 1968. Er starb 1969, Blcher 1970. Die Briefe
vermitteln einen Eindruck davon, wie sehr sich das
Denken Arendts und Blchers um gemeinsame Themen drehte: beispielsweise die Auseinandersetzung
mit jdischer Politik in den 30er Jahren, die ungarische Revolution 1956 oder die Kampf dem
Atomtod-Bewegung in Deutschland, und wie sehr
die Haltung beider angesichts der Katastrophen des
zwanzigsten Jahrhunderts von einer tiefen Kritik am
Ungengen der philosophischen und politiktheoretischen Tradition geprgt war, wie kritisch sie dem
akademischen Betrieb gegenberstanden und wie
skeptisch und aufmerksam sie die Zeitlufte beurteilten.
So umfangreich der Briefwechsel auch erscheinen
mag, er gibt nur einen kleinen, wenn auch sehr aufschlussreichen Einblick in die enge emotionale und
geistige Beziehung beider und ihr kritisch-politisches Engagement. Denn sie schrieben sich naturgem nur whrend der Trennungszeiten Briefe. In allen Fllen war es Arendt, die reiste: so in ihrer Zeit in
Paris als Leiterin des franzsischen Zweigs der zionistischen Jugend-Aliyah nach Genf zur Grndung
des Jdischen Weltkongresses 1936 und spter erneut zu Ferienbesuchen in Genf; nach ihrer Ankunft
in den USA, als Arendt einen Monat lang bei einer
amerikanischen Familie zur Verbesserung ihrer Englischkenntnisse wohnte und nach dem Krieg dreimal
mit ihrer Freundin Julie Braun-Vogelstein die Sommerferien verbrachte; zu ihrem ersten Europabesuchen 1949/50 im Auftrag der Jewish Cultural
Reconstruction zur Sicherstellung jdischer Bcher,
Manuskripte und Kultgegenstnde; zu Forschungsarbeiten und Vortrgen in Europa 1952; zu einer
144
Symbiose
In ihrem Vorwort weist Lotte Khler auf die starke
emotionale Unsicherheit, leichte Erregbarkeit und
Verletzbarkeit Arendts hin, die in deutlichem Kontrast zu ihrem unerschrockenen Auftreten stand
(BwBl 11). Erst die Beziehung zu Blcher berwand
die Angst seit ihrer Kindheit, einfach verlorenzugehen. Immer noch scheint es mir unglaubhaft, dass
ich beides habe kriegen knnen, die groe Liebe
und die Identitt mit der eigenen Person. Und habe
doch das eine erst, seit ich auch das andere habe
(ebd. 83). Trotz der Vertrauensbasis, die im Lauf der
Zeit aufgrund des Zusammenwachsens von zwei unterschiedlichen Sichtweisen und Erfahrungen immer strker wurde, brach doch gelegentlich wieder
die Unsicherheit auf, wenn Arendt auf ihren Reisen
Post von Blcher vermisste und sich darber beklagte, er knne sich offenbar berhaupt nicht vorstellen, wie mir zumute ist, so in der Welt wie ein
verlorengegangenes Rad am Wagen herumzusausen,
ohne jegliche Verbindung mit einem Zuhause, mit
etwas, worauf Verla ist (ebd. 200). Blcher, der so
gut wie nie verreiste, sandte Post nach, kommen-
145
tierte Arendts Erlebnisse und berichtete von eigenen
kunsthistorischen und philosophischen Seminaren
an der New School fr Social Research und spter
von seiner Arbeit am Bard College, an dem er eine
Festanstellung fand.
Deutlich wird auch, wie wichtig fr Arendt der
geistige Austausch mit Blcher war, wie stark ihre
Arbeiten und Thesen von seinen Thesen beeinflusst
waren. Als sie sich 1951/52 mit Montesquieu befasste, um die totale Herrschaft als neue Herrschaftsform zu definieren (vgl. DT; s. Kap. IV.36), hoffte sie
auf eine klrende Auseinandersetzung mit Blcher:
Aus meinen Montesquieu-Geschichten sind noch,
wie mir scheint, ein paar recht hbsche Dinge herausgekommen, die auch weiterfhren knnten. Wird
Stups ja dann entscheiden. Ach Liebster, Nietzsche
hat gesagt wie Jaspers gerade berichtete , Wahrheit gibt es nur zu zweien. Ich allein jedenfalls knnte
es nie (BwBl 321). Umgekehrt brauchte auch Blcher Rat und Kontrolle (ebd. 307) Arendts bei seinen Kursen.
Ihr Buch ber die totale Herrschaft hatte sie
Blcher gewidmet, von dem zahlreiche Erkenntnisse ber Ideologie und totalitre Partei stammten
(s. Kap. II.4.1). Auch dies ein symbiotisches Buch,
in dem Blchers kommunistische Erfahrung und
Arendts Auseinandersetzung mit der jdischen
Emanzipation zusammenflieen und die Grundlagen fr ihr politisches Denken bilden: die Verbindung von freiem Handeln und Abschaffung von
Mehrheit und Minderheit durch die Schaffung eines
pluralen und fderalen Gemeinwesens (Zur Minderheitenfrage vgl. AM 225234; Heuer 2005). An
Jaspers schrieb sie 1946, dass sie von Blcher politisch denken und historisch sehen gelernt habe, sich
aber immer historisch und politisch von der Judenfrage her orientiere (BwJa 67). Schon 1936 spricht
Blcher in einem Briefabschnitt unter der berschrift Brief ber die jdische Frage von der jdischen Schnorrerinternationale und der Tatsache,
dass man ein Land nicht geschenkt bekommen kann,
sondern gewinnen muss, und dass das jdische Volk
zusammen mit den europischen Vlkern um seine
Freiheit kmpfen sollte (BwBl 53), Ansichten, die
Arendt spter in ihrer Kolumne im Aufbau wiederholt (AM 28, 22, 32).
Die kritische Haltung beider gegenber Kommunismus und Zionismus sowie gegenber dem Liberalismus und der philosophischen Tradition fhrte
sie in eine extreme Auenseiterposition, bei der es
an Kritik, wie z. B. an Arendts Buch ber den Eichmann-Prozess (s. Kap. II.6.1), nicht mangelte und es
146
Kritik
Diese Kritik, die fr Arendt nichts anderes als Ausdruck bereits des bloen Nachdenkens war (IWV
123), wurde angesichts einer fr vllig ungengend
gehaltenen politischen und philosophischen Tradition zu einer andauernden Rebellion. Blcher liebte
Kritik und Streit. Er setzte sich in Paris, als er noch
KP-Mitglied war, heftig mit den Funktionren auseinander (BwBl 34, 81). Die Prgnanz seines Denkens
und sein politischer Impetus waren stndig von Polemik begleitet, so wenn er z. B. Jaspers Schrift zur
Schuldfrage als ein verdammtes und verhegeltes,
christlich-pietistisch-muckerisches nationalisierendes Gewsch kritisierte, bei dem die Rede von der
Schuld die politische Verantwortung zu vernichten
drohe und der eigentliche Widerspruch zwischen
dem kosakischen und dem republikanischen Weg
verdeckt werde (ebd. 146 ff.). Solche Verschleierungen prangerte er immer wieder an und nahm sich
den Bruch mit dem abendlndischen Denken
(ebd. 144), den geschlossenen Systemen und absoluten Wahrheiten vor. Philosophie solle nun endlich
die Wahrheit ber die Wahrheit (ebd. 159) sagen
und sich nicht mehr als allgemeine Theorie verstehen, die alles zu einer letztlich tyrannischen Einheitlichkeit bringe (ebd. 571). Zugleich sollte Politik von
Herrschaft und Gewalt, von Gott, Zukunft oder Geschichte befreit werden. Das in seinem Grundkurs
entworfene Konzept sokratisch philosophierender
Menschen, die fr die Freiheit ihrer Kritik der Institutionen einer freien und pluralen Gesellschaft bedrfen, schimmert berall durch. Die Feststellung,
dass Kant, Nietzsche, Marx und Kierkegaard jeweils
den Seinshimmel aus ihrer Sicht einrissen, um
dann doch aus Angst vor der eigenen Courage
wieder einen halben Rckzieher zu machen und einen Ersatzhimmel zu errichten (ebd. 159 ff.), tauchte
spter in hnlicher Formulierung in Arendts Essay
Tradition und die Neuzeit (VZ 3845) wieder auf.
Blchers Ziel war das freie Philosophieren, ohne irgendein Erbe antreten zu mssen, und so hielt er
doch bei aller Kritik an Jaspers unpolitischer Haltung dessen Werk Von der Wahrheit fr ein solches
freies Philosophieren, fr die grte und zentrale
Leistung der Resistance gegen die Inhumanitt
(BwBl 210). Jaspers sei quasi der Kant unserer Zeit
(ebd. 488). So sollte Arendt denn auch die Laudatio
auf ihn dazu nutzen, einmal richtig ber den Begriff des guten Europers zu reden, was dann auch
Heidegger, der Hosenmatzdeutsche (ebd. 472),
zur Kenntnis nehmen msste.
Arendt berichtete von ihren Besuchen bei Jaspers
und dem rckhaltlosen Gesprchsklima, ein einziges Gesprch durch 10 Tage hindurch (BwBl 243),
whrend die Besuche bei Heidegger (dem Vogel aus
dem schwarzen Wald, ebd. 509) dessen persnliche
und politische Mngel offenbarten (Gemisch von
Echtheit und Verlogenheit oder besser Feigheit,
ebd. 190) und Arendt die Ehe mit seiner antisemitischen Frau als Bndnis zwischen Mob und Elite
(ebd. 289; vgl. EU Kap. 10) erschien. Arendt scheiterte bei dem Versuch, Jaspers und Heidegger zusammenzubringen und beklagte Heideggers mangelndes Interesse an ihrer Arbeit (BwBl 426). Bei aller Bewunderung der Qualitt seiner Schriften
Holzwege und Nietzsche hielten beide, Arendt und
Blcher, Heideggers Geschichtsbegriff doch fr lamentabel (ebd. 288, 295, 298).
Beide kritisieren immer wieder das akademische
Gehabe, das Professorengequatsche, die Eitelkeiten, die simplen Theorien, die den Eindruck nahelegten, dass der Traditionsbruch kaum wahrgenommen, geschweige denn als grundlegende Herausforderung verstanden werde. Man mu immer von
Zeit zu Zeit die Gebildeten sehen, um zu wissen, wo
man unter keinen Umstnden zurck will, stellte
Arendt in Berkeley fest (BwBl 350 f.).
Demgegenber liebten sie die Arbeit mit ihren
Studierenden; Blcher hatte Spa an der Schockwirkung seiner Thesen (vgl. BwBl 251), und Arendt genoss die groe Anerkennung, die z. B. in ihrer Zeit in
Berkeley rapide zunahm, deren Kehrseite aber die
leidvolle Last war, stndig im Licht der ffentlichkeit zu stehen (ebd. 353).
Zeitgenossen
Umso wichtiger waren die Verbindungen zu den
Freunden, die aus Jugendzeit und Exil zum engen
Umkreis von Arendt und Blcher zhlten, und die in
den Briefen immer wieder auftauchen: neben Karl
Jaspers der Schlagertexter Robert Gilbert, die Publizistin Charlotte Beradt, der Maler Carl Heidenreich,
umso mehr Verlass nur auf sie selber und ihre engen
Freunde zu geben schien. Nicht im akademischen
Betrieb und Denken aufzugehen, sondern, wie es
Nietzsche wollte, unverwechselbar zu bleiben, war
Blchers Devise: unsere kleine Ecke halten, um uns
da hineindrcken zu knnen. Dafr drfen wir dann
denken und sehen (BwBl 402). Arendts rebellierender Paria (s. Kap. II.2, IV.26) erscheint hier in der
Gestalt politisch-kritischer Auenseiter.
Zeitlufte
Verstndlicherweise beobachtete Arendt bei ihren
Besuchen im Nachkriegsdeutschland die Entwicklung sehr skeptisch (vgl. Besuch in Deutschland,
ZZ 4370). Das Wirtschaftswunder rief bei ihr das
Gefhl hervor, da alles nur Fassade ist [] ziemlich unheimlich! Alles berdeckt von einer verstunkenen Restauration! (BwBl 431) und dass alles geistig ziemlich eingeschlafen sei. Umso mehr freute sie
sich ber die Wiederbegegnung mit den Berlinern,
unverndert, groartig, menschlich humorvoll,
klug, blitzklug sogar (ebd. 214). Dagegen bedauerte
sie die Art der Auseinandersetzung um Heidegger,
die zu einer unkritischen Polarisierung fhrte (ebd.
293), und die Tatsache, dass bei der Kampf dem
Atomtod-Bewegung ihr erster Ehemann Gnther
Anders und Martin Heidegger, der eben keine
Volksbewegung auslassen kann (ebd. 473), in der
ersten Reihe stnden. Zwar war Arendt einer Neutralisierung Europas gegenber aufgeschlossen,
doch befrchtete sie eine verhngnisvolle Verstndi-
147
gung dieser Bewegung mit der Sowjetunion (ebd.).
berhaupt befrchtete sie immer wieder eine krisenhafte Entwicklung zwischen den Blcken, so einen Dritten Weltkrieg beim Einmarsch der Sowjetunion 1956 in Ungarn oder im Inneren der USA aufgrund des Vietnamkriegs.
Der Aufstand in Ungarn dagegen begeisterte
beide, auch wenn Arendt die Chancen auf einen
grundlegenden Wandel fr gering erachtete (ebd.
449). Wenn dort die Jungen wieder etwas von der
Rosa Luxemburg ahnen, schrieb Blcher, dann
wird ihnen dieser erste Versuch, das wirklich praktische Mittel der politischen Kontrolle durch freie
Menschen aufzuzeigen an der Angst, die alle veralteten Mchte haben, gut tun (ebd. 488). Hier erscheint bereits der wenig spter von Arendt in ihrem
Buch ber die Revolution (s. Kap. II.5.7, IV.33) ausgefhrte Gedanke, Rte nicht nur als spontaner Organisationsform zu schtzen, sondern auch als Form
einer Machtbildung, die sich von den klassischen
Gesellschaftsvertrgen von Hobbes und Locke unterscheidet (s. Kap. II.7, IV.21). Als Kennedy die aussichtslose Invasion Cubas unternahm, bemerkte
Arendt, dass er nicht blo falsch beraten war, sondern auch nicht verstanden hatte, was eine Revolution ist und im Leben eines Volkes bedeutet (BwBl
528).
Die Briefe Arendts whrend ihres vierwchigen
Besuches beim Eichmann-Prozess zeichnen sich
durch drastische Bemerkungen aus. Sie berichtete
von dem unbeschreiblich minderwertig und widerwrtig (ebd. 521) wirkenden Eichmann und dessen
grotesk grauslichen Aussagen in den Verhren
(ebd. 525), seinem vllig korrupt erscheinenden Verteidiger (ebd. 518), der Ghettomentalitt des Anklgers, der offenbar das Neuartige der Shoah nicht begriffen habe (ebd. 522) und einem als abstoend
empfundenen Philosemitismus der deutschen Besucher (ebd. 521). Kern dieser Einschtzungen ist
Arendts unterschwellige Kritik einer mangelhaften
Urteilskraft (s. Kap. IV.39), die sie auch als Grund fr
die Kontroverse um ihr Eichmann-Buch ausmachte
(s. Kap. II.6.1) und zu dem Essay Wahrheit und Politik veranlasste (VZ 343; s. Kap. II.5.6, IV.44). Den
Gerichtsprozess hielt sie aufgrund vieler Phasen der
Verhandlung, die nichts mit den Taten Eichmanns
selbst zu tun hatten, fr einen Schauprozess (BwBl
530), bei dem das eigentliche Problem vor lauter
Greuel und Grsslichkeiten nicht thematisiert werde
(ebd. 531). Auch hier erscheint bei Arendt wieder als
Gegenpart der einfache Mensch, der Zeuge, der ohne
Pathos sagte, was war (ebd. 524 f.), ein indirekter
Verweis auf den gesunden Menschenverstand. hnlich beschrieb sie in ihrem Eichmann-Buch auch den
nchternen, aber dadurch umso eindringlicheren
Bericht ber den einfachen Retter Anton Schmidt
(EJ 276).
Literatur
Heuer, Wolfgang: Hannah Arendts Elaboration of an Existential Republicanism. In: Helga Schreckenberger
(Hg.): Die Alchemie des Exils. Exil als schpferischer Impuls. Wien 2005, 2534.
Hoffer, Eric: Der Fanatiker und andere Schriften. Frankfurt
a. M. 1999.
Neumann, Bernd: Hannah Arendt und Heinrich Blcher.
Ein deutsch-jdisches Gesprch. Reinbek bei Hamburg
1998.
Nordmann, Ingeborg: Tapferkeit vor dem Freund. Briefeschreiben in finsteren Zeiten. In: Heinz L. Arnold
(Hg.): Hannah Arendt. Text+Kritik, 166/167. Mnchen
2005, 6778.
Young-Bruehl, Elisabeth/Kohn, Jerome: What and How
We Learned from Hannah Arendt: An Exchange of Letters. In: Mordechai Gordon (Hg.): Hannah Arendt and
Education: Renewing Our Common World. Boulder 2001,
225276.
Wolfgang Heuer
148
Zionistischer Nationalstaat
oder binationale Fderation
Wie Hannah Arendt kam Kurt Blumenfeld aus einem gutbrgerlichen Elternhaus in Ostpreuen, in
dem die jdische Religion keine Rolle mehr spielte.
Mit Beginn des Jurastudiums in Berlin trat er in die
zionistische Studentenvereinigung ein und entwickelte sich dort zu einem der einflussreichsten Funktionre. 1909 wurde er Sekretr fr Propaganda und
Organisation in der Zionistischen Vereinigung fr
Deutschland, 1911 Generalsekretr der Zionistischen Weltorganisation, 1924 Vorsitzender des deutschen zionistischen Vereins. Er hat die Grndung einer eigenen Nation in Palstina als politisches Ziel in
den zionistischen Organisationen mageblich mit
durchgesetzt. Dennoch wre das Bild vom zionistischen Nationalisten falsch. Was Blumenfeld die nationale Perspektive als einzigen Ausweg whlen lie,
war die Vorstellung von einem ungebrochenen
Selbstbewusstsein und unteilbar damit verbunden
die freie und selbstverstndliche Inanspruchnahme
politischer Gleichheit. Gegenber naturalistischen
Argumentationen vom organischen Volkskrper aus
149
deutschen Quellen ist seine Haltung, die politische
Geschichte selbstbewusst in die eignen Hnde zu
nehmen, eher in der Nhe der franzsischen Tradition zu sehen, fr welche die Grndung der Nation
und der Demokratie identisch war. Im Staat sah er
weder den kollektiven Erzieher noch eine ber allem
thronende mythische Gre. Er sollte das gemeinsame Projekt gleichberechtigter Brger sein, und das
Modell, das ihm am meisten zusagte, war die fderalistische Schweiz.
Dieser erstaunliche Pragmatismus machte ihn zu
einem Kritiker, der nicht zwischen allen Sthlen sa,
sondern sich an den konkreten historischen Umstnden zu orientieren versuchte. Arendts Kritik dagegen empfand er hufig als bodenlos, und tatschlich bestand Arendt auf einer Unabhngigkeit
der Kritik, die er nicht fr realistisch und hilfreich
hielt, obwohl seine Schilderungen des sozialen und
politischen Lebens in Palstina und spter in Israel
keineswegs die Widersprche beschnigten. Blumenfeld war bereits 1933 nach Palstina emigriert,
das er zuvor mehrmals bereist hatte. Er trat in die
Leitung der 1925 gegrndeten Hebrischen Universitt ein, 1936 in das Fhrungsgremium des Keren
Hajessod, des Aufbaufonds fr Palstina. Er reiste
1942 zum Internationalen Zionistenkongress nach
Genf und anschlieend in die USA, wo er an der berhmten Biltmore-Konferenz in New York teilnahm,
auf der die Errichtung eines eigenen jdischen Staats
beschlossen wurde. Damit hatte sich die Richtung
um Ben-Gurion durchgesetzt, ein Schlag ins Gesicht (Arendt) fr alle die Initiativen, die fr eine
Verstndigung mit der arabischen Bevlkerung eingetreten waren und einen bi-nationalen oder fderativen Staat gefordert hatten. Kurt Blumenfeld und
Hannah Arendt haben diese Entscheidung als eine
tiefe politische Niederlage empfunden. Aber sie haben jeweils andere politische Konsequenzen daraus
gezogen. Fr Blumenfeld bedeutete dieser Beschluss
eine weitgehende Isolierung innerhalb der zionistischen Bewegung. Mehr als er sich das eingestanden
hatte, war seine Idee vom Zionismus auf die alten zionistischen Freunde verwiesen. Auch nach seiner
Rckkehr nach Palstina, die durch den Krieg bis
1945 hinausgezgert wurde, blieb seine politische
Wirksamkeit auf diesen Kreis beschrnkt. Aus Opposition zum Biltmore-Beschluss wurde er Mitbegrnder der Aliya Chadashah, deren Zentralorgan,
das Mitteilungsblatt, fr ihn zum wichtigsten Diskussionsforum wurde. Aber bereits 1945 teilte er
Hannah Arendt mit, dass er alle politischen Verantwortungen niedergelegt habe, um ein neues Leben
150
151
Literatur
Arendt, Hannah: Zionism Reconsidered. In: Menorah
Journal 33, 2 (1945), 162196 (dt. in: KdZ).
Blumenfeld, Kurt: Erlebte Judenfrage. Ein Vierteljahrhundert deutscher Zionismus. Hg. von Hans Tramer. Stuttgart 1962.
: Im Kampf um den Zionismus. Briefe aus fnf Jahrhunderten. Hg. von Miriam Sambursky und Jochanan Ginat.
Stuttgart 1976.
Brumlik, Micha: Kritik des Zionismus. Hamburg 2007.
Hackeschmidt, Jrg: Von Kurt Blumenfeld zu Norbert Elias.
Die Erfindung einer jdischen Nation. Hamburg 1997.
Nordmann, Ingeborg: Zwischen Paria und Zionist. Die
Freundschaft zwischen Hannah Arendt und Kurt Blumenfeld. In: Babylon. Beitrge zur jdischen Gegenwart
15 (1995), 8698.
Pilling, Iris: Denken und Handeln als Jdin. Hannah Arendts
politische Theorie vor 1950. Frankfurt a. M. 1996.
Walzer, Michael: Exodus und Revolution. Berlin 1988.
Ingeborg Nordmann
mehrfach den Wunsch geuert haben, sich ffentlich von Hannah Arendt zu distanzieren. Arendt hat
bei einem letzten Besuch im Krankenhaus versucht,
ihrem Freund die Position ihres Berichts verstndlich zu machen und vor allem Entstellungen ihres
Textes aufzuklren. Ob eine Vershnung stattgefunden hat, bleibt ungewiss. Arendts Trauer ber diese
Ungewissheit kommt in der Aufzeichnung eines
Traums zum Ausdruck, den sie nach Blumenfelds
Tod in ihr Denktagebuch eingetragen hat und der
von einem glcklichen Wiedersehen berichtet. Sie
zeigt sich ebenso in der groen Behutsamkeit, mit
der sie sich in den ebenfalls gefhrdeten Freundschaften zu Hans Jonas und Robert Weltsch verhielt.
Sie gab klar zu erkennen, wie sehr sie wnschte, dass
die Freundschaft, die sie als eine Art humanistischen
berschuss in den Beziehungen der Menschen interpretierte, Vorrang haben mge gegenber der
wenn auch noch so tiefen Differenz in der politischen Beurteilung. In diesem Sinne hatte sie an
Gershom Scholem geschrieben: Vielleicht knnen
Sie sich entschlieen, es in diesem Falle so zu halten,
wie ich; nmlich da Menschen mehr wert sind als
ihre Meinungen, aus dem einfachen Grunde, weil
Menschen de facto mehr sind, als was sie denken
oder tun (BwSch 111).
152
Arendt setzt auf die Dichtung als das Anfang Stiftende, whrend Broch selbst sein Interesse in den
letzten Jahren seines Lebens, und das sind die Jahre
ihrer Freundschaft, auf die politisch-ethische Aufgabe der Erkenntnistheorie setzte, derzufolge sich
die Humanitt des Menschen als zwingende Notwendigkeit erweist (BwBr 208 f.). Dagegen formuliert Arendt, dass der Sinn von Politik Freiheit ist
und stellt heraus, dass im Handeln nicht der (gute
Zweck), sondern die Mittel das Entscheidende
sind (ebd. 220; s. Kap. II.5.4, 5).
Der letzte zu Lebzeiten erschienene Roman Die
Schuldlosen, den Broch Arendt an Neujahr 1951
berreichte, hatte Broch, wie man aus dem Briefwechsel wei, nur wider Willen fertiggestellt, vielleicht nicht zuletzt, weil Hannah Arendt, die Liebhaberin von Geschichten, die darin enthaltene Erzhlung der Magd Zerline als eine der schnsten
Liebesgeschichten, die ich kenne (BwBr 137) gepriesen hatte. In seiner persnlichen Widmung werden die beiden Liebhaber seiner Poesie voller Ironie
als Menschen uerst schlichten Kindersinnes beschrieben, die, dickkpfig, wie sie sind, partout und
perverserweise auf Geschichten nicht verzichten
ein Gelegenheitsreim zu einem Grundthema der
Freundschaft zwischen dem Dichter wider Willen
und der von den Zeitluften aus der Philosophie vertriebenen Hannah Arendt.
Literatur
Arendt, Hannah/Stern, Gnther: Rilkes Duineser Elegien. In: Neue Schweizer Rundschau 23 (1930), 855871.
: No longer and not yet. In: The Nation 163 (14. Sept.
1946), 300302 (wiederabgedruckt in BwBr).
: Hermann Broch und der moderne Roman. In: Der
Monat 1, 89 (Juni 1949), 147151 (wiederabgedruckt in
BwBr).
Broch, Hermann: Dichten und Erkennen. Essays I. Hg. von
Hannah Arendt. Zrich 1955.
: Erkennen und Handeln. Essays. II. Hg. von Hannah
Arendt. Zrich 1955.
: Hofmannsthal und seine Zeit. Mit einem Nachwort von
Hannah Arendt. Mnchen 1964.
Hahn, Barbara: Vom Ort der Literatur zwischen Vergangenheit und Zukunft. In: Dies. (Hg.): Im Nachvollzug
des Geschriebenseins, Theorie der Literatur nach 1945.
Wrzburg 2007, 8798.
/Knott, Marie Luise: Hannah Arendt Von den Dichtern
erwarten wir Wahrheit. Berlin 2007 (darin: Broch, 33
41, und Schocken Books, 1927).
Wohlleben, Doren: Der neas-Mythos. Ethisch-poetische
Korrespondenzen und Divergenzen bei Hannah
Arendt. In: Wolfgang Heuer/Irmela von der Lhe (Hg.):
Dichterisch Denken. Gttingen 2006, 7083.
Marie Luise Knott
153
154
155
Arendt an ihn herangetragene Gercht, ein Antisemit zu sein, verteidigt (BwH 58 f.).
Erst 1966, als der fast 80-jhrige Heidegger der Geliebten von einst einen Glckwunsch zum 60. Geburtstag mit einem Gedicht von Hlderlin bersandte
und sie auf diesen Herbstbrief begeistert antwortete, ereignet sich eine letzte Wende, und erst danach
setzt ein eigentlicher Briefwechsel ein (BwH 151
255). Es entwickelt sich eine komplexe Altersfreundschaft. Hannah Arendt reist in den folgenden Jahren
immer wieder nach Freiburg, stellt bei einem Besuch
(1969) ihren Mann vor. Nach dem Tod von Jaspers
(1969) und Blcher (1970) und als sich Arendt gegen
Ende ihres Lebens wieder strker philosophischen
Fragen zuwendet (s. Kap. II.8), zeugen die Briefe von
einem Gesprch, das fr beide Partner wichtig zu sein
scheint (im brigen siehe zu allen Phasen und Zwischenphasen der Beziehung auch das Nachwort der
Herausgeberin in BwH 393398).
Zu den vielen Nebenthemen der Dokumente gehren ferner die bersetzung und Verbreitung von
Heideggers Werk im angelschsischen Sprachraum.
Hannah Arendt hat den Kontakt zu mageblichen
Heidegger-bersetzern, zu Edward Robinson, der
zusammen mit John Macquarrie Sein und Zeit erstmals ins Englische bersetzte (1962 bei Harper &
Row erschienen), vor allem aber zu J. Glenn Gray
und Joan Stambaugh, ebenso gepflegt wie zu den beteiligten Verlagen. Darber hinaus geht es um die
Ordnung und Verbringung des Nachlasses. Der
Rckzug aus dem Leben beschftigt beide Briefpartner philosophisch berhht unter dem Stichwort
Stille, aber auch ganz konkret bei Heidegger und
seiner Frau mit dem Bau des Alterssitzes (BwH
222, 220), der aus dem Verkauf des Originalmanuskriptes von Sein und Zeit finanziert wurde, wobei
Hannah Arendt beratend einbezogen war (BwH
170177; zum Verkauf des Manuskriptes an das
Deutsche Literaturarchiv vgl. Zeller 1995, 479 f.).
Schlielich sind in den Dokumenten Stellen von
Bedeutung, an denen der Leser etwas ber die Nebendarsteller und deren Beziehungen zu den Hauptpersonen erfhrt, also ber Elfride Heidegger, Heinrich Blcher (s. Kap. II.10.1) und Karl Jaspers (s. Kap.
II.10.5). Darunter ist jener Brief, in dem Arendt in
unbertrefflicher Krze und Prgnanz eine Art
Summa ihrer Beziehung zu Heinrich Blcher formuliert (BwH 206).
Resonanz im Kulturbetrieb
Die Verffentlichung der Arendt-Heidegger-Briefe
und anderen Zeugnisse wurde zum Ereignis der
deutschen Printmedien. Alle berregionalen Zeitungen und viele regionale Bltter haben zum Teil ausfhrliche Besprechungen gebracht. Die Rundfunkanstalten beteiligten sich mit lngeren Features in
ihren Programmen, auch das Fernsehen (3sat und
arte). Welche Grnde auch immer fr diese auergewhnliche Publizitt angefhrt werden mgen, eines
ist unbestreitbar: Die Liebesgeschichte, wie sie in
den verffentlichten Dokumenten eigentlich eher
sprlich enthllt wird, war so unfassbar, dass sie in
der ffentlichkeit eingehend beredet werden musste.
Kein Wunder: Die erste Auflage des Bandes war
schnell vergriffen.
Brieftexte wurden auerdem in zahlreichen ffentlichen Lesungen vorgetragen. Gleich zum Erscheinen des Bandes veranstaltete das Schauspielhaus Zrich eine sonntgliche Matinee. Ihr sollten
viele kleinere, lokal organisierte Lesungen folgen.
156
157
(WDR), Otto Kallscheuer (FR), Ludger Ltkehaus
(BR, SWR, DR und DLF; spter Ltkehaus 2005),
Hans Saner (Tages-Anzeiger Zrich), Dieter Thom
(Die Zeit).
Jenseits der Besprechungsebene ist davon auszugehen, dass die bei Klostermann erschienenen Dokumente nur ein Teil der berlieferung sind, die der
Nachwelt zur Verfgung steht, um sich mit der persnlichen Geschichte von Hannah Arendt und Martin Heidegger auseinanderzusetzen. Hinzuzuziehen
sind die Briefe, in denen sich Arendt mit Jaspers ber
Heidegger verstndigt (BwJa) ebenso wie diejenigen,
in denen sie ihrem Mann ber die Besuche in Freiburg berichtet und Details auch der Beziehung Heidegger-Jaspers diskutiert (BwBl), ferner Eintragungen in ihrem Denktagebuch und bisher unverffentlichte, aber viel zitierte Briefe an die Freundin Hilde
Frnkel (vgl. etwa Young-Bruehl 1986, 339 ff.) aus
dem Jahr 1950, dann in jngster Zeit die inzwischen
verffentlichten Briefe Martin Heideggers an seine
Frau Elfride (Heidegger 2005). Zu bedenken ist darber hinaus, dass es nicht nur um eine private Beziehung geht, sondern vor allem auch Gedachtes, in
Bchern und anderen Verffentlichungen Niedergeschriebenes von Belang ist, dass also auch eine
geistige Beziehung dokumentiert wird (s. Kap.
III.2.3). Schlielich darf nicht vergessen werden,
dass und wie die persnliche und intellektuelle Geschichte in einen zeitgeschichtlichen Rahmen eingebettet ist. Mit anderen Worten: Quellen und Stoff fr
eine Doppelbiographie sind berwltigend. Deshalb
mag es wenig erstaunen, dass bisher nur zwei entsprechende, ernst zu nehmende Versuche vorliegen
(Grunenberg 2006; Maier-Katkin 2010).
Eine Sonderstellung nimmt die literaturwissenschaftliche Rezeption ein. Ingeborg Nordmann
(2005) untersucht die Briefe unter dem Aspekt des
Briefeschreibens in finsteren Zeiten. Barbara
Hahn (2005) zieht einzelne Briefzitate und zwischen
Arendt und Heidegger ausgetauschte Gedichte heran, um Korrespondenzen zu Arendts Bchern aufzudecken und so Texte oder Textpassagen des verffentlichten Werkes in ihrer Vieldimensionalitt
vorzufhren. Unabhngig vom jeweiligen Untersuchungsgegenstand knnen beide Autorinnen vermitteln, dass die genaue Lektre der Dokumente
wichtig ist, dass viel Bildungswissen, mannigfache
den Briefpartnern vertraute Assoziationen im Hintergrund des Textes stehen und dass deshalb ein
groer Interpretationsaufwand vonnten ist, um
Verborgenes in Sprache und Bedeutung freizulegen.
158
Literatur
Benhabib, Seyla: The Personal is not the Political. In: Boston Review, October/November 1999.
Ettinger, Elbeta: Hannah Arendt. Martin Heidegger. New
Haven/London 1995 (dt. Hannah Arendt. Martin Heidegger. Eine Geschichte. Mnchen 1995).
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Arendt und das Leben auf lauter Zwischenstationen. In:
Ders.: Begegnungen. Reinbek 2004, 176214.
Grunenberg, Antonia: Hannah Arendt und Martin Heidegger. Geschichte einer Liebe. Mnchen/Zrich 2006.
Hahn, Barbara: Hannah Arendt Leidenschaften, Menschen
und Bcher. Berlin 2005.
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Gertrud Heidegger. Mnchen 2005.
Jonas, Hans: Erinnerungen. Nach Gesprchen mit Rachel
Salamander. Hg. von Christian Wiese. Frankfurt a. M./
Leipzig 2003.
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Wolfgang Heuer/Irmela von der Lhe (Hg.): Dichterisch
denken. Hannah Arendt und die Knste. Gttingen 2007,
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Ltkehaus, Ludger: Ich will, da Du seiest, was Du bist.
Hannah Arendt Martin Heidegger: eine Liebe in
Deutschland. In: Heinz L. Arnold (Hg.): Hannah
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Maier-Katkin, Daniel: Stranger from Abroad. Hannah
Arendt, Martin Heidegger, Friendship and Forgiveness.
New York/London 2010.
Nordmann, Ingeborg: Tapferkeit vor dem Freund. Briefeschreiben in finsteren Zeiten. In: Heinz L. Arnold
(Hg.): Hannah Arendt. Text+Kritik 166/167. Mnchen
2005, 6778.
Seebacher-Brandt, Brigitte: Der aufgehobene Zweifel.
Hannah Arendt und Martin Heidegger. In: Frankfurter
Allgemeine Zeitung, 6.2.1993.
Steiner, Georges: The New Nouvelle Hlose? Hannah
Arendts Self-abating Love for Heidegger. In: Times Literary Supplement, 12.10.1995, 3 f.
: The Magician in Love. Heideggers Correspondence
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Young-Bruehl, Elisabeth: Hannah Arendt. Leben, Werk und
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Love of the World. New Haven 1982).
Zeller, Bernhard: Das Martin-Heidegger-Archiv. In:
Ders.: Marbacher Memorabilien. Vom Schiller-Nationalmuseum zum Deutschen Literaturarchiv 19531973.
Marbach am Neckar 1995, 479487.
Ursula Ludz
esse an Metaphern, Vergleichen und allgemein literarischen Stilmitteln deutlich, die sie, wie in ihren Werken, gerne zur Verdeutlichung einsetzt. Die Briefe
sind, vergleichbar mit denen aus den Briefwechseln
mit Mary McCarthy (s. Kap. II.10.8) und Heinrich
Blcher, von der Alltglichkeit der Kommunikation
bestimmt. Whrend anfnglich im Zuge des Promotionsverfahrens Arendts bei Jaspers noch eine Distanz sprbar ist (BwJa 39 ff.), verliert sich diese noch
vor Arendts Emigration in der intellektuellen Diskussion, in der sie bereits jene Eigenstndigkeit gegenber Jaspers zeigt, die beider sptere Kommunikation
prgen wird. Nach dem Krieg wirkt der Tonfall schon
so sehr vertraut, als htten sich beide nicht ein Jahrzehnt nicht mehr gesprochen. Das Verhltnis wandelt sich im Laufe der Jahre von dem von Lehrer und
Studentin zu einer von beiden als tief und auergewhnlich empfundenen Freundschaft. Keiner der
beiden hat dies wohl bewusst forciert. Der erst sehr
spt erfolgte bergang zum Du (nach einem Besuch Arendts zusammen mit Heinrich Blcher bei
Gertrud und Karl Jaspers im Sommer 1961; vgl. ebd.
478) erscheint dabei nur formal, er ndert nichts am
bereits freundschaftlichen Selbstverstndnis. Die zunehmende Selbststndigkeit Arendts im Verhltnis
zu Jaspers ist dabei auch rumlich bedingt und durch
ihr eigenes Erleben von Flucht und Staatenlosigkeit
geprgt, whrend Jaspers die NS-Jahre als Isolation
erfahren hat. Er siedelte 1948 in die Schweiz ber und
unternahm auch aufgrund starker gesundheitlicher
Einschrnkungen kaum Reisen, Hannah Arendt hingegen war zeitlebens unterwegs. Diese unterschiedlichen Welterfahrungen prgen den Briefwechsel sowohl in Form von Kontroversen als auch durch gegenseitige Ergnzung.
Die Umfnglichkeit der Konversation lsst eine
Vielzahl mglicher Aufarbeitungen zu. Sowohl eine
Lektre zur Erschlieung insbesondere der Nachkriegszeit oder zum Verstndnis der Freundschaft
zwischen Arendt und Jaspers ist mglich, als auch
eine thematische Aufarbeitung fr unterschiedliche
Forschungsrichtungen. Nachfolgend wird der Briefwechsel in grere Schwerpunkte aufgeschlsselt,
die dann mit Beispielen erlutert werden. Der Umfang der Konversation erlaubt dabei nur eine grobe
Orientierung. Diese ist an der Gegenseitigkeit der
Kommunikation orientiert.
Persnlicher Alltag
Mit dem Wiedereinsetzen des Briefwechsels nach
dem Krieg beginnt Arendt mit der Umsorgung der
159
Wissenschaftlicher Austausch
Von Beginn an liegt der wohl grte Schwerpunkt
auf der Konversation ber Philosophie, Geschichte,
Literatur, wissenschaftliches Leben. Diese setzt mit
dem ersten Brief Arendts an Jaspers ein und infolge
gibt es kaum einen Brief, der nicht zumindest am
Rand ein entsprechendes Thema streift. Neben dem
wissenschaftlichen Alltag (Verlage, Universitten,
Kongresse) bestimmen vor allem die gegenseitige
Rezension und die der Schriften anderer die Briefe.
Von herausragender Bedeutung sind dabei die gegenseitigen Berichte ber Planung und Fortschreiten der jeweiligen Arbeiten und Projekte inklusive
teils intensiver Diskussionen, die wertvolle Hinweise
160
ber Unterschiede im Denken bei Arendt und Jaspers und gleichzeitig die Mglichkeit fr beide,
durch das Eingehen auf die Argumente des anderen
die eigene Position zu przisieren, aber auch, wenn
ntig, zu revidieren. Auch nach dem Krieg bleiben
diese Problemstellungen fr beide aktuell. Fr
Arendt stellt sich die Notwendigkeit einer jdischen
Identitt immer wieder neu (BwJa 68, 127, 131 f.,
134 f.) und findet sich auch in ihrer Kritik am jdischen Selbstverstndnis im Eichmann-Buch (s. Kap.
II.6.1). Jaspers hlt noch lange an seinem kulturhistorischen Begriff des Deutschen fest, relativiert aber
das mgliche geistige Potential (BwJa 124, 164).
Unmittelbar nach dem Krieg dominieren Fragen
ber Schuld und Verantwortung, wie sie von Arendt
beispielsweise in Organisierte Schuld (VT 35 ff.)
und Besuch in Deutschland (ZZ 43 ff.) und von
Karl Jaspers in Die Schuldfrage (Jaspers 1987) unterschiedlich thematisiert werden. Dabei kommt es zu
einer Kritik von Arendt an Jaspers Begriff der kriminellen Schuld (vgl. ebd. 17 ff.) aufgrund der von
ihr gesehenen Unfassbarkeit der Verbrechen (BwJa
90). Dieser wiederum reagiert darauf mit der Frage
nach der Konsequenz solcher Unfassbarkeit und
warnt vor Dmonisierung und satanischer Gre
(ebd. 98), einer Warnung, der sich Arendt nicht entziehen kann (ebd. 106). Diese Gedanken werden
spter fr die Arbeit an Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft (s. Kap. II.4) wieder aufgenommen
und mit Jaspers diskutiert werden (BwJa 202). An
dieser Diskussion schrft Arendt ihre Differenzierungen, beispielsweise ihre Trennung von Politik
und Philosophie (ebd. 203). Die Auseinandersetzungen um Verbrechen, Schuld (s. Kap. IV.34), Verantwortung (s. Kap. IV.40), Handeln im Totalitarismus
(s. Kap. IV.36), Radikalitt und Banalitt des Bsen
(s. Kap. IV.6), mit teils in der Forschung als widersprchlich apostrophierten Begrifflichkeiten, wie sie
im Totalitarismusbuch, in Eichmann in Jerusalem
und in Vom Leben des Geistes sowie kleineren Schriften ausgefhrt werden, erfahren ihre Genese somit
nicht nur in ihrem Denktagebuch, sondern auch in
den Briefwechseln, von denen der mit Jaspers von
zentraler Bedeutung ist. Mehr noch als zum Beispiel
in den Briefwechseln mit Heinrich Blcher, Martin
Heidegger und Mary McCarthy nimmt die wissenschaftliche Diskussion einen zentralen Raum ein.
Ohne die systematische Integration dieser Quellen
bleibt das Verstndnis fr Arendts Denken unvollstndig. So zeigt auch die intensive Debatte im Vorfeld des Eichmann-Prozesses die Tragweite der Konversation mit Jaspers fr Arendts Denken auf.
161
Arendts Teilnahme am Eichmann-Prozess (April
bis Juni 1961) prgte mageblich ihr Schaffen der
60er und frhen 70er Jahre. Dies spiegelt sich nicht
nur im Eichmann-Buch wider, sondern reicht ber
kleinere Schriften (s. Kap. II.5.3, 5.6) bis hin zur unvollendeten Trilogie Vom Leben des Geistes. Infolge
des Prozesses und ihrer Auseinandersetzung mit der
Person Eichmann kommt es nicht nur zu einer Akzentverschiebung in ihrer Theoriebildung. Der Prozess wurde zum Prfstein Arendts in ihrem Verhltnis zu Israel, zur jdischen Nation. Die Konversation zwischen Arendt und Jaspers vor dem Prozess
und whrend der Kontroverse um Eichmann in Jerusalem zeigt exemplarisch das entwickelte geistige
Verhltnis, die Diskussion aus der Freundschaft heraus auf. Die Debatte um die Frage nach dem Bsen
und die nach internationaler Gerichtsbarkeit fhrt
zu einer wechselnden Neubestimmung einzelner Positionen beider. Vor allem in der Frage nach der Gerichtsbarkeit sind sie sich anfangs uneinig. Jaspers
sorgt sich um die Voraussetzungen und um die
Wahrnehmung des Prozesses (BwJa 446 ff., 449 f.)
Arendt ist prinzipiell zuversichtlicher (ebd. 550 ff.)
und spricht Israel die Legitimitt zur Prozessfhrung
zu, das passive Nationalitten-Prinzip des Staates
dem die Opfer angehren (ebd. 453), teilt aber Jaspers Sorgen um die Prozessfhrung. Beiden gemeinsam ist das Pldoyer fr einen internationalen
Strafgerichtshof. Jaspers versucht dabei, was seiner
philosophischen Denkweise entspricht, die Menschheit als solche, vertreten durch die Vereinten Nationen, nach einer allgemeinverbindlichen Rechtsprechung suchen zu lassen: Weil, was den Juden angetan ist, nicht nur den Juden, sondern wesentlich der
Menschheit angetan ist (ebd. 456). Fr sie wiederum gebiete es die Menschheit diesen Prozess jetzt
zu fhren, dies schlsse aber eine zuknftige Neuorientierung hin zu einem Weltgerichtshof nicht aus,
whrend Jaspers eher geneigt ist darauf zu warten.
Whrend der nach Verffentlichung des EichmannBerichts entstehenden Kampagne stellt sich Jaspers
spter demonstrativ hinter Arendt (vgl. ebd. 547 f.,
562 f.), wollte sogar ein Buch ber sie schreiben, welches jedoch Fragment blieb (vgl. Jaspers 2006, 27 f.).
Neben solchen philosophischen und politiktheoretischen Reflexionen prgen auch historische Debatten den Briefwechsel. Allenthalben finden sich
Querverweise beider zu Denkern und Konzepten
aus der Philosophie- und Weltgeschichte. Oft zeigen
sich Gemeinsamkeiten, wie in der Beurteilung Kants,
mitunter kommt es aber auch zu unterschiedlichen
Auffassungen, wie zu Spinoza oder Marx (s. Kap.
III.1.15). Immer aber werden Argumente ausgetauscht und vom jeweils anderen erwogen, so dass
der Briefwechsel stellenweise wie ein Gesprch
wirkt.
162
163
164
Fazit
Der inhaltliche Umfang der Konversation zwischen
Hannah Arendt und Karl Jaspers ber mehrere Jahrzehnte lie sich hier nur andeuten. Verwiesen sei auf
das Vorwort zum Briefwechsel (ebd. 17 ff.). Unter
Bercksichtigung der historischen Bedeutung bei-
der Protagonisten kann er zweifelsohne zu den bedeutendsten intellektuellen Briefwechseln des 20.
Jahrhunderts gezhlt werden. Er gehrt damit zu
den Schriften Arendts (und Jaspers), denen ber die
Forschung zu Person und Theorie hinaus eine herausragende Stellung in der Zeitgeschichte gebhrt.
Literatur
Arendt, Hannah: Ich will verstehen Briefe an Jaspers und
Scholem. Hrbuch gelesen von Margarethe von Trotta.
Hamburg 2006.
Auer, Dirk/Rensmann, Lars/Schulze Wessel, Julia (Hg.):
Arendt und Adorno. Frankfurt a. M. 2003.
Ehrlich, Leonard: Heideggers Seinsdenken aus der Sicht
von Arendt und Jaspers. In: Richard Wisser (Hg.): Karl
Jaspers Philosophie. Gegenwrtigkeit und Zukunft. Wrzburg 2003, 107114.
Heidegger, Martin/Jaspers, Karl: Briefwechsel 19201963.
Mnchen 1992.
Jaspers, Karl: Wohin treibt die Bundesrepublik? Mnchen
1966.
: Die Schuldfrage. Zur politischen Haftung Deutschlands.
Mnchen 1987.
: Max Weber: Gesammelte Schriften. Mnchen 1988.
: Vom unabhngigen Denken: Hannah Arendt und ihre
Kritiker. Fragmente, ausgewhlt und kommentiert von
Hans Saner. In: Jahrbuch der deutschen Schillergesellschaft 50 (2006), 2743.
Klotz, Andreas Tassilo: Juden und Judentum bei Hannah
Arendt unter besonderer Bercksichtigung des Briefwechsels mit Karl Jaspers. Frankfurt a. M. 2001.
Young-Bruehl, Elisabeth: An Unpublished Letter from
Hannah Arendt to Karl Jaspers. In: Hannah Arendt
Newsletter 1, 1 (1999), 5155.
(Fr weitere Literatur s. auch Kap. III.2.1).
Holger Sederstrm
Freundschaft:
Wertschtzung und Bewegungsfreiheit
Zwischen 1966 und 1968 lebten Arendt und Johnson
in unmittelbarer Nachbarschaft an der Upper Westside Manhattans. Der 1959 aus der DDR nach WestBerlin umgezogene Schriftsteller arbeitete zunchst
ein Jahr als Lektor in New York, vermittelt durch die
Verlegerin Helen Wolff (19061994), die mit Arendt
eng befreundet war und beide 1965 miteinander be-
165
166
Literatur
Hahn, Barbara: Hannah Arendt Leidenschaften, Menschen
und Bcher. Berlin 2005.
/Knott, Marie Luise: Hannah Arendt Von den Dichtern
erwarten wir Wahrheit. Berlin 2007.
Johnson, Uwe: Jahrestage. Aus dem Leben von Gesine
Cresspahl. Frankfurt a. M. 197083.
: Nachruf auf Hannah Arendt [Dezember 1975]. In:
BwJo, 163167.
Nordmann, Ingeborg: Tapferkeit vor dem Freund. Briefeschreiben in finsteren Zeiten. In: Heinz L. Arnold
(Hg.): Hannah Arendt. Text+Kritik 166/167. Mnchen
2005, 6778.
Wild, Thomas: Nach dem Geschichtsbruch. Deutsche Schriftsteller um Hannah Arendt. Berlin 2009.
Thomas Wild
167
168
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Literatur
Bloom, Alexander: Prodigal Sons: The New York Intellectuals and Their World. New York/Oxford 1986.
Cook, Richard M.: Alfred Kazin. A Biography. New Haven/
London 2007.
Heuer, Wolfgang: Hannah Arendt. Mit Selbstzeugnissen und
Bilddokumenten. Reinbek bei Hamburg 1991.
Hoffer, Eric: Der Fanatiker und andere Schriften. Frankfurt
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Kazin, Alfred: A Lifetime Burning in Every Moment. From
the Journals of Alfred Kazin. Selected and edited by the
Author. New York 1996.
Kramer, Hilton: The Twilight of the Intellectuals. Culture
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Mahrdt, Helgard: Correspondence between Hannah
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Solotaroff, Ted (Hg.): Alfred Kazins America Critical and
Personal Writings. New York 2003.
Young-Bruehl, Elisabeth: Hannah Arendt. Leben, Werk und
Zeit. Frankfurt a. M. 1986.
Helgard Mahrdt
verstndnis entstand 1945 durch Arendts Unkenntnis von McCarthys Sarkasmus dass ihr Hitler leid
tte, weil er absurderweise die Liebe seiner Opfer
wolle (BwM 11) nur ein Jahr nach ihrem ersten
Treffen und nur drei Jahre, nachdem Arendt als staatenloser Flchtling vor der Verfolgung der Juden im
vom Krieg erschtterten Europa in New York ankam.
Bertolt Brecht definierte einen Flchtling als
Bote[n] des Unglcks, eine fr Arendt groartige[n] und groartig przise[n] Definition, der
sie hinzufgte, es war wahrlich nicht nur ihr eigenes Unglck, dass die Flchtlinge [] trugen []
sondern das groe Unheil, das die ganze Welt betroffen hatte (MZ 263). Dieses groe Unheil der Welt
war tatschlich das, was Arendt mit sich trug, als sie
aus Europa flchtete und Amerika im Mai 1941 erreichte, aber dessen Bedeutung wurde von ihren neu
entdeckten Mitbrgern nicht in der Welle von unerwarteten Ereignissen gesehen, die sieben Monate
spter in Japans Bombardierung von Pearl Harbor
und Roosevelts Kriegserklrung gegen die Achsenmchte gipfelten. Arendt brachte ihre Last sozusagen verpackt in ein tiefes Verstndnis der Humanitt
der Menschheit und der Verschiedenheit der Kulturen, die Schicht um Schicht unzhlige Generationen
und in mindestens zweieinhalb Jahrtausenden Menschen auf dieser Erde geschaffen hatten, und beides
sah sie bedroht durch die weltentfremdeten Massen
von Menschen, die sich, oft kaum ihrer Sache bewusst, den totalitren Bewegungen anschlossen.
Die Verbindung von Arendts enormer Bildung
mit der potentiellen Zerstrung dessen, worin diese
Bildung bestand, die sie irgendwie in Englisch zu
bertragen vermochte, eine Sprache, die sie gerade
erst zu beherrschen anfing, beeindruckte zunchst
die New Yorker Intellektuellen, denen McCarthy sie
vorstellte. Die meisten Intellektuellen erholten sich
ziemlich schnell von ihrem anfnglichen Erschrecken, besonders nach der Niederlage Nazi-Deutschlands, so wie es bei Intellektuellen mit einer gewissen
Anpassungsfhigkeit im Verlauf ihrer Karriere blich ist. Arendts Meinung zufolge hatte der militrische Sieg der Alliierten, so notwendig und lobenswert er war, keineswegs das weltweite Anwachsen einer politischen Anomie mit der Wurzel ausgerissen,
des groen Unheils, das es zu begreifen galt. Mglicherweise hatte nur McCarthy, die der Liebling der
New Yorker intellektuellen Gemeinde war und sie
in- und auswendig kannte, die Tiefe von Arendts
Skeptizismus gegenber der allgemeinen Fhigkeit
von Intellektuellen ausgelotet, sich in den Umstn-
170
Im Vertrauen
In ihrem Briefwechsel fhlten sich McCarthy und
Arendt frei und offen, Dinge zu uern, die sie anderswo nicht uern wrden, zumindest nicht in der
gleichen Direktheit. Ihre Briefe werden zurecht dafr geschtzt, einen flchtigen Einblick in das Gefhlsleben der beiden Denkerinnen sowie in eine
171
172
Abschied
Arendt fhrt nicht aus, wie nach zwei Jahrzehnten
der Versuche, die Bedeutung des Welt zerstrenden
Bsen zu verstehen, das in Hitlers Konzentrationslagern sein Gesicht gezeigt hatte, das Zusammentreffen mit der extremsten Form des Bsen in der Person von Adolf Eichmann in Jerusalem in ihr die
Kraft auslste, das zu beurteilen, was in sich keine
Bedeutung hat die furchtbare [] Banalitt des
Bsen, vor der das Wort versagt und an der das Denken scheitert (EJ 371). Es war Arendts Kraft der Urteilsfhigkeit, was McCarthy bereits als Gesang auf
die Transzendenz vernommen hatte.
Arendt verstarb im Dezember 1975 unerwartet in
New York an einem Herzinfarkt. McCarthy, die sich
in Paris aufhielt, flog nach New York und fuhr direkt
vom Flughafen zum Beerdigungsinstitut, in dem
sich bereits eine kleine Zahl von Verwandten und
Freunden versammelt hatte, um der Verstorbenen
die letzte Ehre zu erweisen. Arendts Vorname an der
Tr des Trauerraums war falsch geschrieben, das h
am Ende fehlte, was McCarthy so emprte, dass sie
auf dem Absatz kehrt machte und alles in Bewegung
setzte, bis der Fehler behoben war. Dann stellte sie
sich neben Arendts Sarg und sah schweigend in die
nunmehr geschlossenen Augen ihrer Freundin, als
versuchte sie, aus ihrer Erinnerung ein Bild von deren Glanz hervorzuholen. Und als sie das Beerdigungsinstitut verlie, schrieb sie eine Abschiedsrede,
die in gewisser Hinsicht an Herders Lobrede auf
Kant erinnert, es aber auf intime Art und Weise versteht, nicht nur im Geiste sondern auch auf physische Weise wachzurufen, wie Arendt ein Drama
des Geistes in Szene setzte: Was sie vergegenwrtigte, war die menschliche Gestalt als Akteur und
Leidender im Agon von Bewutsein und Reflexion,
in dem immer zwei einander gegenberstehen: derjenige der etwas sagt, und derjenige der antwortet
oder in Frage stellt (McCarthy 1978, 30).
Nur kurze Zeit spter legte McCarthy die Novelle
Cannibals and Missionaries zur Seite, an der sie gerade schrieb, um Arendts letztes unvollendetes Werk
Vom Leben des Geistes zusammenzustellen und zu
bearbeiten. Whrend sich McCarthy dieser Arbeit
widmete, von der sie berzeugt war, dass Arendt sie
ihr anvertraut htte, war sie, wie sie sagte, fr mich
in diesem Zimmer ausgesprochen gegenwrtig, sie
hrt meine Worte, whrend ich schreibe; vielleicht
Menge sehr guten literarischen Klatschs zu ermglichen, aber sie behandeln auch Themen nicht persnlicher Natur. Als zum Beispiel McCarthy Arendt
nach den Ursprngen des Zweifels in der Neuzeit
fragte, empfahl ihr Arendt eine Art Literaturliste, die
von Descartes bis zu Heidegger reichte, und fgte
etwas Eigenes [] unabhngig von der historischen Situation hinzu (BwM 76). Nachdem sie
schon an anderer Stelle ausgefhrt hatte, dass Zweifeln eine Methode oder Ritual des Denkens geworden war (VA 29397), als die Wissenschaft die
Fehlbarkeit der Sinnendaten offenbarte, verwies
Arendt nun darauf, dass der Glaube, dass Wahrheit
ein Ergebnis ist, das sich am Ende eines Denkprozesses einstellt, ein Trugschluss sei, mehr noch,
wahrscheinlich der lteste Trugschluss der westlichen Philosophie. Eine Wahrheitserfahrung ist
weit davon entfernt, eine Folge des Gedankens zu
sein, sie ist vielmehr immer der Anfang des Gedankens (BwM 76 f.). Arendt hielt es nicht fr ntig zu
erklren, was sie fr eine Wahrheitserfahrung hielt
und dabei auszusprechen, dass das denkende Ich bei
dem geistigen Erscheinen von etwas angestachelt
wird, was der Verstand nicht bezweifeln, sondern
nur begreifen und akzeptieren kann; sie vertraute
einfach darauf, dass McCarthy das verstand.
Im Vertrauen zueinander, zu verstehen, was die
andere sagt oder schreibt, liegt die wahre Qualitt
dieser Briefe; ein Vertrauen, das nur zwischen Freunden besteht, und nur dann, wenn Freunde, wie Aristoteles es vor langem ausdrckte, das andere Selbst
ihres Selbsts sind. Ein weiteres Beispiel: Als Arendts
Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalitt
des Bsen (s. Kap. II.6.1) erschien, schrieb McCarthy
inmitten des Aufruhrs der darauf folgenden Kontroversen, dass es auf sie moralisch erfrischend
[wirkte] [] dass es [ihr] Freude bereitete und sie
eine Melodie [darin hrte] kein Lied des Hasses
gegen totalitre Strukturen, sondern einen Gesang
auf die Transzendenz, himmlische Musik wie in dem
Schlusschor des Figaro oder im Messias (BwM 258
Anm. 8). Spter schrieb McCarthy Arendt, wie sehr
[sie] es bedaure, Mozart und Hndel erwhnt zu haben, es aber getan habe, um nichts [zu] unterdrcken nicht [zu] sein wie sie, die nie die Wahrheit
sagen wrden wenn der Feind sie gegen sie verwenden knnte (BwM 258). In ihrer Antwort wand
Arendt vorsichtig ein, der Vergleich mit Mozart
sei zu hoch gegriffen, fgte dem jedoch hinzu:
[a]ber ich habe den Satz immer geliebt, weil Du der
einzige Leser bist, der verstanden hat, was ich sonst
noch nie zugegeben habe nmlich, dass ich dies
173
Literatur
Arendt, Hannah: Eine Antwort an Eric Voegelin. In:
Hannah Arendt-Institut fr Totalitarismusforschung
e.V. an der Technischen Universitt Dresden (Hg.): ber
den Totalitarismus. Texte Hannah Arendts aus den Jahren
1951 und 1953 (Berichte und Studien Nr. 17). Dresden
1998.
McCarthy, Mary: Memories of a Catholic Girlhood. New
York 1957.
: Hannah Arendt, meine schne Freundin. Ein postumes
Portrait. In: Die Zeit, Nr. 3, 13.1.1978.
Jerome Kohn (aus dem Englischen von Sara Kinski)
stimmt sie mit ihrem nachdenkliche Nicken zu, vielleicht unterdrckt sie ein Ghnen (LG 2, 236).
arabischen Nachbarn und fr die Schaffung eines binationalen Gemeinwesens eingetreten war. Doch: So
sehr Scholem die Mglichkeit der Kritik grundstzlich bejaht, angesichts der NS-Vernichtung und angesichts der existenzbedrohenden, von Kmpfen
und berfllen gezeichneten Wirklichkeit in Palstina erwartet er Solidaritt mit dem zionistischen
Projekt. 1946 reit der Faden des Gesprchs zwischen den beiden Protagonisten nicht. Sie lesen die
Werke des anderen genau. Arendt kommentiert
Scholems Major Trends in Jewish Mysticism als Markstein einer Revision der gesamten jdischen Geschichte, Scholem schtzt und kommentiert Arendts
Totalitarismusbuch (s. Kap. II.4.1).
Der zweite bekannte Streit, die Auseinandersetzung um Arendts Eichmann-Report 1963 (s. Kap.
II.6.1) mndete in einem Zerwrfnis. Obwohl
Arendt im Gegensatz zu Scholem in ihrem Report
das Todesurteil des israelischen Gerichts begrt, ist
sie mit dessen Prozessfhrung nicht einverstanden;
sie kritisiert zudem die Rolle der Judenrte whrend
der Shoah und fragt danach, ob es unter totalitren
Verhltnissen, die das Menschliche bedrohen, Momente des Handelns gibt. Das Erschrecken ber die
Begegnung mit Eichmann, diesem Massenmrder
ohne Motiv, der mordete, weil es zur Karriere gehrte, und das Erschrecken ber die Verheerungen
von Eichmanns Gedankenlosigkeit (darber, dass
einer sich nicht vorstellte, was er anstellte, IWV
43), hatte sie auf den Begriff von der Banalitt des
Bsen gebracht. Scholem verurteilte ihre Darstellung des Eichmann-Prozesses als eine Banalisierung
der Vernichtungspolitik und einen anmaenden Angriff auf die jdischen Reprsentanten, die sich
schlielich whrend der Zeit der nationalsozialistischen Diktatur in einer nie gekannten ausweglosen
Lage befunden hatten. Wer wolle da urteilen, der
nicht dabei gewesen war? Mit seiner Berufung auf
Ahabath Israel (die Liebe zu den Juden) fordert
Scholem (BwSch 429) von Arendt noch einmal eine
vorpolitische Solidaritt.
Das erste Drittel der Korrespondenz (19391949)
ist von jdischen Dingen (BwSch 47) geprgt: vom
Krieg in Europa, von der Auseinandersetzung um
die Lage in Palstina, von der neu auszuhandelnden
Zukunft jdischer Politik, und von der Erneuerung
des Judentums. Die Briefe der zweiten Phase (Sommer 1949 Ende 1951) enthllen eine nahezu unbekannte Dimension ihres gemeinsamen Lebenswerks:
Hannah Arendt, die Generalsekretrin von Jewish
Cultural Reconstruction (JCR) in New York und
Gershom Scholem als Vertreter der Hebrischen
174
175
Arendt zum Eichmann-Prozess nach Jerusalem
reiste, war Scholem offensichtlich nicht im Land.
Bis zur Publikation des erhaltenen Briefwechsels
im Jahr 2010 ging man davon aus, Scholem habe den
Kontakt nach der Eichmann-Kontroverse abgebrochen. Tatschlich aber (vgl. BwSch 465) hat er 1964
noch einmal ein Treffen vorgeschlagen, als er in New
York einen Vortrag ber Walter Benjamin hielt. Bislang findet sich kein Anhaltspunkt, dass sich die beiden noch einmal absichtlich oder zufllig begegnet
sind.
Keiner der beiden Protagonisten hat sich in der
Zeit der Freundschaft 1938 bis 1964 ffentlich
ber das Werk von Walter Benjamin geuert. 1965
dann erscheint Scholems Benjamin-Vortrag, 1967
gibt Hannah Arendt eine Sammlung von BenjaminEssays auf Englisch heraus und verfasst ein Nachwort, das auf Deutsch in der Zeitschrift Merkur erschien. Scholem sieht in Benjamins vom Grauen
der Einsamkeit bedrohten Leben ein sich Verzehren nach Gemeinschaft, und zwar nicht nach einer
utopischen, sondern nach einer apokalyptischen
(Gemeinschaft) der Revolution. Arendt betont,
Benjamin sei es bei Zionismus wie Marxismus nicht
um das Positive der Ideologie, wohl aber um das
Negative der Kritik (MZ 219) gegangen, tatschlich habe er gewusst, dass alle Lsungen nicht nur
objektiv falsch, der Wirklichkeit unangemessen waren, sondern dass sie ihn persnlich in eine Erlsungslge fhren wrden, mit der er sich gerade
um die positiven Erkenntnischancen seiner eigenen Position brchte (ebd. 221). Arendt wie Scholem verbindet, das macht Arendt in ihrem Benjamin-Aufsatz deutlich, die Kritik eines teleologischen
Geschichtsbildes und die Einsicht, dass mitten im
Herzen der Zeit sich eine apokalyptische Dimension
des Daseins lebendig erhlt, die kleine Pforte,
durch die der Messias eintreten kann. Wenn Arendt
schreibt, da es den Weg zurck nicht gab weder
in die deutsche oder europische noch in die jdische Tradition und da das Vergangene von sich
aus nur noch aus Dingen sprach, die nicht tradiert
waren, deren scheinbare Gegenwartsnhe also gerade ihrem exotischen Charakter geschuldet war
(ebd. 231), wird deutlich, dass sie im Kontext ihrer
Benjamin-Lektre auch Scholems Denkansatz wrdigte. Kritisch vermerkte sie, Scholem habe nicht
verstanden, dass sich Benjamin eine Rckkehr und
Fortsetzung jeglicher Tradition schlechterdings verbot (ebd. 228). Und Scholem konstatierte zu
Arendts Benjamin-Rezeption: Religion, nicht nur
Theologie wie Hannah Arendt einschrnkend von
176
deutsch-jdischer Herkunft und die zeit- und geistesgeschichtliche Auseinandersetzung ber jdisches Selbstverstndnis nach der Shoah zu ermessen.
Literatur
Arendt, Hannah: Martin Buber, Un guide de la jeunesse.
In: Le Journal Juif XII, 17 [23 Nisan 5695] (1935), Paris
1935.
: Zionism Reconsidered. In: Menorah 2 (1945), 162
196 (wiederabgedruckt in: JW 43374; dt.: Der Zionismus aus heutiger Sicht, in: VT, 127168).
: Creating a Cultural Atmosphere. In: Commentary 4, 5
(1947), 424426 (wiederabgedruckt in: JW 298302).
: Walter Benjamin, 18921940 [1968]. In: MZ 179236.
Aschheim, Steven: Scholem, Arendt, Klemperer: Intimate
Chronicles in Turbulent Times. Bloomington 2001.
Gottlieb, Susannah Young-ah: Regions of Sorrow. Anxiety
and Messianism in Hannah Arendt and W. H. Auden.
Stanford 1993.
Moss, Stphane: Der Engel der Geschichte. Frankfurt a. M.
1994.
Raz-Krakotzkin, Amnon: Binationalism and Jewish Identity. Hannah Arendt and the Question of Palestine. In:
Steven Aschheim (Hg.): Hannah Arendt in Jerusalem.
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Scholem, Gershom: Major Trends in Jewish Mysticism. Jerusalem 1941 (dt.: Hauptstrmungen der jdischen Mystik. Frankfurt a. M. 1992).
: Walter Benjamin. In: Leo Baeck Yearbook 10 (1965),
117136 (dt.: Walter Benjamin. In: Neue Rundschau
76 [1965], 121; Nachdruck in: Ders.: Judaica II. Frankfurt a. M. 1970, 193227).
: Briefe. Band I. 19141947. Hg. im Auftrag des Leo Baeck
Instituts von Itta Shedletzky. Mnchen 1991.
: Briefe. Band II. 19481970. Hg. im Auftrag des Leo
Baeck Instituts von Thomas Sparr. Mnchen 1995.
: Walter Benjamin. Geschichte einer Freundschaft. Frankfurt a. M. 1997.
Schttker, Detlev/Wizisla, Erdmut (Hg.): Arendt und Benjamin. Frankfurt a. M. 2008.
Suchoff, David: Gershom Scholem, Hannah Arendt and
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Review 72, 1 (1997), 5777.
Sznaider, Natan: Gedchtnisraum Europa. Die Visionen eines europischen Kosmopolitismus. Eine jdische Perspektive. Bielefeld 2008.
Marie Luise Knott
177
nistischen Organisation verzweifelte Auseinandersetzungen um die politische Lage und die politischen
Strategien des jdischen Kampfes gab. Offensichtlich teilten Arendt und Adler-Rudel unabhngig
voneinander nicht zuletzt die Kritik am PalstinaZentrismus der jdischen Vertretungsorgane.
Arendts Einmischungen (s. Kap. I) hat Salomon
Adler-Rudel vom fernen London aus, so erzhlen es
die Briefe, mit Interesse verfolgt: Ihr Versuch mit
der jungjd. Gruppe amsierte mich einigermaen,
da ich ungefhr zur selben Zeit in unserem internen
Zirkel hier etwas Staub aufwirbelte mit ketzerischen
Vorschlgen ber Reorientierung of our policy.
Wie blich hat man mich durch hunderttausend Argumente, die sogar richtig sein mgen, kleingekriegt
und ich habe es sehr bald wieder aufgegeben, mit
dem Kopf gegen die Wand zu rennen (1.10.1942).
Arendt antwortete ihm: Die Wand, hat sich herausgestellt, ist aus Gummi, und ich habe es auch wieder
aufgegeben (23.2.1943). Aufgegeben hatte Hannah
Arendt die Kritik an dem politischen Kampf des
Zionismus noch nicht. Ende 1944 erschien ihr Aufsatz Zionism reconsidered (JW/KdZ; s. Kap. II.3,
IV.47). Doch der Briefwechsel endete soweit bekannt 1943. Es ist anzunehmen, dass sich die beiden ehemaligen Freunde im Rahmen der Debatten
um das Wiedergutmachungsabkommen (1952)
bzw. spter im Rahmen der gemeinsamen Arbeit fr
das Leo Baeck-Institut wiedersahen.
Nicht viele der Briefwechsel im Arendt-Nachlass
kreisen konkret um die Frage des politischen Handelns in der Kriegs- und Exilzeit; einer ist das Gesprch mit dem protestantischen Theologen Paul
Tillich aus dem Jahr 1942 (Arendt/Tillich 2002), in
dem es um den Biographien-Autor Emil Ludwig, die
Frage des deutschen Wesens und die Perspektiven
fr Nachkriegsdeutschland geht. Doch die tatschliche Nhe zwischen dem Emigranten Paul Tillich
und Hannah Arendt stiftete Arendts Freundschaft
und Verbundenheit mit Hilde Frnkel, der Geliebten
von Paul Tillich.
Der bislang unverffentlichte Briefwechsel zwischen Hilde Frnkel und Hannah Arendt (1949
1950, LoC, Box 10) ist das Zeugnis einer innigen
Freundschaft (Knott 2006), die bereits durch Hilde
Frnkels tdliche Lungenkrebserkrankung gezeichnet war. Anfang 1950 schrieb Arendt: Darling []
ich kann dir schlecht sagen, wie viel ich Dir verdanke, nicht nur an Aufgelockertheit, welche aus der
Intimitt mit einer Frau, so wie ich sie nie gekannt
habe, kommt, sondern an unverlierbarem Glck der
178
sei, die innere und uere Kluft der Jahre und Jahrzehnte zu berspringen. Eine Vershnung, wie es
schien.
Im Jahr 1964 brach die Kluft wieder auf. Die
Bonner Universitt, an der von Wiese unterrichtete,
war ebenso wie der Deutsche Germanistenverband
wegen ihrer allzu beflissenen Mitarbeit im Nationalsozialismus in die Kritik geraten. In einem Essay in
Die Zeit unter dem Titel Bemerkungen zur unbewltigten Vergangenheit (Wiese 1964) erwhnte
Benno von Wiese auch die eigene Verstrickung:
Niemand gibt gern zu, dass er einmal falsch gedacht
oder sogar falsch gehandelt hat. [] Die Vergangenheit erinnern [], kann doch wohl nicht heien,
dass eine ganze Generation, die inzwischen seit Jahrzehnten ffentlich ttig ist, nunmehr an den Pranger
gestellt werden soll. Einige Stze aus seinem Text
Wir sind damals dem Zeitgeist erlegen oder Der
Zeitgeist enthllte sich immer deutlicher als Ungeist entsetzten Hannah Arendt, der Benno von
Wiese seinen Zeit-Aufsatz zugesandt hatte. Er sei
nicht dem Zeitgeist erlegen, schrieb sie ihm am 3.
Februar 1965, sondern schneller als viele andere der
Angst um seine ffentliche Laufbahn. Konkret
hielt sie ihm in dem Brief vor, dass er bereits im Jahr
1933 die Entfernung des fremden Bluts von den
Universitten gefordert hatte. Welchen Angehrigen fremden Blutes kanntest Du damals? fragte sie
und gab sich lakonisch selbst zur Antwort: mich,
die Du noch vor wenigen Monaten zu Deinen engen
Freunden gerechnet hattest.
Nachdem Arendt und von Wiese sich nach 1953
einige Male wieder begegnet waren und er mehrfach
vergeblich versucht hatte, sie aus welchem Impuls
heraus auch immer als Kafka- und Brecht-Kennerin fr eines seiner germanistischen Kompendien zu
gewinnen, enthllten von Wieses Zeit-Essay und der
darauf folgende briefliche Konflikt, dass die durch
seine Taten entstandene Kluft sich trotz vieler
freundlicher Worte und Briefe nicht geschlossen
hatte. Arendt verstand die Kluft nicht als eine persnliche, sondern analysierte ihre politische Dimension.
Hinsichtlich der Verstrickungen in den Nationalsozialismus forderte Arendt, wie sie einmal an Hugo
Friedrich schrieb, es ginge darum, das Ge- und Betroffensein ernstzunehmen und ihm nicht in die
sogenannte Weltgeschichte auszuweichen (Knott
2011, 66). Diese Maxime aus dem Jahr 1953, deren
positive Kraft man besonders anschaulich in der
Wiederbegegnung mit ihrem Griechischlehrer und
Nationalsozialisten Richard Harder studieren kann
179
(Ludz 2008), prgte auch Arendts briefliche Auseinandersetzung mit Hans Magnus Enzensberger, dessen Antiamerikanismus sie als Flucht in die sogenannte Weltgeschichte verstand (Arendt/Enzensberger 1965; Wild 2009). Viele der bundesdeutschen
Personen, die auf Arendt trafen, sich von ihr ansprechen lieen oder sie ansprachen, befanden sich vor
einem Umbruch. Die Schriftstellerin Hilde Domin
stand, als sie mit Hannah Arendt Briefe tauschte, am
Beginn ihrer Rckkehr nach Deutschland, Ingeborg
Bachmann an der Schwelle zu ihrem Zyklus Todesarten (vgl. einige der wenigen erhaltenen Briefe von
Arendt und Bachmann in Knott/Hahn 2007, 107).
Wer auf der Suche ist, entdeckt eine Arendt, die nicht
mit dem blichen Gelnder denkt. Hans Magnus
Enzensberger hat dies am deutlichsten formuliert,
als er ber seine Erfahrung beim Lesen von Elemente
und Ursprnge totaler Herrschaft berichtete, da
man nach der Lektre eines Buches sagt, von heute
an sehe ich die Dinge ganz anders das sei eine Erfahrung, die man nicht oft mache (Wild 2009).
Um irgendwann vielleicht in die Nhe der Wahrheit zu gelangen, kam es Arendt gerade angesichts
der Schreckensherrschaft und Schreckenstaten der
Nationalsozialisten zuallererst darauf an, ernsthaft
das Geschehene und die Verstrickungen der Einzelnen zu konfrontieren. Es ist nicht wahr, schrieb sie
an Benno von Wiese, dass Du dem Zeitgeist in Gestalt von Hitler erlegen bist, sondern wahr ist, dass
Du der Angst vor diesem allerdings sehr Furcht erregenden Zeitgeist erlegen bist. Das ist zweierlei. Dann,
weil Du Dir trichterweise die eigene Angst nicht
zugestehen wolltest, bist Du zu allem Unglck auch
noch dem Zeitgeist selbst erlegen. Nun das erste: die
Angst war so berechtigt, dass es tricht wre, sie
berhaupt bel zu nehmen. Mit dem zweiten steht es
anders. Nichts hat mir ferner gelegen als ein Verdammungsurteil ber Dich auszusprechen. Ich habe
mit Dir nur rsonieren wollen und da scheint mir
eben, dass es fr Dich als Person besser gewesen
wre, wenn Du in der Vergangenheit Dir selbst, niemandem sonst, zugegeben httest, dass Du aus Angst
handelst und nicht aus berzeugung; dann wre die
berzeugung gar nicht erst gekommen und Du httest klarer gesehen, wie weit Du gehen musst und
was Du nicht zu sagen oder zu drucken brauchst. Du
httest Dein Urteil behalten.
Auch den jungen Bundesbrgern, so fuhr sie fort,
solle er lieber von seiner Angst erzhlen: Es ist doch
klar, dass die junge Generation lesen kann und dass
das, was Ihr damals geschrieben habt, sich nicht erst
heute sehr komisch ausnimmt. [] aber die Angst,
180
die Euch in den Quatsch getrieben hat, die ist in der
Tat viel schwerer zu verstehen. Wenn Du schreibst:
Wir sind dem Zeitgeist erlegen, so klingt das sehr
schn, wenn man vergisst, dass Hitler, der wie ein
Heiratsschwindler aussieht und nicht etwa wie Napoleon, den Zeitgeist verkrperte. Ich frchte, Du
hast das vergessen. Jedenfalls, wre ich an Deiner
Stelle, so gbe ich zehntausend Mal eher zu, dass ich
Angst hatte, als dass ich diesem Quatsch aus eigener
Initiative und von keinen anderen Motiven getrieben aufgesessen bin. Ich habe Dich wei Gott nicht
verdammen wollen, und als wir uns in New York
vershnten, habe ich all das gewusst und ernst gemeint.
Und nun Schluss. Ich habe mich gergert. Und ich
bin nach wie vor der Meinung, dass Du Dir diese
Dinge nie richtig klar gemacht hast, und dass es besser fr Dich ist, den Mund zu halten, wenn Du keine
Klarheit hast. Dass Du mit dieser Haltung nicht alleine stehst, ist keine Entschuldigung. Es ist aber eine
Erklrung dafr, dass es so weit mit der Entfremdung zwischen den Generationen hat kommen knnen. Ihr habt, scheint mir, zweimal versagt, nicht nur
unter Hitler, sondern vor allem danach (Rossade
2007 179 f.).
Es gingen nach diesem Briefwechsel noch weitere
Briefe hin und her ber den Atlantik, doch keiner,
der sich erhalten hat, hatte mehr eine vergleichbare
Intensitt.
Literatur
/Hahn, Barbara: Hannah Arendt. Von den Dichtern erwarten wir Wahrheit. Berlin 2007.
Ludz, Ursula: Eine erste umfassende Studie ber den Nationalsozialisten Richard Harder. In: HannahArendt.net
(2008), http://hannaharendt.net/documents/harderIV.
html.
Rossade, Klaus-Dieter: Dem Zeitgeist erlegen. Benno von
181
Wiese und der Nationalsozalismus. Heidelberg 2007,
179183.
Wiese, Benno von: Bemerkungen zur unbewltigten Vergangenheit. In: Die Zeit, 25.12.1964.
Wild, Thomas: Nach dem Geschichtsbruch. Deutsche Schriftsteller um Hannah Arendt. Berlin 2009.
Marie Luise Knott
183
1.
Referenzautoren
1.1
Antike Autoren
Hannah Arendt entwickelt ihr Verstndnis von Geschichte (s. Kap. IV.13) und freiheitlicher Politik in
der Hinwendung zur griechischen und rmischen
Antike. Sie findet in dieser Rckbesinnung dort als
Antwort auf den Totalitarismus das Fundament ihres republikanischen Humanismus (s. Kap. IV.36,
II.4). Gem ihrer Methode des Verstehens (s. Kap.
IV.42) befragt sie groe Traditionen nach zukunftsweisenden Momenten, um den ursprnglichen
Sinn von Politik (WP 28) zu erfassen und einen
Begriff der Geschichte (LG 1, 212) offenzulegen,
der dem menschlichen Handeln (s. Kap. IV.3) gerecht wird und einen Horizont fr narrative Erinnerung erschliet. Mit der Aufforderung zur Achtsamkeit im Umgang mit der Sprache, die sie immer wieder in ihrem Werk formuliert, entdeckt Arendt bei
Herodot der, so Cicero, mit seiner Vielzahl an Erzhlungen als Begrnder der Geschichtsschreibung
gilt (vgl. Cicero, De legibus 1,5) die ursprngliche
Bedeutung von Geschichte, nmlich nachforschen,
um zu sagen, wie es war legein ta eonta (LG 1,
212). Die den Ereignissen verpflichtete Dichtung bei
Homer und die Geschichtsschreibung bei Herodot
in der Form des Erzhlens stellt Arendt kritisch jeglicher Annahme von Fortschritt und Notwendigkeit
in der Geschichte gegenber, die alles Menschliche
auf Prozesse reduziert und somit fr Gre (WP
102), Wrde (VA 200) und Tragik (VZ 198) keinen Horizont des Gedenkens und Urteilens (s. Kap.
VI.39) bietet. Die groen Dichtungen in der griechischen Antike verleihen dem menschlichen Handeln
hingegen einen Glanz, der Ruhm und Unsterblichkeit gewhrt, so Arendt (s. Kap. V.1).
Diesen Sinn des Handelns betrachtet sie im Kontext ihrer umfassenden Analyse menschlichen Ttigseins (s. Kap. II.5.5). Allein dem Handeln kommt unter den Bedingungen von Pluralitt (s. Kap. IV.28)
und Natalitt (s. Kap. IV.23) Freiheit zu, die dem Anfangenknnen der Individuen entspringt und im
Miteinander der Menschen Gestalt gewinnt, indem
sich neue, variierende Verbindungen und Bezge
III. Konstellationen
spruch, das Geschehene vor dem Vergessen zu retten, wieder. So nimmt sie Bezug auf seine Persergeschichten, wo Herodot zu Beginn die Erzhlung in
den Dienst des Erinnerns und Bewahrens stellt von
dem, was unter Menschen einst geschehen ist; auch
soll das Andenken an groe und wunderbare Taten
nicht erlschen, die die Hellenen und die Barbaren
getan haben (Historien I, 1. Absatz).
Geschichtliche Erinnerung bedeutet aber ursprnglich doch noch mehr als das Bewahren und Urteilen, denn sie leistet einen vershnenden Umgang
mit der Vergangenheit, nmlich die der griechischen Tragdien von Aischylos, Sophokles und Euripides. Diesen existentiellen Sinn der Dichtung und
Geschichtsschreibung erkennt Hannah Arendt in Homers Odyssee, wo, Odysseus am Hofe des Phakenknigs der Geschichte der eigenen Taten und Leiden
zuhrt, der Geschichte seines Lebens. [] Was bloes
Geschehen war, ist zur Geschichte geworden. []Und
sie trug sich zu in den Trnen der Erinnerung (VZ
61 f.). Hier wird eine durch die Kunst der Dichtung realisierte und durch sowohl die Wissenschaft als auch
Praxis der Psychologie besttigte menschliche Grunderfahrung geschildert, nmlich die mitunter schmerzhafte und doch heilsame Rckkehr zum Ort des Erlebten, und zwar nicht primr als Opfer sondern in
der Distanz des Betrachters, der durch die vershnende Erinnerung verwandelt werden kann und sich
dadurch als freie Persnlichkeit weiterentwickelt.
Mglich wird dies durch Sprache, die in der Dichtung
mit ihrem sichtbarmachenden Metaphernreichtum,
so z. B. in der Antigone von Sophokles (LG 1, 174),
aber gerade auch in der Ilias von Homer (LG 1, 110 ff.),
wie Arendt erlutert, und in der Geschichtsschreibung
durch die Erzhlung einen menschlichen Sinn formuliert und damit dem Erlebten und Erlittenen in der
sprachlichen Darstellung eine mitteilbare Bedeutung
verleiht, denn, wie der im 5. Jh. v. Chr. geborene Arzt
Hippokrates betont: Wofr ich Worte habe, darber
bin ich schon hinweg. Geschichte ist fr Arendt mit
den griechischen Autoren Ereignisgeschichte, die immer zurckgebunden ist an das Handeln, seine Tragik
und seine erzhlbaren Geschichten, so in der groen
griechischen Dichtung, in Homer und Pindar und Sophokles (VA 200). Erinnerung hat damit neben dem
Anspruch der Bewahrung und Tradierung auch vornehmlich die Aufgabe der Ausshnung mit der Vergangenheit, um neue Horizonte zu erffnen und Freiheit unabhngig von fortwirkenden eigendynamischen Prozessen als einen Neuanfang zu bejahen.
Den Beginn der Geschichtswissenschaft findet
Arendt bei Thukydides in der Geschichte des Pelopon-
nesischen Krieges, wo er in der Einleitung seines Werkes die Bedeutung des Krieges als das grte aller
bisherigen Ereignisse (I, 21) fr die Menschheit betont. Diese Gre des Ereignisses selbst ist fr Arendt
der Gehalt von freiheitlicher Politik, die dem Handeln
der Menschen zukommt und in der antiken Polis gerade durch das Sprechen im wechselseitigen Austausch der Argumente mit dem Ziel des berzeugens
einen ffentlichen Raum fand, der Sichtbarkeit gewhrte und eine ber die Dichtung Homers, so Perikles, hinausweisende bestndige Erinnerung und
ebenso fortwirkenden Ruhm garantierte (vgl. Thukydides: Geschichte II, 41). Die Agora, die, wie Herodot
sagt, isegoria wird zum eigentlichen Inhalt des FreiSeins (WP 47). Diese ursprngliche Erfahrung des
Politischen, nmlich die gemeinsamen menschlichen
Angelegenheiten mittels Worten regeln zu knnen
(VA 30), die im reflektierten Umgang mit den verschiedenen Meinungen der Brger durch Klugheit,
, berzeugungskraft besitzen, erblickt
Arendt also in der griechischen Polis zur Zeit des Perikles (BPF 51 f.; vgl. Meier 1980; s. Kap. V.1). Daher
nimmt sie insbesondere im Kontext ihrer Analyse der
Macht Bezug auf die Grabrede des Perikles bei Thukydides. Mit ihrem ganz eigenen Verstndnis von Macht
(s. Kap. II.7.1, IV.21) im Unterschied zur Gewalt wendet sie sich gegen eine an der Institution des Staates
orientierte herrschaftskategoriale Auffassung von Politik, denn politische Freiheit bedeutet fr sie mit Herodot weder Herrschen noch Beherrschtwerden
(VA 34; Herodot: Historien III, 83). Vielmehr ist es das
politische Handeln selbst, ja der Raum zwischen den
Menschen, welcher der freiheitlichen kommunikativen Gestaltung bedarf und dem Politischen damit einen Wert verleiht, der im antiken Griechenland die
Gre der Stadt Athen begrndet hat (vgl. Thukydides: Geschichte II, 37). Was Arendt an den bei
Thukydides berlieferten Worten des Perikles besonders fasziniert ist das Vertrauen in die gemeinsamen
Mglichkeiten des Handelns, die damit verbundene
Konstitution der Macht, aber auch das Streben nach
Vortrefflichkeit durch Mut und menschliche Einzigartigkeit. So ist das Vertrauen in die Menschen und in
die Welt als dem Bereich der Politik, wo Worte als Argumente und Gesetze anstelle von Menschen herrschen, das Fundament von Arendts Denken nach dem
Totalitarismus.
Im Kontext ihrer Analyse der Amerikanischen Revolution (s. Kap. II.5.7, IV.33) in der Tradition des bis
in die Antike zurckgehenden politischen Humanismus nimmt Arendt in ihrem Werk ber die Revolution mit den amerikanischen Verfassungsvtern Be-
184
185
1.2 Sokrates/Platon
Literatur
Benhabib, Seyla: Hannah Arendt und die erlsende Kraft
des Erzhlens. In: Dan Diner (Hg.): Zivilisationsbruch.
Denken nach Auschwitz. Frankfurt a. M. 1988.
Herodot: Historien. bers. von A. Horneffer. Neu hg. und
erl. von H.W. Haussig. Mit einer Einl. von W.F. Otto.
Stuttgart 31963 [Historien].
Heuer, Wolfgang/von der Lhe, Irmela (Hg.): Dichterisch
denken. Hannah Arendt und die Knste. Gttingen 2007.
Kubes-Hofmann, Ursula (Hg.): Sagen, was ist. Zur Aktualitt Hannah Arendts. Wien 1994.
Meier, Christian: Die Entstehung des Politischen bei den
Griechen. Frankfurt a. M. 1980.
Schadewaldt, Wolfgang: Die Anfnge der Geschichtsschreibung bei den Griechen. Herodot, Thukydides. Frankfurt
a. M. 41995.
Schiller, Friedrich: Smtliche Werke. Bd I. Hg. von Gerhard
Fricke/Herbert G. Gpfert. Mnchen 31962.
Thukydides: Geschichte des Peloponnesischen Krieges.
bers. und mit einer Einf. und Erl. versehen von Georg
Peter Landmann. Mnchen 1991 [Geschichte].
Vollrath, Ernst: Die Rekonstruktion der politischen Urteilskraft. Stuttgart 1977.
Regine Romberg
1.2
Sokrates/Platon
Sokrates
Wer jemand ist oder war, knnen wir nur aus seiner
Biographie erfahren, aus der Geschichte, deren Held
er selbst ist. So kommt es, meint Arendt, dass wir von
der Person des Sokrates, der keine Zeile je geschrieben hat und ber dessen Meinung wir soviel schlechter unterrichtet sind als ber die von Platon und Aristoteles, doch ein erheblich besseres Bild haben als
von der der meisten Philosophen vor und nach ihm
(VA 178). Arendt beteiligt sich nicht an den vielen
Kontroversen um eine Unterscheidung des historischen vom platonischen Sokrates. Sokrates ist fr sie
eine historische Figur, ein Mann, der dachte, der Brger unter Brgern war, und dem sie als Modell, als
Idealtypus eines Denkers und Moralphilosophen eine
reprsentative Funktion zuschreiben will (vgl. VZ
137). Sokrates sei eine einzigartige Erscheinung, so
Arendt, weil er sich abhebt von den Vielen, die sich
mit dem Anschein und der Meinung beruhigen, aber
auch von den Weisen, die sich nur mit dem Sein und
der Wahrheit zufrieden geben wollen (vgl. DT 590).
Er mag zwar nicht der grte Philosoph gewesen
sein, aber er ist fr sie der Philosoph par excellence
(B 94). Es ist nmlich nur Sokrates, der unter den
Philosophen in Athen keine Ruhe gibt, weil er denkt.
Denken ist fr Arendt resultatlos (vgl. DT 590), ein
stndiger, nie endender Prozess. Es hat nie den
Zweck, zu Ergebnissen zu kommen, es ist immer ergebnislos (vgl. BwM 76). Ergebnisse wrden nmlich
jedes weitere Denken berflssig machen. Denken
heit prfen und befragen (B 89).
Es sind diese ursprnglichen Einsichten in die
Mglichkeiten des Denkens, die Arendt bei Sokrates
zu erkennen glaubt (vgl. VA 243). Als Denken hat
vermutlich seit Sokrates der innere Dialog gegolten,
in dem es der Mensch vermag, mit sich selbst zu
sprechen (vgl. VA 283). Arendt hat diese Erfahrung
als Zwiegesprch der Zwei-in-einem bezeichnet
(vgl. LG 1, 179192; LG 2,62), ein stummes Zwiegesprch, das man mit dem Wunsch fhrt, eventuelle
Widersprche zwischen sich selbst und jenem Zweiten auszurumen. Dabei zeigt sich, so Arendt, eine
bestimmte Form der Pluralitt (vgl. DT 521), denn
der Mensch teilt sich gleichsam im Denken. Aber
mit diesem Widerspruch kann man nicht leben, man
muss ihn auflsen, denn man ist ja in Wahrheit Einer (DT 504). Die bereinstimmung mit sich selbst
ist eine sokratische Forderung, die Arendt als den
Rationalismus des Sokrates kennzeichnet (vgl. DT
zug auf Vergil, um das amerikanische Grndungsgeschehen gerade auch in der Tradition Roms zu
erhellen und den Neuanfang in der Zeit zu begreifen.
In der Erzhlung Vergils von neas ist Rom als zweites Troja (R 267) die Wiederholung der Vergangenheit und damit eine Rettung im zeitlichen Geschehen, die mit der Erklrung des Neuen aus der Verwandlung des Alten historische Kontinuitt im
Horizont von geschichtsimmanenter Gerechtigkeit,
Wiedergutmachung und Erlsung sieht. Vergils Vierte
Ekloge: Zeitenwende formuliert als Geburtshymne
(R 271), so Arendt, die Sehnsucht nach einer friedvollen Zeit und gab damit den amerikanischen Grndervtern den Ansto, ihren Anspruch, nicht Rom in
neuer Weise, sondern ein neues Rom zu grnden
(R 273) als novus ordo saeclorum im Unterschied zu
Vergils magnus ordo saeclorum zu verstehen. Damit
gewinnt die der politischen Urteilskraft verpflichtete
rationale Grndung, die Verfassung der Freiheit in
Amerika im 18. Jahrhundert, aber auch jeder andere
menschliche Neubeginn die Kraft und Legitimation
unabhngig von dem Fortwirken einer Vergangenheit
allein aus der menschlichen Begabung zum Neuanfang, die mit Arendt als ein Wunder (VA 243) der
Ursprung der Freiheit ist und immer wieder neue Geschichten im gemeinsamen Handeln entstehen lsst,
die um der Humanitt willen erzhlt werden mssen,
so wie dies in der Antike geschah bei Homer, Herodot, Thukydides, den griechischen Tragdiendichtern
und bei Vergil.
437). Die Bewahrung der Harmonie der Zwei-in-einem bleibe daher die wichtigste Sorge des denkenden Menschen (vgl. LG 2,62 f).
Als eine Methode von Frage und Antwort wird
dieses Denken bei Sokrates in der Philosophie przisiert. Sokrates hat festgestellt, dass die Menschen
nicht nur untereinander, sondern auch mit sich
selbst Umgang pflegen und das diese letztere
Form des Umgangs das Bei-und-mit-mir-selbst
sein der erstgenannten bestimmte Regeln auferlegt (IG 291). Fr Arendt sind das die Vorschriften
des Gewissens, sie sind grundstzlich von negativer
Art. Diese Vorschriften sagen nicht, was man tun
muss, sondern sie sagen einem, was man zu lassen
habe. Sie stellen keine Prinzipien fr das Handeln
auf, sondern markieren Grenzen, die nicht berschritten werden sollten. Sie mahnen: Tue kein bel,
denn sonst musst du mit einem beltter zusammenleben (IG 291). Im platonischen Gorgias bekennt Sokrates, dass er es eher ertragen knnte,
wenn ihm die meisten Menschen widersprchen als
dass er mit sich selbst in Widerspruch gerate (vgl.
Gorgias, 89). Denn Unrecht zu tun ist fr den, der
wei, da es unrecht ist, ein Widerspruch, und dieser Widerspruch ist unertrglich (VZ 347). Das ist
fr Arendt der Verweis des Sokrates auf den entscheidenden Unterschied zwischen dem handelnden
und dem denkenden Menschen, zwischen Politik
und Moral: Der Mensch, sofern er denkt, kann es
sich nicht leisten, Unrecht zu tun, weil er die Integritt des Partners im schweigenden Dialog mit sich
selbst intakt halten mu, will er nicht die Fhigkeit,
zu denken und damit auch zu philosophieren, ganz
und gar verlieren (VZ 347).
Arendt sieht also das Gewissen als die Stimme des
Selbst; sie entwickelt das Gewissen aus dem sokratischen Gesprch des Menschen mit sich selbst. Weil
Sokrates denkt, ist seine Aussage, dass es besser ist,
Unrecht zu leiden als Unrecht zu tun, von so auerordentlicher Bedeutung fr das praktische menschliche Verhalten. Das moralische Urteil ist ein subjektives Urteil; jenes Denken des Zwei-in-einem hat
den Widerspruch aufgelst, der Mensch ist jetzt Einer. Es hat daher keine Pluralitt zur Voraussetzung
wie das politische Urteil, es grenzt den Raum ein, in
dem ich denke: Es ist prinzipiell solipsistisch (DT
775). Daher untersucht Arendt moralisches Verhalten am Verhalten der Menschen in finsteren Zeiten (s. Kap. II.6.3), u. a. an der persnlichen Verantwortung unter der Diktatur. In solchen Situationen
mssten Menschen in moralischen Fragen immer
nur die bereinstimmung mit sich selbst suchen.
186
dung zum Handeln und damit zur Wirklichkeit abgeschnitten hat. Aber erst in Verbindung mit dem
Denken Kants konnte der Zusammenhang von Denken und Handeln wiedergewonnen werden, den sie
fr das Politische als unbedingt notwendig erachtet.
So kam sie auch zu der Ansicht, dass das Geschmacksurteil wie das politische Urteil, niemanden zwingen und, anders als das Erkenntnisurteil,
nichts zwingend beweisen kann (VZ 300). Das politische Urteil sttzt sich auf Tatsachen und damit
auf eine Tatsachenwahrheit, das Erkenntnisurteil auf
Vernunftwahrheiten. Der Urteilende kann bei Geschmacks- und politischen Urteilen eigentlich nur
um Zustimmung werben und berzeugen (vgl. VZ
300, Anm.18; s. Kap. II.8.2).
Platon
Im Nachwort zum Denktagebuch stellen die Herausgeberinnen fest, dass es nicht verwundert, da
Arendt sich auf Platon konzentriert. Denn mit Platon, dem, wie sie schreibt, Vater der politischen Philosophie des Abendlandes, trat nach der Verurteilung und dem Tod des Sokrates jene Entwicklung
ein, in deren Verlauf sich Philosophie und Politik
immer mehr, bis hin zur Feindseligkeit, voneinander entfernten (DT, Nachw., 831). Arendt erklrt
zwar Platon in Bezug auf die politische Theorie zu
ihrem geistigen Gegner, zum groen Kontrahenten,
dem sie aber immer mit Respekt begegnet, dessen
politische Philosophie sie aber nicht toleriert. In dieser ihrer kritischen Haltung gegenber Platon ist
Arendt unbeirrbar geblieben, ungeachtet ihrer philosophisch-literarischen Hochachtung fr Platon.
An der platonischen Philosophie will sie das traditionelle Verhltnis von Philosophie und Politik
(BwH, 145 f.) untersuchen und die Frage nach dem
Verhltnis von Platon zur Polis stellen, weil sie hier
das Motiv seiner politischen Theorie vermutet.
Arendt behauptet, die abendlndische Tradition
politischen Denkens habe einen datierbaren Anfang,
sie beginne mit Platon und seinem Dialog Staat. Dieser Dialog wrde von der Beziehung zwischen Philosophie und Politik handeln und Platon gebe nun
der Philosophie eindeutig den Vorrang vor der Politik und zwinge der Politik eine philosophische Begrifflichkeit auf. Platon nimmt an, dass die beziehungslose Vielfalt, die sich in der Krise Athens im
politischen Leben zeigt, nur ber einen philosophischen Ordnungsbegriff einer allgemeinen Gesetzlichkeit zu bewltigen ist (vgl. VZ 33). Fr Arendt
meldet damit im Dialog Staat der Philosoph poli-
187
tisch seinen Anspruch auf Herrschaft an, aber dies
nicht eigentlich um der Polis oder um der Politik
willen, sondern vor allem um der Philosophie willen
und im Interesse der Sicherung des Philosophen
(VZ 173). In diesem Dialog bekommt die politische
Philosophie Platons fr sie ausgesprochen tyrannische Zge (VZ 335). Htte Platon seine Vorstellungen verwirklichen knnen, wre eine Lage entstanden, in der freie Rede unmglich geworden wre;
es gbe dann fr die Brger der Polis nur noch Sprechen in der Form von Befehlen und das Hren in
der Form des Gehorchens (WP 40).
Fr Arendt gibt es seitdem eine Art von Feindseligkeit gegen alle Politik bei den meisten Philosophen (IWV 47), sie stehen seit Platon der Politik
nicht mehr neutral gegenber. Sie selbst sieht sich
daher auch nicht als Philosophin, sondern als politische Theoretikerin, weil sie an dieser Feindseligkeit
keinen Anteil haben will. Sie schreibt dazu: Jeder
politischen Philosophie mu ein Verstndnis ber
das Verhltnis von Philosophie und Politik vorausgehen. Es knnte sein, da politische Philosophie
eine Contradictio in adjecto ist (DT 683). Arendt
unterscheidet zwar zwischen Absicht und Wirkung;
Platon habe diese Wirkungen nicht beabsichtigt,
aber die Folgen seien unbersehbar. Mit der Behauptung, mit Marx finde diese Tradition ihr Ende, erteilt
sie der politischen Philosophie seit Platon eine Absage (vgl. VZ 23).
Sie stellt fest, dass Platon als erster Philosoph eine
utopische Staatsform entwirft, in der er menschliches Miteinander technisch regelt. Damit ist er der
Begrnder des utopischen Denkens in der Politik.
Er sei mit diesem Entwurf gescheitert, zwar nicht an
der Realitt der ueren Umstnde, denn an diesen
wurde sein Entwurf nie gemessen, sondern an dem,
was Arendt das menschliche Bezugsgewebe nennt,
das technisch nicht kontrollierbar ist. Aber um so
bedeutender wurde doch die Rolle dieses Entwurfes
in dem theoretischen Selbstverstndnis und der
Tradition politischen Denkens (VA 222). Vom Herstellen und seinen Kategorien, durch Platon in die
politische Theorie eingefhrt, knne sich das politische Denken bis zur Neuzeit nicht mehr lsen (vgl.
VA 222).
Fr Platon wird der leitende Begriff seiner berlegungen zur Polis dann die Gerechtigkeit. Fr die
Politik ordnet Platon die Gerechtigkeit vor der
Wahrheit ein, weil nach seiner Meinung die Mehrheit der Brger zu allererst der Gerechtigkeit bedrfen, um gemeinsam leben zu knnen. Da fr ihn Gerechtigkeit fr die Vielen nur durch die Herrschaft
1.2 Sokrates/Platon
188
Literatur
Bluhm, Harald: Hannah Arendts Freiheitsbegriff. Konturen und Aktualitt. In: Die Welt des Politischen. Hannah
Arendts Anste zur gegenwrtigen politischen Theorie.
Loccumer Protokolle 60/95. Hg. von Hans-Peter Burmeister und Christop Httig. Loccum 1996, 3854.
: Variationen des Hhlengleichnisses. Kritik und Restitution politischer Philosophie bei Hannah Arendt und
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(1999), 911933.
Gutschker, Thomas: Polis-Nostalgie oder kritische Theorie der Moderne. Neue Beitrge zur Hannah-ArendtForschung. In: Philosophisches Jahrbuch 107 (2000),
498509.
Kelsen, Hans: Die Illusion der Gerechtigkeit. Eine kritische
Untersuchung der Sozialphilosophie Platons. Hg. aus dem
Nachlass von Kurt Ringhofer und Robert Walter. Wien
1985.
Nordmann, Ingeborg: Hannah Arendt. Frankfurt 1994.
Opstaele, Dag Javier: Politik, Geist und Kritik. Eine hermeneutische Rekonstruktion von Hannah Arendts Philosophiebegriff. Wrzburg 1999.
Platon: Gorgias. Smtliche Dialoge. Bd. I. Hamburg 1993.
Vollrath, Ernst: Politik und Metaphysik. Zum politischen
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Zrich 1979, 1957.
Gnter Magiera
189
Aristoteles
Aristoteles ist die zentrale Quelle der politisch-philosophischen Rekonstruktion Arendts. Als deutsche
Exilanten nach dem Zweiten Weltkrieg angesichts
des Niedergangs des Politischen auf Aristoteles zurckgreifen, stellt ironischerweise der gemeinsame
Lehrer und politisch kompromittierte Heidegger die
Wurzel dieser Aristoteles-Renaissance dar. Denn bei
Heidegger fand gleichermaen eine bahnbrechende
Aneignung Aristoteles wie die Aussparung seiner
politischen Dimension statt. Fr Arendt war Heidegger deshalb als Aristoteles-Interpret der magebliche Ausgangs- und Abstopunkt (Gutschker 2002,
14, 168).
Wie auch bei Eric Voegelin und Leo Strauss zielt
Arendts Denken auf die Grundlagen westlicher Demokratie und geht ber den Horizont der Moderne
hinaus, um dem Totalitarismus widerstehen zu knnen. Im philosophischen Zugang zu Aristoteles verfahren diese Autoren, wie schon Heidegger, zugleich
de- und rekonstruktiv, um zu den Erfahrungen vorzudringen, die dem aristotelischen Denken zugrunde liegen. Alle drei schrnken, wie Heidegger,
die ontologischen Ansprche an die Metaphysik ein;
Arendt, indem sie in Das Denken Sein und Erscheinen gleichsetzt (s. Kap. II.8.1). Auch an das existenzialphilosophische Interesse Heideggers an den
Griechen knpfen die Schler an; Arendt, indem sie
drei Ttigkeiten der vita activa differenziert (s. Kap.
IV.3) und einen emphatischen Begriff des Handelns
aus der Nikomachischen Ethik rekonstruiert (Gutschker 2002, 184 f.).
In der deutschen Aristoteles-Rezeption des 20.
Jahrhunderts wird seit Habermas (1976) der NeoAristotelismus oft als neokonservative und hegelianisch eingefrbte Traditionslinie verstanden, die
anstatt die Normativitt aus der Moderne selbst zu
schpfen deren Bruch in der Neuzeit abschwchen will (Weiland 1992, 6). Auch fr Arendt wird
zwar die Polis so lange auf dem Meeresgrunde vorhanden sein, als wir das Wort Politik im Namen
fhren (MZ 141), doch die Tradition wird als Erbe
ohne Testament verstanden. Der Traditionsbruch
ist bereits in der Neuzeit angelegt und die Dreieinigkeit von Religion, Tradition und Autoritt im 19.
Jahrhundert zerfallen (s. Kap. IV.37). Der endgltige
Geschichtsbruch geschieht schlielich in der NSZeit durch die fabrikmigen Lager (s. Kap. IV.18).
Es tritt das Experiment an die Stelle eines leitenden
Ariadnefadens, und statt ruinierter Urteilskategorien ist ein freies Urteilen notwendig. Die philoso-
phische Dekonstruktion Arendts will so die Vergangenheit wieder zugnglich machen, und insbesondere die Trmmer der aristotelischen Philosophie
werden als Ansatzpunkte genutzt (Gutschker 2002,
130136).
1.3
Anders als Aristoteles zieht Heidegger die phronesis der sophia vor so auch Arendt. Die phronesis ist
nicht nur praktische Klugheit oder sittliche Einsicht,
sondern sie erfasst den Augenblick in der Bedeutung
fr das Dasein des Menschen insgesamt (Gutschker
2002, 34, 37), woran Arendt anschliet und sie um
das Moment der Virtuositt erweitert (Mahrdt 2007,
594, 596).
Aristoteles deutet dieses Staunen als Aporie (aporein), nicht etwa wie im neuzeitlichen Zweifel, sondern als Verwirrung, Verwunderung und Anfang
(LG 1, 118 f.; s. Kap. II.5.2). Mit Aporien reagiert
Arendt selbst auf metaphysische Trugschlsse (LG
1, 119) um das Sprechen und Denken zu beginnen.
Definitionen nutzt sie zur Freilegung von Erfahrungen hinter verdeckenden Begriffstraditionen und
diese mittelalterlich anmutende Methode eines bodenlosen Denkens, das nach Mary McCarthy Raum
schaffe und befreites Gebiet durch Definitionen und
Unterscheiden besetze, nennt Arendt aristotelisch
(IWV 113).
Aristoteles zwei berhmte Definitionen des
Menschen, nach der der Mensch ein politisches Wesen sei (zoon politikon), dem die Sprache gegeben sei
(zoon logon echon), verknpft Arendt im Kern ihrer
politischen Philosophie und bezieht sie auf die gleiche Erfahrung im griechischen Leben der polis (OR
19). Die Bestimmung des Untersuchungsgegenstandes nimmt sie zum Ausgangspunkt ihrer Phnomenologie: Political thought can only follow the articulations of the political phenomena, violence is
speechless, therefore political theory has little to
say about violence (OR 19). Mit dieser Anmessung
der Betrachtungsweise an seinen Gegenstand geht
sie auf Aristoteles zurck und folgt darin ihren Lehrern Heidegger und Husserl. Sie nutzt dies auch zu
einer nicht-normativen Begrndung ihrer Unterscheidung von Macht und Gewalt und folgert, die
Gewalt knne wegen ihrer Stummheit (VA 29) nicht
politisch, sondern nur technisch betrachtet werden.
Zwei Missverstndnisse (VA 31, WP 37) rumt
Arendt aus und lst damit einen politischen Aristoteles aus verschiedenen Traditionsstrngen ab, indem sie dessen wesentliche Bestimmungen vom guten Leben (eu zen), dem Glck (eudaimonia) und
der Wirklichkeit (energeia) in ihre politische Theorie ummnzt. Das erste Missverstndnis fhrt, wie
schon Heidegger moniert, zur bersetzung des zoon
logon echon als animal rationale. Zu korrigieren ist
der Stellenwert des logos, denn fr Aristoteles war
die Kontemplation (nous) mageblich (VA 30);
doch gibt er mit logos die allgemeine Meinung ber
die polis der schwatzhaftesten Staatsform (Burckhardt) wieder, dass die griechische Lebensform
vom Reden bestimmt war, der Arendt folgt (VA
29 f.). Die zweite Korrektur, die der bersetzung als
animal, trennt Lebensform (bios) von Leben (zoe)
und ist zentral fr Arendts Hierarchie der Ttigkeiten der vita activa (s. Kap. II.5.5): Bios ist nicht zoe,
190
191
1.3 Aristoteles
heit unter Ungleichen (VA 209) bei zeitweiser Angleichung unter perspektivischen Verschiedenheiten. Die natrliche Gleichartigkeit hingegen bewirkt,
dass wir innen alle gleich sind sowohl die inneren
Zustnde als auch die inneren Organe (LG 1, 44)
auen jedoch nicht, denn im Gegensatz dazu stehe
die ungeheure Vielfalt menschlichen Verhaltens und
die Erscheinungen der Liebe (LG 1, 45).
Mit Aristoteles deutet Arendt seelische Gefhle
als Ausdruck krperlicher Empfindungen (LG 1,
43), als eine Erfahrung, die gerade nicht erscheint
(ebd., 111). Doch die Expression des Krpers ist etwas anderes als die Selbstprsentation und selbst die
unwillkrliche Selbstdarstellung (ebd., 43), denn in
Tat und Wort zeigen die Menschen mit Bezug auf die
Welt, wie sie erscheinen mchten. Mutig ist nicht der
oder die Furchtlose, sondern wer sich entschlossen
hat, keine Furcht zu zeigen. Die Sprache ist kein bloes Zeichen fr seelische Zustnde (ebd., 4345),
sondern der Geist, nicht die Seele, verlangt die Sprache (ebd. 103).
Mit der aristotelischen Definition des Menschen
als sprachlichem Wesen ergnzt Arendt auch ihr
Verstndnis des Gewissens, das sich auf Sokrates
sttzt (s. Kap. IV.15), denn im stummen Dialog des
Gewissens spreche keine angeborenen Stimme, sondern er besttige die menschliche Eigenschaft (B
73) der Sprache. Der aristotelische, politische
Freundschaftsbegriff ergnzt und begrndet den inneren Dialog des Gewissens, wobei nicht ganz eindeutig ist, was von beiden vorausgeht. Das letzte
Ma der Moral ist in der Einsamkeit gegeben (ebd.
85), aber diese Einsamkeit ist schon dialogisch bestimmt als eine positiv-freundschaftliche Form von
Zwiegesprch (ebd. 82), denn Denken heit Selbstbezug mit mir oder einem anderen (ebd. 93). Dort
sei bereits Pluralitt wie im Keim gegeben, weil
man sich in Zwei aufteilt, und selbst in der Einsamkeit ist noch eine Spur von In-der-Gesellschaft-Sein
zu finden (ebd. 93 f.). Der Freund ist nach Aristoteles ein anderes Selbst und entsprechend ist in Das
Denken die Leiterfahrung die Freundschaft und
nicht das Selbstsein; man spreche zunchst mit anderen, bevor man mit sich selbst zu Rate geht (LG 1,
187 f.) Umgekehrt werden in Das Wollen, wiederum
mit Aristoteles, alle freundschaftlichen Gefhle gegenber anderen als Erweiterungen der Gefhle gegen mich selbst gedeutet (LG 2, 81). Doch die Vorstellung, das Zwiegesprch knne ein Vorbild der
politischen Sphre darstellen, hlt Arendt fr einen
Fehler, beispielsweise bei Karl Jaspers und Martin
Buber: So kommt man nie zum Wir, der wahren
Die Kardinaltugend:
Phronesis als praktische Vernunft
In der Interpretation der Nikomachischen Ethik fasst
Heidegger die phronesis als Weise der Selbstentdeckung des Daseins; die prohairesis ist ein Entschluss,
die phronesis zu ergreifen. Heidegger fasst so die
phronesis als Gewissen (Gutschker 2002, 32 f.).
Arendt korrigiert hier Heidegger wie auch Kant,
wenn sie das Gewissen (s. Kap. IV.15) ausschlielich
negativ versteht, und stattdessen die phronesis als positiv handlungsleitende, nicht-zwingende praktische
Vernunft konzipiert, die ohne gehorchenden Willen
einen Handlungsimpuls liefert.
Mit der Kritik an der Vernunftwahrheit, die innerhalb des ffentlichen Raumes die Meinung nicht
ersetzen soll, wiederholt Arendt Aristoteles Kritik
an Platons Ideenlehre. Anders als die Theorie geht
die praktische Erkenntnis vom Einzelnen aus, die
Welt begegnet nach Arendt im dokei moi (es erscheint mir). Die Wirklichkeit als ffentlicher Raum
entsteht und wchst deshalb mit der Vielfalt der in
Meinungen geuerten Perspektiven (Gutschker
2002, 167 f.).
In Arendts Urteilstheorie der 1950er und 60er
Jahre wird als Fhigkeit der Handelnden das berzeugen (peithein) betont, um Zustimmung zu werben und sich in erweiterter Denkungsart Meinungen
zu bilden und gemeinsame Ziele zu stecken. In Das
Urteilen betont Arendt spter, dass der Raum der
Handelnden im Urteil der Zuschauer konstituiert
werde (U 85). Whrend bis Ende der 1990er Jahre
eine Debatte ber die Konkurrenz und Widersprche der beiden Urteilsmodelle von Akteur und Zuschauer gefhrt wurde, wird in der Rezeption inzwischen eher die Notwendigkeit beider Positionen be-
192
ren und dabei erneut mit der aristotelischen phronesis gleichgesetzt (VZ 299).
Im politischen Handeln werden so Einbildungskraft und phronesis eng verzahnt und beschreiben
die Fhigkeit, politische Situationen einzuschtzen
und aristotelisch gesprochen, den Obersatz der aret
ohne Herleitung zu konkretisieren. In Freiheit und
Politik wird das Handeln von der Einbildungskraft
geleitet (VZ 206) und mit machiavellistischer virt
zur Virtuositt verknpft. Das prinzipieninspirierte
Handeln, das in Freiheit und Politik den Mut
braucht, der fr den Eintritt in die politische Welt
und das Absehen von Privatinteressen steht, wird in
Kultur und Politik, wiederum mit kantischer Frbung, uninteressiertes Weltinteresse (VZ 300)
genannt und dem Privatgefhl (ebd.) gegenbergestellt. In dieser Parallelisierung kann die phronesis
als Weltweisheit (R 267) und politische Einsicht (R 393) als die Fhigkeit der Konkretisierung eines Handlungsprinzips verstanden werden.
193
1.3 Aristoteles
194
Literatur
Arendt, Hannah: Philosophie und Politik. In: Deutsche
Zeitschrift fr Philosophie 41, 2 (1993), 381400.
: Was ist Existenzphilosophie? Frankfurt a. M. 1990 (zuerst
in: Sechs Essays. Heidelberg 1948, 4880).
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Villa, Dana R.: Arendt und Heidegger. The Fate of The Political. Princeton 1996.
Vollrath, Ernst: Politik und Metaphysik Zum Politischen
Denken Hannah Arendts. In: Hannah Arendt, Materialien zu ihrem Werk. Hg. von Adalbert Reif. Wien 1979,
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Wolf, Ursula: Aristoteles Nikomachische Ethik. Darmstadt
2002.
Stefanie Rosenmller
1.4
Cicero
Die Antike war fr Hannah Arendt das groe Vorbild ihres politischen Denkens. Als Philosophin
neigte sie dazu, die Antike als ein homogenes Kontinuum zu verstehen, das sie der Moderne entgegenstellte. Als politische Theoretikerin jedoch differenzierte sie strker zwischen der griechischen Antike,
die fr ihre politische Philosophie wichtig war, und
der rmischen Antike. Rom hat zwar keinen mit den
Griechen vergleichbaren politischen Philosophen
von Rang hervorgebracht, seine gesamte politische
Kultur war nicht auf eine abstrakte oder systematische Theoriebildung angelegt, sondern auf Pragmatismus und Konventionen. Marcus Tullius Cicero
etwa, der unter den politischen Theoretikern Roms
noch am ehesten den Namen eines politischen Philosophen verdient, wird in der Philosophiegeschichte
meist in die Tradition der (mittleren) Stoa gestellt.
Cicero wurde fr Arendt aber in dem Augenblick interessant, da sie erkannte, wie bedeutsam Rom fr
das Verstndnis des modernen Verfassungsstaates
war. Arendt bemerkte diese Rezeption und ihren Einfluss auf den Begriff der Freiheit und auf die Verfassungstheorie im Allgemeinen und die Idee des Verfassungsstaates in den USA im Besonderen erst allmhlich. In diesem Zusammenhang begann Arendt,
Ciceros Schriften zu studieren und fr ihre politische
Theorie zu verarbeiten, vor allem in Hinblick auf das
Begriffspaar von Macht und Autoritt.
Cicero war Arendt schon vor 1933 durch ihre Augustinus-Lektre bekannt, da die De civitate Dei einige Kernzitate aus Ciceros De re publica enthlt, die
berhaupt nur durch Augustinus der Ideengeschichte berliefert sind (s. Kap. II.1, III.1.5). Aber
Cicero als eigenstndiger politischer Theoretiker ist
von Arendt erst nach ihrer Auswanderung in die
USA entdeckt worden. Das kommt nicht von ungefhr, da der angelschsische Sprachraum die rmische Denkweise, die sich an den Erfordernissen der
Praxis orientierte, sehr schtzte und Cicero auch
zum blichen Curriculum zhlte ganz im Gegensatz zur deutschen Tradition, in der Cicero nie recht
Fu fassen konnte (vgl. Llanque 2007).
Arendt exzerpierte Ciceros De re publica, in der
von Karl Bchner 1952 herausgegebenen Edition, bereits im Dezember des gleichen Jahres (DT 250259);
vermutlich benutzte sie hierzu ein Exemplar, das ihr
Karl Jaspers geschickt hatte (BwJa 237; DT 762).
Neben die De re publica trat etwas spter noch De
officiis hinzu (DT 438 f., 445 f.). Diese Werke nutzte
sie zunchst in der Vorbereitung von Vita activa oder
rekt auf die phronesis als bereits vernnftiges Handeln knnte analog verstanden zu einer spontanen Einbildungskraft das Ziel haben, die Neigung
(orexis) und den Weltbezug im Handeln zu halten
(Rosenmller 2011). Whrend Arendt den beratenden Denkprozess der phronesis vom Einzelnen zu
dem Standpunkt der anderen beschreibt, verluft bei
Aristoteles die Denkbewegung ausgehend von der
ethike zu einem Beraten als bouleusis vom Allgemeinen zum Besonderen, bzw. in beide Richtungen.
Deshalb zielt Arendt mglicherweise auf das Vermgen, das Aristoteles Verstndigkeit (synesis) nennt,
die eher unterscheidet, als einen Handlungsimpuls
zu liefern, und die die phronesis umfasst und ergnzt.
Eine mgliche Herauslsung des Urteilens aus dem
Entscheidungsprozess lsst sich auch in Arendts
Kant Lektre wiederfinden (Gutschker 2002, 171 f.).
195
neut in MG 44). Macht und Autoritt bilden ein Kategorienpaar, das in On Revolution von 1963 den Akt
des Grndens einer politischen Verfassung erklrt
(R 251262; s. Kap. II.5.7). Die Autoritt reklamierende Instanz ist machtlos ohne die Verbindung zur
eigentlichen Machtquelle, zum Volk, aber die Macht
bleibt formlos ohne ihre Verarbeitung zu Gesetzen,
wofr es die Autoritt der Gesetzgeber bedarf, die
insoweit auch mehr sind als bloe Sprecher oder
Vertreter des Volkes, sondern die Herrschaft der Gesetze verwirklichen. Hier zeigt sich die im Republikanismus vorzufindende berzeugung, wonach die
politische Elite in relativer Selbstndigkeit von den
Meinungen des von ihr reprsentierten Volkes agieren kann, was zugleich einen der Hauptunterschiede
zwischen der (konstitutionellen) Republik und der
(reinen) Demokratie ausmacht. Laut Arendt muss
also der Ursprung der Macht von der Autoritt als
Quelle der Gesetze unterschieden werden (vgl. R
284292). Der bemerkenswerte Unterschied liegt
darin, dass im politischen System Roms der Senat
Autoritt besa, im amerikanischen dagegen der Supreme Court erfolgreich Autoritt beansprucht. In
beiden Fllen kommt hier das republikanische Prinzip der Herrschaft der Gesetze zum Ausdruck, das
anders als beim Rechtsstaatsprinzip, nicht anonym
ist, sondern institutionell verankert und mit konkreten Personen in Verbindung gebracht wird. Arendt
wird so im Laufe der Zeit die Wertschtzung klar, die
Cicero in der Linie von Machiavelli bis zu James
Harrington, Rousseau und schlielich bis zu den Autoren der Federalist Papers genoss (vgl. Llanque
2007).
Auffllig sind die Parallelen zwischen Arendt und
Cicero in der Anlage ihres politischen Denkens: So
wie der homo novus Cicero die Verfassung Roms (die
Arendt im Sinne des heute in dieser Hinsicht umstrittenen Werks von Theodor Mommsen als gegeben ansieht) idealisierte, so neigt Arendt zur Idealisierung der amerikanischen Verfassung, fr die sie
als Neubrgerin eine geradezu emphatische Zuneigung empfindet.
In Cicero findet Arendt auch ein Bindeglied zwischen ihrer Ethik und ihrer politischen Philosophie:
Die politische Wertschtzung des Redens und Handelns als den konstitutiven Bausteinen der politischen Gemeinschaft, als Vorrang der Praxis vor der
Theorie, hat Cicero in die Formel von ratio et oratio gebracht (De invent. 1, 1, 2; De officiis 1, 50; De
oratore 3, 56 ff.), die Arendt in Das Denken aufgegriffen hat (LG 1, 110). Rhetorik und Eloquenz sind
nicht nur der matte Schein der Wahrheit, sondern
1.4 Cicero
196
Literatur
Llanque, Marcus: Die politische Rezeptionsgeschichte von
Cicero. In: Emanuel Richter/Rdiger Voigt (Hg.): Res
Publica und Demokratie. Die Bedeutung von Cicero fr
das heutige Staatsverstndnis. Baden-Baden 2007, 223
242.
Marcus Llanque
1.5
Augustinus
Hannah Arendt findet seit ihrer Dissertation in ihrem gesamten Werk fr Augustinus, der ihr ein old
friend (LStA 115) gewesen sein soll, sehr moderne
Lesarten und fhrt eine uerst produktive und kritische Auseinandersetzung mit ihm.
Der als erster Autobiograph wie auch als Kirchenvater in die Geschichte eingegangene Augustinus
wirkt in beiden groen christlichen Konfessionen
vor allem durch vier Storichtungen seiner Werke:
die Darlegung seiner als Bekehrungsgeschichte gefassten Lebensgeschichte in den Bekenntnissen (die
Confessiones), die seine Dogmatik begrndende
Schrift vom Gottesstaat (De civitate Dei), seinen ber
die frhe Neuzeit bis in die Moderne wirkenden Text
vom Freien Willen (De libero arbitrio) und seine
eigene bezglich des freien Willens problematische
Gnadenlehre. Arendt hat schon fr ihre Dissertation
weitaus mehr als die genannten Schriften des bis
heute nicht gnzlich bersetzten Werks im Original
rezipiert. Dem augustinischen, selbstreflexiv auf
Gott ausgerichteten Liebeskonzept ist eine Selbstverleugnung inhrent, die Arendt als eine Verunmglichung des Gebots der Nchstenliebe diagnostiziert.
Dezidiert hlt sie ihre eigenen Exegesen des Neuen
Testaments dagegen und wirft Augustinus vor,
pseudo-christlich zu sein (LA 20). Sein entwicklungsreiches Denken, das an vielen Geistesstrmungen seiner Zeit partizipiert hat, trgt trotz der Abwendung vom ursprnglich vertretenen Manichismus deutlich dichotomische, von starken Polaritten
geprgte Zge. Diese scharfen Entgegensetzungen
und die produktive Auseinandersetzung mit Widersprchen finden sich auch in Arendts Schaffen.
Unverkennbar trifft der existentialistische Grundzug von Augustinus Denken der sich selbst zur
Frage gewordene Mensch (questio mihi factus sum,
LA 16) auf Arendts Interesse. Fr sie ist der Kirchenvater eine Schwellenfigur nicht nur zwischen
Antike und Mittelalter, sondern auch als Wegbereiter der Moderne. Die Tragweite seines Einflusses auf
Arendt zeigt sich in der Ambivalenz eines modernen
Selbstbewusstseins, das mit Augustinus selbst einsetzend ber Descartes bis in die Gegenwart reicht,
aus der Welt zu fliehen bestrebt ist und ein Handeln
der vita activa zu bloer Operationalitt degradiert,
zugleich aber die von ihr so geschtzte Urteilskraft
und menschliche Individualitt bedingt (Frank
2001, 131).
Zusammen mit Heidegger folgt Arendt der ontologischen Annahme Augustinus, den sie philoso-
phisch und nicht als Theologen liest, einer Begrndung des Daseins im Sein, was sie jedoch nicht davon abhlt, in der Wertschtzung von Welt sowohl
von Augustinus als auch von Heidegger abzuweichen (Jaeggi 1997, 71). In ihrer Dissertation analysiert sie hierfr scharfsinnig die Kompilation von
zwei Zeitmodellen bei Augustinus: einem ewigen
und opaken Sein jenseits aller Zeitvorstellungen und
einer genetischen, historisch differenzierbaren Abstammung der Menschen von Adam, aus der sich
der Gedanke des Anfangs ableitet, der programmatischen Wert fr Arendts eigene Arbeiten erlangt. Auf
dem Menschen als initium (initium ut esset, creatus
est homo Damit ein Anfang sei, wurde der
Mensch geschaffen, De civitate Dei, 12. Buch) baut
Arendts sptere Philosophie der Natalitt auf, mit
der die Mglichkeit stetigen Neuanfangs, aber auch
die Potentialitt zur eigenen Verantwortung umschrieben ist.
Die durch Augustinus conversio positiv bestimmte Abkehr von der Welt, transformiert Arendt
gerade in eine Hinwendung zur Welt, die sich Menschen allererst und immer wieder neu durch die produktive Gestaltung eines Raumes zwischen ihnen in
kritischer Absicht heimisch machen mssen. Einen
problematischen Reflex behlt Augustinus Ansatz,
der eine Verschrnkung von Liebes- und Selbstdiskurs aufweist, in Arendts Zuschreibung von Weltlosigkeit fr die Paarbeziehung. Wird fr Augustinus
der Mensch allein durch Gott erkannt, so verortet
Arendt diesen Akt in der Liebe; genau dies bezeichnet jedoch in der Nahbeziehung eine Exklusivitt,
die gleichsam weltzerstrend wirkt (VA 308 f.).
Arendts Auffassung von mundaner Liebe als immanent und von persnlicher Liebe als transzendent
und damit weltlos zeugt noch ex negativo von augustinischem Einfluss.
Literatur
Arendt, Hannah: Der Liebesbegriff bei Augustin. Versuch einer philosophischen Interpretation. Berlin 1929.
: Augustinus und der Protestantismus. In: Frankfurter
Zeitung Nr. 902, 12.4.1930.
Beiner, Ronald: Love and Worldliness: Hannah Arendts
Reading of Saint Augustine. In: Larry May/Jerome
Kohn (Hg.): Hannah Arendt. Twenty Years Later. Cambridge, Mass. 1996, 269284.
Frank, Martin: Hannah Arendts Begriffe der Weltentfremdung und Weltlosigkeit in Vita activa im Lichte ihrer Dissertation Der Liebesbegriff bei Augustin. In:
Bernd Neumann/Helgard Mahrdt/Martin Frank (Hg.):
The Angel of History ist looking back. Hannah Arendts
Werk unter politischem, sthetischem und historischem
Aspekt. Wrzburg 2001, 127151.
197
Heuer, Wolfgang: Citizen. Persnliche Integritt und persnliches Handeln. Eine Rekonstruktion des politischen Humanismus Hannah Arendts. Berlin 1992.
Jaeggi, Rahel: Welt und Person. Zum anthropologischen Hintergrund der Gesellschaftskritik Hannah Arendts. Berlin
1997.
Jaspers, Karl: Dissertationsgutachten. In: Hannah Arendt:
Der Liebesbegriff bei Augustin. Hg. von Ludger Ltkehaus. Berlin/Wien 2003.
Kristeva, Julia: Lieben nach Augustin. In: Das weibliche
Genie. Hannah Arendt. Berlin/Wien 2001, 6087 (frz.
1999).
Kurbacher, Frauke A.: Liebe zum Sein als Liebe zum Leben. In: Dies. (Hg.): Hannah Arendt: Der Liebesbegriff
bei Augustin. Versuch einer philosophischen Interpretation. Hildesheim/Zrich/New York 2006, XI-XLIV.
Frauke Annegret Kurbacher
1.5 Augustinus
198
Niccol Machiavelli
den sie durch ihr Tun und Reden mit Bedeutung belegen, in dem sie agieren, kooperieren, streiten, mobilisieren und die damit verbundenen Erfolge bzw.
Fehlschlge des Handelns mit Narrationen plausibilisieren. Mit dieser Differenzierung kann Arendt behaupten, dass Machiavelli durchaus eine transzendente Welt annimmt, nur hat diese eben fr die Politik keine Bedeutung, er ist demnach kein militanter
Atheist (R 129), wie viele (z. B. Leo Strauss 1958,
ihr Gegenspieler) meinen. Damit ist jedoch die klassische Kritik an Machiavelli, nmlich die Reduktion
von Politik auf entnormativierte Zweck-Mittel-Beziehungen, noch nicht erledigt. Auch Arendt kritisiert die positive Rolle, die er der Gewalt in der Geschichte zuschreibt (R 46), stellt allerdings zwei
Aporien heraus: Zum einen erscheint das einen Anfang-Machen, das Beginnen Gewalt zu erfordern
und zum anderen muss die Aufgabe der neuen Gesetzgebung auf Unverfgbares, ber dem Menschen
Stehendes Bezug nehmen, um der Willkrlichkeit zu
entgehen.
Die wichtige Relation von Politik und Handeln
erschliet Arendt durch die Interpretation von virtu,
Tatkraft und Tugend, bei ihr meist mit Mut trefflich gefasst. Es geht um Energie und Kompetenz von
herausragenden Individuen, aber auch normalen
Brgern, die vor allem in situationsgemem Handeln bestehen. Ohne diese Energie sind die Institutionen nur uere Formen des Handelns, die virtu ist
der ttig-beseelende Geist. Das Gegenstck bilden
Miggang, privater Ehrgeiz und Habgier. Virtu ist
bei Machiavelli ein zentraler, aber nicht eindeutig
bestimmter Begriff, was wesentlich an seinem problemorientierten Denken liegt. Arendt sieht ihr eigenes emphatisches Konzept des Handelns, das auf das
Anfangen abstellt und die Kontingenz betont, punktuell bei Machiavelli angelegt. Er stelle der virtu die
fortuna gegenber und zeige, dass es bei aller Kontingenz im politischen Bereich auf Entschlusskraft
und die Ausnutzung von Gelegenheiten ankommt.
Zur voluntaristischen kommt die performative Dimension hinzu, wenn Arendt die Virtuositt hervorhebt. Den eigentlichen Moment der Freiheit im Handeln bildet demnach der Spielraum, der sich im Tun
selbst erffnet. Die dritte Dimension betrifft den
Agon, den Wettbewerb. Arendt betont im Rekurs auf
Machiavellis konfliktuellen Politikbegriff, dass es in
der Politik nicht primr um Konsens gehe, sondern
dass sie ein dramaturgisches Handeln sei, bei dem
Individuen nicht nur um Zustimmung werben, sondern sich auch in der ffentlichkeit auszeichnen, inszenieren und enthllen. Politik finde im Erschei-
1.6
weil dann die Rechtsetzung um ihre politische Dimension gebracht wird. Darber hinaus hlt Arendt
fest, eine bloe Neugrndung sei fr Machiavelli
noch ein theoretisches Problem, bei den modernen
Revolutionren jedoch ein praktisches, da ab dem
18. Jahrhundert ein absoluter, kollektiver Neubeginn, eine neue Zeitrechnung ins Zentrum des Denkens rcke (vgl. R 4248).
Seit den 1950er Jahren sind unter dem Titel des
Brgerhumanismus von Hans Baron (1992) und Felix Gilbert (1991) zum Teil hnliche MachiavelliLesarten entwickelt worden, aber Arendt vertritt ihre
dezidiert politische Sicht besonders kraftvoll, jedoch
ist sie bei ihr nicht in Aufstzen oder gar monographisch ausgearbeitet worden. Dennoch konnte sie
den republikanischen Rezeptionsstrang (vgl. Pocock
1975; Mnkler 1982; Mnkler u. a. 2004) nachdrcklich beeinflussen.
Literatur
Baron, Hans: Brgersinn und Humanismus im Florenz der
Renaissance. Berlin 1992.
Gilbert, Felix: Guicciardini, Machiavelli und die Geschichtsschreibung der italienischen Renaissance. Berlin 1991.
Mnkler, Herfried: Die Begrndung des politischen Denkens
der Neuzeit aus der Krise der Republik Florenz. Frankfurt
a. M. 1982.
/Vogt, Rdiger/Walkenhaus, Ralf (Hg.): Demaskierungen
der Macht. Niccol Machiavellis Staats- und Politikverstndnis. Baden-Baden 2004.
Pocock, John G.A.: The Machiavellian Moment. Florentine
Political Thought and the Atlantic Republican Tradition.
Princeton, NJ 1975.
Palonen, Kari: Das Webersche Moment. Zur Kontingenz
des Politischen. Opladen 1998.
Strauss, Leo: Thoughts on Machiavelli. Chicago 1958.
Taminiaux, Jacques: Athens and Rome. In: Dana R. Villa
(Hg.): The Cambridge Companion to Hannah Arendt.
Cambridge 32005, 165177.
Harald Bluhm
199
200
Thomas Hobbes
Die Menschheitsidee ist jedoch fr Arendt die einzige konstitutive Grundlage der Menschenrechte, die
wiederum die Basis fr das Vlkerrecht bilden (s.
1.7
Literatur
Brunkhorst, Hauke: Hannah Arendt. Mnchen 1999.
Hobbes, Thomas: Vom Menschen. Vom Brger. Hamburg
1990.
: Leviathan. Hg. und eingel. von Iring Fetscher, bers. von
Walter Euchner. Frankfurt a. M. 41991.
: Elements of Law. Hg. von J.C.A. Gaskin. Oxford 1994.
Peg Birmingham
(aus dem Englischen von Stefanie Rosenmller)
201
202
Charles de Montesquieu
1.8
Literatur
Amiel, Anne: Hannah Arendt lectrice de Montesquieu.
In: Revue Montesquieu 2 (1998), 119138.
Wolfgang Heuer
203
204
Jean-Jacques Rousseau
1.9
den Konflikt zu lsen, wird das Gesetz in den Einzelnen selber verlegt, Ich kommandiere mich selbst
ich habe mich selbst , Politik wird zur Expansion
des Individuums (DT 335). Dies ist fr Arendt die
vielleicht mrderischste Lsung der Quadratur des
Cirkels (DT 242), bei der aus einer Pluralitt eine
Singularitt gemacht wird. Wo die innere Disziplinierung versagt, bleibt ein abweichender Einzelwille
brig, gegen den der gemeinsame Wille mobilisiert
wird. Whrend sich bislang der auswrtige Feind als
Inspiration fr eine nationale Einheit anbot, geht
Rousseau weiter und bestimmt den allen gemeinsamen Feind im Inneren des Brgers selber (R 98).
In der volont gnrale wird in der Tat jeder sein
eigener Henker (DT 242).
Mitleiden
Das Mitleid spielt bei Rousseau eine zweifache Rolle:
um durch das Mitleiden mit anderen die Rebellion
des Einzelwillens zu berwinden und in den Allgemeinwillen einzuschwingen (R 99); als Interesse an
den Bewegungen des eigenen Herzens, bei dem Mitleid ein auf sich selbst und nicht auf das Unglck anderer reflektierendes Gefhl ist, das des stndigen
Unglcks bedarf, um immer wieder Gefallen am
Mitleiden finden zu knnen. (R 112 f.) Arendt erweist sich hier als aufmerksame psychologische Beobachterin, die die Welt Rousseaus als Abkehr von
der Welt beschreibt und dabei den Unterschied zwischen ffentlichkeit und Intimitt als den zwischen
dem verstehenden und dem finsteren Herzen aufzeigt. So wie das Denken durch einen Konflikt zu einem inneren Zwiegesprch veranlasst wrde, so die
Seele durch die innere Zerrissenheit zu einer inneren Leidenschaft in dem doppelten Sinn von Leidensfhigkeit und Leidenschaftlichkeit (R 102).
Nicht der Gemeinsinn, nicht die Beziehung zu Anderen in Solidaritt, sondern ein innerer Sinn sollte
uns nun sicher durch die Welt leiten, der auf den
stummen Gefhlen Schmerz und Freude beruht.
Nicht das Handeln, so Arendt, sei das politische
Prinzip, sondern die Leidenschaft. Sie ist Handeln
und Vernunft entgegengesetzt.
Whrend noch Lessing der Freundschaft eine ffentliche Rolle beima, wird auch diese von Rousseau in den Bereich der Intimitt zurckgedrngt,
wo man einander die Seelen ffnet fr Arendt Ausdruck der Weltentfremdung des modernen Individuums (MZ 40). Dass auch Rousseau nicht mit anderen, sondern mit sich selber fhlt und es gengend
Hinweise auf die emotionale Unempfindlichkeit fr
205
der Angehrige jeglichen Landes in die Weltgeschichte der Menschheit nur eintreten, indem er
bleibt, was er ist, und daran festhlt (MZ 108). Die
Negierung der Differenz zugunsten der allgemeinen
Gleichheit spiegelt sich auch in der Negierung der
pluralen zugunsten der ffentlichen Meinung und
des gemeinsamem Handelns zugunsten des individuellen Willens wider (vgl. Tassin 2007; Kohn/
Young-Bruehl 2007).
Die Rousseausche Gleichheit luft daher Arendts
Verstndnis von Freiheit zuwider: Universal equality in the sense of universal rulership is simply a
contradiction in terms (Karl Marx and the Western Tradition of Political Thought, LoC, Box 75,
Part V, 31). Denn erst die konkrete Begrenztheit des
politischen Raums ermglicht Handeln (R 354,
358).
In ber die Revolution beschreibt Arendt, wie
whrend der Franzsischen Revolution ein von
Rousseau inspiriertes politisches Handeln aus Mitleid durch die unpolitischen Leidenschaften der Revolutionre zugrunde ging. Denn Rousseaus zerrissene Seele und die Herzenskonflikte in die Politik
getragen fhrten sofort zu Mord und Totschlag
(R 124). Mit groer Selbstverstndlichkeit wurden
seither Revolutionen immer wieder mit einem
zwangslufigen Mitleid aus angeborenem Widerwillen beim Leiden der Kreatur (Rousseau) gerechtfertigt (R 89) mit der Folge von Gewaltexzessen
und Diktaturen. Arendts Verweis auf die Amerikanische Revolution und den Ungarn-Aufstand
1956 widerlegt diese Zwangslufigkeit. So scheint in
Arendts Kritik an Rousseau zugleich ihr Verstndnis
von freier Politik auf.
Literatur
Arendt, Hannah: Karl Marx and the Tradition of Western
Political Thought, 2nd Draft, 1954. LoC, Box 75.
: History of Political Theory, 1955. LoC, Box 57.
: From Machiavelli to Marx, 1965. LoC, Box 58.
Kohn, Jerome/Young-Bruehl, Elisabeth: Critique de la
souverainet et de ltat-nation. In: Anne Kupiec u. a.
(Hg.): Hannah Arendt. Crises de ltat-nation. Paris 2007,
265299.
Tassin, tienne: Le peuple ne veut pas. In: Anne Kupiec
u. a. (Hg.): Hannah Arendt. Crises de ltat-nation. Paris
2007, 301315 (engl. The People Do Not Want. In:
HannahArendt.net 3 (2007), http://hannaharendt.net/research/researchIII.html).
Wolfgang Heuer
206
207
Menschliches Denken muss kritisch und plural erweitert werden, es bedarf der ffentlichkeit. Denken
als kritisches, urteilendes Denken gehrt damit per
se dem Politischen an.
dentale Moment derselben zurck, bernimmt jedoch explizit die drei Maximen des gesunden Menschenverstandes (KdU 40). Zu ihnen zhlen die
Eigenstndigkeit des Einzelnen, das Selbstdenken,
weiterhin die interpersonale Kompetenz, sich jederzeit an die Stelle eines jeden anderen denken, sich in
ihn hinein versetzen zu knnen die sogenannte
erweiterte Denkungsart und schlielich die
Ebene orientierender Selbstbereinstimmung, die
Selbstwiderspruchsfreiheit.
Auch Kants innerhalb moralphilosophischer
berlegungen vorgebrachte Studien zur Revolution,
Geschichte oder dem radikalen Bsen haben Eingang in Arendts Werk gefunden (EJ, LG 1, LG 2, U; s.
Kap. IV.6; Volk 2005, 116 ff.; Bernstein 2002, 12), wo
sie vornehmlich als politische Theorie oder Willensproblematik behandelt werden. Ferner befasst sie
sich kritisch mit dem Gedanken der Aufklrung als
Fortschritt und der Diskussion der Franzsischen
Revolution bei Kant. Sie rezipiert den Philosophen
diesbezglich als Zeitgenossen und stellt das historische Ereignis als eine prgende Lebenserfahrung fr
ihn heraus.
Mit ihrer Auszeichnung Kants vor den brigen
professionellen Denkern, knpft sie an den alten
Streit zwischen einer Philosophie fr die Schule und
einer fr die Welt an (vgl. auch Paetzhold 2000).
Kant habe die Philosophie zugunsten eines eigenstndigen Denkens vom Schuldogmatismus befreit
(LG 1, 72), whrend seine Nachfolger dem cartesischen Gewiheitsideal nach[jagen], als htte Kant
nie gelebt (LG 1, 25), und er sei berdies so frei
von allen spezifischen philosophischen Lastern und
so souvern, da er in das Gelchter des gemeinen
Mannes einstimmte (LG 1, 88). Ihm kommen damit fr Arendt sowohl die Vorzge der Pluralitt sowie einer Souvernitt aus Distanz zu, die durch Lachen und Humor geschaffen werden (Wild 2007). Er
ist einer von Vielen und hebt sich doch durch den eigenen Standpunkt ab.
Denn in innovativer Ausdeutung des Knigsberger Philosophen gibt Kants Behandlung des Geschmacks Arendt entscheidende Hinweise fr die
eigene Konstitution des Sozialen als Pluralitt in
uns (DT 583). Er zeigt die Zusammengehrigkeit
von Menschen das einzige, worauf Verla ist
(DT 578) und weist auf ein in Gemeinschaft vollzogenes Urteilen hin, dessen Ort die Welt ist. Damit
ist der mglichen Einstimmung mit uns selbst auch
die Mglichkeit einer bereinstimmung mit anderen an die Seite gestellt (vgl. Benhabib 2006, 295).
Kant deutet in seinem Sptwerk wiederholt genau
darauf hin und fordert einen weltbrgerlichen Einsatz des Denkens ein. Dieser kosmopolitische Ansatz entspricht dem ebenfalls von Arendt gerne herangezogenen kantischen Bedrfnis der Vernunft
nach ffentlichkeit, das sie u. a. als Bedrfnis nach
Philosophie modifiziert (vgl. LG 1, 83 f., 89).
Ein weiteres Verdienst von Kant ist aus Arendts
Sicht die Unterscheidung zwischen Wissenschaft
und gemeinem Verstand, dem bon sens oder sensus
communis. Diese Unterteilung ist gleichzusetzen mit
der zwischen Verstand und Vernunft und der zwischen Wahrheit und Sinn. Mit diesen Differenzierungen leistet Kant eine Befreiung des Denkens
aus Zweckgebundenheit. Zweckfreiheit ist das auszeichnende Kennzeichen des Denkens, und damit
freilich auch die Einsicht in den Umstand, dass alles
Denken in dieser Welt zu keinen Ergebnissen fhrt
(LG 1, 72).
Kant, der von Arendt fr seinen bedingungslosen Einsatz fr die Freiheit geschtzt wird (LG 2,
140), bekundet darin fr sie die Mglichkeit des Anfangens, der Spontaneitt des Denkens, die so deutlich immer wieder die Mglichkeit des Andersdenkens, der Umkehr im Denken und der eigenen Stellungnahme vor Augen fhrt. Arendt nimmt
zumindest hypothetisch an, dass Kant die Idee des
Neuanfangs mit der Vorstellung des Zeitkontinuums
habe vershnen wollen (LG 2, 32), eine Frage, die
Arendt seit ihrer frhen Auseinandersetzung mit der
augustinischen Zeitanalyse und den Fragen konstitutiver Natalitt beschftigt. Doch das Freiheitsproblem werde bei Kant nicht als Willensproblematik
erfasst, sondern bleibe innerhalb der praktischen
Philosophie der Vernunft verhaftet, von der Kant in
seiner Moralphilosophie problematischerweise annehme, sie knne praktisch sein (LG 2, 141). Die
Eckpfeiler der kantischen Ethik, Wille und Neigung,
bettet Arendt historisch ein, sie tauchen ihr zufolge
bereits im Mittelalter auf. Doch der gute Wille befindet sich in Arendts scharfsinniger Interpretation
von Kant auch ohne Begierden in einem merkwrdigen Dilemma: Entweder ist er vllig gut und autonom, hat aber gar keine Wahl, oder er erhlt das
Gesetz vom kategorischen Imperativ und ist dann
nicht mehr autonom (LG 2, 61). Fr Arendt ist aber
der Wille das Vermgen zur Freiheit (LG 2, 366) und
sein Preis die Kontingenz, um die sich daher alle
moderne Philosophie zu kmmern habe (LG 2, 128;
185). Diese von Arendt insgesamt konstatierte und
bemngelte philosophische Willensvergessenheit,
wenn nicht gar die immer wiederkehrende Leugnung der Existenz dieses Vermgens berhaupt
208
(LG 2, 26), ist durch die problematische Gleichsetzung von Kontingenz und Sinnlosigkeit gegeben.
Arendts ber Kant hinausgehende Kritik richtet sich
gerade gegen eine Philosophie, die die Willensfreiheit nmlich geistig einen Standpunkt einzunehmen vernachlssigt und sich so der Mglichkeit
beraubt, sich von der brigen Schpfung zu unterscheiden (LG 2, 130). Solche Philosophie brdet sich
jedoch das Problem der fehlenden Verantwortung
des Einzelnen auf. Verantwortung lsst sich nach
Arendt nicht ohne Urteilskraft denken. Auch im
Willen sieht Arendt ein Urteilsmoment, denn im steten Widerstreit des ambivalenten Willens mit sich
selbst, als Prinzip der Individuierung, wird gerade
die mgliche Fhigkeit zur Verantwortung jedes Einzelnen vor Augen gefhrt. Bei aller Triftigkeit von
Arendts berlegungen berliest sie den Voluntaristen Kant, wie er in der berhmten Preisfragenschrift Was ist Aufklrung? und den anthropologischen Schriften deutlich hervortritt.
Der in diesem Zusammenhang ebenfalls wichtige
kantische Vorschlag einer eigenen Zweckmigkeit,
die den neuzeitlichen und modernen Menschen
wenn auch nur drftig gegen die Sinnlosigkeit
wappnet, findet hingegen kaum Erwhnung in
Arendts Konzeption. Als Grund hierfr wurde erwogen, dass die Frage nach der Zweckmigkeit der
Natur fr Arendt in Reflexion auf Kant mit dem
Prinzip der Natalitt zusammenfllt (Paetzhold
2000, 194). Paradoxerweise kann man immer wieder
anfangen, Dauer, Kontinuitt und Anfnglichkeit
scheinen von ihr in eins gedacht (LG 2, 3136).
Obwohl Arendt den Willen als blo ausfhrendes
Organ des Verstandes bei Kant kritisiert, wertet sie
jedoch hoch, dass Kant durch den kategorischen Imperativ nicht Gott und Mensch, sondern Menschen
zueinander ins Verhltnis setzt (DT 138). Zusammen mit Augustinus Umkehr (conversio) ist Kant
mit seiner kopernikanischen Wende, die in beiden
Fllen zu einer Subjektivierung des Denkens fhrt
(LG 1, 5055), fr Arendt ein weiterer Gewhrsmann fr die Frage nach dem Verhltnis zwischen
Einzelnem und Gemeinschaft unter Bercksichtigung der gegebenen theoretischen und praktischen
Rahmenbedingungen. Denn mit diesen Revolutionen im Denken bilden beide Denker, Augustinus wie
Kant, ihr lebendige Exempla der Mglichkeit eines
Andersdenkens und einer Umkehr im Denken. Die
Herausarbeitung des Gedankens des Selbstzwecks,
der Selbstgesetzlichkeit und die Behandlung der Urteilskraft als eigenes Vermgen sind fr Arendt wegweisende Errungenschaften kantischer Philosophie
Forschung/Interpretationsanstze/
Weiterfhrungen
Arendts Aufnahmen, Kritiken und Verschiebungen
von Kants Gedanken werden in der Forschung verschiedentlich gewertet und z. T. kontrovers wahrgenommen. Seyla Benhabib untersucht u. a. jene von
Arendt bei Kant gesehenen Zusammenhnge von
Melancholie und Moderne, die nicht zuletzt an
Arendts vielfltige berlegungen zur prekren Situation des modernen Menschen in seiner grundlegenden Haltlosigkeit anschlieen und auch ein Licht auf
sie selbst und auf die von ihr immer wieder thematisierte Heimatlosigkeit werfen. Benhabib begreift
dabei jedoch Arendts Auseinandersetzung mit Kant
strker von dessen Moralphilosophie her. Sie konstatiert so Probleme, die nur mit Blick auf die dritte Kritik plausibilisiert werden knnen.
Aus Sicht Benhabibs nimmt Arendt Ansto an
Kants blo auf Lust und Unlust basiertem Begriff des
Lebensgefhls, der fr die Philosophin eigenartiger
Weise weniger emotional und aisthetisch fundiert ist
als vielmehr Bewutheit fr den Standpunkt in der
Welt bedeute (DT 573). Benhabib spricht daher von
einer kognitivistische[n] Verhaftung bei Arendt
(Benhabib 2006, 300). Tatschlich ist fr Arendt
Kants uninteressiertes Wohlgefallen der Urteilskraft
unabhngig vom Lebensgefhl und knne keines-
209
210
Literatur
Adler, Laure: Dans les pas de Hannah Arendt. Paris 2005.
Beiner, Ronald: Hannah Arendt ber das Urteilen. In:
Hannah Arendt: Das Urteilen. Texte zu Kants Politischer
Philosophie. Mnchen 1986, 115197.
Benhabib, Seyla: Hannah Arendt. Die melancholische Denkerin der Moderne. Frankfurt a. M. 2006 (engl. 1996).
Bernstein, Richard J.: Radical Evil: A Philosophical Interrogation. Oxford 2002.
Ferrara, Alessandro: Judgment and Exemplary Validity. A
Critical Reconstruction of Hannah Arendts Interpretation of Kant. In: Frithjof Rodi (Hg.): Urteilskraft und
Heuristik in den Wissenschaften. Beitrge zur Entstehung
des Neuen. Weilerswist 2003, 159183.
Frster, Jrgen: Die Sorge um die Welt und die Freiheit des
Handelns. Zur institutionellen Verfassung der Freiheit im
politischen Denken Hannah Arendts. Wrzburg 2009.
Hermenau, Frank: Urteilskraft als politisches Vermgen. Zu
Hannah Arendts Theorie der Urteilskraft. Lneburg
1999.
Heuer, Wolfgang: Citizen. Persnliche Integritt und politisches Handeln. Eine Rekonstruktion des politischen Humanismus Hannah Arendts. Berlin 1992.
211
212
213
Literatur
Brunkhorst, Hauke: Hannah Arendt. Mnchen 1999.
Burke, Edmund: Thoughts on the Cause of the Present
Discontents [1770]. In: Writings and Speeches of Edmund Burke. Hg. von Paul Langford. Bd. 2: Party, Parliament, and the American Crisis, 17661774. Oxford
1981, 251322.
Kirk, Russel: The Conservative Mind [1953]. Chicago
7
1994.
Tocqueville, Alexis de: Der alte Staat und die Revolution.
Mnchen 1978.
Villa, Dana R. (Hg.): The Cambridge Companion to Hannah
Arendt. Cambridge 22002.
Harald Bluhm
was wir heute als politische Kultur bezeichnen, stehen auch bei ihr an prominenter, aber eben an zweiter Stelle. Arendts Denken kreist nicht einfach um
eine dauerhafte, sondern eine in sich dynamische
politische Ordnung.
Wiewohl Burke nur in zwei wichtigen Werken
kurz auftaucht, spielt er bei Arendt jedoch keine
reine Nebenrolle. Das Aufgreifen eines besonderen
Burke-Topos (wohl zuerst 1951 in DT 82) spricht
eine andere Sprache. Das in Thoughts on the Cause of
the Present Discontents (Burke 1770, 302) einer
frhen parteipolitischen Programmschrift von
Burke geprgte to act in concert, das das Handeln
von Gleichgesinnten betont, wird bei ihr zum geflgelten und hufig zitierten Wort, zum acting in
concert. Es bekommt einen weit ber Burke hinausgehenden brgerschaftlichen Sinn und steht bei
Arendt fr Politik als per se gemeinsamem Handeln,
als ffentliches Tun.
Arendts Rckgriff auf Burke ist kein Signum konservativen Denkens, er ist selektiv und unkonventionell. Zudem gilt in den USA, und das war seinerzeit
der primre Bezugsdiskurs fr Arendt, Burke zu
Recht vielfach als liberal-konservativer Parlamentarier, der sich fr die Freiheit der amerikanischen Kolonien eingesetzt hat. Russel Kirks (1953) Versuch,
Burke zum Ahnherrn des Konservatismus zu machen, zeigt die damalige Prsenz von Burke im amerikanischen politischen Denken an.
214
Literatur
Beer, Samuel H.: To Make a Nation: the Rediscovery of American Federalism. Cambridge, Mass. 1993.
Braybrooke, David: Can Democracy Be Combined With
215
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Peg Birmingham
(aus dem Englischen von Stefanie Rosenmller)
1.13 G. W. F. Hegel
Einleitung
Arendts Haltung zu Hegels Denken war keinesfalls
eindeutig. Im Jahr 1946 schreibt Karl Jaspers an sie,
es gebe Hegelsches Denken in ihrem Schreiben
und eine List der Vernunft oder vielmehr des Teufels sei ihr Interpretationsprinzip (BwJa 82). Umgekehrt bemerkt Albrecht Wellmer in einer Diskussion
in Toronto 1972, dass ein gewisses hegelianisches
Element in ihrem Denken fehle (IWV 100). Ungeachtet einiger weniger Neuinterpretationen (Fine
2001; Speight 2002; Tsao 2004), erweckt ihre scharfe
Kritik an der Hegelschen Philosophie der Geschichte
und ihr Inbeziehungsetzen von Hegel und Marx den
noch heute vorherrschenden Eindruck, Arendts Haltung zu Hegel sei hauptschlich ablehnend und negativ. Doch sie hat Hegels Leistungen im politischen
Denken trotz ihrer Kritik an seinem philosophischen System immer hochgeschtzt (Forti 2005,
101).
216
217
spricht zwar vllig dem Vorrang, dem im Bereich
der menschlichen Angelegenheiten laut modernen
Philosophen dem Willen zukommt (LG 2 259), und
deutet an wie spter bei Heidegger dass die Zeit
und der Mensch als Selbstkonstitution der Zeit dank
der geistigen Fhigkeit des Willens produziert wird
(ebd., 281). Doch im Kontext des Lebens des Geistes
und des Zusammenstoes von Denken und Willen
zwei Geistesvermgen mit verschiedenen Zeitdimensionen (s. Kap. II.8) verursacht dieser Vorrang
sowohl den Verlust der fortdauernden Gegenwart
des Denkens (sie wird zur antizipierten Vergangenheit) als auch der Gewesenheit der Vergangenheit
(auch sie wird von der Zukunft bestimmt, wird spekulativ von ihr geschaffen, LG 2, 259). Das Denken, das mit der Vergangenheit zu tun hat, wird
gleichsam zum Ergebnis des Willens (ebd.). Damit
verliert nicht nur die Vergangenheit ihre Wrde,
auch das Denken kann erst stattfinden, wenn das
Fortschreiten des Geistes vollendet ist, wenn eine
erfllte Zeit anbricht. Erst nach der Beruhigung
des Wollens, das sein Projekt immer ins Extreme
treibt, verliert die Zukunft ihre Macht ber die Vergangenheit, der Philosoph kann die Wahrheit erblicken und sich mit den Tatsachen der Vergangenheit
vershnen.
Der Widerstreit des Wollens (das die Unruhe in
die Philosophie hineintrgt) und des Denkens (das in
diesem Kontext die Beruhigung und das sog. Ende
der Geschichte verlangt) wird bei Hegel durch die
Einheit des Denkens und der Zeit im System gelst
und wird in der Vereinigung vom zyklischen (endlichen) und geradlinigen (unendlichen) Zeitbegriff in
der dialektischen Spirale der Bewegung aufgehoben.
Sie sollte die Zeitspekulationen des Willens mit der
fortdauernden Perspektive des Denkens auf einen
Nenner bringen (LG 2, 285). Obgleich dies ermglicht, dass die faktischen Vernderungen durch die
Zeit einigermaen verfolgt werden knnen, gehen
laut Arendt zugleich die verschiedenen Dimensionen
der menschlichen Zeitlichkeit, in denen verschiedene
menschliche Aktivitten voneinander unabhngig
stattfinden knnen, selber verloren.
Arendt behauptet hnlich wie Heidegger, doch
aus anderen Grnden Hegel gelinge es nicht, eine
neue Zeitlichkeit einzufhren. Die Vershnung zwischen den Ttigkeiten des Denkens und Wollens, der
Philosophie und der Politik, werde auf Kosten von
beiden durchgefhrt. Hegels dialektische Spirale
grndet sich weder auf die Erfahrung des denkenden Ichs noch des wollenden Ichs (LG 2, 286). Nicht
nur die neue Zukunft des wollenden Ichs geht dabei
1.13 G. W. F. Hegel
218
Gemeinsames
Fr Arendt ist die Hegelsche Erfahrung mit den Widersprchen verschiedener Zeitdimensionen im Leben des Geistes wichtig, da sie einen Denkmodus zu
finden versucht, der sich der weltlichen Erfahrung
nicht gedankenlos entuere. Hegels Scheitern vom
Setzen der Denkttigkeit innerhalb der Zeit verweist
auf eine unmgliche Vershnung zwischen dem Denken und Handeln, der Philosophie und der Politik.
Kein anderer Philosoph beschreibe nmlich das wollende Ich in seinem Zusammensto mit dem denkenden Ich einfhlsamer, einsichtsvoller und fr die Geistesgeschichte folgenreicher (LG 2, 277). Arendt
wollte die Fhigkeiten des Denkens und Wollens mit
ihren verschiedenen Zeitdimensionen auseinanderhalten doch nicht durch ihren Kampf um die Vorherrschaft im Leben des Geistes, sondern durch ihren
Friedensvertrag (Young-Bruehl 1982, 465). Folglich
kritisiert sie die problematische Verschmelzung beider Ttigkeiten und die philosophische Reduktion
von Handeln auf die geistige Fhigkeit des Willens. Sie
weist auf die Unzulnglichkeit der philosophischen
Kritiker Hegels wie Nietzsche und Heidegger hin, die
einfach glaubten, Denken selbst sei eine Art von Handeln (Young-Bruehl 1982, 46; LG 2, 408).
Dagegen versucht Arendt, unser Gespr fr die
Lcken zwischen Vergangenheit und Zukunft, in
219
denen das denkende Ich entgegen des Versuchs einer
Transzendenz oder einer Flucht ins Handeln verharren muss (VZ 719; LG 1, 198 ff.), zu intensivieren. Der Ort des Denkens, dieser kleine NichtZeit-Raum im Bruch der Zeit, kann somit kein Stabilisierungs- und Vershnungshilfsmittel werden.
Arendt bezweifelt, dass der menschliche Geist []
jemals eine bequeme Heimstatt finden knnte oder
sollte (LG 2, 386). Aufgrund der vernnftigen Freiheitsleistungen der Franzsischen Revolution war
fr Hegel eine denkerische und tatschliche Vershnung mit dem Terror noch in Sicht. Extreme Phnomene totalitrer Herrschaft schlieen solche Vershnung jedoch aus: [] the Hegelian escape from
concern with politics into an interpretation of history is no longer open. []. Who would dare to reconcile himself with the reality of extermination
camps or play the game of thesis-antithesis-synthesis
until his dialectics have discovered meaning in
slave labor? (EIU 444).
Doch Hegel hatte klare Einsichten in die eigentliche Aktivitt des Denkens (LG 1, 95) und stand damit schon auerhalb der Tradition selbst. Denken
fr Hegel heit wesentlich die Negation eines unmittelbar Vorhandenen (LG 2, 210) und fr Arendt
stets kritisch denken [] und stets dagegen sein.
Denken unterminiert starre Regeln, allgemeine
berzeugungen etc. (IWV 125). Arendt spricht
vom Wind des Denkens und erforscht das Leben
des Geistes, whrend Hegel vom Leben der Wahrheit redet, die sich dem denkenden Ich offenbart
und im Denken lebendig wird (vgl. Jaeschke 2003).
Denken verfllt in den bacchantischen Taumel
und ist nur mhsam stabilisierbar im System: Hegel als Denker, wie auch Heidegger, lst seine eigenen Resultate immer wieder auf (DT 72). Neben einem groem Interesse von Hegel und Arendt an Politik und der Auseinandersetzung mit dem
antagonistischen Verhltnis zwischen Denken und
Wollen (s. Kap. II.8.1), zwischen dem Denk- und anderen Ttigkeitsbereichen, gibt es weitere gemeinsame Themen, die weniger berhrt sind von Arendts
kritischem Verhltnis zu Hegel. Beispielsweise hat
Hegel mit dem paradoxen Anspruch, die Philosophie solle Weisheit und Wissenschaft selbst werden,
immerhin versucht, das Denken vor dem Dienst der
modernen Wissenschaft zu retten. Auch hat er sich
mit der philosophischen Tradition einem Haufen
von Zuflligkeiten, einer Mumiensammlung
(Hegel 1958, 40) auseinandergesetzt.
Sowohl Aristoteles (Speight 2002, 533) als auch
Montesquieu haben Hegel und Arendt beeinflusst,
1.13 G. W. F. Hegel
220
nnftiges Wesen, IWV 75; Philosophy and Politics, LoC, Box 76, 024461 f.).
Trotz ihrer starken Kritik und dem Mangel an
umfassenderen Analysen und direkter Bezge zu
seinem Werk hat Arendt mehr Gemeinsamkeiten
mit Hegel als sie zugeben wollte. Immerhin gibt es in
all diesen Punkten eine ausschlaggebende Distanz
und Differenz: Fr Hegel sind menschliche Angelegenheiten des philosophischen Interesses wert [],
weil sie einen philosophischen Gehalt haben (Parekh 1981, 42) und in den Geist absorbierbar sind,
whrend Arendts politisches Denken aus einem
dringenden Bedrfnis entsteht und von Problemen der Welt selbst hervorgerufen wird. Sie strebt
nach einem weltlichen Verhltnis von Denken und
Handeln, wo weder das Denken vor dem Handeln
noch das Handeln vor dem Denken kapituliert
(Arendt 1969, 023384).
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221
genereller Hinsicht und weniger in konkreter institutioneller Analyse. Sich Tocquevillescher berlegungen bedienend, betont sie hufig, dass die USA
kein Nationalstaat im europischen Sinne sind. Damit ist vor allem der fderative Charakter der Republik gemeint, die nicht als einheitlicher politischer
Krper, nicht als eine kompakte, souverne Form
von politischer Macht zu begreifen ist. Auf diese
Weise werden nicht nur identitre Demokratiekonzepte la Rousseau (s. Kap. III.1.9), die den einheitlichen Willen herausstellen, kritisiert, sondern alle
Staatskonzeptionen, bei denen die Zentralisierung
der Macht im Vordergrund steht. Fr Arendt beschneiden solche Gebilde die republikanische Freiheit und Pluralitt. In den USA sei die schon von
Tocqueville beklagte Zentralisierung weniger ausgeprgt und es gebe einen Brgersinn sowie periodische Selbsterneuerungen. Jedoch ist die robuste politische Sphre mit sozialen Verwerfungen und der
Dominanz der Wirtschaft konfrontiert, die enorme
Probleme aufwerfen und auch die demokratische
Struktur in Frage stellen. Trotz vielfacher Krisendiagnostik erkennt Arendt mit Blick auf die amerikanische Brgerrechtsbewegung der 1950er und 60er
Jahre und deren kreativer Umsetzung von zivilem
Ungehorsam Chancen zur Bewahrung der Dynamik
der amerikanischen Demokratie. Sie hlt den zivilen
Ungehorsam fr eine Variation des schon von Tocqueville beobachteten Assoziationswesens und behauptet, seine verfassungsrechtliche Institutionalisierung entsprche dem Geist der amerikanischen
Verfassung (vgl. IG, 318).
Einig ist sich Arendt mit Tocqueville auch in der
Distanz zu den Intellektuellen, die es oft nicht vermgen, sich auf die Politik einzulassen und sie jenseits genuin politischer Erfahrungen an ihr fremden
Mastben messen. Arendt attackiert die Philosophen prinzipiell, sie knnten in der Regel nicht erkennen, dass sich Politik im Medium der Meinung,
des Fr-wahr-Haltens, des berzeugens und berredens abspielt und nicht im Medium der Wahrheit.
Gerade deshalb verfallen sie seit Platon immer wieder in wissenstheoretisch fundierten Elitismus und
Paternalismus. Damit sei ihnen bis auf wenige Ausnahmen aber auch der Zugang zur ffentlichen
Sphre in dem Sinne verstellt, dass sie ffentliche
Debatten nicht in ihren Dimensionen von Meinungsbildung, Kontingenzbewltigung und gleichzeitiger Identittssicherung begriffen. Arendt baut
den bei Tocqueville angelegten Punkt narrativer
Selbstverstndigung aus und entwickelt dafr ein
Paradigma, das auf den Konzepten von Versprechen
und Verzeihen ruht. Mit Erzhlungen soll zum Handeln mobilisiert werden, sollen Fehlschlge verarbeitet werden. Beide Autoren kleiden ihre Theorie
selbst in Narrative ein, bei Arendt etwa die Verkopplungsgeschichte von Elementen, die zum Totalitarismus gefhrt haben oder der Versuch, den in die
Amerikanische Revolution und ihr Resultat die
Verfassung eingelassenen Schatz zu bergen und zu
revitalisieren. Letzteres ist sowohl als neuer narrativer Ansatz von Geschichtsschreibung (vgl. Benhabib
1998, 153 ff.) begriffen worden als auch als problematische Gefolgschaft von Tocqueville, der der Religion bzw. Zivilreligion konstitutive Bedeutung fr
die amerikanische Demokratie zuschrieb (vgl. Villa
2003, 203 f.). Zu den vielfachen Beziehungen zwischen dem Denken von Arendt und Tocqueville, die
noch detaillierter zu erforschen sind, gehrt, dass
Tocqueville im Rahmen seines tragischen Geschichtsverstndnis bereits einen Traditionsbruch
durch die Moderne erkennt, da die Vergangenheit
nicht mehr die Zukunft erhellt eine Sentenz aus
dem letzten Kapitel von ber die Demokratie in Amerika (Bd. 2; 1987, 482), die Arendt aufgreift (vgl. VZ
10 f.).
Wenngleich Arendt bessere philosophische Mittel
als Tocqueville zur Verfgung hat, vor allem ein weites Konzept von Welt, das gemeinsames Tun, Deutungen und auch Institutionen umfasst, entwickeln
beide Autoren erstaunliche Verbindungen zwischen
Mikro- und Makroebenen. So sind fr den berragenden Analytiker der Gefahren der Demokratie im
19. Jahrhundert die mgliche Entstehung eines
neuen industriellen Despotismus sowie die in der
modernen ffentlichkeit angelegte Tyrannei der
Mehrheit zwar strukturell bedingt, sie haben jedoch
eine individuelle Kehrseite, nmlich die Tyrannei
der Seele, ihre Okkupation durch private Angelegenheiten. hnlich verknpft Arendt den Verfall der
ffentlichkeit, die brokratische Herrschaft des
Niemand mit der auf der individuellen Ebenen erfolgenden Weltentfremdung.
Zu den gemeinsamen Gesichtspunkten zhlt auch
die Sicht auf die Spannung zwischen Individuum
und Gemeinschaft, die in der Moderne nur in der
ffentlichkeit, einem fragilen und knstlichen
Raum, berwunden werden knne. Gemeinsames
Handeln in Vereinen, Assoziationen, Parteien schafft
danach Bindungen, die in der Moderne durch wirtschaftliche Dynamik und Individualismus in Frage
gestellt werden. Methodisch verbindet beide eine
Prferenz fr rumliches Denken, mit dem die Moderne in Bereiche differenziert und deren Verhltnis
222
223
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Winfried Thaa/Lothar Probst (Hg.): Die Entdeckung der
Freiheit. Amerika im Denken Hannah Arendts. Berlin/
Wien 2003, 201236.
Harald Bluhm
224
76), den die Aufdeckung der historischen und gesellschaftlichen Bewegungsgesetze interessierte. Die
Moderne mit ihren politischen und wissenschaftlichen Vernderungen erschtterte nicht nur das philosophische Denken zutiefst, sondern auch das Vertrauen in die Erscheinungsweisen der Wirklichkeit
und den Gebrauch der Vernunft. Sein Denken war
historisch-perspektivisch, was auf die Einfhrung
der Zeit in das philosophische Denken durch Hegel
zurckging. Marx brachte nicht nur Kultur, Politik,
Gesellschaft und Wirtschaft in einen Funktionszusammenhang, sondern hielt ihn auch fr beliebig
perspektivisch verschiebbar, von dem her sich, grob
gesprochen, alles erklren lsst, ohne dass je eine
verbindliche Wahrheit im Sinne der Autoritt der
Tradition dabei herauskommen kann (vgl. Arendt:
Von Hegel zu Marx). Die Dialektik als Methode
erlaubte es, sich von Inhalten zu befreien, an die bislang jede Methode gebunden war, und ein Prozessdenken zu entwickeln. Das verfhrte Marx dazu,
seine eigenen Kategorien nach Bedarf auf den Kopf
zu stellen (R 81). So konnte Gewalt, die ursprnglich negativ auf Unterdrckung und Ausbeutung zurckgefhrt wurde, auch neutral auf jegliche Notwendigkeit zurckgefhrt und schlielich positiv als
Mittel der Befreiung angesehen werden.
Im Unterschied zur bis dahin gltigen Ansicht,
dass Worte Wahrheit sowohl verhllen als auch enthllen knnen, hielt sie Marx nur noch fr ideologische Fassaden. Deshalb bezeichnete Arendt ihn als
den Vater der sozialwissenschaftlichen Methoden
(VZ 312), der nicht die Worte der Menschen ernst
nahm, was fr Arendt ein entscheidendes Merkmal
des Politischen ist, sondern nur ihre Ttigkeiten. Die
Besonderheit des Marxschen Denkens bestand deshalb fr Arendt nicht darin, dass er Hegels Denken
auf die Fe gestellt und seinen dialektischen Idealismus in einen dialektischen Materialismus verwandelt, sondern die traditionelle Hierarchie der
menschlichen Fhigkeiten in Frage gestellt hat. Er
stie nicht nur die traditionelle Hierarchie zwischen
Denken und Tun um, sondern, ohne es vielleicht zu
wissen, auch die Hierarchie innerhalb der vita activa
zwischen Handeln, Herstellen und Arbeiten, wobei
die eigenstndige Fhigkeit des Handelns zu einer
bloen Funktion der gesellschaftlichen Produktionsverhltnisse degradiert wurde. Zugleich hat er der
politisch jedenfalls verderblichsten Lehre der Moderne, dass das Leben der Gter hchstes und dass
der Lebensprozess der Gesellschaft Zweck und Ende
aller Politik sei, zu einem endgltigen Sieg verholfen (R 79).
225
den groen Autoren ins Zentrum ihres Werkes fhren und fr ein echtes Verstndnis ihrer Probleme
und ihrer neuen Einsichten (VZ 33) sorgen. Die
Grundaussagen von Marx stehen in eklatantem Widerspruch zur Tradition und lauten: Erstens: Der
Mensch, sofern er arbeitet, schafft den Menschen.
Damit wird behauptet, dass nicht Gott, sondern der
Mensch sich selber schafft, dass nicht die Vernunft,
sondern die Arbeit den Menschen vom Tier unterscheidet, und dass die Arbeit und nicht die Vernunft
die Menschlichkeit des Menschen ausmacht. Die
Hoffnung von Marx und der Besten der Arbeiterbewegung in allen Lndern (VA 120), dass die Freizeit den Menschen von der Notwendigkeit befreien
und produktiv machen werde, beruhe, so Arendt,
auf den Illusionen einer mechanistischen Weltanschauung, denn die Reduzierung von Arbeit in einer
Arbeitsgesellschaft fhre nur zur Erhhung des Konsums. Zweitens: Die These, dass Gewalt die Geburtshelferin jeder alten Gesellschaft sei, sofern sie mit
der neuen schwanger geht, lsst das Problem der unterschiedlichen Staatsformen vllig uninteressant
werden, weil die gesamte Sphre politischen Handelns zentral durch Gewalt charakterisiert (VZ 30)
ist. Arendt kritisierte, dass damit Handeln und Gewaltanwendung gleichgesetzt werde und dem Zwang
der Lebensnotwendigkeiten nun der Zwang zu gehorchen gleiche. Umgekehrt lasse sich nun jede Gewalttat dadurch rechtfertigen, dass das eiserne Gesetz historischer Notwendigkeit (R 79) hineininterpretiert werde. Arendt hielt die Verneinung der
Vernunft, des Logos und damit des Sprechens fr
folgenschwerer als die Leugnung des animal rationale zugunsten des animal laborans. Drittens: Die
Forderung, die Philosophen htten bislang die Welt
lediglich interpretiert, es komme nun darauf an, sie
zu verndern, sei eine Aufforderung, die Welt der
menschlichen Angelegenheiten mit jener der Philosophen zu verschmelzen und damit den Common
Sense mit den Ideen identisch werden zu lassen.
Die fundamentalen Widersprche, die Arendt in
diesen Thesen entdeckte, lassen sich ihrer Ansicht
nach nicht mit Marx Begriffen lsen. Es handele
sich um den Widerspruch zwischen der Bestimmung der Arbeit als menschlichster Ttigkeit und
ihrer Abschaffung im Reich der Freiheit, um den
Widerspruch zwischen der Gewalt als sinnvollster
Art menschlichen Handelns und dem Verschwinden
der Gewalt in der klassenlosen Gesellschaft und
schlielich um die Abschaffung der Philosophie und
der Frage, was ber das unmittelbar nutzbringende
Rechnen mit Folgen hinausgeht? (VZ 32).
Spter, in einem Marx-Seminar 1966 an der Universitt von Chicago (Arendt: Karl Marx, LoC,
Box 59), charakterisierte sie Marx insgesamt als nicht
besonders originell. Sein Arbeitsbegriff beruhe auf
Locke und Smith, und er habe Hegels Begriff des
Prozesses auf die Arbeit angewendet und damit
den wirtschaftlichen Prozess historischen Begriffen
und Kategorien unterworfen. Die dauerhaftesten Aspekte, wozu auch der Begriff der Entfremdung zhle,
seien Aspekte einer allgemeinen Kritik der Gesellschaft als unnatrlich, was schon bei Rousseau und
Robespierre, eigentlich schon bei Montaigne und
Pascal, zu finden sei (ebd., Blatt 024294). Im brigen sei Marx sich seiner Irrtmer bewusst gewesen
(ebd., Blatt 024298).
226
(Karl Marx, Blatt 024298). Fr die Zwecke der totalen Herrschaft war die Verbindung der Befreiung
der Arbeiterklasse mit der Aufwertung der Ttigkeit
der Arbeit sehr hilfreich. Dieses Drama endete in
der Abschaffung von Handeln und Politik in einer
wie auch immer beschaffenen endgltigen Gesellschaftsordnung. Die totalen Herrschaftssysteme des
20. Jahrhunderts sind gerade deshalb so zerstrerisch, weil sie aus dieser Gesinnung entstanden sind
und dies letztlich bezwecken (VZ 109).
So interpretierte Arendt Marx als einen Diagnostiker und zugleich Theoretiker der Moderne, dessen
Denken so wenig wie das Nietzsches zur totalen
Herrschaft fhrte, aber Politik, Freiheit und die
Spontaneitt des Handelns massiv entwertete.
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Wolfgang Heuer
227
228
nehmen an Worten und Taten (VA 191), steht allerdings dem viel nher, was Weber mit seiner politischen Theorie im Sinn hatte, als Arendt mit ihrer.
Fr Weber ist Kampf in der Tat die zentrale Wirklichkeit von Politik und steht in strkstem Widerspruch zu Verwaltungsdespotismus und Herrschaft
durch Amtspersonen. Daraus folgt Webers Vorliebe
fr ein starkes und offen wettbewerbsorientiertes
parlamentarisches System, das seine tatkrftigen
Fhrer mit genuin politischen Talenten auswhlt im
Gegensatz zu bureaucrats manqus. Whrend Webers parlamentarischer Agonismus historisch in der
Sackgasse endete, hat sein Entwurf einer hinsichtlich
der Sache aktiven, ideologischen und wettbewerbsorientierten Politik versus der toten Hand einer Herrschaft durch Amtspersonen die Mastbe fr so gut
wie alle nachfolgenden Vertreter des Agonalen von
Carl Schmitt bis Chantal Mouffe gesetzt.
Interessant dabei ist, dass Arendt wenig, sehr wenig mit dieser Auffassung von Politik gemein hatte.
Wenn sie ber den agonalen Geist in Vita activa oder
Vom ttigen Leben schreibt, dann bezieht sie sich
darauf, wie in einer von der ffentlichkeit inspirierten Kultur, wie des demokratischen Athens, jeder
einzelne Brger versucht, seine Mitbrger in seinem
Einsatz fr politische Angelegenheiten und der Exzellenz seiner individuellen Worte und Taten zu
bertreffen. Sie bemerkt sogar, mehr als nur ansatzweise sardonisch, die individualistische Qualitt
dieser Art von agonalem Geist (VA 187). Dieselbe
individualistische Emphase taucht auch in ber die
Revolution auf, die Arendts hauptschliche Interpretation der Natur modernen politischen Handelns
darstellt (s. Kap. II.5.7).
Was sollen wir damit anfangen? Erstens und ganz
offensichtlich wre es absurd, Arendt vorzuwerfen,
die naive auf die vielen Individuen setzende Voreingenommenheit der Tradition des Gesellschaftsvertrags fortzusetzen obwohl Habermas eben dies in
seinem Essay ber Arendt macht (Habermas 1987).
Sie ist sich dessen vllig bewusst, dass sich das Ich
nur im Kontext der Interaktion mit seinesgleichen
enthllt und zu voller Verwirklichung gelangt. Wie
Hegel und auch wie Nietzsche hat sie keinerlei Verwendung fr die Fiktion eines natrlichen moralischen Subjekts, das auf transzendentale Weise von
Gott oder der Natur mit sogenannten Naturrechten
ausgestattet ist.
Arendts politischer Individualismus weist uns,
von einer Atomisierung unberhrt, zu einem ganz
spezifischen Begriff von Politik als Sprechen und
Meinung, ein Begriff, bei dem die ffentliche Mei-
229
nung der Masse als Ausdruck ideologischer Reflexe
und Gruppeninteressen wenig bis keinen Platz hat.
Wie uns Arendt in ber die Revolution erinnert,
knnen Meinungen [] sinngem niemals die
Meinungen von Gruppen, sondern immer nur von
Einzelnen sein (R 292). Der Arendtsche politisch
Handelnde ist ein Individuum, das vor einer Zuschauerschaft seiner Mitbrger erscheint und mit
ihnen handelt und die personale Einzigartigkeit
seines Wesens (VA 169) durch seine spezifischen
Worte, Taten und Meinungen enthllt. Diese Selbstenthllung (VA 187) ist von Natur aus agonistisch
und kompetitiv, nicht weil der Akteur ein Sklave seiner Sache sein oder eine ideologische Agenda voranbringen will, sondern weil er vor allem anderen vor
der Zuschauerschaft seiner Mitbrger erscheinen
will. Er will zeigen, dass er der Beste ist (VA 186 f.).
Unabhngig davon, ob man dieses Bild attraktiv,
abstoend, nostalgisch oder einfach absurd findet,
ist die Feststellung wichtig, dass dies nahezu gar
nichts mit dem Begriff Webers und Schmitts von Politik als agonalem Kampf zu tun hat, sondern ihm
geradezu entgegengesetzt ist. Bei deren Ansicht von
Politik kmpfen ideologisch oder aufgrund ihrer
Identitt definierte Gruppen in einem Wettbewerb
um die politische Macht. Arendt favorisierte dagegen bei aller Missbilligung fast aller Parteipolitik und
nahezu aller Arten des Nationalismus eine individualistische Konzeption agonalen Handelns, das eine
gemeinsame Verpflichtung gegenber einer gemeinsam geteilten ffentlichen Welt voraussetzt. Diese
Welt wird als gesonderte ffentlich-politische Sphre
durch Gesetze, Institutionen und Praktiken gestaltet.
Das individualistische Konzept von agonalem
Handeln ist in Bezug auf Nietzsches Agonismus zugleich nher und ferner als dem, was wir bei Weber,
Schmitt und zeitgenssischeren Vertretern des Agonalen finden. Es ist insofern Nietzsche nher, als es
den griechischen Wurzeln des agonalen Geistes gegenber wahrhafter ist, indem es sich auf die Qualitt des authentischen politischen Handelns als ein
Unsterblichmachen richtet. Es ist aber weiter von
Nietzsche entfernt, weil es darauf besteht, dass solch
edle Worte und Taten im ffentlichen Raum stattfinden, das heit im Kontext eines institutionell verfassten Raums, der von unterschiedlichen brgerlichen Gleichen bewohnt wird. Arendts Agonismus
ist in einem Wort von der ffentlichkeit beseelt.
Schutz und Vergrerung des ffentlichen Raums ist
sowohl Bedingung als auch raison dtre. Wie hart
wir auch versuchen mgen, Nietzsche auf interpreta-
230
231
postmetaphysische Philosophie erklrte. Das Bild
Nietzsches la Deleuze und Foucault als eines Philosophen, der die Welt und jede stabile Einheit in ein
Spiel von Krften aufgelst hat, hat im Guten wie im
Schlechten das linksnietzscheanische Denken unserer Zeit beherrscht: im Guten, weil es einen radikalen Skeptizismus gegenber den Lehren institutioneller Legitimitt entfachte, und im Schlechten, weil
es eine Feier des Flusses um des Flusses willen
war.
Die Ironie dieser als subversiv und transgressiv
verstandenen Feier des Flusses liegt darin, dass es
blo die vorherrschenden Tendenzen der sptmodernen kapitalistischen und technologischen Welt
befrdert. Unsere Welt ist in der Tat eine Welt von
Krften und Strmen von Menschen, Kapital, Informationen etc., eine Welt, in der mit deprimierender
Regelmigkeit und Wiederholung all that is solid
melts into air (Berman 1982). Man muss nicht
Arendts Sehnsucht danach, in der Welt zuhause zu
sein, untersttzen, um ihren grundlegend kritischen
Punkt der Sorge um unsere ffentliche Welt zu akzeptieren. Es ist diese durch politische Verfassung,
Gesetze, Institutionalisierung von Rechten und Freiheiten etc. geschaffene und relativ stabile Welt, die
den Erfordernissen des globalen Marktes und der
kapitalistischen Expansion gem instrumentalisiert
und degradiert wurde. Die amerikanische Ideologie
der Privatisierung ist noch ein weiterer Schritt in einem seit 200 Jahren andauernden Prozess der Reduzierung der ffentlichen Welt und ihrer Institutionen auf den Status von Reflexen und Anhngseln der
sich stndig verndernden und ausdehnenden wirtschaftlichen Krfte.
In unserer Welt ist es daher mehr als nur etwas
ironisch, dass scheinbare politisch Radikale ein von
Nietzsche inspiriertes Vokabular des Spiels der
Krfte verwenden, um das zu untergraben, was bereits unterminiert wurde. Wir leben in einer ra einer kapitalistisch-technologischen permanenten
Revolution, in der ra einer beschleunigten kreativen Vernichtung, die potentiell fatale Herausforderungen fr das liberaldemokratische, brgerliche,
republikanische Projekt der Institutionalisierung
von Freiheit in dieser Welt darstellen. Diese Herausforderungen und ihre totalitren Spiegelbilder waren es, deren Bekmpfung sich Arendt Zeit ihres Lebens widmete. Sie konzentrierte fortwhrend ihre
Aufmerksamkeit auf die Notwendigkeit, Grenzen
zwischen verschiedenen Lebenssphren zu schaffen
und aufrechtzuerhalten, ob bei der Analyse der Trennung von Politik und territorialem Stammesnatio-
232
derne Abwertung von Politik und die als unproduktiv angesehene ffentliche Sphre findet ihren Widerhall bei einem antichristlichen, antimodernen
Nietzsche, wobei eine gewisse hnlichkeit zwischen
animalischer Gesundheit und der Mglichkeit einer
ausgezeichneten Kultur hergestellt werden soll. Und
hier sollten wir uns selber daran erinnern, dass das
Beste, was der junge Nietzsche ber die Bewegung
fr eine liberale, verfassungsmige und demokratische Zukunft zu sagen imstande war, lautete, dass
dessen Zyklopen der Kultur (Nietzsche: Menschliches, Allzumenschliches, 598) gewisse Arten des
Missbrauchs verhindern wrden.
War Arendt nun nietzscheanisch? Wenn wir auf
Nietzsches Identifizierung von Freiheit mit gewissen
Formen der Virtuositt und seinen sthetizistischen
Kampf gegen Platon blicken, dann lautet die Antwort: Ja. Wenn wir dagegen auf Arendts ngste um
die Neuzeit und ihr entschiedenes Bemhen blicken,
uns den humanisierenden Charakter der Dingwelt,
der Gesetze, Institutionen und des dauerhaften wie
begrenzten ffentlichen Raums schtzen zu lernen,
dann lautet die Antwort: Kaum. Arendt bernahm
und nutzte eine Vielfalt von Gedanken Nietzsches
fr etwas, das man nur als hchst unnietzscheanisch
bezeichnen kann. Wir tuschen uns, wenn wir denken, dass Nietzsche gegenber untreu zu sein, uns
entweder zu einem heimlichen Christen oder einem
heimlichen Platoniker macht. Arendt war weder das
eine noch das andere.
Literatur
Berman, Marshall: All that is Solid Melts into Air. The Experience of Modernity. New York 1982.
Biskoivski, Lawrence J.: Politics Versus Aesthetics: Arendts
Critiques of Nietzsche and Heidegger. In: The Review of
Politics 57, 1 (1995), 5989.
Diprose, Rosalyn: Arendt and Nietzsche on responsibility
and futurity. In: Philosophy & Social Criticism 34, 6
(2008), 617642.
Foucault, Michel: Theatrum Philosophicum. In: Gilles
Deleuze/Ders.: Der Faden ist gerissen. Berlin 1977, 2158.
Habermas, Jrgen: Hannah Arendts Begriff der Macht.
In: Philosophisch-politische Profile. Frankfurt a. M. 1987.
Honig, Bonnie: The Politics of Agonism: A Critical Response to Beyond Good and Evil: Arendt, Nietzsche, and
the Aestheticization of Political Action by Dana R.
Villa. In: Political Theory 21, 3 (1993), 528533.
Lemm, Vanessa: Memoria y promesa en Nietzsche y
Arendt. In: Miguel Vatter/Horst Nitschach (Hg.): Hannah Arendt: Sobrevivir Al Totalitarismo. Santiago 2008,
139154.
Nietzsche, Friedrich: Also sprach Zarathustra. Werke in drei
Bnden. Hg. von Karl Schlechta. Bd. I. Mnchen 1966,
275561.
nalismus oder der des Antiinstitutionalismus protototalitrer Politik von Bewegungen oder der des imperialistischen Glaubens an eine Expansion um der
Expansion willen, der den europischen Kolonialismus beflgelte. Aus ihrer Sicht stand die Bewahrung
der menschlichen Dingwelt auf dem Spiel. Denn es
ist diese Dingwelt, die den Menschen von der Wiederholung und dem Automatismus der Natur unterscheidet, ihm eine Heimat bietet und damit ein den
Menschen angemessenes zivilisiertes Leben ermglicht.
Es war diese Dingwelt mit all ihrem begrenzten
ffentlichen und rechtlich-institutionellen Charakter, die die totalitren Bewegungen von links und
rechts zu zerstren versuchten, um die sogenannten
Gesetze der Geschichte den Klassenkampf oder
der Natur den Kampf der Rassen zu beschleunigen, Gesetze, die die jeweiligen Ideologien zu Ursachen jeglicher historischer Entwicklung erklrten.
Das Hauptargument in Vita activa oder Vom ttigen
Leben lautet, dass der Angriff auf die von Menschen
geschaffene Dingwelt (VA 124) nicht mit der Niederlage des Nationalsozialismus oder dem Zusammenbruch des stalinistischen Kommunismus endete. Vielmehr ist das Ressentiment der menschlichen Bedingtheit und der Wunsch, sich mit den
bermenschlichen Krften zu verbnden, die einem
das Gefhl der Allmacht geben und zugleich von
jeglicher Verantwortung entbinden, in charakteristischeren modernen Formen wiedergekehrt. Diese
umfassen die endlose wirtschaftliche Expansion und
Beschleunigung des globalen Kapitalismus und den
wissenschaftlich-technologischen Antrieb, kosmische Prozesse, wie die Kernschmelze, in die menschliche Dingwelt berzuleiten. Wir mgen nicht mehr
versuchen, die sogenannten Gesetze der Geschichte
oder der Natur zu beschleunigen. Doch wir versuchen ganz deutlich, das menschliche Leben Rhythmen anzugleichen, die weder natrlich noch pseudonatrlich sind, um uns besser von den Begrenzungen loszureien, die die ffentliche Welt in ihrer
Ding- und Dauerhaftigkeit bestimmen.
Nietzsches umgekehrter Platonismus fhrt uns
nicht zu einer erneuerten Wertschtzung der ffentlichen Sphre als Erscheinungsraum, um auf
Arendts hchst charakteristische Beschreibung zu
verweisen (VA 28). Vielmehr hinterlsst er uns
eine Feier des Lebens als solchem, eine Feier, die, wie
Arendt schreibt, tief in der christlichen Tradition
verwurzelt ist. Es passt auch zur vorherrschenden
Tendenz der Neuzeit, das Leben als der Gter
hchstes (VA 44) anzusehen. Die christliche, mo-
233
: Ecce Homo. Wie man wird, was man ist. Werke in drei
Bnden. Hg. von Karl Schlechta. Bd. II. Mnchen 1966,
10631159.
: Zur Genealogie der Moral. Werke in drei Bnden. Hg. von
Karl Schlechta. Bd. II. Mnchen 1966, 761900.
: Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch fr freie Geister. Werke in drei Bnden. Hg. von Karl Schlechta. Bd. I.
Mnchen 1966, 4351008.
Schmitt, Carl: Das Zeitalter der Neutralisierungen und
Entpolitisierungen [1929]. In: Der Begriff des Politischen. Berlin 1963, 7995.
Villa, Dana R.: Beyond Good and Evil: Arendt, Nietzsche,
and the Aestheticization of Political Action. In: Political
Theory 20, 2 (1992), 274308.
: Democratizing the Agon: Nietzsche, Arendt, and the
Agonistic Tendency in Recent Political Theory. In:
Ders.: Politics, Philosophy, Terror: Essays on the Thought
of Hannah Arendt. Yale 1999, 107126.
: Friedrich Nietzsche: Morality, Individualism, and Politics. In: Ders.: Socratic Citizenship. Yale 2001, 125185.
234
235
Ebenso blieb fr Luxemburg die jdische Frage
ohne eigene politische Dimension. Arendt hlt dagegen, dass bereits Nietzsche die Perspektive der Juden
aufgrund ihrer Position und Funktion [] in Europa (MZ 59) weniger als Angehrige der jeweiligen Nationen, sondern als beispielhafte Europer gesehen habe, ein Standpunkt, den Arendt in der Essaysammlung Die verborgene Tradition entfaltet hat.
In allen diesen Fllen argumentiert Luxemburg orthodox marxistisch und ist zugleich beunruhigt darber, dass sie Formeln und Schablonen verwendet (zit. nach Hahn 1994, 72). Ihr groes Buch Die
Akkumulation des Kapitals. Ein Beitrag zur konomischen Erklrung des Imperialismus (Luxemburg, GW
Bd. 5) das sie whrend des Krieges im Gefngnis
schrieb, losgelst von vorgegebenen Deutungsmustern ohne jedes Beiwerk, ohne jede Koketterie und
Blendwerk (Luxemburg, Briefe Bd. 5, 187), ist auch
fr Hannah Arendt eine auerordentlich wirklichkeitsnahe Analyse der Verhltnisse (MZ 56). Die
These des Buches ist, dass der Zusammenbruch des
Kapitalismus solange hinausgeschoben werden
kann, solange Lnder mit nicht kapitalistischer Produktionsweise existieren und dass die ursprngliche
Akkumulation in Form der imperialistischen Eroberung stndig wiederholt werden muss.
Die innere Widersprchlichkeit in den Auffassungen Luxemburgs ist fr Arendt das deutlichste
Anzeichen fr deren geistige Beweglichkeit, aber sie
wird fr sie kein Gegenstand der Analyse, wie das in
ihrer Vorlesung ber Marx der Fall ist. Irritierend ist
das nicht nur hinsichtlich der Auffassung Luxemburgs, dass die Revolution aus konomischen Grnden objektiv notwendig sei, als wrde die Gesellschaft allein durch die Dynamik eines Gesetzes bestimmt, sondern auch in Bezug auf ihre Vorstellung
von unmittelbarer Demokratie, die keineswegs mit
der Arendts bereinstimmt.
Offensichtlich ist die marxistische Sprache Luxemburgs fr Arendt nicht von ausschlaggebender
Bedeutung. Denn was in dieser Sprache sichtbar
wird, ist dennoch eine einzigartige Widerstandsfhigkeit im Denken. Weder stellt sie aus taktischen
Grnden die eigene Meinung zurck, noch opfert
sie dem Gott der geschichtlichen Objektivitt. Damit
hat sie in ihrer Haltung das realisiert, was fr Arendt
die politische Authentizitt des handelnden Denkens ausmacht: eine Urteilsfhigkeit, die selbst unter
uerst schwierigen Bedingungen der russischen
Parteidogmatik auf der einen Seite und der stillschweigenden Verabschiedung der Revolution durch
die SPD auf der anderen (vgl. MZ 66) doch immer
wieder den Weg zur Wirklichkeit und ihren Widersprchen zu bahnen versucht hat. In der resmierenden Frage, die Arendts Portrt durchzieht, macht
sie deutlich, dass in Luxemburgs Scheitern das Scheitern der Revolution berhaupt zum Ausdruck
kommt: Ist es mglich, da dies Versagen aller ihrer
Anstrengungen [] mit dem traurigen Versagen der
Revolution in unserem Jahrhundert zusammenhngt? (ebd., 50). In ihrer Rede zur 200 Jahrfeier
der Amerikanischen Revolution am 20. Mai 1975,
die sie in groer Hast und groer Wut (zit. nach
ZZ 212) schrieb angesichts des Verfalls des Erbes der
Amerikanischen Revolution, nimmt Arendt den Gedankengang ihres Luxemburg-Portrts wieder auf,
indem sie von der Ausweglosigkeit spricht, in die das
Politische in der Moderne berhaupt geraten ist.
Literatur
Blttler, Sidonia/Marti, Irene M.: Rosa Luxemburg und
Hannah Arendt: Gegen die Zerstrung politischer Freiheitsrume. In: Krieg/War: Eine philosophische Auseinandersetzung aus feministischer Sicht. Hg. vom Wiener
Philosophinnenclub. Mnchen 1997.
Ettinger, Elzbieta: Rosa Luxemburg. Ein Leben. Aus dem
Amerikanischen von Barbara Bartfeldt. Berlin 1990.
Hahn, Barbara: Rosa Luxemburg. Leidenschaften und
Verfehlungen. In: Dies. (Hg.): Frauen in den Kulturwissenschaften von Lou Andreas-Salom bis Hannah Arendt.
Mnchen 1994, 6380.
Luxemburg, Rosa: Gesammelte Werke. Hg. vom Institut fr
Marxismus-Leninismus. 5 Bde. Berlin 1974 ff.
: Politische Schriften. Hg. von Ossip K. Flechtheim. 3 Bde.
Frankfurt a. M. 1975.
: Gesammelte Briefe. Hg. vom Institut fr Marxismus-Leninismus. 5 Bde. Berlin 1982 ff. (Bd. 6. Hg. von Annelies
Laschitzka. Berlin 1993).
Nordmann, Ingeborg: Erfahrungsfhigkeit und Differenz. In: Die Neue Gesellschaft. Frankfurter Hefte 40. Jg.,
H. 5 (Mai 1993), 459464.
Ingeborg Nordmann
236
ser, 9. El.), zog bekanntlich damals Arendts Generation in Bann. Das Verdienst von Rilke sei, so die
Autoren, das von Auflsung bedrohte Hiersein in
Bildern, Rhythmen, Tnen erschaffen und so in einem Urgrund des Seins verbunden zu haben: Trotz
ihrer religisen Zweideutigkeit schreiben die Autoren, ist die Rilkesche Welt wie jede echt religise
eine akustische (Arendt/Stern 1930, 856). Dem Dasein werde so neben der nihilistischen Dimension
(Gottlieb 2005, 140) auerhalb der berlieferten religisen Systeme in der Poesie eine mythische Dimension gerettet.
Dichter sind dazu da, zitiert zu werden, denn was
man ber sie zu schreiben wisse, erbrige sich meist,
notiert Arendt in ihrem Brecht-Essay (MZ 240). Zitate aus Rilkes Dichtung bevlkern und erweitern
Arendts Gedankenwelt zeitlebens in Briefen und
Werken. Die moderne Erfahrung der Atomisierung
(Echolosigkeit) bedarf nicht eines Ruf[s] der
Pflicht (Arendt/Stern 1930, 856), sondern eines
Ruf[s] der Mitwelt (VA 232), und dem Tun ohne
Bild (9. El.) setzt Rilke Bilder der Unruhe entgegen.
In Vita activa oder Vom ttigen Leben hat Arendt an
zentraler Stelle dort, wo sie den ffentlichen Raum
neu erfindet Rilkes-Gedicht Magie (Aus unbeschreiblicher Verwandlung stammen solche Gebilde heit es dort ber die Kunst; Rilke 1986, 960)
beim Schreiben im Sinn: Die Krfte unseres Innenlebens, die seit Beginn der Neuzeit ein schattenhaftes
Dasein fhrten, mssen verwandelt, entprivatisiert
und entindividualisiert werden, so da sie eine fr
ffentliches Erscheinen geeignete Form finden (VA
49; vgl. Hahn 2005b, 109 f.). Gerade in diesen Zeiten
des Traditionsbruchs sind Rilkes dichterische Glaubenserkenntnisse (Broch ber Rilke in MZ 134)
und die Kraft der Kunst zur Verwandlung in ein
strkeres Dasein (1. El.) dem Denken vonnten.
Poetry is closest to thought (HC 170). Rilkes Poesie schafft dem Innen, das von Atomisierung bedroht ist, Raum und gibt so in dessen knstlerischer
Verwandlung dem Menschen Welt zurck. Nirgends, Geliebte, wird Welt sein, als Innen (7. El.).
Rilkes Verse bermitteln fr Arendt ein zwiefaches Wissen: Zum einen entwerfen sie die ganze
Dringlichkeit des In-dieser-Welt-Seins (weil uns
scheinbar alles das Hiesige braucht) und die Notwendigkeit, ein Echo im zwischenmenschlichen
Miteinander-Aushandeln der Welt (Widerruf) zu
finden, das Freiheit gebiert. Freier im Widerruf
freut sich die Fhigkeit zitiert Arendt Rilke in einem Brief an Karl Jaspers (BwJ 372, vgl. auch Hahn/
Knott 2007, 67). Zum anderen vermag Rilke jene
Literatur
Arendt, Hannah: Briefe an Erwin Loewenson. Nachlass
Loewenson. DLA Marbach, 76.955.3 und 76.955.6.
/Stern, Gnther: Rilkes Duineser Elegien. In: Neue
Schweizer Rundschau 23,11 (1930), 855871.
Gottlieb, Susannah Young-ah: Seit jener Zeit. Hannah
237
238
239
ren muss, nachdem er die Gesellschaft anderer hinter sich gelassen hat.
Eine zentrale These in Arendts Schriften ber die
Beziehung zwischen dem Denken und dem moralischen Charakter ist, dass Sokrates bereinkunft mit
seinem Verhrer ihn davor bewahrt, bestimmte
Dinge zu tun. Als er beispielsweise angeklagt wird,
die Jugend Athens korrumpiert zu haben, indem er
ihr Fragen stellte, die sie in unauflsbare Verwirrung
strzte, lehnt er es ab, das Fragen zu unterlassen. Als
ihn das Gericht wegen dieser Weigerung zum Tode
verurteilt, schlgt er das Angebot zur Flucht aus. Wie
Arendt Euthyphron, die Apologie und Kriton liest,
geht es nicht darum, ob die Anschuldigungen gegenber Sokrates richtig oder falsch sind, die verhngte
Strafe gerecht oder ungerecht ist. Fr sie verhandeln
diese Dialoge weder Frmmigkeit noch Gerechtigkeit, noch das, was Sokrates den Gttern oder Gesetzen Athens schuldet. Nach Arendt enthllen sie, wer
Sokrates ist: Jemand, der gewillt ist, zu zeigen, dass
die Ttigkeit des Denkens und nicht ihr Ergebnis
ihm mehr bedeutet als sein Leben; ein Mann, der fest
von seiner Berufung berzeugt ist, die Jugend Athens
dazu zu bringen, den Wert ihres Lebens ungeachtet
der Konsequenzen zu ergrnden. Nun ist Arendts
abendliches Verhr durch Kafka natrlich nur eine
Mutmaung, doch wenn man im Hinterkopf behlt,
was fr sie der Prozess gegen Sokrates bedeutete,
lsst sich leicht ihre Nhe zu Kafka in ihrer Antwort
auf dessen Roman Der Proze wahrnehmen.
Bemerkenswerterweise verfasste sie diese 1944
whrend des Zweiten Weltkrieges, als Kafka schon
seit 20 Jahren tot war. Arendt schreibt darin, Kafka
stelle der einfachen Tatsache menschlicher Freiheit
die Vergottung der Welt und ihre Anmaung gegenber, eine gttliche Notwendigkeit darzustellen (VT
100). Arendts Beschreibung der Kafkaschen Welt
hnelt teils bis in die Wortwahl hinein ihren spteren
Analysen der totalitren Gesellschaft. Sie diagnostiziert die reibungslos funktionierende Maschinerie
und die Menschen als deren Funktionre der Notwendigkeit, die dem Wahn unterliegen, sie mssten
sich im unbedingten Glauben an Fortschritt und Naturgesetze einem Prozess unterwerfen. Zwar ist nicht
die Lektre von Kafka fr Arendts theoretische Analyse des Totalitarismus urschlich, doch gewinnt
man den Eindruck, dass ihr in der Begegnung mit
Kafkas Geschichten und Bildern und mit seinem Stil
die Kraft der berwindung totalitrer Gefahr ins
Blickfeld rckte (Knott 2005, 157).
In Der Proze findet Joseph K. der angeklagt
wird, ein Verbrechen begangen zu haben heraus,
dass hinter seiner Verhaftung eine groe Organisation (VT 97) steckt, deren Sinn [] darin [besteht],
da[ss] unschuldige Personen verhaftet werden und
gegen sie ein sinnloses [] Verfahren eingeleitet
wird (ebd.). Ein Anwalt rt ihm, die bestehenden
Zustnde (ebd.) nicht zu kritisieren, sondern sich
diesen anzupassen (ebd.). Grotesker noch als Dostojewskis Groinquisitor, der Jesus Christus die Inquisition und ihre Abschaffung aller menschlichen
Freiheit erlutert, predigt der Gefngniskaplan die
verborgene Gre des Systems (VT 97), das eher
die notwendige als die pragmatische Ordnung der
Welt darstellt. In der Parabel Vor dem Gesetz zeigt
der Priester K., dass, selbst wenn die Anklage eine
Lge wre, sie so der Priester eine notwendige
Lge wre, was laut K. eine trbselige Meinung ist,
da durch sie die Lge [] zur Weltordnung gemacht wird (VT 97 f.). Diese verlogene Notwendigkeit und notwendige Verlogenheit stellt den Schlssel dafr dar, was Arendt in Kafkas Werk als die
Blaupause einer Brokratie (s. Kap. IV.7) bezeichnet, die genauso reibungslos wie eine automatische
Maschine (VT 98) funktioniere. Der Geistliche beweist, dass weder er noch jemand anderes verantwortlich ist: Die Maschine ergreift K., macht ihn
sich zum Opfer und bringt ihn schlielich um. Das
Gericht, die hchste Instanz der Willkr in dieser
Brokratie, ist weder fr noch gegen die Unschuldigen oder die Schuldigen.
Arendt entlockt Kafkas Geschichte des Joseph K.
eine Antwort auf einer zweiten Ebene, nmlich jener
der inneren Entwicklung K.s (VT 99), in der er
wortwrtlich seine Unschuld (s. Kap. IV.34) verliert, indem er zum ersten Mal sein Gewissen ergrndet. Da sich niemand selber erschafft, sondern
seine Existenz etwas anderem als sich selbst schuldet, ersetzt K. seine Unschuld durch ein Schuldbewusstsein. Um der Notwendigkeit willen wird er
ermordet, schreibt Arendt, und um der Notwendigkeit willen [] unterwirft er sich (VT 99). Fr
Arendt liegt K.s tiefgreifende Verwirrung darin,
die allgemein menschliche Schuld mit dem
organisierte[n] und bsartige[n] bel seiner Umwelt (VT 99) zu verwechseln. Arendt merkt an, dass
K.s Freude, als er sich in Gang setzt (Kafka 1980,
191), K. nicht nur zu einem Opfer des Systems mache, sondern auch zu einem gehorsame[n] Glied
(VT 99), da nur K. allein dazu in der Lage sei, sein
Recht auf Freiheit und Handeln aufzugeben. Am
Ende (Ende ist auch der Titel des letzten Kapitels
von Der Proze) fallen beide Ebenen, die der ueren Wirklichkeit und der inneren Entwicklung K.s,
zusammen, als K. sich ohne Struben, ja ohne Widerrede (VT 99) seiner bestialischen Ermordung
unterwirft. Es gibt jedoch einen positiven Aspekt in
Bezug auf K.s Tuschung, und zwar den der Scham
(VT 98), welche er als Folge eines letzten Funkens
Hoffnung in dem Steinbruch erfhrt, in den er sich
zum Sterben begeben hat. [E]s war, als sollte die
Scham ihn berleben (Kafka 1980, 193).
Wenngleich Sokrates und K.s Prozesse strukturelle Gemeinsamkeiten aufweisen eine Anklage
(richtig oder falsch), eine Verurteilung (gerecht oder
ungerecht) und ein Todesurteil , knnten ihre Protagonisten unterschiedlicher nicht sein. Sokrates moralische Entschlossenheit, den Schierlingsbecher zu
trinken, ist in einer bereinstimmung mit sich selbst
verankert, die mit der Ttigkeit des Denkens unabdingbar verbunden ist. K.s passive Hinnahme seiner
Hinrichtung hingegen kann als das Fehlen eines solchen Zwiegesprchs verstanden werden. K. ist kein
Denker, sondern ein Bankbeamter, der sich weder
einen Weg aus seiner Notlage errechnen noch zumindest ihre eigentliche Natur erkennen kann. Im
Denken ist somit Arendt nicht K., sondern seinem
Schpfer verbunden. Sie whlte den zwanzigsten Todestag Kafkas, um sein Werk von neuem zu wrdigen. Fr Arendt sind Kafkas so-called prophecies
nichts anderes als [a] sober analysis of [the] underlying structures of unfreedom (EIU 74) in seiner
damaligen Welt, d. h. des Vielvlkerstaates sterreich-Ungarn vor dem Ersten Weltkrieg, dessen Brokratie er aus erster Hand durch seine Ttigkeit in
der Arbeiter-Unfall-Versicherungs-Anstalt kannte.
Diese Worte des Verweises auf unterirdische Strmungen der Geschichte wurden zusammen mit the
replacing of government by administration and of
laws by arbitrary decrees (ebd.) spter zu dem, was
Arendt als die Ursprnge des Totalitarismus bezeichnete einer Form von Herrschaft, die Kafka
zwar antizipiert, jedoch nicht vorhergesehen hat.
In dem Roman Das Schlo, den Kafka ungefhr
sieben Jahre nach Der Proze schrieb, erkennt
Arendt Kafkas Kunst deutlich als Ausdruck of some
future world (EIU, 159). Es ist, als ob Kafka were
or could have been at home only in a world which is
not yet (ebd.), was ihn nicht nur zu einer einsamen
Figur innerhalb seiner eigenen Zeit machte, sondern
auch unsere Distanz zu ihm unterstreicht. Denn er
tritt fr eine Welt ein, die nicht von einer automatisch funktionierenden Brokratie beherrscht wird,
und eine solche brokratische Welt entsteht auch
keineswegs zwangslufig, selbst dann nicht, so
Arendt, wenn wir wissen, dass sie doch unsere Zu-
240
241
Fr Arendt besteht die vordergrndige Bedeutung von Das Schlo darin, dass die einfachsten und
grundlegendsten Menschenrechte [are] worth
fighting for, that the rule of the Castle is not divine
law and, consequently, can be attacked (ebd.). Am
Ende des Romans, das Kafka nicht aufschrieb, sondern mndlich erzhlte, gelingt es K., einigen Dorfbewohnern die Augen zu ffnen; er wird fr sie zu
einem Vorbild (EIU 73). Obgleich er erschpft von
seinen Kampf stirbt, ist sein Tod ohne Scham (vgl.
Kafka 1980, 193). Und obwohl er von den Dorfbewohnern gemieden wurde, die ihre Hoffnungen
und ngste, ihr Schicksal, in die Hnde des Schlosses legten, wird K. in den Erinnerungen einiger von
ihnen in seiner beispielhaften Unterschiedlichkeit
weiterleben. Arendt fgt in ihrer Neubewertung von
Kafkas Werk auch eine Wertung von Kafka selbst
ein: Wenn im Genie die Menschheit selbst der
Kunst die Regel vorschreibt (VT 114), dann war
Kafka sicherlich ein Genie. Jedoch war es sein ergreifender Wunsch, nicht ein Genie oder die Verkrperung irgendeiner objektiven Gre [zu] sein
[], [sondern Teil einer] Welt, in der des Menschen
Handlungen von nichts abhngen, als von ihm
selbst, seiner eigenen Spontaneitt, eine Welt, die
von Menschen vorgeschriebene[n] Gesetze[n] regiert wird, und nicht durch [] Mchte, gleich ob
sie als hhere und Arendt fgt hinzu oder niedere Mchte interpretiert werden (VT 115). Aus
Arendts Perspektive handelt K. in Das Schlo unabsichtlich und unwissentlich bereits so, als ob diese
Welt schon vergangen wre. Obwohl Kafka die
Zerstrung der Weltordnung, die seine Zeit prgte,
herbeisehnte, war er selbst kein Zerstrer, sondern
ein Architekt, ein Welten-Bauer, ein fabricator
mundi (EIU 80). Fr Arendt liegt gerade darin, dass
K. anonym ist ein bloes Initial, eher ein psychologisch undifferenziertes Modell guten Willens als
jemand, dessen Motive hinterfragt werden knnen
die Tatsache begrndet, dass er uns alle ansprechen kann, for whom life and the world and man
are so complicated, of such terrible interest, that we
want to find out some truth about them (EIU 77).
Es scheint, als wolle Kafka sagen: Denn dieser, der
guten Willen ist, kann irgendeiner sein und jedermann, vielleicht sogar du und ich (VT 116). Sicherlich ist die Bestndigkeit von Arendts Liebe zur
Welt (amor mundi) trotz allem, was sich nach 1924
ereignete, auch davon beeinflusst, Kafkas Stimme
zu vernehmen und sich mit ihm zu verstndigen,
wenn sie sich im stillen Zwiegesprch des Denkens
austauschten.
242
2.
Zeitgenssische Bezge:
Verflechtungen
und Differenzen
2.1
Karl Jaspers
Karl Jaspers (18831969) gilt neben Martin Heidegger als der bedeutendste Lehrer Hannah Arendts.
Jaspers studierte Medizin in Gttingen und spter in
Heidelberg, promovierte dort 1908 an der Medizinischen und habilitierte 1913 an der Philosophischen
Fakultt. 1922 erfolgte die Berufung zum Professor
fr Philosophie in Heidelberg. Die Jahre zwischen
1933 und 1945 verbrachte Jaspers in innerer Emigration, er wurde schrittweise vom akademischen
Leben ausgeschlossen bis hin zu Lehr- und Publikationsverbot. Mit einer jdischen Frau verheiratet
entging Jaspers mit ihr 1945 durch die Befreiung
Heidelbergs seitens der US-Armee um nur wenige
Tage der Deportation. Nach dem Neuaufbau der
Universitt Heidelberg nahm Jaspers, enttuscht von
der politischen Entwicklung der BRD, 1948 einen
Ruf der Universitt Basel an, an der er bis zu seiner
Emeritierung 1961 lehrte. Zu seinen bekanntesten
Werken aus seinem umfangreichen uvre zhlen
die Allgemeine Psychopathologie (1913), die Psychologie der Weltanschauungen (1919), Die geistige Situation der Zeit (1931), die dreibndige Philosophie
(1932), Die Schuldfrage (1946), Von der Wahrheit
(1947), Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (1949),
Die groen Philosophen (1957), Die Atombombe und
die Zukunft des Menschen (1957) und Wohin treibt
die Bundesrepublik? (1966).
Literatur
243
gisch als auch fr den politischen Raum und die gemeinsame Welt bereits anklingt (s. Kap. IV.28, 30,
45): Die Existenz selbst ist wesensmig nie isoliert;
sie ist nur in Kommunikation und im Wissen um andere Existenzen. Die Mitmenschen sind nicht (wie
bei Heidegger) ein zwar strukturell notwendiges, aber
das Selbstsein notwendig strendes Element der Existenz; sondern umgekehrt nur in dem Zusammen der
Menschen in der gemeinsam gegebenen Welt kann
sich die Existenz berhaupt entwickeln (Arendt
1990, 47). Jaspers Augenmerk liegt in seinen von
Arendt whrend ihres Studiums rezipierten existenzphilosophischen Betrachtungen auf dem einzelnen
Menschen in der immer schon durch die Mitmenschen gegebenen Pluralitt; Arendts spteres Interesse fragt daran angelehnt nach der Bedeutung der
Tatsache fr die Menschen, dass sie im Plural existieren (u. a. VA 213 f.). Fr beide ist die immer schon
gemeinsam gegebene Welt Grundlage der Pluralitt. Jaspers Philosophie setzt im Gegensatz zu Heideggers Sein und Zeit ein mit der Frage nach dem
Begriff von Welt als Ausgangspunkt fr die darauf
aufbauenden existenzphilosophischen Betrachtungen. Die Erfllung des Daseins ist fr ihn Weltsein (Jaspers 1956, 2). Ausschlaggebend fr Jaspers
Philosophie ist dabei der Begriff der Kommunikation
(ebd., 50). Kommunikation ergibt sich als notwendig
aus der Gemeinsamkeit in der Welt fr die Gemeinsamkeit in der Welt. Die Frage nach der Kommunizierbarkeit von Erkenntnis, von Wissenschaft, von
Geschichte etc. und die nach der Aufrechterhaltung
von Kommunikation in von Jaspers so genannten
Situationen (zusammenfassend: Jaspers 1979,
23 ff.) zieht sich durch sein gesamtes Schaffen. Whrend bei ihm die existentielle Kommunikation, als
hchste Stufe seines Kommunikationsbegriffs, immer eine mit dem nur unmittelbaren Gegenber ist
(Jaspers 1956, 58) wobei sein Verhltnis zu Hannah
Arendt hier als exemplarisch gelten kann , transformiert sie das Moment der Kommunikation in das
menschliche Miteinander unter seinesgleichen (VA
220). Zwei Jahre vor The Human Condition, der englischen Ausgabe der Vita activa, stellt Arendt in dem
Essay Karl Jaspers: Brger der Welt (MZ 99 ff.) in
dezidierter Anlehnung an Jaspers explizit ihr Konzept der Pluralitt vor, da nicht der Mensch []
die Erde bevlkert, sondern die Menschen, die miteinander reden und sich verstndigen und schlielich nur zurckbehalten, was allgemein kommunizierbar ist (MZ 109). In Arendts Betonung der Gemeinsamkeit von Sprechen und Handeln in Kapitel
fnf der Vita activa (s. Kap. I.5.5) spiegelt sich ihre
Auseinandersetzung mit dem Kommunikationsbgegriff Jaspers wider. Ebenso zeugt Arendts Theoriebildung bis hin zu Vom Leben des Geistes von dieser
fortwhrenden Auseinandersetzung. Erst im Wollen
wird sie Jaspers Moment der existentiellen Kommunikation mit dem nur unmittelbaren Gegenber
als ungengend kritisieren (LG 2, 191). Fr Arendt
verlangt Kommunikation nach ffentlichkeit (s. Kap.
IV.25). Sowohl sie als auch Jaspers stehen zur ffentlichkeit in einem ambivalenten Verhltnis. Ihre Laudatio auf Karl Jaspers anlsslich der Verleihung des
Friedenspreises des deutschen Buchhandels (MZ
89 ff.) verdeutlicht diese Ambivalenz (vgl. BwBl
469 f.). Dennoch findet Arendt hier beim Philosophen Jaspers am Begriff der ffentlichkeit eine Verbindung von Philosophie und Politik (MZ 92 ff.), der
sie ansonsten eher kritisch gegenbersteht. Eine explizite Rezeption von Jaspers Existenzphilosophie im
Kontext ihrer Werke und eine inhaltliche Abgrenzung, wie sie sich aus dem Briefwechsel mit Jaspers
ergibt, finden allgemein jedoch nicht statt.
Zwei methodisch zu verstehende Aspekte sind fr
das Denken Jaspers konstitutiv: Grenzsituationen
und der von Max Weber bernommene Idealtypus.
Der Begriff der Grenzsituation beschreibt Situationen, denen der Mensch nicht entgehen kann und mit
denen er sich auseinandersetzen muss. Eine solche
Grenzsituation stellt beispielsweise der Tod dar (Jaspers 1956, 201 ff.). In Das Denken (LG 1, 191) zitiert
Arendt aus Jaspers Philosophie und nimmt das Konzept der Grenzsituation zur Politisierung der eigentlich von ihr als unpolitisch angesehenen Ttigkeit des
Denkens (s. Kap. II.8, IV.9). Der Idealtypus wiederum, den Jaspers Arendt mehrfach angetragen hat
(BwJa 185), stellt eine heuristische Methode dar, eine
Transformation einer Erscheinung, die die Realitt
der Erscheinung subsumiert und damit die Mglichkeit einrumt, sie anhand ihrer Idealisierung zu diskutieren. Im Sinne Jaspers ist der Idealtypus ein
Grenzbegriff, der Grenzsituationen bezeichnet. Auch
wenn Arendt sich Jaspers gegenber zu Idealtypen,
im strengen Sinne Webers als wissenschaftlicher Methode verstanden, skeptisch uerte (BwJa 186),
konnte in der neueren Forschung gezeigt werden,
dass idealtypisches Denken von Arendt in eigener
Lesart fruchtbar fr ihre eigene Theoriebildung aufgenommen wurde und zu deren Verstndnis beitragen kann (zusammenfassend: Bajohr 2011, v. a. 15 ff.).
Jaspers versucht Grenzsituationen idealtypisch begrifflich zu erhellen, Arendt hingegen setzt Grenzbegriffe ein, um die Entwicklungstendenzen der Realitt innerhalb ihrer Grenzen zu veranschaulichen.
244
245
insbesondere fr die erweiterte Denkungsart als
politische [Philosophie] par excellence (MZ 97).
Diese sieht sie in der Philosophie Jaspers verwirklich, der fr sie in jeder Hinsicht der einzige Nachfolger ist, den Kant je gehabt hat (MZ 92). Jaspers
an Kant orientierter Vernunftbegriff, die Vernunft
in praxi (IWV 69), kann als Grundlage der Auseinandersetzung Arendts mit dem Vernunftbegriff
Kants in Das Denken angesehen werden. (LG 1,
62 ff.). Den Anfang bildet hierbei bereits die Psychologie der Weltanschauungen (Jaspers 1994), insbesondere der Anhang ber Kants Ideenlehre (ebd.,
463). Schon das zeitliche Zusammengehen der frhen Lektre Kants mit der Jaspers (IWV 53) legt
einen Einfluss der Kantinterpretation Jaspers auf
Arendt nahe. Ihr Verweis in Karl Jaspers: Brger
der Welt auf seine Psychologie der Weltanschauungen verdeutlicht diesen Impuls fr ihre spter erfolgende Metaphysikkritik in Anlehnung an Kant, wie
sie insbesondere im Denken ausgefhrt ist (MZ 103,
109). Jaspers ist auch einer der ersten, dem Sie ber
ihre erneute Lektre der Kritik der Urteilskraft berichtet (BwJa 355), die sie zu Ihren berlegungen
zur politischen Urteilskraft fhren wird (s. Kap.
IV.39). Diese Auseinandersetzung fllt mit ihrer Lektre des Buches Die groen Philosophen von Karl Jaspers zusammen, an dem sie insbesondere die herrliche Kant-Analyse hervorhebt (BwJa 354). Verweise finden sich bis hin zum sog. Kant-Heft im
Denktagebuch (DT 822 f.). Insofern lsst sich der
Einfluss Jaspers auf Arendts Theoriebildung auch
fr ihre Kantstudien konstatieren (s. Kap. III.1.10).
Bei allen Gemeinsamkeiten und dem unbestreitbaren Einfluss Jaspers auf Arendt sind auch die Unterschiede deutlich. Sie finden sich jedoch nur in den
erwhnten Einzelfllen ffentlich oder privat niedergelegt. Von Kontroversen zeugt ansonsten nur
der Briefwechsel. Dennoch sind allein die Schriften
Arendts im Unterschied zu denen Jaspers Anzeichen oft gegenstzlicher Erkenntnisinteressen und
Urteile. Whrend Arendts Augenmerk in ihren Monographien eher auf konkreten Sachverhalten, einzelnen Existenzen, politischen Verhltnissen oder
der Phnomenologie von Ttigkeiten liegt, sucht Jaspers in seinen Schriften existenzphilosophisch immer das Ganze des Seins zu fassen; angefangen bei
der Psychologie der Weltanschauungen bis hin zur
Schrift ber die Atombombe (Jaspers 1960) werden
einzelne Sachverhalte immer mit der Intention philosophischer Gesamtschau kontextualisert und abstrahiert. Kleinere Schriften ber meist politische
Fragestellungen, wie im Falle der Schuldfrage (s.
Literatur
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a. M. 1990.
Bajohr, Hannes: Dimensionen der ffentlichkeit. Politik und
Erkenntnis bei Hannah Arendt. Berlin 2011.
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and the Appraisal of Max Weber. In: Steven E. Aschheim (Hg.): Hannah Arendt in Jerusalem. Berkeley 2001,
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Mnchen 1990.
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Frankfurt a. M. 1993.
Garret, Jean-Luc: Die Bestimmung eines vllig erneuerten
Menschenbildes bei Karl Jaspers und Hannah Arendt.
In: Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz (Hg.): Europische
Menschenbilder. Dresden 2009, 361372.
Heuer, Wolfgang: Citizen. Persnliche Integritt und politisches Handeln. Eine Rekonstruktion des politischen Humanismus Hannah Arendts. Berlin 1992.
Jaspers, Karl: Philosophie Band II: Existenzerhellung. Berlin/Gttingen/Heidelberg 1956.
: Die Atombombe und die Zukunft der Menschheit. Mnchen 1960.
: Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Mnchen 1963.
: Die geistige Situation der Zeit. Berlin/New York 51979.
: Von der Wahrheit. Mnchen/Zrich 41991.
: Psychologie der Weltanschauungen. Mnchen/Zrich
2
1994.
: Die groen Philosophen. Mnchen 82007.
Lambrecht, Lars: Vom Geist unbefangener Menschlichkeit: Hannah Arendt und Karl Jaspers als Beispiele kritischer Haltung in der Zeit des Nationalsozialismus. In:
246
2.2
Hermann Broch
Literatur
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In: Die Wandlung 4 (1949), 754770.
Broch, Hermann: Dichten und Erkennen. Essays I. Hg. von
Hannah Arendt. Zrich 1955.
: Erkennen und Handeln. Essays II. Hg. von Hannah
Arendt. Zrich 1955.
: Massenwahntheorie. In: Kommentierte Werkausgabe.
Hg. von Paul Michael Ltzeler. Bd. 12. Frankfurt a. M.
1979, 101563.
: Zur Diktatur der Humanitt in einer totalen Demokratie [1939]. In: Kommentierte Werkausgabe. Hg. von Paul
Michael Ltzeler. Bd. 11. Frankfurt a. M. 1979, 2471.
Sauerland, Karol: Hermann Broch und Hannah Arendt.
Massenwahn und Menschenrecht. In: Hermann Brochs
literarische Freundschaften. Hg. von E. Kiss/Paul Michael
Ltzeler/Gabriella Racz. Tbingen 2008, 319337.
Young-Bruehl, Elizabeth: Hannah Arendt. Leben, Werk und
Zeit. Frankfurt a. M. 1986.
Marie Luise Knott
247
248
Martin Heidegger
Das Verhltnis zwischen Hannah Arendts politischem Denken und Martin Heideggers Philosophie
ist vielschichtig und belastet. Zu einem besseren Verstndnis muss der gesamte Weg ihres Denkens bercksichtigt werden, der von dem Versuch, zu verstehen, wie das uerst destruktive politische Phnomen des Totalitarismus (s. Kap. II.4, IV.36) im
Herzen des zivilisierten Europas mglich werden
konnte, ber eine tiefgreifende Beschftigung mit
proto-totalitren Tendenzen im Denken von Karl
Marx (s. Kap. III.1.15) bis zu einer umfassenden und
bemerkenswert weit gehenden Auseinandersetzung
mit der abendlndischen Tradition des politischen
Denkens von Platon bis Marx (s. Kap. II.5) fhrt.
Diese Tradition erschien Arendt, gerade in vielen ihrer ganz charakteristischen Wendungen, Anliegen
und Schlussfolgerungen, zunehmend als anti-pluralistisch und sogar anti-politisch.
Was Arendt Heidegger verdankt, hat nichts mit
seinem Verstndnis von Politik oder einer Erbschaft
einer sogenannten politischen Existenzialistin zu
tun. Es wre denkbar schwierig, sich eine grndlichere Kritikerin der philosophischen Politik Heideggers vorzustellen, nicht zu vergessen derjenigen anderer zum Faschismus neigender Intellektueller, als
Arendt. Die Anleihen Arendts sind eher methodischer Natur. Sie betreffen nicht die Substanz des Politischen, ber das sich Heidegger und Arendt absolut
uneinig waren, sondern die Art und Weise, in der an
die Wiedergewinnung von Erfahrungen und Bedeutungen herangegangen werden kann, die eine Schicht
vernebelnder Tradition in die Dunkelheit, wenn
nicht gar in vollstndiges Vergessen getaucht hatte.
Wie Heidegger, dessen Denkweise durch eine
ihm eigene bohrende Qualitt (MZ 175) gekennzeichnet war, war auch Arendts Denken vom
Wunsch getrieben, zum Meeresgrund des Vergangenen vorzustoen, um etwas Reiches und Seltsames aus den phnomenologischen Tiefen der
abendlndischen Tradition emporzubringen (MZ
233). Der Wert eines Buches wie The Human Condition/Vita activa oder Vom ttigen Leben kann nicht
in irgendeiner Sammlung bestimmter Vorschriften
liegen, die es vermeintlich ber den ffentlichen Bereich bereithlt, was zu ihm gehrig erklrt wird,
und was ausgeschlossen wird, oder zugespitzt, wer
als zu ihm dazu gehrend erklrt wird und wer nicht.
Eher kann der ffentliche Bereich dem flchtigen
Anblick erscheinen, den uns eine reine praxis erlaubt, bevor sie in philosophischen Begriffen gefasst
und anschlieend ihres Wesens entleert wurde. Dieses Projekt, das Arendt mit einem enormen Destillationsprozess der griechischen und rmischen
Nicht-Literatur unternimmt, from the body of
non-philosophical literature, from poetic, dramatic,
historical, and political writings, whose articulation
lifts experience into a realm of splendor which is not
the realm of conceptual thought (BPF 164), hat ein
ganz spezifisches, nicht-normatives Ziel. In den
Worten George Katebs zielt es darauf ab, [to] do
what has never been done. Es beabsichtigt, [to]
supply a philosophical account of the meaning of political action, das als ein end in itself (Kateb 1984,
7), als ein Zweck an sich betrachtet wird, sprich, als
das Zentrum einer bestimmten verlorenen bzw. vergessenen Lebensform.
2.3
die die ffentliche Sache aus verschiedenen Perspektiven betrachten. Wie Arendt sagt, ergibt sich
die Realitt unter den Bedingungen einer gemeinsamen Welt [] daraus, da ungeachtet aller Unterschiede der Position und der daraus resultierenden
Vielfalt der Aspekte es doch offenkundig ist, da alle
mit demselben Gegenstand befat sind (VA 57).
Solche Perspektiven sind weder vorgegeben noch
haben sie die Funktion einer, wie wir heute sagen
wrden, Identitt oder der Zugehrigkeit zu einer
Gruppe. Sie stellen eher die Artikulation eines individuellen Standpunktes dar, einer Artikulation, die
nur durch aktive Meinungsbildung und aktiven Meinungsaustausch mit anderen stattfindet. Meinungen, sagt Arendt, knnen im Unterschied zu Interessen sinngem niemals die Meinungen von
Gruppen, sondern immer nur von Einzelnen sein.
[] [Sie] entstehen nur, wo Menschen frei miteinander Verkehr pflegen und das Recht haben, ihre
Ansichten ffentlich kundzutun (R 292). Anders
als bei Platon ist bei Arendt die doxa, die Meinung,
nicht ein defizienter Erscheinungsmodus, der irgendwo zwischen eigentlicher Wirklichkeitserkenntnis, kompletter Ignoranz und Nichtsein angesiedelt
ist (Platon 474b-480), sondern das grundlegende
Medium einer politischen Weise des Zusammenseins.
Drittens ist der grundlegende Modus des politischen Handelns die persuasive Rede. Durch Argumentation, Deliberation und Rhetorik knnen politisch Gleiche nicht nur kommunizieren und entscheiden, was zu tun sei, sondern sie enthllen sich
auch selbst, ihre unverwechselbare Identitt und ihr
Verstndnis der gemeinsam geteilten Welt. Dies ist
das Ur-Arendtsche Thema des Handelns zugleich als
Welt- und Selbstenthllung ein Thema, das Arendt
von Heideggers Konzeption des Menschen und dessen wesensmig erschlieendem oder revelatorischem Charakter entlehnt: Erschlossenheit aber ist
die Grundart des Daseins, gem der es sein Dasein
ist (Heidegger 1986, 220). Trotzdem sollte diese Betonung des enthllenden Charakters von Handeln
und Sprechen (VA 179) Arendts zentralen Gesichtspunkt nicht verdecken. Die persuasive Rede die
Art der Rede, die in Versammlungsdebatten, politischem Streit auf dem Marktplatz und konstitutionellen Deliberationen aller Art gefhrt wird ist der
einzige Modus des politischen Handelns, der einer
Welt politisch Gleicher zukommt. Arendts gesamte
Konzeption politischen Handelns, die zu groem
Teil der redefreudigen Politik des perikleischen
Athens abgelauscht ist, ist eine, die alle Formen von
249
Gewalt, Zwang und Hierarchie auerhalb der Sphre
eigentlich politischer Angelegenheiten ansiedelt.
Viertens stellt die politische Rede, verstanden als
die Debatte mit offenem Ausgang und als deliberative Beratung unter unterschiedlichen Gleichen, die
angemessene Rede ber die Politik dar. Das politische Sprechen handelt so, zumindest implizit, von
den Strukturen des Rechts und der Institutionen
von der Verfassung, wenn man so will einer partikularen politisch-ffentlichen Welt.
Fnftens und letztens ist das so verstandene politische Handeln als Rede und Handeln von unterschiedlichen Gleichen, das in einem konstitutionell
verfassten ffentlichen Raum stattfindet und das
Wohlergehen dieses Raums der Freiheit betrifft einer stndig vorhandenen Zerbrechlichkeit (VA
180) unterworfen. Die grundlegende Tatsache der
menschlichen Pluralitt durchzieht die politische
Welt vollstndig. Als politisch Handelnde bewegen
wir uns immer unter anderen, ebenfalls handelnden Menschen (VA 182). Deshalb ist der politische
Akteur niemals nur ein Tter, sondern immer zugleich einer, der erduldet, denn Handeln und Dulden gehren zusammen, das Dulden ist die Kehrseite des Handelns (VA 182).
Diese duale Beschaffenheit des politischen Handelns speist sich laut Arendt aus seiner Schrankenlosigkeit (VA 183). Eine jede Handlung zieht im ffentlichen Raum unbegrenzte Folgen nach sich, allein schon deshalb, weil sie in ein Medium
hineinhandelt, wo jede Reaktion gleichsam automatisch zu einer Kettenreaktion wird, und jeder
Vorgang sofort andere Vorgnge veranlat (VA
182). Die Schrankenlosigkeit des politischen Handelns ist ein Grund, warum das Handeln selten,
wenn berhaupt, sein Ziel erreicht. Arendt verweist
hier auf die Dimension offenkundiger Zwecklosigkeit des Handelns. Schlielich bringt die Schrankenlosigkeit, die selbst eine Funktion des Handlungsereignisses in einem Kontext von Pluralitt darstellt,
eine inhrente Unabsehbarkeit (VA 185) des Ergebnisses mit sich. Wir knnen nie im Voraus wissen, wohin eine Handlung, aufgrund ihrer Fhigkeit,
jede Konstellation[], oft durch ein einziges Wort
[] radikal zu ndern (VA 183) und potentiell unbegrenzte Konsequenzen zu erzeugen, fhren wird.
Zusammengenommen lassen diese Merkmale,
Zwecklosigkeit, Schrankenlosigkeit, und Unabsehbarkeit der Konsequenzen, das Handeln als eine der
verletzlichsten, wenn nicht gar flchtigsten aller
menschlichen Ttigkeiten erscheinen. Gerade wegen
dieser Verletzlichkeit und Flchtigkeit und des Man-
gels an moralischer Verantwortung, den dies offenbar mit sich bringt, haben Philosophen von Platon
bis Marx versucht, das politische Handeln umzuschlsseln, und dabei eine Ttigkeit, die ursprnglich in der Grundbedingung menschlicher Pluralitt
verwurzelt ist, durch das Herstellen ersetzt. Indem
sie die praxis als eine Form der poiesis und den politisch Handelnden eher als eine Art Handwerker
denn als interagierenden Akteur unter anderen Akteuren behandelte, glaubte die abendlndische Tradition, die mannigfaltigen Kalamitten des Handelns
abschaffen zu knnen.
250
lie (Berlin 1991). Daraus folgte regelmig die Entwertung des ffentlichen Raums und des Meinungsaustausches, wobei ihre Sphre mit Ignoranz, Relativismus, und moralischer Verantwortungslosigkeit
gleichgesetzt wurde.
Die Pluralitt also schneidet in der Tradition nicht
gut ab, gleichgltig, welcher Ausschnitt untersucht
wird. Das Bild des souvernen Willens, einer singulren moralischen Wahrheit oder eines moralisch
homogenen Volkes trmt sich schon viel zu lange
in unserer Tradition bezglich dieser hochwichtigen
Dimension des politischen Lebens auf, der der ntige Stellenwert eingerumt werden sollte. Margaret
Canovan hat deshalb vollkommen recht, die emphasis on the plurality of human beings and the political space between them als the most distinctive
feature of Arendts political thought herauszugreifen (Canovan 1992, 205).
Diese Emphase ist nicht nur bezeichnend, sondern auch revolutionr und weitreichend in ihren
Implikationen. Wie Arendt uns erinnert, kennt der
politische Raum phnomenologisch betrachtet nicht
den Unterschied zwischen Herrschern und Beherrschten. Noch kennt er irgendwelche kollektiven
Subjekte wie das souverne Volk oder das Proletariat. Als plurale einzelne Brger werden wir durch
das Miteinander verbunden, durch das, was zwischen (s. Kap. IV.30) uns liegt, durch einen institutionell verfassten ffentlichen Raum (VA 52). Diese
Verbindung und Trennung macht die Herausbildung
von Meinungen mglich, und Meinungen dieses
Gewebe der von Arendt gefeierten, redseligen Politik werden von Individuen vertreten, nicht von
Gruppen oder kollektiven Subjekten (R 292).
Differenzen zu Heidegger
Das Hervorspringen der Pluralitt in Arendts Denken wirft umgehend eine Frage auf. Wenn diese Auffassung Arendt von der allzu platonischen Tradition
der politischen Philosophie im Allgemeinen unterscheidet, unterscheidet sie sie nicht auch insbesondere von ihrem Lehrer Heidegger?
Die Antwort auf diese Frage lautet ganz gewiss: ja.
Denn whrend Heidegger sich der Wichtigkeit der
Unterscheidung von praxis und poiesis vllig bewusst war und seit seinen Marburger Vorlesungen
von 1927 die Aufmerksamkeit auf den produktivistischen Charakter der antiken griechischen Ontologie gelenkt hatte, war sein Begriff der eigentlichen
Existenz berraschend bar jeder belastbaren interaktiven Dimension, ungeachtet seiner Bestimmung
251
des Mitseins (Heidegger 1986, 117 ff.) als strukturellem Merkmal der menschlichen Existenz. Fr
Heidegger resultierte die naive Perspektive der
griechischen Ontologie aus der bertragung des aus
der Erfahrung des Herstellens stammenden Seinsverstndnisses auf den Kosmos als Ganzen (Heidegger 1975, 140165). Wenn die Wiederaneignung der
aristotelischen Unterscheidung von praxis und poiesis Heideggers Begriff der eigentlichen versus uneigentlichen Existenz zugrunde lag, wie Jacques Taminiaux nahelegt, dann ist dies eine Adaption, die die
Wichtigkeit menschlicher Pluralitt und Interaktion,
die Arendt das gemeinsame Handeln und Sprechen
nennt, verwischt. Der weitgehend individualistische Charakter der eigentlichen Existenz im zweiten Abschnitt von Sein und Zeit steht in gewisser
Hinsicht im Widerspruch zu der relationalen und
anti-cartesianischen Ontologie des ersten Abschnitts
und pflanzt sich in der eigentlichen Gemeinschaft,
die im fnften Kapitel (Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit) des zweiten Abschnitts Thema wird, fort.
Das Bild eines einheitlichen Volkes, das die Rolle des
eigentlichen Selbst bernimmt, kehrt in der berchtigten Rektoratsrede (1933) und erneut in der Einfhrung in die Metaphysik (1935) wieder (Taminiaux
1991, 133166).
In diesen Texten tritt Heidegger als zunehmend
vlkischer Denker auf, der dem Staat die wesentlich spekulative Funktion zumisst, den Raum zu subern, innerhalb dessen das einzigartige Geschick eines besonderen historischen Volkes zutage tritt. Die
Welt eines historischen Volkes manifestiert sich in
seiner politischen Organisation. Sein Rechte, seine
Sitten und Institutionen artikulieren nicht einfach
eine ffentliche Welt, sie verweisen vielmehr auf einen ontologischen Horizont der Kultur als Ganzer.
Dementsprechend ist aber die politische Gemeinschaft ein Raum der Entbergung fr Heidegger
ebenso wie fr Arendt, aber ein Raum der Entbergung im fundamentalsten Sinn. Eine Formulierung
aus Heideggers Parmenides-Vorlesung von 1942
bringt diese spekulativ-ontologische Funktion der
politischen Gemeinschaft auf den Punkt:
Was ist die ? [] ist der , der Pol, der
Ort, um den sich in eigentmlicher Weise alles dreht, was
an Seiendem dem Griechentum erscheint. Der Pol ist der
Ort, um den sich alles Seiende wendet [] Der Pol lt als
dieser Ort das Seinende in seinem Sein jeweils im Ganzen
seiner Bewandtnis erscheinen. Der Pol macht nichts und
schafft nicht das Seiende in seinem Sein, sondern als Pol ist
er die Sttte der Unverborgenheit des Seienden im Ganzen.
[] Zwischen und Sein waltet ein anfnglicher Bezug (Heidegger 1982, 132133).
Literatur
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Walter Benjamin
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Marie Luise Knott
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Bertolt Brecht
2.5
257
Unter Verlorenen
Bertolt Brecht, der Kommunist und Vertreter der
verlorenen Generation (Knott 2007; s. auch Kap.
II.6.3), der mit Humor, dem radikalen Beharren auf
reiner Diesseitigkeit und mit menschenfreundlicher
Klte sich und dem Leser einen ureigenen Reim auf
die Welt machte, unterschied sich von seinen Generationskollegen. Doch auch Brecht war bekanntlich
vor ideologischen Denkmustern nicht gefeit. Sein
zentraler Sndenfall, sagt sie, habe darin bestanden,
dass er es eine Zeitlang (Anfang bis Mitte der 1930er
Jahre) mit dem sozialistischen Realismus versucht
habe. Ihr Beispiel hierfr ist sehr konkret: Gerade als
aus Nazi-Deutschland Hunger und Arbeitslosigkeit
verschwanden, habe Brecht in Furcht und Elend
des Dritten Reiches in sozialistisch-realistischer
Manier Hunger und Arbeitslosigkeit der Arbeiter im
Nationalsozialismus beschrieben, obwohl er htte
wissen und sehen mssen, dass die alten materialistischen Kategorien der Unterdrckung mit der totalitren Wirklichkeit so viel zu tun (haben) wie mit
den Verhltnissen auf dem Mond (Arendt 1950,
54). Die Selbstfesselung Brechts an diese Analyse
habe Brecht, so Arendt, blind gemacht fr die Wahrheit, nmlich fr die Wahrheit, dass gerade die Arbeiter in Nazi-Deutschland Essen, ein Dach ber
dem Kopf sowie Arbeit hatten. Seine tatschliche
Geschichtsphilosophie habe weder etwas mit sozialistischem Realismus noch mit proletarischer Diktatur zu tun, es handele sich um etwas sehr viel Allgemeineres, das zugleich etwas sehr viel Prziseres sei,
nmlich um die Herstellung einer Welt, in der alle
Menschen gleich sichtbar sind, und um das Planen
einer Geschichte, die eben gerade nicht Wenige erinnert und Viele vergisst.
Dahinter notiert sie: Dies ist gleichzeitig ein Bekehrungsversuch zu Brecht (BwBl 39). 1950 zitiert
Arendt in ihrem Essay Der Dichter Bertolt Brecht
diese Zeilen der Seeruberballade erneut und fhrt
fort: Mit diesem jubelnden Zynismus verglichen,
scheint alle Dichtung der zwanziger Jahre, die auf
den Wegen der Tradition wandelt, sich nur, freiwillig
oder unfreiwillig, am Ausverkauf der Werte beteiligt zu haben (Arendt 1950, 64). Gottfried Benn
und Louis Ferdinand Cline htten kaum etwas gemein mit der aufregenden, wilden und triumphierenden Schnheit der frhen Brechtschen Gedichte.
In vielen Versen (von Sonne krank und ganz von
Regen zerfressen / Geraubten Lorbeer im zerrauften
Haar) erkennt Arendt zuallererst die unbndige Lebenslust der Zwanziger Jahre. Die unmenschliche
Unschuld der Brechtschen Balladenhelden [] entsprach genau dieser unmenschlichen Frische der
Welt, aus der das Massenschlachten alle menschlichen Spuren [] ausgelscht hatte, soda von der
Welt nichts briggeblieben schien als die reinen Elemente (ebd., 63 f.), in der scheinbar nur die Wildesten, die Abenteurer, zu Hause waren.
In ihrem Exemplar von Brechts Selected Poems,
der ersten englischsprachigen bertragung (New
York 1948), notiert sie eingangs eine Strophe auf
Deutsch, die sich unmittelbar einprgt.
Denn die Einen sind im Dunkeln
Und die Andern sind im Licht
Und man sieht nur die im Lichte
Die im Dunkeln sieht man nicht.
Zu diesen Zeilen kommentierte sie: Die Volksballade war der Versuch des Volkes aus dem Dunkeln
zu treten, ins Licht. Brecht habe mit seiner Wahl
der Form die Partei der Unterdrckten ergriffen:
Kinderlieder, Kirchenchorle und Balladen seien
eine Entscheidung fr vorliterarische Formen und
mndliche berlieferungen. Indem Brecht die Form
der Ballade aufgreife, in der das Volk seit jeher versuche, sich eine eigene dichterische Unsterblichkeit
zu sichern (MZ 271), tue er seine auerordentliche
Ehrfurcht vor dem berlieferten kund, die in der
Genauigkeit des rein Handwerklichen erstaunlich
schn zum Ausdruck komme. Gleichzeitig aber
werde deutlich, dass wer immer diese Meisterschaft
der berlieferten Formen nicht handhaben knne,
vom Handwerk eines deutschen Dichters nichts ver-
Diese Zeilen notiert sie 1970 beim Tode ihres Mannes Heinrich Blcher in ihr Denktagebuch (DT
797).
Brechts Lobpreisungen der Partei und Stalins hingegen sieht Arendt als Gefhrdung seiner Kunst. Es
ist die Aufgabe des Dichters, Worte zu prgen, mit
denen wir leben knnen (MZ 282). Und zu diesen
Worten gehrt auch Brechts Gedicht An die Nachgeborenen, aus dem das von ihr so vielzitierte Bild
der finsteren Zeiten stammt.
Wirklich ich lebe in finsteren Zeiten!
Mein Essen a ich zwischen den Schlachten
Schlafen legte ich mich unter die Mrder
Der Liebe pflegte ich achtlos
Und die Natur sah ich ohne Geduld
So verging meine Zeit
Die auf Erden mir gegeben war.
258
So hre
Wir wissen
Du bist unser Feind. Deshalb wollen wir dich
Jetzt an eine Wand stellen. Aber in Anbetracht deiner Verdienste
Und guten Eigenschaften
An eine gute Wand und dich erschieen mit
Guten Kugeln guter Gewehre und dich begraben mit
Einer guten Schaufel in guter Erde.
Hintergrndiger knne man die Abgrnde aller Versuchungen des Gutseins nicht auf den Punkt bringen. Das Dilemma nmlich, das Brecht, so Arendt,
in die Partei trieb, ist die Einsicht, dass man aus
dem guten Impuls heraus, das Leiden der anderen
nicht mit ansehen zu wollen stellvertretend fr die
Leidenden mitunter buchstblich alles zu tun bereit ist, um das Mitleiden loszuwerden und das Leiden zu beenden. hnlich wie Brecht selbst im Verhr uerte sich, wie Arendt erzhlt, auch der Dichter W.H. Auden, der Brecht in den 40er Jahren
gekannt und bersetzt hatte: Er wrde ihn an die
Wand gestellt haben, aber nicht ohne ihm vorher das
herrlichste Abendessen mit den erlesensten Weinen
serviert zu haben (MZ 281). Zeilen aus einem Auden-Gedicht hat Arendt dann auch als Motto fr
ihren spteren Brecht-Essay gewhlt (MZ 237). Es
handelt noch einmal von dem beiden gemeinsamen Traum vom Gutsein:
You hope, yes,
your books will excuse you
save you from hell:
nevertheless,
without looking sad,
without in any way
seeming to blame []
God may reduce you
on Judgment Day
to tears of shame
reciting by heart
the poems you would
have written, had
your life been good.
Als Motto eine letzte, hintergrndige Liebeserklrung an die transzendenten Krfte von Brechts Poesie.
Literatur
Arendt, Hannah: Beyond Personal Frustration: the Poetry
of Bertolt Brecht. In: The Kenyon Review 10/2 (1948),
304312.
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(1950), 5367.
: Gestern waren sie noch Kommunisten. In: Aufbau
(New York), 31.7.1953 (wiederabgedruckt in: Dies.: In
259
der Gegenwart. bungen im politischen Denken II. Hg.
von Ursula Ludz. Mnchen 2000).
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(darin: Die Mappe Bertolt Brecht, 198205).
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: Verlernen. Denkwege bei Hannah Arendt. Berlin 2011.
Schttker, Detlev/Wizisla, Erdmut (Hg.): Arendt und Benjamin. Texte, Briefe, Dokumente, Frankfurt 2006.
Weiss, Ted: A Living Room, for Hannah Arendt and Heinrich Blcher (Gedicht). In: Ders.: From Princeton One
Autumn Afternoon. New York/London 1987, 392.
Marie Luise Knott
260
Heinrich Blcher
Der Kommunist
Blcher wurde 1899 in Berlin in proletarischen Verhltnissen geboren und wuchs in Wallitz nrdlich
von Berlin auf. Sein Vater starb kurz vor seiner Geburt bei einem Arbeitsunfall in einer Fabrik. Nach
Beendigung der Volksschule konnte Blcher wegen
des Lehrermangels im Ersten Weltkrieg ein Junglehrerseminar besuchen, wurde aber noch 1917 eingezogen, erlitt eine Gasvergiftung und kehrte nach lngerem Lazarettaufenthalt zum Lehrerseminar zurck. Doch schon kurz darauf schloss er sich
whrend der revolutionren Unruhen den Spartakisten an und verlie das Seminar, weil er mit der
weltfremden Wissenschaft nichts mehr anfangen
konnte. Er trat der KPD um Rosa Luxemburg und
Paul Levi bei und arbeitete in den 1920er Jahren in
kommunistischen Einrichtungen, hrte Vorlesungen an der Hochschule fr Politik bei Hans Delbrck
ber Militrgeschichte und wurde Mitglied des geheimen militrischen Apparats der KPD. Arendt bezeichnete ihn spter gelegentlich als Militrhistoriker. Er war eng mit dem Schlagertexter Robert Gilbert befreundet (Ja, das ist das Leben der Matrosen,
Bomben auf Montecarlo) und verkehrte in einem
Kreis von Malern um den Expressionisten Max Holz.
Zweimal heiratet er, die erste Ehe wurde nach kurzer
Zeit wieder geschieden, und seine zweite Frau, die
Litauerin Natascha Jefroikyn, heiratet er vor allem,
um ihr die deutsche Staatsangehrigkeit zu ermglichen.
1934 floh er ber Prag nach Paris und lernte dort
1936 Hannah Arendt bei einem ihrer Vortrge kennen. Im selben Jahr wurde er zusammen mit anderen Vershnlern im Beisein des Stalinisten und
spteren Vorsitzenden der Bundestagsfraktion der
SPD Herbert Wehner aus der KPD ausgeschlossen
(vgl. Mller 2004, 89). Unsereiner sucht die Dialektik in den Dingen selbst und wird als Intellektueller
verschrien, whrend die scholastischen Helden vom
2.6
Als whrend der Studentenunruhen die Polizei aufmarschierte, liebte es Blcher, zugunsten der Studierenden zu vermitteln.
Arendts Analyse der totalen Herrschaft wurde
von Blchers Stalinismus-Erfahrungen beflgelt,
dem sie auch ihr Buch widmete, ebenso ihre MarxKritik, ihre Begeisterung fr Rte und spontanes
Handeln, ihre Sympathien fr Rosa Luxemburg und
ihre Kritik an den McCarthy-freundlichen Ex-Kommunisten. Die Bezeichnung Banalitt des Bsen
geht indirekt auf ihn zurck, er bezeichnete das Bse
als ein Oberflchenphnomen (vgl. Young-Bruehl
261
1999, 51; BwJa 578). Arendts Kritik an der philosophischen Tradition ermutigte ihn, sich der sokratischen Denkweise zuzuwenden, whrend umgekehrt
seine Kritik an autoritren und totalitren Politikformen Arendt ermunterte, politisches Handeln neu
zu definieren.
Arendts politische Theorie beruht auf der Erfahrung beider: auf Blchers Erfahrung des Handelns
und dessen notwendiger Bewahrung vor Parteiherrschaft und auf ihrer eigenen Erfahrung der jdischen
Existenz und deren Befreiung aus dem Minderheitenstatus in einer Fderation. Die ffnung von Philosophie und Politik, Denken und Handeln, die
beide betrieben, setzte die vita contemplativa und die
vita activa in eine neue Beziehung zueinander, wie
sie Arendt in Vita activa oder Vom ttigen Leben und
in Vom Leben des Geistes unternahm. Dadurch
wurde es mglich, einzutreten fr die Untrennbarkeit der tatwirklichen Freiheit und der denkwirklichen Wahrheit (BwJa 488), wie Blcher an Jaspers
schrieb. Durch Blcher hatte Arendt Kontakt zu den
mit ihm befreundeten Knstlern Alfred L. Copley,
Carl Heidenreich und Carl Holty. In seinen Vorlesungen ber Philosophie der Kunst unterstrich er
das Antityrannische der modernen Kunst.
Blcher und Arendt liebten den Streit um der
Sache willen, du das Hausteufelchen und ich der
alte Poltergeist im Hause (BwBl 271), schrieb Blcher. Der mit ihnen befreundete Schriftsteller Randall Jarrell portrtierte beide in seinem Roman Pictures from an Institution (1954) als Ehepaar Rosenbaum, das sich heftig ber Goethe und Hlderlin
streitet.
Jaspers bemerkte: [] es scheint mir: wie Platos
Gedanken nicht ohne Sokrates wren, so Deine, wie
sie geworden sind, nicht ohne Heinrich (BwJa 652).
Und er bewunderte die Unbekmmertheit, Treffsicherheit und Krze, mit der Blcher formulieren
konnte (BwBl 566). Ein echter, hoffnungsloser Anarchist, der seine Argumente wie ein Zen-Bogenschtze unabsichtlich ins Ziel lenkte so charakterisierte ihn der Freund Dwight Macdonald (BwM
398). Er wolle, erklrte er, verborgen leben, so da
man nicht verwechselt werden kann (BwBl 402).
Seine Geburtstage berraschten ihn (BwJa 398).
1968 verlieh ihm das College die Ehrendoktorwrde, 1970 erlag er einem Herzinfarkt. Arendt fand
keinen Verleger, der seine mitgeschnittenen Vorlesungen verffentlichen wollte. Sein letzter Schler
Alex Bazelow transkribierte eine Auswahl, die auf
der Website des Bard College zu lesen ist (http://
www.bard.edu/bluecher/).
Literatur
The Axis Grand Strategy: Blueprints for the Total War. Compiled and Edited by Ladislas Farago. New York 1942.
Benjamin, Walter: Gesammelte Schriften. Bd. VI. Hg. von
Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhuser.
Frankfurt a. M. 1985.
Blcher, Heinrich: Lecture transcripts. Bard College, Stevenson-Library. In: http://www.bard.edu/bluecher/lectures/index.htm.
262
263
1.
Das Agonale
Literatur
Benhabib, Seyla: Hannah Arendt. Die melancholische Denkerin der Moderne. Hamburg 1998.
Honig, Bonnie: The Politics of Agonism. A Critical Res-
2. Antisemitismus
Schon frhzeitig war Arendt vom neuen Charakter
des modernen Antisemitismus im Verhltnis zum religis inspirierten Antijudaismus berzeugt (vgl. JW
65) und betonte die Diskontinuitt und Historizitt,
whrend andere (darunter die Zionisten) den Antisemitismus fr ewig erachteten. Doch versuchte sie
im Zuge ihrer Bestimmung des Totalitarismus-Begriffs genauer zu erfassen, was dabei den Kristallisationspunkt dieses neuartigen Regimes ausmachte. In
diesem Sinne fhrte sie eine neue Unterscheidung
zwischen dem modernen, vortotalitren und dem totalitren Antisemitismus ein, wobei sie den vortotalitren Antisemitismus nochmals in einen gesellschaftlichen und einen politischen Antisemitismus unterteilte. Der totalitre Antisemitismus wird zu einer
richtigen Ideologie: Er wurde zum Zentrum einer
Gesamtweltanschauung und von allen Erfahrungen mit Juden emanzipiert (EU 368 f.).
Der vortotalitre Antisemitismus ruhte, so
Arendt, noch auf der langen und verwickelten Geschichte der Beziehungen zwischen Juden und
Nichtjuden (EU 18). Zu einer Zeit, als die Bourgeoisie noch kein direktes Interesse an der Finanzierung des Staates hatte, wandten sich die Staaten an
jdischen Bankiers. Wenngleich die emanzipatorisch ausgerichteten Nationalstaaten die rechtliche
Gleichheit aller Individuen ungeachtet ihrer Zugehrigkeit zu einer bestimmten Volksgruppe postulierten, bentigten sie den Fortbestand einer
abgesonderten und inter-europischen jdischen
Gruppe, die nicht in die brige Gesellschaft integriert war. Dies sei die Quelle des politischen Antisemitismus, dessen zentrales Thema der Mythos der
Rothschilds darstelle. All jene Klassen, die eine nach
der anderen in Opposition zum Staat gerieten, betrachteten die Juden in ihrer Gesamtheit als dessen
schmhliche Reprsentanten (vgl. EU 39). Dieser
Antisemitismus sei eskaliert, als die Finanzkrisen
das 19. Jahrhundert erschtterten in Frankreich
264
Als Erbe des Pangermanismus hat der Nationalsozialismus nach Arendt smtliche Strmungen des
Antisemitismus bernommen und benutzt, um aus
ihnen den Kern seiner Ideologie zu machen, das
Schlagwort der jdischen Weltverschwrung. Es
wurde zur Erklrung aller gesellschaftlichen und politischen Probleme gebraucht.
Doch Arendt glaubte, dass der Schrecken von
Auschwitz nicht die zwangslufige Folge eines ununterbrochenen antisemitischen Prozesses war. Gewiss
wurde dieses Verbrechen gegen die Menschheit verbt am jdischen Volk, und die Wahl der Opfer
konnte aus der langen Geschichte von Judenhass und
Antisemitismus abgeleitet werden (EJ 318). Doch sei
dieses Verbrechen nicht nur quantitativ, sondern
qualitativ verschieden (EJ 317; s. Kap. II.6.1).
Literatur
Brokoff, Jrgen: Hannah Arendts Antisemitismustheorie
und die Entstehung des deutschen Antisemitismus aus
dem Geist romantischer Geselligkeit. In: Eva Geulen
u. a. (Hg.): Hannah Arendt und Giorgio Agamben. Parallelen, Perspektiven, Kontroversen. Paderborn/Mnchen
2008.
Schulze Wessel, Julia: Ideologie der Sachlichkeit. Hannah
Arendts politische Theorie des Antisemitismus. Frankfurt
a. M. 2006.
Martine Leibovici
(aus dem Franzsischen von Ralf Krause)
3. Arbeiten/Herstellen/Handeln
Hannah Arendt denkt in ihrem Buch Vita activa oder
Vom ttigen Leben (1960, s. Kap. II.5.5) darber nach,
was wir eigentlich tun, wenn wir ttig sind (VA 12;
vgl. Young-Bruehl 2006, 79; Auden 2006, 7). Arbeiten, Herstellen und Handeln sind auf die je eigene
Weise daran beteiligt, die Welt menschlich zu machen, sodass die Welt [] eine Heimat fr alle werden kann (VA 14, 156, 153; DT 251, 310; vgl. YoungBruehl 2006, 79 f.). Die Arbeit sichert das Am-Leben-Bleiben des Individuums und das Weiterleben
der Gattung (VA 15), das Herstellen errichtet eine
knstliche Welt (ebd.), d. h. es schafft relativ dauernde Dinge und Strukturen und hlt so der Sterblichkeit [der Menschen] [], ihrem flchtigen Dasein [] Bestand (ebd.) entgegen. Das Handeln soweit es der Grndung und Erhaltung politischer
Gemeinwesen dient, schafft die Bedingungen fr eine
Kontinuitt der Generationen [] [und ist] ferner
die politische Ttigkeit par excellence (ebd.). Alle
265
3. Arbeiten/Herstellen/Handeln
266
keit berdauernden und von ihr unabhngig bestehenden Endprodukt liegt (VZ 206; vgl. Ricur
2006). Wenn man berhaupt von einem Resultat des
Handelns sprechen will, dann hat es eher den Charakter einer Geschichte, die so lange weitergeht als
gehandelt wird, deren Ende und Endresultat aber keiner, auch nicht der, welcher die Geschichte anfing,
voraussehen und konzipieren kann (VZ 224).
Wie die ausbenden Knste fr die Virtuositt auf
ein Publikum angewiesen sind, das dem Vollzug
beiwohnt, so bedarf auch das Handeln der Prsenz
anderer in einem eben politisch organisierten Raum
(VZ 207, 240; LG 1, 31 f.; s. Kap. IV.30). Zu den aufflligsten Merkmalen des Handelns gehren seine
Unabsehbarkeit (VA 231) und die Unwiderruflichkeit (ebd. 231) des Getanen. Die Heilmittel gegen Unabsehbarkeit und Unwiderruflichkeit sind im
menschlichen Vermgen zu handeln selbst verwurzelt; es sind dies die Fhigkeiten, zu verzeihen und
zu versprechen (s. Kap. IV.43, IV.41).
Zum Handeln und Sprechen gehrt, dass sie Aufschluss darber geben Wer-einer-ist (VA 167).
Ohne diese Eigenschaft, ber das Wer der Person
mit Aufschluss zu geben, wird das Handeln zu einer
Art Leistung (VA 170), und das Sprechen []
bloes Gerede (ebd. 170). Der Weg ist dann frei
fr das Handeln mit Waffengewalt (ebd.), die
Identifikation politischen Handelns mit Gewalt
(VZ 314). Whrend Gewalt [] die einzige Art
menschlichen Handelns [ist], die definitionsgem
stumm ist, [die] [] weder durch Worte vermittelt,
noch [] mit Worten [arbeitet], handeln wir bei
allen anderen Arten politischer oder nicht-politischer Ttigkeit [] in der Sprache, und unser Reden
ist Handeln (VZ 315; VA 29; DT 340, 345; vgl. Kateb 2000, 133).
Arendt unterscheidet explizit die Rede als Handeln, das Finden des rechten Wortes im rechten Augenblick, [] von seinem Informations- oder Kommunikationsgehalt an andere Menschen (VA 29; vgl.
Kohn 2000, 128). Es ist das spezifisch Politische im
Reden und Handeln, um das es ihr geht (vgl. Villa
2006, 110 ff.; s. Kap. IV.29). Die Welt zeigt sich jedem anders; =. Im Reden (nur in ihm)
offenbare ich meine . Das ist sowohl mein Teil
Welt wie die Art, wie von meinem Stand aus die gesamte Welt erscheint. Im Hren erfahre ich die Welt,
nmlich wie von anderen Standorten aus die Welt erscheint. In jeder zeigt sich Welt. Sie ist nicht einfach Meinung. Und Welt zeigt sich nur in (DT
399, 233 f., 406). Diese , dieser partikulare Aspekt, der sich mir bietet, [] kann sich nur in der
Mitteilung, dem Verstandenwerden und der Auseinandersetzung mit Anderen entwickeln (ebd. 402).
Die Rede teilt Gedanken mit, und das Worber der
Rede ist dasjenige, was zwischen Menschen ist, sofern sie miteinander reden
(ebd. 246; vgl. ebd. 391). Damit die Menschen ber
dieses Zwischen reden knnen, muss die Freiheit
der Rede, [d. h.] das Recht, in der ffentlichkeit zu
sprechen und gehrt zu werden (VZ 248; WP 51; s.
Kap. IV.25), garantiert sein. Das ist die Voraussetzung, damit das offen und klar gesprochene Wort
(IG 95) gehrt werden kann. Die Aufgabe des Dichters ist es dann, die Worte zu prgen, mit denen wir
leben knnen (MZ 288; vgl. Pachet 2007, 935), denn
es ist die Sprache, [die] verbindet und [] Denken
und Handeln (DT 528) vermittelt. Deshalb kommt,
wo immer es um die Relevanz der Sprache geht, []
Politik notwendigerweise ins Spiel (VA 10).
Literatur
Auden, H. W.: Thinking What We are Doing [1959]. In:
Williams 2006, 714.
Canovan, Margaret: Hannah Arendt. A Reinterpretation of
Her Political Thought. Cambridge 1992.
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Jacobitti, Suzanne: Hannah Arendt and the Will. In: Political Theory 16,1 (1988), 5376.
Kateb, George: Political Action: Its Nature and its Advantages. In: Dana Villa (Hg.): The Cambridge Companion
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Keenan, Alan: Promises, Promises: The Abyss of Freedom
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Arendt. In: Political Theory 22,2 (1994), 297322.
Knauer, James T.: Motive and Goal in Hannah Arendts
Concept of Political Action [1980]. In: Williams 2006,
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Kohn, Jerome: Freedom: the Priority of the Political. In:
Dana Villa (Hg.): The Cambridge Companion to Hannah
Arendt. Cambridge 2000, 113130.
Major, Robert W.: A Reading of Hannah Arendts Unusual Distinction Between Labor and Work. In: Melvyn
A. Hill (Hg.): Hannah Arendt: The Recovery of the Public
World. New York 1979, 131155.
Martell, James: Amo. Volo ut sis. Love, Willing and
Arendts Reluctant Embrace of Sovereignty. In: Philosophy & Social Criticism 34,3 (2008), 287313.
Pachet, Pierre: The Authority of Poets in a World without
Authority. In: Social Research 74,3/1 (2007), 931940.
(Dt. in: Wolfgang Heuer/Irmela von der Lhe (Hg.):
Dichterisch Denken. Hannah Arendt und die Knste,
Gttingen 2007, 6269).
Pitkin, Hanna Fenichel: The Attack of the Blob. Hannah
Arendts Concept of the Social. Chicago/London 1998.
Ricur, Paul: Action, Story and History. On Re Reading
The Human Condition [1983]. In: Williams 2006, 4353.
Saner, Hans: Die politische Bedeutung der Natalitt bei
Hannah Arendt. In: Daniel Ganzfried/Sebastian Hefti
267
3. Arbeiten/Herstellen/Handeln
4. Assimilation
In ihrem Urteil ber die Assimilation grenzt sich
Arendt nicht nur von den assimilationists [who]
were never able to explain how things could ever
have turned out so badly ab, sie geht auch auf Distanz zu den Zionisten, die nie the unresolved fact
that things might have gone well (JW 51) in Betracht gezogen haben, obschon die zionistische Kritik, wie z. B. die von Kurt Blumenfeld, eine der Quellen ihres Denkens war. Diese Kritik macht geltend,
dass sich im Rahmen der Emanzipation die Integration der Juden lediglich aus dem Blickwinkel der Individuen (als gleichberechtigte Brger innerhalb eines Nationalstaates) darstellt, von denen verlangt
wird, mit der Bevlkerung auf dem Gebiet des Staates zu verschmelzen und sich nicht mehr als ein
Volk, sondern als Glubige einer Religion neben denen anderer staatlich anerkannter Religionen zu verstehen.
In gewisser Weise ist es nicht die Assimilation,
sondern der Assimilationismus, der Probleme aufwirft: Assimilation is a fact, and only later [] does
it become an ideology (JW 22). Dieses unumkehrbare Faktum besteht darin, dass die Lebensweisen
der Juden umgewlzt worden waren: Sie unterliegen
nun der allgemeinen Rechtsprechung, verfgen ber
das Recht auf Freizgigkeit und haben die Sprache
und Kultur der jeweiligen Gesellschaften bernommen, in der sie leben und die der Ort ihrer Erfahrungen wird, sobald sie das familire Milieu hinter sich
lassen. So kann man nach der ersten Generation der
Juden die wie Rahel Varnhagen den Weg der Emanzipation aus eigener Kraft beschritten haben, von einer naiven Assimilation sprechen, von einer Lebensweise, die nicht die Folge irgendeiner Selbstpreisgabe
oder Selbstverleugnung war. Die Assimilation als ein
Faktum zu verstehen, heit jedoch auch anzuerkennen, dass ihr Ursprung kontingent ist. Aus Grnden,
268
5. Autoritt
Hannah Arendt wirft der traditionellen politischen
Theorie vor, die Differenzen unter den Begriffen
Macht, Gewalt, Kraft, Strke und Autoritt zu
verwischen (s. Kap. II.7.1, IV.21). Insbesondere der
Begriff Autoritt werde mehr noch als die anderen
Begriffe missverstanden und falsch verwendet. Um
den genauen Sinn dieser Begriffe zu verstehen,
msse man sich auf den historischen Kontext und
die historischen Erfahrungen besinnen, aus denen
sie ursprnglich entstanden sind. Die einschlgigen
Texte Arendts sind der Essay Was ist Autoritt? in
VZ, das zweite Kapitel von Macht und Gewalt, das
fnfte Kapitel von ber die Revolution und gewisse
Abschnitte aus Vom Leben des Geistes, Bd. 2: Das
Wollen.
Arendt zufolge tritt Autoritt entweder als individuelle Autoritt, die Individuen wie Eltern oder Lehrern zukommt, in Erscheinung oder als institutionelle. In letzterem Fall hngt sie von einem Status
oder Amt ab, den oder das eine Person wie etwa ein
Richter oder Priester rechtmig bekleidet. Deshalb
grndet sie auf Achtung. Durch Spott und Geringschtzung gert sie hingegen in Verruf. Eine Institution wiederum besitzt dann Autoritt, wenn sie als
legitim gilt und ihr unverzglich gehorcht wird,
ohne dass zum Gehorsam Zwang ntig wre wie im
Fall einer Tyrannei oder berredung wie im Fall des
269
politischen Wettstreits. Will man also Autoritt
berhaupt definieren, so wrde es sich vor allem darum handeln, sie klar sowohl gegen Zwang durch
Gewalt wie gegen berzeugen durch Argumente abzugrenzen (VZ 160). blicherweise beruht diese
Legitimitt auf dem Glauben an ein transzendentes
Reich oder Wesen oder an ein Prinzip, wie es etwa
durch Gott oder Natur verkrpert wird. Dadurch
wird die Ausbung von Autoritt sowohl untersttzt
als auch begrenzt und bedarf keiner argumentativen
Rechtfertigung, es herrscht fraglose Anerkennung
(IG 175).
Autorittsstrukturen sind immer hierarchisch
oder pyramidenfrmig; Autoritt fliet von oben
nach unten. Obwohl Autoritt oft Freiheit beschrnkt, hlt Arendt sie im Gegensatz zu allen totalitren Bewegungen und Herrschaftsformen keineswegs fr berflssig. Freiheit und Autoritt setzen
sich vielmehr wechselseitig voraus. Aufgabe der
Autoritt ist immer gewesen, die Freiheit zu begrenzen und gerade dadurch zu sichern, so dass eine autoritre Staatsform ihre eigentliche Substanz verliert,
wenn sie die Freiheit schlechterdings abschafft (VZ
162).
Auch ist das Prinzip der Autoritt in allen entscheidenden Punkten dem der totalen Herrschaft
diametral entgegengesetzt (EU 629). Denn totalitre Bewegungen, so Arendt, hneln eher einer Zwiebel als einer Pyramide (ebd. 639), insofern in ihnen
ein Fhrer im Mittelpunkt steht, umgeben von
Schichten von Gefolgsleuten, die ihn und die inneren Ringe von allen Irritationen der Wirklichkeit abschotten. Terror begleitet immer den Totalitarismus,
eben weil ihm die Autoritt abgeht und durch Zwang
ersetzt werden muss. Deswegen ist der Angriff auf
sogenannte autoritre Institutionen, wie wir ihn
etwa in den sechziger Jahren beobachten konnten,
immer verfehlt gewesen, denn diese sind oft gerade
aus dem Zerfall der wahren Autoritt hervorgegangen.
Arendt fhrt den Begriff Autoritt auf dessen Ursprung im antiken Rom zurck, wo sie sich in engster Verbindung mit Tradition und Religion und immer durch sie untersttzt entwickelte (s. Kap. IV.31,
IV.37). Im Laufe der Zeit gewann die Stadtgrndung,
und damit auch der Anfang Roms, einen nahezu sakralen Charakter. Die berzeugung von der Heiligkeit der Grndung (VZ 187) drckte sich sowohl in
der Ehrfurcht und Dankbarkeit gegenber den
Grndern als auch in der Entschlossenheit aus, deren Vermchtnis zu erhalten. Solange die Reihenfolge des rmischen Fhrungspersonals von einer
5. Autoritt
270
reich der Natur verwenden sollten (IG 175). Metaphorisch kann er jedoch auch die Energiequanten
beschreiben, die durch eine gesellschaftliche Bewegung ausgelst werden knnen.
Literatur
Antaki, Mark: The Critical Modernism of Hannah
Arendt. In: Theoretical Inquiries in Law 8,1 (2007), 251
275.
Gordon, Mordechai: Hannah Arendt on Authority: Conservatism in Education Reconsidered. In: Educational
Theory 49,2 (1999), 161180.
Heuer, Wolfgang: ducation pour un monde commun.
In: Marie-Claire Caloz-Tschopp (Hg.): Lire Hannah
Arendt aujourdhui. Pouvoir, guerre, pense, jugement politique. Paris 2008, 521530.
Pachet, Pierre: The Authority of Poets in a World Without
Authority. In: Social Research 74,3/1 (2007), 931940
(dt. Die Autoritt der Dichter in einer Welt ohne Autoritt. In: Wolfgang Heuer/Irmela von der Lhe (Hg.):
Dichterisch denken. Hannah Arendt und die Knste.
Gttingen 2007, 6269).
Rivera Garca, Antonio: Crisis de autoridad: Sobre el concepto poltico de autoridad en Hannah Arendt. In:
Daimon: Revista de filosofa 26 (2002), 87106.
Schulze Wessel, Julia: ber Autoritt. In: Hans Vorlnder
(Hg.): Die Deutungsmacht der Verfassungsgerichtsbarkeit. Wiesbaden 2006, 5765.
Lewis P. Hinchman/Sandra K. Hinchman
(aus dem Englischen von Julia Schulze Wessel)
6. Das Bse
Arendt beginnt ihr Denktagebuch im Juni 1950 mit
der Eintragung: Das radikal Bse ist das, [] womit man sich nicht vershnen kann, was man als
Schickung unter keinen Umstnden akzeptieren
kann (DT 7). Dieses Bse ist unbestrafbar und unverzeihlich (vgl. EU 700 f.) und mit anthropologischen Kategorien nicht zu fassen, es taucht nicht
mehr zwischen Menschen auf (vgl. DT 116), ist
durch eigenntzige Motive weder erklrt noch limitiert und zeigt sich in einer Logik, die die Anderen in
die Zwangslufigkeit des bloen Funktionierens
zwingt (vgl. DT 128). Zu solchen Umschreibungen
findet Arendt angesichts totaler Herrschaft, diesem
Grenzphnomen der Politik (DT 68), das sie als
historisch neu einschtzte (vgl. EU 703) und dem gegenber Stalins Verbrechen ihr vergleichsweise altmodisch erschienen (vgl. B 14). Dieses Bse wurde
sichtbar, als im Nationalsozialismus die Moral bei
den ganz gewhnlichen Leuten zerbrach (vgl. B
16) und die massenhafte Komplizenschaft derjeni-
Literatur
Heuer, Wolfgang: Hannah Arendt ber das Bse im 20.
Jahrhundert. In: Detlef Horster (Hg.): Das Bse neu
denken. Frankfurt a. M. 2006.
Kant, Immanuel: Die Religion innerhalb der Grenzen der
bloen Vernunft. Stuttgart 2007.
Knott, Marie Luise: Verlernen. Denkwege bei Hannah
Arendt. Berlin 2011.
Villa, Dana: Politics, Philosophy, Terror: Essays on the
Thought of Hannah Arendt. Princeton 1999.
Christina Thrmer-Rohr
271
6. Das Bse
7. Brokratie
Arendt versteht Brokratie als neue Herrschaftsform, in der die politischen Prinzipien (s. Kap.
IV.29) weitgehend durch bloe Funktionalitt in
Gestalt eines Verwaltungsapparates und der
Verwaltungsbeamten ersetzt werden. Die Brokratie als neues Organisationsprinzip ist keinesfalls mit
dem schon frher vorhandenen Beamtenapparat,
einem unentbehrlichen Teil des modernen Staates,
gleichzusetzen (EU 307). Ihr Entstehen ist eher mit
dem Niedergang des Nationalstaates, dem Entstehen des Imperialismus und der Massen- und Rassengesellschaft (EU 308) verbunden. Durch die
Verbreitung der Brokratie besteht ein erhhtes Risiko fr totalitre Herrschaftsbildung. Genau genommen gibt das Phnomen der Brokratie Aufschluss ber die radikale Transformation des modernen Staates und der Macht zu einer neuen,
globalen Herrschaftsform, in der sich der europische Nationalstaat und der Kolonialherrschaftsapparat eng verbinden.
Brokratie stellt die Verwaltung der (Massen-)
Gesellschaft unter statistischen Gesetzen in den Vordergrund des Regierens (VA 45). In der Brokratie
tritt die Verordnung an die Stelle des Gesetzes und
die anonyme Verfgung eines Bros an die Stelle ffentlich-rechtlicher Entscheidungen [] (EU 307).
In einer solchen Herrschaft des Niemand (EJ 18),
der jngsten, bei Arendt bis zur uersten Grenze
entstaatlichten Herrschaftsform, gibt es wirklich
niemanden mehr [], den man zur Verantwortung
ziehen knnte (MG 41 f.). Sie ist wie eine unsichtbare Hand (VA 45), die die Verwaltung des Lebensprozesses (s. Kap. IV.19) als Hauptaufgabe hat und in
ihrem Streben nach dem reibungslosen Funktionieren der Gesellschaft (s. Kap. IV.14) das Handeln (s.
Kap. IV.3) der Personen berflssig macht. Die Menschen werden zu sich-verhaltenden Lebewesen
(VA 45; vgl. Canovan 1999, 119), Vollstrecker eines
(Macht-)Systems, in dem keiner mehr wirklich Verantwortung trgt, das aber zugleich den Eindruck
vermittelt, es seien alle gleich verantwortlich und
deshalb auch gleich schuldig (EU 126). Hier knnen
sich die Einzelnen so verhalten als ob sie nur einen
hheren Willen vollstreckende Rdchen wren
(Vetlesen 2005, 8489; Jalui 2007, 1179 f.), auch
wenn ein Eichmann gleichzeitig so u. a. bertriebenes Pflichtbewusstsein mehr als seine Pflicht zu
tun wollen (EJ 174 f.) zeigen kann. Daraus wird
evident, dass es in der totalen brokratischen Herrschaftsform um viel mehr geht als nur um Gehor-
sam: Hier wird der eigene Wille mit der Quelle des
Gesetzes identifiziert (ebd.).
Diese neue Machtform wurde aber nur mglich
angesichts der Umdefinierung des modernen (National-)Staates, der sich [] faktisch als Inhaber der
Gewalt organisierte [] (MG 71), und gem einer immensen Machtakkumulation den Eindruck
machte, als sei hier im Politischen jedenfalls ein
perpetuum mobile entdeckt (EU 249). Als Machtmittel zum Erreichen anderer, nicht-(national)staatlicher Ziele zunchst um Kapitalexport und die
konomische Expansion der Bourgeoisie zu sichern
strebte diese Herrschaftsform im Imperialismus
eine Ausdehnung des politischen Machtbereichs
ohne eine ihr entsprechende politische Neugrndung (EU 234), und eine absolute Expansion an,
die dazu tendiert, alle Grenzen, sowohl politische als
auch gesetzliche und staatliche, aufzuheben.
Um die Rolle der Brokratie bei der Entstehung
des Totalitarismus zu klren, erforscht Arendt zugleich zwei so verschiedene Elemente wie Rasse und
Brokratie, die trotz ihrer vorherigen unabhngigen
Entwicklung Ende des 19. Jahrhunderts zu einem
imperialistischen Rahmen zusammenwachsen. Aus
dieser Kombination ergaben sich auerordentliche
Mglichkeiten an Macht- und Zerstrungsakkumulation (ebd., 309), die undenkbare Experimente erlaubten. Am Beispiel Sdafrikas beschreibt Arendt
die Anstze einer hybriden Form von Herrschaft
(Lord Cromer), eine Nichtbenennbare Regierungsform, in der sich zugleich Zuflligkeit und das Absolute, Despotismus und Willkrlichkeit zusammentun (Lee 2007, 71). Diese Regierungsform kombinierte die besten Elemente des Nationalstaates (als
Mission des hher zivilisierten weien Mannes
white mans burden) und das entsprechende Rassenbewusstsein des Mobs (OT 344) und ermglichte
so die geregelte Unterdrckung in den Kolonien.
Dies gab den Anschein einer geregelten Struktur, in
der jedoch, so wie in Kafkas Geschichten (vgl. VT
6273, 88107), nicht nur totale Willkr herrschte,
sondern auch ungeheure Gleichgltigkeit, die sonst
unmgliche Geschehnisse, wie Verwaltungsmassenmorde, mglich machte (EU 209; EJ 17).
Die Arendtsche Darstellung der Brokratieherrschaft als eine neue Herrschaftsform (mit der Willkr als Schlsselelement und nicht als einer Steigerung des modernen Prinzips der Weberschen Staatsrationalitt) hilft nicht nur zu begreifen, wie
beispiellose Verbrechen wie der Holocaust mglich
wurden und neuartige Schreibtischtter wie Eichmann entstehen konnten. Um den modernen Vl-
272
273
8. Condition humaine
Literatur
Canovan, Margaret: Hannah Arendt. A Reinterpretation of
her Political Thought. Cambridge 1999.
Jalui, Vlasta: Organized Innocence and Exclusion (Nation-states in the Aftermath of War and Collective
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Vetlesen, Arne Johan: Evil and Human Agency. Understanding Collective Evildoing. Cambridge 2005.
Villa, Dana: Arendt and Heidegger. The Fate of the Political.
Princeton, NJ 1996.
Vlasta Jalui
8. Condition humaine
Der Begriff condition humaine bzw. menschliche
Bedingtheit ersetzt den metaphysischen Begriff der
menschlichen Natur durch einen politischen Begriff, der der menschlichen Pluralitt Rechnung
trgt. Notwendig wird eine Problematisierung der
condition humaine durch die Analyse der in den Lagern des Totalitarismus bewirkten Zerstrung der
Person: Das eigentliche Ziel der totalitren Ideologie ist [] die Transformation der menschlichen Natur selbst []. Um diese Transformation handelt es
sich in den Konzentrationslagern (EU 701). Arendt
zeigt, dass dieser Versuch die menschliche Natur zu
verndern notwendigerweise zu ihrer Zerstrung
fhrt, da die Natur nur insofern menschlich ist,
als sie es dem Menschen freistellt, etwas hchst Unnatrliches, nmlich ein Mensch zu werden (EU
696). Um Missverstndnisse auszuschlieen ersetzt
Arendt das Konzept der menschlichen Natur, auf
das sie sich noch in Elemente und Ursprnge totaler
Herrschaft (s. Kap. II.4.1) bezieht, in Vita activa oder
Vom ttigen Leben (s. Kap. II.5.5) durch das der condition humaine. Denn die Natur des Menschen ist
es gerade, sich ber die bloe Bedingtheit des natrlichen Lebens zu erheben, indem er in einer Welt
herstellend ttig wird und durch sein Handeln in einem politischen Raum, der sich durch die Pluralitt
der Menschen konstituiert, Sichtbarkeit erlangt. Dies
ist das Politische am Begriff der condition humaine
and that politics has very much to do with the condition of man, namely with the fact that no matter
how or what the nature of man may be (if man has a
nature at all properly speaking), not one man, sinful
or evil, but many men live together and inhabit the
earth. Without the plurality of men, there would be
no politics; and this plurality is not a quality of his
nature, but is the very quintessence of his earthly
condition (Arendt: Authority, 1).
Die Menschlichkeit des Menschen ist also an ein
Gefge von Bedingungen gebunden. Es gengt, diese
zu verndern oder zu zerstren, um das Menschliche
verschwinden zu lassen, wovon die Lager (s. Kap.
IV.18) Zeugnis ablegen. Deshalb ist es von Bedeutung, ausgehend von einer Typologie der menschlichen Ttigkeiten die Konstellation dieser Bedingungen zu entwerfen: die Rede von der Bedingtheit der
Menschen und Aussagen ber die Natur des Menschen sind nicht dasselbe. Auch die Gesamtsumme
menschlicher Ttigkeiten und Fhigkeiten, insofern
sie menschlichen Bedingtheiten entsprechen, stellt
nicht so etwas wie eine Beschreibung der Menschen-
kermord berhaupt zu verstehen, mssen wir Rassenideologie und brokratische Wirksamkeit zusammen in einem neuen Machtgebilde sehen
(Mamdani 2001, 78), mit dem in den Kolonien und
im imperialistischen System regiert wurde; dieses
kehrt spter als wichtiges Element des Totalitarismus
nach Europa zurck. Mit dieser Zusammenfhrung
stellte Arendt nicht nur ein Musterbeispiel des
Durchdenkens der Staatsmacht in Afrika dar, sondern begriff sehr frh, dass koloniale und souverne Formen des Nationalstaatsregierens [] ein
einziges System bilden (ebd., 69, 71; Lee 2007).
Nicht zuletzt verweist das Phnomen der Brokratie auf die Mglichkeit der Vernichtung der
menschlichen Handels- und Urteilskapazitt mit
friedlichen Mitteln, die nicht unbedingt direkter Terror sind (Villa 1996, 207). Die post-totalitren Versuchungen und die Wiederholungsgefahr organisierter Verbrechen lauern im weitlufigen Weiterbestehen von brokratischen Verwaltungsstrukturen
und einer Managementauffassung von Macht,
durch die die Regierungen immer wieder dem gefhrlichen Mythos der Allmacht verfallen. Hier
kann man weiterhin organisierte Selbsttuschung
erwarten die Arendt z. B. in Lge in der Politik
hinter den phrasenhaften Formulierungen der
strksten Macht auf Erden, den USA, erkannte (IG
347).
274
Literatur
Arendt, Hannah: Authority [1953]. In: Between Past and
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Frampton, Kenneth: The Status of Man and the Status of
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Arendts Sptwerk. In: Deutsche Zeitschrift fr Philosophie Jg. 55,4 (2007), 605626.
tienne Tassin
(aus dem Franzsischen von Lukas Kbler)
9. Denken
Hannah Arendt widmet sich dem Denken im ersten
Band ihres Werkes Vom Leben des Geistes (s. Kap.
II.8.1). Aber auch in dem Essay ber den Zusammenhang von Denken und Moral (VZ 128155) ist
dieser Begriff Gegenstand ihrer Reflexion. Ihre Herausstellung der vita activa gegenber der vita contemplativa in ihrem Buch Vita activa oder Vom ttigen Handeln (s. Kap. II.5.5) machte es notwendig, die
vita contemplativa neu zu definieren. Whrend sie
sich in Vita activa oder Vom ttigen Leben bemht,
dem nachzudenken, was wir eigentlich tun, wenn
wir ttig sind (VA 12), analysiert sie in Vom Leben
des Geistes die Frage, was tun wir, wenn wir nur
denken (LG 1, 18), und beschreibt die Erfahrung
des Denkens mit dem Ziel, die zeitgenssischen Bedingungen des Denkens zu erfassen. Der Fall Eichmann (s. Kap. II.6.1) und die Zweifel, die ihr am
Ende von Vita activa kamen, veranlassten sie zu dem
Bemhen, zu verstehen, ob die Ttigkeit des Denkens die Menschen vom Bsen abhalten knnte, und
inwiefern diese Ttigkeit auch politisch sein knnte.
Im Folgenden wird Arendts Verstndnis des Denkens zuerst als ein Rckzug von der Welt (LG 1,
81) vorgestellt, anschlieend der sokratische Dialog
und die verborgene Identitt als Grundlage des Denkens und schlielich die politischen Implikationen
dieser Ttigkeit des Geistes.
Arendts Analyse geht von der Trennung zwischen
Erkenntnis und Denken aus, die von Kant vorgenommen wurde, und die fr sie deshalb entscheidend ist, weil sie dem Denken Raum schafft (LG 1,
25; vgl. auch Verstehen und Politik, VZ 110127;
natur dar (VA 16). Wie also muss man die menschliche Bedingtheit verstehen? [D]ie Condition Humaine, die menschliche Bedingtheit im Ganzen,
[umfasst] mehr als nur die Bedingungen, unter denen den Menschen das Leben auf der Erde gegeben
ist. Menschen sind bedingte Wesen, weil ein jegliches, womit sie in Berhrung kommen, sich unmittelbar in eine Bedingung ihrer Existenz verwandelt
(ebd.). Die condition humaine bezeichnet das Prinzip, durch das das menschliche Ttigsein alles, womit es in Berhrung kommt, in eine Bedingung des
Menschlichen verwandelt. Die Bedingtheit ist also
nicht einfach angeboren oder ursprnglich gegeben.
Arbeiten, Herstellen und Handeln wodurch wir
uns den natrlichen Lebensbedingungen gerade entziehen bedingen uns ihrerseits durch ihre Wirkungen in der Welt (s. Kap. IV.3).
Die Idee der Bedingung ist weder im kantischen
Sinne als formale Bedingung der Mglichkeit noch
im marxistischen Sinne als materielle Bedingung der
Existenz zu verstehen. Sie bezeichnet einen Prozess,
in dem sich die Menschen selbst bedingen durch ihr
Ttigwerden, das wiederum selbst immer bereits von
Bedingungen ausgeht. Das Leben als Bedingung der
Arbeit ist seinerseits bedingt durch die Ttigkeit, die
auf seine Erhaltung zielt. Die Welt als Bedingung des
Herstellens ist ihrerseits eine Schpfung der menschlichen Ttigkeit, die im Gegenzug ihre Schpfer bedingt. Die Pluralitt ist die Bedingung des Handelns,
das im Gegenzug labile Gemeinschaften von Handelnden hervorbringt. Was auch immer sie tun, die
Menschen sind bedingte Wesen. Die Bedingtheit ist
ein Merkmal des Ttigseins und keine Weise des
Seins. Und sie ist eine irdische und weltliche Bedingtheit: Die Objektivitt der Welt ihr Objekt- und
Ding-Charakter und die menschliche Bedingtheit
ergnzen einander und sind aufeinander eingespielt,
weil die menschliche Existenz bedingt ist, bedarf sie
der Dinge, und die Dinge wren ein Haufen zusammenhangloser Gegenstnde, eine Nicht-Welt, wenn
nicht jedes Ding fr sich und alle zusammen menschliche Existenz bedingen wrden (VA 16). Auch in
nicht-totalitren, demokratischen Gesellschaften ist
die condition humaine der Gefahr der Selbstzerstrung durch konomische und technowissenschaftliche Ttigkeiten ausgesetzt, die auf die Befreiung der
Menschen von ihrer Bedingtheit zielen: Vor allem in
den Bereichen der knstlichen Zeugung von Leben,
der Automatisierung oder auch der Eroberung des
Weltraums (VA, Einleitende Bemerkungen). Im Namen dieser Gefahr ruft Arendt zu einer Politik auf, die
von der Sorge um die Welt (WP 61) getragen wre.
ber den Zusammenhang von Denken und Moral, VZ 128155; Wahrheit und Politik, VZ 327
370). Im Bewusstsein dessen, dass sich unsere Formen des Denkens in der Krise befinden, ohne dass
die Fhigkeit zu denken verloren gegangen ist, geht
Arendt davon aus, dass wir als Menschen denkende
Wesen sind. Daher konnte sie die Ausbung des
Denkens von jeder Person verlangen. Das Denken
ist nach Arendt eine Ttigkeit, das keine Gegenstnde zu erkennen hat und keine Resultate produziert; es ist energeia, wie Aristoteles bekrftigt. Die
Ttigkeit des Denkens ist wie das Leben selbst eine
Ttigkeit, die ihr Ziel in sich selber trgt. Deshalb
behauptet Arendt: Die einzig denkbare Metapher
fr das Leben des Geistes ist die Empfindung des Lebendigseins (LG 1, 128).
Die von Arendt verfolgte Strategie zur Klrung
des Problems, wie die Ttigkeiten des Geistes, deren
Merkmal die Unsichtbarkeit ist, berhaupt erscheinen knnen, besteht darin, das Denken zum einen
als Rckzug aus der Welt, zum anderen als einen Dialog mit sich selbst zu verstehen, der den Dialog mit
den anderen vorwegnimmt. Das Denken ist allerdings, wie Martin Heidegger behauptete, auerhalb
jeder Ordnung (VZ 134; s. Kap. II.10.4), weil es die
Handlung unterbricht, anzuhalten verlangt, um zu
denken und so das Abwesende in das Anwesende
verwandelt: Das Denken ist auer der Ordnung,
weil die Sinnsuche zu keinem Ergebnis fhrt, das die
Ttigkeit berdauert, das sinnvoll wre, nachdem
die Ttigkeit zu Ende gekommen ist (LG 1, 127 f.).
Zudem beschreibt Arendt diese Ttigkeit wie Sokrates als eine dialogische Ttigkeit (s. Kap. III.1.2).
Die geistigen Ttigkeiten und [] vor allem das
Denken das stumme Zwiegesprch des Ichs mit
sich selbst lassen sich auffassen als die Aktualisierung der ursprnglichen Dualitt oder Spaltung zwischen mir und mir, die allem Bewutsein innewohnt (LG 1, 80 f.). Indem Arendt so vorgeht, hlt
sie eine Spannung zwischen Rckzug und Erscheinen aufrecht, deren Auflsung durch die Ttigkeit
des Urteilens mglich wird (s. Kap. II.8.2; IV.39).
Man kann die Notwendigkeit des Denkens als Sinnsuche mit der des Erzhlens vergleichen, denn das
Denken schliet immer Erinnerung ein wie auch die
Erzhlung die Erinnerung an die Vergangenheit einschliet (s. Kap. IV.42). Das Denken findet in der
Zeit statt, aber in einem instndigen Augenblick, der
eine Lcke bildet zwischen Vergangenheit und Zukunft (s. Kap. II.5.6).
Das, was Arendt nunmehr Bewutsein nennt,
ist das, was ein Zeugnis der persnlichen Identitt
275
ablegt, die all unsere Vorstellungen, Erfahrungen
und Erinnerungen einer gelebten Zeit begleitet: Insofern, zitiert Arendt Kant, drckt das Ich denke
den Aktus aus, mein Dasein zu bestimmen (KrV
B157; LG 1, 80). Wie Kant (s. Kap. III.1.10) geht sie
davon aus, dass das Problem, welches das Denken
aufwirft, die verborgene Identitt des denkenden
Ichs betrifft, die sich nicht offenbart, nicht erscheint.
Es bleibt also die Art und Weise verborgen, gem
der ich meine Existenz bestimmen soll, obwohl die
Existenz als solche bestimmt bleibt. Das ich denke
scheint einen undurchsichtigen Raum einzufhren,
mit einer Art von selbstvergessenem Bewusstsein,
das sich durch seinen Rckzug aus der sinnlichen
Gegenwart der Welt (LG 1, 81) und aus der Handlung auszeichnet. Es findet statt, solange die Ttigkeit des Denkens whrt, und hrt auf, sobald die Ttigkeit endet. Dass der Rckzug aus der Handlung
die Bedingung fr das Denken sei, liegt nach Arendt
historisch darin begrndet, dass allein der Zuschauer
und nicht der Handelnde das weltliche Schauspiel
kennen kann. Die Position des Zuschauers befindet
sich auerhalb des Spiels, so dass er die Bedeutung,
den Sinn des Schauspiels verstehen und damit urteilen kann.
Arendt erlutert so das Problem, auf welche Weise
das Unsichtbare sichtbar gemacht werden kann.
Denn ihre Frage Was veranlasst uns zu denken?
forscht in Wahrheit nach (den Formen und Mitteln)
der Art und Weise, mit der das denkende Ich aus seiner Verborgenheit herausgeholt und provoziert werden kann, sich zu manifestieren. Sie erklrt dieses
Phnomen, indem sie auf die bereinstimmung mit
sich selber anspielt, die sich aus dem sokratischen
Satz herleitet: Es wre besser fr mich, [] da
noch so viele Menschen mit mir uneins wren, als
da ich, der ich Einer bin, nicht im Einklang mit mir
selber bin und mir widersprechen sollte (LG 1, 180;
VZ 148). Arendts Interpretation des Satzes fhrt sie
zur Erwgung, dass, wenn jemand mit sich identisch
ist, er nicht aufhren kann, in Harmonie mit sich
selbst zu sein. Das Ursprngliche bleibt fr sie die
Dualitt, weil sie davon ausgeht, dass die denkende
Ttigkeit eine Spaltung hervorruft, die in einem selber stattfindet, sobald man der Welt der ueren Erscheinungen begegnet.
Das Denken ist fr Arendt also ein zurckgezogenes Unternehmen, aber kein isoliertes, es ist Zurckgezogenheit, aber keine Einsamkeit. Das Kriterium
des geistigen Dialogs ist nicht mehr die Wahrheit,
sondern die bereinkunft, das mit sich KohrentSein. Kurz, die spezifisch menschliche Verwirkli-
9. Denken
276
Literatur
Berkowitz, Roger: Solitude and the Activity of Thinking.
In: Ders. u. a. (Hg.): Thinking in Dark Times. Hannah
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Neus Campillo
(aus dem Spanischen von Klaus Wrehde)
10. Flchtlinge/Minderheiten/
Staatenlose
Es ist in der Forschung unbestritten, dass Hannah
Arendt eine der ersten gewesen ist, die das Phnomen der Minderheiten, Flchtlinge und Staatenlosen nicht nur im historischen Kontext des National-
277
dass sie vom Staat weder reprsentiert noch geschtzt wurden. Die Minderheiten lebten unter Ausnahmegesetzen, die als Minderheitenvertrge international garantiert waren, oder sie lebten wie die
Staatenlosen auerhalb jeden Gesetzes (EU 562). Sie
bestimmt diesen Unterschied als den zwischen de
jure und de facto staatenlos.
Die Minderheiten, die Arendt im Anschluss an
Lawford Childs die Vettern der Staatenlosen nennt
(EU 563), sind das Resultat der Friedensvertrge von
1919 und 1920, die das nationale Selbstbestimmungsrecht, das Prinzip der nationalen Emanzipation auf alle Volksgruppen und alle europischen
Lnder auszudehnen versprechen (EU 565). Der
Vlkerbund garantierte zwar die Minderheitenvertrge, aber man vermied bei der Begriffsbestimmung
das Wort national und akzeptierte lediglich rassische, religise und sprachliche Minderheiten. Der
Begriff der Minderheit wurde am Modell der Juden
konstruiert. Galt vorher, dass der Begriff der Minderheit als Volkssplitter von der eigenen Mehrheit
des Volkes getrennt war, so verlangte man nun, da
die Minderheit sich als eine Minoritt innerhalb des
Majoritts-Volkes fhlen sollte, in welchem es lebte
(EU 569). Was Flchtlinge, Minderheiten und als
berflssig Abgestempelte gleichermaen widerfahren kann, demonstriert Arendt am Schicksal des
Staatenlosen. Bereits nach dem Ersten Weltkrieg
bevlkerte eine Vielzahl von Staatenlosen Europa,
die auerhalb aller Gesetze standen und dort, wo sie
Aufnahme fanden, auf Duldung angewiesen waren.
Diese Staatenlosen hatten nicht nur ihre alte Heimat
verloren, sie konnten auch keine neue finden: Historisch beispiellos ist nicht der Verlust der Heimat,
wohl aber die Unmglichkeit, eine neue zu finden.
Jhlings gab es auf der Erde keinen Platz mehr, wohin Wanderer gehen konnten, ohne den schrfsten
Einschrnkungen unterworfen zu sein, kein Land,
das sie assimilierte, kein Territorium, auf dem sie
eine neue Gemeinschaft errichten konnten (EU
608). Als displaced persons hatten sie buchstblich
keinen Platz mehr in der Welt, keinen Ort, wo sie
hingehrten. Arendt nennt diesen Zustand weltlos, ja er ist fr sie geradezu ein Inbegriff von Weltlosigkeit (s. Kap. IV.45). Der Staatenlose gehrt keinem politischen Gemeinwesen, keiner menschlichen
Gemeinschaft mehr an. Er wird seines Bezugs zur
Welt gewaltsam beraubt, reduziert auf die nackte
Existenz, und dadurch in den Naturzustand zurckgeworfen. Der Staatenlose reprsentiert fr
Arendt das Schreckbild einer Menschheit nach dem
Rckfall in die Barbarei: Es ist, als ob eine globale,
10. Flchtlinge/Minderheiten/Staatenlose
278
Literatur
Arendt, Hannah: Wir Flchtlinge [1943]. In: ZZ 722.
: Es gibt nur ein einziges Menschenrecht. In: Die Wandlung, 4 (1949), 754771.
Benhabib, Seyla: Hannah Arendt. Die melancholische Denkerin der Moderne. Berlin 1998.
11. Freiheit
Der Sinn von Politik ist Freiheit, behauptet Arendt
(VZ 210; WP 28; s. Kap. IV.29). Dies ist fr uns
schwer zu verstehen, meint sie, weil wir uns das Verhltnis zwischen Politik und Freiheit kaum vorstellen knnen. Przise ausgedrckt, verstehen wir Politik und Freiheit nicht als tief miteinander verbundene, sondern gegenstzliche Erfahrungen: Freiheit
fngt genau da an, wo die Politik aufhrt (WP 36).
Das Konzept der Freiheit, wie es uns durch die
Philosophie des Abendlandes berliefert wurde, so
Arendt, bedeutet Willens- oder Wahlfreiheit (das
liberum arbitrium), das zwischen Vorgegebenem,
dem Guten und Bsen, eine Entscheidung trifft
(VZ 205). Ferner behauptet sie, dass diese Freiheit,
zwischen schon existierenden Mglichkeiten zu entscheiden, als Merkmal eines souvernen Subjekts
verstanden wird, ein Subjekt dessen Freiheit durch
unbeschrnktes und zweckmiges Handeln gegenber anderen Subjekten besttigt wird.
Im Gegensatz zu diesem herkmmlichen Verstndnis, das die Freiheit als Eigenschaft des souvernen Subjekts, als Ausdruck seines Willens, oder als
Zeichen seiner Unabhngigkeit gegenber anderen
Subjekten ansieht, spricht Arendt von der Freiheit
des miteinander Handelns (s. Kap. IV.46). Frei sein
ist erst durch die weltlichen Beziehungen zu anderen
handelnden Menschen im politisch-ffentlichen Bereich mglich. Solange man handelt, ist man frei,
nicht vorher und nicht nachher, weil Handeln und
der Souvernitt, sondern sie schlgt ein neues Konzept der Freiheit vor, das auf Pluralitt beruht. Wie
schon angedeutet, bezieht sich dieses Konzept auf
das Zusammenhandeln und nicht auf das Wollen.
Darber hinaus ist Freiheit in Arendts Verstndnis
die Freiheit des Anfangenknnens, d. h. die Freiheit etwas Neues in die Welt zu setzen, das man sich
vor dem Zusammenhandeln weder vorstellen noch
erdenken konnte (VZ 225; WP 34, 49). In diesem
Sinn ist die Freiheit wohl etwas ganz Anderes als das
liberum arbitrium, von dem wir frher sprachen,
denn frei sein heit nicht, zwischen schon Vorgegebenem zu whlen, sondern etwas Neues zu beginnen
(s. Kap. IV.23).
Literatur
Kateb, George: Freedom and Worldliness in the Thought
of Hannah Arendt. In: Political Theory 5 (1977), 141
82.
Kulla, Ralf: Revolutionrer Geist und republikanische Freiheit. Hannover 1999.
Reist, Manfred: Die Praxis der Freiheit. Wrzburg, 1990.
Rosenmller, Stefanie: Virtue or Will. Two Notions of
Freedom in the Concept of Arendtian Politics. In:
HannahArendt.net 3 (2007).
Schfer, Gert: Macht und ffentliche Freiheit. Frankfurt
a. M. 1993.
Zerilli, Linda M.G.: We Feel Our Freedom: Imagination
and Judgment in the Thought of Hannah Arendt. In:
Political Theory 33, 2 (2005), 158188.
Linda M.G. Zerilli
12. Freundschaft
Der Eros der Freundschaft soll Arendts Triebkraft gewesen sein (Young-Bruehl 1986, 15). Die
leidenschaftliche Kritik, die sie an ihrem groen
Freund und Gnner Augustin (Arendt an Erwin
Loewenson am 7.10.1927, DLA, A: Loewenson
76.955.3) und ihrer besten Freundin (BwBl 45)
Rahel Varnhagen bt, gehrt zu den schnsten Beispielen fr die Streitbarkeit dieses Eros und illustriert zugleich zentrale Aspekte ihrer Auffassung von
Freundschaft.
Obwohl Arendts Werk im Ganzen als Gesprch
mit Freunden aufgefasst werden kann [d]as Interpretieren, das Zitieren doch nur, um Zeugen zu haben, auch Freunde (DT 756) erhellen weniger ihre
philosophischen und politischen Publikationen ihre
Idee der Freundschaft als vielmehr Preisreden, Briefwechsel sowie das Denktagebuch. Zeugen sind neben Aristoteles und Cicero vor allem Lessing und
279
12. Freundschaft
280
Literatur
Assy, Bethania: Hannah Arendt An Ethics of Personal Responsibility. Frankfurt a. M. 2008.
Hahn, Barbara: Hannah Arendt. Leidenschaften, Menschen
und Bcher. Berlin 2005.
Knott, Marie Luise: Das Glck, Dich gefunden zu haben.
Eine Freundschaft unter Frauen: Hannah Arendt und
Hilde Frnkel. In: Frauen. Jdischer Weltalmanach
2006. Hg. von Gisela Dachs. Frankfurt a. M. 2006.
Young-Bruehl, Elisabeth: Hannah Arendt. Leben, Werk und
Zeit. Frankfurt a. M. 1986.
Tatjana Noemi Tmmel
13. Geschichte
Historische Ereignisse sind ein zentraler Gegenstand
in Arendts Schriften. Zwei von ihnen lsten Kontroversen aus, die deutliche Spuren in der Historiographie der Nachkriegszeit hinterlieen: Elemente und
Ursprnge totaler Herrschaft wurde zu einem Klassiker in der Auseinandersetzung darum, ob der Nationalsozialismus eine Form des Totalitarismus oder
des Faschismus sei, und Eichmann in Jerusalem trug
mageblich zur Entstehung der Debatte um die
Radikalitt bzw. die Banalitt des Bsen im 20. Jahrhundert bei (s. Kap. II.4.1, 6.1). Diese Debatte berschnitt sich in weiten Teilen mit den Auseinandersetzungen um strukturalistische versus intentionalistische Interpretationen des Nationalsozialismus,
die die NS-Forschung von den 1980er Jahren bis in
die Gegenwart geprgt hat (vgl. Friedlnder 1984;
Kershaw 1989).
Gleichwohl stand Arendt der Geschichte als Wissenschaft sehr skeptisch gegenber. Ausgangspunkt
ihrer Kritik war die berzeugung, dass der Gegenstand der Historiographie keinen Gesetzen folge,
Karl Jaspers (s. Kap. III.2.1), von dessen Kommunikationslehre sie entscheidende Impulse erhielt.
Arendt folgt ihrem Doktorvater darin, Infragestellung und agonale Auseinandersetzung nicht im
Widerspruch zur Freundschaft zu sehen, sondern als
Kennzeichen und Bedingung dafr, dass der Andere
als Gleicher anerkannt wird. Die Dignitt der
Freundschaft liegt nicht in der Einstimmigkeit mit
dem alter ego, sondern im rckhaltlosen Vertrauen
der Freunde zueinander (IWV 115). Obwohl
Freundschaft durch direkten personalen Bezug konstituiert wird und damit wie die Liebe (s. Kap. IV.20)
in den Bereich der Intimitt fllt (DT 529), verschmelzen Freunde nicht symbiotisch miteinander:
In der Freundschaft sind die Freunde relativ aufeinander bezogen, aber innerhalb dieser Relation bleibt
jeder, was er ist, obwohl er in dieser Relation etwas
anderes ist, als er war (an Loewenson am 23.1.1928,
DLA, A: Loewenson 76.956.2). Gerade dieser Abstand der Freunde erlaubt und verlangt das Gesprch,
in dem die Freunde sich durch und vor einander enthllen und damit ihre Personalitt erst entwickeln.
Politisch relevant ist die Freundschaft (DT 12),
weil im Gesprch unter Freunden neben den persnlichen Angelegenheiten auch und gerade die miteinander geteilte Welt (s. Kap. IV.45) diskutiert wird:
Erst, indem wir darber sprechen, vermenschlichen wir das, was in der Welt, wie das, was in unserem eigenen Inneren vorgeht (MZ 41). Im Gesprch
scheint jener Umschlagpunkt zu liegen, in dem das
Innere des Denkens durch die Sprache zum Handeln
in der Welt werden kann. Mit Lessing stimmt Arendt
berein, in der Freundschaft das Fundament der
Menschlichkeit zu sehen (ebd. 27): In dem Mae wie
das Gesprch die Freundschaft politisch werden
lsst, fhrt es in die Politik die Menschlichkeit ein,
die lehrt, Personen ber Prinzipien zu stellen. Lieber mit Platon unrecht haben, als mit diesen Leuten
die Wahrheit dies ist das politische Prinzip, in dem
es auf die Person ankommt (DT 595). Die ausschlieliche Orientierung an abstrakter Wahrheit
kann vor allem politisch fatal sein, da sie die erweiterte Denkungsart, die Fhigkeit, die Perspektive
der Anderen einzunehmen, berflssig macht (MZ
4347).
ber der politischen Bedeutung der Freundschaft
darf nicht vergessen werden, dass Arendt darunter
eine exklusive Beziehung verstand, die wenige miteinander verbindet. Freundschaft steht damit im Gegensatz zum Konzept der Brderlichkeit als Solidaritt aller mit allen aus der Weltlosigkeit heraus
(MZ 28 f.). Ergnzt wird die ausschlieende Freund-
281
13. Geschichte
Als Mastab fr die Bewertung historischer Handlungen fhrt Arendt mit Verweis auf die griechische
Antike immer wieder den Begriff der Gre an.
Durchaus unfreiwillig gert sie dadurch in die Nhe
solcher Anstze von Geschichtsschreibung, die sich
auf die groen Taten groer Mnner konzentrieren, wenngleich sie ihre Aufmerksamkeit auch auf
die groen Taten kleiner Mnner richtete bzw. in
umgekehrter Absicht (also mit dem Ziel der Demontage einer vermeintlich groen Persnlichkeit) auf
die Mittelmigkeit von Mnnern wie Adolf Eichmann.
Da Arendts uerungen ber Geschichte und
Geschichtsschreibung z. T. inkohrent sind, lsst sich
ihr Geschichtsbegriff letztlich kaum eindeutig bestimmen. Konsequent vertritt sie allerdings die Annahme, dass es nicht die Geschichte gebe, sondern
nur eine Sammlung von unzhligen Einzelgeschichten eine Art Geschichtenbuch der Menschheit ,
die erzhlt werden mssen, um Sinn in mitunter als
sinnlos erscheinende Erfahrungen zu bringen. Hier
tritt also der Geschichtenerzhler an die Stelle des
Historikers. Allerdings erschlieen sich die Geschichten weder dem storyteller noch dem Historiker von selbst; vielmehr mssen sie aus dem fest gefgten Rahmen der Vergangenheit herausgesprengt,
quasi gegen den Strich erzhlt werden. In dieser
Hinsicht knpft Arendt nicht nur an die frhe Existenzphilosophie an, sondern auch an Walter Benjamins Geschichtsphilosophische Thesen (Benjamin 1980, s. Kap. III.2.4).
Literatur
Arendt, Hannah: The Nature of Totalitarianism. LoC,
Box 76.
Benjamin, Walter: Geschichtsphilosophische Thesen:
ber den Begriff der Geschichte. In: Gesammelte Schriften Bd. I/2. Hg. von Rolf Tiedemann und Hermann
Schweppenhuser. Frankfurt a. M. 1980, 693704.
Friedlnder, Saul: From Antisemitism to Extermination.
In: Yad Vashem Studies 16. Jg., 1 (1984), 150.
Kershaw, Ian: Der NS-Staat. Reinbek bei Hamburg 1989.
Annette Vowinckel
14. Gesellschaft
Wenngleich Arendts Verstndnis der Gesellschaft an
Hegels Begriff der brgerlichen Gesellschaft als
System der Bedrfnisse oder auch an Marx Reich
der Notwendigkeit erinnert (Benhabib 2006, 56 f.;
Jaeggi 1997, 8 f.; Niggemeyer 2008, 32 f.), so kann
man bei ihr von einem Gesellschaftsbegriff im Sinne
klassischer Soziologie, Sozialphilosophie oder kritischer Gesellschaftstheorie nicht sprechen. In Arendts
Philosophie stellt Gesellschaft einen Gegenbegriff
zum Politischen dar, der aus der Perspektive politischer Freiheit kritisiert wird. Gesellschaft ist ein
merkwrdiges Zwischenreich (VA 36). Der Begriff
bezeichnet zunchst und zuerst eine Form des Zusammenlebens, in der die Abhngigkeit des Menschen von seinesgleichen um des Lebens willen und
nichts sonst zu ffentlicher Bedeutung gelangt, und
wo infolgedessen die Ttigkeiten, die lediglich der
Erhaltung des Lebens dienen, in der ffentlichkeit
nicht nur erscheinen, sondern die Physiognomie des
ffentlichen Raumes bestimmen drfen (VA 47).
Die wichtigsten Texte, in denen ihr Verstndnis
der Gesellschaft entfaltet wird, sind Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft und Vita activa oder Vom
ttigen Leben. In beiden Schriften hebt sie in ihrer
Charakterisierung der modernen Gesellschaft deren
zerstrerische Effekte gegenber dem Politischen und
damit gegenber der Trennung zwischen dem ffentlichen und privaten Raum hervor. Whrend politische Strukturen und Institutionen Begrenzung und
Dauerhaftigkeit garantieren sollen, kennzeichnet die
Struktur der Wirtschaft und Produktion dauernde
Erweiterung (EU 292). Das Gesellschaftliche hat
eine unwiderstehliche Tendenz zur Expansion (VA
57), wodurch der ffentliche Raum des Politischen
vom Gesellschaftlichen nicht nur berlagert und zerstrt wird, sondern das Gesellschaftliche an die
Stelle des Politischen tritt (VA 34). Die Gesellschaft
bedroht jedoch nicht nur das ffentlich politische Leben, sondern dringt in die rumliche Begrenztheit
des privaten Bereichs ein (VA 66); sie ist eine weltvernichtende Form des Zusammenlebens, in der das
unnatrliche Wachstum des Natrlichen sowohl
die aus der herstellenden Ttigkeit entstehende
Dingwelt, die die Erzeugnisse des Handelns in
Form von Institutionen und Verfassungen umfasst,
als auch die aus der handelnden Ttigkeit entstehenden Bezugsgewebe menschlicher Angelegenheiten
zerstrt (VA 47, 174). Das Herstellen verliert seinen
Gebrauchswert, alle Produkte des Herstellens werden
ver- und nicht mehr gebraucht, und die Ttigkeit des
Handelns wird nicht nur seines Sinnes beraubt, indem es in Zweck-Mittel-Kategorien verstanden wird,
sondern verliert seine Aufschlu-gebende Qualitt,
in der der Handelnde in Wort und Tat seine Perspektive auf ein Gemeinsames entfaltet und damit einen
ffentlichen Raum konstituiert, indem er gegenber
den Anderen zugleich enthllt, wer er ist.
Diese Entwicklung errtert Arendt an zwei Momenten: der Entdinglichung der gegenstndlichen
Welt und der Entweltlichung der Welt als einer
gemeinsamen ffentlichen Welt (VA 66 f.). Die Entweltlichung bezeichnet den Prozess, in dem Menschen ihres Platzes in der Welt durch Enteignung
beraubt werden, indem Eigentum zu Besitz wird (VA
60). Privateigentum aber gehrt fr Arendt zu den
elementarsten politischen Bedingungen fr die Entfaltung der Weltlichkeit menschlichen Daseins (VA
248). Im Unterschied zu Besitz und Reichtum ist Eigentum ein weltliches Phnomen, das den Teil
der uns gemeinsamen Welt anzeigt, der uns privat zu
eigen ist (VA 248). Aus Diebstahl am Eigentum entstand in der modernen Gesellschaft das Kapital (VA
63). Die Missachtung des Eigentums, deren Aneignung als Besitz, Reichtum und Kapital durch die enteignenden Schichten, war die Voraussetzung des
Akkumulationsprozesses des Kapitals in der modernen Gesellschaft (VA 62 f.). Die Entdinglichung
der Welt bezieht sich auf die Resultate des Herstellens, insofern die moderne Gesellschaft keine Gebrauchsgter mehr produziert sondern nur noch
Verbrauchsgter. Mit dem Verlust der objektivgegenstndlichen Welt und damit der Grundbedingung der Weltlichkeit, auf die menschliche Existenz angewiesen ist, geht auch das inter-esse, das,
was dazwischen liegt und Bezge herstellt, die Menschen miteinander verbinde[t] und zugleich voneinander scheide[t], verloren (VA 14, 173). Arendt
umfasst diese Prozesse in ihren Begriffen der Weltlosigkeit und Weltentfremdung (s. Kap. IV.45).
Nicht die Politisierung des Lebens beginnt mit der
Moderne, so Arendt, sondern eine Entpolitisierung
des Lebens, um den Abstand, der das Politische
vom Gesellschaftlichen trennt zu betonen (VA 43).
Arendts Gesellschaftsbegriff hat keine handlungstheoretische Grundlage. Im Gegenteil: Ganz unabhngig von den gesellschaftlichen Entwicklungsphasen der Gesellschaft ist fr Arendt entscheidend und
bestimmend, dass das moderne Phnomen der Gesellschaft das Handeln in hnlicher Weise ausschliet
wie in frheren Zeiten die Sphren des Haushalts
und der Familie (VA 42), indem politisches Handeln
durch Konformismus ersetzt wird. Der Konformis-
282
Literatur
Benhabib, Seyla: Hannah Arendt. Die melancholische Denkerin der Moderne. Berlin 1998.
Benhabib, Seyla: Another Cosmopolitanism. Oxford/New
York 2006.
Brokkoff, Jrgen: Gesellschaftlicher Antisemitismus und
romantische Geselligkeit. Hannah Arendts Kritik des
Gesellschaftsbegriff und der klassische Begriff des Politischen. In: Eva Geulen u. a. (Hg.): Hannah Arendt und
Giorgio Agamben. Parallelen, Perspektiven, Kontroversen.
Paderborn/Mnchen 2008, 241263.
Jaeggi, Rahel: Welt und Person. Zum anthropologischen Hintergrund der Gesellschaftskritik Hannah Arendts. Berlin
1997.
Meints, Waltraud: Partei ergreifen im Interesse der Welt.
Eine Studie zur politischen Urteilskraft bei Hannah
Arendt. Bielefeld 2011.
Niggemeyer, Lars: Gesellschaft und Freiheit bei Hannah
Arendt. Ein Vergleich mit Karl Marx. Kln 2008.
Seitz, Jakob Stefan: Hannah Arendts Kritik der politisch-philosophischen Tradition. Mnchen 2002.
Waltraud Meints
283
14. Gesellschaft
15. Gewissen/Moral
Arendts Gedanken ber Gewissen und Moral sind
auf charakteristische Weise komplex. Trotz wichtiger
uerungen in frheren Schriften bietet Arendts
Studie zu Eichmanns Gewissen (EJ 25 ff. u. passim) in Eichmann in Jerusalem (1963, s. Kap. II.6.1)
den offensichtlichsten Kristallisationspunkt fr moralische Fragen. Weitere Schlsseltexte sind ihre
posthum verffentlichten Vorlesungen ber Some
Questions on Moral Philosophy (1964/5, dt. ber
das Bse), der erste Teil von Civil Disobedience
(1970, dt. Ziviler Ungehorsam, in ZZ), der Vortrag
Thinking and Moral Considerations (1971, dt.
ber den Zusammenhang von Denken und Moral, in VZ) sowie die entsprechenden berlegungen in Vom Leben des Geistes, Bd. 1: Das Denken
(Kap. 17, 18).
Aus Arendts Sicht bestand das Hauptproblem, das
durch Eichmanns Verhalten aufgeworfen wurde, in
einer pflichtgemen Teilnahme an bsen Taten.
Whrend Arendt die bloe Kriminalitt nicht fr eigens erklrungsbedrftig hielt, schien ihr das Phnomen von Eichmanns Gewissen rtselhafter. Ungewhnlich war es jedoch nicht: In gewisser Hinsicht
wurde sein Pflichtbewusstsein mit der berwiegend
freiwillig erfolgten Gleichschaltung gehobener Gesellschaftskreise in der Frhphase der Naziherrschaft
entscheidend vorweggenommen (vgl. Arendt 1991,
15; B 16).
Das brachte Arendt dazu, ber die ursprngliche
Bedeutung von Moralitt und Ethik nachzudenken. Mehrfach stellte sie fest, da die Moral pltzlich ohne Hllen im ursprnglichen Sinne des Wortes dastand, als ein Kanon von mores, Sitten und
Manieren nmlich, der gegen einen anderen ausgetauscht werden konnte, ohne da das mehr Mhe
gekostet htte, als die Tischmanieren eines Einzelnen oder eines ganzen Volkes zu verndern (B 11;
vgl. NA 92; VZ 145; LG 1, 177 f.). Ergnzend sagt sie:
Die Leichtigkeit, mit der eine solche Vernderung
unter bestimmten Bedingungen eintreten kann, erweckt in der Tat den Eindruck, da alle zu dieser Zeit
fest geschlafen haben (LG 1, 177). In dieser Hinsicht war die Rckkehr zur Normalitt nach dem
Krieg eher verstrend als beruhigend: Wir mssen
nmlich sagen, dass wir nicht einmal, sondern zweimal den totalen Zusammenbruch einer moralischen Ordnung erlebt haben (B 17).
Um die bloe Gewohnheit, an irgendetwas festzuhalten (NA 94) und niemals zu einer selbst gewonnenen berzeugung zu kommen (VZ 145; ne-
284
antwortung (s. Kap. IV.40) fr die Welt oder fr politische Angelegenheiten. Die Aussage des Gewissens,
Das kann ich nicht tun, ist politisch gesprochen
[] unverantwortlich; ihr Mastab ist das Selbst
und nicht die Welt, nicht deren Verbesserung oder
Vernderung (B 53).
Das Gewissen ist zudem einem verwandten Vorwurf ausgesetzt dem der Subjektivitt (RJ 99 f.,
120 f.). Folglich drngte Arendt oft darauf, dass im
Zentrum der moralischen Erwgungen des menschlichen Verhaltens [] das Selbst [steht]. Im Mittelpunkt der politischen Erwgungen des Verhaltens
steht die Welt (Arendt 2002, 11). Diese Sorge um
das Selbst fhre in politischen Angelegenheiten ins
Verderben, und sobald es sich auf die innere Gesinnung anderer politischer Akteure erstreckt, wrde es
noch verderblicher (R, Kap. 2). Auf diesen Aspekt
verweist sie in einem Eintrag im Denktagebuch: Auf
Gesinnungsethik hat man nur in Grenzsituationen
[Situationen der Ohnmacht] ein Recht, wenn man
fr die Welt Verantwortung nicht mehr bernehmen
kann (DT 818). Bis auf solche Notflle ist das Gewissen deshalb von geringer politischer Bedeutung:
Wenn jeder nicht-denkend hinweggefegt wird von
dem, was alle anderen tun und glauben, werden diejenigen, die denken, aus dem Versteck herausgezogen, weil ihre Weigerung, sich allen anzuschlieen,
auffllt und deshalb zu einer Art Tat wird (VT 154;
LG 1, 191).
In Arendts Darstellung unterscheidet sich das Gewissen durchaus von der Gte, fr die Jesus von Nazareth als historische Gestalt exemplarisch steht (VA,
Kap. 10). Das Gewissen und die Gte sind aus verschiedenartigen Grnden politisch unbedeutend.
Die Gte verlangt das Vollbringen guter Taten und
nicht einfach das Unterlassen des subjektiv definierten Bsen. Die Gte muss sich verbergen, falls sie
nicht dadurch entstellt werden soll, dass sie ffentlich in Erscheinung tritt. Sie darf nicht einmal in foro
interno erscheinen: Wer sich dessen bewusst ist, ein
gutes Werk zu tun, ist nicht mehr gut; er ist ein ntzliches Glied der Gesellschaft geworden oder ein auf
seine Pflichten bedachtes Mitglied der Kirche (VA
71). Demzufolge verlangt die Gte Selbstvergessenheit, im Gegensatz zu der Freundschaft mit dem
Selbst, die fr den inneren Gedankendialog des Gewissens erforderlich ist.
Arendts Bestreben, das Denken mit Gewissen und
Moral zu verbinden, wird durch ihre Auffassung verkompliziert, dass sich Philosophen oft von tyrannischen Staatslsungen hinreissen lieen. Whrend
jedoch Platons Philosophenherrschaft ein blo theo-
retisches Problem blieb, brachte Heideggers Verstrickung mit dem Nazismus (s. Kap. III.2.3) eine tatschliche Komplizenschaft zum Bsen (s. Kap. IV.6)
mit sich. Arendt verga Heideggers Versagen nie
noch konnte sie eine einfache Antwort darauf geben
(vgl. Arendt 2008; MZ 172 ff.). Es scheint jedoch so,
dass das philosophische Denken (s. Kap. IV.9) im
Gegensatz zu dem Denken, das ein jeder anstellt
nicht unbedingt auf eine gemeinsam mit Anderen geteilte Welt bezogen ist. Darber hinaus ist es auch
nicht in den weltlichen auf die Auenwelt bezogenen
Taten und Leiden der Person verankert. Es muss noch
erwhnt werden, dass diese beiden Aspekte, Orientierung und Verankerung im Weltbezug, unverzichtbar
sind fr Arendts Begriff der Erfahrung, der sich implizit in allen ihren Schriften wiederfindet.
In dieser Hinsicht knnten ihre Vorlesungen ber
Ethik (B) aus den Mittsechzigern sogar aufschlussreicher sein als der bislang bekanntere Vortrag ber
den Zusammenhang von Denken und Moral (VZ
128157). Die Vorlesungen verknpfen das Denken
explizit mit dem Erinnern und der Tiefe des Selbst.
Seine eigenen Taten betreffend war Heidegger bemerkenswert vergesslich; in einem Brief uerte
sich Arendt nachdrcklich ber dessen Charakterlosigkeit (BwJa 178). In den Vorlesungen schreibt
Arendt: Das Denken an vergangene Angelegenheiten bedeutet fr menschliche Wesen, sich in die Dimension der Tiefe zu begeben, Wurzeln zu schlagen
[] [wobei] ich mich [] klar als Person konstituiere (B 77, vgl. 85). Die vergangenen Taten zu
vergegenwrtigen, knnte nach Arendt fr die Menschen insofern bedeuten, den ursprnglichen Sinn
des Gewissens zu verwirklichen, die Fhigkeit, mit
deren Hilfe wir uns selbst kennen und wahrnehmen (B 49).
Literatur
Arendt, Hannah: Persnliche Verantwortung in der Diktatur. In: Eike Geisel/Klaus Bittermann (Hg.): Israel,
Palstina und der Antisemitismus. Berlin 1991, 738.
(Anm. der Hg.: Diese Version des Artikels ist lnger als
der in NA abgedruckte Beitrag und entspricht dem ungekrzten Manuskript von Arendts BBC-Vortrag aus der
Library of Congress, vgl. Ludz in IWV 326).
: Kollektive Verantwortung. In: Heinrich-Bll-Stiftung
(Hg.): Debatte. Politik und Moderne Band IV. Bremen
o. J., 416.
: Concern with Politics in Recent European Philosophical Thought. In: Antonia von Grunenberg/Waltraud
Meints/Oliver Bruns/Christine Harckensee (Hg.): Perspektiven politischen Denkens. Zum 100. Geburtstag von
Hannah Arendt. Hannah Arendt-Studien 4. Frankfurt
a. M. 2008.
285
15. Gewissen/Moral
16. Ideologie
Die Beschftigung Arendts mit dem Thema Ideologie lsst sich bis in das Jahr 1930 zurckverfolgen,
als sie sich in einer Rezension des wissenssoziologischen Werks Ideologie und Utopie von Karl Mannheim kritisch mit dessen universalistisch-relativistischem Verstndnis von Ideologie auseinandergesetzt
hatte (vgl. Arendt 1930, 175 f.). Eine systematische
Entwicklung ihres eigenstndigen Ideologiebegriffs
nimmt sie allerdings erst viele Jahre spter in ihrer
monumentalen Studie Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft (s. Kap. II.4.1) vor, auf die sich die folgenden Ausfhrungen primr beziehen werden. Im
Rahmen ihrer weit ausholenden Analyse der kulturwie geisteswissenschaftlich relevanten politischen
Umbrche der europischen Geschichte sowie der
sie tragenden Vlker und Nationen lsst sich gleichsam eine dreistufige Genealogie ihres Verstndnisses
von Ideologie im Sinne einer Vorstufe, einer prtotalitren und totalitren Ausprgung herausprparieren. Fr die Zeit des 18. Jahrhunderts lotet Arendt
am Kriterium logisch-struktureller Kohrenz das
Fluktuieren einer Vielzahl von sich bekmpfenden,
diffusen weltanschaulichen Vorurteilen (vgl. WP
78 f.) und Meinungen (s. Kap. IV.44) in der Gesellschaft aus. Kennzeichen dieser Vorstufe der Ideologie ist ihre inhaltliche Disponibilitt, Inkonsistenz
und Durchlssigkeit fr uere Einflsse, wie sie
beispielsweise die frhen Rassentheoreme aufweisen
(vgl. EU 267 f.). Erst mit dieser konzentrierenden
Konsolidierung (EU 268) zur in sich geschlossenen
Weltanschauung modelliert sich fr Arendt der prtotalitre Ideologiebegriff heraus. Dies ist exakt der
historische Moment, wenn die werdende Ideologie
behauptet, den Schlssel zur Geschichte zu besitzen
oder die Lsung der Weltrtsel oder die Kenntnis
der verborgenen, alles beherrschenden Gesetze, welche die Prozesse des Natur- und Menschenlebens regeln (EU 268).
Auf der Basis einer jeweils singulren, willkrlichen und plausibel erscheinenden Grundannahme
werden in sich geschlossene, holistische, indes noch
nicht endgltig fixierte Weltanschauungssysteme
manifest, welche die existenzielle wie auch politische
Erwartungshaltung der Menschen als politische
Kampfinstrumente adquat zu erfllen vermgen.
Als Sophisten der modernen Welt (EU 33) reduzieren sich jene Systeme in Arendts Urteil auf nachhaltige einseitige, ideologische Umdeutungen ihres
ursprnglichen Gehalts an realen Tatsachen, um
nicht fr wirkliche Ereignisse und Handlungen in
der Welt politische Verantwortung bernehmen zu
mssen. Diese Bestandsaufnahme exemplifiziert sie
im Zeitalter des Imperialismus einerseits an der Genese des Judenhasses zur modernen, profanen Ideologie des Antisemitismus (s. Kap. IV.2) und zum anderen am vlkisch-rassistischen, kontinentalen und
kolonialen imperialistischen Expansionismus. Nach
Arendts Einschtzung ist es nur zwei der vielfltigen
Weltanschauungen des 19. Jahrhunderts gelungen,
zur totalitren Variante der Ideologie zu mutieren:
der marxistischen Doktrin vom Klassenkampf als
dem Motor der Geschichte und dem sozialdarwinistisch inspirierten Rassenkampf, der menschliche Geschichte als Reflex von Naturgesetzen determiniert sieht (EU 268). Die qualitative wie strukturelle Transformation von Weltanschauung in das
Vollbild totalitrer Ideologie markiert deren radikalen Abschied von der letzten Rckbindung an die
Grundfesten weltlicher, intersubjektiver Wirklichkeit und von den Parametern des common sense, der
als unser eigentlich politischer Sinn (DT 335) den
Kompass pluraler, zwischenmenschlicher Welterfahrung konstituiert. Im Totalitarismus des Dritten
Reichs wie des Stalinismus (s. Kap. IV.36) als neuartiger Herrschaftsform zielt totalitre Ideologie als
eine Art Suprasinn (EU 699) im Modus einer konzisen, totalen Interpretation von Vergangenheit und
Gegenwart sowie der Prophezeiung zuknftiger Geschichtsziele auf die Konstitution einer fiktiven Gegenrealitt.
Arendt konstatiert dazu: Man knnte sagen, da
es das eigentliche Wesen der Ideologie ist, aus einer
Idee eine Prmisse zu machen, aus einer Einsicht in
das, was ist, eine Voraussetzung fr das, was sich
zwangsmig einsichtig ereignen soll (EU 721). Im
Kontrast zu politischen Theoretikern ihrer Zeit, die,
wie z. B. bei Raymond Aron, in der totalitren Ideo-
286
Literatur
Arendt, Hannah: Philosophie und Soziologie. Anllich
Karl Mannheims Ideologie und Utopie. In: Die Gesellschaft Bd. 7, 1 (1930), 163176.
: Die Menschen und der Terror. [1953]. In: Waltraud
Meints/Katherine Klinger (Hg): Politik und Verantwortung. Zur Aktualitt von Hannah Arendt. Hannover
2004, 53-63.
Canovan, Margaret: Hannah Arendt. A Reinterpretation of
Her Political Thought. Cambridge 1992.
: Arendts Theory of Totalitarianism: A Reassessment.
In: Dana Villa (Hg.): The Cambridge Companion to Hannah Arendt. Cambridge/New York/Melbourne/Madrid
2000, 2543.
Gess, Brigitte: Die Totalitarismuskonzeption von Raymond Aron und Hannah Arendt. In: Hans Maier (Hg.):
Totalitarismus und Politische Religionen. Konzepte des
Diktaturvergleichs. Paderborn u. a. 1996, 264274.
Schulze Wessel, Julia: Ideologie der Sachlichkeit. Hannah
Arendts Theorie des Antisemitismus. Frankfurt a. M.
2006.
Young-Bruehl, Elisabeth: Why Arendt Matters. Yale 2006.
Brigitte Gess
17. Kultur
Fr Hannah Arendt wird die Tatsache, dass das Wort
Kultur selbst Unbehagen bei den Gebildeten
wie bei den Kulturschaffenden erregt, und andererseits das Ereignis des Jahres 1957, in dem das erste
von Menschen verfertigte Ding in das Weltall flog
(VA 7), zum Anlass, ber Kultur nachzudenken. Sie
stellte fest, dass die auf der Atomphysik grndende
Technik begonnen hat, die schtzenden Grenzen
zwischen Naturgewalt und Menschenwelt [] niederzureien (VZ 75). Das bedeutet, so Arendt, dass
der Mensch nicht mehr als ein natrliches Lebewesen, sondern als ein Wesen [handelt], das, [] es []
vermag, sich auch im Universum zurechtzufinden
(WP 85). Damit stellt sich den Menschen, die sterblich sind und nun nicht lnger in eine unvergngliche Natur hineingeboren werden, die Frage, wie sie
einen Damm gegen die eigene Sterblichkeit [] errichten (VZ 288) knnen. Fr den Bestand der Welt
zu sorgen, ist die Aufgabe des Menschen als ein politisches Wesen (VZ 296), d. h. als ein Wesen, das sich
eine politische Form des Zusammenlebens gegeben
hat. Dazu tragen jene Dinge bei, die nicht zum Gebraucht- und Verbrauchtwerden (VZ 296) produziert werden, sondern die Kulturdinge in einem ausgezeichneten Sinne sind (VZ 296). Fr Arendt ist
Kultur ein Weltphnomen, deren Gter fr eine
Welt hergestellt werden, die die jeweils sterblichen
Menschen berdauern soll (VZ 289). Sie frchtet,
dass im 20. Jahrhundet Kultur von der Vergesellschaftung der Welt bedroht ist (VZ 281).
Neben dieser Bedrohung, die eher neueren Datums ist, gibt es noch ein lteres Misstrauen gegen
Kultur. Dieses ltere Misstrauen findet Arendt bei den
Griechen der Antike, die dem eigentlich Kulturellen
durch die Polis und das Politische (VZ 285) eine
Grenze setzten. Zwar haben die Taten und die Werke
der Menschen ihren Platz innerhalb der ffentlichen
Welt (VZ 286). Kultur und Politik sind also aufeinander angewiesen (VZ 297). So braucht das Erschei-
287
17. Kultur
288
300). Weil das Geschmacksurteil der physischen Gewalt entgegengesetzt ist und von der zwingende[n]
Beweisfhrung des philosophischen Dialog[s] um
Erkenntnis (VZ 300) getrennt ist, ist der Geschmack
die politische Fhigkeit [], durch die Kultur wahrhaft humanisiert wird (VZ 302; vgl. Beiner 1998,
135; zum Urteilen s. Kap. IV.39).
Literatur
Beiner, Ronald: Hannah Arendt ber das Urteilen. In:
Hannah Arendt. Das Urteilen. Texte zu Kants Politischer
Philosophie. Hg. u. m. e. Essay von Ronald Beiner. Mnchen/Zrich 1998.
Kateb, George: The Judgment of Hannah Arendt. In:
Garrath Williams (Hg.): Hannah Arendt. Critical Assessments of Leading Political Philosophers. Bd.4: Arendt and
Philosophy. London/New York 2006, 265282.
Helgard Mahrdt
18. Lager
Arendt bestimmt die Konzentrations- und Vernichtungslager als die Kerninstitution totaler Herrschaft,
deren Existenz mit der der Konzentrations- und
Vernichtungslager steht und fllt (EU 677). Diese
bilden das richtunggebende Gesellschaftsideal einer noch nie da gewesenen Herrschaftsform und
dienen nicht nur der Ausrottung von Menschen und
der Erniedrigung von Individuen, sondern dem Versuch, die menschliche Natur selbst zu transformieren, sie ihrer Fhigkeit zur Spontaneitt im
Denken und Handeln zu berauben (ebd. 701). Der
Transformation der menschlichen Natur der Entmenschung geht ein Prozess voraus, in dem sie
prpariert und gleichsam zugerichtet (ebd. 686)
werden. Dieser vollzieht sich in drei Schritten: dem
Tod der juristischen Person, dem der moralischen
Person und dem des Individuums. Der Tod der juristischen Person ist der erste und entscheidende
Schritt auf dem Weg zur totalen Herrschaft (ebd.
687). Das prospektive Opfer wird aller seiner staatlich garantierten Rechte beraubt. Auch die Einlieferung in die Konzentrationslager vollzieht sich jenseits aller Rechtsgrundlagen. Das spezifisch Kennzeichnende der Menschen in den Lagern ist ihre
Unschuld im strafrechtlichen Sinne. Sie werden niemals zur Ahndung von strafbaren oder sonstigen
verwerflichen Taten eingeliefert. Der zweite Schritt,
die Zerstrung der moralischen Person, korrespondiert mit dem Zerfall der gemeinsamen ffentlichen
Welt. Der letzte Schritt besteht in der Zerstrung der
nen der Kunst, das wir gewhnlich Schnheit nennen (VZ 296), eine sichere gegrndete Welt, einen
ffentlich politischen Raum (VZ 196). Diese Aufgabe bernimmt die Politik. Die Politik ihrerseits
braucht, weil ihre Taten und Worte in sich selbst so
flchtig sind, da sie kaum die Stunde oder den Tag
berlebten, an dem sie in Erscheinung treten (VZ
289), wenn ihnen nicht das Gedchtnis und die herstellenden Fhigkeiten der Menschen zu Hilfe kmen,
die Dichter und die Knstler, durch deren Werke die
Taten in Erinnerung bleiben. Aber Arendt sieht keineswegs den Wert der Kunst nur in ihrer Funktion,
durch ihre Werke Taten im kollektiven Gedchtnis zu
speichern. Der Mastab der Kunst ist Schnheit, insofern kein Ding [das] sich im Funktionellen []
erschpft (VZ 297; vgl. Kateb 2006, 267 f.).
Im Konflikt zwischen Kultur und Politik geht es
darum, wer den Vorrang haben soll, der Herstellende oder der Handelnde (VZ 287). Im antiken
Griechenland gab man der Politik den Vorrang, um
die Gewaltttigkeit wie den Utilitarismus des ZweckMittel-Denkens (VZ 292) aus dem Bereich des
menschlichen Miteinanders fernzuhalten. Sie wollten
abwehren, dass der politische Bereich von einer Mentalitt des um willen des Herstellens (VZ 292)
durchdrungen wird. Ihre Abwehr richtete sich gegen
die dem Herstellen inhrente Souvernitt des
Homo faber (VZ 295; s. Kap. IV.3, IV.35), gegen
seine Herr- und Meisterschaft, die, wenn man
ih[r] den politischen Bereich erffnet, so frchteten
sie, in der Hybris enden wrde (VZ 295). Fr sie
(und fr Hannah Arendt) war im ffentlich-politischen Raum des menschlichen Miteinanders (VZ
292) nicht Herstellen sondern Handeln eigentmlich.
Handeln gerade kennt von sich aus [keine] Zwecke
[], jedenfalls [ist es] unfhig, irgendeinen Zweck,
so wie er einmal konzipiert ist, je zu verwirklichen,
weil alles Handeln [] in ein Netz von Bezgen
(VZ 294) fllt. Wie katastrophal die Durchdringung
des politischen Bereiches durch Kategorien und die
Mentalitt [ist], die dem Herstellen eigentmlich
sind (VZ 292), wissen wir seit der Hybris totalitrer
Herrschaft, die allmchtig ber Leben und Tod entschied. Dem setzt Arendt das Diskutieren, berreden und berzeugen im Kulturellen und im Politischen, also in dem gesamten Bereich des ffentlichen
Lebens (VZ 300) entgegen. In diesem Bereich geht
es nicht um Erkenntnis sondern um Urteilen und
Entscheiden, um das urteilende Begutachten und Bereden der gemeinsamen Welt und die Entscheidung
darber, wie sie weiterhin aussehen und auf welche
Art und Weise in ihr gehandelt werden soll (VZ
Literatur
Aharony, Michal: Hannah Arendt and the Idea of Total
Domination. In: Holocaust and Genocide Studies 24, 2
(2010), 193224.
Arendt, Hannah: Das Bild der Hlle. In: Dies.: Nach
Auschwitz. Essays und Kommentare 1. Hg. von Eike Geisel und Klaus Bittermann. Berlin 1989, 4963.
: Die vollendete Sinnlosigkeit. In: Dies.: Nach Auschwitz. Essays & Kommentare 1. Hg. von Eike Geisel und
Klaus Bittermann. Berlin 1989, 731.
Owens, Patricia: Humanity, Sovereignty and the Camps.
In: International Politics 45 (2008), 522530.
Waltraud Meints
19. Leben/Natur
Bei Arendt gehren Leben und Natur zu den allgemeinsten Bedingtheiten, die den Rahmen und den
Spielraum der menschlichen weltlichen/irdischen
Existenz ausmachen. Die lebendige Erscheinungswelt von Naturdingen, Tieren, Menschen, ihrer Vielfalt und ihren zyklischen Lebensprozessen gehrt
zur Natur. Jedoch stellt Arendts Naturbegriff kein
von den weltlichen Zusammenhngen getrenntes
objektives Ding dar: Es gibt nicht nur ein Dazwischen, eine gemeinsame Welt zwischen der Natur
und dem Menschen, zwischen dem organischen Leben und dem menschlichen weltlichen Leben. Alle
Lebewesen sind welthaft und sogar [jede] Spezies
lebt in ihrer eigenen Welt (LG 1, 2930).
Das Leben wird hauptschlich innerhalb von drei
Zusammenhngen thematisiert: (a) als grundlegender natrlicher Lebensprozess, in dem lebendige
Wesen erscheinen und verschwinden (ebd.), und als
conditio humana von vita activa, dessen Grundelement die spezifisch menschliche Natalitt, Gebrtigkeit (s. Kap. IV.23) ist; (b) als verschiedene Formen
des Dazwischen vom natrlichen und menschlichen Leben, die im geschichtlichen Prozess der Umkehrungen traditioneller Lebensweisen in der Tradition (s. Kap. IV.37) vorkommen, wobei Arendts Aufmerksamkeit der Umstlpung des Verhltnisses
zwischen Leben und Welt (VA 310) gilt; und (c)
289
19. Leben/Natur
durch die Kritik des traditionellen Verhltnisses zwischen vita activa und vita contemplativa im Kontext
von Vom Leben des Geistes (s. Kap. II.8.1), wobei das
Leben als Lebendigsein im Sinne von reiner Aktivitt aufgefasst wird (LG 190). Entsprechend wird der
Naturbegriff einerseits durch die Konsequenzen der
Umkehrung der Lebensweise fr die Menschen, Natur und Erde im Zusammenhang mit dem Begriff
der Geschichte errtert und problematisiert; und es
werden andererseits die Folgen des neuzeitlichen
Phnomens des experimentierenden Handelns in
die Natur (VA 226; VZ 79 f.) und in der Gesellschaft
in Erwgung gezogen.
Leben als die allgemeinste Bedingtheit in Vita activa oder Vom ttigen Leben ist grundstzlich an die
Lebensnotwendigkeiten und an den Kreislauf der
Natur und ihre Fruchtbarkeit gebunden es bedarf
eines Stoffwechsels mit der Natur, dem die Menschen samt anderen irdischen Wesen unterliegen
und den sie durch die Arbeit und Konsumieren vollziehen (VA 58 ff.). Doch das menschliche Leben ist
keinesfalls ein schlechthin natrliches Phnomen
es gehrt zur Welt (s. Kap. IV.45), da die Menschen
in die Welt geboren und als Lebewesen von der Welt
abhngig sind. Das Leben in diesem Sinne ist immer
das Fortfhren von einem etablierten und existenten
Zusammensein (DT 548). Die Menschen sind auch
bewusst sterbliche Wesen, die nicht nur als Glieder
der Gattung existieren, deren Unsterblichkeit durch
die Fortpflanzung garantiert ist (VA 25, 89). Ihr Leben findet als zeitliches, weltgebundenes Phnomen
statt, wobei die Natalitt das menschliche Leben aus
dem bloen zyklischen, schieren natrlich-biologischen Kreislauf der Gattung ausscheidet, und macht
den Anfang des menschlichen Lebens zum Ereignis.
Ein Leben ist dadurch immer eine einzigartige, individuelle, lineare Lebensgeschichte von der Geburt
bis zum Tod, die ihren Ort innerhalb der Dauerhaftigkeit in der, von natrlichen Prozessen getrennten,
knstlichen Welt findet (VZ 58 f.). Arendts Werk ist
voller Beschreibungen solcher individuellen Menschenleben (vgl. Kristeva 2001).
Arendts Lebensbegriff als Bedingtheit tritt nicht
als eine allgemeine, natrliche Basis von menschlichen Aktivitten auf, sondern ist an die jeweilige geschichtlich bestimmte Lebensweise gebunden. Bei
der Errterung des traditionell strukturierten aktiven Lebens (s. Kap. II.5.5) und der Kritik seiner spteren Transformationen geht Arendt von der ursprnglichen Unterscheidung von drei Lebensweisen aus: Die politische Lebensweise wird hier
als die beste gesehen und die anderen zwei die ar-
beitende und herstellende Lebensweise stellen keinen eigentlichen (eine Lebeweise, in der sich
Freiheit manifestiert; VA 1822) dar (s. Kap. IV.3).
Durch sie droht der Einbruch der (Lebens-)Notwendigkeiten oder Gewalt in das politische Leben. Sie
mssen daher strikt in Schranken gehalten werden.
Das politische Leben ist die am wenigsten natrliche
und notwendige und deshalb die zerbrechlichste Lebensweise (s. Kap. IV.29), die keinen Zweck oder
kein Produkt auerhalb seiner selbst hat. Bei dieser
Darstellung der unterschiedlichen und getrennten
Lebensweisen liegt bei Arendt der Schwerpunkt auf
ihrer Differenziertheit und Konstellation und nicht
so sehr auf ihrer Hierarchie (DT 548; VA 22), und sie
beklagt sich zugleich ber die problematische Hochschtzung der theoretischen, philosophischen Lebensweise gegen alle drei.
Diese als aristotelisch angesehene Konstellation
(VA 20 ff.), in der die gemeinsame Welt und nicht
das Erhalten von Leben als solchem das im Sinne
von alleinstehendem natrlichen, bloen, oder
nackten Leben (Agamben 2002, 199) genau genommen nicht existierte (Finlayson 2010) im
Zentrum steht, ndert sich zweifach durch die Geschichte westlicher Tradition. Erstens erfolgt durch
die Vermittlung des Christentums und die Betonung
individueller Unsterblichkeit die Abwendung von
der irdischen Welt hin zum Jenseits. Die Arendtsche
Hauptkritik der Tradition besagt, dass auf der
Grundlage von antiker Wrdigung der philosophischen Lebensweise und spterer Wrdigung der vita
contemplativa gegenber dem Weltlichen die Unterschiede zwischen den drei aktiven Lebensweisen als
vita activa nivelliert werden und folglich als allgemeines Ttigsein in der Kategorie des neuzeitlichen
Subjekts verwischt werden (VA 22; LM 154). Zweitens kommt es mit der neuzeitlichen, wissenschaftlichen und technischen Hinwendung zu dem so ausgeglichenen Praktischen als Kriterium der Wahrheit auch zur Entwertung der vita contemplativa (VA
287305) und schlielich zur Umkehrung des Verhltnisses zwischen der Theorie und dem neu gefassten, undifferenzierten Begriff der Praxis.
Dadurch wird einerseits die Tr geffnet fr den
Sieg der auf die Arbeit abgestellte[n] Welt (VA
314), zum Auftritt des Lebens als der Gter hchstes (VA 306 ff.). Andererseits gelingt das Eindringen
der vorher begrenzten Lebensnotwendigkeiten in
den Bereich frherer politischer Freiheit. Vor allem
das Entstehen von der Arbeits- und Konsumentengesellschaft (s. Kap. IV.14) und die Entdeckung des modernen Geschichtsbegriffes (s. Kap. IV.13) rcken im
290
modernen Staat die neue Form des Lebens der Gesellschaft in die Mitte von Politik und Macht (s. Kap.
IV.21), die nunmehr als u. a. gewaltsame Mittel fr
die Erhaltung des gesellschaftlichen Lebensprozesses
verstanden und gebraucht werden (WP 77). Der moderne (National-)Staat wird gleich zu Beginn zum
politischen Verwaltungsmechanismus und zum Beschtzer und Verwalter dieser Form des Lebens, das
als nackte Existenz von uns allen (WP 71) erscheint. Dabei wird letzten Endes der (National-)
Staat selber mit seinem Gewaltapparat zu demjenigen, der das individuelle Leben am strksten zu bedrohen scheint (ebd. 72). Neue Erscheinungen des
frher nicht als solchem vorhandenen schieren Lebens, das nicht ein individuelles Leben oder eine Lebensweise, sondern den Lebensprozess der Menschengattung, und den in der Gesellschaft bedeutet,
und sich als Phnomen zahlloser berflssiger manifestiert (EU 698 f.), und das leblose Leben, das sowohl vom politischen Handeln als auch von der
Mhe und Plage der Arbeit immer mehr befreit ist,
treten auf. Sie bezeugen, dass nicht nur ein spezifisch
menschlicher bios politikos an den Rand der modernen Politik und des Politikbegriffs gedrngt wurde,
sondern dass die ganze menschliche Lebensbedingtheit, die Konstellation der Bezge menschlicher Fhigkeiten und ihrer Mitte (VZ 79) und ihre Erd- und
Naturgebundenheit in Frage gestellt werden. Gegen
die Annahme, mit ihrem Lebensbegriff setze Arendt
sich fr das politische Leben als unabhngiges oder
sogar vollkommen Losgelstes vom biologischen Leben ein, wie Agamben (Agamben 2002) und viele andere annehmen, lsst sich anfhren, dass bei Arendt
die nackte Existenz, die nicht mehr als irgendeine
Lebensweise bios gesehen werden kann, erst mit
dem Entstehen vom Menschen als gesellschaftlichen
Species, mit dem gesellschaftlichen Lebensprozess
der gesamten Menschheit (WP 72) vorkommt und
nicht schon seit dem vermeintlich klassischen Gegensatz zwischen bios und zoe (vgl. Agamben 2002;
Vatter 2006, 146) existiert. Damit wird nicht nur die
politische Lebeweise, sondern werden alle Aktivitten samt Arbeit und allen geistigen Aktivitten in
Frage gestellt.
Spezifisch und zustzlich zu den erwhnten Formen und Zusammenhngen des aktiven Lebens befasst sich Arendt auch mit den Transformationen des
Lebens des Geistes. Sie zhlt geistiges Leben im
Gegensatz zu seiner traditionellen Bestimmtheit als
stillstehende vita contemplativa auch zum unentbehrlichen Teil der vita activa: Das Denken ist Leben und ein Zeichen des Lebendigseins []. Und
291
wenngleich ein Leben ohne Denken [] mglich
[ist] sind die Menschen, die das tun, [] Schlafwandler (LG 1, 190; vgl. auch Kristeva 2001, 314 f.).
Von der Umkehrung des Verhltnisses zwischen
Theorie und Praxis sind nicht nur unmittelbar
weltgebundene Lebensweisen betroffen, sondern
auch das geistige Leben, da die Menschen angefangen haben, mit Wissenschaft und Technik in die
Natur und auch in die Gesellschaft zu handeln (VZ
77). Dies bedeutet das Auslsen von naturhnlichen
(und daher von den Menschen unabhngigen),
zwangslufigen Prozessen, die entscheidenden Einfluss sowohl auf natrliche als auch auf weltliche
Phnomene nehmen. Die Natur und ihre , von
der sich die antiken Menschen durch ihre knstliche
Welt strikt zu schtzen pflegten, drngt sich somit in
einer doppelten Form/Erscheinung in die menschliche Welt als ein widerstandloser, naturhnlicher
Lebensprozess der Geschichte und der Gesellschaft
und als eine neue Art von Naturkraft, eine pseudoNatur, eine neue, vergesellschaftete Form von Handeln, die sowohl die geistigen als auch andere Fhigkeiten der Menschen, das Denken in der Kontemplation, das Arbeiten und Herstellen, zu dominieren
beginnt.
Obgleich Natur und Naturdinge strikt genommen
aus sich selbst gewachsen und erdbedingt sind (VA
137), schildert Arendt den Naturbegriff der physis
das, was also aus sich selbst ist im Unterschied zum
immer seienden kosmos als durch den Menschen
bestimmt, da er schon immer von ihrer Herstellungs- und Arbeitsfhigkeit und daher auch durch
den Geschichtsbegriff bestimmt war (DT 533 f.). Die
spezifisch neuzeitliche Komplementaritt des Naturund Geschichtsbegriffes (DT 482; VZ 54 ff.) bezeugt
das neuzeitliche Prozessdenken, das aufgrund
menschlicher Entfremdung von der Welt und von
der Erde in beiden Gebieten dieselben Gesetze sucht
und auch findet. Im Geschichtsbegriff wird somit
das individuelle Leben erst durch die Transzendenz
des geschichtlichen Lebens der Menschheit als Gattung verewigt und den transzendentalen Gesetzen
der Natur- und Gattungsgeschichte unterstellt damit aber auch uerst verletzbar. Die Geschichte
wird fr die Menschen das, was die Gattung fr die
Tiere ist. Im Unterschied zur traditionellen Bestimmung des Menschen als sprechendem Wesens oder
als animal rationale wird sich der neuzeitliche
Mensch nun von der Natur paradoxerweise gerade
durch das Leben selbst unterscheiden, und somit
durch diejenige Bestimmung, die er vorher gemeinsam mit den Tieren hatte.
19. Leben/Natur
292
Literatur
Agamben, Giorgio: Homo sacer. Souverne Macht und bloes Leben. Frankfurt a. M. 2002.
Braun, Kathrin: Biopolitics and Temporality in Arendt
and Foucault. In: Time & Society 16, 1 (2007), 523.
Canovan, Margaret: Hannah Arendt. A Reinterpretation of
her Political Thought. Cambridge 1999.
Duarte, Andr: Hannah Arendt, Biopolitics, and the Problem of Violence. In: Richard H. King/Dan Stone (Hg.):
Hannah Arendt and the Uses of History. Imperialism, Na-
20. Liebe
Liebe ist ein mehrdeutiger Begriff im Werk Hannah Arendts, der sich vereinheitlichenden Interpretationen erfolgreich widersetzt. Facettenreichtum,
Komplexitt und Widersprchlichkeit ihrer Gedanken zur Liebe sind vermutlich fr die spte und geringe Resonanz in der Forschung verantwortlich, zumal das Thema immer noch im Schatten ihrer persnlichen Beziehungen steht.
Fr Arendt zhlt Liebe zu den Grundthemen jeder Philosophie, die Pluralitt (s. Kap. IV.28) zu ihrem unhinterfragbaren Ausgangspunkt nimmt (vgl.
DT 295). Folglich untersucht Arendt Liebe unter
dem Gesichtspunkt, inwieweit diese Mglichkeitsbedingung fr ein gemeinschaftliches Leben sein
kann. Im Zentrum ihrer Auseinandersetzung steht
das Verhltnis von Liebe und Welt (s. Kap. IV.45).
Die Diskussion bewegt sich dabei im Spannungsfeld
der Dichotomie Weltlosigkeit der Liebe und
Liebe zur Welt.
Arendts Frhwerk zeichnet sich durch die intensive Auseinandersetzung mit philosophischen und
theologischen Liebeskonzepten aus. Im Mittel- und
Sptwerk tritt die Errterung der Liebe in den Hintergrund, ist aber weiterhin prsent. Obwohl Arendt
nach ihrer Dissertation dem Phnomen keine Monographie mehr widmete, bleibt Liebe eine zentrale
Frage (Hahn 2005, 78). Eine mgliche Erklrung fr
die relative Vernachlssigung des Begriffs ist das
Problem der Darstellbarkeit (ebd., 78 f.), denn intime Phnomene laufen Gefahr, sich durch ihre Verffentlichung aufzulsen: Never seek to tell thy
love/ Love that never told can be (William Blake,
zit. nach RJ 10).
Gegenstand von Arendts Dissertation Der Liebesbegriff bei Augustin (s. Kap. II.1, III.1.5) ist die Nchstenliebe als mgliche Basis einer menschlichen Gemeinschaft (vgl. Kurbacher 2006, XIII). Schon dieses
Erstlingswerk mndet in die Kritik einer das Diesseits verleugnenden Gottesliebe, die die Welt zur
Wste statt zur Heimat (LA 36) werden lasse. Da
mit dem Verlust der weltlichen Erfahrung des Anderen dieser nicht mehr in seiner spezifischen Individualitt, sondern die Liebe selbst geliebt werde, sei
dem Gebot der Nchstenliebe zum Trotz der Einzelne in der Isolierung belassen (LA 72). Diese Tradition der Weltflucht verfolgt Arendt 1930 weiter in
Rilkes Theorie der intransitiven Liebe (Arendt 1982):
Auch hier ist der Andere nur Anlass, das in letzter
Konsequenz objektlose Lieben selbst zu lernen.
Ihre Traditionskritik setzt sich fort in der Biographie
Rahel Varnhagen (s. Kap. II.2). Arendt analysiert die
romantische Liebe als Mittel, sich aus der als trivial
empfundenen Wirklichkeit zu befreien (RV 65).
[A]us der romantischen Liebe [entstehen] die groen Liebenden [], die von keinem Geliebten
mehr strbar, deren Gefhl von keiner Wirklichkeit
mehr irritierbar ist. (ebd. 20).
An Arendts Kritik traditioneller Liebesauffassungen wird ihr eigenes Verstndnis ex negativo deutlich: Sie distanziert sich einerseits von der berbewertung der Intimitt und Innerlichkeit gegenber
ffentlichen Angelegenheiten, kritisiert aber zugleich die verallgemeinernde, entindividualisierende
Liebe. Arendt geht soweit, die Haltung, [i]n einem
Menschen das Allgemeine [zu] lieben, ihn zu einem
Gef [zu] machen, mit einem potentielle[n]
Mord und Menschenopfer zu vergleichen (DT
15). Ihre Kritik liee erwarten, dass ihr Liebesbegriff
die Welt aufwertend in die Liebe einbezieht (vgl.
Kurbacher 2008). Wird der Andere aber um seiner
Singularitt willen geliebt, ist die Liebe ebenso idiosynkratisch wie diskriminierend (vgl. ZZ 107). Das
antipolitische Moment der Liebe, das Arendt in der
Tradition entdeckt hatte, scheint also jeder Liebe inhrent zu sein, sofern sie Liebe in unserem Sinn
(LA 88), nmlich whlende, d. h. ausschlieende
Liebe ist. Diese ist nicht vereinbar mit dem Bereich
der Politik, eines ffentlichen Raumes, der zugleich
durch Pluralitt und Egalitt bestimmt ist: In der
Leidenschaft, mit der die Liebe nur das Wer des Anderen ergreift, geht der weltliche Zwischenraum []
in Flammen auf (VA 237). Die Liebe ist reine Passion (DT 249) und gehrt wie all die anderen Phnomene der vita passiva, Gefhle, Begehren und
Stimmungen, in die Sphre der Intimitt, die nicht
293
mit der ffentlichen Sphre vertauscht oder vermischt werden darf: Wegen der ihr inhrenten
Weltlosigkeit muten uns [] alle Versuche, die Welt
durch Liebe zu ndern oder zu retten, als hoffnungslos verlogen an (VA 51). Damit aber schlieen sich
die zwei Forderungen, die Arendt implizit an die
Liebe gestellt hatte sie solle sich auf die Einzigartigkeit einer Person beziehen und sie solle die Welt
nicht fliehen gegenseitig aus.
Gleichwohl gibt es in Arendts Werk auch Anhaltspunkte fr eine fruchtbare Verbindung zwischen
Liebe und Welt: Erstens gibt es neben der weltlosen
Liebe das hufig zitierte Konzept vom amor mundi,
der Liebe zur Welt. Gewonnen wird der Begriff aus
der Gegenberstellung von amor mundi und amor
Dei bei Augustinus, bei dem er als irregeleitete, Gott
verfehlende Liebe verstanden wird. Arendt kehrt diese
Hierarchie nicht nur um, sondern konfrontiert die
Liebe zur Welt auch mit neuen Gegenspielern: Neben
dem Rckzug in die Innerlichkeit ist der amor mundi
in dem existenzphilosophischen Kontext, aus dem
Arendt hervorging, als Gegenmodell zum amor fati
Nietzsches und seinen Spielarten bei Heidegger und
Camus zu verstehen (vgl. EIU 171). Die Welt zu lieben, verpflichtet die Menschen, sich gerade nicht bedingungslos dem Schicksal zu ergeben, sondern kreativ, d. h. anfnglich (s. Kap. IV.23) in ihr mit Anderen
zu handeln. Lieben kann also auch bedeuten, sich auf
die Welt einzulassen, eine Form des Handelns in der
Welt zu sein. Die Tragik der Weltliebe liegt darin, dass
die Menschen ihre Liebe verwandeln mssen, um sie
in einem tieferen Sinne zu realisieren, denn der amor
mundi motiviert zwar zum Handeln, darf aber nicht
als politisches Argument funktionalisiert werden.
Benhabib (1996, 214 f.) und Young-Bruehl heben
die indirekte Bedeutung von Intimbeziehung fr die
ffentlichkeit bei Arendt hervor: Characters trained by love do recommit to the world and act in the
public realm (Young-Bruehl 2006, 206). Liebe kann
dann entweder als eine Oase aufgefasst werden, in
der die Menschen vor den Verwstungen der Welt
Schutz finden, ohne sie zu verleugnen (vgl. WP 183),
oder sie kann, wenn zwei Menschen [] in der
Bindung nicht der Illusion verfallen, eines zu werden, zu einer Welt en miniature (MZ 96) werden.
Hier scheint die Mglichkeit auf, Zweisamkeit als
Spielraum zu betrachten, in dem man sich modellartig auf die Welt vorbereiten kann (vgl. Tmmel 2008,
114). Personalitt, als eine notwendige Bedingung
politischer Verantwortlichkeit, kann nur in solchen
zugleich welthaften und persnlichen Bindungen
entwickelt werden (vgl. MZ 41 47).
20. Liebe
Literatur
Arendt, Hannah/Stern, Gnter: Rilkes Duineser Elegien
[1930]. In: Ulrich Flleborn/Manfred Engel (Hg): Rilkes
Duineser Elegien. Bd. 2. Forschungsgeschichte. Frankfurt
a. M. 1982, 4565.
Beiner, Ronald: Love and Worldliness: Hannah Arendts
Reading of Saint Augustine. In: Larry May/Jerome
Kohn: Hannah Arendt. Twenty Years Later. Massachusetts 1996, 269284.
Benhabib, Seyla: The Reluctant Modernism of Hannah
Arendt. Thousand Oaks 1996.
Bernauer, James (Hg.): Amor Mundi Essays on the Faith
and Thought of Hannah Arendt. Dordrecht 1987.
Hahn, Barbara: Hannah Arendt. Leidenschaften, Menschen
und Bcher. Berlin 2005.
Kristeva, Julia: Le gnie fminin. Hannah Arendt. Paris 1999.
Kurbacher, Frauke A.: Liebe zum Sein als Liebe zum Leben. Ein einleitender Essay. In: Hannah Arendt: Der
Liebesbegriff bei Augustinus. Versuch einer philosophischen Interpretation. Hg. von Frauke A. Kurbacher. Hildesheim/Zrich/New York 2006, XIXLVI.
: Intimitt des Abwesenden. In: T katoptrzmena 53:
Intimitt (Juni 2008) http://www.theomag.de/53/fk9.
htm.
Thom, Dieter: Verlorene Passion, wiedergefundene Passion. Arendts Anthropologie und Adornos Theorie des
Subjekts. In: Deutsche Zeitschrift fr Philosophie 55, 4
(2007), 627647.
Tmmel, Tatjana Noemi: wer anders als die Liebenden?
Der Liebesbegriff bei Martin Heidegger und Hannah
Arendt. Magisterarbeit Berlin 2008.
Young-Bruehl, Elisabeth: Why Arendt Matters. Yale 2006.
Tatjana Noemi Tmmel
21. Macht/Gewalt/Herrschaft
Hannah Arendts politische Theorie ist eine Theorie
der Macht: Alle politischen Institutionen sind Manifestationen und Materialisationen von Macht; sie
erstarren und verfallen, sobald die lebendige Macht
des Volkes nicht mehr hinter ihnen steht und sie
sttzt (MG 42, s. Kap. II.7.1). Arendt ist davon berzeugt, dass die intrinsisch bindende Kraft, die ffentlicher Macht eigentmlich ist, allein aus dem consent of the governed erklrt werden kann (CR 140).
Diese berhmte Formel aus der Declaration of Independence von 1776 deutet sie im Geist der alten Erklrung. Sie versteht den consent of the governed
als eine politische Macht, die nur in ihrem ffentlichen Gebrauch bestehen und der eine revolutionre
Kraft zur Neubegrndung des politischen Gemeinwesens innewohnen wrde. Arendt spricht mit
Burke auch von acting in concert (VZ 224). Jrgen
Habermas hat diesen Machtbegriff treffend als kommunikative Macht bezeichnet.
So wie Arendt den Begriff zum ersten Mal in The
Human Condition/Vita activa oder Vom ttigen Leben (s. Kap. II.5.5) einfhrt, ist politische oder kommunikative Macht eine ebenso negative wie flchtige
Erscheinung. Macht ist negativ, weil sie nur erscheint, um Herrschafts- und Gewaltverhltnisse,
die nicht mehr durch die lebendige Macht des Volkes gedeckt sind, zu vernichten. Sie ist nicht organisiert, sondern bildet sich spontan im Widerstreit der
Meinungen. Sie erfordert abweichendes Verhalten,
Negation, Konfrontation, Widerspruch und ist deshalb immer innovativ (Natalitt: s. Kap. IV.23). Sie
ist eine Macht des Negativen (Hegel: Phn., 29).
Insofern ist sie nicht nur, wie bei Burke, acting in
concert, sondern acting in concert and conflict.
Macht ist zweitens flchtig, weil sie erst im ffentlichen Handeln einer Gruppe von Brgern entsteht
und in dem Augenblick vergeht, in dem die Versammlung sich wieder auflst. Sie wird fast unwiderstehlich, wenn Menschen sich spontan und ffentlich versammeln, und sie verliert sich, wenn
diese sich wieder zerstreuen (VA 194). Sie existiert
nur in der Versammlung und dem Handeln Anwesender. Aktuelle Beispiele kommunikativer Machtentfaltung sind vielfltig: die Revolutionen in den
arabischen Lndern 2011, die Ereignisse in Teheran
2009/10, aber auch schon die iranische Revolution
von 1979 gehren dazu, der Mauerfall 1989, der
Sturz des Apartheid-Regimes, aber auch die Wahlkmpfe Gerhard Schrders, der es verstand, durch
Reden die Strae gegen die vereinigte Medienmacht
294
Arendt hat jedoch nicht nur diesen einen, negativen und handlungstheoretischen Begriff der Macht,
den sie zunchst in The Human Condition/Vita activa oder Vom ttigen Leben entwickelt. Sie ergnzt
ihn in On Revolution/ber die Revolution (s. Kap.
II.5.7) um einen zweiten, konstruktiven und strukturellen Machtbegriff. Sie nimmt damit nicht nur
das verfassungstheoretische Erbe der Declaration of
Independence auf, sondern schliet auch in einer radikalen Gegenbewegung an den dritten, von ihr
schon frher verwendeten Machtbegriff der Totalitarismusstudie an, um am Beispiel der Revolutionsverfassung eine Alternative sowohl zur brokratischen, imperialen und totalitren Macht wie zur
negatorischen Flchtigkeit performativ kommunikativer Macht zu entwickeln.
Begriffe und Theorien der Macht knnen nach
dem Schema repressiv/konstitutiv und Aktor/System
kreuztabelliert werden:
Aktor
System
Repressive Macht
(1) instrumentelle/
strategische Macht
Konstitutive Macht
(2) kommunikative
Macht
Begriff
Tab. 1: Dimensionen
gesellschaftlicher Macht
(in Anlehnung an Strecker
2006, 60, 129)
Aktor
System
Repressive Macht
(3) imperiale/totalitre
Macht (The Origins of
Totalitarianism)
Konstitutive Macht
(2) kommunikative
Macht (The Human
Condition)
(4) grndende/
konstitutive Macht
(On Revolution)
Begriff
295
21. Macht/Gewalt/Herrschaft
Das entscheidende Merkmal und paradigmatische Beispiel strukturell konstitutiver Macht (Kasten
4), um das es Arendt in On Revolution/ber die Revolution oder Habermas in Faktizitt und Geltung
geht, ist die Verstetigung konstitutiver Macht durch
Konstitutionalisierung, durch die revolutionre
Macht permanent und jederzeit abrufbar wird.
Durch die eher unglckliche Unterscheidung von
Macht und Gewalt bringt Arendt sich freilich selbst
um die Einsicht in die Komplexitt ihrer eigenen
Machttheorie, ordnet sie doch der repressiven Vertikalen (s. S. 295, Ksten 1 und 3) die Gewalt zu
und reserviert die damit wie bei Heidegger in die
Nhe dichterischer Welterschlieung gerckte
Macht fr deren konstitutiven Gebrauch (Ksten 2
und 4). Sie selbst hlt diese Unterscheidung jedoch
nicht konsequent durch, weil sie violence in der Regel mit dem Gewaltpotential, das Handelnden verfgbar ist, identifiziert, und auf den lateinischen Begriff einer potentia fhrt sie auch den Begriff der
kommunikativen Handlungsmacht zurck. So wie
Akteure ohne Macht keine Gewalt ausben knnen,
so kann es auch keine Macht ohne einen Bezug auf
Gewalt geben. So wie die Panzer und Polizeiarmeen
die Deckungsreserve repressiver Macht darstellen,
die im Konfliktfall mobilisiert werden kann, um die
Macht der jeweiligen Herrschaft zu erhalten, so ist
auch die kommunikative Macht der Strae, wenn
der erste Schuss auf der andern Seite fllt, gentigt,
auf die Deckungsreserve rchender Gewalt zurckzugreifen, um Macht zu bleiben.
Ihren ersten Begriff der Macht entwickelt Arendt
in der Totalitarismusstudie. Macht versteht sie hier
in Analogie zu Marx Begriffen des Kapitals und der
Kapitalakkumulation als Expansionsprozess von
selbstbezglichen Spezialeinrichtungen, die sich
berdies wechselseitig verstrken: Der unbegrenzte
Proze der Kapitalakkumulation bedarf zu seiner Sicherstellung einer unbegrenzten Macht, nmlich
eines Prozesses von Machtakkumulation, der durch
nichts begrenzt werden darf auer durch die jeweiligen Bedrfnisse der Kapitalakkumulation (EU
248). Beide Akkumulationsprozesse sind systemischer Natur. Sie beruhen auf einem reflexiven Mechanismus, den Arendt als expansion for expansions und power for powers sake (OT 215, 217,
351; EU 211, 222, 347, 351, 363, 643 f.; zum reflexiven Mechanismus vgl. Luhmann 1974) beschreibt.
Macht erscheint wie ein immaterieller Mechanismus, der mit jeder seiner Bewegungen mehr Macht
erzeugt (EU 646). Kapital und Macht haben also die
Struktur selbstreferenziell geschlossener Funktions-
296
der Reden und Beraten, sieht Arendt jetzt ein ungeheures Machtpotential, das der imperialen Macht
des autoritren Staates vergleichbar ist (R 228,
218).
Durch die republikanische Uminterpretation des
ursprnglich auf Imperialismus und Totalitarismus
gemnzten Machtbegriffs gelingt es Arendt, der genuin modernen Erscheinungsweise reflexiver Macht
eine produktive, gleichzeitig moderne und klassisch
republikanische Seite abzugewinnen, die der Komplexitt imperialer Macht gewachsen zu sein scheint.
Die einzige Macht, an der der Totalitarismus scheitern muss, ist fr Arendt deshalb die Macht, die dem
gemeinsamen Handeln der multitudo entspringt. Es
sei die Erfahrung aller Revolutionen, dass Volksaufstnde gegen die materiell absolut berlegenen
Gewaltmittel eines Staates eine fast unwiderstehliche
Macht, ja eine unlimited power erzeugen knnen
(VA 194, OR 178).
Als unlimited kann diese Macht freilich nur erscheinen, weil Arendt hier von einer reinen, gewaltfreien Macht ausgeht und bersieht, dass die verbunkerte Staatsmacht nur fllt, wenn Teile der Armee
die Folgebereitschaft aufkndigen und berlaufen,
oder wenn, wie 1989, die Machthaber nicht mehr an
die eigene Ideologie glauben und auf den Befehl zum
Einsatz der Panzer verzichten. Tun sie das nicht, gilt
mit Charles Tilly : Coercion works (Tilly 1992,
70).
Wie dem auch sei, die berraschende Synthese
des modernen Begriffs einer hochbeweglichen, unbegrenzt steigerbaren und vollstndig reflexiven
Macht mit dem klassischen Verstndnis des Politischen als ffentlicher Angelegenheit (res publica) ist
eine beeindruckende Innovation in der politischen
Theorie, und sie zeigt, dass Arendts Sinn fr die
avantgardistische Moderne, die Adorno Modernismus nennt, ebenso ausgeprgt ist wie ihre Liebe zu
den wirklichen oder vermeintlich antiken Wurzeln
unserer politischen Kultur.
Die kommunikative Macht ist jedoch, wie wir gesehen haben, ohne Bestand. Sie existiert nur im
flchtigen Augenblick des Zusammenhandelns
(VA 195), und sie verschwindet, sobald die Versammelten sich wieder zerstreuen (VA 194). Schon
der erste Schuss kann sie vernichten, und die rchende Gewalt, die dann als letzter Ausweg bleibt,
fhrt nur selten zu einer siegreichen Revolution.
Aber auch wenn die Revolution siegt, lst sich die
Macht der Strae ebenso schnell wieder auf wie die
Versammlungen der Rte oder die meetings in den
townhalls.
Wie kann kommunikative Macht erhalten, stabilisiert und langfristig gesteigert werden? Wie kann der
reflexive Mechanismus, der die Macht der Strae
hervorbringt, institutionalisiert werden? Die Antwort, die Arendt nach einem grndlichen Studium
der Amerikanischen Revolution in dem Kapitel
Constitutio Libertatis ihres Buches On Revolution/
ber die Revolution schlielich findet, lautet: durch
herrschaftsbegrndende Verfassung. Diese Verfassung muss so konstruiert sein, dass sie die in der Revolution entfesselte kommunikative Macht des pouvoir constituant auf Dauer zu stellen vermag. Ihr einziger Zweck ist es, die Macht des Volkes immer
wieder neu zu etablieren, und nicht einfach
Macht zu limitieren (R 193, 200). Das verfassungstechnische Mittel, das zu diesem und nur zu
diesem Zweck geschaffen wurde, ist die Lehre von
der Teilung der Gewalten. Funktionelle und fderale
Gewaltenteilung sollen die Demokratie darin ist
sich Arendt mit Autoren wie Hermann Heller oder
Ingeborg Maus ganz einig nicht begrenzen, sondern ermglichen und die Macht des Volkes, sein
Recht selbst zu erzeugen, verstetigen und steigern.
Der Zweck der Gewaltenteilung ist scheinbar paradox: Machterhalt und Machtsteigerung durch Teilung und Verdoppelung der Macht in viele Mchte.
Schon die Founding Fathers wussten nach Luhmann,
dass absolute Macht bestenfalls geringe Macht
ist. Indem die Verfassung, so zitiert Arendt John
Adams, die Macht der Macht, die Kraft der
Kraft, die Strke der Strke und die Vernunft
der Vernunft konfrontiert, macht sie die Macht
mchtiger, die Kraft krftiger, die Strke strker und
die Vernunft vernnftiger (R 199). Das System
der checks and balances soll dafr sorgen, dass die
konstituierten Staatsgewalten sich wechselseitig davon abhalten, ihre administrative Macht zu gebrauchen, um die ursprngliche, kommunikative
Macht der Vielen, statt sie zu zerstren, durch
Vervielfltigung der Machtzentren zu entfesseln
(R 196, 200).
Literatur
Brunkhorst, Hauke: Einfhrung in die Geschichte politischer
Ideen. Mnchen 2000.
Canovan, Margaret: A Case of Distorted Communication:
a Note on Habermas and Arendt. In: Political Theory
11, 1 (1983), 105116.
Ghler, Gerhard: Constitution and Use of Power. In:
Henry Goverde/Philip G. Cerny/Mark Haugaard/Howard Lentner (Hg.): Power in Contemporary Politics. London 2000, 4068.
Habermas, Jrgen: Die Geschichte von den zwei Revoluti-
297
21. Macht/Gewalt/Herrschaft
22. Menschenrechte
Nach Arendt erwchst das Denken aus Geschehnissen der lebendigen Erfahrung (VZ 18), und insbesondere ihre berlegungen zu Menschenrechten
gehen von dieser Voraussetzung aus. Ihre eigene Erfahrung als Flchtling und Staatenlose veranlasste
sie, innezuhalten, um nachzudenken: Es ist sinnlos,
Gleichheit vor dem Gesetz fr den zu verlangen, fr
den es kein Gesetz gibt (EU 460).
Diese unheilvolle Lage entstand durch die vollstndige Spaltung zwischen Menschenrechten und
Brgerrechten, die sich in der Zeit nach dem Ersten
Weltkrieg ereignete und die Menschenrechtsvorstellungen der Franzsischen Revolution grundstzlich
in Frage stellte. Sie erfolgte durch das Aufkommen
zahlreicher displaced persons, nationaler Minderheiten, Flchtlinge und Staatenloser, die sich aus der
Einheit von Volk, Staat und Territorium ausgestoen
sahen. Als diese Heimatlosen durch den Entzug der
Staatsbrgerschaft den Schutz des Rechtstaats verloren, verfgten sie faktisch auch nicht mehr ber Menschenrechte. Da sie in der vollkommen organisierten
und politisch besetzten Welt des 20. Jahrhunderts
keinen wie auch immer gearteten Platz fanden, wurden sie zugleich als Unerwnschte gegenber jedermann berflssig. Wie die historische Erfahrung
der totalen Herrschaft zeigte, ist der Mensch, der auf
seine vorpolitische, bloe Existenz reduziert wird, auf
die unvorhersehbare und weltlose Sphre der Freundschaften, Sympathie oder Liebe angewiesen. Vor diesem Hintergrund erwies sich das Asylrecht als un-
298
Literatur
Birmingham, Peg: Hannah Arendt and Human Rights. The
Predicament of Common Responsibility. Indianapolis
2006.
Brunkhorst, Hauke: Menschenrechte und Souvernitt
ein Dilemma? In: Ders./Wolfgang R. Khler/Matthias
Lutz-Bachmann (Hg.): Recht auf Menschenrechte. Frankfurt a. M. 1999, 157198.
Lafer, Celso: A reconstruo dos direitos humanos (Um
dilogo com o pensamento de Hannah Arendt). So
Paulo 1988 (span. 1991).
Menke, Christoph: Die Aporien der Menschenrechte
und das einzige Menschenrecht. Zur Einheit von Hannah Arendts Argumentation. In: Eva Geulen/Kai Kauffmann/Georg Mein (Hg.): Hannah Arendt und Giorgio
Agamben. Parallelen, Perspektiven, Kontroversen. Paderborn/Mnchen 2008, 131147.
Michelman, Frank I.: Parsing A Right to Have Rights.
In: Constellations 3, 2 (1996), 200208.
Rancire, Jacques: Who Is the Subject of the Rights of
Man? In: South Atlantic Quarterly 3, 2/3 (2004), 297
310.
Rosenmller, Stefanie: Hannah Arendt. In: Georg Lohmann/Arnd Pollmann (Hg.): Menschenrechte. Ein interdisziplinres Handbuch. Stuttgart/Weimar 2012 (im Erscheinen).
Twellmann, Markus: Lex, nicht Nomos. Hannah Arendts
Kontraktualismus. In: Eva Geulen/Kai Kauffmann/Georg Mein (Hg.): Hannah Arendt und Giorgio Agamben.
Parallelen, Perspektiven, Kontroversen. Paderborn/Mnchen 2008, 75100.
Celso Lafer (aus dem Portugiesischen von Wolfgang Heuer)
23. Natalitt/Anfangen
Natalitt (engl. natality) von Arendt ins Deutsche
bertragen als Gebrtlichkeit (VA 167) ist jene
existenziale Bedingung bzw. Tatsache, die es dem
Menschen ermglicht, Neues zu beginnen: Der
Mensch ist der Anfang des Anfangs oder des Anfangens selbst (ebd. 166), weil er selbst als Neuankmmling in die Welt kam. Damit liegt dem Vermgen des Handelns die Faktizitt des Geborenseins
zugrunde. Handeln wird zur zweiten Geburt, sofern
wir im Handeln die Tatsache des Geborenseins besttigen und die Verantwortung dafr auf uns nehmen. hnlich spricht Arendt mit Bezug auf Kant
vom Vermgen der Spontaneitt als Fhigkeit, eine
Reihe von vorne zu beginnen (EU 723), und mit Bezug auf Augustinus (und dessen Satz initium ergo ut
esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit: Damit
ein Anfang sei, wurde der Mensch geschaffen, vor
dem es niemand gab) von dem initium, welches der
Mansch qua Geburt sei (ebd.) und das ihm ermgli-
299
che, Initiative zu ergreifen (VA 166). In diesem allgemeinsten Sinn ist fr Arendt Handeln und etwas
Neues anfangen dasselbe (ebd.). Allerdings vollzieht sich Handeln niemals ex nihilo. Der Mensch
schpft die Welt nicht gottgleich aus dem Nichts,
weshalb das initium des Menschen nicht mit dem
principium der Welt verwechselt werden drfe, sondern auf Basis dessen, was er vorfindet und durch
sein Handeln verndert (IG 323). Soll das Handeln
nicht verpuffen, muss es in schon vorausliegende
Handlungen anderer eingewoben werden. Zwar
kann man immer auch alleine anfangen, sofern man
ja als Einzelner geboren wurde, doch mssen andere
jedem Neuanfang zu Hilfe kommen, um ihn fortzutragen. Darin besteht die konstitutive Pluralitt alles
politischen Handelns.
Arendt weist darauf hin, dass im politischen Bereich das Neuanfangen Zeichen der Freiheit des
Handelns sei und deshalb im Griechischen die Bedeutung von archein wie im Lateinischen die von
agere nicht nur anfhren ist, sondern auch etwas
in Bewegung setzen, d. h. neu beginnen (VA 166).
Die drei Grundttigkeiten, die Arendt in Vita activa
oder Vom ttigen Leben beschreibt, formulieren ein
jeweils anderes Verhltnis zum Neubeginn: Das Arbeiten, sofern es dem Diktat des krperlichen Reproduktionskreislaufs unterworfen ist, besitzt weder
Anfang noch Ende; das Herstellen besitzt einen klar
definierten Anfang und ein zweckhaftes Ende; aber
nur das Handeln besitzt zwar einen klaren Anfang,
aber kein vorhersagbares Ende (ebd. 130): Es ist Anfangen in actu (s. Kap. IV.3). In der Geschichte sind
Revolutionen die einzigen politischen Ereignisse, die
uns direkt und unausweichlich mit einem Neubeginn konfrontieren (R 23), mit der Etablierung eines novus ordo saeclorum, einer neuen Ordnung der
Zeiten. Als Ereignis steht die Revolution auerhalb
der kontinuierlichen Zeitordnung und erfllt damit
ein wesentliches Merkmal des Neubeginns: Jeder
Anfang birgt nmlich ein Element der Willkr, sofern er durch keine Kausalordnung determiniert ist
und gleichsam aus dem Nirgendwo (ebd. 265) erscheint. Daher sei es durchaus realistisch, in der Politik mit dem Unvorhersehbaren mit diesseitigen
Ereignis-Wundern (VZ 222) zu rechnen, da Menschen qua Natalitt dazu begabt sind, neu zu beginnen und in diesem Sinne Wunder zu tun.
Umgekehrt besteht ein Merkmal totaler Herrschaft darin, nur noch absolut Voraussehbares zuzulassen (EU 544). Ziel totaler Herrschaft ist es folglich, das menschliche Vermgen, einen neuen Anfang zu machen, ein fr allemal auszulschen. Das
23. Natalitt/Anfangen
ist jedoch nur mit den Mitteln des Terrors zu bewerkstelligen, in welchem Arendt das wahre Wesen
totaler Herrschaft (ebd. 549) erblickt. In Form des
Terrors wird versucht, dem Anfang als solchem ein
Ende zu bereiten. Die totale Liquidation von Natalitt, Spontaneitt und Initiative kann allerdings nur
unter exzeptionellen Bedingungen bewerkstelligt
werden, denn unter normalen Umstnden lsst sich
Spontaneitt nie ganz ausschalten, sofern mit ihr
nicht nur menschliche Freiheit, sondern Leben berhaupt im Sinne des einfachen Lebendigbleibens zusammenhngt (ebd. 677). Erst im Lager, der zentralen Institution totaler Herrschaft, lsst sich der
Mensch zu einem Reaktionenbndel degradieren,
das nichts mehr von sich aus anfangen kann. Lager
dienen somit nicht nur der Ausrottung von Menschen und der Erniedrigung von Individuen, sondern auch dem ungeheuerlichen Experiment, unter
wissenschaftlich exakten Bedingungen Spontaneitt
als menschliche Verhaltensweise abzuschaffen und
Menschen in ein Ding zu verwandeln, das unter gleichen Bedingungen sich immer gleich verhalten
wird (ebd.). Nur unter den uersten Bedingungen
des Lagerterrors knnen Menschen berhaupt ihrer
Fhigkeit zum Neuanfang, zur Initiative und letztlich zum Handeln beraubt werden.
Literatur
Bowan-Moore, Patricia: Hannah Arendts Philosophy of Natality. New York 1989.
Ltkehaus, Ludger: Natalitt. Philosophie der Gegenwart.
Zug 2006.
Marchart, Oliver: Neu beginnen. Hannah Arendt, die Revolution und die Globalisierung. Wien 2005.
Oliver Marchart
24. Neuzeit/Moderne
Die Neuzeit beginnt fr Hannah Arendt im 16. Jahrhundert mit drei groen Schritten: der Entdeckung
Amerikas und der erstmaligen Erforschung und Inbesitznahme der Erdoberflche durch die europische Menschheit, zweitens der Reformation, die
durch die Enteignung von Kirchengtern den gesellschaftlichen Akkumulationsprozess der modernen Gesellschaft ankurbelt (VA 244) und nicht zuletzt mit der Erfindung des Teleskops, welche die
Entwicklung einer neuen modernen Wissenschaft
begnstigt. Diese Ereignisse entfesseln den onslaught of modernity (Arendt 1954, 66). Arendt
beschreibt Modernisierung als dynamischen Prozess. Die Zsur zur Moderne ist der Erste Weltkrieg
(ebd., 61). Politisch beginnt die Moderne mit den
ersten atomaren Explosionen (vgl. VA 13). Modernisierung bildet in soziokonomischer Hinsicht eine
globale Wissens- und Arbeitsgesellschaft aus, bei
Arendt als Jobholder-Gesellschaft bezeichnet. Politische Modernisierung erkennt Arendt im Aufstieg
und Fall von Nationalstaaten sowie in der Entstehung einer politisch nicht geeinten Weltgesellschaft.
Den kulturellen Umbruch der Neuzeit beobachtet
Arendt an der Umkehrung traditioneller Geisteshaltungen. Das in der Tradition so wichtige Vertrauen
auf letzte Wahrheiten und ihrer intellektuellen Anschauung in der vita contemplativa wird in den
neuen Wissenschaften durch eine experimentelle
Wissenschaft ersetzt, die im Experiment auf Naturerscheinungen zurckgreift.
Der neuzeitliche Glaubensverlust ist eine Folge
der Entdeckung des Teleskops durch Galilei, die wissenschaftlichen Fortschritt und die Haltung der ErdEntfremdung strukturell verkoppelt. Die in der Neuzeit bedeutende Metapher von einem menschlichmnnlichen Verstand, der von der Sonne aus die
Planeten berblickt (VA 258), zeigt die menschlichen Fhigkeiten an, mit Hilfe eines Gerts den archimedischen Punkt zu finden, sich das Weltall in
Begriffen zu denken und so kosmische Gesetze in
Prinzipien des Handelns auf der Erde anwenden zu
knnen (vgl. ebd.). Arendt erkennt darin den bedeutendsten Aspekt der Modernisierung. Sie betrachtet
die Zeit der Moderne als eine, welche alle menschlichen Kapazitten um die des Handelns zentrierte
(VZ 79).
Mit der Ausarbeitung einer mathematischen Algebra und Descartes analytischer Geometrie gelang es der Mathematik, all das, was der Mensch
nicht ist, auf Formeln zu reduzieren und in Symbole
zu bersetzen, [] die der Mensch in seinem Verstand vorfindet (VA 260). Damit war der Weg der
Selbstreflexion gefunden. Der Zweifel Descartes an
der Richtigkeit der unmittelbaren Sinneswahrnehmung konnte so beiseite geschoben werden. Die modernen Naturwissenschaften, so Arendt, jagen mit
ihren Mess-Apparaten den verborgenen Krften der
Natur nach, die hinter dem Sein ihrer Erscheinungen vermutet werden (vgl. VA 269 ff.). Aus dem ruhenden Sein, wie die Tradition Naturbegriff, werde
der dynamische Prozess, den es im Zugriff des Experiments zu ergreifen gilt (vgl. VA 289; VZ 72)
Untersttzung erhlt das Denken in Prozessen
durch die moderne Wissenschaft der Geschichte. Sie
300
301
In der modernen Jobholder-Gesellschaft schlielich, in der die technologische Entwicklung vieles
der Mhe und der Pein des Arbeitens abgemildert
hat, werde nur mehr ein automatisches Funktionieren im Strom des Lebensprozesses gefordert. Das
Ganze der modernen Konsumgesellschaft ist, in
Richtung einer waste economy [] entwickelt, die
jeden Gegenstand als Ausschussware behandelt
(VA 122).
Der Aufstieg der Gesellschaft vernderte fr
Arendt auch das Private (vgl. VA 58). Die soziale Entwicklung beginne mit der Enteignung, die der Kapitalismus zur Zeit der Reformation fr viele Bauern
bedeutet (vgl. VA 60, 63, 251). Auf den neu entstandenen Tauschmrkten knnen sie nur ihre Arbeitskraft anbieten. Mit dem Verfall natrlicher Mitgliedschaften in der Familie entstehen neue soziale Gruppen, die ihr jeweils sozial entsprachen (VA 40). So
entwickelt sich aus der alten Feudalgesellschaft die
moderne Klassengesellschaft (vgl. VA 251). Mit dem
Wandel der Klassen- zur Massengesellschaft entsteht
die Verlassenheit des modernen Massenmenschen
(vgl. VA 58). Individualisierung und Atomisierung
sind fr Arendt soziale Kennzeichen der modernen
Massengesellschaft (vgl. EU 513 ff.).
Die Politik in der Neuzeit ist von dem Auftritt der
besitzenden Klassen gezeichnet, die den Staat als
eine notwendige Organisation zu Polizeizwecken
(EU 240) verstehen, der ihre Konkurrenz um Erwerb
regulieren soll: Der Besitz bemchtigte sich der ffentlichkeit in der Form des Interesses der besitzenden Klassen (VA 65). In der modernen Gesellschaft
erkennt Arendt eine brokratische Herrschaft des
Niemand, die hypothetische Einheitlichkeit des
konomischen Gesellschaftsinteresses wie die hypothetische Einstimmigkeit der gngigen Meinungen
(VA 41). In verschiedenen Formen erwartet die Gesellschaft ein Sich-Verhalten, fr welches sie zahllose Regeln vorschreibt, die alle darauf hinauslaufen,
die Einzelnen gesellschaftlich zu normieren (ebd.).
Arendts Thesen zur Moderne knnen vor diesem
Hintergrund als Beschreibungen der Disziplinierung
gesellschaftlicher Arbeit und der Normierung moderner Wissenschaftlichkeit verstanden werden.
Politisch fhrt der Weg aus der Neuzeit in die Moderne ber die Revolutionen des 18. Jahrhunderts.
Nach Arendt wurde in der Amerikanischen Revolution mit der Idee der politischen Verfassung, welche
die Prinzipien der Gewaltenteilung, freier Wahlen
und Minderheitenschutz garantiert, der politische
Zukunftspfad der Moderne erffnet (vgl. VZ 244 ff.).
Die Franzsische Revolution mit ihrer Drift in den
24. Neuzeit/Moderne
Literatur
Arendt, Hannah: Tradition and the Modern Age. In: Partisan Review Jg. 21, 1 (1954), 5375.
Benhabib, Seyla: Hannah Arendt. Die melancholische Denkerin der Moderne. Hamburg 1998.
Collin, Francoise: Lhomme est-il devenu superflu? Paris
1999.
Roviello, Anne-Marie: Sens commun et modernit chez
Hannah Arendt. Brssel 1987.
Schindler, Roland W.: Rationalitt zur Stunde Null. Mit
Hannah Arendt in das 21. Jahrhundert. Berlin 1998.
Tassin, tienne: Un monde acosmique? Mesure du monde
et dmesure de la politique. In: pokh 5 (1995), 205
238.
Roland W. Schindler
25. ffentlichkeit/Privatheit
Die Unterscheidung zwischen Privatheit und ffentlichkeit, die fr Arendts politisches Denken
grundlegend ist, geht auf die Sokratische Position
zur athenischen Polis zurck, die nur eine kurze Zeit
im antiken Griechenland bestanden hat. Arendt sah
in der Polis ein historisches Beispiel von groer Anregungskraft zur Orientierung eines neuen politischen Denkens. Sie hielt die Polis fr einen Glcks-
fall der Geschichte (vgl. WP 42), weil in ihr der politisch-ffentliche Raum [] eine ungleich grere
Dignitt und fr das Leben der Menschen hhere
Relevanz besa [] als zu irgendeiner spteren Zeit
(VZ 282). Die rumliche Metapher des Markplatzes
oder der Agora steht fr die politische Bedeutung
von Pluralitt, Freiheit und Handeln und die Abwesenheit von Gewalt. Unter Berufung auf Sokrates erinnert Arendt unermdlich an ein verlorengegangenes Erbe als Gegentradition zur politisch-theoretischen Entwicklung der Neuzeit und wendet sich
zugleich gegen die Degradierung des Politischen
durch die Philosophie.
Fr die Griechen entsprachen das Private und das
ffentliche, das Eigene und das Gemeinsame zwei
unterschiedlichen Seinsordnungen (vgl. VA 28), die
durch klare Grenzpfhle voneinander getrennt und
voreinander geschtzt waren. Herrschen und Beherrschtwerden gehrten in den privaten Bereich
des Familienhaushalts, whrend der ffentliche
Raum der vor Herrschaft geschtzte Raum der Freiheit und des Rechts war: Was wir unter Herrschen
und Beherrschtwerden [] verstehen, kurz unsere
gesamten politischen Ordnungsbegriffe [] hatten
ihre Berechtigung nicht im ffentlichen, sondern
im Privaten und waren im eigentlichen Wortsinne
unpolitisch nicht der Polis zugehrig (VA 34).
Der private Raum war bestimmt von natrlicher Ungleichheit, von Naturnotwendigkeiten und lebenserhaltender Arbeit, erledigt von Sklaven und Frauen.
Er galt als heilig (vgl. VA 32), weil er das Leben sichert und schtzt, war aber dem ffentlichen untergeordnet, weil er als Stoffwechsel mit der Natur immer dem Zwang unterworfen bleibt (vgl. DT 530).
Innerhalb dieses Haushaltsbereichs konnte es keine
Freiheit geben (vgl. VA 34), eine Tatsache, die die
Verachtung der Antike fr Menschen, die sich nur
im Privaten bewegten, erklrt (vgl. VA 46). Frei sein,
hie ursprnglich, sich nach Belieben aus dem Bereich von Haushalt und Familie entfernen zu knnen (vgl. WP 44), ein Privileg, das allerdings nur
dem Herrn des Hauses zustand. Den Griechen erschien das Private im Wortsinn idiotisch (WP 52),
als deprived life wie Staatenlosigkeit , als Zustand der Beraubung (VA 39), weil ihm versagt war,
was erst erfahrbar ist, wenn Menschen jenseits von
Gewalt und Zwang als Gleiche unter Gleichen verkehren (vgl. WP 39), sich verschiedenen Perspektiven auf die Wirklichkeit (vgl. WP 52) und dem ffentlichen Wagnis aussetzen und den eigenen Verstand im Kantschen Sinne auch an den Verstand
anderer binden (vgl. DT 601). ffentlichkeit ist der
302
Raum des Erscheinens, des Sehens und Gesehenwerdens, des Wettstreits und Vergleichens, des Miteinander-Redens und Einander-berzeugens, des Hrens und Gehrtwerdens: ein Raum, in dem Andere
prsent sind. Erst im ffentlichen kann das schmale
Eigeninteresse zu einem erweiterten Denken kommen, das sich mit Hilfe der Einbildungskraft an die
Stelle des Anderen setzt und freies Denken und Urteilen erst mglich macht (vgl. DT 570; B 141).
Alles hngt an der Schwierigkeit, die spezifisch
menschliche Pluralitt zu begreifen (DT 70). Die
Eskamotierung der Pluralitt aus der Politik treibt
Arendt zu Unterscheidungen, mit denen sie das familiale Gemeinschaftsmodell als Modell des ffentlichen Zusammenlebens rigoros zurckweist. Privat
sind die Dinge, die ein Recht auf Verborgenheit haben (VA 70) im Unterschied zu denen, die nur im
ffentlichen gedeihen knnen. Der familiale Privatort verbindet Menschen unter dem Mastab natrlichen Gleichseins, als Menschen meiner Art
und bildet natrliche Wir-Einheiten, zusammengehrig durch Geburt, Herkunft, Verwandtsein, Abstammung, Natur: Familien werden gegrndet als
Unterknfte und feste Burgen in einer unwirtlichen,
fremdartigen Welt, in die man Verwandtschaft tragen mchte. Dieses Begehren fhrt zu der grundstzlichen Perversion des Politischen, weil es die
Grundqualitt der Pluralitt aufhebt [] durch die
Einfhrung des Begriffs Verwandtschaft (WP 10 f.).
Wenn politische Krper vom familialen Prinzip vereinnahmt werden, das den Ausschluss Nicht-Zugehriger legitimiert und im Innenverhltnis Differenz
aufhebt, wenn sie sich wie Glieder einer groen Familie verstehen, in der alle Standpunkte zusammenfallen (DT 548) und es nur eine Ansicht und
nur ein Interesse geben kann (VA 40), entsteht die
Gleichheit der Herde und geht ffentlichkeit als Ort
der Pluralitt zugrunde.
Das Einreien der Grenzen zwischen ffentlichem und Privatem verkennt nicht nur die unterschiedlichen Bedrftigkeiten, sondern zerstrt den
Sinn des Politischen das Zusammen- und Miteinander-Sein der Verschiedenen (WP 9) , bereitet
den Boden zum Sieg des Vlkischen ber die Nation
und zur Entartung von Vlkern zu Rassen vlkisches Denken, Identittsdenken, totalitres Denken,
Gleichschaltung, Aussortierung Suberung. Ein in
die Politik getragenes Familienprinzip mit seiner
Pluralittsfeindlichkeit nach innen und seiner
Gleichheitsfeindlichkeit nach auen negiert mit dem
Argument der Blutsbande und gemeinsamen Herkunft, der vlkischen Verbundenheit und natrlich-
303
homogenen Nation die Pluralitt und Gleichheit aller Menschen. Was das fr die aus der Familie der
Nation Vertriebenen bedeutete, hat das NS-Regime
vorgefhrt: Was sich herausstellte, war, da das
Menschengeschlecht, das man sich so lange unter
dem Bilde einer Familie von Nationen vorgestellt
hatte, dieses Stadium wirklich erreicht hatte mit
dem Resultat, da jeder, der aus einer dieser geschlossenen politischen Gemeinschaften ausgeschlossen wurde, sich aus der gesamten Familie der
Nationen und damit aus der Menschheit selber ausgeschlossen fand (EU 457 f.).
Der Impetus, mit dem Arendt dem Privaten und
ffentlichen ihren Ort zuweist, ist begrndet in ihrem Kampf um die Repolitisierung eines ffentlichen Lebens, das in den totalitren Staatformen vernichtet wurde und in den modernen Massengesellschaften von Verfall bedroht ist. Mit ihren
Abgrenzungen hlt Arendt auch die antike Skepsis
gegenber der Innenwelt und ihrer potentiellen
Ufer- und Malosigkeit aufrecht und misstraut der
modernen Befreiung des Privaten aus dem gleichen
Grund, wie die Griechen dem Privaten die Freiheit
berhaupt absprachen. Der politische Freiheitsbegriff wird deformiert, wenn Privatbedingungen auf
den ffentlichen Raum bergreifen und Perspektiven der Innenwelt zum Mastab gemeinsamen politischen Lebens werden: das Subjektive [] geht die
ffentlichkeit gar nichts an (MZ 90). Die Einhegung des Privaten und das Fernhalten der Innenseite
der Person und der Bewegungen des eigenen Herzens (R 112) aus der ffentlichkeit ist begrndet
in dem Verdacht, dass das Subjektive durch keine
Pluralitt in Rahmen gehalten ist, nur sich selbst und
keine Bindung an eine mit anderen geteilte Welt
kennt und keine Begrenzung durch ein anderes Gegenber. In Arendts Sicht ist die menschliche Innenwelt wie das Private pluralittsfremd innen [sind
wir] alle gleich (LG 1, 44) Gefhle haben wir alle
gemeinsam. Unterscheidbar und besonders werden
Menschen erst, wenn sie in der Auenwelt erscheinen (vgl. LG 1, 41) und auf einer fr sie aufgebauten Bhne (LG 1, 31) auftreten.
Das private Glck bleibt unvollkommen (vgl. R
169), wenn das zweite Leben, die aktive Teilhabe an
ffentlichen Angelegenheiten, verwehrt ist (vgl. VA
28). Diese ist nicht Pflicht und Last und dient nicht
nur dem Glck der Allgemeinheit (vgl. R 347), sondern ist selbst Befriedigung und Freude unabhngig von Amt und Wrden (vgl. R 355). Ohne ffentliche Freiheit und ffentliches Glck wre politisches Handeln und wren Revolutionen undenkbar
25. ffentlichkeit/Privatheit
Literatur
Arendt, Hannah: Die Sonning-Preis-Rede. In: Heinz L.
Arnold (Hg.): Hanna Arendt. Text+Kritik 166/167. Mnchen 2005, 313.
Pitkin, Hannah Fenichel: Justice. On Relating Private and
Public. In: Political Theory 9, 3 (1981), 327352 [auch
in: Garrath Williams (Hg.): Hannah Arendt: Critical Assessments. Bd. III: The Human Condition. London
2005].
Zaritzky, Eli: Hannah Arendt and the Meaning of the Public/Private Distinction. In: Craig Calhoun/John
McGovern (Hg.): Hannah Arendt and the Meaning of Politics. Minneapolis 1997, 207231.
Christina Thrmer-Rohr
26. Paria/Parvenu
Vor der Emanzipation waren die Juden als fremde
Einwohner ein Paria-Volk im Sinne Max Webers,
das externen wie internen Trennungsmanahmen
304
305
27. Person
Figur des Parias in ihren verschiedenen Bestimmungen fr Arendt stets eine Identifikationsfigur hinsichtlich ihrer eigenen Stellung zur Welt geblieben,
wenngleich sie diese Figur in den Vereinigten Staaten unter den Nachkriegsbedingungen reaktualisiert
hat (vgl. BwBlu 241).
Literatur
Bernstein, Richard J.: Hannah Arendt and the Jewish Question. Cambridge 1996.
Leibovici, Martine: Hannah Arendt et la tradition juive: le
judasme lpreuve de la scularisation. Genf 2003.
Martine Leibovici (aus dem Franzsischen von Ralf Krause)
27. Person
Person ist bei Arendt kein psychologischer, moralischer oder juristischer, sondern ein politischer Begriff, der untrennbar mit ihrem Verstndnis von
Handeln verknpft ist. Sprechen und Handeln in
der ffentlichkeit erzeugen die Person (VA, Kap. 24).
Die durch das Handeln enthllte Person ist kein latentes Subjekt, das vor dem Handeln schon existiert
htte. Sie geht aus dem Handeln erst durch eine
zweite Geburt hervor. Das Handeln enthllt, wer
ein Handelnder ist im Unterschied zu dem, was er
ist. Whrend das, was ein Mensch ist, aus einer
Summe von Merkmalen (Geschlecht, Religion, Nationalitt etc.) und Eigenschaften (Gaben, Talente,
Defekte etc.) besteht, ist die Person, die aus dem
Handeln hervorgeht, eine personale Einzigartigkeit.
Natrlich wird die Person im Handeln nicht ex nihilo geboren: Die ursprngliche Identitt der Person
betrifft die ffentliche Sphre nur einfach nicht, sie
muss in ihr nicht als solche erscheinen und trgt in
sich weder Wahrheit noch Sinn fr das Handeln.
Wir mssen die Enthllung der Person in der Weise
verstehen, wie Arendt das historische Ereignis beschreibt: Wer jemand ist, zeigt sich viel eher im Handeln, als dass es sich von ihm selbst erklren liee, es
erhellt pltzlich seine Geschichte das, was er ist.
Daraus folgen zwei bemerkenswerte Eigenschaften der Person. Einerseits ist das wer, das sich im
Handeln enthllt, nicht das Subjekt oder der Urheber dieses Handelns. Indem sie die Person nicht als
Urheber ihres Handelns, sondern als Handelnde
denkt, zeigt Arendt, dass die Person nicht durch ihren freien und autonomen Willen wie das im moralischen oder juridischen Begriff der Person impli-
Der Paria unterschied sich nicht nur vom Parvenu, er war diesem sogar entgegengesetzt, insofern
er sich einer Lebensweise verpflichtete, die die Lge
ablehnte und gegen seine jdische wie nicht jdische
Umwelt opponierte, da die Parias in ihrem gesellschaftlichen Pariadasein als Individuen auerhalb
der Gesellschaft [] sich das politische Dasein des
Volkes als Ganzes (VT 51) widerspiegelte. Diese Erfahrung fand Eingang in eine von jdischen Schriftstellern und Knstlern geschaffene literarische Figur,
die in der Figur des Parias eine fr die moderne
Menschheit sehr bedeutsame neue Idee vom Menschen enthlt (ebd.). Mit Hilfe der Kunst konnte die
Weltlosigkeit berwunden werden. Die Figur des
Parias trat im Plural auf: Von einer Generation zur
nchsten war er der Schlemihl und Traumweltherrscher (Heine), der Mensch mit dem guten Willen
(Kafka) oder der Suspekte (Chaplin) (VT 6467).
Von diesen drei Gestalten muss die des bewuten
Paria in der Gestalt Bernard Lazares unterschieden
werden, der versuchte, aus der Grundtatsache der
politischen Existenz des Volkes eine neue politische
Kategorie zu machen (VT 64). Der bewusste Paria
war ein Rebell, der um so besser [] gesellschaftliche Parias und deren Gegenstck, die Parvens (ZZ
20) kannte und weder das eine noch das andere sein
wollte. Im Gegensatz zum gesellschaftlichen Parvenu
bekannte er sich zu seinen Wurzeln. Aber er verweigerte sich ebenso der Unterwerfung unter die gesellschaftlichen Parias, indem er sich an die Welt mit
der universellen Forderung nach Gerechtigkeit wie
auch nach neuen politischen Organisationsformen
wandte, die die Struktur Paria/Parvenu innerhalb
des Volkes selbst infrage stellte.
Indessen lebte Lazare nicht lang genug, um noch
die Entrechtung des jdischen Volkes mitzuerleben,
durch die alle Parvenus erneut nicht nur zu sozialen,
sondern auch zu politischen Parias gemacht wurden.
Der politische Paria ist als eine der zentralen Gestalten des 20. Jahrhunderts aller Rechte, des Recht[s],
Rechte zu haben (EU 462) beraubt. Hier strzen die
politischen Fundamente des europischen Judentums ein und mit ihnen die Bedeutung der individuellen Wahl zwischen den Lebensweisen des Parvenus und Parias: Beide sind gemeinsam zu einem
politischen Outlaw der ganzen Welt geworden (VT
79). Zur Zeit der nationalsozialistischen Judenverfolgung konnte kein Jude darauf hoffen, einen Platz
in der Gesellschaft zu finden und ebenso wenig eine
Ausflucht in der Marginalitt. Als einziger Ausweg
verblieb politische Gesinnung und Kampf fr die
Ehre des ganzen Volkes (VT 94). Dennoch ist die
306
Literatur
Arendt, Hannah: Die Sonning-Preis-Rede. In: Heinz L.
Arnold (Hg.): Hannah Arendt. Text+Kritik 166/167.
Mnchen 2005, 313.
Jaeggi, Rahel: Welt und Person. Zum anthropologischen Hintergrund der Gesellschaftskritik Hannah Arendts. Berlin
1997.
tienne Tassin (aus dem Franzsischen von Lukas Kbler)
28. Pluralitt/Spontaneitt
Bei Arendt weist der Begriff der Pluralitt drei Aspekte auf: Pluralitt als Tatsache, als Gesetz und als
Bedingung. Erstens ist die Tatsache der Pluralitt
ontologisch gegeben und hat keinen normativen Gehalt: Nichts verlangt von uns, dass wir die Pluralitt
der Welt sei es nun die kulturelle oder die biologische Vielfalt achten sollten. Zweitens spricht
Arendt von der unendliche[n] Vielzahl, die das Gesetz der Erde ist (LG 1, 186). Verstanden als Gesetz
hat die Pluralitt den Sinn eines Prinzips. Jede Schdigung der Pluralitt ist gleichzeitig eine Schdigung
der Erde, die the very quintessence of the human
condition (HC 2; anders: VA 8) darstellt. Als Gesetz der Erde ist die Pluralitt also auch das Gesetz
der condition humaine selbst (s. Kap. IV.8). Es sollte
keine Menschheit geben, die nicht im Plural, in einer
vierdimensionalen Pluralitt existiert persnlich,
individuell, gemeinschaftlich, staatlich: die unterschiedlichen Personen, die ich bin; die unterschiedlichen Individuen, die wir sind; die zahlreichen Gemeinschaften, Kulturen oder Vlker, zu denen wir
gehren und die Staaten, die unseren Platz in der
Welt sichern mssen. Gegen dieses Gesetz der Plura-
hinsichtlich des Handelns. Die Betonung des Handelns relativiert den im liberalen Verstndnis des
Pluralismus vorausgesetzten Konsensualismus. Als
Tatsache, Gesetz und Bedingung verankert die Pluralitt in Wirklichkeit die Teilung im Herzen jeder
menschlichen Gemeinschaft von miteinander Handelnden. Es gengt nicht einzurumen, dass sich
ohne Pluralitt kein politischer Raum und keine gemeinsame Welt zwischen den Menschen bilden
knnte. Man muss darber hinaus anerkennen, dass
dieser politische Raum und diese gemeinsame Welt
nur entstehen und fortbestehen durch diese Pluralitt, die die Menschen und die Gemeinschaften bis
zur Konfrontation teilt, und durch die Konflikte, die
sie berhaupt erst aneinander binden. Daher lsst
die Pluralitt auch die Einrichtung eines Weltstaates
nicht zu. Die gemeinsame Welt, auf die die Pluralitt
hinstrebt, ist keine einheitliche Welt: Es ist eine immer noch in sich geteilte Welt, deren Gemeinsamkeit in ihrer Pluralitt selbst besteht. Dies ist die paradoxe Solidaritt der Menschheit, die, so Arendt,
auf der Sehnsucht nach einer Welt, die ein bisschen
weniger geeint ist (MZ 101 f.), beruht.
Literatur
Ahrens, Stefan: berlegungen zu Pluralitt und Politik
nach Hannah Arendt. In: Waltraud Meints/Michael
Daxner/Gerhard Kraiker (Hg.): Raum der Freiheit. Reflexionen ber Idee und Wirklichkeit. Festschrift fr Antonia Grunenberg. Bielefeld 2009, 263273.
Axtmann, Roland: Globality, Plurality and Freedom: the
Arendtian Perspective. In: Review of International Studies 32,1 (2006), 93117.
Bsch, Michael: Pluralitt und Identitt bei Hannah
Arendt. In: Zeitschrift fr philosophische Forschung 53,4
(1999), 569588.
Campillo, Neus: Mundo y pluralidad en Hannah
Arendt. In: Intersticios (Mxico) Jg. 10, 2223 (2005),
87100.
Gromann, Andreas: Denken im Zeichen der Pluralitt.
In: Philosophische Rundschau 50,4 (2003), 311316.
Leibovici, Martine/Tassin, tienne: Quest quune pluralit
spcifiquement humaine?. In: Waltraud Meints/Michael Daxner/Gerhard Kraiker (Hg.): Raum der Freiheit.
Reflexionen ber Idee und Wirklichkeit. Festschrift fr
Antonia Grunenberg. Bielefeld 2009, 275290.
Park, Hyok: Politik und Pluralitt. Die Pluralitt als das politische Phnomen bei Hannah Arendt. Erlangen/Nrnberg 2009.
tienne Tassin (aus dem Franzsischen von Lukas Kbler)
307
28. Pluralitt/Spontaneitt
29. Politik
Politik steht im Mittelpunkt des ganzen Arendtschen
Werkes. Obwohl sie keine systematische Abhandlung von Politik oder vom Begriff des Politischen
fertigstellte (sie unterschied diese beiden nicht einmal ausdrcklich, vgl. Ludz, WP 219), bieten ihre
Idee der Politik (Sternberger 1980) und ihre unzhligen konkreten Deutungen des Politischen unentbehrliche Elemente fr ein zeitgenssisches politisches Beurteilen des Sinnes der Politik.
Interesse an der Politik und am Politischen wurde
bei Arendt vor allem durch ihre Auseinandersetzung
mit totalitrer Herrschaft (s. Kap. IV.36) angeregt
(Ludz, WP 143). Angesichts der Schwierigkeit, so
furchtbare Phnomene wie die Konzentrationslager
(s. Kap. IV.18) zu verstehen, stellte sie fest, dass das
vorherrschende Verstndnis des Politischen und seines Bereiches zwar vergangen, aber als Vergangenes [] gerade uerst wirksam (Vollrath 1979, 49)
und zugleich auch gefhrlich geworden sei. Arendts
Schwerpunkt wurde folglich analog zur Heideggerschen Seinsfrage die Frage nach dem bisherigen
und knftigen Sinn von Politik (nicht Wesen und
nicht Zweck, vgl. WP 28 ff.; Ludz 1993, 203). Ihre
berlegungen sind durch die Infragestellung der
Rolle der westlichen politischen Tradition (s. Kap.
IV.37) durch die frchterlichen Experimente und
durch eine scharfe Kritik der traditionellen metaphysischen Begriffe des Politischen, der philosophischen Degradierung der Politik und des teleologischen Verstndnisses von praxis geprgt, in denen
Politik vor allem als Herstellen (s. Kap. IV.3), Herrschen, souverne Subjektivitt und Dezisionismus
konzipiert wird. Somit werden einige der wichtigsten Elemente bzw. Bedingungen, die Politik erst ermglichen, ausgelscht darunter vor allem menschliche Pluralitt (VA 16) und auch die Pluralitt der
Staatsformen (WP 196), Weltlichkeit (s. Kap. IV.45)
und Natalitt (s. Kap. IV.23): der Zufluss immer
neuer Menschen, die als in die Welt Geborene aufs
Neue anzufangen fhig sind.
Dagegen versteht Arendt Politik vor allem als ffentliches Handeln und Sprechen und als die daraus
entstehende Macht (VA 193 f.; MG). Politik stammt
aus der menschlichen Fhigkeit des neuen Anfangens
(d.i. das unendlich Unwahrscheinliche, WP 32) und
ist auf der Tatsache der Pluralitt (s. Kap. IV.28) der
Menschen begrndet, als einer Mglichkeit, das Zusammen von Verschiedenen [] zu organisieren
(Sontheimer, WP II). Erst innerhalb eines solchermaen politisch organisierten Raumes knnen die ver-
308
Literatur
Canovan, Margaret: Hannah Arendt. A Reinterpretation of
her Political Thought. Cambridge 1999.
Grunenberg, Antonia: Arendt. Freiburg/Basel/Wien 2003.
Heuer, Wolfgang: Citizen: Persnliche Integritt und politisches Handeln: Eine Rekonstruktion des politischen Humanismus Hannah Arendt. Berlin 1992.
Kateb, George: Hannah Arendt, Politics, Conscience, Evil.
Totowa, NJ 1984.
Kemper, Peter (Hg.): Die Zukunft des Politischen. Ausblicke
auf Hannah Arendt. Frankfurt a. M. 1993.
Ludz, Ursula: Kommentar der Herausgeberin. In: WP,
137187.
309
Passerin dEntreves, Maurizio: The Political Philosophy of
Hannah Arendt. London/New York 1994.
Sontheimer, Kurt: Vorwort. In: WP, I-VII.
Sternberger, Dolf: Die versunkene Stadt. ber Hannah
Arendts Idee der Politik. In: Ders.: Schriften. Bd. IV.
Frankfurt a.M 1980, 171190.
Villa, Dana R.: Arendt and Heidegger. The Fate of the Political. Princeton, NJ 1996.
Vollrath, Ernst: Politik und Metaphysik. Zum politischen
Denken Hannah Arendts. In: Adalbert Reif (Hg.): Hannah Arendt. Materialien zu ihrem Werk. Wien/Mnchen/
Zrich 1979, 1957.
: Grundlegung einer philosophischen Theorie des Politischen. Wrzburg 1987.
Vlasta Jalui
einem Menschen berhaupt, der nach Arendt nirgendwo existierte. In der Folge wurden diese Rechte
gegenber Staatenlosen wirkungslos, und die, die
nicht mehr als juristische Personen auftreten konnten, wurden massenhaft zu berflssigen (s. Kap
IV.24, V.10).
Zudem brachte der totale Terror nach Arendt ein
extremes Einssein von Menschen hervor: Ihm
gelingt es, Menschen so zu organisieren, als gbe es
sie gar nicht im Plural, sondern im Singular (EU
714). Diese Reduktion erfolgte durch die Vernichtung des Lebensraums zwischen Menschen, der
den Raum der Freiheit und den Raum des Handelns darstellt (ebd.). Arendt schrieb: Der uere
Zwang des Terrors vernichtet mit der Zerstrung des
Raums der Freiheit alle Beziehungen zwischen Menschen; zusammengepret mit allen anderen ist ein
jeder ganz und gar von allen anderen isoliert (EU
723, i.Orig. kursiv).
Arendt betrachtet demgegenber das Zwischen
als Raum, in dem plurare Macht entsteht, die immer
auerhalb von einsamen und totalitren Herrschaftsbeziehungen steht. Wem es wirklich um
Macht zu tun ist, der muss [] auf das Herrschen
aus einer Distanz verzichten und sich in den Raum
begeben, wo Macht entsteht, nmlich in den Zwischenraum, der zwischen Menschen sich bildet, die
etwas Gemeinsames unternehmen (EU 726). Dieser Zwischenraum wird im Totalitarismus gezielt
vernichtet. Arendts Analyse des Terrors im Textabschnitt Ideologie und Terror (EU 703730) wurde
zuerst 1953 in einer Festschrift fr Jaspers verffentlicht (s. Kap. II.4.1). Arendt vertiefte in dieser Zeit
gewisse Erkenntnisse streng theoretischer Natur
der totalen Herrschaft (EU 474 f.) und begann um
1950, sich mit der philosophischen Tradition auseinanderzusetzen. Beides wird im Begriff des Zwischen
verklammert. Im August 1950 schreibt Arendt: Was
ist Politik? Politik beruht auf der Tatsache der Pluralitt der Menschen. Gott hat den Menschen geschaffen, die Menschen sind ein menschliches, irdisches
Produkt, das Produkt der menschlichen Natur. Da
die Philosophie und die Theologie sich immer mit
dem Menschen beschftigen, [] haben sie keine
philosophisch gltige Antwort auf die Frage: Was ist
Politik? gefunden (DT 15).
hnlich schreibt Arendt im Frhjahr 1951 an
Karl Jaspers und an Eric Voegelin, sie vemute, dass
die Allmacht des Menschen die Menschen berflssig mache. Sie habe den Verdacht, dass die abendlndische Philosophie daran nicht ganz unschuldig
sei (vgl. Brief vom 4.3.1951, BwJa 202203, vgl. Brief
310
tapher des Gewebes versucht, der physischen Ungreifbarkeit des Phnomens gerecht zu werden (VA
173). Dingwelt und Mitwelt, oder auch: das Zwischen, das durch Herstellen, und das Zwischen, das
durch Handeln erzeugt wird, sind deshalb bei
Arendt zu unterscheiden und doch miteinander vermittelt (Marchart 2005, 84). Doch auch das zweite
Zwischen ist ein Erscheinungsraum (VA 193), der jedoch die Aktualitt der Vorgnge nicht berdauert.
Er liegt zudem in jeder Ansammlung von Menschen
potentiell vor, aber eben nur potentiell (ebd.). In
diesem Raum liegt das Machtpotential, das sich von
den Mitteln der Gewalt unterscheidet. Macht aber
besitzt eigentlich niemand, sie entsteht zwischen den
Menschen, wenn sie zusammenhandeln, und sie verschwindet, sobald sie sich wieder zerstreuen (VA
194). Im politischen Raum der Jetztzeit des Zwischens entstehen die Ereignisse, in denen der lineare
Lauf der Geschichte unterbrochen wird und etwas
Neues erscheint (Grunenberg 2003, 130). Das Zwischen ist deshalb auch der Raum des Anfangens.
Literatur
Arendt, Hannah: Brief an Voegelin vom 8.4.1951. In:
LoC, Box 15.
: Ideologie und Terror. In: Offener Horizont: Festschrift
fr Karl Jaspers. Hg. von Klaus Piper. Mnchen 1953.
Grunenberg, Antonia: Arendt. Freiburg 2003.
Marchart, Oliver: Neu beginnen. Hannah Arendt, die Revolution und die Globalisierung. Wien 2005.
Speth, Rudolf/Buchstein, Hubertus: Hannah Arendts
Theorie intransitiver Macht. In: Gerhard Ghler u. a.
(Hg.): Institution Macht Reprsentation. Wofr politische Institutionen stehen und wie sie wirken. Baden-Baden 1997.
Young-Bruehl, Elisabeth: Why Arendt Matters. Yale 2006.
Kumiko Yano
311
31. Religion
Arendt versteht den Begriff Religion fast immer im
rmischen Kontext. Cicero folgend versteht sie Religion als re-ligare, Zurckgebunden- und Verpflichtetsein der ungeheuren, nahezu bermenschlichen und daher immer schon legendren Anstrengung, die Grundlagen zu schaffen, die Fundamente
zu legen, fr alle Ewigkeit zu grnden (VZ 187).
Nach ihrer Auffassung ist der Begriff der Religion
untrennbar mit den Begriffen von Tradition und Autoritt verbunden. Die Tradition bindet das Gemeinwesen an die Autoritt der Grndung zurck, und
durch die Tradition erhlt die Rckbindung in der
Autoritt eine Dauer in der Zeit. Arendt nennt die
bindende und sakrale Macht der Grndung religis.
Sie zitiert Cicero: In nichts nhert sich menschliche
Vollkommenheit so sehr den Wegen der Gtter (numen) als in der Grndung neuer und der Bewahrung bereits begrndeter Gemeinwesen (VZ
187 f.).
Wenn sich auch Religion und Politik in der Achtung gegenber der Unverletzlichkeit von Grndungen hnlich sind, beharrt Arendt mit Rcksicht auf
ihre Auffassung, dass jede Definition eines Begriffs
mit einer Unterscheidung ansetzen msse, auf einer
Unterscheidung beider: Der Begriff der Politik ist
nach Arendt durch Freiheit und Handeln gekennzeichnet (s. Kap. IV.29), wohingegen die Religion
durch den Glauben an das Gttliche charakterisiert
wird. Whrend es beim Grndungsmoment in der
Politik um die Konstitution einer ffentlichen Sphre
von Freiheit und Handeln geht, hat das Grndungsmoment in der Religion mit den Fragen gttlicher
Ursprnge und Autoritt zu tun. Wenn der Religion
berhaupt an Freiheit liegt, dann laut Arendt an der
Freiheit von der Politik etwas, was es in der antiken Welt nicht gegeben hat: eine Freiheit, ganz und
gar auerhalb des Bereichs der weltlichen Gesellschaft zu sein und zu bleiben (VZ 310).
Mit dem Aufstieg der modernen Wissenschaften,
gegrndet auf dem Zweifel und dem nachfolgenden
Verlust des wahrheitsenthllenden Charakters der
Erscheinungen, zerbrach die Trinitt von Tradition,
Autoritt und Religion. Dies geht politisch mit der
Entwicklung der modernen skularen Welt einher,
in der religise Glaubensbekenntnisse und Institutionen keine ffentlich verpflichtende Autoritt besitzen und [] umgekehrt, das politische Leben
ohne religise Sanktion ist (VZ 309).
Obwohl Arendt die Religion an Autoritt und
Tradition knpft, sieht sie den Begriff der Autoritt
312
wir aufgerufen werden, die Welt vom Ruin zu erretten, wenn sie beispielsweise im Kapitel ber Das
Handeln in Vita activa oder Vom ttigen Leben die
messianische Textpassage aus Jesaja (9,5) zitiert:
Denn es ist uns ein Kind geboren (Gottlieb 2003).
Bei Arendt steht die Natalitt (s. Kap. IV.23), die ontologische Grundbedingung fr das Handeln, nicht
fr eine Endzeit, sondern fr eine Zeit des Neuen,
sie ist es, die die Welt vor dem Zugrundegehen rettet.
Daran anknpfend kann auch Arendts Diskussion
um Vergebung und Versprechen (s. Kap. IV.43,
IV.41) den dem Handeln inhrenten Erlsungsmomenten innerhalb dieses messianischen Rahmens
von einer Zeit des Neuen und einer Welt, die noch
kommen wird, verstanden werden.
Literatur
Bernstein Richard: Hannah Arendt and the Jewish Question.
Cambridge 1996.
Canovan Margaret: Hannah Arendt: A Reinterpretation of
Her Political Thought. Cambridge 1992.
Gottlieb, Susannah Young-ah: Regions of Sorrow: Anxiety
and Messianism in Hannah Arendt and W. H. Auden.
Stanford 2003.
Moyn, Samuel: Hannah Arendt on the Secular. In: New
German Critique 105 (2008), 7196.
Vries, Hent de: Philosophy and the Turn to Religion. Baltimore/London 1999.
/Sullivan, Lawrence E.: Political Theologies: Public Religions in a Post-Secular World. New York 2006.
Peg Birmingham
(aus dem Englischen von Stefanie Rosenmller)
32. Republik/Nation
Hannah Arendt bestimmt die Republik von ihrem
Ursprung her, als der Grundlegung einer objektiven
Welt mit dauerhaften Institutionen (WP 99). Die Republik zeichnet sich durch die Menschen und durch
den Geist aus, den sie verkrpern und der den republikanischen Institutionen Leben verleiht (den ffentlichen Geist), sowie durch die Grundstze und
Anschauungen des gemeinsamen Lebens: Die
Gleichheit vor dem Gesetz, die Solidaritt, die Isonomie, die Vorstellung, dass das Gesetz ber den
Menschen und jene, die es vertreten, ber jedweden
Partikularinteressen stehen.
In dem Kapitel Antisemitismus (EU, s. Kap.
II.4.1) beschreibt Arendt die Grundstze, den Geist
der Republik und die die Republik verkrpernden
Menschen in Frankreich zur Zeit der Dreyfus-Affre. In einer politischen Konjunktur, in der auf-
313
grund von Korruption und Cliquengeist, der Perversion politischer mter zu bloen Karrierestationen
und der Instrumentalisierung des Staates zu wirtschaftlichen Zwecken die Republik und ihre Idee bereits zusammengebrochen sind, betreten die citoyen
wieder die ffentliche Bhne: Frei von Cliquengeist
und ohne persnliche politische Ambitionen sehen
sie ungeachtet ihrer Verschiedenheit in der DreyfusAffre eine Gefahr fr die Republik. Anders als der
Bourgeois, der die ffentlichen Einrichtungen nach
Magabe seiner privaten Interessen nutzt und als
Angehriger einer Klasse oder Clique politischen
Konflikten solange sie seine soziale Gruppe nicht
betreffen gleichgltig gegenbersteht, trgt der republikanische Staatsbrger, der citoyen, Sorge fr die
ffentlichen Angelegenheiten in Umsetzung jenes
republikanischen Begriffs vom ffentlichen Leben,
demzufolge die Verletzung der Rechte eines Einzelnen gleichbedeutend ist mit der Verletzung der
Rechte aller (EU 169). ber ffentlichen Geist zu
verfgen bedeutet demnach, sich fr Dreyfus bzw.
sich fr die Brgerrechte in den Vereinigten Staaten
einzusetzen (IG 261), weniger um der Bekmpfung
eines einzelnen Justizirrtums (EU 192) und der Verteidigung eines Menschen oder einer sozialen
Gruppe willen, sondern zur Rettung der Republik,
der Gerechtigkeit als solcher und des Brgersinns,
welche die Angelegenheiten aller sind.
Nach dieser Bestimmung ist eine solche Staatsform republikanisch zu nennen, nach der allein dieser ffentliche Geist dazu fhrt und alle dazu befhigt, fr die ffentlichen Angelegenheiten Sorge zu
tragen ohne Ansehen der sozialen, kulturellen oder
beruflichen Zugehrigkeit der Betroffenen. In der
klassischen griechischen Demokratie wurde dies mit
Isonomie bezeichnet: die Gleichheit des Zugangs
zum Politischen in einem ffentlichen Raum, dessen
Einrichtung die Negation jeglicher Herrschaft durch
Einzelne bedeutet. Fr Arendt wird sie in der Rterepublik wieder zum Leben erweckt (s. Kap. IV.29). In
diesem Sinne ist die Republik die politische Staatsform einer Herrschaft der Vielen par excellence. Da
Arendt sich deren Knstlichkeit bewusst ist, stellt
sich bei ihr immer die Frage der Institutionalisierung von Politik und Staatsbrgerschaft, die aus
Mangel an einer absoluten Grundlage, sei sie transzendent oder natrlich, nur durch Entscheidungen,
Praktiken und gegenseitige Verpflichtungen erfolgen kann.
Dafr steht die amerikanische Republik auf paradigmatische Weise: sichtbar knstlich, da sie nicht
auf dem quasi-natrlichen Fundament eines Natio-
32. Republik/Nation
Nationen und ihrer gegenseitigen Solidaritt existieren (zur Minderheitenfrage EU 229). Diese Vorstellungen bestimmen mit der Idee der innerstaatlichen
Gleichheit vor dem Gesetz und der territorialen Gesetzesbindung die politische Nation. Im so verstandenen Nationalismus werden die Krfte von Gesellschaft und Staat in einem Gleichgewicht ausbalanciert (EU 372).
Der Imperialismus jedoch verwandelt die Nation in eine Rasse (EU 266); die Vlker definieren
sich nicht lnger in Begriffen der politischen Organisation, sondern als biologische und ewige Kollektivpersonen. Hiermit ist, so Arendt, ein stammhafter
bzw. rassischer Nationalismus verbunden, der sich
nicht auf objektive Strukturen, sondern auf die Seele
des einzelnen Individuums bezieht, von der angenommen wird, dass sie die allgemeinen nationalen
Eigenschaften verkrpere. Damit wird die politischnationale Existenz als solche negiert und die Nation
als politische, territoriale und historische, mithin zivilisatorische Einheit abgeschafft. Im Gegensatz zu
Nationen sind Rassen zudem durch keine Grenze
und kein Gesetz gebunden und untereinander nicht
gleich. Der Rassismus ist deshalb expansionistisch
und lst die Dreifaltigkeit von Staat, Volk und Territorium auf und mit ihr die politische Welt und die
Solidaritt der Menschen.
Es ist also nach Arendt nicht die Nation als solche,
die antipolitisch ist, sondern der Umstand, dass bei
der Perversion des Verhltnisses von Staat und Nation die Nation den Staat erobert (EU 372). Das
geschieht, wenn die Nation dem Gesetz gegenber
Vorrang erhlt, anstatt durch das Gesetz, d. h. durch
eine gemeinsame Geschichte und einen Gemeinwillen, konstituiert zu werden. Sie kann dann ber den
Gesetzen stehen, die sie nicht zum Wohl der Welt,
in der sie gelten sollen, einsetzt, sondern zu ihren je
eigenen Interessen. Der Staat wird dann zur bloen
Polizei im Dienste der Nation, die Gesetzesschutz
und Zugang zur Politik wie Vorrechte willkrlich
vergibt.
Die Eroberung des Staates durch die Nation ist ein
dem Nationalstaat inhrentes Risiko, das im Widerspruch zu dessen revolutionren, wenn auch ambivalenten Ursprngen steht. Nach Arendt lsst die Konfusion zwischen Volkssouvernitt und nationaler
Souvernitt, zwischen politischer Freiheit und nationaler und kultureller Unabhngigkeit und die berlagerung der Funktion des Staates durch nationales
Bewusstsein (EU 368) den Staat von einem Instrument des Gesetzes zu einem Instrument der Nation
werden. Dies kann die Republik nicht berstehen.
314
Literatur
Amiel, Anne: La non-philosophie de Hannah Arendt, rvolution et jugement. Paris 2001.
Arendt, Hannah: L Amrique est-elle une socit violente
par nature? In: Dies.: Penser lvnement. Hg. von
Claude Habib. Paris 1989.
: Zur Minderheitenfrage. In: Vor Antisemitismus ist
man nur noch auf dem Monde sicher. Beitrge fr die
deutsch-jdische Emigrantenzeitung Aufbau 1941
1945. Hg. von Marie Luise Knott. Mnchen/Zrich
2000.
Kupiec, Anne/Leibovici, Martine/Muhlmann, Graldine/
Tassin, tienne (Hg.): Hannah Arendt, crises de ltat-nation. Paris 2007.
Leibovici Martine: Hannah Arendt, une juive, exprience,
politique et histoire. Paris 1998.
Tassin, tienne: Le trsor perdu: Hannah Arendt,
lintelligence de laction politique. Paris 1999.
Valrie Grard
(aus dem Franzsischen von Judith Berges)
33. Revolution
Revolutionen sind eine auf die Grndung von Freiheit gerichtete Form politischen Handelns, die von
einer Pluralitt von Handelnden getragen wird. Zugleich sind sie die einzigen politischen Ereignisse,
die uns in der Geschichte direkt mit einem Neubeginn konfrontieren (R 23). Sie werden von einem
Pathos (ebd. 41) des Handelns begleitet, das aus der
gemeinsam gemachten Erfahrung der existenzialen
Fhigkeit zum Neubeginnen, die eine Revolution
315
kennzeichnet, hervorgeht. Diese Fhigkeit entstammt der menschlichen Grundbedingung, die
Arendt als Natalitt oder Gebrtlichkeit bezeichnet
und dem Menschen die Fhigkeit verleiht, etwas
Neues anfangen zu knnen. Aus Sicht der Prozesse,
die eine Revolution unterbricht, mutet uns eine Revolution wie jedes wirkliche Ereignis des Neubeginns daher wie ein Wunder an (VZ 221). So
zeichnet eine Revolution aus, dass sie als unerwartetes und unkalkulierbares Ereignis die Ablufe eines
Ancien rgime unterbricht. Zwar sei die Idee des absolut Neuen lter, aber [e]rst im Verlauf des achtzehnten Jahrhunderts und seiner Revolutionen entstand ein Bewutsein davon, da es das absolut Neue
auch im Politischen geben knne, da also das Neue
etwas sei, was in die Hand des handelnden Menschen gegeben sein knnte (R 57).
Unter dieser Perspektive ist der Begriff der Revolution, wie ihn Arendt verwendet, als Kontingenzformel zu verstehen. Revolutionen sind kontingente
Fundsachen, und es bleibt die Aufgabe der sogenannten Revolutionre, die Macht, die auf der
Strae liegt, aufzuheben und nicht etwa die Revolution zu machen. Den 68er-Studenten warf Arendt
vor, nicht in der Lage zu sein, dies zu erkennen (MG
51). Zu den notwendigen Vorbedingungen von Revolutionen zhlt Arendt u. a. den Zusammenbruch
des Staatsapparates, den Vertrauensverlust des Volkes in die Regierung und das Versagen der ffentlichen Dienste. Doch knne all dies auch der Fall sein,
ohne dass eine Revolution ausbreche, denn genauso
gut knne es als ein Merkmal des Kontingenzcharakters von Revolutionen zu einer Konterrevolution, zu einer Diktatur oder zu einer Situation wie im
Horneberger Schieen kommen: es braucht berhaupt nichts zu geschehen (ebd. 111).
Die Idee, Revolutionen wrden spontan ausbrechen und von unten gemacht werden, wie Arendt
in ihrem Luxemburg-Essay schreibt (MZ 65), entspringt ihrer Hinwendung zur Rteidee, die sich in
ihrer berzeugung ausdrckt, dass die zu Revolutionszeiten regelmig entstehenden Rte jeweils
kurzfristig eine radikal-republikanische (Selbst-)Regierungsform verwirklichten. Die Entstehung solcher Rte sei in den meisten Revolutionen, von den
Pariser kommunalen Rten der Revolution von
1789 ff. ber die Commune von 1871 bis zu den Russischen Revolutionen von 1905 und 1917/1918, den
Revolutionen in Deutschland nach dem Ersten Weltkrieg und der ungarischen Revolution von 1956 zu
beobachten gewesen. In diesen Experimenten sei bereits in nuce eine Staatsform angelegt, welche idea-
33. Revolution
Literatur
Habermas, Jrgen: Philosophisch-politische Profile. Frankfurt a. M. 1987.
Marchart, Oliver: Neu beginnen. Hannah Arendt, die Revolution und die Globalisierung. Wien 2005.
Thaa, Winfried/Probst, Lothar (Hg.): Die Entdeckung der
Freiheit. Amerika im Denken Hannah Arendts. Berlin/
Wien 2003.
Oliver Marchart
34. Schuld
Bereits 18 Jahre vor Eichmann in Jerusalem (s. Kap.
II.6.1) widersprach Arendt in dem Essay Organisierte Schuld (VT 3549) aus dem Jahr 1945 der verbreiteten Behauptung, dass angesichts des verflochtenen Mitwirkungsgrads der Deutschen und der totalen Mobilisierung fr [den Verwaltungsmassenmord]
das menschliche Bedrfnis nach Gerechtigkeit zuschanden werde (VT 42). Diese uerung legt
Arendt zufolge nahe: Wo alle schuldig sind, kann im
316
beharrt die Autorin auf der Unterscheidung von politischer (kollektiver) Verantwortung und moralischer und rechtlicher (individueller) Verantwortung
(Schuld). Arendt klrt hier die unscharfe Trennung
von Schuld und Verantwortung, indem sie persnliche von politischer Verantwortung trennt. Sie weist
die Vorstellung von kollektiver Schuld zurck, denn
der Schuldbegriff macht nur Sinn, wenn er auf Individuen angewendet wird (Arendt 1991, 20), und
verweist auf die Affinitt zwischen rechtlicher und
moralischer Strafbarkeit im Fall von persnlicher
Schuld mit dem Argument, dass beide, rechtliche
und moralische Strafbarkeit, ein bedeutendes Merkmal gemeinsam haben: Sie beziehen sich immer auf
eine Person und auf das, was diese Person getan
habe. Denn in einem Gerichtssaal, so versuchten
die Richter es klarzustellen, wird keinem System,
nicht der Geschichte, keiner historischen Tendenz,
keinem Ismus, wie zum Beispiel dem Antisemitismus, sondern einer Person der Prozess gemacht.
Und wenn der Angeklagte zuflligerweise ein Funktionr ist, dann wird er genau deshalb angeklagt, weil
ein Funktionr immer noch ein menschliches Wesen ist, und allein in dieser Eigenschaft steht er vor
Gericht (Arendt 1991, 21).
ber dreiig Jahre vor dem Rom-Statut von 1998
warf Hannah Arendt so durch ihre Teilnahme am
Eichmann-Prozess kritische und nach wie vor aktuelle Themen des internationalen Strafrechts auf. Sie
zog eine klare Unterscheidung zwischen individueller rechtlicher Verantwortung und politischer Verantwortung. Durch das Konzept individueller
Schuld, das zum ersten Mal bei den Nrnberger Prozessen in Frage gestellt wurde, ergab sich eine der
grundstzlichen Richtungsnderungen des Internationalen Strafgerichtshofs.
Arendt hingegen beschreibt politische Verantwortung als eine der wenigen mglichen Formen
kollektiver Verantwortung (Arendt 2002, 8). Die politische Verantwortung geht mit der Verantwortung
einher, die man als Mitglied eines politischen Gemeinwesens bernehme. Auch wenn wir in keiner
Weise fr moralische und rechtliche Fehltritte vormaliger Gefhrten als schuldig anzusehen sind, tragen wir doch die Last dieser Vergangenheit. Politische Verantwortung ist folglich eines der einzigen
angemessenen Beispiele fr kollektive Verantwortung.
Totalitre Ereignisse (s. Kap. IV.36) haben jedoch
den Ausnahmecharakter von Grenzsituationen ans
Licht gebracht und dabei die Trennlinie zwischen
politischer und persnlicher Verantwortung (s. Kap.
Literatur
Arendt, Hannah: Moral Responsibility under Totalitarian
Dictatorships (o.J.). In: LoC, Box 76.
: Intellectuals and Responsibility (1967). LoC, Box 74.
: Persnliche Verantwortung in der Diktatur. In: Israel,
Palstina und der Antisemitismus. Hg. von Eike Geisel
und Klaus Bittermann. Berlin 1991, 1738 (Anm. der
Hg: Diese Version des Artikels ist lnger als der in NA
abgedruckte Beitrag und entspricht dem ungekrzten
Manuskript von Arendts BBC-Vortrag aus der Library
of Congress, vgl. Ludz in IWV 326).
: Kollektive Verantwortung. bers. von Frank Sthlmeyer und Ute Vorkoeper. In: Heinrich-Bll-Stiftung
(Hg.): Debatte. Politik und Moderne. Band IV. Bremen
o. J., 416.
Garner, Reuben: Adolph Eichmann: The Making of a Totalitarian Bureaucrat. In: The Realm of Humanities
Responses to the Writings of Hannah Arendt. New York/
Bern/Frankfurt a. M./Paris 1990, 67100.
Bethania Assy
(aus dem Englischen von Bjrn Uhlig)
35. Souvernitt
Das Konzept der Souvernitt, von Jean Bodin 1576
systematisiert und von den Theoretikern des modernen Naturrechts im 17. und 18. Jahrhundert bernommen, spielt eine wichtige Rolle bei der Entwicklung des modernen politischen Denkens. Ursprnglich zur Charakterisierung kniglicher Autoritt
benutzt, wurde damit im 19. und 20. Jahrhundert
das Ziel der Volkssouvernitt republikanischer und
demokratischer Bewegungen bezeichnet. Es begleitete auf diese Weise die Entstehung der Nationalstaaten. Deren Gerst basiert auf dem Gedanken einer
durch Volkssouvernitt legitimierten Herrschaft,
die sich in der volont gnrale des Rousseauschen
Gesellschaftsvertrags manifestiert und zugleich die
nationale Souvernitt verkrpert (s. Kap. III.1.9).
317
35. Souvernitt
318
Literatur
Arato, Andrew/Cohen, Jean: Banishing the Sovereign? Internal and External Sovereignty in Arendt. In: Constellations 16, 2 (2009), 307330.
Bodin, Jean: Sechs Bcher ber den Staat. Mnchen 1983.
Hayden, Patrick; From Exclusion to Containment: Arendt,
Sovereign Power, and Statelessness. In: Societies Without Borders 3, 2 (2008), 272293.
Kohn, Jerome/Young-Bruehl, Elisabeth: Critique de la
souverainet et de ltat-nation. In: Anne Kupiec/
Martine Leibovici/Graldine Muhlmann/tienne Tassin
(Hg.): Hannah Arendt. Crises de ltat-nation. Paris 2007,
265299.
tienne Tassin
(aus dem Franzsischen von Constance
und Francoise Brockmann)
36. Totalitarismus
Arendt zufolge bezeichnet der Totalitarismus ein
System der totalen Beherrschung, der das Politische
auer Kraft setzt und die Welt zu Sinnlosigkeit verdammt. Das Wesen des Totalitarismus verstehen
heit demnach nicht, das Aufkommen einer neuen
Regierungsform zu erklren, sondern zu versuchen,
sich mit einer Welt zu vershnen, in welcher sich das
Anliegen einer systematischen Zerstrung der Welt
derart entwickeln konnte (VZ 110). Mit dem Begriff
Origins in dem Titel ihres Werkes ber den Totalitarismus mchte Arendt nicht die Ursachen, sondern die Elemente und Ursprnge aufdecken, die
sich unter den historischen Umstnden des nationalsozialistischen Deutschlands und der stalinistischen Sowjetunion derart zum Totalitarismus
kristallisierten: Such elements are anti-Semitism,
decay of the national state, racism, expansion for
expansions sake, alliance between capital and mob
(zit. nach Canovan 1992, 28).
Der Totalitarismus ist weder ein autoritres Regime noch eine Diktatur. Autoritt beruht auf Vertrauen, einer hierarchischen Ordnung und auf einer
gemeinschaftlichen Verteilung der Verantwortung
(VZ 159 ff.). Der Totalitarismus aber zerstrt jegliches Vertrauen, tilgt jede Unterscheidung und
zwingt der gesamten vereinheitlichten und homogenisierten Gesellschaft das gleiche Gesetz des Terrors
auf. Whrend Diktaturen noch einige private Freiheiten bestehen lassen, lscht der Totalitarismus
auch das kleinste Fnkchen Spontaneitt im Bewusstsein der Menschen aus. Vor allem gilt, wie man
im Fall des italienischen Faschismus feststellen kann:
Ist eine Parteidiktatur erst einmal an die Macht gekommen, so lt sie das ursprngliche Machtverhltnis zwischen Staat und Partei bestehen (EU
868). In totalitr regierten Lndern hingegen wird
der Staat zu der Fassade (ebd. 869), die den wahren
Kern der Herrschaft, die Geheimpolizei oder bestimmte Eliten, versteckt. Der Totalitarismus zerstrt so die Unterscheidung zwischen gesetzmiger Regierung und tyrannisch-gesetzloser Willkr
[]. Nun ist zwar totalitre Herrschaft gesetzlos,
insofern sie prinzipiell alles positiv gesetzte Recht
verletzt, []; aber sie ist keineswegs willkrlich. An
die Stelle des positiv gesetzten Rechts tritt [] das
Gesetz der Geschichte oder das Recht der Natur,
also eine Art von Instanz, wie sie das positive Recht
[] selbst braucht und auf die es sich als Quelle seiner Legitimitt immer irgendwie beruft (ebd. 947).
Der Totalitarismus bezieht seine Rechtfertigung aus
319
320
Literatur
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tienne Tassin
(aus dem Franzsischen von Constance Brockmann)
37. Tradition
Arendt geht von der Grundannahme eines Traditionsbruchs aus. Das Wort Tradition leitet sich aus
dem Lateinischen traditio ab und bedeutet soviel wie
berlieferung: Niemand verstand besser als Arendt,
in welchem Ausma das lange politische Leben des
antiken Rom auf einen religisen Imperativ zurckgeht, der jede Generation rmischer Brger verpflichtete, die ffentlichen Sitten und Gebruche, die
in der sakralen Grndung ihrer Stadt verankert waren, an die nchste Generation weiterzugeben.
Arendt ging der Stabilitt des Bereichs menschlichen Zusammenlebens von seinem Hhepunkt in
der rmischen Republik bis zu seinem Zusammenbruch nach der Erschpfung aller traditionellen
Mastbe des politischen, rechtlichen und moralischen Urteilens nach. Dieser Zusammenbruch kndigte sich in ihrem Herkunftsland mit der Entstehung des Totalitarismus an, einer Regierungsform,
deren Ziel die Ausmerzung der Vergangenheit war
(s. Kap. II.4, IV. 36). Der eigentliche Bruch aber bestand fr Arendt nicht in der populistischen Missachtung der Tradition, sondern in seinem nicht
vorstzlichen Charakter (VZ 37), der dessen Unwiderruflichkeit ausmachte (WP 80133; VZ 36). Doch
selbst wenn der Traditionsstrang niemals wieder zusammengefgt werden kann, brauchen Menschen
ihre Wrde nicht zu verlieren, als wren sie die Insekten eines Sommertages (Burke 1967, 158).
Tradition hat selbstverstndlich verschiedene Bedeutungen. Wie Arendt behauptet, sucht das Denken
in der great tradition (Arendt 2007a, 713; 2007b,
941), wenn es sich mit dem Politischen beschftigt,
die Mittel zum Zweck auerhalb des Raums des Handelns, beispielsweise in einer gerechten Gesellschaft
oder in einem kontemplativen im Gegensatz zu einem aktiven Leben. Somit ist das Handeln, der Akt,
durch welchen die Menschen Freiheit erfahren, relegated to the meaningless realm of the accidental and
haphazard (PP 6). Die Zweck-Mittel-Kategorie leitet
sich nicht vom Handeln, sondern vom Herstellen ab
(s. Kap. II.5.5, IV.3).
In seiner Geschichtsphilosophie konkretisiert Hegel das Verstndnis von Tradition, indem er die Kontingenz jeglichen Handelns durch die Notwendigkeit
einer Vorherbestimmung ersetzt, die hinter diesem
Handeln liegt und es dialektisch verursacht. Letztendlich ist Tradition in Hegels systematischem Geschichtsverstndnis verwahrt (JW 100111; s. Kap.
III.1.13). Arendt dagegen blickt in die Vergangenheit
und sieht kein Bild ausgewhlter Ereignisse, deren
berlieferte moralische und politische Lehren mit einem fortschreitenden Prozess bereinstimmen wrden, sondern eine Vielzahl eigenstndiger Ereignisse,
die unabhngig von ihren Ergebnissen Historikern,
die sie nacherzhlen, gefallen mgen oder nicht; sie
sieht Ereignisse als eigenstndige Erscheinungen, deren bereinstimmung mit einem fortschreitenden
Prozess nicht bekannt sein kann oder muss. Denn
wenn sie unparteiisch beurteilt werden und ihr Erfolg als Urteilskriterium ausscheidet, knnen wir
unsere Menschenwrde von dem modernen Gtzen,
der da Geschichte heit, zurckfordern, gewissermaen zurckgewinnen (LG 1, 212; s. Kap. IV.39).
Arendt unterscheidet sich von einigen Dekonstruktivisten darin, dass sie den Autorittsverlust
traditioneller Urteilsmastbe nicht bejubelt (s. Kap.
IV.5). Sie war im Gegenteil davon berzeugt, dass
das beispiellose Bse des Totalitarismus htte verhindert werden knnen, wenn moralische berzeugungen und religiser Glauben intakt gewesen wren; sie war davon berzeugt, dass totalitre Ideologien die Lcke fllten, die ihr Fehlen hinterlie. Die
Sprengung der gesamten philosophisch-politischen
Tradition durch den Totalitarismus schnitt die Vergangenheit von der Zukunft ab und erffnete zwischen ihnen einen Raum bzw. eine Lcke, die wie
eine Kluft ohne die Brcke traditioneller Werte erscheint, ber die man sie berqueren knnte. Es ist
diese Lcke zwischen Vergangenheit und Zukunft,
in welcher Arendt Position bezog, um, wie sie einmal sagte, ohne Gelnder (IWV 113), auf das man
sich sttzen knnte, zu denken.
Arendt behandelt den Traditionsbruch auf unterschiedlichste Weise. Sie geht zu der industriellen Revolution des 19. Jahrhunderts und den politischen
Revolutionen des 18. Jahrhunderts zurck, um Brche in der Tradition aufzudecken, die die Bedingungen des aktiven menschlichen Lebens beeinflussten
und nach und nach umkehrten. Und sie geht noch
weiter zurck zur Geburt der Neuzeit im 16. und 17.
Jahrhundert, als erstmals das traditionelle Vertrauen
in den gesunden Menschenverstand, der der
menschlichen Existenz auf Erden und in der Welt
eine Richtung gab, dem Zweifel als Untersuchungsprinzip untergeordnet wurde (VA, Kap. 4, 6). An anderer Stelle entdeckt sie berarbeitungen und Verkehrungen der philosophisch-politischen Tradition
bei Machiavelli, Montesquieu und Kant sowie
schlielich ihren Schlusspunkt bei Marx (VZ 2353,
159200; PP 4092; s. Kap. III.1.6, 1.8, 1.10, 1.15).
Arendts Menschen in finsteren Zeiten waren Lichtblicke in der Dunkelheit, weil sie so gegen den Strich
Literatur
Arendt, Hannah: Persnliche Verantwortung in der Diktatur. In: Israel, Palstina und der Antisemitismus. Hg.
von Eike Geisel und Klaus Bittermann. Berlin 1991,
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Burke, Edmund: Betrachtungen ber die Franzsische Revolution. Frankfurt a. M. 1967.
Grunenberg, Antonia: Hannah Arendt und Martin Hei-
321
37. Tradition
38. Tugend
Mit der Kategorie Tugend erneuert Arendt eine alteuropische Begrifflichkeit, die sie zur Kennzeichnung von moralischen Einstellungen ebenso nutzt
wie zur Beschreibung der Haltungen von Dichtern,
Philosophen und anderen Personen. Innovativ ist
ihr Verstndnis politischer Tugend. Bis ins vorrevolutionre und revolutionre Europa des 18. Jahrhunderts war Tugend ein politischer Leitbegriff, mit
dem vorhandene oder fehlende moralische Dispositionen und Kompetenzen bzw. Fhigkeiten von Brgern, Herrschern, Regierenden in der normativen
Theorie beschrieben wurden. Schon im 17. Jahrhundert begann eine semantische Umstellung von Leidenschaft auf Interesse (Hirschman 1987) sowie teilweise berlappend von Tugenden auf Rechte. Die
Kategorie der Tugend tritt danach in den Hintergrund der politischen Theorie, bleibt allerdings in
der Moralphilosophie (vgl. MacIntyre 1995) prsent.
Im Rekurs auf genuin politische Denker wie Machiavelli, Montesquieu und Tocqueville (s. Kap. III.1.6,
1.8, 1.14) sucht Arendt das Thema der politischen
Fhigkeiten und Kompetenzen der Brger gegenber legalozentrischen Theorien wiederzugewinnen.
Als politische Kardinaltugend gilt der Mut, und
damit hebt Arendt auf das subjektive Vermgen ab,
etwas beginnen zu knnen, sich ffentlich bei Gefahr von Blamage und Scheitern in einem Gemeinwesen zu engagieren, im Horizont einer Liebe zu den
Gesetzen und der Verfassung zu wirken. Die Rehabilitierung politischer Tugenden erfolgt im Rekurs auf
antike Autoren (vor allem Aristoteles, Cicero; s. Kap.
III.1.3, III.1.4). Zu den politischen Tugenden zhlen
nach Arendt der Mut, die Liebe zu den Gesetzen und
der Verfassung, aber auch die Freundschaft, die Besonnenheit und die Urteilskraft. Fr diese Tugenden
gilt, dass sie, obgleich kein Besitz, sondern flchtig,
fr die Stabilisierung des Institutionensystems unerlsslich sind. Politische Tugend wird im Rahmen von
322
Literatur
Canovan, Margaret: Hannah Arendt A Reinterpretation of
Her Political Thought. Cambridge 21995.
Hirschman, Albert O.: Leidenschaften und Interessen.
Frankfurt a. M. 1987.
MacIntyre, Alasdair: Der Verlust der Tugend. Zur moralischen Krise der Gegenwart. Frankfurt a. M. 1995.
Mnkler, Herfried: Die Idee der Tugend. Ein politischer
Leitbegriff im vorrevolutionren Europa. In: Archiv fr
Kulturgeschichte 73, H.2 (1991), 379403.
Harald Bluhm
39. Urteilen/Einbildungskraft
Hannah Arendt hat nie ein Buch ber die Urteilskraft verffentlicht (s. Kap. II.8.2). Gleichwohl ist ihr
Werk von der lebenslangen Beschftigung mit dem
Problem des Urteilens tief geprgt. Das Urteilen
stellte sich fr Arendt eher als ein politisches, denn
als ein rein philosophisches Problem dar. Ihrer Meinung nach ist die menschliche Fhigkeit, kritisch zu
urteilen, mit dem Auftreten des Totalitarismus nahezu verschwunden. Mit dem ihn kennzeichnenden
Scheitern aller berlieferten moralischen Standards
und des gesunden Menschenverstandes ist der Totalitarismus fr Arendt das paradigmatische politische
Ereignis, das das kritische Urteilen gerade in dem
Moment erfordert, in dem zugleich der tradierte Begriffsrahmen solchen Urteilens gesprengt wird (VZ
120; EJ 22 f.). Die im Herzen Europas errichteten
Todesfabriken (NA 11, 50, 53) konfrontieren uns,
so Arendt, mit einem nie zuvor dagewesenen Gefhl
der Sinnlosigkeit (NA 7 ff.). Wie sollen wir ein Geschehen beurteilen, das den Untergang unserer
Denkkategorien und Urteilsstandards an den Tag
bringt?
Diese Fragen beschreiben den Ausgangspunkt in
Arendts kontrovers diskutiertem Bericht ber den
Eichmann-Prozess (s. Kap. II.6.1) und in ihrem Bemhen, Antworten auf die politischen Katastrophen
des 20. Jahrhunderts zu finden. Es sei das Wesen
und das Funktionieren der menschlichen Urteilskraft, schreibt sie, das in allen diesen Nachkriegsprozessen und natrlich auch im Eichmann-Proze
berhrt wurde (EJ, 64). Nach Arendt neigen viele
323
Menschen zu der berzeugung, dass diejenigen, die
den Naziterror nicht durchgemacht haben, auch
nicht ber jene urteilen knnen (R 24), die ihn in
welcher Funktion auch immer erlebt haben. Eichmann habe, argumentierte die Verteidigung, lediglich Befehle unter Umstnden ausgefhrt, unter denen jede Verweigerung auf sein eigenes Todesurteil
hinausgelaufen wre htte nicht jeder von uns genauso gehandelt? Hannah Arendt ist berhmt fr
ihre Widerlegung der dmonisierenden Vorstellung, Eichmann sei ein Bsewicht gewesen, der
sich nicht an das moralische Gesetz gebunden gefhlt habe (EJ 15 f.). Weit weniger bekannt ist, dass
sie auch die Vorstellung widerlegte, er sei ein Mensch
gewesen, dessen Handlungen wir als Auenstehende
nicht beurteilen knnen. Ihrer Meinung nach war
die Frage nicht nur, ob wir ber Eichmann und seinesgleichen urteilen sollten, sondern, wie wir zu entsprechenden Urteilen kommen knnen, wenn unsere Urteilsmastbe zusammengebrochen sind.
Arendt macht sich Gedanken ber den Widerwillen, berlieferte Regeln selbst dann, wenn sie nicht
mehr zur politischen Realitt passen, aufzugeben.
Fr sie ist das, woran wir uns gewhnt haben, nicht
so sehr der Inhalt einer bestimmten Regel, unter die
sich die besonderen Ereignisse des politischen Lebens subsumieren lassen, sondern die schiere Tatsache, berhaupt Regeln zu haben, unter die man subsumieren kann. Regeln gleichen einer geistigen Krcke, an die wir uns klammern, aus Furcht, sonst gar
nicht verstehen oder urteilen zu knnen (VZ 145,
155). In ihren Augen zwingt uns der Zusammenbruch der Mastbe, anhand deren wir ein politisches Ereignis wie den Totalitarismus beurteilen, zugleich dazu, das Problem und die Mglichkeit des
Urteilens von neuem zu betrachten.
Der vielleicht berraschendste Zug an Arendts
Versuch, das Vermgen der Urteilskraft im Licht des
Zusammenbruchs berkommener Standards neu zu
durchdenken, besteht darin, dass sie sich Kants
Theorie des sthetischen Urteils in der Kritik der Urteilskraft zuwendet. Dieser Zug, der verwundern
mag, wirkt schlssig, wenn wir uns vor Augen fhren, dass das Urteilen fr Arendt zuallererst das Besondere als Besonderes betrifft. Dieses Besondere
kann nicht beurteilt werden, indem man es unter
eine Regel subsumiert, etwa entsprechend dem Syllogismus: alle Menschen sind sterblich, Sokrates ist
sterblich, also ist Sokrates ein Mensch (U 14).
Arendt begreift das sthetische Urteil als Vorbild fr
das politische Urteil. Kritisch zu urteilen bedeutet
fr sie, reflektierend zu urteilen, also ohne Vermitt-
39. Urteilen/Einbildungskraft
lung eines Begriffs oder einer Regel: Wenn Sie sagen: Was fr eine schne Rose, so kommen Sie zu
diesem Urteil nicht, indem Sie zunchst einmal sagen: Alle Rosen sind schn, diese Blume ist eine
Rose, deshalb ist diese Blume schn, wie es in dem
aus dem Nachlass edierten Band ber Das Urteilen
heit (U 25). Womit man es im Unterschied zum Erkenntnisurteil bei einem reflektierenden Urteil zu
tun hat, ist nicht die Kategorie Rose, sondern diese
besondere, diese Rose. Dass diese Rose schn ist, ist
nicht in der Natur von Rosen begrndet und damit
auch keine Eigenschaft des fraglichen Objekts, sondern ein Wert, der dem Objekt vom urteilenden Subjekt zugeschrieben wird. Dies wiederum bedeutet,
dass andere urteilende Subjekte anders urteilen
knnten.
Arendt meint, dass gerade all das, was keinen
Gegenstand der Erkenntnis bildet, eine Mglichkeit
fr die Entwicklung der kritischen Aspekte der Urteilskraft selbst darstellt. Gerade dort, wo das bestimmende Urteilen berfordert ist oder versagt, beginnt das wahre Urteilen. In Fllen, in denen kein
Begriff gegeben ist, ist die Harmonie der Vermgen,
die in einem Urteil vorliegt, nicht lnger der Gesetzgebung des Verstandes (d. h. dem Vermgen der Begriffe) unterworfen, sondern die Vermgen gelangen zu einem freien bereinkommen. In einem
freien Spiel der Erkenntniskrfte (KdU 20, B 64),
um mit Kant zu sprechen, ist die Einbildungskraft
nicht lnger an die Erkenntnislogik gebunden, nach
der die Wiedergabe oder Reproduktion abwesender
Objekte in bereinstimmung mit der begriffsgeleiteten linearen Zeitlichkeit des Verstandes erfolgen
muss. Die Einbildungskraft ist, wenn sie in ihrer
Freiheit betrachtet wird, produktiv und spontan, sie
re-produziert nicht blo das schon Gewusste, sondern generiert neue Formen und Figuren (U 105).
Das Geschmacksurteil ist ein Urteil, das nicht zwingend beweisen sondern nur, wie Arendt mit Kant
sagt, um jedes anderen Beistimmung werben
kann (VZ 300). Dieses Werben ist nichts anderes,
als was die Griechen (peithein) nannten
(VZ 300).
Obschon Arendt selbst die produktiven Aspekte
der Einbildungskraft nie explizit anerkannt hatte
sie sprach eher von deren reproduktiven Aspekten
(U 105, anders DTB 317) war ihr wohl bewusst,
dass Kant in der dritten Kritik eine Alternative zum
reinen logischen Denken anbot, die bei der Freiheit
der Einbildungskraft gegenber dem Verstand ansetzt. Die produktive Einbildungskraft ermglicht
uns, neue Zusammenhnge zwischen schon gegebe-
nen Dingen zu sehen und sie dabei anders zu betrachten, als jede logische Prsentation des Begriffes
es uns erlaubt. Nicht zuletzt ermglicht uns die Einbildungskraft, aus anderen Perspektiven als der unseren die Dinge neu zu betrachten und damit unsere
Wahrnehmung der Welt zu erweitern.
Die Urteilskraft bezieht sich auf diese Fhigkeit,
den Perspektiven der anderen urteilenden Subjekte
Rechnung zu tragen, indem man versucht, sich vorzustellen, wie die Welt vom Standpunkt des anderen
aussieht. Die Einbildungskraft dient diesem Prozess,
den Arendt reprsentatives Denken nannte (VZ
342) und ermglicht so das Urteilen. Dabei geht es
weder um eine umfassende Einfhlung, also dem
Versuch, jemand anderes zu sein, noch darum, irgendeine Majoritt zu ermitteln und sich ihr dann
anzuschlieen (ebd., 342). Whrend in beiden Alternativen lediglich unsere eigenen Vorurteile durch
die der anderen ersetzt wrden, sucht Arendt ein reprsentatives Denken, bei dem es gelingt, einen
neuen Standort in der Welt einzunehmen, ohne die
eigene Identitt aufzugeben. Diese erweiterte Denkungsart, wie Kant sie in der Kritik der Urteilskraft
nannte (KdU B 159), geht also mit der Fhigkeit einher, Urteile zu fllen, die andere Standpunkte in einen kritischen Dialog mit der eigenen Perspektive
bringen.
Die Einbildungskraft ist sowohl fr die bestimmende Urteilskraft, die das Besondere unter eine allgemeine Regel subsumiert, als auch die reflektierende Urteilskraft, die das Besondere unter einer
noch zu definierenden Regel suchen muss, wichtig.
Sie liefert nach Arendt nicht nur das Schema, das
Kant in der Kritik der reinen Vernunft als den Schlssel fr unser Wahrnehmungsvermgen berhaupt
entdeckte, sondern auch das Beispiel, das er in der
ersten Kritik als Gngelwagen der Urteilskraft
(KrV A134/B174) bezeichnet. Das Beispiel ist das
Besondere, das einen Begriff oder eine allgemeine
Regel in sich enthlt oder von dem angenommen
wird, da es sie enthlt, deutet Arendt Kants Formulierung (U 110). Das Beispiel ermglicht dem reflektierenden Urteil, exemplarische Gltigkeit anzunehmen. Wenn die Griechen eine Tat als mutig
beurteilen wollten, erlutert Arendt, dachten sie
ganz spontan an das Beispiel des Achilles (ebd.
111).
Solche Gltigkeit kann nie als wahr im objektiven
oder universellen Sinne verstanden werden. Sie ist
immer beschrnkt auf diejenigen, die die besondere
Erfahrung von Achilles entweder direkt als seine
Zeitgenossen oder indirekt ber eine existierende
324
Tradition, gemacht haben. Diese beschrnkte Gltigkeit ist nach Arendt nicht zu bedauern, sondern
anzuerkennen. Die meisten Begriffe in den historischen und politischen Wissenschaften sind von
solch eingeschrnkter Art; sie haben ihren Ursprung
in einem besonderen historischen Vorfall, und wir
gehen hin und machen diesen dann exemplarisch
um in dem Besonderen das zu sehen, was fr mehr
als ein Fall gltig ist (U 111). Anders gesagt, erffnet uns das Beispiel, das die Einbildungskraft liefert,
die Mglichkeit, reflektierend zu urteilen und dadurch die Beziehung zu dem Besonderen des
menschlichen Handelns anders zu gestalten, als die
Tradition es uns gelehrt hat. Denn das Besondere,
das jedes Handeln ist, und das zwar unter keine Regel subsumiert, aber doch ein Beispiel werden kann,
ist nicht einfach bedeutungslos wie die Philosophen stets versucht waren, zu behaupten , sondern
eine neue Quelle des Sinns und Verstehens (s. Kap.
IV.42).
Literatur
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Linda M.G. Zerilli
40. Verantwortung
Obwohl Arendts Verweise auf Verantwortung in ihrem Werk weit verstreut sind, verdient dieser Begriff
besondere Aufmerksamkeit. Von Bedeutung sind
vor allem ihre Hinweise zur Verantwortung in Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft, in den spteren Essays Kollektive Verantwortung und Persnliche Verantwortung in der Diktatur, und
schlielich ihre Perspektive auf die Verantwortung
des politisch Handelnden.
Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft setzt
325
sich mit dem Schicksal staatenloser Vlker und Personen (s. Kap. IV.10) auseinander, deren Lage sich
schon bei all denen abzeichnete, die nicht in das Bezugssystem eines Nationalstaats hineinpassten, vor
allem aber beim jdischen Volk. Arendt erffnet ihr
Buch damit, dass sie zunchst solche Theorien jdischer Unschuld zurckweist, die die Juden ausschlielich als Opfer eines ewigen Antisemitismus
und als Sndenbock der Welt sehen. Stattdessen beharrt sie darauf, da Geschichte von vielen verschiedenen Gruppen gemacht wird und da, wenn
einer Gruppe eine so oder anders bestimmte Rolle
zugeteilt wird, dies seine geschichtlichen Grnde haben mu. Damit aber hrt der Sndenbock auf, blo
zuflliges Ventil und unschuldiges Opfer zu sein;
[] In dieser geschichtlichen Verhaftung hrt man
nicht auf mitverantwortlich zu sein, nur weil man
das Opfer von Unrecht geworden ist (EU 29).
Schroffer noch beschuldigt sie die Juden, an ihrer
politischen Verantwortung gescheitert zu sein. Die
Juden stolperten aus einer Rolle in die andere [],
ohne sich doch fr irgendeine je verantwortlich zu
fhlen (ebd. 32). Arendt kritisiert die von ihr bei
Juden wiederholt beobachtete Tendenz, bei Herrschern und Eliten Schutz zu suchen, anstatt eine politische Antwort auf den Antisemitismus zu finden
(OT 120); ihre wenn auch eingeschrnkte Untersttzung des Zionismus (s. Kap. IV.47) spiegelt ihre Einschtzung wider, nach der dies die einzige Bewegung
war, die ausdrcklich auf den politischen Charakter
der jdischen Lebensumstnde reagiert habe (vgl.
OT 120). Diese Perspektive liegt ihrem leidenschaftlichen Aufruf zur Bildung einer jdischen Armee
zum Kampf gegen Hitler zugrunde (vgl. Die jdische Armee der Beginn einer jdischen Politik?
(1941), in AM 2023, und die nachfolgenden Artikel
aus dem Aufbau).
Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft enthlt
zudem bittere Beobachtungen zur Nicht-Verantwortung von Staatenlosen. Gewissermaen kam sie
gerade diese innocence, in the sense of complete
lack of responsibility besonders teuer zu stehen,
weil es sowohl das Kennzeichen ihrer Rechtlosigkeit
bedeutete, als auch the seal of their loss of political
status (vgl. OT 295). Im Nationalsozialismus hatte
der Verbrecher immerhin den zweifelhaften Vorteil,
noch Adressat der drakonischsten Gesetzgebung
zu sein, anstatt seinen Rechtsstatus gnzlich zu
verlieren (EU 459). Wie Arendt zudem feststellte,
fanden die auf jdischer Unschuld gegrndeten
historischen Erklrungsversuche eine scheinbare
Besttigung, in der vollkommene[n] und daher
40. Verantwortung
unmenschliche[n] Unschuld und Beziehungslosigkeit der Opfer mit dem, was ihnen geschieht (ebd.
32). Diese Gedanken liegen der berhmt gewordenen Diskussion vom Recht, Rechte zu haben zugrunde: Der Verlust der Menschenrechte findet
[] dann statt, wenn der Mensch den Standort in
der Welt verliert, durch den allein er berhaupt
Rechte haben kann und der die Bedingung dafr bildet, dass seine Meinungen Gewicht haben und seine
Handlungen von Belang sind [], ein Recht, Rechte
zu haben [] ist gleichbedeutend damit, in einem
Beziehungssystem zu leben, in dem man auf Grund
von Handlungen und Meinungen beurteilt wird
(ebd. 460461; s. Kap. IV.22, IV.44).
Mit Kollektive Verantwortung, einem pice
d occasion von 1968 (Arendt 2002), kehrte Arendt
zur Notlage der staatenlosen (und verteidigungslosen) Vlker zurck. Staatenlose Vlker knnen demnach weder kollektive Verantwortung bernehmen,
noch sind sie berhaupt in der Lage, kollektiv zu
handeln, denn durch den Mangel an eigenstndiger
politischer Struktur knnen sie gar nicht gemeinsam
fr die Handlungen ihrer Mitglieder einstehen.
Arendt wiederholt hier noch einmal die grausame
Ironie, die bereits in Elemente und Ursprnge totaler
Herrschaft ein prominentes Thema bildete: Der
Preis fr kollektive Nicht-Verantwortung [ist] erheblich hher [als der fr kollektive Verantwortung]
(Arendt 2002, 8). Sie bringt auch das schlagende Argument vor, dass die Kosten der Handlungen anderer zu tragen nicht nur die Vorbedingung von politischer Gemeinschaft, sondern auch die des politischen Handelns selbst darstelle: Die stellvertretende
Verantwortung fr Dinge, die wir nicht getan haben,
das Auf-uns-Nehmen der Konsequenzen von Dingen, an denen wir vollkommen unschuldig sind, ist
der Preis, den wir fr die Tatsache zahlen, da wir
unser Leben nicht mit uns allein, sondern unter unseren Gefhrten leben. Sie ist der Preis dafr, da die
Fhigkeit zum Handeln, die schlielich die politische Fhigkeit par excellence ist, nur in einer der vielen und mannigfaltigen Formen menschlicher Gemeinschaft verwirklicht werden kann (Arendt
2002, 15 f.).
Ungeachtet dieser Kosten des Handelns unterscheidet Arendt die kollektive Verantwortung
streng von den Fragen persnlicher Schuld (s. Kap.
IV.34) oder Unschuld. Besonders deutlich wird dies
in ihrer Vorlesung von 1964, Persnliche Verantwortung in der Diktatur? (Arendt 1991), in der
Arendt auf einige Streitfragen aus der Eichmann-Affre antwortet. Arendt weist wiederholt daraufhin,
326
Literatur
Arendt, Hannah: Kollektive Verantwortung. In: Heinrich-Bll-Stiftung (Hg.): Debatte. Politik und Moderne
Band IV. Bremen o. J., 416.
: Persnliche Verantwortung in der Diktatur. In: Eike
Geisel/Klaus Bittermann (Hg.): Israel, Palstina und der
Antisemitismus. Berlin 1991, 738. (Anm. der Hg: Diese
Version des Artikels ist lnger als der in NA abgedruckte
Beitrag und entspricht dem ungekrzten Manuskript
von Arendts BBC-Vortrag aus der Library of Congress,
vgl. Ludz in IWV 326).
Birmingham, Peg: Hannah Arendt & Human Rights: The
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(1998), 937950.
Garrath Williams (aus dem Englischen von Bjrn Uhlig)
41. Versprechen
Nietzsche: Was das Leben uns versprochen hat, das
wollen wir dem Leben halten, und Heinrich (Blcher) (DT 14; Nachweis Nietzsche-Zitat DT 912).
In diesem frhen Eintrag im Denktagebuch notierte
Arendt ihre Vorstellung vom Bund, den der einzelne
qua Geburt mit dem Leben eingeht, unter der Voraussetzung, dass es ihm gelingt, diese Gegenwart
[zu] realisieren (DT 9) und sie sich nicht von den
Krften der Vergangenheit oder der Zukunft verzehren (ebd.) zu lassen. So werden Verzeihen (s.
Kap. IV.43) und Versprechen in Vita activa oder Vom
327
ttigen Leben zu den zentralen menschlichen Fhigkeiten, die Freiheit garantieren: Gbe es nicht das
Verzeihen und das Vergessen, wre, so Arendt, alles
Getane unwiderrufbar und wrde die Gegenwart
von der Vergangenheit beherrscht; gbe es nicht das
Versprechen, wre alles Zuknftige unabsehbar und
wrde die Gegenwart von allen Ungewissheiten der
Zukunft beherrscht. In Auseinandersetzung mit einem weiteren Gedanken von Nietzsche (Ein Tier
heranzchten, das versprechen darf, Nietzsche
1930, 287) analysiert Arendt im Denktagebuch 1951
den politischen Gehalt des Versprechens, den sie in
Vita activa in der Vertragstheorie des rmischen
Rechts (vgl. VA 239) und somit in der Verbindung
von Religion, Amtsmacht und Tradition verankert
sieht. Implizit gegen Nietzsches These, der Mensch
msse mittels Strafandrohung zur Gleichheit gezwungen und zum Einhalten des Versprechens herangezchtet werden, also in die soziale Zwangsjacke (Nietzsche 1930, 287) der Angstreduktion
schlpfen, argumentiert Arendt im Denktagebuch,
dass nur das aus der Freiheit heraus eingegangene
gegenseitige Versprechen die Menschen bindet und
verbindet. Nur wenn die Menschen sich frei an die
Voraussetzungen ihres absolut bindenden Willensentscheides erinnern, knnen sie sich frei an das eigene Gedchtnis des Willens (Nietzsche 1930,
286) gebunden fhlen. So verzeichnet derjenige, der
fr sich als Zukunft gutsagen (Nietzsche, zit. nach
DT 135) kann und will, in Arendts Augen einen Zuwachs an Macht und Freiheitsbewusstsein.
Aus ihrem Anliegen heraus, gegen die Entpersonalisierung des ffentlichen und gesellschaftlichen
Lebens die Idee der Freiheit und des Handelns fr
das Politische zurckzuerobern und wiederzubeleben, transponiert Hannah Arendt in Vita activa
beide Begriffe Verzeihen und Versprechen aus
dem Bereich des Zwischenmenschlichen ins Politische und rckt sie ins Zentrum ihrer politischen
Theorie. Gegen die beiden Gefahren, Gefangener
seiner Taten oder Gefangener seiner ngste zu werden, verknden die Fhigkeiten des Verzeihens und
des Versprechens die frohe Botschaft (VA 243)
vom mglichen freiheitlichen Neuanfang.
Getragen ist Arendts politisches Konzept des Versprechens von der Idee, dass Nationen oder Republiken die im Alltag in Arme und Reiche, in Kranke
und Melancholiker, in Schauspieler, Juristinnen,
Verwaltungsbeamte oder Floristen zerfallen gerade
durch die im Grndungsakt beschlossenen gemeinschaftlichen politischen Willensbekundungen zusammengehalten und getragen werden, durch Ver-
41. Versprechen
Literatur
Hagedorn, Ludger: Verzeihen und Versprechen als
Mchte politischen Handelns? Anstze bei Hannah
Arendt. In: Giovanni Leghissa/Michael Staudigl (Hg.):
Lebenswelt und Politik. Perspektiven der Phnomenologie
nach Husserl. Wrzburg 2007, 275292.
Nietzsche, Friedrich: Zur Genealogie der Moral 2. In:
Ders.: Jenseits von Gut und Bse. Zur Genealogie der Moral. Stuttgart 1930, 285 ff.
Marie Luise Knott
42. Verstehen
Als wesentliches Motiv ihres politischen Denkens bezeichnet Arendt das Verstehenwollen (vgl. IWV 48)
ein merkwrdiges Unternehmen (VZ 126), eine
nicht endende und nicht ermdende Ttigkeit, die
selbst den circulus vitiosus nicht meidet ein unendlicher Dialog zwischen dem menschlichen Geist und
dem Wesen all dessen, was ist. Arendts Interesse am
Verstehen ist kein hermeneutisches. Der hermeneutische Wille scheitert, wenn das Verstehen sich mit einem Stoff befasst, der die herkmmlichen Verstehensinstrumente auer Kraft gesetzt hat und dessen kultureller Sinn nicht zu erzeugen ist. Auch wenn Arendt
1948 in einem Brief an Jaspers schreibt, wenn man die
Konzentrationslager nicht verstehe, habe man alles
andere einfach nicht verstanden (BwJa 148), geht es
ihr nicht darum, den Gegenstand vertrglich zu machen, sondern darum, sich der Wirklichkeit zu stellen
und entgegenzustellen (vgl. EU 22).
Arendts Verstehen macht sich unabhngig vom
Einverstndnis mit berkommenen Ansichten oder
dem Gegenber und bleibt weitgehend unbelastet
von Skrupeln vor Widersprchen und Missverstnd-
nissen. Ebenso wie das Handeln das Risiko der Freiheit tragen muss, bleibt Verstehen ein Risiko, das
dem Irrtum nie entgehen kann. Arendts Verstehen
ist von berraschender Unbefangenheit. Es dokumentiert die Gratwanderungen der Unabhngigkeit
(vgl. BwJo 119, 165) und bleibt mitunter ein hermeneutisches Mysterium (vgl. Benhabib 1998, 33).
Verstehen als Ein-Verstndnis gibt es fr Arendt
nur unter Freunden ein Geschenk und Trost unter
den wenigen, deren Herzen, Kpfe und Geschmacksnerven ohne jede Mglichkeit auch nur irgendeines
Nichtverstehens (BwBlu 217) zueinander finden.
Ein Dokument solcher Nhe ist Arendts Interpretation der Lebensgeschichte Rahel Varnhagens, in der
sie ihre beste Freundin (BwBl 45) sah und deren
Geschichte sie so nacherzhlen wollte, wie Rahel
selbst sie htte erzhlen knnen (vgl. RV 10). Dieses
seltene Verstehen als Gleich-Erleben und bereinstimmung mit Menschen, mit denen man die eigene
Seele teilt, wird in Arendts spterer politischer Theorie zum Gegenentwurf des Politischen. Einverstndnisse schaffen zwar Halt in einer unwirtlichen,
fremdartigen Welt, in die man Verwandtschaft tragen mchte (WP 10), und sind lebensnotwendig
vor allem fr die Parias, die von keinem Mobiliar
geschtzt (BwBlu 23) sind. Aber sie bleiben wie das
Familiale a-politisch, sie halten der Verpflichtung
gegenber der Welt nicht stand und verkennen die
Grundlage politischer Existenz: die Pluralitt, die
das Denken mit erweiterten Perspektiven bevlkert
und dem Anderen seinen Ort gibt.
Durch die Kombination mit so aufgeladenen
Worten wie Heimat, zu Hause, Vershnung,
Herz verleiht Arendt dem Verstehen einen emphatischen Klang. Sie verbindet es mit einem Heimatgefhl, das sich einstellt, wenn das eigene Verstehen
mit anderen geteilt werden kann: Ich mu verstehen.[] Und wenn andere Menschen verstehen
im selben Sinne, wie ich verstanden habe -, dann gibt
mir das eine Befriedigung wie ein Heimatgefhl
(IWV 48 f.). Dieser Satz zeugt nicht nur von einer
Angst, in der Welt verlorenzugehen (vgl. BwBl 83),
jenem Bodenlosen (BwBlu 56), das Kurt Blumenfeld Arendt attestiert hat. In ihm stecken vielmehr
wesentliche Grundgedanken ihrer politischen Theorie, in der das Verstehen in Verwandtschaft mit Denken, Handeln, Urteilen auftaucht. Verstehen erzeugt
Tiefe. Politisch ist dies dasselbe wie: in der Welt ein
Heim finden, sich zu Hause fhlen [] Wenn wir
sagen: Wir knnen nicht mehr verstehen, meinen
wir: Wir knnen keine Wurzeln schlagen, wir sind
zur Oberflche verdammt (DT 332 f.). Arendt erin-
328
329
wahrnimmt (vgl. DT 317), denn mit der Pluralitt in
uns (vgl. DT 458; 583) bleibt das Dialogisch-mitsich-selbst-Sein (DT 283) von vornherein auf Andere bezogen. Die Welt behlt Zutritt ber die Einbildungskraft, die Distanz zu den Dingen schaffen wie
auch Abgrnde zu Anderen berbrcken kann (vgl.
VZ 127). Auf diese Einbildung (vgl. DT 316 f.) ist das
Verstehen vollends angewiesen, wenn die Verstehensgerste, die gewhnlich seinen Ariadnefaden
(VZ 114) bilden, pervertieren und zusammenbrechen. Ohne tradierten Sitten-Kompass ist es auf die
eigene Besonderheit, die Individualitt der Person
verwiesen, die sich nur selbst mit der Welt vershnen
kann und den Prozess des Verstehens zu einem Prozess des Selbst-Verstehens macht (vgl. VZ 113).
Wir sind Zeitgenossen nur so weit, wie unser
Verstehen reicht (VZ 127). Der Traditionsbruch des
Totalitarismus hat mit dem Bankrott des gesunden
Menschenverstands auch zum Bankrott des Verstehens gefhrt. Arendts Aussage, den Totalitarismus
verstehen heit, uns mit einer Welt, in welcher diese
Dinge berhaupt mglich sind, vershnen (VZ
110), zielt auf die Wiederherstellung unserer Urteilsfhigkeit (vgl. BwM 258 ff.), auf die Ermchtigung,
zu entscheiden, was wir zu verantworten haben und
was wir nicht verantworten knnen (vgl. EU 704;
Arendt in: Young-Bruehl 1986, 292). Die Welt mit
Anderen teilen, verlangt nicht ein Anfreunden mit
dem, was und wie der Mensch ist (vgl. WP 25 f.),
sondern damit, dass Menschen jenseits ihrer Natur
und jenseits von Gewalt handeln knnen. Die Welt
braucht das Verstehen wie das Gedchtnis, damit
Menschen ihren Platz und ihre Heimat in einer Natur finden, in der alles unsterblich ist auer ihnen
selbst (VZ 61) und sich dem vergnglichsten, was
es gibt, annehmen: dem menschlichen Handeln. Anfreundung mit der Welt ist damit Vershnung mit
dem Grundprinzip des Politischen: dem Gedanken
der Pluralitt, der der gemeinsamen Welt Sinn und
Bestand (vgl. WP 25 f., 122) und ihren Bewohnern
Heimat geben kann.
Arendts Verstehensversuche sind Ansiedlungsversuche. Ihnen kommt eine Kohsionskraft zu, die
die Indifferenz beendet, mit der alles gleich und unentscheidbar wird. Auch die Entscheidungen und
Festlegungen, die das Schreiben verlangt, mit denen
ein Text erzhl- und erinnerbar und in die Mitwelt
entlassen wird (vgl. DT 326), schaffen ein bedingtes
Zu-Hause, indem sie ihn zum Ding gegen die Zerbrechlichkeit der menschlichen Angelegenheiten
machen (vgl. VA 180 ff.). Die Unruhe der Fremdheit
kann einen unabhngigen Blick erzeugen (vgl. BwJa
42. Verstehen
Literatur
Arendt, Hannah: Persnliche Verantwortung in der Diktatur. In: Eike Geisel/Klaus Bittermann (Hg.): Israel,
Palstina und der Antisemitismus. Berlin 1991.
Benhabib, Seyla: Hannah Arendt. Die melancholische Denkerin. Hamburg 1998.
Young-Bruehl, Elisabeth: Hannah Arendt. Leben, Werk und
Zeit. Frankfurt a. M. 1986.
Christina Thrmer-Rohr
43. Verzeihen
In Hannah Arendts Theorie des Handelns kommen
ihrer bipolaren Denkfigur Verzeihen und Versprechen, den Verbindlichkeit stiftenden, sich ergnzenden Parametern menschlicher Freiheitskapazitt,
hchste Prioritt zu. In Vita activa oder Vom ttigen
Leben verdeutlicht sie, dass die politische Relevanz
des Verzeihens, fr das sie synonym den Begriff
Vergeben bentzt, im Gegensatz zum Versprechen
(s. Kap. IV.41) von der abendlndischen politischen
Denktradition fast vllig ignoriert worden sei. Eine
Ausnahme bildet nur die rmische Maxime des parcere subiectis, die Schonung der Besiegten (vgl. VA
234). In der gelebten Ethik des Jesus von Nazareth
und der biblischen Tradition erkennt sie die eigentliche Quelle des okzidentalen Verzeihensbegriffs. Ihrer Einschtzung nach werde jener allerdings auf die
antipolitische, weltlose (Nchsten-)Liebe mit dem
Verdikt persnlicher Rache reduziert (vgl. VA 236 f.).
Fr Arendt erschliet sich die politische Signifikanz
des Verzeihens unmittelbar aus dem tragisch-aporetischen Charakter individuellen Handelns, das stets
in ein bereits existierendes Bezugsgewebe menschlicher Angelegenheiten gestellt ist und im Modus des
nicht mehr kontrollierbaren Gegenhandelns Geschichten hervorruft. Den mit dem Handeln einhergehenden Imponderabilien, deren Prozessualitt,
330
Literatur
Arendt, Hannah: Letter to W. H. Auden, 14.2.1960. LoC,
Box 8.
Derrida, Jacques: Pardonner: limpardonnable et limprescritible. Paris 2005.
Janklvitch, Vladimir: Das Verzeihen. Essays zur Moral
und Kulturphilosophie. Frankfurt a. M. 2003.
Knott, Marie Luise: Verlernen. Denkwege bei Hannah
Arendt. Berlin 2011, 6191.
Kodalle, Klaus-Michael: Annherung an eine Theorie des
Verzeihens. Stuttgart 2006.
Perrone-Moiss, Claudia: Forgiveness and Crimes against
Humanity: A Dialogue between Hannah Arendt and
Jacques Derrida. In: www.HannahArendt.net, Research
Notes 02/06.
Ricur, Paul: Das Rtsel der Vergangenheit. Erinnern Vergessen Verzeihen. Gttingen 2004.
Brigitte Gess
44. Wahrheit/Meinung/Lge
Wahrheit ist das oberste Kriterium des Denkens, nicht des
Handelns (Freiheit) oder des Herstellens (Schnheit). Als
solche gelingt sie nie, ist nur im Prozess lebendig; das DieWahrheit-Sagen. Ohne Denken keine Wahrheit, und Denken nur im Dialog meiner selbst mit mir selbst, wobei das
Selbst durch einen Anderen vertreten werden kann. Der
Dialog des Denkens. Wo er fehlt, gibt es keine Tiefe mehr,
sondern Verflachung. Das gesamte ffentliche Leben unserer Zeit drngt auf Verflachung. Aus dieser Verflachung
kommt das Unheil und nicht aus der Tiefe, die wir verloren haben (DT 622).
331
nunftwahrheit, an Dingen, aus denen man aufgrund
der ihnen eigenen Natur Prinzipien ableiten kann,
die das Leben der Polis stabilisieren; andererseits an
den Meinungen des Brgers ber menschlichen Angelegenheiten. Das Gegenteil der Wahrheit des Philosophen wird zur bloen Meinung erklrt, und in
diesem Sinne wurde die Meinung herabgewrdigt.
Die politische Wahrheit bezieht sich auf unvernderliche Ereignisse und Fakten. Die Vernunftwahrheit dagegen bezieht sich auf etwas, das sich nicht
von dem unterscheiden kann, was es ist. Allerdings
htte der Gegenstand der politischen Wahrheit auch
immer ein anderer sein knnen. Wenn nun die Vernunftwahrheiten sich in das Feld der Meinungen
und des Meinungsstreits begeben, werden auch sie
zu bloen Meinungen (VZ 338). Die Tatsachenwahrheit bezieht sich auf die politische Wahrheit,
hat mit Ereignissen und Umstnden zu tun, die viele
betreffen, wird durch Zeugnisse gesttzt und muss
im Zweifelsfall bewiesen werden. Sie muss durch das
Recht auf Meinungsfreiheit garantiert werden. Das
Gegenteil der Tatsachenwahrheit ist nicht der Irrtum
oder die Illusion, sondern die Lge, die vorstzlich
flscht. In der Welt, in der wir leben, msse der Konflikt zwischen der Wahrheit und den Meinungen eigentlich verschwunden sein (vgl. VZ 335). Stattdessen gibt es auch heute noch hnlichkeiten mit dem
alten Antagonismus, der sich in dem Konflikt zwischen der Tatsachenwahrheit und der Politik zeigt.
Es mag daher angebracht sein, die alte und scheinbar nicht mehr aktuelle Problematik des Gegensatzes von Wahrheit und Meinung erneut aufzurollen
(VZ 337). Die Wahrheit ist fr Arendt nichtpolitisch
bis antipolitisch und die Wahrhaftigkeit keine politische Tugend (vgl. VZ 327). Aber es gibt zwei Institutionen, die im ffentlichen Bereich etabliert und
von den herrschenden Mchten gesttzt und unterhalten werden, obwohl sie seit eh und je Wahrheit
und Wahrhaftigkeit die ausschlaggebenden Kriterien sind, nach denen sich alles, was in ihnen vorgeht, zu richten hat (VZ 365): die Rechtsprechung
und die Bildungseinrichtungen.
Die Meinung ist Teil der Politik. Sie sttzt die
Macht, nicht die Wahrheit. Die berredungsknste
beruhen nicht auf Wahrheit, sondern auf Meinungen (vgl. Arendt 1993, 385): berredungsknste
oder auch Gewalt knnen Wahrheit vernichten, aber
sie knnen nichts an ihre Stelle setzen (VZ 364).
Die Meinung ist die Voraussetzung dafr, dass sich
eine Wirklichkeit den Menschen zeigen kann, die
dann zu einer gemeinsamen Welt wird. Letztlich
wird der politische Raum durch die Meinungen ge-
44. Wahrheit/Meinung/Lge
332
Literatur
Arendt, Hannah: Philosophie und Politik. In: Deutsche
Zeitschrift fr Philosophie 41, 2 (1993), 381400.
Enaudeau, Corinne: Hannah Arendt: Politics, Opinion,
Truth. In: Social Research 74, 4 (Winter 2007), 1029
1044.
Grunenberg, Antonia: Totalitarian Lies and Post-Totalitarian Guilt: The Question of Ethics in Democratic Politics. In: Social Research 69, 2 (Summer 2002), 359379.
Kohn, Jerome/Young-Bruehl, Elisabeth: On Truth, Lies
and Politics: A Conversation. In: Social Research 74, 4
(Winter 2007), 10451070 .
Nanz, Patrizia: Die Gefahr ist, dass das Politische berhaupt aus der Welt verschwindet. In: Hannah Arendt
und Patrizia Nanz ber Wahrheit und Politik. Berlin
2006, 6387.
Cludia Perrone-Moises
(aus dem Portugiesischen von Wolfgang Heuer)
45. Welt/Weltentfremdung
Der Terminus Welt ist trotz seiner Zentralitt in
Arendts Werk von ihr nie systematisch aufgeklrt
worden. Verschiedene Hinsichten sind zu unterscheiden.
Welt als geschaffene Welt: In einer ersten Bedeutung verdankt die Welt wesentlich dem Menschen ihre Existenz, seinem Herstellen von Dingen,
[] seinem handelnden Organisieren der politischen Bezge in menschlichen Gemeinschaften
(VA 27). Welt umfasst die hergestellte Dingwelt,
die Resultat des Herstellungsprozesses ist und die
von Menschen geschaffenen Institutionen. In beiden
Fllen entsteht Welt durch einen Prozess der Verdinglichung, als Objektivation menschlicher Ttigkeit, die ein bleibendes Produkt hinterlsst (s. Kap.
IV.3). Arendt beschreibt Welt als Bedingung fr das
Sich-Einrichten des Menschen, denn sie bietet
ihnen eine Heimat in dem Mae, indem sie gegenstndliches Leben berdauert [] und als objektivgegenstndlich gegenbertritt (VA 14). Mehrere
miteinander zusammenhngende Aspekte sind dabei fr Arendt von konstitutiver Bedeutung:
Knstlichkeit: Dies meint die berwindung von
Naturabhngigkeit, die Ersetzung von Natur
durch Kultur (s. Kap. IV.19, IV.21; Knott 2011,
91113). Welt ist der nicht-natrliche, von Menschen selbst geschaffene Bezugspunkt ihrer Lebensvollzge, das, was ber das bloe Leben hinausgeht.
Bestndigkeit: Welt setzt der unbestndigen Natur etwas Bestndiges entgegen, das von den lebendigen Prozessen nicht einfach zerrieben werden (VA 14) kann. Ihre (relative) Dauerhaftigkeit steht im Gegensatz zur Vergnglichkeit der
Menschen und wird gerade dadurch zum Hintergrund, auf dem sich die Endlichkeit wie die Einmaligkeit menschlicher Existenz abzeichnet, die
dadurch so etwas wie Bestand und Dauer (VA
15) bekommt. So wird das Bewusstsein von Leben als einer Zeitspanne, bestimmt durch Geburt und Tod, und in einer Welt [], die schon
vor einem da war und nachher weiter da sein
wird (LG 1, 30) mglich.
Den Produkten der Dingwelt, aber auch den ffentlich-politischen Institutionen kommt Vorgngigkeit und Faktizitt, damit aber auch Materialitt und Widerstndigkeit zu. Die damit angesprochene Objektivitt (VA 16) bedeutet, dass
die Welt den Menschen als von ihnen unabhn-
333
334
Weltverlust, Weltlosigkeit
und Weltentfremdung
Die Diagnose von Weltentfremdung und Weltlosigkeit kann den Verlust sowohl des dinglich-vrgngigen Charakters der Welt als auch von Welt als
Erscheinungsraum bezeichnen.
Die Entweltlichung der Welt: In einem ersten
Sinn ist Weltentfremdung in Form zweier Prozesse
Entfremdung von der Dingwelt als der objektiv-gegenstndlichen Sphre menschlicher Existenz. Zunchst bedeutet die Enteignung als Bedingung der
kapitalistischen Produktionsweise fr Arendt eine
Entweltlichung, insofern als gewisse Bevlkerungsschichten ihres Platzes in der Welt beraubt und
dem Kampf um das nackte Leben ausgesetzt werden (VA 249; s. Kap. V.4). Der zweite Prozess der
Entfremdung schliet sich an Arendts Charakterisierung des Eigentums als bestndiger Ort in der
Welt (VA 60) an. In der kapitalistisch geprgten
Ausbildung einer Arbeitsgesellschaft nmlich lse
sich der bestndige Charakter der weltlichen Dinge
auf; Eigentum wird zu Besitz (vgl. VA 57 ff.). So
stellt sich der moderne Produktionsprozess als
Weltvernichtung (VA 248) dar.
Die Akkumulation des Kapitals lst damit eine
das Prinzip der Weltentfremdung (VA 250) vorantreibenden Entwicklung aus: Die Wachstumsprozesse gesellschaftlichen Reichtums [] sind mglich
Literatur
Barash, Jeffrey Andrew: Die Auslegung der ffentlichen
Welt als politisches Problem: Zu Hannah Arendts Heidegger-Deutung. In: Dietrich Papenfuss/Otto Pggeler
(Hg.): Zur philosophischen Aktualitt M. Heideggers.
Frankfurt a. M. 1990.
Belardinelli, Sergio: Martin Heidegger und Hannah
Arendts Begriffs der Welt und Praxis. In: Dietrich
Papenfuss/Otto Pggeler (Hg.): Zur philosophischen Aktualitt M. Heideggers. Frankfurt a. M. 1990.
Benhabib, Seyla: Modelle des ffentlichen Raumes: Hannah Arendt, die liberale Tradition, Jrgen Habermas.
In: Soziale Welt 42 (1991), 147165.
: Der ffentliche Raum bei Martin Heidegger und Hannah Arendt. In: Mittelweg 36 6 (1994), 7483.
Frster, Jrgen: Die Sorge um die Welt und die Freiheit des
Handelns: Zur institutionellen Verfassung der Freiheit im
politischen Denken Hannah Arendts. Wrzburg 2009.
Heidegger, Martin: Grundbegriffe der Metaphysik. Gesamtausgabe Bd. 29/30. Frankfurt a. M. 1983.
Kateb, George: Hannah Arendt Politics, Conscience, Evil.
New Jersey 1993.
Knott, Marie Luise: Verlernen. Denkwege bei Hannah
Arendt. Berlin 2011.
Theunissen, Michael: Der Andere. Berlin/New York 1975.
Young-Bruehl, Elisabeth: Hannah Arendt. Leben, Werk und
Zeit. Frankfurt a. M. 1991.
Rahel Jaeggi
46. Wollen
Laut Arendt ist das Denken dessen, was ist, eine
unentbehrliche Vorbereitung fr die Entscheidung
darber [], was sein soll und fr die Beurteilung
dessen, was nicht mehr ist. Dennoch: Die Entscheidung, zu der der Wille kommt, lt sich nie aus
dem Mechanismus des Begehrens oder den berlegungen des Verstandes ableiten, die ihr vorausgegangen sein mgen (LG 1, 209). Um das irrationelle
Verlangen zu handeln und die Vernunft miteinander
zu vershnen, die zwar bestimmt, was getan werden
soll, aber nicht unbedingt zur Handlung drngt, hat
Aristoteles den Begriff der proairesis geprgt: die bewusste Entscheidung, aufgrund einer durchdachten
Prferenz zu handeln. Hier ist die Freiheit auf die
reine Auswahl beschrnkt; proairesis ist in diesem
Sinne nur ein schwacher Vorlufer des Willens (LG
2, 60). Solange der Wille die Freiheit verwirklichen
soll, sieht er sich einer Aporie ausgesetzt: Entweder
ist er ein Organ der freien Spontaneitt, das alle
Kausalketten der Motivation durchbricht, die ihn
binden wrden, oder der Wille ist nicht frei und damit nur eine Illusion (LG 1, 209). Einige Autoren bezweifeln daher berhaupt die Existenz einer solchen
Fhigkeit (LG 2, 10).
Als eigenstndige Fhigkeit angenommen unterliegt der Wille aber einem inneren Widerspruch: Jedes Wollen fhrt, da es zu sich selbst in Imperativen
spricht, zum entgegengesetzten Wollen (LG 1, 210).
Der Entschluss zu handeln erzeugt zugleich den Entschluss, diesem zwingenden Befehl zu widersprechen. Solche vermeintlich metaphysischen Argumente sucht Arendt zu widerlegen, um dem Geheimnis des freien Handelns, dem Abgrund der
reinen Spontaneitt (LG 2, 206), nher zu kommen.
Arendts Anliegen ist die Fhigkeit zu handeln selbst,
die Fhigkeit des Neuanfangs, den der Mensch als
335
solcher verkrpert (Augustinus) und den sie Natalitt nennt (s. Kap. IV.23).
Das Handeln ist frei, insofern es nicht von einem
Zuknftigen geleitet (wird), das der Vorstellung gegenwrtig ist und daher von dem Willen ergriffen
werden kann (VZ 206; s. Kap. IV.3). Der Wille, der
eine Handlung befiehlt is not a matter of freedom
but a question of strength or weakness (BPF 150).
Freiheit ist eine Angelegenheit des Knnens und
nicht des Wollens (s. Kap. IV.11). Das Knnen definiert sich nicht ber den Willen, sondern ber die
Fhigkeit, etwas zu knnen. Politische Freiheit misst
sich an dem, was ich tun kann und nicht an dem, was
ich tun will. Doch auch wenn es sich in dem Verhltnis von Politik und Freiheit [] nicht um die
Willens- oder Wahlfreiheit (VZ 205) handelt, prgt
der Wille das gelufige Verstndnis politischer Freiheit doch so sehr, dass politische Freiheit zumeist
mit Souvernitt gleichgestellt wird.
Die metaphysische Freiheit wurde als Produkt des
Willens verstanden: Die Macht des Willens beruht
auf seiner souvernen Entscheidung, sich nur mit
Dingen zu befassen, die in der Macht des Menschen
stehen, diese gehren ausschlielich zur menschlichen Innerlichkeit (LG 2, 76). Epiktets Schriften begrnden dieses Freiheitskonzept, das spter von
Paulus und dann von Augustinus ausarbeitet wird:
eine entschiedene Selbstbeherrschung um den Preis
der Unterwerfung unter einen mit sich selbst kmpfenden Willen. Der Konflikt zwischen Fleisch und
Geist, den Paulus in seinem Brief an die Rmer wiedergibt, und die entsprechende Ohnmacht des Willens, Wollen habe ich wohl, aber vollbringen das
Gute finde ich nicht, bezeugen die Trennung zwischen Wollen und Knnen (VZ 212). Der Wille
wurde entdeckt aufgrund der Erfahrung eines Imperativs, der freiwillige Unterwerfung forderte. Gleichzeitig entblt diese Erfahrung die Machtlosigkeit
des Willens, da jedem Ich-will sofort ein Ich-willnicht entgegentritt, da selbst im Falle des Gehorsams und der Erfllung des Gesetzes dieser innere
Widerstand bleibt (LG 2, 66 ff.). Auf dieser Grundlage konnte Augustinus das Paradox im Kern des
Willenskonzepts aufdecken: Alles Wollen wchst
aus dieser ursprnglichen Konfliktsituation des Wollenden mit sich selbst als einem Knnenden, und das
heit: Das ich-will schlgt buchstblich auf das Ich
zurck, spornt es an, stachelt es auf oder geht an ihm
zugrunde (VZ 213; s. Kap. III.1.5). Der Wille muss
zu jeder Zeit gegen sich selbst wollen. Es handelt sich
nicht um einen Konflikt zwischen zwei Willen, sondern um eine strukturelle Disposition des Willens
46. Wollen
336
selbst. Aus diesem Grund wandelt sich die Willenskraft, die im Moment ihrer Affirmation zugleich ihre
Machtlosigkeit erfhrt, zu einem Wille[n] zur
Macht, sie wird machthungrig (VZ 213; s. Kap.
IV.23).
Dieser Wille erscheint in der Politik in Form der
Rousseauschen volont gnrale (s. Kap. III.1.9). Um
eins und unteilbar zu sein, muss der Wille seinen inneren Widerspruch berwunden haben, der sich in
der Politik als Konflikt zwischen dem individuellen
Einzelinteresse (volont particulire) und der volont
gnrale eines jeden Brgers uert. Die volont gnrale bezwingt die Differenzen der Einzelinteressen, indem sich der partikulare Wille unter den allgemeinen Willen fgt und sich das einzelne Individuum seinem Leben als Brger unterwirft.
Gesetzestreue wird durch Unterwerfung des Subjekts unter sich selbst garantiert. Der Konflikt zwischen Fleisch und Geist, des gegen sich selbst gespaltenen Willens, wird durch die Aufopferung des Partikularen gelst: Nunmehr wird der Wert eines
Menschen nach dem Ausma und der Radikalitt
beurteilt [], mit der er gegen seine eigenen Interessen und Impulse handelt (R 100). Diese Auslschung der Eigenarten des Handelns im Namen der
Allgemeinheit eines Willens ist dem politischen
Handeln vllig entgegengesetzt. Und dass die volont
gnrale in der paradoxen Weise einer unterwrfigen Souvernitt zu einem kollektiven Subjekt gemacht wird, ist der Freiheit vllig entgegengesetzt.
Literatur
Tassin, tienne: Le peuple ne veut pas. In: Anne Kupiec/
Martine Leibovici/Graldine Muhlmann/Ders. (Hg.):
Hannah Arendt. Crises de lEtat-nation. Paris 2007, 301
315.
Young-Bruehl, Elisabeth: Reflections on Hannah Arendts
The Life of the Mind. In: Garrath Williams (Hg.):
Hannah Arendt. Criticial Assessments of Leading Political
Philosophers. Bd. IV. London/New York 2006, 149174.
tienne Tassin
(aus dem Franzsischen von Constance Brockmann)
47. Zionismus
Wie Arendt stets eingerumt hat, war sie von der
Selbstkritik, die die Zionisten im jdischen Volke
entfaltet haben [] beeinflut (IWV 51). Die kritische Dimension im Zionismus verleiht ihm eine
praktische berlegenheit gegenber dem Assimila-
337
Literatur
Bernstein, Richard J.: Hannah Arendts Zionism? In: Steven E. Aschheim (Hg.): Hannah Arendt in Jerusalem.
Berkeley 2001, 194203.
Zimmermann, Moshe: Hannah Arendt, the Early PostZionist. In: Steven E. Aschheim (Hg.): Hannah Arendt
in Jerusalem. Berkeley 2001, 181193.
Martine Leibovici (aus dem Franzsischen von Ralf Krause)
anderem zwei wesentliche Divergenzen. Die erste Divergenz betrifft den Palstinozentrismus, der in der
Konsolidierung des jdischen Nationalstaats die politische Antwort auf den nationalsozialistischen Antisemitismus sah. Zwar hat Arendt niemals die Bedeutung des Aufbaus Palstinas fr die jdische Politik in Frage gestellt. Doch warf sie der zionistischen
Bewegung vor, in den Jahren, in denen die Existenz
der Juden in Europa und selbst in Palstina akut bedroht war, auf eine jdische Politik in globalen Mastab verzichtet zu haben: Der Aufbau Palstinas htte
in eine die Gesamtheit der Juden umfassende Perspektive integriert werden mssen. Aus diesem
Grund verteidigt sie das Prinzip einer jdischen Armee im Herzen der alliierten Streitkrfte, deren Einsatzgebiet Europa als der faktische Ort von Verfolgung und Vernichtung zu sein habe.
Die andere Divergenz trat angesichts der wichtigeren Frage hervor, die sich der noch unter britischer
Herrschaft stehenden jdischen Kolonie stellte,
welche Art von politischer Krperschaft die palstinensische Judenschaft bilden sollte (VT 143). Die
Antwort der zionistischen Bewegung lautete: ein jdischer Nationalstaat auf dem Mandatsgebiet Palstina. Dies konnte unter den augenblicklichen Verhltnissen nichts anderes als Krieg mit den arabischen Lndern bedeuten, die diese Forderung
ablehnten, und im Fall des Sieges eine Existenzweise,
die von den Erfordernissen der Selbstverteidigung in
einer von Grund auf feindlichen Umwelt bestimmt
wurde ganz zu schweigen von dem unvermeidlichen Wiedererstarken des Nationalismus.
Zudem waren in Palstina alle Bedingungen fr
ein Scheiterns vorhanden, die mit denen des Scheiterns des Nationalstaats in Mitteleuropa nach dem
Versailler Vertrag vergleichbar war. Die Bevlkerung
Palstinas war alles andere als homogen, vielmehr
mischten sich arabische und jdische Volksgruppen
auf ein und demselben Territorium. Die Grndung
eines Nationalstaates msste so zwangslufig zur Entstehung einer Minderheit fhren, die durch kein Loyalittsgefhl an diesen Staat gebunden wre, whrend andere mehr oder minder ins Exil gezwungen
wrden. Der Staat Israel wurde dennoch 1948 als
Antwort auf die Not der berlebenden der Konzentrationslager und der Staatenlosen gegrndet, indem
den Juden eine Staatsbrgerschaft auf der Grundlage
ihrer Nationalitt verliehen wurde. Fr sie war somit
die Judenfrage auf gewisse Weise gelst. Aber das Unglck bestand darin, dass diese fr die Juden geschaffene Lsung eine neue Kategorie, die arabischen
Flchtlinge (EU 452), zur Folge hatte.
338
Literatur
Bedau, Hugo A.: On Civil Disobedience. In: Journal of
Philosophy 58 (1961), 653661.
(Hg.): Civil Disobedience: Theory and Practice. Indianapolis/New York 1969.
zu rechtfertigen, erkennt Arendt im zivilen Ungehorsam eine aktuelle Form der bereits von Tocqueville (s. Kap. III.1.14) als typisch amerikanisch bezeichneten freiwilligen Vereinigungen, also ein auf
gemeinsame Meinungen gegrndetes politisches
Handeln. Whrend im ersten Fall die illegale Handlung durch ein hheres Recht legitimiert wird, fhrt
Arendt das Recht selbst auf das politische Handeln
der Brger zurck, nmlich auf den Grndungsakt
des gegenseitigen Versprechens. Sie argumentiert,
das amerikanische Rechtsverstndnis kenne die
strenge moralische Pflicht zum Gesetzesgehorsam
nicht, die sich bei Rousseau (s. Kap. III.1.9) und Kant
(s. Kap. III.1.10) aus dem Autonomieprinzip ergibt,
wonach unter der Herrschaft eines vernnftigen Gesetzes die Menschen keinem fremden Willen, sondern nur sich selbst gehorchten (vgl. ZZ 144). Der
Geist der amerikanischen Gesetze beruhe dagegen
seit den Erfahrungen der frhen Siedler auf der in
einem horizontalen Gesellschaftsvertrag festgehaltenen Allianz aller Einzelmitglieder der Gesellschaft, die ber ihre Staats- und Regierungsform beschlieen, nachdem sie sich wechselseitig einander
verpflichtet haben (ZZ 146).
Auch fr Arendt bezieht sich ziviler Ungehorsam
in seinem Widerstand gegen Regierungsmanahmen oder einzelne Gesetze auf die Verfassung. Er
beruft sich dabei jedoch weder auf naturrechtlich
verankerte, noch auf rational begrndbare oder allgemein zustimmungsfhige Prinzipien, sondern auf
den performativen Akt des Versprechens, in dem die
Verfassung grndet. Versprechen (s. Kap. IV.41) sind
im Gegensatz zu rational begrndbaren oder universalisierbaren Normen nicht unvernderlich. Zwar
verpflichten sie die Versprechenden, aber sie gelten
nur unter der Bedingung der Gegenseitigkeit, und
sie knnen durch unerwartete Umstnde eine Erneuerung oder Modifikation erfordern. Durch diese
berlegungen bindet Arendt den zivilen Ungehorsam einerseits zurck an den revolutionren Neuanfang der Verfassungsgebung. Da dieser jedoch wie
jeder Anfang kontingent ist und deshalb der Fortsetzung, der Modifikation und der Erweiterung bedarf
(vgl. Bernstein 2007), stellt sie den zivilen Ungehorsam andererseits zugleich in den alltglichen politischen Meinungsstreit.
Dies erklrt, weshalb Arendt zwar auch Gewaltlosigkeit und ffentlichkeit, im Gegensatz zu den
meisten anderen Theorien aber weder Gewissensbestimmung noch freiwillige Akzeptanz der Strafe zu
den konstituierenden Merkmalen des zivilen Ungehorsams rechnet. In der Opferbereitschaft sieht sie
339
Kateb, George: Hannah Arendt. Politics, Conscience, Evil.
Totowa 1984.
Laker, Thomas: Ziviler Ungehorsam. Geschichte Begriff
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Ders.: Civil Disobedience and Other Essays. New York
1993, 118.
Winfried Thaa
341
1.
Agonalitt
V. Rezeptionsdiskurse
V. Rezeptionsdiskurse
342
343
terpretationen, die Arendts Agonismus verleugnen,
whrend sie Teile davon fr sich beanspruchen, widersetzte sich Bonnie Honig dem durch Benhabib
vorgenommenen regendering des Agonismus als
Provenienz mnnlichen Handelns und bestand auf
der necessarily agonistic dimension of all action in
concert (1995, 156). Fr Honig war Agonismus ein
Charakterzug des Feminismus und nicht sein notwendiger Gegenspieler. Ein agonistischer Feminismus knne besser als andere Spielarten, etablierte
Identitten erschttern und auf wertvolle Art und
Weise (re-)found, augment, and amend governing
practices of sex/gender (ebd., 159). Die Salons, in
denen Benhabib eine Arendtsche ffentlichkeit neugegrndet habe, mgen zwar frauengefhrte Rumen gewesen sein, doch waren sie nicht Orte feministischer Bevllmchtigung (ebd., 158). Honig
lehnte ferner Villas Versuch der Domestizierung ab:
Villa privileges judgment as a solution to a problem
Arendt never quite wanted to solve: the unruliness of
action, its excess, its resistance to being captured
tamed by any perspective, interpretation, or story
(1993b, 529). Laut Honig war eine der bedeutendsten Einsichten des Arendtschen Agonismus, dass
Arendts actors [] presuppose an unstable, multiple self that seeks its, at best, episodic self-realization
in action []. This self is not, ever, one. It is itself the
site of an agonistic struggle (1995, 141142). Nietzsches frhe Skizze Homers Wettkampf (1872) hinzuziehend, behauptete Honig, dass die Anziehungskraft des Agonismus auf Arendt seinem selbst-beschrnkenden und selbst-korrigierenden Charakter
entspringe; der Agonismus bedarf nicht der ueren
Ergnzungen und Korrektive, die Arendts Kritiker/innen so oft anfhren, wird er doch durch diese eher
verraten (1993b; vgl. WP 91 f.).
Es besteht einige Unstimmigkeit, sogar unter den
Vertreter/innen des Agonismus, hinsichtlich der
Frage, welche Beschrnkungen dem Agonismus als
solchem angemessen seien. Chantal Mouffe z. B. unterscheidet ihre eigene agonistische Ausgestaltung
der Politik von der Arendts absolut, ebenso wie von
denen zeitgenssischer agonistischer Theoretiker wie Honig und William Connolly (2002). Laut
Mouffe betrachten sie alle das Politische im allgemeinen als einen Raum von Freiheit und Deliberation, whrend es fr mich ein Raum von Konflikt
und Antagonismus ist (vgl. Mouffe 2007, 2930,
Anm. 9 und ebd., 16). Hier scheint Mouffe die Binaritten (z. B. Deliberation versus Konflikt) zu bernehmen, die den Groteil der Agonismus-Rezeption
bestimmen, whrend nur Mouffe andere agonisti-
1. Agonalitt
V. Rezeptionsdiskurse
344
345
mals aus dieser weltlichen Wirklichkeit wieder verschwinden (VA 191; vgl. HC 198; VZ 90).
Wie Arendt zu wissen scheint, ist die Idee, dass
die Polis eine Form des Gedenkens biete, die der von
Homer berlegen sei, lediglich Ausdruck eines gewissen Pathos. Denn natrlich ist die Polis, ebenso
wie ihre Mauern und Gesetze, bereits vor langer Zeit
untergegangen, whrend die Dichtung Homers uns
bis zum heutigen Tage erhalten blieb. Warum sollte
man dann noch anmahnen, wie leicht selbst ein so
groes Unternehmen wie der Krieg um Troja ohne
jede Spur einer Erinnerung versinken kann, wenn
ihm nicht, gleichsam zufllig, nach Jahrhunderten,
ein Dichter ersteht, um es unsterblich zu machen
(VA 190)? Worum sich Arendt hier Gedanken
macht, ist die reine Zuflligkeit von Homers Epos,
der ebenso gut nie htte zitiert oder geschrieben werden mssen, und mit Sicherheit denjenigen vllig
unbekannt war, deren heldenhafte Taten darin Erwhnung finden.
Es knnte auch sein, dass Arendt sich Gedanken
ber die Zerbrechlichkeit der Werke Homers als einem Mittel der Erinnerung macht, weil sie wei,
dass seine Dichtung fr Menschen bestimmt war, die
nur kurz zusammenkamen und sich dann wieder in
der Zerstreuung ihrer Heimkehr auflsten. Welche
verbindende oder bleibende Wirkung sollte die
Dichtung unter diesen Umstnden haben? Obwohl
Homer das Leben der griechischen Helden erfolgreich in Epen festhielt und Dichtung hinterlie, die
der zeitlichen Endlichkeit entfliehen konnte, fhrt
uns die Ilias eindringlich vor Augen, wie schnell die
Zeit vergeht und wie leicht Ereignisse, selbst solche,
derer gedacht wird, vergessen werden knnen. Was
die Polis gewhrleisten konnte so lange ihre Bewohner fhig waren, sie am Leben zu erhalten (und
sie nicht durch eigene Versuche der Befestigung zerstrten) war die vorlufige Erinnerung, die das Potenzial fr weiteres Handeln schafft, indem sie Bedeutung verleiht, die ber die Tat des einzelnen Handelnden hinausreicht, indem sie kennzeichnet, dass
das Handeln von anderen abhngt (VA 181).
Denn die Polis war fr die Griechen wie die res
publica fr die Rmer primr eine Garantie gegen
die Vergeblichkeit und Vergnglichkeit des Lebens
der Einzelnen, der Raum nmlich, der gegen alles
nur Vergngliche geschtzt und dem relativ Dauerhaften vorbehalten, also geradezu dafr bestimmt
war, sterblichen Menschen Unsterblichkeit zu gewhren (VA 55; vgl. HC 56).
In jedem Fall gibt es fr Arendt eine Alternative
jenseits der Wahl zwischen den Gegenstzen Ho-
1. Agonalitt
346
Literatur
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Deutsche Zeitschrift fr Philosophie 41. Jg. 2 (1993), 381
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Hartsock, Nancy: Money, Sex, and Power. Toward a Feminist Historical Materialism. New York/London 1983.
mers und Perikles, Agon und Polis: Wenn das agonale Handeln mehr braucht als Homer, um seine
begrenzte Dauerhaftigkeit zu begrnden, dann
braucht es auch weniger und mehr als die Mauern
und Gesetze der Polis. Den Satz sich aneignend, Wo
immer Ihr seid, werdet Ihr eine Polis sein, der
mehr ist als das Kennwort der spezifisch griechischen Kolonisationsformen, betont Arendt, dass
Handeln und Sprechen sich berall in der bewohnten Welt neu ansiedeln kann. Selbst die Polis berlebt ihrer Meinung nach die Aktualitt der Vorgnge, in denen [sie] entstand, nicht, sondern verschwindet [] bereits, wenn die [politischen]
Ttigkeiten, in denen [sie] entstand, verschwunden
oder zum Stillstand gekommen sind (VA 192193).
An dieser Stelle erffnet sich uns sozusagen das
nchste Kapitel der Arendtschen Geschichte eines
Agonismus, der zunchst mit einem heroischen Leben in Verbindung gebracht wurde, das der Polis
vorausging, der dann durch die Polis in eine politische Form gebracht wurde, die er jedoch zugleich
zerstrte ein Grund fr die Kurzlebigkeit der griechischen Stadt-Staaten liegt gerade darin, da sie
von Anfang bis Ende es darauf abgesehen hatten, das
Auerordentliche so zu hufen, da es die Konsistenz und den Gang des Alltagslebens bestimmte
(VA 190). Schlielich verlie der Agonismus sein zu
Hause, um in die Weltlichkeit hinaus zu wandern.
Womit wir verbleiben, worauf uns Arendt stt, ist,
sich fr einen Raum von Erscheinungen einzusetzen
und ihn agonistisch ins Leben zu rufen, der zwar in
modernen Zeiten kommen und gehen mag, doch
ohne den die Wirklichkeit selbst uns entgleitet.
Jene Wirklichkeit hngt von Erinnerung ab, die
notwendigerweise kollektiv und zerbrechlich ist
(siehe ebenso Natur und Geschichte und Geschichte und Politik in der Neuzeit in VZ). Auch
dies stellt einen Teil und nicht das Gegenstck zum
Agonismus dar, den Arendt fr die spte Moderne
entwirft. Performanz, Beispielhaftigkeit, Erscheinung all dies bedingt und erfordert Erinnerung,
ohne die ihr Bedeutungsgehalt verlorenginge. Daher
betont der Agonismus nicht eine bloe sthetik oder
Zurschaustellung die nichts mit Politik oder Gerechtigkeit zu tun haben; vielmehr betont der Agonismus
etwas, das seit Arendt darber geschrieben hat
eine zentrale Rolle in der politischen Welt spielt: die
(Um-)Gestaltung von Gerechtigkeit zur Erinnerung
und von gemeinschaftlicher (Neu-)Grndung als
heroischem Wiedererzhlen von Geschichten.
Wahrheits- und Vershnungskommissionen konstituieren einen der institutionellen Orte, an denen sol-
V. Rezeptionsdiskurse
347
2.
Demokratie
und das Politische
Die Demokratie gehrt fr Hannah Arendt ganz sicher nicht zu den guten Verfassungstypen. Ihr Vorbehalt gilt der demokratischen Massengesellschaft
in ihrer politischen, gesellschaftlichen wie kulturellen Verfasstheit. In Elemente und Ursprnge totaler
Herrschaft liefert die konformistische Massengesellschaft, mit dem Mob als ihrem Abfallprodukt, den
Nhrboden fr die Entstehung totalitrer Systeme;
in Vita activa oder Vom ttigen Leben kulminiert die
Verfallsgeschichte des ffentlich-politischen Raumes
in Arendts Kritik an der modernen Arbeits- und
Konsumgesellschaft, der der Sinn von politischem
Handeln ebenso abhanden gekommen ist wie der fr
Kultur; in ber die Revolution schlielich wird das
Scheitern der Franzsischen Revolution wesentlich
mit der egalitren Forderung der Massen nach sozialer Gleichheit erklrt.
Arendt pointiert die Demokratiekritik in ihren
berlegungen zum Fall Little Rock (s. Kap. II.7.2).
In der gesetzlichen Aufhebung der Rassentrennung
an ffentlichen Schulen und deren Besttigung
durch den Beschluss des Obersten Gerichtshofes
1954 diagnostiziert Arendt eine Entgrenzung demokratischer Politik auf Bereiche, die nach ihrem Verstndnis dem staatlichen Zugriff eigentlich entzogen
sein sollten. Gegen diese illiberale Politisierung des
privaten und des gesellschaftlichen Bereiches, die
auf eine Erosion menschlicher Individualitt wie gesellschaftlicher Pluralitt als prpolitischen Bedingungen des Politischen hinausluft, formuliert
Arendt das Recht auf gesellschaftliche Diskriminierung (vgl. ZZ 104 f.). Diese neokonservative Position
verbindet sich mit einer an anderer Stelle ihres Werkes ausgearbeiteten Kritik an der Praxis reprsentativer Demokratie, in der sich politische Freiheit auf
die turnusmige Wahl von Berufspolitikern beschrnkt: Wirkliche Meinungsbildung, also die Qualifizierung des eigenen Urteils angesichts differenter
Perspektiven, kann in der Zelle, in der wir unseren
Stimmzettel abgeben, nicht stattfinden, denn in
dieser Zelle ist nur Platz fr einen (MG 132).
Dass Arendt trotz ihres Generalverdachts gegenber demokratischer Politik fr die moderne Demokratietheorie fruchtbar gemacht wird, erklrt sich
ber ihr normativ anspruchsvolles Verstndnis des
Politischen: der Pluralitt und ffentlichkeit verbindende Begriff der politischen Praxis, das kommunikative Verstndnis politischer Macht und der universalisierbare Brgerbegriff.
Kommunikative Macht
und deliberative Demokratietheorie
In Arendts Kritik an der theoriezentrierten Reduzierung des Politischen auf eine blo instrumentelle
Technik zur Ergreifung und Erhaltung der Macht erkennt Franco Volpi eine von Martin Heidegger inspirierte, ihn aber in der Herausstellung des interpersonalen, pluralen und ffentlichen Charakter positiv wendende neoaristotelische Rehabilitierung der
Praxis. Fr Volpi stellt dies zwar ein angebrachtes
Paradigma zur Rckgewinnung der Authentizitt
des Politischen dar, er sieht jedoch die Gefahr, dass
Vita activa oder Vom ttigen Leben eine bloe Utopie
der Polis in Aussicht stellt, whrend die modernen
Errungenschaften wie Gesetzgebung, Reprsentation und die Bindung an Institutionen zu kurz kommen (Volpi 2007, 86 ff.).
Auch Jrgen Habermas liest dieses Buch als eine
Utopie der Polis, von der er den eher marxistischen
als aristotelischen Praxis-Begriff in Macht und Gewalt positiv absetzt (Habermas 1998a, 238). Gleichwohl erkennt er in Arendts ehrwrdiger Unterscheidung zwischen poiesis und praxis nicht (allein) die Erneuerung der aristotelischen Theorie,
sondern einen Begriff des Handelns als Praxis, der
die historischen Erfahrungen und die normativen
Perspektiven dessen artikuliert, was wir heute partizipatorische Demokratie nennen (Habermas 1998b,
404).
Was Habermas an Arendts Machtbegriff besonders fasziniert, ist die konsenserzielende Kraft der
auf Verstndigung gerichteten Kommunikation:
Die Tragfhigkeit eines in zwangloser Kommunikation herbeigefhrten Konsenses bemit sich nicht
an irgendeinem Erfolg, sondern an dem der Rede
immanenten Anspruch auf vernnftige Geltung
(Habermas 1998a, 231). Arendt bietet eine Lsung
fr das Problem, wie aus den Strukturen unversehrter Intersubjektivitt die Bedingungen politischer
ffentlichkeit abzuleiten (sind), die erfllt sein mssen, damit Macht kommunikativ erzeugt oder erweitert werden kann (ebd., 245). Die Bedingung dafr
ist freilich die Herauslsung des Begriffs kommunikativ erzeugter Macht aus der Verklammerung mit
einer aristotelisch inspirierten Handlungstheorie
und seine berfhrung in ein Konzept des Politischen, das strategisches und instrumentelles Handeln nicht gleichsetzt, die konomische und gesellschaftliche Umwelt einbezieht und Erscheinungen
struktureller Gewalt zu erfassen und in normativer
Hinsicht zu kritisieren vermag.
V. Rezeptionsdiskurse
In Faktizitt und Geltung wird die kommunikative, sich nur in nicht-deformierten ffentlichkeiten bildende Macht zur autorisierenden Kraft,
die legitimes Recht erzeugt. Diese bei Arendt angelegte konzeptionelle Verschwisterung von Rechtsetzung und Machtbildung verdeutlicht fr Habermas unmissverstndlich, dass das System der Rechte
als positives Recht in Erscheinung treten mu und
keine der Willensbildung der Brger vorgeordnete
moralische oder naturrechtliche Geltung fr sich reklamieren darf (Habermas 1998c, 185). Zugleich
verweist Habermas auf die Notwendigkeit einer von
Arendt nicht vorgenommenen Differenzierung politischer Macht in kommunikative und administrative: Das Recht fungiert dann als Medium, ber das
sich kommunikative Macht in administrative umsetzt, wobei erstere von der faktischen Durchsetzungskraft privilegierter Interessen freizuhalten ist,
whrend letztere dem Prozess der Machtausbung
und dem strategischen Kampf um den Zugang zum
politischen System Rechnung trgt (ebd., 186 f.).
Fr Seyla Benhabib dokumentieren bereits die
ersten Seiten von Strukturwandel der ffentlichkeit,
in welchem Mae Habermas die Wiederentdeckung
des Begriffs vom ffentlichen Raum Arendt verdankt und dies gerade in Bezug auf die Generierung
demokratischer Legitimitt. Diese Wiederentdeckung geht Benhabib zufolge jedoch mit zum Teil erheblichen Vernderungen einher: Whrend Arendts
holistisches Konzept des ffentlichen Raumes einen
beachtlichen Grad an Homogenitt und Konvergenz
der ethischen berzeugungen voraussetzen muss
rekurriert es doch in einem radikal-demokratischen
Sinne auf die leibliche Anwesenheit des Volkes findet sich bei Habermas ein liberales Verstndnis von
Legitimitt, wonach die Zustimmung des Volkes auf
vermittelte Art und Weise sowie durch komplexe Institutionen der Zivilgesellschaft und des Staates ausgedrckt werden kann. Die diskursive ffentlichkeit
als unpersnliches Medium der Kommunikation,
Information und Meinungsbildung muss prinzipiell
allen zugnglich sein, wirkt aber von auen auf dieses Arrangement ein, anstatt dessen Zentrum zu bilden (Benhabib 1998, 312 ff.; Habermas 1990, 156).
Die systematische Rekonstruktion des begrifflichen Wechsels von Arendts Begriff des ffentlichen
Raumes zum Begriff der ffentlichkeit bei Habermas ist neben dem Versuch, ber die Dezentrierung
von Vita activa und die Fokussierung auf die eher
randstndigen Werke wie ihr Buch ber Rahel Varnhagen, eine alternative Genealogie der Moderne
im Werk Arendts ausfindig zu machen, wesentlich
348
Benhabibs Projekt geschuldet, die deliberative Demokratie als Lsung fr das Paradox demokratischer
Legitimitt zu plausibilisieren: Dem deliberativen
Modell und der ihm zugrundegelegten Diskurstheorie zufolge knnen Legitimitt und Rationalitt (nur)
dann erreicht werden, wenn institutionell sichergestellt ist, dass allein diejenigen Normen als gltig anerkannt werden, welchen alle von ihren Konsequenzen Betroffenen innerhalb eines unter der Bedingung
von Gleichheit und Symmetrie stattfindenden Abwgungsprozesses htten zustimmen knnen (Benhabib 1995, 9 f.). Entscheidende Bedingung fr ein solches prozedurales, deliberatives Demokratiemodell
ist das Vorhandensein eines Netzwerkes von ineinander greifenden assoziativ verfassten ffentlichkeiten,
wie sie Vereinigungen unterschiedlichster Art, von
politischen Parteien ber Brgerinitiativen bis zu sozialen Bewegungen, bereitstellen (ebd., 16).
349
zur sogenannten westlichen politischen Kultur
(ebd., 195) auch das nahezu vollstndige Fehlen des
zivilpolitischen Typs der Wahrnehmung des Politischen. Dieser setzt nicht beim Staat, sondern bei der
Verfassung an: hat mithin das Verhltnis der Brger
zueinander und zu ihrer dadurch konstituierten Gemeinsamkeit zum Gegenstand (ebd., 197) und ist zudem durch die Verbindung von Urteilskraft und Meinung in ihrer weltlichen Pluralitt bestimmt. Dadurch
wird ein Begriff des Politischen befrdert, der differentielle Gemeinsamkeit durch Teilhabe im Modus
des ffentlichen und des Politischen fasst und fr
Vollrath die qualifizierte Antwort auf die Frage gibt,
welche Gestalt der Demokratie unter den Bedingungen der Moderne die einzig authentische und reale ist:
nmlich die der differenzreprsentativen republikanischen Verfassungsdemokratie (ebd., 220).
V. Rezeptionsdiskurse
350
sich jene Protestformen, die im Kampf gegen die nationalen wie internationalen Krfte der konomischen Globalisierung die inhaltlichen Positionen der
politischen Bewegung in der Forumsffentlichkeit
erst sichtbar machen (ebd., 170 ff.). In dieser Lesart,
Arendt mit (und gegen) Arendt neu zu denken
(ebd., 173), erscheint die globalisierungskritische
Bewegung als die prominenteste Neue Soziale Bewegung, die Arendts emphatische Formel Ein Neuanfang ist immer mglich wiederholt (Marchart 2007,
357 f.).
Am Ende steht der Befund, dass die sich aus liberalen, konservativen und republikanischen Motiven
speisende Kritik der modernen Massendemokratie
die demokratietheoretische Rezeption Arendts eher
befrdert als behindert hat. Den systematischen
Ausgangspunkt dafr bildet ihr Begriff des Politischen. Dessen Akzeptanz, Ausformung und Aktualitt ist wie sich besonders in den Diskussionen ber
das Gewicht der aristotelischen Vita activa im Gesamtwerk zeigt mageblich fr die demokratietheoretischen Lesarten Arendts.
Literatur
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Habermas, Jrgen: Strukturwandel der ffentlichkeit.
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Newsletter 3 (2000), 4548.
351
352
3.
Dichtung/Narrativitt
Wenig theoretische Arbeiten aus dem 20. Jahrhundert haben ein so starkes Echo bei Dichtern gefunden wie die von Hannah Arendt. Es waren eher Lyriker als Prosaschriftsteller, die sich von ihrem Schreiben anregen lieen. Randall Jarrell, Robert Lowell
und Richard Howard wandten sich an Arendt, nachdem sie die The Origins of Totalitarianism (s. Kap.
II.4) gelesen hatten, a sort of of crushing unbearable poem, quite homogenous, something the reader
feels and understands at the same time, wie Jarrell
(1985, 245) ihr schrieb. Fr Hilde Domin war Rahel
Varnhagen so anregend, dass sie sich an die Verfasserin des Buches wandte; fr W.H. Auden, Frederic
Clapp, Babette Deutsch, John Hollander und Elizabeth Sewell stand die Begegnung mit Arendt im
Zeichen von The Human Condition (s. Kap. II.5.5).
Spuren von Arendt-Lektren sind vor allem in englischsprachigen Texten zu finden; lange waren es
Schriftsteller und nicht Akademiker, die die Bedeutung ihrer Arbeiten erkannten. Hannah Arendt arbeitete viele Jahre lang intensiv mit Lyrikern zusammen: Mit Randall Jarrell und Robert Lowell an bersetzungen deutscher Gedichte ins Englische, mit
Robert Gilbert an der Zusammenstellung der Texte
fr seinen Band Mich hat kein Esel im Galopp verloren, fr das sie auch ein Nachwort schrieb (MZ 290
297). In der Geschichte des Denkens bleibt ein groes Kapitel noch zu schreiben, das dieses Gesprch
zwischen Dichtung, Philosophie und Politischer
Theorie rekonstruiert.
Gewidmete Gedichte
1961 erschien das erste Gedicht, Pigeons (For Hannah Arendt), das ihr gewidmet ist. Robert Lowell
verffentlichte es als letzten Text in seiner Sammlung
Imitations. Auf den ersten Blick hnelt das Buch einer
Anthologie von bertragungen aus sieben Sprachen.
Doch wie Lowell in seiner Einleitung schreibt, ging es
um etwas anderes: Er bertrug alle ausgewhlten Gedichte in seine Sprache, wobei er sie umarbeitete, als
ob die hier versammelten Dichter unter ihnen Homer, Montale und Pasternak in seiner Gegenwart
und auf Englisch geschrieben htten. Das Arendt gewidmete Gedicht ist eine sehr freie Umschrift von
Rilkes Taube, die drauen blieb; zu Rilkes drei Strophen schrieb Lowell eine vierte hinzu, die er zwischen die zweite und dritte schob. Nicht nur dadurch
verlagert sich der Schwerpunkt: Lowell schreibt vom
rat-race des Herzens, vom Tod, der dem Kmpfen
Leszczynska, Katarzyna: Die Geschichte der Arendt-Rezeption in Polen. In: Hannah Arendt Newsletter 3
(2000), 4045.
Marchart, Oliver: Neu beginnen. Hannah Arendt, die Revolution und die Globalisierung. Wien 2005.
: Acting is fun: Aktualitt und Ambivalenz im Werk
Hannah Arendts. In: Heinrich-Bll-Stiftung (Hg.):
Hannah Arendt: Verborgene Tradition Unzeitgeme
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Thaa, Winfried: Die Wiedergeburt des Politischen. Zivilgesellschaft und Legitimittskonflikt in den Revolutionen
von 1989. Opladen 1996.
Volpi, Franco: Hannah Arendts Rehabilitierung der Praxis. In: Internationale Zeitschrift fr Philosophie 16
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1989, 723.
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seiner Wahrnehmung. Wrzburg 2003.
Grit Straenberger
V. Rezeptionsdiskurse
353
II.5.6). Den Titel seines Gedichts entnahm er
Arendts Essay What is Authority, dem dritten Text
in dieser Sammlung; er verknpfte diese Arbeiten
mit Zitaten aus dem Talmud, Aristoteles sowie Mythen aus unterschiedlichen Kulturkreisen. Es endet:
God / take us as we are / all of us / Without (so
much) distinction. Worauf Arendt am 8. April 1970
antwortete: Thanks ever so much for a lovely poem.
When it comes to God, Im willing to yield on the
importance of making distinctions.
Nach Arendts Tod erschien ein zwlf Seiten langes Gedicht, eine Art poetischer Nachruf, berschrieben A Living Room. For Hannah Arendt and
Heinrich Bluecher. Verfasser war Theodore Weiss,
der neben The Web auch schon zwei Gedichte fr
Heinrich Blcher geschrieben hatte. Als Motto fr
dieses erstaunliche Gedicht, das 1985 in seiner
Sammlung From Princeton One Autumn Afternoon.
Collected Poems erschien, whlte er einen Satz aus
William Faulkners Requiem for a Nun: The past is
never dead, it is not even past. Der Grund dafr
wird im Gedicht erlutert: Heinrich Blcher und
Hannah Arendt htten in ihrer Wohnung nicht nur
fast tglich mit Freunden debattiert, sondern auch
mit their dearest intimates, / Homer, Plato, Nietzsche, Kafka, Faulkner. Im Zentrum des Textes findet sich ein Monolog, in dem sich Hannah an den
Verfasser wendet: I cannot live without trying every
day / to understand and never, up and down / the
slippery stairs, a banister to lean / on! the wonder
of their being, meaning. // Poetry, yours, is it so different? Denken und Dichten sind sich hnlich, so
zeigt das Gedicht. The Living Room baut einen lebendigen Raum, in dem Gesprche und Lektren
nachhallen und Fragen, die an die Leser weitergegeben werden (vgl. Hahn/Knott 2007, 202209).
Ein weiterer gedichteter Nachruf, Philip Booths
Thinking about Hannah Arendt (19061975), verffentlicht 1980 in Before Sleep, kreist wie schon
der Titel des Gedichts andeutet nicht um die Denkerin und auch nicht um ihr Werk. An einem Wintermorgen, der Ofen wird recht langsam warm, begegnet das lyrische Ich des Gedichts einem Du, das
seine Trauer um so viel Verlorenes um den halben
Erdball getragen hat: I lean / to the exquisite warmth
/of your sadness, your / intricate face: / your eyes
clear / with reason dear beyond reason.
Richard Howard, der als junger Mann den Origins
of Totalitarianism und spter oft deren Verfasserin
begegnet war, widmet Arendt 2005 ein Gedicht, berschrieben mit Arendt: An Arguable Elegy, das in
seinem Band The Silent Treatment verffentlicht
3. Dichtung/Narrativitt
354
die auf Hannah Arendts Briefwechsel mit Karl Jaspers (s. Kap. II.10.5) antworten. Das erste Gedicht,
Food Packages: 1947 berschrieben, endet: I am
no longer German. I am a Jew and the German language was once my home. Robert Blaser erwhnt
Arendt in seinem Gedicht Even on Sunday mehrfach namentlich: the sublime, dear everybody and
everyday, is not so simply human / overwhelms
uncanny is Hannah Arendts word for the face of it /
dangerous severe, as a blow mysterious on which
the existential given floats the passion of. In seinem Prosagedicht Dante Alighieri findet sich auf
dem Rand folgender Hinweis: Hannah Arendt, Men
in Dark Times (s. Kap. II.6.3).
Essayistische Lektren
Thinking what we are doing, unter diesem Titel
verffentlichte W. H. Auden in der Zeitschrift Encounter eine sehr genaue Antwort auf The Human
Condition; er liest das Buch wie einen an ihn persnlich gerichteten Brief. Audens Essay Brothers and
Others beginnt ebenfalls mit einer lngeren Passage
aus diesem Buch; im Text selbst fhrt er sein Gesprch mit Arendt ber Vergeben und Verzeihen
fort. Auch von anderen Lyrikerinnen wissen wir, wie
genau sie sich mit Arendts Arbeiten auseinandergesetzt haben. Meredith Quartermain berichtet in einem Interview von ihrer Lektre der The Human
Condition; Lyn Hejinians Essays, gesammelt in dem
Band The Language of Inquiry, umkreisen Arendts
Bcher. Elizabeth Sewells The Human Metaphor von
1964 antwortet sehr genau auf Arendts The Human
Condition: One sentence in the Human Condition,
in Chapter IV, sticks if one is a poet in the memory. It says: Of all the things of thought, poetry is
closest to thought.
Martin Heidegger
Neben diesem Reichtum von poetischen Antworten
auf Arendt nehmen sich die Funde in der deutschsprachigen Literatur eher mager aus. Die ltesten
Gedichte, die Hannah Arendt gewidmet sind, wurden von Martin Heidegger verfasst; sie erschienen
allerdings erst 1999 im Briefwechsel der beiden (s.
Kap. II.10.4.). Nach der Wiederbegegnung Anfang
1950, vor allem nach langen Spaziergesprchen ber
die Sprache, an die sich beide noch nach Jahrzehnten
erinnern, schrieb Heidegger mehrere Serien von Gedichtzyklen, die er nach New York schickte. Unter
den ersten fnf, die wahrscheinlich bereits im Fe-
V. Rezeptionsdiskurse
355
3. Dichtung/Narrativitt
Echo in Romanen
Whrend Lyriker in ihren Gedichten gerade auch auf
die dichterische Dichte von Arendts Arbeiten antworten, geht es in Prosaarbeiten eher um eine Auseinandersetzung mit recht klar umreibaren Gedanken. Ich schreibe gerade ein Buch fr Sie, hatte
Hilde Domin in einem Brief an diese angekndigt,
in welchem sie Arendt zitieren werde, nicht namentlich natrlich. In ihrem Roman Das Zweite Paradies lesen wir den folgenden, Arendt zugeschriebenen Satz: Auf dem Atlantik, sagte sie, bau ich
mein Haus. Beide Kontinente sind unmglich. Es
ist also die Erfahrung des Exils, die die Verbindung
stiftet. Aus der Stimmung eines Briefes an Arendt
seien zwei Gedichte entstanden, so Domin, Mit
leichtem Gepck sowie Fremder. Beide entwerfen das Fremdsein als Existenzform. Mary McCarthy, Arendts enge Freundin (s. Kap. II.10.8), versah
ihren Roman Birds of America, 1971 erschienen, mit
der Widmung: To Hannah. Ein recht handlungsarmer Roman, der essayistische Zge hat, und als literarisiertes Gesprch mit Arendt gelesen werden
knnte: Peter, der Held der Geschichte, setzt alles,
was ihm begegnet, mit Kants (s. Kap. III.1.10) Ethik
und sthetik in Beziehung. Arendts eher ablehnende
Antwort auf das Buch kulminiert in einem poetologischen Credo: Es wre schn, wenn Du ein Buch
darber schreiben wrdest, warum sich die Menschen eine Geschichte wnschen. Das Erzhlen von
Geschichten. Gewhnliches Leben gewhnlicher
Menschen wie bei Simenon. Man kann nicht sagen,
wie das Leben ist, wie Zufall oder Schicksal die Menschen behandeln, es sei denn, man erzhlt die Geschichte. Auch Leslie Kaplan schrieb einen Roman,
der wie ein Gesprch mit einem Text von Arendt gelesen werden knnte: In Fever, 2005 in Frankreich
erschienen, kommen zwei Jugendliche nach der Lektre von Eichmann in Jerusalem (s. Kap. II.6.1) auf
die Idee, einen Mord ohne Motiv einen Mord auch
ohne Schuld? zu begehen. Einer von ihnen kommt
aus einer ostjdischen Familie, der Grovater des
anderen hat mit der deutschen Besatzung in Frankreich kollaboriert.
Romanfiguren
Mehrfach treten Arendt nachgebildete Figuren in
Prosatexten auf: Als Uwe Johnson im Sommer 1970
ein Kapitel aus seinen Jahrestagen vorverffentlichte,
spricht da sehr zum rger der so in die ffentlichkeit getragenen Freundin eine Mrs. Hannah
Literatur
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1963. Hg. von Thomas Wild. In: Sinn und Form, 3
(2010), 340355.
Arendt, Hannah/Heidegger, Martin: Briefe 1925 bis 1975
und andere Zeugnisse. Aus den Nachlssen hg. von Ursula Ludz. Frankfurt a. M. 1998.
Arendt, Hannah/McCarthy, Mary: Im Vertrauen. Brief-
V. Rezeptionsdiskurse
wechsel 1949 -1975. Hg. von Carol Brightman. Mnchen
1995.
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1999).
Domin, Hilde: Rckkehr der Schiffe. Frankfurt a. M. 1962.
: Das zweite Paradies. Roman in Segmenten. Mnchen
1968.
Ettinger, Elzbieta: Hannah Arendt, Martin Heidegger. Eine
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Fodor, Kate: Hannah and Martin. New York 2004 (Urauffhrung 2004 Chicago).
Gilbert, Robert: Mich hat kein Esel im Galopp verloren. Gedichte aus Zeit und Unzeit, mit einem Nachwort von Hannah Arendt. Mnchen 1972.
Greve, Ludwig: Die Gedichte. Hg. von Reinhard Tgahrt in
Zusammenarbeit mit Waltraud Pffflin. Gttingen
2006.
Hahn, Barbara/Knott, Marie Luise: Hannah Arendt Von
den Dichtern erwarten wir Wahrheit. Berlin 2007.
Hecht, Anthony: The Hard Hours. New York 1970.
Hejinian, Lyn: The Language of Inquiry. Berkeley 2000.
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McCarthy, Mary: Birds of America. New York 1971.
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blogspot.com/2006/01/notes-on-geography-meredith.
html (zuletzt gesehen am 18.5.2010).
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Wild, Thomas: Nach dem Geschichtsbruch. Deutsche Schriftsteller um Hannah Arendt. Berlin 2009.
Barbara Hahn
356
4.
Exklusion
357
ren spezifische Bedingungen und Beschaffenheit jedoch kaum reflektiert wird, so dass politische Partizipation hufig formaldemokratisch ber Wahlbeteiligung bestimmt wird und ein spezifisch
politischer Begriff von Exklusion fehlt.
Anknpfungspunkte an Arendt:
Die berflssigen und das Politische
In jngster Zeit bemhen sich Jaeggi und vor allem
Meints um den Nachweis, dass gerade Arendts Konzeption des Politischen bzw. der Politisierung und
des berflssig-machens fr das Verstndnis gegenwrtiger Exklusionsprozesse wichtige Einsichten ermgliche. Jaeggi schlgt vor, die problematisierte
Grenzziehung zwischen dem Politischen und dem
Sozialen als sich weniger auf Gegenstandsbereiche
als vielmehr auf den Modus der Thematisierung von
Fragen beziehend zu konzipieren (Jaeggi 2007, 244;
vgl. Jaeggi 2008, 12, 17). Gegen Arendts Kritik an der
sozialen Frage als ffentliche Thematisierung der
bloen Notwendigkeit lieen sich Teile ihrer MarxRezeption stark machen, in denen sie diesem die Dechiffrierung der sozialen Frage als eine politische zu
Gute hlt. Soziale Fragen erwiesen sich somit als
prinzipiell politisierbar.
Aus einer an Arendts historischer Analyse der Ursprnge totaler Herrschaft anknpfenden Perspektive wird sie gar zur kritischen Theoretikerin der Exklusion avant la lettre erhoben (Meints 2004, 106),
deren Begriffe die Mechanismen und Prozesse, in
denen gegenwrtig massenhafte Verwundbarkeit
und gesellschaftlicher Ausschluss grnde, verstehbar
machten. So erweist sich eines der Leitmotive in
Arendts Werk die Frage, wie Menschen berflssig
gemacht werden als zentraler Anknpfungspunkt
an die Exklusionsdebatte, ermglicht aber auch deren Erweiterung um eine globale politische Perspektive: Analog zu den Staatenlosen am Ende des Ersten
Weltkrieges seien, so Meints, heute illegalisierte Migrant/innen jene, denen das Recht, Rechte zu haben
und einem politischen Gemeinwesen anzugehren,
verwehrt wrde. In der Ausweitung dieser Perspektive auf berflssigkeit in den kapitalistischen Zentren wird deutlich, dass es sich dabei nicht um ein
juridisches, sondern um ein politisches Problem der
Weltlosigkeit handelt. Exklusion wird damit als Verhinderung der Mglichkeit des gemeinsamen Gestaltens von Welt verstehbar (vgl. Jaeggi 2008, 25)
und von einem verwaltungstechnischen zu einem
Problem, das die politische Ordnung selbst transformiert (ebd., 26).
V. Rezeptionsdiskurse
Whrend Jaeggi mit Arendts Theorie der Politisierung argumentiert und sich dabei zentral auf ber
die Revolution bezieht, weist Meints unter Bezugnahme auf Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft auf die Dialektik der modernen Zivilisation
hin, aus sich selbst heraus Barbaren zu produzieren
(zur Kritik vgl. Brunkhorst 1999, 102 f.): In dieser
Dialektik der modernen Zivilisation erkannte
Arendt die Struktur einer neuen Konstellation der
sozialen Frage, deren Endlsung in Form einer
grauenhaften Totalitt der berflssigkeit das eigentliche Projekt der Nazis war (Meints 2004, 106).
Hier wird die Notwendigkeit deutlich, dem Exklusionsbegriff seine Schrfe durch die Einschrnkung
seines Geltungsbereiches zurckzugeben. Imbusch
verweist in seiner historischen Rekonstruktion des
Begriffs der berflssigkeit auf die von Arendt beschriebene Strategie einer stufenweisen Entpersonalisierung (Imbusch 2008, 201). Zentral sowohl im
Stalinismus als auch Nationalsozialismus sei gewesen, dass hier berflssigkeit zunchst durch eine
Feindeserklrung vorbereitet wurde, um dann jene
Menschen, die es nach den ewigen Gesetzen der
Natur ohnehin nicht htte geben drfen oder die
als Klasse bereits zuvor abgestorben waren
schlielich in Arbeitslagern zu internieren und zu
vernichten. Mit ihrer Heimatlosigkeit und Rechtlosigkeit seien sie zugleich wirtschaftlich berflssig
wie sozial unerwnscht gemacht worden. Arendt sei
gerade deshalb hchst aktuell, weil sie dieses totalitre berflssig-machen als stndige Gefahr begriffen habe, die angesichts der Definition der Ntzlichkeit von Menschen nach utilitaristischen Kategorien
drohe (vgl. auch Brunkhorst 1999, 71).
Die Zustnde, die Arendt mit berflssigkeit
verbindet, sind Nutzlosigkeit, Weltlosigkeit und Verlassenheit. Whrend die erste Bestimmung als konomische quasi zur Legitimation der physischen
Vernichtung wird, beziehen sich die letzteren auf die
Zerstrung des Raumes zwischen den Menschen, in
dem diese in ihrer Pluralitt eine gemeinsame Welt
konstituieren knnten: auf Formen totaler Herrschaft, aber ebenso auf die negative Aufhebung der
Klassen- in die moderne Massengesellschaft. Menschen sind also in ganz unterschiedlichem Mae von
berflssigkeit betroffen und werden durch unterschiedliche Mechanismen berflssig gemacht. Um
der Gefahr zu entgehen, diese Unterschiede zu verwischen, muss das ihnen Gemeinsame klar konturiert werden Meints benennt es als die irreversible Beschdigung menschlicher Subjektivitt (vgl.
Meints 2004, 107).
358
Literatur
Benhabib, Seyla: Hannah Arendt. Die melancholische Denkerin der Moderne. Hamburg 1998.
Brunkhorst, Hauke: Hannah Arendt. Mnchen 1999.
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: Die Ausgeschlossenen. Das Ende vom Traum einer gerechten Gesellschaft. Mnchen 2008.
359
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Ein Gesprch mit Francois Ewald. In: Das Argument
217 (1996), 775780.
: Die Metamorphosen der sozialen Frage. Eine Chronik der
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: Der Zerfall der Lohnarbeitsgesellschaft. In: Pierre
Bourdieu (Hg.): Lohn der Angst. Flexibilisierung und Kriminalisierung in der neuen Arbeitsgesellschaft. Konstanz 2001, 1420.
Forst, Rainer: Republikanismus der Furcht und der Rettung. Zur Aktualitt der politischen Theorie Hannah
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Arendt: Verborgene Tradition unzeitgeme Aktualitt?
Berlin 2007, 229239.
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195212.
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Arendts Theorie der Politisierung. In: Heinrich-BllStiftung (Hg.): Hannah Arendt: Verborgene Tradition
unzeitgeme Aktualitt? Berlin 2007, 241250.
: Wie weiter mit Hannah Arendt?. In: Hamburger Institut fr Sozialforschung (Hg.): Wie weiter mit ?.
Hamburg 2008.
Kronauer, Martin: Exklusion in der Armutsforschung
und der Systemtheorie. Anmerkungen zu einer problematischen Beziehung. In: SOFI-Mitteilungen 26 (1998),
117126.
: Exklusion. Die Gefhrdung des Sozialen im hoch entwickelten Kapitalismus. Frankfurt a. M., New York 2002.
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Bude, Heinz/Willisch, Andreas (Hg.): Das Problem der
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Meints-Stender, Waltraud: Hannah Arendt und das Problem der Exklusion eine Aktualisierung. In: Heinrich-Bll-Stiftung (Hg.): Hannah Arendt: Verborgene
Tradition unzeitgeme Aktualitt? Berlin 2007, 251
258.
Moritz Rinn
4. Exklusion
360
Feminismus
bzw. Sozialen verortet einen deutlich bipolar organisierten, vergeschlechtlichten Subtext aufweisen.
Es ist Arendts melancholischer Modernismus
(Benhabib 1998), ihre letztlich pessimistische Analyse des Verlusts des ffentlich-politischen Raumes
dadurch, dass das wenigstens implizit als weibliche
Sphre verstandene Innere des Haushalts mit den
ihm zugehrigen Ttigkeiten, Sorgen und Organisationsformen aus dem Dunkel des Hauses in das volle
Licht des ffentlich politischen Bereichs trat (VA
38), sich das (vergeschlechtlichte) Soziale also als
gleichsam verffentlichtes Privates zwischen das Private und Politische schob, der nicht nur erklrt,
warum Arendt die aus ihrer Sicht durch diesen Sieg
des Sozialen gefhrdete Grenze zwischen ffentlich
und privat so vehement verteidigte. Verstndlich
wird dadurch vor allem, warum es fr Arendt nahezu unmglich war, die fr sie ausschlielich im
Zeichen der Gleichheit stehenden feministischen
Bestrebungen, das Politische im Privaten freizulegen, anders denn als Kolonisierung bzw. Zerstrung
des Politischen zu sehen.
Insofern Arendt allerdings die feministischen
Kmpfe ausschlielich als Kmpfe um Gleichheit interpretiert und diese damit letztlich jenen Krften
zurechnet, die mit verantwortlich sind fr die in
ihren Augen in der modernen Gesellschaft stark
ausgeprgten, normalisierenden Tendenzen des
Gleichmachen[s] (VA 42) , verkennt sie, dass das
zentrale Dilemma des Feminismus, das Verhltnis
von Gleichheit und Differenz, womglich der Demokratie selbst eigen ist. Denn jener entzndet sich
zwar an den Erklrungen zur politischen Gleichheit,
wirft darin aber sogleich die Widersprche dieser
Kategorie selbst auf, da er gezwungen ist, im Namen
der Gleichheit Differenz zu thematisieren. Diese
hatte indes die Moderne aus dem politischen Raum
getilgt und ins Private abgedrngt. Indem Feminismus, mit anderen Worten, die Differenz jener privatistischen Sphre entzieht, in welche die Moderne sie
verwiesen hat, und ihr eine politische Bedeutung
verleiht, interpretiert er fr die Demokratie deren
wesentliches Dilemma, dass nmlich Differenz fr
sie ungedacht oder undenkbar ist (Dini 2007, 12),
es sei denn in der Form von Diskriminierung bzw.
als vorgeblich irreduzibler natrlicher Unterschied.
5.
V. Rezeptionsdiskurse
kann. Jetzt geht es vermehrt darum, herauszuarbeiten, was Arendt dem feministischen Denken anzubieten hat und wie die Rezeption von Arendt das feministische Denken verndern kann. Fr die feministische politische Theorie etwa wird Arendts
Macht-Begriff bedeutsam. So argumentiert Nancy
Hartsock (1985), Arendts Werk weise wesentliche
begriffliche Affinitten mit einigen Strmungen des
zeitgenssischen feministischen Denkens auf und
knne diese daher instruktiv bereichern. Dies gelte
insbesondere fr Arendts Reformulierung von
Macht als Form des kooperativen Handelns, als eine
Potenz zwischen Menschen, die im Handeln realisiert wird. Andere feministische Theoretikerinnen,
insbesondere Christina Thrmer-Rohr (1997; 2001),
schlieen an Arendts Unterfangen an, das Politische
im Modell der Freundschaft auch zur und mit der
Welt zu denken. Im Mittelpunkt stehen hier besonders der Begriff des Dialogs sowie der Konnex von
Pluralitt und Weltbezug. Thrmer-Rohr wendet
sich damit gegen ein auch im Feminismus prsentes
Denken des Politischen in familialen, letztlich von
der Welt abgewandten, Metaphern (z. B. Schwesterlichkeit) der Gleichartigkeit ein Erbe der brgerlichen Revolutionen des 18. Jahrhunderts, die politische Rechte auf der Idee der naturgegebenen Gleichheit der Menschen grndeten.
Arendt konnte seitens der feministischen Theorie
allerdings erst produktiv rezipiert werden, nachdem
der Feminismus das Private erfolgreich als politisches Feld rekonstruiert hatte und damit auch die
Unterscheidung privat/ffentlich erneut befragt werden konnte (Benhabib 1994; Cohen 1994; Rssler
2001); zudem erst, als die Vorstellung, Feminismus
brauche politisch eine starke, einheitliche, womglich exklusive Vorstellung von wir Frauen, deutlich an berzeugung verloren hatte (Blttler 2001).
Erst durch diese reflexiven Revisionen im feministischen Denken waren die Weichen gestellt, um mit
Arendt gegen Arendt denken zu knnen (Benhabib
1994).
361
5. Feminismus
Seyla Benhabib:
Privat/ffentlich neu denken
Fr die im kritischen Anschluss an Arendt formulierten feministischen Revisionen der Unterscheidung privat/ffentlich steht besonders Seyla Benhabib. Eingebettet ist ihre Konzeption dieser Unterscheidung in den Kontext der Entwicklung einer auf
feministische Fragen antwortenden, diskursethisch
orientierten, deliberativen Demokratietheorie, die
starke Affinitten mit Habermas Diskursethik
(1991; 1992) aufweist.
Benhabibs Ausgangspunkt ist zunchst die Kritik
an Arendts starrer, die feministischen Anliegen auf
den ersten Blick ausschlieender Trennung von privat/ffentlich. Weder sei die Abgrenzung ber den
V. Rezeptionsdiskurse
362
Bonnie Honig:
Agonale Politik der Performativitt
An diese agonalen, performativen und ereignishaften Aspekte des Arendtschen Modells knpfen nun
jene Denkbewegungen an, die darauf zielen, mit
Arendt die identittspolitischen Fundierungen im
Feminismus zu dekonstruieren. Eine, wenn nicht die
wichtigste, Vertreterin dieser Richtung ist Bonnie
Honig (s. Kap. V.1). Anders als Benhabib macht sie
gerade den Begriff der Agonalitt in Arendts Denken fr eine nicht-essentialistisch strukturierte, von
Heterogenitt und Pluralitt bestimmte Konzeption
des Politischen, die auf dem Arendtschen Verstndnis der Ttigkeit des Handelns als jener Ttigkeit,
durch die etwas Neues entsteht, produktiv. Die komparative, vertikale Logik des Agonalen spielt in dieser Lesart Arendts keine Rolle. Agonalitt ist fr Honig denn auch weniger eine mnnlich grundierte
aggressiv eitle Praxis der Selbstdarstellung (Honig
1994, 43), als eine Praxis der kmpferischen, streitbaren Konstruktion von Identitt und Individualitt,
die im kritischen Widerstreit mit anderen entstehen.
Es sei besonders diese agonale Leidenschaft [sich,
SH] zu unterscheiden, die Arendts Denken antrieb,
und die verstanden werden kann als Ringen um Individuierung, fr das Erscheinen eines distinkten
Selbst (Honig 1995, 159, bersetzung SH), was fr
Honig Arendts Denken fr feministische Kmpfe so
Literatur
Austin, John L.: Zur Theorie der Sprechakte. Stuttgart 1972
(engl. 1961).
Benhabib, Seyla: Modelle des ffentlichen Raums: Hannah Arendt, die liberale Tradition und Jrgen Habermas. In: Soziale Welt 42,2 (1991), 147165.
: Feministische Theorie und Hannah Arendts Begriff des
ffentlichen Raums. In: Margrit Brckner/Birgit Meyer
(Hg.): Die sichtbare Frau. Die Aneignung gesellschaftlicher Rume. Freiburg i. Br. 1994, 270299.
: Selbst im Kontext. Kommunikative Ethik im Spannungsfeld von Feminismus, Kommunitarismus und Postmoderne. Frankfurt a. M. 1995.
: Die melancholische Denkerin der Moderne. Hamburg
1998.
Blttler, Sidonia: Feministische Politik und Hannah
Arendts Konzeption der Pluralitt. In: Kahlert/Lenz
2001, 77105.
363
5. Feminismus
V. Rezeptionsdiskurse
nah Arendt Nach dem Totalitarismus. Hamburg 1997,
135146.
: Anfreundung mit der Welt Jenseits des Brderlichkeitsprinzips. In: Kahlert/Lenz 2001, 136166.
Young-Bruehl, Elisabeth: Hannah Arendt. Leben, Werk und
Zeit. Frankfurt a. M. 1986.
Sabine Hark
364
6.
Globalisierung
Formen der politischen Organisation und nationalen Souvernitt; sie setzt die Gesellschaft ebenfalls
neuen Formen der Unterdrckung und des Ausschlusses aus, die die ffentliche Gewalt und kulturelle Orientierung schwchen. Sie ist in diesem Sinne
eine wahre Herausforderung an die Politik. Die Globalisierung besttigt in der Tat den Untergang des
Nationalstaates, dessen erster Ausdruck der Imperialismus und die Kolonialisierung waren (EU, Kap.
VIII und IX). Sie entspricht dem generellen Trend
der modernen Zeit, den Arendt als Weltenfremdung (VA 318 f.) umschreibt und zu dem man sich
heute fragen kann, ob er aktuell nicht einem globalen Akosmismus oder einer unweltlichen Globalisierung entspricht.
Wenn die Politik organisiert auf eine solch konomische Globalisierung antworten will, hat sie die
Wahl zwischen zwei Alternativen: Entweder sie verfolgt eine Mondialisierung der Politik, hnlich wie
die konomie sie vollzieht, oder sie sucht nach einem Weg, die unkontrollierte Globalisierung des
Marktes zu verhindern, um die Handlungsfhigkeit
der Politik auf nationaler Ebene zu erhalten. Wenn
eine Renationalisierung der kapitalistischen Krfte
nunmehr auer Frage steht, wie ist eine Mondialisierung der politischen Formen zu erwgen? Einerseits
entzieht die Internationalisierung der Herrschaftsstrukturen, wie die Ohnmacht der Vereinten Nationen veranschaulicht, den politischen Institutionen
jegliche Legitimitt. Sie beraubt sie der demokratischen Prozeduren, die im Zentrum der Nationalstaaten stehen. Andererseits hat Arendt aber auch in
Anlehnung an Karl Jaspers darauf bestanden, dass
ein Weltstaat, eine Weltregierung, deren Macht sich
ber den ganzen Erdball erstrecken wrde, ein
Staatsmonopol aller Gewaltmittel [] die furchtbarste Form der Tyrannis [wre], weil er effektiv allen Arten der Politik, wie wir sie kennen, ein Ende
machen wrde. Denn Politik und alle Begriffe, die
aus diesem Bereich erwachsen, setzen Pluralitt, Unterschiedenheit und gegenseitige Begrenzung voraus (MZ 99; s. Kap. II.5.4, IV.28). Selbst die Idee einer kosmopolitischen Demokratie, die vorgibt, die
prozeduralen Regeln und institutionellen Einrichtungen des Rechtsstaats auf globaler Ebene auszuweiten (Archibugi/Held 1995), kann sich Arendts
Argument der politischen Pluralitt nicht entziehen.
Arendt ldt dazu sein, die Mondialisierung aus der
scheinbar widersprchlichen Perspektive einer negativen Solidaritt zu denken, die auf der allen Vlkern gemeinsamen Sehnsucht nach einer Welt, die
ein bichen weniger geeint ist (MZ 101), beruht.
365
V. Rezeptionsdiskurse
Weltpolitik, die sich nicht im bloen Erhalt des kosystemischen Lebensmilieus erschpft.
Arendts Analyse der vita activa empfiehlt eine
Betrachtung der Welt aus drei Perspektiven: als Lebensmilieu oder Umwelt, die an die konomische
Ttigkeit der Arbeit gebunden ist; als Sammlung von
Werken und symbolischen Institutionen, die an das
Herstellen gebunden sind und als Gemeinschaft von
zusammen Handelnden, Zeugen ihrer Freiheit, die
an das politische Handeln gebunden ist (s. Kap.
II.5.5) die Welt als kosystem, als Heimat und die
Welt als Bezugssystem von Handelnden. Ohne die
Vielfalt der Lebenswelten, ohne die der kulturellen
Gemeinschaften, die Ausdruck der vielfltigen Symbolwelten menschlicher Existenz sind, und ohne die
Pluralitt der Handelnden, der Vlker und der Staaten, gbe es weder eine Welt noch eine gemeinsame
Welt (s. Kap. IV.45) Arendt deckt diesen scheinbaren
Widerspruch auf: Eine menschliche Welt, das heit
eine gemeinsame Welt, ist nur unter Anerkennung
der unantastbaren Pluralitt der Gemeinschaften
mglich. Die Pluralitt, und mit ihr die Unterteilung
der Ttigkeiten und der Kulturen, ist konstitutiv fr
eine gemeinsame Welt. Aber die konomische Globalisierung spricht der Welt als Behausung nicht nur
die Mglichkeit ab, jenseits von Funktionalitt und
Rentabilitt zu existieren, und verwandelt sie so in
einen riesigen Ressourcentopf, sondern folgt auch
einem Gesetz der Homogenisierung, das der Pluralitt als Grundlage der politischen Existenz der Menschen und Staaten genau entgegensteht.
Aus all diesen Grnden schafft der konomistische Ansatz der Globalisierung eben keine Mondialisierung, sondern verfolgt einen gegen die Welt in
ihrer sozialen, kulturellen und politischen Dimension gerichteten Prozess. Tatschlich politisch wre
hingegen ein Zusammenschluss der sozialen und
kulturellen Welten zu einer gemeinsamen Welt entsprechend der meistens konfliktreichen Beziehungen der Gemeinschaften untereinander. Dieses wre
eine Kosmo-Politik (Tassin 2003): Hier ginge es
nicht um eine Weltregierung, denn sie wre auch nur
ein weiterer Ausdruck der konomischen Verwaltung des Planeten, sondern um eine lokale Politik
der Erhaltung dessen, was im Herzen der Gemeinschaften welterschaffend wirkt. Diese Politik besteht
fr jeden Staat, jede Gemeinschaft, jede Gruppe und
fr jeden in der Gemeinschaft Handelnden darin,
mit den anderen ein Bezugssystem und eine ffentlichkeit zu schaffen, in der alle ihrer konomischen
Notwendigkeiten und exklusiven Zugehrigkeiten
entledigt erscheinen knnen. In jeder ihrer Hand-
366
Literatur
Agamben, Giorgio: Homo sacer I. Il potere sovrano e la nuda
vita. Torino 1995 (dt. Homo Sacer. Die souverne Macht
und das nackte Leben. Frankfurt a. M. 2002).
Archibugi, Daniele/Held, David (Hg.): Cosmopolitan Democracy. An Agenda for a New World Order. Cambridge
1995.
Esposito, Roberto: Bios: Biopolitics and Philosophy. Minneapolis 2008.
Foucault, Michel: Naissance de la biopolitique. Paris 2004
(dt. Die Geburt der Biopolitik, Geschichte der Gouvernementalitt 2. Frankfurt a. M. 2004).
367
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Tassin, tienne: Un monde commun. Pour une cosmo-politique des conflits. Paris 2003.
Virno, Paolo: Mondanit. Lidea di mondo tra esperienza
sensibile e sfera pubblica. Roma 1994.
tienne Tassin
(aus dem Franzsischen von Constance Brockmann)
6. Globalisierung
368
Israel-Palstina-Konflikt
Einleitung
Hannah Arendt ist im deutschsprachigen Raum eher
als Weltbrgerin und assimilierte deutsche Jdin bekannt und gefeiert, fr die ihr Judentum keine Bedeutung hatte, ohne Herzenstakt und Liebe zum
jdischen Volk, wie es ihr von Gershom Scholem
ffentlich vorgeworfen wurde (IWV 30; BwSch 429
30). Gerade ihr 1963 erschienenes Buch Eichmann in
Jerusalem (s. Kap. II.6.1) besttigte fr viele diesen
Eindruck. Auch die Rezeption Arendts, was den Israel-Palstina-Konflikt, angeht, bedient sich dieser
Auffassung von Arendt als universal denkender
Weltbrgerin, die in der Tat keinen Sonderwinkel
fr die Juden im Herzen trug.
Auf der anderen Seite war Arendt eine politisch
denkende Jdin, die sich weder zur Assimilation
noch zum Zionismus hinwenden wollte und auf
diese Weise einen dritten Weg jdischer Politik in
der Diaspora zu finden glaubte. Das jdische Volk
sollte sein Schicksal selbst in die Hand nehmen. Das
war im Groen und Ganzen ihre Einstellung zur jdischen Politik (siehe dazu ihre Aufstze in Jewish
Writings). Sie war in erster Linie Kulturzionistin,
und ein Groteil ihrer Aufstze in dieser Angelegenheit dreht sich um das Prinzipielle der jdischen Politik und der richtigen Interpretation des Zionismus. Zum Israel-Palstina-Konflikt hat sie sich nicht
viel geuert. Der Groteil ihrer Feuilletons (und
die meisten uerungen von ihr zum Konflikt waren Feuilletons) wurde vor der Staatsgrndung Israels und auch vor dem in Israel so bezeichneten Unabhngigkeitskrieg von 1948 geschrieben. Palstina
hat es weder vor 1948 noch danach gegeben abgesehen davon, dass das britische Mandatsgebiet zwischen 1919 und 1948 Palestine genannt wurde.
Ihre Aufstze zum Konflikt und ber das zionistische Projekt wurden meist in den 1930er und 1940er
Jahren verfasst, bevor dieses Projekt verwirklicht
wurde (s. Kap. II.3). Arendts Zionismus war eine Alternative, die nicht umgesetzt wurde, aber die bis
heute ein gewisses Israel-kritisches Milieu inspiriert.
Darum soll es hier auch gehen.
Arendts intellektuelle Bemhung, den Zionismus
jenseits von Staatlichkeit zu definieren, war vor allem
eine jdische Antwort auf einen ethnischen und territorialen Zionismus, der forderte, dass jdisches Leben nur im zuknftigen Israel mglich sei. Arendt
schloss sich einem alternativen nicht-staatlichen Zionismus an. Er war Teil ihrer politischen berlegun-
7.
V. Rezeptionsdiskurse
369
In diesem 2001 verffentlichten Sammelband (Aschheim 2001), der auf einer Konferenz 1997 in Jerusalem beruht, wurden Arendts Gedanken zum IsraelPalstina-Konflikt systematisch diskutiert. Aber
nicht nur das. Diese Konferenz war auch die erste
systematische und wissenschaftliche Auseinandersetzung mit Arendts Werk in Israel. Eine weitere
Konferenz fand 2003 in der Universitt von Tel-Aviv
statt. Der daraus entstandene Sammelband ist bis
jetzt nur auf Hebrisch verffentlicht. In Hannah
Arendt in Jerusalem wird der Leser vor allem auf
zwei Aufstze von Raz-Krakotzkin und Moshe Zimmermann stoen, die sich mit Arendt dem IsraelPalstina-Konflikt nhern. Raz-Krakotzkin liest
Arendts Aufstze aus den 1940er Jahren zur zionistischen Politik der Souvernitt als Versuche, die fderative Idee des Binationalismus aus den 1940er
Jahren in die Gegenwart zu transportieren. Er sucht
7. Israel-Palstina-Konflikt
370
Schluss
Literatur
Aschheim, Steven E. (Hg.): Hannah Arendt in Jerusalem.
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Barnouw, Dagmar: Israels Sicherheit. In: Leviathan 35
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Betz Hull, Margaret: The Hidden Philosophy of Hannah
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Brumlik, Micha: Kritik des Zionismus. Hamburg 2007.
V. Rezeptionsdiskurse
371
8. Jdische Frage
8.
Jdische Frage
Ich war selbst Jude, und es war mir immer nicht nur
unwrdig, sondern direkt unsinnig erschienen, es zu
verleugnen. (Freud 1971, 51)
Es lsst sich noch nicht sagen, ob die Verffentlichung von Arendts jdischen Schriften, die a coherent and powerful, albeit non conformist understanding of what it means to be a Jew in the modern
world (Feldman, in: JW xlii) zum Ausdruck bringen, neue Forschungen ber die Judenfrage anregen werden. Oder ob sie eine aufklrerische Wirkung fr das Verstndnis desjenigen Teils unserer
politischen Gegenwart haben werden, in den die Juden weltweit verstrickt sind seien es die hoffnungslose Sackgasse des israelisch-palstinensischen Konflikts, die antisemitische Propaganda des radikalen
Islamismus, die sporadischen aber erschreckenden
Attacken auf Juden in einigen europischen Lndern, der unmgliche Status der Bezugnahme auf
die Shoah zwischen Leugnung und medialer Fokussierung etc.
Im Allgemeinen haben die Historiker in Arendts
berlegungen vor allem einen Anreiz gesehen, sie
durch ihre Forschungen zu widerlegen. Doch erkennen einige von ihnen die Richtigkeit mancher Ansichten Arendts an, etwa, dass ihre Interpretation
der Shoah anticipated the arguments of the functionalist school that developed in the later 1960s
(Mommsen 1999, 225). Dieser Ansatz stimmt mit
Arendts berzeugung berein, dass sich der Genozid nicht direkt vom Antisemitismus allein ableiten
lsst, eine berzeugung, die mit der Hypothese einer Diskontinuitt zwischen dem modernen Antisemitismus und dem Antijudaismus einhergeht. Es ist
insbesondere diese Hypothese, die diskutiert und infrage gestellt wurde (Rensmann/Schulze Wessel
2003, 99) hinsichtlich der Betonung des Zusammenhangs von nationalsozialistischem Antisemitismus
und Antisemitismus des 19. Jahrhunderts (Volkov
1985), der Verwandtschaft des rassischen Antisemitismus mit vormodernen Formen des Antijudaismus
(Favret-Saada 2004) oder gar des spezifisch deutschen Charakters des antisemitischen Hasses (Goldhagen 1996). Die anlsslich des Eichmann-Prozesses
aufgekommene Polemik ber die Judenrte war einer der Grnde dafr, dass Isaah Trunk sein Buch
ber die Judenrte schrieb, das paradoxerweise auch
einige von Arendts Ansichten besttigt (Trunk
1996). Dagegen stimmt Y. Yerushalmi Arendts Urteil
ber die politische Unerfahrenheit der Juden zum
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Natan Sznaider
372
Literatur
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V. Rezeptionsdiskurse
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Zertal, Idith: Nation und Tod. Der Holocaust in der israelischen ffentlichkeit. Gttingen 2003.
Martine Leibovici
(aus dem Franzsischen von Ralf Krause)
8. Jdische Frage
374
Menschenrechte
Arendts Denken ber Menschenrechte, insbesondere ihr bekannter und oft zitierter Begriff des
Rechts, Rechte zu haben (EU 462; s. Kap. IV.22),
wurde breit und kontrovers rezipiert. Tatschlich ist
die Behauptung nicht bertrieben, dass Arendts
Recht, Rechte zu haben den bekanntesten und am
hufigsten kommentierten Aspekt ihrer politischen
Theorie darstelle. Nahezu alle gegenwrtigen bedeutenderen politischen Theorien haben auf Arendts
Kritik der modernen Menschenrechtskonzeption
und ihre Forderung reagiert, dass die Menschenrechte mit dem grundlegenden Recht auf Rechte neu
begrndet werden mssen. So unterschiedliche
Denker und Denkerinnen wie Jrgen Habermas,
Claude Lefort, Giorgio Agamben, Seyla Benhabib
und Michael Ignatieff haben von Arendts Einsicht
und Verstndnis dieses fundamentalen Rechts weitreichenden Gebrauch gemacht.
Seyla Benhabib
Viele der Denkerinnen und Denker, die auf Arendts
Recht, Rechte zu haben Bezug nehmen, kritisieren, dass sie keine theoretische Rechtfertigung dieses
Rechts vornehme. Dies schliet Benhabib ein, die in
The Reluctant Modernism of Hannah Arendt (dt.
Hannah Arendt. Die melancholische Denkerin der
Moderne, 1998) gegen Arendt einwendet, so der Herausgeber in seinem Vorwort, dass Arendt ultimately offers no philosophical justification either for
her belief in universal human rights or for the category of crimes against humanity (Benhabib 1996,
Series editors introduction, xxxiii). Zugleich stellt
aus Benhabibs Sicht Arendts Auseinandersetzung
mit den Menschenrechten zum ersten Mal seit Kant
den Versuch dar, fr ein universelles Recht auf politische Mitgliedschaft zu pldieren. Fr Arendt erwchst dieses Recht aus dem gegenwrtigen Problem
der Staatenlosigkeit, das eine der grten politischen
Herausforderungen unserer Zeit sei. Benhabib
stimmt dem zu und auch Arendts Analyse eines
grundstzlichen Widerspruchs im Konzept des Nationalstaats, der prinzipiell mit der Allgemeinen Menschenrechtserklrung begrndet wurde, faktisch
aber die Menschenrechte auf die Rechte der Staatsbrger im Nationalstaat beschrnkte. Folglich sind
Menschenrechte in Wirklichkeit nationale Rechte.
Die Folgen sind verheerend, weil dadurch der Nationalstaat von einem Instrument des Rechts in ein
rechtloses Instrument der Nation verwandelt wird.
Claude Lefort
hnlich argumentiert Claude Lefort, ein Denker in
der Tradition der Franzsischen Revolution. Seiner
Ansicht nach machten Arendts Behauptung, die
Menschenrechte seien von the fiction of human nature abgeleitet, und ihr Argument, dass Rechte
nichts anderes als Brgerrechte seien, es ihr selber
unmglich, eine philosophische Grundlage fr Menschenrechte zu schaffen. Diese wrde die wechselseitige Anerkennung von Individuen auf der Grundlage der hnlichkeit der Menschen untereinander
verlangen, wodurch die Menschenrechte ber die
Stadttore hinaus Gltigkeit erhalten wrden. Wegen
des Mangels an einer solchen Grundlage, so Lefort,
sei es schwer, in Arendts Denken zu erkennen, how
we can possibly justify our condemnation of totalitarianism, except on the crude and almost accidental
grounds that its conquests are a threat to our society (Lefort 1984, 54). Lefort entwickelt eine Grundlage fr das Recht, Rechte zu haben, das eine Analyse des initiierenden Prinzips der Demokratie bereitzustellen versucht. Er stimmt mit Arendt darin
berein, dass dieses Prinzip in der Erklrung der
Menschenrechte genannt wird, nicht aber mit ihrer
Behauptung, dieses Rechtsprinzip sei ein Prinzip der
Anfechtung, bei der die Frage des Rechts immer von
einer debate as to its foundations and as to the legi-
9.
V. Rezeptionsdiskurse
wechseln knnen, die in bereinstimmung mit anerkannten normativen Ablufen miteinander handeln und reden (Habermas 1999). Allerdings entfernt er sich von Arendts Konzept der Menschenrechte, indem er darauf beharrt, dass das Konzept
der individuellen Rechte weiterhin eine zentrale
Rolle im modernen Verstndnis von Recht und Freiheit spielt. In der Tat unterscheiden sich Arendt und
Habermas betrchtlich in ihren Freiheitsvorstellungen, die ihr jeweiliges Verstndnis von Menschenrechten untermauern. Whrend Arendt sich kritisch
bis herablassend gegenber einem Begriff von Freiheit uert, der im Subjekt und in dessen freiem Willen grndet, besteht Habermas auf einem Begriff
von Freiheit, der im individuellen subjektiven Willen verankert ist. Auf der Grundlage dieses Freiheitsverstndnisses formuliert Habermas einen Begriff
von subjektiven Rechten, bei denen Individuen als
Rechtspersonen angesehen werden, die Trger von
Rechten sind. Auerdem und Arendt entgegengesetzt findet Habermas die Grundlage fr rechtliche
Normativitt und fr Menschenrechte in der Willensbildung eines souvernen Volkes (Habermas
1996).
Aus der Arendtschen Perspektive hat sich Habermas nicht weit von Rousseau entfernt: Der Wille des
Volkes ist immer noch der Gemeinwille einer souvernen Nation. Zwar unterscheidet Habermas Volkssouvernitt, die die Nation auf der Grundlage von
berlieferter, gemeinsamer Tradition und gemeinsamer Sprache formt, von staatlicher Souvernitt, bei
der die Einheit der Nation durch die politische Identitt der Brger erlangt wird, doch macht er diese
Unterscheidung auf die gleiche Weise wie Rousseau
wieder zunichte. Diskursive bereinstimmung muss
weiterhin als die Souvernitt von Menschen gedacht werden, die im diskursiven Konsens eine Einheit bleiben.
Jrgen Habermas
Habermas sympathisiert mit Arendts Sicht der Menschenrechte, auch wenn er mit ihr hinsichtlich der
normativen Grundlagen nicht bereinstimmt. Er
folgt Arendts Ansicht, dass grundstzlich das Recht,
Rechte zu haben das Recht auf Zugehrigkeit zu einem politischen Raum bedeutet, in dem bedeutungsvolles Reden und Handeln in einer Pluralitt
mit anderen mglich ist, und er stimmt zu, dass
Menschenrechte Brgerrechte mit einschlieen
mssen, durch die Individuen aus einer Rolle als private Subjekte in die ffentliche Rolle von Brgern
und Mitgliedern einer rechtlichen Gemeinschaft
Giorgio Agamben
Der italienische Denker Giorgio Agamben hat sich
lange und vor allem in Homo Sacer mit Arendts Konzept des Rechts, Rechte zu haben auseinandergesetzt. Hannah Arendt folgend und in diesem Punkt
in vlliger bereinstimmung mit ihr erklrt Agamben, dass Menschenrechte immer untrennbar mit
der Geburt verbunden waren, die ihrerseits wieder
nicht vom Nationalstaat zu trennen war. Mit anderen Worten ist der Eingeborene in die rechtliche
Ordnung des Nationalstaats eingeschrieben: Die
darin implizierte Fiktion besagt: Die Geburt (nacita)
375
9. Menschenrechte
376
tienne Balibar
Auch der franzsische politische Theoretiker tienne
Balibar ist von Arendts Formel des Rechts, Rechte
zu haben beeinflusst. Er versteht bemerkenswerter-
weise das Recht, Rechte zu haben als eine Radikalisierung der Beziehung zwischen dem Menschlichen und dem Politischen. Arendts Recht, Rechte
zu haben, so erklrt er, gehe davon aus, dass es ein
universelles politisches Recht gebe, das darauf
grnde, dass menschlich zu sein bedeute, politisch
zu sein. Fr Balibar wird dieses universelle Recht auf
Politik nicht auf der Grundlage einer ueren, einseitigen Entscheidung oder durch hhere Gnade
verwirklicht, sondern nur wechselweise durch gegenseitige Anerkennung.
Das bedeutet fr ihn, dass die Aufgabe der Demokratie in der aktiven Umwandlung der Praktiken der
Ausgrenzung, z. B. der landlosen Bauern in Brasilien
oder der Sans Papiers in Frankreich, in politische
Praktiken der Eingliederung besteht. Fr Balibar
weist das Recht, Rechte zu haben auf das konstitutive Umsturzelement demokratischer Brgerschaft (Balibar 2003, 171) hin, bei dem der Demos,
das Volk, das Recht auf politische Teilhabe einfordert. Fr jeden Menschen mu es auf der Erde zumindest einen Ort geben (ein Territorium, einen Staat
oder eine Gemeinschaft), wo er Brgerrechte geniet und damit im eigentlichen Sinne des Wortes
ein Mensch ist (ebd., 189). Doch wo ist dieser Ort?
Er kann nur derjenige sein, antwortet Balibar, an
den er durch die Geschichte, die Politik oder die
Wirtschaft geworfen wurde: where he/she belongs
(ebd.).
Literatur
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das nackte Leben. Frankfurt a. M. 2002.
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V. Rezeptionsdiskurse
377
10. Republikanismus
10. Republikanismus
Der Sinn von Politik ist Freiheit, schreibt Hannah
Arendt (WP 28) und definiert Freiheit als die Erfahrung gemeinschaftlichen Handelns von freien und
gleichen Brgern in einem institutionell gesicherten
ffentlich-politischen Raum, der durch dieses Handeln erst gestiftet wird und in seinem Erhalt auf die
kontinuierliche verantwortliche Besttigung seitens
einer engagierten Brgerschaft angewiesen ist. Versteht man unter Republikanismus eine Theorie politischer Freiheit, so ist Arendt von Anfang an Republikanerin. Bereits ihrer Analyse totalitrer Herrschaft (EU 712 f.) unterliegt ein partizipatives, auf
ffentliche Freiheit fokussiertes Politikverstndnis,
das freilich erst in Vita activa oder Vom ttigen Leben
handlungstheoretisch fundiert und in ber die Revolution exemplifiziert wird.
Fr ihre handlungstheoretische Grundlegung des
Politischen rekurriert Arendt auf Aristoteles Unterscheidung von praxis und poiesis (VA 189, 201). Daneben wird das rmische Modell der res publica, der
ffentlichen Sache, zum zweiten Bezugspunkt (vgl.
Tamineaux 2000; Hammer 2002) allerdings wesentlich in Auseinandersetzung mit der amerikanischen Demokratie, deren Begrndung durch die
Mnner der Revolution (R 194) Arendt als kreative Interpretation rmischer Erfahrungen bzw. deren ideengeschichtlicher Tradierung durch Machiavelli, Harrington und Montesquieu wrdigt und deren weitere Entwicklung sie als Balanceakt zwischen
dem mglichen Umschlagen der Demokratie in eine
Tyrannei der Mehrheit (Alexis de Tocqueville)
und einer republikanisch-zivilgesellschaftliche Verfasstheit politischer Freiheit analysiert. Athen, Rom
und Philadelphia sind also die politischen Erfahrungsorte, Aristoteles, Machiavelli, Montesquieu,
Harrington und Tocqueville die prominenten ideengeschichtlichen Quellen, aus denen Arendts freiheitlicher Republikanismus (Bonnacker 2002)
schpft. Fr die republikanisch gesttzte Arendt-Interpretation ist damit ein weites Feld mglicher Rezeptionen erffnet, das von Fragen politischer Ethik
ber einen eher institutionell rezipierten Republikanismus bis zu zivilgesellschaftlichen Alternativentwrfen von Staatlichkeit reicht.
V. Rezeptionsdiskurse
378
379
rial des Politischen anerkennt (Gemeinsinn) wie es
zugleich die Meinungen im Lichte von Tatsachen beurteilt (Unparteilichkeit). Auf diese Weise wird es
mglich, dass diese Vielheit den politischen Bereich
vernnftig zu begrnden vermag (zu Vollraths
Arendt-Rezeption fr eine Theorie des Politischen
s. Kap. V.2).
Fr Sternberger wird Arendts Neoaristotelismus
gleich in mehrerer Hinsicht anschlussfhig. So rekurriert er auf die sprachliche Struktur von Arendts
politischem Handlungsbegriff wie auf ihre Betonung
der Pluralitt des Politischen, um von dort aus die
Gestalt der neuen Politie als Verschrnkung von
Oligarchie und Demokratie zu konturieren (Sternberger 1990). Zudem wird Arendt zur Kronzeugin
fr seine Begriffsgeschichte des Politischen, in der er
die Politologik im Anschluss an Aristoteles gegenber der Dmonologik im Anschluss an Machiavelli
und der Eschatologik im Anschluss an Augustinus
normativ auszeichnet: Einzig die Politologik ist imstande, unsere philosophische Voraussetzung zu akzeptieren, indem sie nmlich die Menschen in Brger zu verwandeln vermag oder als Brger aufzufassen verlangt und das heit als Gleiche. Das ist einer
der Grnde, weswegen brgerliche Politik den Menschen ebenso mglich wie zutrglich, weswegen sie
also gute Politik ist (Sternberger 1978, 441).
Fr die neuere republikanisch gesttzte ArendtInterpretation sind innerhalb des deutschen Diskurses die Arbeiten von Brunkhorst einschlgig. Brunkhorst steht zudem fr eine radikal-kritische Lesart
von Arendts aristotelischem Republikanismus. Er
attestiert Arendt ein elitr-aristokratisches Politikverstndnis, das die Idee einer brgerlichen Tugendgemeinschaft auf die exklusive, privilegierte und
militante (vita activa) Selbstorganisation freier und
gleicher Brger beschrnkt (Brunkhorst 1994, 20)
und damit eine Virtuosenfreiheit der Wenigen
(ebd., 105 ff.) verteidigt, die blind bleibt fr die neue
Idee der Freiheit, die am Beginn der modernen Revolutionen steht: Die neue Idee in der Sprache des
We the people ist die, da Life, Liberty und Estate oder Happiness aus der natrlichen Rechtsgleichheit aller Menschen heraus dem Volk einen
vorpolitischen, gesellschaftlichen Willen zuschreiben (ebd., 44). Diese revolutionr-demokratische
Rckbindung der Volkssouvernitt an Kants Idee
der gleichen Freiheit aller als Prinzip individueller
Rechte, ist kein verschtteter Schatz, sondern ein
neuer, absolut moderner Gedanke, gleichermaen
entfernt von Platon wie von Aristoteles und der ganzen klassischen Lehre von der Politik (ebd., 65).
10. Republikanismus
Die Revolution, die dem Liberalismus der negativen Freiheit von der Politik zum Durchbruch verholfen hat, sieht Brunkhorst von einem modernen
Republikanismus inspiriert, der die klassische Idee
der ffentlichen Selbstorganisation freier und gleicher Brger im Licht der jdisch-christlichen Erbschaft negativer Freiheit radikal um- bzw. neuinterpretierte. Der moderne Republikanismus hebt den
abstrakten Gegensatz von tugendhaftem Citoyen
und selbstinteressierten Bourgeois zugunsten einer
Vermittlung beider Positionen im Proze der gesetzgebenden Willensbildung auf, der die allgemeinen
Interessen aus der Vielzahl der besonderen herausfiltern soll (Brunkhorst 1995, 34). Brunkhorst verteidigt damit einen individualistischen Republikanismus, der auf den demokratischen Vorrang moderner Grundrechte bzw. Menschenrechte besteht:
Durch die Menschenrechte wird der brgerliche
Republikanismus erst zu einer wahrhaft demokratischen, nmlich inklusiven Idee: der Idee einer sich
stndig durch Selbstrevision erweiternden, expandierenden, alle Anderen und Fremden Zug um Zug
einbeziehenden Gemeinschaft (Brunkhorst 2000,
257).
Republikanisch-zivilgesellschaftliche
Rezeptionen
Wurde Arendt bereits in den 1980er Jahren in Amerika wie in Frankreich als Theoretikerin der neuen
Brgergesellschaft entdeckt, so forcierten die politischen Erfahrungen der spten 1980er Jahre in Osteuropa ihre zivilgesellschaftliche Rezeption. Die
friedlichen Revolutionen von 1989 schienen den
praktischen Beweis fr Arendts Machttheorie zu liefern, dass kein Staat von Dauer ist, der nicht das Vertrauen und die aktive Untersttzung seiner Brger
besitzt (zur ostmitteleuropischen Rezeption von
Arendt s. Kap. V.2). Dieser hellsichtige Zweifel
Arendts bezog sich indes nicht allein auf die Stabilitt bzw. Instabilitt autoritrer Regime, ihre Skepsis
gilt auch dem liberalen Optimismus, das Spannungsverhltnis zwischen Egoismus und Gemeinwohl
liee sich verfassungstechnisch neutralisieren. Demokratische Gemeinwesen sind nicht berlebensfhig,
so ihre republikanische berzeugung, wenn die Brger die Sorge um das, was alle angeht, institutionellen Arrangements der Interessenvermittlung bzw.
den wenigen Politikprofis bertragen. Ohne die Bereitschaft, Fhigkeit und Mglichkeit der Brger zu
engagierter politischer Teilhabe, erodiert das Vertrauen in die politischen Institutionen und wird die
V. Rezeptionsdiskurse
380
konstitutive Prinzip aller Institutionen der Verfassung bleibt, aber in keiner einzigen allein verkrpert
ist, besteht ein wirksamer Schutz gegen die (totalitre) Entartung der Demokratie, dass ein Organ,
eine Partei oder eine Interessengruppe fr die ganze
Gesellschaft sprechen kann (Howard 1999, 187).
Mit seiner Wrdigung des Reprsentationsverstndnisses der Federalists, in dem er jenes Spiel
von An- und Abwesenheit des Volkes angelegt sieht,
das die Offenheit der amerikanischen Verfassung fr
auerkonstitutionelle politische Interventionen erklrt, schliet Howard an die sozialtheoretischen
berlegungen von Claude Lefort, Marcel Gauchet
und Cornelius Castoriadis an: Die konflikthafte zivile Gesellschaft wird hier zum konkreten Ort politischer Machtausbung, whrend der Staat zwar ber
die Gewaltmittel verfgt, aber gerade deshalb weder
symbolisch noch faktisch die Macht reprsentiert
bzw. reprsentieren sollte. Diese zivilgesellschaftlichen Rezeptionen perspektivieren Arendts Republikanismus als modernes Projekt, das in Reflexion auf
die Erfahrungen totalitrer Herrschaft entwickelt
wird; insbesondere Lefort (1990) und Gauchet
(1990) betonen aber in Abgrenzung zu Arendt den
revolutionren Anspruch totalitrer Regime: Was
der Totalitarismus zurckweist, ist jene neue, in Gegnerschaft zum Ancien Rgime entwickelte, demokratische Unterscheidung zwischen dem (nunmehr)
leeren Ort der Macht, der weder angeeignet noch
ausgefllt werden kann, der rein symbolischer Natur
ist, und einer pluralen (zivil-)gesellschaftlichen Lebensform, in der die Legitimitt von Unterschieden
der Interessen, Meinungen und Glaubensformen zugelassen und innerhalb eines reprsentativen Systems als rechtlich-politischer Rahmen zur Geltung
gebracht werden kann. Diese Zurckweisung erfolgt
jedoch gerade nicht in der Absicht, so Lefort, eine
alte Ordnung wiederzubeleben, sondern um die
Fiktion einer mit der Macht substantiell verbundenen Gesellschaft ohne Teilung zu schmieden (Lefort 1997, 51).
Arendts in der Wahl wie Verknpfung der ideengeschichtlichen Referenzen unorthodoxer Republikanismus hat disparate Rezeptionen befrdert: Whrend die kommunitaristische Revitalisierung einer
tugendethischen Konzeption des guten Lebens an
Arendts Neoaristotelismus anschlieen kann, erkennt die liberale Kritik darin eine der Moderne
nicht angemessene Polisverklrung und pldiert
fr die berwindung des klassischen zugunsten eines modernen, individualistischen Republikanismus. Demgegenber akzentuieren zivilgesellschaft-
Literatur
Bonnacker, Thorsten: Die politische Theorie des freiheitlichen Republikanismus: Hannah Arendt. In: Andr
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Llanque, Marcus: Der Republikanismus: Geschichte und
381
10. Republikanismus
382
11. Totalitarismus
Der Totalitarismus stellt in Arendts Augen eine einzigartige und doch verbreitete Machtstruktur dar (s.
Kap. IV.36). Einzigartig, da ohne Vorbild in der Geschichte: Der Totalitarismus ist weder autoritre Regierung noch klassische Tyrannei noch moderne
Ein-Parteien-Diktatur. Und doch beschreibt er
gleich zwei konkret unterscheidbare Regime: das
stalinistische von 1930 bis zu Stalins Tod und das
Regime unter Hitler von 1938 bis zur Niederlage
1945. Obwohl Mussolini den Begriff nach 1925 fr
sich vereinnahmt, lsst sich das Konzept des Totalitarismus nicht auf den Faschismus anwenden. Dieser bleibt in Arendts Augen eine Ein-Parteien-Diktatur, die den staatlichen Rahmen respektiert. Die
Originalitt des Totalitarismus ist [] schrecklich,
schreibt Arendt, weil seine schieren Handlungen
[] unsere Kategorien des politischen Denkens und
unsere Mastbe fr das moralische Urteil gesprengt
[haben] (VZ 112). Das Wesen des Totalitarismus
verstehen sei almost identical with understanding
the very heart of our century (EIU 324). Fr Arendt
ist das Konzept des Totalitarismus die Antwort auf
eine Aporie, denn the very event, the phenomenon,
which we try and must try to understand has deprived us of our traditional tools of understanding
(ebd. 310). Dieser Widerspruch rechtfertigt ihr Anliegen, das Neue des 20. Jahrhunderts als Totalitarismus zu denken, anstatt mit der totalen Herrschaft
nichts weiter als eine historisch bereits bekannte,
nunmehr radikalisierte Diktatur zu betrachten.
Nicht wenige Kritiken am Konzept des Totalitarismus ignorieren eben diesen von Arendt entblten Widerspruch, so als htten die Geschehnisse in
keiner Weise unsere Fhigkeit zu verstehen beeintrchtigt. Die totale Herrschaft wre demnach nur
ein weiteres Ereignis der Geschichte unter anderen
und von derselben Natur wie diese, es bestehe einzig
ein Unterschied im Ausma des Terrors. Eine solche
Banalisierung integriert den Totalitarismus in eine
Tradition und ignoriert, dass dieser die Kontinuitt
abendlndischer Geschichte wirklich durchbrochen hat. Dieser Traditionsbruch ist heute eine
vollendete Tatsache (VZ 35). Diese Banalisierung
beraubt uns der Mglichkeit, das Neuartige der totalen Herrschaft und dessen einzigartigen Charakter
der Vernichtung aufzudecken. Die Gegenfrage dazu
lautet: Ist es nicht eben dieser einzigartige Charakter
der Vernichtung, der es verbietet, die nationalsozialistischen und stalinistischen Erfahrungen mit demselben Begriff zu bezeichnen? Den stalinistischen
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Mnkler, Herfried: Zivilgesellschaft und Brgertugend. Bedrfen demokratisch verfate Gemeinwesen einer soziomoralischen Fundierung? (Antrittsvorlesung). Berlin
1993.
Pinzani, Allessandro: Brauchen wir Brgertugenden oder
demokratische Institutionen? Gegen einige Irrtmer des
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Rdel, Ulrich/Frankenberg, Gnter/Dubiel, Helmut: Die
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Sternberger, Dolf: Drei Wurzeln der Politik. In: Ders.:
Schriften, Bd. II, 1. Teil, Frankfurt a. M. 1978.
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Lehre vom Verfassungsstaat. In: Ders.: Schriften, Bd. X.
Frankfurt a. M. 1990, 156231.
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Vollrath, Ernst: Die Rekonstruktion der politischen Urteilskraft. Stuttgart 1977.
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Walzer, Michael: Zivile Gesellschaft und amerikanische Demokratie. Frankfurt a. M. 1996.
Grit Straenberger
V. Rezeptionsdiskurse
383
absprechen, sind sich die meisten wenn auch mit
groer Vorsicht einig, dass der Begriff eine beispiellose Herrschaftsform, ein phnomne moderne, postchrtien, postrieur aux Lumires et au
rationalisme moderne (Hassner 1990, 88) und damit ein von klassischen Formen der Diktatur unterscheidbares Regime beschreibt. In diesem Sinne
muss man wie Arendt und ihr folgend Friedrich und
Brzezinski anerkennen, dass der Totalitarismus historisch einzigartig und sui generis ist. Es wre nicht
schlssig, das Neuartige des Phnomens anzuerkennen und gleichzeitig die continuit historique par
rapport aux formes passes de dictature absolue ou
dautocratie (Backes 1990, 34 f.) aufrechtzuerhalten.
Zum Totalitarismus als Studienobjekt, schreibt
Arendt bereits 1953, [] lassen sich die gegenlufigen Interpretationen, selbst jene auf hchstem
wissenschaftlichen Niveau, weiter von dem Muster
des Vorverstndnisses leiten: Sie setzen die totalitre
Herrschaft mit der Tyrannei oder der Ein-ParteiDiktatur gleich, wenn sie nicht gar das Ganze wegerklren, indem sie es auf historische, soziale oder
psychologische Grnde reduzieren, die nur fr ein
Land, Deutschland oder Russland, relevant sind. Es
leuchtet ein, da solche Methoden die Verstehensanstrengung nicht frdern, weil sie all das, was unbekannt ist und verstanden werden mu, in einem
Durcheinander von Bekanntem und Plausiblem versenken (VZ 116). Dieses Durcheinander ist das Ergebnis der wiederkehrenden Gegenberstellung des
demokratischen Verfassungsstaats mit den bestehenden Formen diktatorischer oder autokratischer
Herrschaft. Das Amalgam der Regime verdeckt jedoch wie eine Nebelwand die wahre politische Gefahr, die sie verkrpern.
Neben dem Vergleich zwischen totalitrer Herrschaft mit Tyrannei und deren Verwechslung mit
anderen modernen Formen der Diktatur, insbesondere mit der Einparteiendiktatur, gibt es einen dritten Weg, den Totalitarismus zu verharmlosen und
ihn als weniger beispiellos oder unwichtiger fr moderne politische Probleme erscheinen zu lassen: Die
Erklrung totaler Herrschaft in Deutschland oder
Ruland durch historische oder andere Ursachen,
die nur fr das jeweilige Land relevant sind (Arendt
2004, 37). Mit anderen Worten: Wenn die Nhe des
Totalitarismus mit den bekannten Formen des Despotismus nicht die verfassungsrechtlichen und politischen Unterschiede verdecken sollte, so sollten
auch die historischen Unterschiede zwischen dem
nationalsozialistischen Deutschland und der stalinistischen Sowjetunion nicht die strukturelle Ver-
11. Totalitarismus
V. Rezeptionsdiskurse
384
Literatur
Arendt, Hannah: ber das Wesen des Totalitarismus. Ein
Versuch zu verstehen. In: Waltraud Meints/Katherine
Klinger (Hg.): Politik und Verantwortung. Zur Aktualitt
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385
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la Paix. De la bombe atomique au nettoyage ethnique. Paris 1995, 221258.
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: Retour sur le totalitarisme. Le nazisme et le stalinisme
dans une perspective comparative. In: Esprit (Jan.-Fv.
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Whitfield, Stephen J.: Into the Dark: Hannah Arendt and
Totalitarianism. Philadelphia 1980.
tienne Tassin
(aus dem Franzsischen von Constance Brockmann)
11. Totalitarismus
387
1.
Zeittafel
1906
1909
1913
191324
192428
1928
1929
193033
1933
193340
1935
1936
1937
193738
1940
1941
1951
194152
194446
194648
194952
194950
1950
1951
VI. Anhang
388
Gastprofessorin an der Cornell University,
Ithaca, N.Y.
196775 Professur an der Graduate Faculty der New
School for Social Research, New York; Vorlesungen u. a. ber Philosophy and Politics und
Kants Political Philosophy.
1967
Sigmund-Freud-Preis fr wissenschaftliche Prosa
der Deutschen Akademie fr Sprache und Dichtung.
1968
Verffentlichung von Men in Dark Times.
1969
Tod von Karl Jaspers.
1970
Tod von Heinrich Blcher.
1971
Verffentlichung Thinking and Moral Considerations.
1972
Teilnahme an der Konferenz The Work of Hannah Arendt an der York University in Toronto,
Kanada.
1973
Vorlesungen im Rahmen der Gifford Lectures
an der University of Aberdeen, Schottland ber
The Life of the Mind, First Series: Thinking.
1974
Fortsetzung der Vorlesung ber The Life of the
Mind, Second Series: Willing, Herzinfarkt.
1974
Tod des Freundes Wystan H. Auden.
1975
Verleihung des Sonning-Preises fr Beitrge zur
europischen Kultur in Kopenhagen.
1975
Vortrag Home to Roost im Rahmen des Boston Bicentennial Forum zur 200-Jahr-Feier der
Unabhngigkeit der USA.
1975
4. Dezember, Tod durch Herzinfarkt in der New
Yorker Wohnung.
2.
Bibliographie
2.1. Primrliteratur
Die fr dieses Handbuch relevanten, verffentlichten
Schriften werden hier in alphabetischer Reihenfolge mit
den entsprechenden Siglen aufgefhrt (s. Kap. VI.2.2). Bei
Verffentlichungen mit mehreren Texten werden alle Titel
mit Seitenzahlen genannt. Eine vollstndige Bibliographie
aller deutsch- und englischsprachigen Verffentlichungen
mit ihrer Verffentlichungsgeschichte befindet sich in:
Hannah Arendt: Ich will verstehen. Selbstausknfte zu Leben
und Werk. Hg. von Ursula Ludz. Mnchen/Zrich 2005.
Schriften
LAmrique est-elle une socit violente par nature? In:
Penser lvnement. Hg. von Claude Habib. Paris/Berlin
1989.
Augustinus und der Protestantismus. In: Frankfurter Zeitung Nr. 902, 12. April 1930.
Besuch in Deutschland. Berlin 1993.
Between Past and Future: Six Exercises in Political Thought.
New York 1961. Revised Edition Including Two Additional Essays. New York 1968 [BPF].
Preface: The Gap Between Past and Future, 316.
Tradition and the Modern Age, 1740.
The Concept of History: Ancient and Modern, 4190.
What is Authority?, 91141.
What is Freedom?, 142169.
The Crisis in Education, 170193.
The Crisis in Culture: Its Social and its Political Significance, 194222.
Truth and Politics, 223259.
The Conquest of Space and the Stature of Man, 260
274.
Beyond Personal Frustration: The Poetry of Bertolt
Brecht. In: The Kenyon Review 10, 2 (1948), 304312.
The Burden of Our Time. London 1951.
Dt.: Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft. Frankfurt a. M. 1955 [EU].
Concern with Politics in Recent European Philosophical
Thought. In: Perspektiven politischen Denkens. Zum
100. Geburtstag von Hannah Arendt. Hg. von Antonia
Grunenberg/Waltraud Meints/Oliver Bruns/Christine
Harckensee. Hannah Arendt-Studien 4. Bern u. a. 2008.
Crises of the Republic. New York 1972 [CR].
Lying in Politics. Reflections on the Pentagon Papers,
147.
Civil Disobedience, 49102.
On Violence, 103198.
Thoughts on Politics and Revolution. A Commentary,
199233.
Denktagebuch 19501973. 2 Bde. Hg. von Ursula Ludz und
Ingeborg Nordmann. Mnchen 2002 [DT].
The Deputy: Guilt by Silence? In: Amor Mundi Explorations in the Faith and Thought of Hannah Arendt. Hg.
von James W. Bernauer. Boston/Dordrecht/Lancaster
1987, 5158.
1965
389
Mankind and Terror, 297306.
Understanding and Politics (The Difficulties of Understanding), 307327.
On the Nature of Totalitarianism: An Essay on Understanding, 328360.
Heidegger the Fox, 361362.
Understanding Communism, 363367.
Religion and Politics, 368390.
The Ex-Communists, 391400.
A Reply to Eric Voegelin, 401408.
Dream and Nightmare, 409417.
Europe and the Atom Bomb, 418422.
The Threat of Conformism, 423427.
Concern with Politics in Recent European Philosophical Thought, 428447.
Fragwrdige Traditionsbestnde im politischen Denken der
Gegenwart: Vier Essays. Frankfurt a. M. 1957.
Tradition und die Neuzeit, 946.
Natur und Geschichte, 4780.
Geschichte und Politik in der Neuzeit, 81116.
Was ist Autoritt?, 117168 (auch in: Zwischen Vergangenheit und Zukunft. bungen im politischen Denken I.
Hg. von Ursula Ludz. Mnchen 1994 [VZ]).
Gesprch mit Joachim Fest. Eine Rundfunksendung aus
dem Jahr 1964. In: HannahArendt.net, documents,
3/2007 (auch in: Hannah Arendt/Joachim Fest: Eichmann war von emprender Dummheit. Gesprche und
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Gestern waren sie noch Kommunisten. In: Aufbau (New
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The Great Tradition. I. Law and Power. Hg. von Jerome
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The Great Tradition, II. Ruling and Being Ruled. Hg. von
Jerome Kohn. In: Social Research 74, 4 (2007), 941954.
Heidegger ist achtzig Jahre alt. In: Merkur 23, 10 (1969),
838902 (auch in: MZ).
Hermann Broch und der moderne Roman (1949). In:
Hannah Arendt/Hermann Broch: Briefwechsel 1946 bis
1951. Hg von Paul M. Ltzeler. Frankfurt a. M. 1996
[BwBr], 175184.
The Human Condition, Chicago 1958 [HC].
Dt.: Vita activa oder Vom ttigen Leben. Stuttgart 1960
und Mnchen 1960 [VA].
Ich will verstehen. Selbstausknfte zu Leben und Werk. 2.
erw. Aufl. Mnchen/Zrich 2005 [IWV].
Brief an Gerhard Scholem (Juli 1963), 2936.
Fernsehgesprch mit Thilo Koch, 3743.
Fernsehgesprch mit Gnter Gaus, 4470.
Diskussion mit Freunden und Kollegen in Toronto,
71113.
Fernsehgesprch mit Roger Errera, 114131.
Mitteilungen an Karl und Gertrud Jaspers, 133.
Zur eigenen Biographie, 135202.
ber das Jdin-Sein, 203211.
Zu eigenen Werken, 212238.
ber Lebensthemen, 239245.
Lebenslauf: Tabellarischer berblick, 249254.
Bibliographische Zusammenstellung aller deutsch- und
englischsprachigen Verffentlichungen, 255323.
2.1. Primrliteratur
390
391
Waldemar Gurian, 310323.
Ich erinnere an Wystan H. Auden, 324334.
Randall Jarrell, 335340.
Die Menschen und der Terror. In: Waltraud Meints/
Katherine Klinger (Hg.): Politik und Verantwortung. Zur
Aktualitt Hannah Arendts. Hannover 2004, 5363.
Mir ist der Ausdruck europisches Denken verdchtig.
Hannah Arendt auf dem Internationalen Kulturkritikerkongress 1958 in Mnchen. In: HannahArendt.net, documents, 4/2008.
Ein Mittel zur Vershnung der Vlker. In: Porvenir: Zeitschrift fr alle Fragen des jdischen Lebens 3 (Buenos
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Nach Auschwitz. Essays und Kommentare 1. Hg. von Eike
Geisel und Klaus Bittermann. Berlin 1989 [NA].
Die vollendete Sinnlosigkeit, 730.
Antisemitismus und faschistische Internationale, 3148.
Das Bild der Hlle, 4962.
Ein Briefwechsel: Gershom Scholem an Hannah
Arendt, 6370.
Hannah Arendt an Gershom Scholem, 7179.
Was heit persnliche Verantwortung unter einer Diktatur?, 8197
Der Auschwitz-Prozess, 99136.
This means You Artikel aus dem Aufbau, 137172.
Nachwort zu: Hermann Broch: Hofmannsthal und seine
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Das private Adressbuch 19511975. Hg. von Christine
Fischer-Defoy. Leipzig 2007.
2.1. Primrliteratur
392
393
2.1. Primrliteratur
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Hannah Arendt/Joachim Fest: Eichmann war von emprender Dummheit. Gesprche und Briefe. Hg. von Ursula
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Engl.: Correspondence 19261969. New York 1992 [CJ].
An Unpublished Letter from Hannah Arendt to Karl Jaspers. Hg. von Elisabeth Young-Bruehl. In: Hannah
Arendt Newsletter 1, 1 (1999), 5155.
Hannah Arendt/Uwe Johnson: Der Briefwechsel 1967
1975. Hg. Eberhard Falke und Thomas Wild. Frankfurt
a. M. 2004 [BwJo].
Correspondence between Hannah Arendt and Alfred Kazin. Hg. von Helgard Mahrdt mit Einleitung und Kommentar. In: Samtiden 1 (Oslo 2005), 107154.
Hannah Arendt/Mary McCarthy: Between Friends. The Correspondence of Hannah Arendt and Mary McCarthy 1949
1975. Hg. von Carol Brightman. New York 1995 [CM].
Dt.: Im Vertrauen. Briefwechsel 19491975. Mnchen
1995 [BwM].
Hannah Arendt/Melitta Maschmann: Briefwechsel. Mit
einer Einleitung von Ingeborg Nordmann. In: Hannah
Arendt Newsletter 5 (2001).
Hannah Arendt/Gershom Scholem: Der Briefwechsel 1939
1964. Hg. von Marie Luise Knott unter Mitarbeit von
David Heredia. Frankfurt a. M. 2010 [BwSch].
Brief an Gershom Scholem, 21. April 1946. In: Gershom
Scholem. Briefe. Bd. 1: 19141947. Hg. von Itta Shedletzky. Mnchen 1994.
Hannah Arendt/Paul Tillich: Briefwechsel. Hg. von Alf
394
Herausgeberschaft
Walter Benjamin: Illuminations. New York 1968.
Hermann Broch: Dichten und Erkennen. Essays. 2 Bde. Zrich 1955 (H. Broch: Gesammelte Werke. Bde. 6 und 7.)
Karl Jaspers: The Great Philosophers. Bde. 1 und 2. New
York 1962 und London 1962.
Franz Kafka: The Diaries of Franz Kafka. Hg. von Max Brod
unter Mitarbeit von Hannah Arendt. Bd. 2: 191423.
New York 1949.
Bernard Lazare: Job`s Dungheap. Essays on Jewish Nationalism and Social Revolution. New York 1948.
Unverffentlichte Schriften
Bei nachfolgenden Titeln handelt es sich um die in diesem
Handbuch erwhnten Schriften. Der grte Teil des Nachlasses befindet sich in der Manuscript Division der Library
of Congress, Washington, D.C., USA [LoC]. Er ist berwiegend online zugnglich auf der Webseite: The Hannah
Arendt Papers at The Library of Congress (http://memory.
loc.gov/ammem/arendthtml/arendthome.html).
Antisemitismus, Essay (1938), LoC, Box 72.
Authority (1953). In: Between Past and Future, First
Draft, LoC, Box 62.
Basic Moral Propositions. In: Lectures 1966, University
of Chicago, LoC, Box 46.
Brief an H. A. Moe, 29.1.1953, LoC, Box 14.
Brief an Scholem, 20. 6.1963, Brief an Arendt 26. Januar 1964, LoC, Box 44.
Brief an Robert Weltsch, 25.7.1948, Leo Baeck Institut,
Nachlass Robert Weltsch, Box 5 A-H.
Hannah Arendt/Hilde Frnkel: Briefwechsel 19491950,
LoC, Box 10.
Hannah Arendt/Waldemar und Edith Gurian: Briefwechsel 19481969, LoC, Box 11.
Hannah Arendt/Benno von Wiese: Briefwechsel 1953
1973, LoC, Box 16
Eichmann-Discussion with Enumeration of Topics, Hofstra College, 1964, LoC, Box 60.
Intellectuals and Responsibility, (1967), LoC, Box 74.
Karl Marx, Seminar (1966), LoC, Box 59.
Karl Marx and the Tradition of Western Political Thought
(1953), LoC, Box 75 (Auszge in: Social Research 69, 2,
hg. von J. Kohn [2002], 273319; The Great Tradition.
I. Law and Power, in: Social Research 74, 3, hg. von J.
Kohn [2007], 713726; The Great Tradition. II. Ruling
and Being Ruled, in: Social Research 74, 4, hg. von J.
Kohn [2007], 941954).
Legal & Moral Aspects of Eichmann Case, 1964, LoC,
Box 61.
Legal Problems of The Eichmann Trial, Yale University,
1964, LoC, Box 60.
Letter to W. H. Auden, 14.2.1960, LoC, Box 8.
Moral Responsibility under Totalitarian Dictatorships
(o.J.), LoC, Box 76.
2.2
Siglenverzeichnis
AM
BPF
BwBl
BwBlu
BwBr
BwH
BwJa
BwJo
BwM
BwSch
CB
CH
CJ
OR
OT
OV
PP
R
RJ
RV
U
B
R
VA
VT
VZ
WP
ZZ
2.3
Sekundrliteratur
Bibliographie
Ludz, Ursula: Bibliographie. Zusammenstellung aller
deutsch- und englischsprachigen Verffentlichungen.
In: Hannah Arendt: Ich will verstehen. Selbstausknfte zu
Leben und Werk. Mnchen 2005, 257341.
395
2.3 Sekundrliteratur
396
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Maier-Katkin, Daniel: Stranger from Abroad. Hannah
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Villa, Dana R. (Hg.): Cambridge Companion to Hannah
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Williams, Garrath (Hg.): Hannah Arendt. Critical Assessments of Leading Political Philosophers. London/New
York 2006.
Wolfgang Heuer
2.4
Posthume Dokumentarfilme
Rckblende Hannah Arendt / Von Ursula Ludz und Liesgret Schmitt-Klink / WDR, 1986, ca. 20 Min.
Erbschaft eines Angestellten Hannah Arendt / Von Eike
Geisel / SFB, 1990, ca. 45 Min.
La jeune fille trangre Das Mdchen aus der Fremde / Von
Eglal Errera und Alain Ferrari / arte et al., 1997, 52 Min.
Ein Mdchen aus der Fremde / Von Jrgen Miermeister /
ZDF/3SAT, 1997, ca. 45 Min.
Deutsche Lebenslufe: Hannah Arendt eine Jdin aus
Deutschland / Von Simone Reuter und Monika Boll /
SWR, 2005, ca. 45 Min.
Denken und Leidenschaft Hannah Arendt / Von Jochen
Klsch (Drehbuch: Ursula Ludz und Clarissa Ruge) / BR
arte, 2006, ca. 60 Min.
Ursula Ludz
399
400
Archive
Der grte Teil von Arendts Nachlass befindet sich in der
Library of Congress in Washington D.C., USA (The Hannah Arendt Papers, www.memory.loc.gov/ammem/arendt
html/arendthome.html), die die Unterlagen bei mehreren
Gelegenheiten zwischen 1965 und 2000 erhielt. Er ist unterteilt in Family Papers, Correspondence, Adolf Eichmann File, Subject File, Speeches and Writings File,
Clippings, Addition I, Addition II und Addition III.
Unter den Briefpartnern befinden sich Walter Benjamin,
Robert and Elke Gilbert, J. Glenn Gray, Waldemar Gurian,
Rolf Hochhuth, Hans Jonas, Lotte Khler, Judah Leon Magnes, Hans Joachim Morgenthau, Gershom Gerhard Scholem, Paul Tillich, Eric Voegelin, Ernst Vollrath, Anne Weil
sowie Helen und Kurt Wolff.
In der Subject File und der Speeches and Writings
File befinden sich bislang noch unverffentlichte Manuskripte, die in Deutschland insgesamt verffentlicht werden sollen. Der Nachlass von ca. 75.000 Blatt in 96 Boxes
stammt aus den Jahren 1898 bis 1977, wobei der Hauptteil
mit dem Jahr 1948 beginnt. Aus der Zeit davor gibt es nur
wenige Tagebcher, Aufzeichnungen und Familienunterlagen.
Der gesamte Nachlass wurde digitalisiert und ist zum
grten Teil online einsehbar. ber einen Online-Zugang
zu den restlichen, z. T. aus Grnden des Urheberrechts gesperrten Unterlagen verfgen die Library of Congress, das
Hannah Arendt Center am Department of Philosophy der
New School University in New York und das Hannah
Arendt-Zentrum der Carl von Ossietzky Universitt Oldenburg.
Das Archiv des Hannah Arendt-Zentrums an der Carl
von Ossietzky Universitt Oldenburg (www.arendt-zentrum.uni-oldenburg.de) besitzt neben einer vollstndigen
Kopie aller nachgelassenen Papiere der Library of Congress
etwa zwei Drittel des Bestandes auf Mikrofilm von der University of Memphis (Tennessee) und einige weitere Materialien zu Heinrich Blcher, Lotte Khler u. a.
Arendt hat ihre private Bibliothek, in der sich auch Bestnde ihres Ehemanns Heinrich Blcher befinden und die
insgesamt etwa 4.000 Bnde umfasst, der Bibliothek des
Bard-College in Annandale-on-Hudson, N.Y. vermacht, wo
ihr Mann von 1952 bis 1970 gelehrt hatte und sich die Grber beider befinden (www.bard.edu/arendtcollection/collectioninfo.htm). In dieser glcklicherweise berwiegend erhaltenen Sammlung befinden sich viele der Bcher von Heidegger, Jaspers, Nietzsche, Bultmann, Platon, Machiavelli,
Locke, Marx und Engels, Leo Strauss, Carl Schmitt u. a., mit
denen Arendt gearbeitet hat (Laube 2009), sowie zahlreiche
literarische Bcher (Hahn/Knott 2007). Die Bibliothek erfasst gegenwrtig die Marginalia in Arendts Bchern, die
von ergnzender Bedeutung fr die Forschung sind.
Im Deutschen Literaturarchiv Marbach befinden sich
ein Teilnachlass mit Arendts Briefwechseln mit Charlotte
Beradt, Kurt Blumenfeld, Martin Heidegger, Karl Jaspers,
Erwin Loewenson, Dolf Sternberger u. a. sowie das unvollendete Buchprojekt Das Buch Hannah, mit dem Karl Jas-
Forschungsinstitute
Unter den Forschungszentren ragt das 2008 gegrndete
Hannah Arendt Center for Politics & the Humanities am
Bard College heraus. Sein Ziel ist es, hinsichtlich der
ethischen und politischen Herausforderungen der Gegenwart
[to] nurture and provoke the bold thinking exemplified by
Hannah Arendt, and thus to foster a humanist dialogue
that elevates and deepens public discourse. [] In a world
in which opinion calcifies into unyielding truths, thinking
inoculates the thinker from the contagion of conformity.
And when popular enthusiasms engulf industries, nations,
and the world, those who think act by refusing to join in.
The grandeur and importance of the activity of thinking is
that those who think form the last barrier to popular delusions and the madness of crowds (www.bard.edu/hannah
arendtcenter/about, 2010).
Dazu werden jhrliche Konferenzen veranstaltet (Thinking in Dark Times, 2008; The Burden of Our Times:
The Intellectual Origins of the Global Financial Crisis,
2009; Human Being in an Inhuman Age: What does it
Mean to be Human Amidst Super-human Technological
Advances?, 2010), Gastdozenten eingeladen und Stipendien vergeben. Die Konferenzbeitrge werden verffentlicht (Berkowitz u. a. 2009).
Das 1999 gegrndete Hannah Arendt-Zentrum an der
Carl von Ossietzky Universitt Oldenburg hat in der
Reihe Hannah Arendt-Studien fnf Dissertationen bzw.
Konferenzbnde verffentlicht und verschiedene Tagungen
organisiert (www.arendt-zentrum.uni-oldenburg.de).
Seit 1999 gibt die interdisziplinre Berlin Arendt Networking Group die Zeitschrift HannahArendt.net heraus
(www.hannaharendt.net, bis 2005 Hannah Arendt Newsletter), die mit einem weitverzeigten internationalen Kontaktnetz Essays, Forschungs- und Tagungsberichte, Dokumente aus Arendts Nachlass und eine fortlaufende Bibliographie verffentlicht.
In Brasilien entstand im Jahr 2000 eine interdisziplinre
Studien- und Archivgruppe (www.hannaharendt.org.br/
rehab) an der juristischen Fakultt der Universitt von
So Paulo, die 2004 an das Forschungszentrum fr Studien
ber Gewalt (Ncleo de Estudos da Violncia) wechselte
und im Rahmen des Schwerpunktes Demokratie, Rechtsstaat und Menschenrechte aktiv wurde. Seit 2008 befasst
sich die Gruppe schwerpunktmig mit den Themen
Interamerikanisches System der Entschdigungen fr
schwere Menschenrechtsverletzungen, Menschenrechte
und Wiedergutmachung in Lateinamerika und Wahrheitskommissionen in Lateinamerika.
Mit dieser Studien- und Archivgruppe arbeitet das Hannah Arendt-Archiv am Menschenrechtszentrum der Ju-
3.
VI. Anhang
Literatur
Berkowitz, Roger/Katz, Jeffrey/Keenan, Thomas (Hg.):
Thinking in Dark Times: Hannah Arendt on Ethics and
Politics. New York 2009.
Hahn, Barbara/Knott, Marie Luise: Von den Dichtern erwarten wir Wahrheit. Berlin 2007.
Jaspers, Karl: Das Lachen: aus Karl Jaspers Manuskript zum
Buchprojekt Vom unabhngigen Denken. Hannah
Arendt und ihre Kritiker. Marbacher Faksimile, Nr. 47.
Marbach, Dt. Literaturarchiv 2006.
Laube, Reinhard: Exile Readings. Hannah Arendts
Library. In: Berkowitz/Katz/Keenan 2009, 249259.
Saner, Hans: Fragmente aus Karl Jaspers Vom unabhngigen Denken. Hannah Arendt und ihre Kritiker. In:
Jahrbuch der Deutschen Schillergesellschaft 50 (2006),
2743.
401
Band 2: Stefan Ahrens: Legitimitt und Grndung. Hannah
Arendts politisches Denken ber die Legitimitt politischer
Ordnungen. Frankfurt a. M. 2005.
Band 3: Bethania Assy: Hannah Arendt An Ethics of Personal Responsibility. Frankfurt a. M. 2008.
Band 4: Antonia Grunenberg/Waltraud Meints/Oliver
Bruns/Christine Harckensee (Hg.): Perspektiven politischen Denkens. Zum 100. Geburtstag von Hannah
Arendt. Frankfurt a. M. 2008
Band 5: Horst Mewes: Hannah Arendts Political Humanism. Frankfurt a. M. 2009
Wolfgang Heuer
402
4.
VI. Anhang
403
(Yale University) zum Liebesbegriff bei Martin Heidegger und Hannah Arendt (IV.12: Freundschaft; IV.20:
Liebe).
Dana R. Villa, Packy Dee Professor fr Politische Theorie
an der University of Notre Dame, Chicago (III.1.16:
Friedrich Nietzsche; III.2.3: Martin Heidegger).
Annette Vowinckel, wissenschaftliche Mitarbeiterin am
Zentrum fr Zeithistorische Forschung in Potsdam
(IV.13: Geschichte).
Maike Weipflug, Doktorandin am Institut fr politische
Wissenschaft der Rheinisch-Westflischen Technischen
Hochschule Aachen (II.5.5: The Human Condition/Vita
activa oder Vom ttigen Leben).
Thomas Wild, Literatur- und Politikwissenschaftler, Berlin,
derzeit Research Fellow an der Universtity of Chicago
(II.10.6: Uwe Johnson).
Garrath Williams, Senior Lecturer in Philosophy an der
Universitt von Lancaster, Grobritannien (IV.15: Gewissen/Moral; IV.40: Verantwortung).
Kumiko Yano, Professorin an der Ferris Universitt in Yokohama, Japan (IV.30: Politischer Raum/Zwischen).
Elisabeth Young-Bruehl, lebt in Toronto, Mitglied der Toronto Psychoanalytic Society, sie schrieb die einschlgige
Biographie ber Hannah Arendt (I: Leben).
Linda Zerilli, Professorin fr politische Wissenschaft an
der Northwestern University, Evanston, Ill., USA (IV.11:
Freiheit; IV.39: Urteilen/Einbildungskraft).
404
Personenregister
Adams, John 90
Adenauer, Konrad 5
Adler, Hans Gnther 151
Adler, Laure 210
Adler-Rudel, Salomon 177
Adorno, Theodor W. 40
Agamben, Giorgio 291, 365, 374, 375
Agnon, Samuel Joseph 31
Aischylos 184
Allen, Danielle 121
Amann, Olga 13
Anders, Gnther 2, 3, 147, 148, 152, 236, 256
Arendt, Martha 1, 3
Arendt, Max 1
Arendt, Paul 1
Aristoteles 49, 51, 53, 100, 115, 128, 189194, 219, 248,
265, 279, 322, 377
Aron, Raymond 286, 383
Assy, Bethania 133
Auden, Wystan H. 14, 17, 68, 73, 111, 237, 259, 352, 353,
354
Augustinus, Aurelius 2022, 35, 22, 59, 72, 127, 194, 196
197, 236, 237, 238, 293, 299, 318, 335
Bachmann, Ingeborg 166, 167, 179
Baeck, Leo 168
Balibar, tienne 350, 376
Baring, Evelyn Lord of Cromer 272
Barber, Benjamin 378
Barnouw, Dagmar 369
Baron, Hans 199
Baron, Salo 3
Barren-Browning, Elisabeth 236
Bazelow, Alex 261
Beerwald, Martin 1
Beiner, Ronald 12, 124, 129, 132, 133
Bell, Daniel 95
Bellah, Robert N. 378
Ben-Gurion, David 31, 92, 149
Benhabib, Seyla 129, 133, 209, 263, 293, 342, 348, 357, 360,
362, 374
Benjamin, Walter 2, 3, 31, 53, 63, 85, 104, 109, 140, 152,
153, 167, 168, 173, 175, 234, 254256, 260, 281
Benn, Gottfried 258
Beradt, Charlotte 53, 63, 68, 146
Bergson, Henri Louis 116
Bernstein, Eduard 235
Bernstein, Richard 133, 210, 312, 368
Biale, David 372
Bittermann, Klaus 18
Blcher, Heinrich 2, 3, 4, 6, 7, 8, 9, 13, 35, 92, 94, 144
148, 150, 151, 156, 157, 164, 165, 212, 256, 257, 258,
260262
Blumenfeld, Kurt 2, 7, 92, 147, 148151, 155, 168, 256, 268,
328, 336
Bodin, Jean 203, 317, 378
Bohmann, James 121
Bohr, Niels 83
Booth, Philip 353
Brace, Harcourt 58
Braham, Randolph 93
Brand, Joel 95
Brauer, Gerhard 16
Braun-Vogelstein, Julie 144
Brecht, Bertolt 109110, 148, 167, 170, 254, 256259
Broch, Hermann 107, 151153, 167, 168, 247, 254
Brown, Wendy 361
Brumlik, Micha 351
Brunkhorst, Hauke 123, 378
Brzezinski, Zbigniew 383
Buber, Martin 31, 150, 192, 369
Bchner, Karl 194
Bultmann, Rudolf 1, 173
Burke, Edmund 40, 76, 211213, 294
Butler, Judith 362, 369
Camus, Albert 147, 151, 293
Canovan, Margaret 60, 116, 119, 121, 251, 312
Castel, Robert 357
Castoriadis, Cornelius 381
Cato, Marcus Porcius der ltere 125, 196
Cline, Louis Ferdinand 258
Chaplin, Charlie 305
Char, Ren 71, 238
Child, Lawford 277
Cicero, Marcus Tullius 194196, 279, 312, 322
Clapp, Frederic 352
Clausewitz, Carl von 76
Clemenceau, Georges 36
Clment, Cathrine 157, 355
Cohen, Elliot 168
Copley, Alfred L. 261
Cordovero, Moses 175
Correa, Bernardo 255
Dallmayr, Fred 342
Delbrck, Hans 260
Deleuze, Gilles 231
Derrida, Jacques 206
Descartes, Ren 55, 172, 231
Deutsch, Babette 352
Dewey, John 296
Dietz, Mary 360
Dinesen, Isak (alias Tania Blixen) 112
Disch, Lisa Jane 133
Domin, Hilde 166, 167, 179, 352, 355
Dostojewski, Fjodor Michailowitsch 240
Dreyfus, Alfred 36, 37, 313
Duns Scotus, Johannes 127
Eckford, Elizabeth 121
Eichmann, Adolf 5, 6, 7, 73, 9298, 99, 147, 150, 161, 172,
174, 271, 281, 284, 323, 326
Einstein, Albert 83
Eliot, T. S. 31
Ellison, Ralph 121
Elshtain, Jean Bethke 361
Engels, Friedrich 11, 87, 224
Enzensberger, Hans Magnus 166, 167, 179
Epiktet 127, 335
Errera, Eglal 157
5.
VI. Anhang
405
5. Personenregister
406
Labori, Fernand 36
Landau, Moshe 92
Lazare, Bernard 31, 304, 369
Lefort, Claude 374, 381
Leibniz, Gottfried Wilhelm 81
Leibovici, Martine 255
Lenin, Wladimir Iljitsch 38, 91, 234
Lessing, Gotthold Ephraim 90, 103104, 205, 278, 279
Leszczynska, Katarzyna 349
Levi, Paul 260
Liebrecht, Savyon 355
Lincoln, Abraham 117
Llanque, Marcus 378
Locke, John 126, 147, 226
Loewenson, Erwin 77, 236, 237
Lorenz, Konrad 116
Lowell, Robert 14, 168, 237, 352
Lwith, Karl 228
Ludwig, Emil 178
Ludwig XIV. 86
Ludz, Ursula 19, 56, 58, 70, 71, 73, 74, 80, 129
Luhmann, Niklas 123, 297
Luria, Isaak 175
Ltkehaus, Ludger 20
Ltzeler, Paul Michael 152
Luxemburg, Rosa 2, 38, 104105, 233236, 260
Lyotard, Jean-Franois 206, 342
Macdonald, Dwight 168
Machiavelli, Niccol 57, 117, 195, 198199, 203, 252, 321,
322, 377
Macpherson, Crawford Brough 87
Macquarrie, John 156
Madison, James 213, 295, 378
Magnes, Judah 3, 32, 34, 369
Maimon, Salomon 372
Malik, Charles 32
Mandelstam, Ossip 237
Mannheim, Karl 286
Mao-Tse Tung 38
Marchart, Oliver 351
Maritain, Jacques 32
Marrus, Michal 372
Marx, Karl 6, 37, 4449, 53, 54, 58, 62, 65, 80, 90, 114, 137,
146, 187, 204, 216, 219, 223227, 230, 234, 248, 250, 261,
281, 295, 321
Maschmann, Melitta 180
Maus, Ingeborg 297
McCarthy, Joseph 4, 34, 234, 257
McCarthy, Mary 7, 8, 12, 14, 18, 87, 124, 145, 154, 168,
170173, 190, 355
Meints, Waltraud 133, 210, 358
Mendelssohn, Anne 1
Merleau-Ponty, Maurice 128, 143
Michnik, Adam 116, 349
Mirelman, Josef 33
Mommsen, Hans 38, 39
Mommsen, Theodor 195
Montaigne, Michel de 226
Montesquieu, Charles de Secondat, Baron de 42, 48, 75, 84,
88, 91, 137, 202203, 204, 213, 219, 223, 279, 318, 321,
322, 377
Morgenthau, Hans 7
Mouffe, Chantal 229, 343
Napoleon III. 37
Nathan von Gaza 175
Needham, Joseph 353
Nettl, John P. 104, 233, 234
Neumann, Franz 39
Nietzsche, Friedrich 2, 47, 53, 54, 66, 99, 101, 116, 127, 141,
146, 153, 219, 224, 228233, 235, 250, 261, 263, 293, 343
Nordmann, Ingeborg 60, 63
OBrien, Mary 361
Opstaele, Dag J. 133, 210
Paetzhold, Heinz 210
Paine, Thomas 378
Parmenides 54
Pascal, Blaise 226
Paulus 318, 335
Petitdemange, Guy 20
Philips, William 168
Picquart, Marie-Georges 36
Pinzani, Allessandro 378
Piper, Klaus 13, 17, 18, 20, 58
Piterberg, Gabriel 370
Pitkin, Hanna 342, 361
Pius XII. (Papst) 317
Planck, Max 83
Platon 2, 46, 47, 50, 51, 53, 57, 59, 62, 64, 80, 81, 115, 126, 128,
137, 186, 187188, 190, 192, 230, 232, 248, 250, 284, 312
Plessner, Helmuth 129
Pocock, John G.A. 378
Quartermain, Meredith 354
Rahv, Philip 168
Rault, Antoine 355
Raveh, Yitzak 92
Rawls, John 119, 230, 375
Raz-Krakotzkin, Amnon 369
Reif, Adelbert 114
Rich, Adrienne 354, 361
VI. Anhang
407
5. Personenregister