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La ofrenda oblicua
Jacques Derrida
Traduccin de Jorge Panesi, material de la ctedra: Teora y anlisis literario C, Facultad
de Filosofa y Letras, Universidad de Buenos Aires.
Cierto contexto forma aqu el tema o el ncleo de estas reflexiones. Por lo tanto, algunas indicaciones
contextuales son ms necesarias que nunca para la lectura de una Respuesta cuya versin original
(ligeramente modificada) fue traducida por David Wood y publicada en ingls en una obra titulada Derrida: A
Critical Reader, David Wood (Ed.), Basil Blackwell, Oxford, UK, Cambridge, USA., 1992. La obra
comprenda doce ensayos, entre los cuales se encontraba ste. que deba, en principio, responder a los otros.
Sin embargo, dentro de la tradicin anglosajona del Reader, este conjunto de trabajos no se conceba tanto
como una introduccin o un comentario, y menos an como un homenaje, sino a partir de las indicaciones del
titulo, como el lugar de una discusin crtica. Los participantes fueron Geoffrey Bennington, Robert
Bernasconi, Michel Haar, Irene Harvey, Manfred Frank, John Llewelyn, Jean-Luc Nancy, Christopher Norris,
Richard Rorty, John Sallis, David Wood.
Est o no equivocado, creo que hoy se justifica publicar simultneamente en ditions Galile otros dos
ensayos, Sauf le nom y Khra. A pesar de todo lo que los separa, parecen replicarse mutuamente y tal vez se
esclarezcan en el interior de una sola y nica configuracin. Tras la sintaxis mvil de los ttulos se podra
leer: tres ensayos sobre un nombre dado, o si se prefiere, sobre lo que le puede suceder al nombre dado
(anonimato, metonimia, paleonimia, criptonimia, pseudonimia), esto es, al nombre recibido, y por lo tanto
tambin, al nombre debido, sobre lo que se debe (dar o sacrificar) al nombre, al nombre del nombre, ya sea al
sobrenombre como al nombre del deber (dar o recibir) [J.D.].
I
Por consiguiente, imaginemos la obra propuesta (librada, ofrecida, dada) a un
lector-analista, deseoso de objetividad. Este analista, no importa si es su destinador o su
destinatario, puede estar entre nosotros. Podemos imaginar la situacin sin otorgarle a ese
lector un crdito ilimitado. En todo caso, el analista (elijo esta palabra, por supuesto,
pensando en el uso que de ella hizo Poe 2) estara seguro, tal vez por imprudencia, de
encontrarse aqu ante el desarrollo codificado, previsible y prescrito de una ceremonia.
Ceremonia sera, sin dudas, la palabra ms justa y ms rica para reunir todos los rasgos del
acontecimiento. Cmo, entonces, podra yo, cmo podran ustedes, cmo podramos
Qu sugiere, en efecto, el narrador acerca del anlisis y del anlisis en La carta robada, pero sobre todo en
las primeras pginas de Los crmenes de la rue Morgue? Para conferir la mayor agudeza posible al concepto
no regular de anlisis, sugiere que este ltimo debera extenderse ms all del clculo, e inclusive ms all de
la regla: Calcular, sin embargo, no es en s mismo analizar... Pero la habilidad del analista se manifiesta en
cuestiones que exceden los lmites de las meras reglas. Silencioso procede a acumular cantidad de
observaciones y deducciones. Quiz sus compaeros. (...En efecto, cabe observar que los ingeniosos poseen
siempre mucha fantasa, mientras que el hombre verdaderamente imaginativo es siempre un analista [Edgar
Allan Poe, Cuentos Completos, t. I, pp. 421-422, Madrid, Alianza, 1970] [Yet to calculate is not in itself to
analyze... But it is in matters beyond the limits of mere rules that the skill of the analyst is evinced. He
makes, in silence, a host of observations and inferences. So, perhaps do his companions. (...It will be found,
in fact, that the ingenious are always fanciful, and the truly imaginative never otherwise than analytic]). En
La carta robada, Dupin cita a Chamfort y denuncia como una estupidez la convencin segn la cual la
razn matemtica sera la razn par excellence [the reason par excellence], y como una engaifa cientfica
propiamente francesa, la aplicacin del trmino anlisis nicamente a las operaciones algebraicas.
Notemos desde ahora, pues ser nuestro tema, que esos intercambios entre el narrador y Dupin tuvieron lugar
en secreto, en un lugar secreto. Como ellos, con ellos, nosotros estamos en el secreto, como se dice en
francs, lo que no quiere decir que sepamos algo. Es al menos, y precisamente, lo que (nos) dice el narrador,
bajo una forma escrita y publicada por Poe: dos veces se dice el secreto (incluso se da la direccin: oscuro
gabinete de lectura de la rue Montmartre [at an obscure library in the rue Montmartre], luego una parte
aislada y solitaria del Faubourg Saint Germain [in a retired and desolate portion of the Faubourg St.
Germain], luego n 33, rue Dunot [in bis little back library, or boookcloset n 33, Rue Dunt, Faubourg
St. Germain]), sin que por ello el secreto sea abordado en lo ms mnimo. Esto es as porque se trata de
huella; y en la huella se trata de discurso; y en el discurso, de inscripcin, de transcripcin, -o si queremos
seguir la convencin- de lo escrito; y en lo escrito, de literatura; y en la literatura, de ficcin; y en la ficcin,
de la narracin puesta en boca de un narrador al que por todas estas razones juntas, nada nos obliga a darle
crdito. Que pueda declararse un secreto sin ser develado. dicho de otro modo, que el secreto sea manifiesto,
eso es lo que hay (es gibt) y siempre quedar por traducir, aqu mismo, etc.
nosotros, cmo podran ellos no ser ceremoniosos? Cul es realmente el sujeto de una
ceremonia?
Entonces, en la descripcin y en el anlisis del ritual, en su desciframiento, o si
ustedes quieren, en su lectura, inmediatamente surgira una dificultad, una suerte de
disfuncin que otros llamaran crisis (traduzcan: un momento crtico). Y que tal vez ya
estara afectando el desarrollo mismo del proceso simblico.
Qu crisis? Era previsible o imprevisible? Y si la tal crisis concerniera tambin
al concepto mismo de crisis o de crtica?
Un cierto nmero de filsofos fueron reunidos en esta obra segn procedimientos
acadmicos y editoriales que nos resultan familiares. Subrayemos la determinacin crtica
del pronombre personal, imposible en cuanto abierta: abierta a ustedes, precisamente.
Quin es nosotros, quines somos nosotros en realidad? Estos filsofos, universitarios
procedentes de distintos pases, son conocidos y se conocen ms o menos todos (aqu
debera seguir una descripcin detallada de cada uno, de su tipo y su singularidad, su
pertenencia sexual -hay una sola mujer-, su pertenencia nacional, su estatus socioacadmico, su pasado, sus publicaciones, sus intereses, etc.). Por la iniciativa de uno de
ellos (que no puede ser uno cualquiera, y cuyos intereses no carecen, por cierto, de inters),
se haban puesto de acuerdo para reunirse y participar de un libro cuyo ncleo
(relativamente determinado, por consiguiente, indeterminado, y que podramos llamar, en
cierta medida, secreto: la crisis se presenta como demasiado abierta como para merecer
todava el nombre de crisis) ser ste o aqul (relativamente determinado, etc.,
relativamente identificable, en principio, por su trabajo, sus publicaciones, sus firmas.
Dejemos firmas en plural, porque al comienzo es imposible e ilegtimo, aunque legal,
excluir su multiplicidad). Porque, si una dificultad crtica se produce en este caso y
amenaza con perturbar los programas del rito y sus anlisis, no se refiere necesariamente al
contenido, a las tesis, a las evaluaciones positivas o negativas, frecuentemente
sobredeterminadas hasta el infinito; en definitiva, a la cualidad discursiva de unos y otros,
a lo que traducen o a lo que realizan respecto de su relacin con el ttulo, el pretexto o el
objeto del libro. La dificultad se refiere a lo que se ha credo que deba pedirse, proponer,
ofrecer (por razones que es posible analizar) al signatario supuesto de aquellos textos que
estn en el ncleo del libro (yo no es cierto?) para que intervenga, para que, como se
dice, contribuya (lo que significa que aporte su tributo, pero que lo haga libremente, en
el libro). Acerca del grado de libertad tendremos que decir luego unas palabras, porque en
esto reside la totalidad del problema. El editor de la obra, jefe de protocolo o maestro de
ceremonias, David Wood, sugiri que el libro se abriera aqu mismo con un texto que, sin
responder verdaderamente a todos los restantes, pudiera figurar con el significativo ttulo
de La ofrenda oblicua (An oblique offering). Qu? De quin? A quin? (queda por
desarrollar).
Pues de inmediato, diramos nosotros, el desarrollo del rito corre el peligro de no
ajustarse ya a su automaticidad, es decir, a la primera hiptesis del analista. Hay una
segunda hiptesis. Cul? Ocupando un cierto lugar en el sistema, uno de los elementos del
sistema (un yo, no es cierto?, aun cuando no se trata siempre y sin ceremonias [sans
faon] de un yo 3) no sabe qu debe hacer. Ms precisamente: sabe que debe hacer cosas
3
Je fus profondment intress par sa petite histoire de famille, qu il me raconta minutieusement avec cette
candeur et cet abandon -ce sans-faon du moi,- qui es le propre de tout Franais quand il parle de ses propres
affaires (OC., trad., p. 11). [Me sent profundamente interesado por la menuda historia de familia que
Dupin me contaba detalladamente, con todo ese candor y ese abandono -ese sans faon del yo- que es propio
de todo francs cuando habla de su persona: Edgar Allan Poe, Cuentos, t. 1, p. 422, Madrid, Alianza, 1970.
Hemos modificado en este caso la traduccin de Julio Cortzar. T. ] I was deeply interested in the little
family history which he detailed to me with all the candor which a Frenchman indulges whenever mere self is
the theme Alcanzara con hablar francs, haber aprendido a hablar francs, ser o haberse convertido en
ciudadano francs, para apropiarse de lo que es, segn la traduccin precisamente tan personal de Baudelaire,
-traduccin ms apropiante que apropiada-, lo propio de todo francs?
Ny allons pas par quatre chemins. Locucin ms adelante comentada por Derrida. [T].
On devrait ne pas devoir [difcil de traducir en ingls, pero lo hago a propsito: dejar el texto en francs:
J.D.], aunque slo fuese por economa, intentar la economa de un lento, indirecto anlisis de lo que, en
ciertas y determinadas reas lingsticas y culturales (ciertas, entonces: no todas, ni todas igualmente),
enraza el deber a la deuda. Antes de internarnos en eso, no podemos abandonar un sentimiento del que es
difcil saber si est o no condicionado por una lengua o una cultura. Es sin duda ms que un sentimiento (en
el sentido totalmente corriente del trmino, en el sentido de la sensibilidad y de lo patolgico del que habla
Kant), pero sentimos muy bien esa paradoja: un gesto seguira siendo amoral (se mantendra fuera de la
afirmacin donadora, ilimitada, incalculable o incalculante, sin reapropiacin posible, con la que se deben
medir la eticidad o la moralidad de la tica), si se realizara por deber, en el sentido de deber de restitucin,
por un deber que se reducira al pago de la deuda, por un deber como tener-que-devolver lo prestado o
tomado. La moralidad pura debe exceder todos los clculos conscientes o inconscientes, todos los propsitos,
todos los proyectos de restitucin o de reapropiacin. Ese mismo sentimiento nos dice, tal vez sin dictarnos
nada, que es necesario ir ms all del deber, al menos del deber en tanto deuda: el deber no debe nada, debe
no deber nada [il doit ne rien devoir], debera, en todo caso, no deber nada. Pero existe un deber sin deuda?
Cmo entender, cmo traducir un decir que nos dice que un deber no debe deber nada para ser o hacer lo
5
que debe ser o lo que debe hacer, esto es, un deber, su deber? Se anuncia aqu una discreta y silenciosa
ruptura con la cultura y el lenguaje; y es se, ser se el deber.
Pero si la deuda, la economa de la deuda, contina obsesionando todo deber, diremos entonces que el deber
ordena ir ms all del deber? Y que entre esos dos deberes ningn territorio comn debe resistir el suave
pero intratable imperativo del primero? Ahora, quin demostrar que esta obsesin de la deuda puede o debe
inquietar el sentimiento del deber? Esta inquietud no nos debe alertar indefinidamente contra la buena
conciencia? No nos dicta el primer y el ltimo deber? Es que aqu son indispensables la conciencia y el
conocimiento etimolgico-semntico, aun cuando no deban tener, en tanto tales, la ltima palabra. Debemos
contentarnos aqu con referencias indicativas (aqu proporciona la regla: un lugar, un limitado nmero de
pginas, cierto tiempo, un deadline, si, el tiempo y el espacio sometidos a la regla de una misteriosa
ceremonia). Se deberan cruzar estas referencias entre s, y tratar de disponerlas en forma de red. Una
trayectoria muy accidentada dara idas y vueltas, por ejemplo entre la determinacin del deber en la Crtica
de la razn prctica o Los fundamentos de la metafsica de las costumbres, la determinacin de la deuda y la
culpabilidad en la metafsica kantiana del derecho, la meditacin de Sein und Zeit acerca del testimonio
(Bezeugung), el llamado (Ruf) y el Schuldigsein originario, y (por ejemplo) la Segunda disertacin de La
genealoga de la moral sobre la falta (Schuld), la mala conciencia (Schlechtesgewissen) y todo lo
que se le parece (und Verwandtes). Nietzsche comienza ( 2) por recordar la larga historia del origen de la
responsabilidad (die lange Geschichte von der Herkunft der Verantwortlichkeit) y pregunta ( 4) si esos
genealogistas de la moral se han imaginado, aunque solo sea de lejos que, por ejemplo, el bsico concepto
moral culpa (zum Beispiel jener moralische Hauptbegriff Schuld) procede del muy material concepto
tener deudas (Schulden). En el mismo sentido, Nietzsche recuerda ( 6 ) el carcter cruel del imperativo
categrico en el viejo Kant. El Freud de Ttem y Tab no estara lejos: las religiones del padre y las del
hijo, el origen del remordimiento y la conciencia moral, los sacrificios y matanzas que suponen, el
advenimiento de la ley fraternal (digamos: un cierto concepto de la democracia).
Idas y vueltas accidentadas, entonces, entre todos esos textos que ya son cannicos y meditaciones de otro
tipo en apariencia diferente, pero en verdad muy cercanas -y ms cercanas a nuestro tiempo, por ejemplo, las
proposiciones ms recientes de mile Benveniste (Le vocabulaire des institutions indo-eupennes (I), Pars,
Minuit, 1969, captulo 16: Prt, emprunt et dette [Vocabulario de las instituciones indoeuropeas, Madrid,
Taurus], o de Charles Malamoud (Lien de vie, noeud mortel. Les reprsentations de la dette en Chine, au
Japon et dans le monde indien, ditions de l EHESS. Pars, 1988)-. Dos citas explicarn mejor, aunque de
forma ms oblicua, la direccin que deberamos. tomar, pero en la que no podemos detenernos. Una de
Benveniste (Op. cit., p. 185, 186), otra de Malamoud (Op. Cit..., p. 7,8, 13, 14). Cada una de ellas podra
prolongarse extensamente, por supuesto, en la obra de estos autores.
I. Benveniste: El sentido del latn debeo deber parece el resultado de la composicin del trmino en de +
habeo, composicin que no arroja ninguna duda, puesto que el perfecto en latn arcaico es an debibui (por
ejemplo en Plauto). Qu quiere decir debeo? La interpretacin corriente es tener alguna cosa (que se posee)
de alguien: es muy simple, tal vez demasiado. Porque inmediatamente surge una dificultad: no se puede
explicar la construccin con el dativo debere aliquid alicui.
En latn, contrariamente a lo que podra parecer, debere no constituye la expresin propia para deber, en el
sentido de tener una deuda. La designacin tcnica, jurdica de la deuda es aes alienum, para decir tener
deudas, cancelar una deuda, a prisin por deudas Debere en el sentido de tener deudas es poco frecuente:
slo se trata de un empleo derivado. El sentido de debere es otro, aunque se traduce tambin por deber. Se
puede deber alguna cosa sin haberla pedido prestada: as el alquiler de una casa que se debe, aunque no
constituye la restitucin de una suma prestada. En virtud de su formacin y de su construccin, debeo debe
interpretarse segn el valor que toma del prefijo de, esto es, tomado de, sacado a: por lo tanto, tener
(habere) alguna cosa que se toma (de) a alguien.
Esta interpretacin literal responde a un uso efectivo: debeo se emplea en circunstancias en las que se debe
dar alguna cosa que retorna a alguien y que uno mismo posee, pero sin haberlo pedido prestado; debere es
retener alguna cosa tomada de los bienes, los derechos de otro. Se emplea debere, por ejemplo, en deber la
paga de la tropa, hablando del jefe, o de la provisin de trigo para una ciudad. La obligacin de dar resulta
solamente de que se detenta lo que pertenece a otro. Es la razn por la cual debeo no es en una etapa antigua
el trmino propio para la deuda.
Por el contrario, hay una relacin estrecha entre deuda, prstamo, emprstito: que se dice mutua
pecunia: mutuam pecuniam solvere, pagar una deuda. El adjetivo mutuus define la relacin que caracteriza
el prstamo. Tiene una formacin y una etimologa claras. Aunque el verbo muto no haya tomado este valor
tcnico, la relacin con mutuus es segura. Evocaremos, por otra parte, munus, y de ah volveremos a
encontrar una vasta familia de nombres, que con sufijos diversos marca la nocin de reciprocidad. El
adjetivo mutuus indica a la vez prstamo, segn la determinacin de la expresin. Se trata siempre de
dinero (pecunia) restituido exactamente como se recibi.
hasta qu punto, se puede confiar en lo que el concepto de deber ordena en todo discurso
responsable sobre la decisin responsable, en todo discurso, toda lgica, toda retrica de la
responsabilidad. Al hablar de discurso responsable sobre la responsabilidad, implicamos de
antemano que el discurso debe someterse a s mismo a las normas o a la ley de las que
habla. Esta implicacin parece ineluctable, pero no deja de ser desconcertante: qu sera
la responsabilidad, la cualidad o la virtud de responsabilidad, en un discurso consecuente
que pretendiera demostrar que una responsabilidad jams podra tomarse sin equvoco y
sin contradiccin? Significara que la auto-justificacin de una decisin es imposible, y
que no sabra, a priori y por razones estructurales, responder totalmente por s misma?
Acabamos de decir ny allons pas par quatre chemins [locucin francesa casi
intraducible que invoca la cruz o lo crucial, el cruce de caminos, el cuatro y la cruz de la
II. Malamoud: En las lenguas europeas modernas que acabamos de evocar, aparece entonces el estrecho
parentesco entre las formas del verbo deber, ya se trate de la obligacin propiamente dicha o de la
obligacin como probabilidad y de aquellas que significan estar en deuda. Este parentesco se manifiesta ya
sea en el hecho de que deber empleado en forma absoluta es el equivalente de ser deudor, estar en
deuda, con un complemento sustantivo que indica en qu consiste la deuda (debo cien francos, o en el
nombre mismo de la deuda que, de manera ms o menos perceptible para el locutor no etimolgico, deriva
del verbo deber: la deuda es lo debido, lo que se pone en el dbito; el trmino francs deuda, sigue
el latino debitum que, siendo participio pasado de debere deber se emplea en el sentido de deuda.
En la deuda se combinan el deber y la falta: conexin que es evidenciada por la historia de las lenguas
germnicas : el alemn Schuld significa a la vez deuda y falta, y schuldig, a la vez culpable y
deudor. Schuld deriva de una forma gtica skuld, la que a su vez se conecta con un verbo, skulan tener la
obligacin, estar en deuda (traduce, en el Evangelio, el verbo griego opheilo, que posee las dos
acepciones), y tambin estar en falta. Por otra parte, del mismo radical germnico *skal, pero con otro
tratamiento, derivan el verbo alemn sollen deber (hacer) y el ingls shall, que especializado hoy en la
expresin del futuro, significaba, en un estadio ms antiguo de la lengua, deber en sentido pleno.
Agrupamientos de este tipo, ms o menos densos, ms o menos articulados, aparecen en un buen nmero de
lenguas indoeuropeas. No designan siempre las mismas configuraciones, y cada situacin particular exigira
un estudio atento [...].
Los anlisis lingsticos de Jacqueline Pigeot para el japons, y de Viviane Alleton para el chino, muestran
con todos los matices del caso, que la esfera de la deuda moral es totalmente distinta de la de la deuda
material, y que ni una ni otra tienen relacin con los morfemas correspondientes del verbo deber como
auxiliar de obligacin o de probabilidad. Las configuraciones que subrayamos en las lenguas mencionadas no
se perciben ni en japons ni en chino. No ocurre exactamente igual con el snscrito: no existe en esta lengua
el verbo deber y no hay relacin etimolgica entre los diversos nombres para la obligacin moral y el
nombre para la deuda. Pero por otra parte, la deuda nombrada por un trmino que designa tanto la deuda
econmica (comprendida la que resulta de un prstamo de dinero con inters) como la deuda moral, se
presenta en el brahmanismo como el prototipo y el principio explicativo del deber [...].
Sin embargo, la nocin de crdito puede tambin prestarse a juegos polismicos: basta con recordar que en
francs creencia y crdito [croyance y crance] son en su origen una sola palabra, como ocurre en
alemn, donde Glaubiger significa a la vez creyente y deudor. Pero la relacin entre dar crdito y
creer es menos fecunda ideolgicamente que la que une deber a estar en deuda [...].
Que el hombre, segn el brahmanismo, nazca en tanto que deuda, y que esta deuda sea la seal de su
condicin de mortal, no significa que la naturaleza del hombre est determinada por un pecado original.
Como la palabra snscrita deuda, puede en ciertas ocasiones contaminarse con falta, los fillogos
alemanes del siglo pasado, influidos quizs por la ambigedad del trmino (a la vez, deuda y falta),
quisieron derivar rna del mismo radical indoeuropeo que el latn reus acusado, culpable. La etimologa es
errnea, y tambin sera engaosa una similitud entre la deuda fundamental y el pecado original. La deuda no
es el signo ni la consecuencia de una cada, ni, por otra parte, de ningn acontecimiento. No es el resultado de
un contrato, sino que instala de entrada al hombre en la condicin y el estatuto de deudor. Este estatus se
concretiza y se diversifica en una serie de deberes o de deudas parciales, que se invocan en los Cdigos
hindes para justificar las reglas de derecho positivo que organizan el rgimen de la deuda material [...].
El ejemplo ms concreto, y podemos decir, el mejor esclarecimiento de esta conexin y reunin de los cielos
y la tierra que sera la deuda, nos lo ha proporcionado Hou Ching-lang, al mostrarnos maravillosamente
cmo el hombre compra su destino depositando en la Tesorera celeste la falsa moneda de un verdadero
sacrificio.
responsabilidad), sino la que se debe tomar por otro, en el lugar, en el nombre de otro o de
s mismo como otro, delante de un otro otro, y de un otro del otro, a saber, lo innegable
mismo de la tica. En, la medida suplementaria, decamos, pero debemos ir ms lejos: en
la medida en que la responsabilidad no solamente no declina, sino que, al contrario, surge
en una estructura que en s misma es suplementaria. Se la ejerce siempre en mi nombre
como en el nombre del otro, y esto no afecta en nada su singularidad. Se la mantiene y
debe temblar en el equvoco y en la inseguridad ejemplar de ese como.
Si la experiencia de la responsabilidad no se redujese a la del deber o la deuda, si el
responder de la responsabilidad ya no se anunciara en un concepto del que sera
necesario saber si..., si todo esto desafiara el espacio del problema y no se atuviera
solamente a la forma pro-posicional de la respuesta, sino que fuera incluso ms all de la
forma cuestin del pensamiento o del lenguaje, entonces lo que de este modo ya no es
ms, o todava no es problemtico o cuestionable, y por ende, crtico, a saber, del orden de
la decisin judicatva, entonces ya no podramos, sobre todo no deberamos, abordarlo de
manera directa, frontal, proyectiva, incluso ttica o temtica. Y ese no hacerlo, ese
sobre todo no deber que parece acompaar falsamente el problema, el proyecto, la
cuestin, el tema, la tesis, la crtica, para nada sera una falta errnea, un desfallecimiento
en el rigor lgico o demostrativo, muy por el contrario (suponiendo, por otra parte, que el
imperativo del rigor, stricto sensu, del ms estricto rigor, est al abrigo de todo
cuestionamiento 10). Si hubiera una falta a la justicia tanto como a la lectura, acaecera en
todo caso desde el lugar en donde se querra hacer comparecer a semejante no-hacerlo,
sobre-todo-no-deber-hacerlo ante algn tribunal filosfico o moral, es decir, ante una
instancia a la vez crtica y jurdica. Exigir ms frontalidad, ms tesis o ms tematizacin, y
suponer que tenemos aqu la medida, nos parece a la vez lo ms violento y lo ms ingenuo.
Cmo elegir entre la economa o la discrecin de la elipsis en la que se acredita una
escritura, y una a-tematicidad, una explicitacin insuficientemente temtica de la que se
cree poder acusar a un filsofo?
II
En lugar de abordar la cuestin o el problema de frente, directamente -lo que sera
sin duda imposible, inapropiado o ilegtimo-, deberamos proceder oblicuamente? Lo he
hecho a menudo, y he llegado a reivindicar la oblicuidad bajo este nombre 11, incluso
confesndola, pensaran algunos, como una falta al deber, puesto que se suele asociar la
figura de lo oblicuo a la falta de franqueza o de rectitud). Pensando sin duda en esta
fatalidad, una tradicin de lo oblicuo en la que, de alguna manera, me encuentro inscripto,
David Wood para invitarme., incitarme o obligarme a participar de este volumen, me
ofrece titular estas pginas La ofrenda oblicua (An oblique offering). Incluso lo haba
10
A propsito de esto, me permito remitir al tratamiento conjunto del secreto, la estrictura, la Pasin y la
Eucarista en Glas, Pars, Galile, 1974, p. 60 y sig.).
11
Me he servido con mucha, con demasiada frecuencia, de la palabra oblicuo. Ya no me acuerdo dnde ni
en qu contexto. En Mrgenes, por cierto, (el loxos de Tmpano) y, en todo caso, en Glas. Hace muy poco,
y de manera muy insistente, en Fuerza de ley [Force de loi]: el Fundamento mstico de la autoridad
(publicacin bilinge en Deconstruction and the Possibility of Justice, Cardozo Law Review (New York),
11 (5-6), julio-agosto 1990, p. 928, 934, 944-947, y passim. Traduccin inglesa en D. Cornell, M. Rosenfeld,
D. Gray Carlson (eds.), Deconstruction and the Posssibility ofJustice, New York, Londres, Routledge, 1992),
en Du droit la philosophie (Pars. Galile, 1990), especialmente p. 71 y sig.). Sobre la inclinacin oblicua
del clinamen, CL Mes chances: au rendez-vous de quelques strophonies picuriennes, Confrontation,
Pars, primavera 1988.
impreso por adelantado en el proyecto de la Table of Contents del manuscrito general, ates
de que yo hubiera escrito una sola lnea 12.
Se sabr alguna vez si esta ofrenda es la ma o la suya?
Quin toma la responsabilidad?
Esta cuestin es tan grave y tan inabordable 13 como la responsabilidad del nombre
dado o del nombre que se lleva, del nombre que se recibe o del nombre que uno se da. Las
paradojas infinitas de lo que tan tranquilamente se llama narcisismo se perfilan aqu.
Supongan que X, algo o alguien (una huella, una obra, una institucin, un nio) lleva el
nombre de ustedes, es decir, su ttulo. Traduccin ingenua o fantasma corriente: usted dio
su nombre a X, por consiguiente todo lo que se dirige a X, de manera directa o desviada,
en lnea recta u oblicua, le vuelve a usted como un beneficio de su narcisismo. Pero como
usted no es su nombre propio, ni su ttulo, y tal como el nombre o el ttulo, X se
desentiende perfectamente bien de usted y de su vida, a saber del lugar hacia el cual algo
podra volver (como que aqu encontrarnos la definicin y la posibilidad misma de toda
huella, de todo nombre y de todo ttulo), entonces su narcisismo se encuentra a priori
desposedo de aquello de lo que se beneficia o espera beneficiarse. A la inversa, suponga
que X no quiera su nombre o su ttulo, suponga que, por una razn u otra, X se libera de l
y se elige otro nombre, operando as una suerte de servidumbre reiterada de la servidumbre
originaria, entonces su narcisismo, herido doblemente, se encontrar y por eso mismo
12
Sin pedirle su autorizacin, me creo en el deber de citar algunos fragmentos de la carta que me envi el 28
de mayo de 1991. El lector decidir hasta qu punto esta carta (incluyendo el artculo Oblique del OED
[Oxford English Dictionary] que solcitamente acompaaba el envo) habr prescrito la lgica y el lxico de
este texto. Tal vez yo haya pronunciado ya entonces la palabra oblicuo, en el curso de una conversacin
anterior a la que David Wood se refiriera. Fragmentos para compartir, entonces, en el curso de la ceremonia,
y David se atreve a hablar de pasin, como se atreve, en otra parte, a distinguir (tal vez para asociar, aut...
aut o vel, y sin duda para dar la palabra a Shakespeare y al fantasma de Marco Antonio) la alabanza y el
asesinato, incensar y enterrar, to praise y to bury (Its remit, dice del libro, is neither to praise nor to bury
Derrida, but... (but what, precisamente?).
Este es el fragmento de la carta del 28 de mayo de 1991, y su germen de pasin (germ of a passion): Dear
Jacques, As you will see, I have taken you at your/my word, using my phrase an oblique offering to
describe what you agreed would be the only appropriate mode of entry into this volume. It is hardly
surprising, perhaps, that the most oblique entry into this collection of already oblique offerings would be the
most vertical and traditional auto-critique, or confession, or leveling with the reader (see eg. S. Kierkegaards
A first and Last Declaration at the end of Concluding Unscientific Postscript: Formally and for the sake of
regularity I acknowledge herewith (what in fact hardly anyone can be interested in knowing) that I am the
author, as people would call it of...)[... ] This (and the whole sequence of thematization of the interleavings
of texts that you Nave offered s) suggests to me that the problem of an oblique entry might not simply be a
problem, but a stimulus, the germ of a passion. Obviously, I would be equally happy (?) with something not
yet published in English that would function in this text in an appropriate way: as a problematizing (or indeed
reinscription) of the very idea of critique, as a displacement of the presumed subject of the collection
(Derrida), as something that will faire trembler the on of writing on Derrida.
La referencia alusiva a Kierkegaard importa mucho aqu, porque se refiere al gran pensador paradjico de la
imitacin de Jesucristo (o de Scrates), de la Pasin, del testimonio y del secreto.
13
Si en otros lugares muy frecuentemente se impuso la palabra francesa intraitable, es sin dudas, de dificil
traduccin. En sntesis, puede decir a la vez: 1. Lo que no se deja tratar (es lo imposible o inaccesible , es
tambin el tema de un discurso imposible: no se podra tematizarlo o formularlo, no se lo podra tratar); y 2.
aquello cuyo rigor imperativo, o cuya ley implacable no se deja conmover y permanece impasible ante el
sacrificio exigido (por ejemplo la severidad del deber o el imperativo categrico). Lo mismo ocurre con la
palabra intraitable, que es en si misma intratable (por ejemplo, intraducible), y es por eso que dije que se
haba impuesto. [La palabra castellana intratable (del latn intractabilis: no tratable, insociable) no
recubre exactamente la significacin del francs. No obstante, hemos traducido, segn los contextos,
inabordable, o como en esta nota, intratable T.]
ligereza o arrogancia que puede responder al otro y ante el otro porque, ante todo, es capaz
de responder de s y de todo lo que ha podido hacer, decir o escribir. Responder de s, seria
aqu presumir de que se sabe todo lo que se ha podido hacer, decir o escribir, totalizarlo en
una sntesis significante y coherente, firmarlo con un solo y nico sello (sin importar el
gnero, el lugar o la fecha, la forma discursiva, la estrategia contextual, etc.), postular que
el mismo yo pienso acompaa todas mis representaciones, que a su vez forman un
tejido sistemtico, homogneo y subjetivable de tesis, temas, objetos, relatos,
criticas o evaluaciones, del que algn yo conservara la memoria total e intacta,
conocera todas sus premisas y todas sus consecuencias, etc. Sera tambin presumir que la
deconstruccin pertenece al mismo orden de la crtica de la cual deconstruye precisamente
tanto el concepto como la historia. Son tantas ingenuidades dogmticas que nunca se las
acallar, por cierto, pero son razones de ms para no responder, para no fingir que se puede
responder al otro, ante el otro y de s. Se replicar: cierto, pero entonces esta no-respuesta
es tambin una respuesta, la ms corts, la ms modesta, la ms vigilante, y respetuosa tanto del otro como de la verdad. Esta no-respuesta sera adems una forma respetable de
cortesa y de respeto, una forma responsable del ejercicio vigilante de la responsabilidad.
En todo caso, confirmara que no se puede o no se debe no responder. No se puede, no se
debe no responder nada. El deber y el poder estn aqu extraamente co-implicados. Tal
vez. No nos apresuremos todava.
Si sigo los cuatro argumentos precedentes, no respondiendo, respondiendo
elpticamente, respondiendo oblicuamente, yo evitara errores (errores de cortesa, errores
morales, etc.). Como si yo me hubiera dicho: es mejor, es ms justo, es ms decente
tambin, no responder; es ms respetuoso del otro, ms responsable ante el imperativo del
pensamiento crtico, hipercrtico y sobre todo del deconstructivo, que exige ceder lo
menos posible a los dogmas y a los presupuestos. Pero al seguir todas estas buenas
razones, y s, creyendo todava que esta no-respuesta es la mejor respuesta, yo decidiese no
responder, entonces correra riesgos an peores.
Cules?
1. Ante todo, primera injuria o injusticia, dar la impresin de no tomar lo
suficientemente en serio a las personas y los textos aqu ofrecidos, dar testimonio de una
ingratitud inadmisible y de una indiferencia culposa hacia ellos.
2. Luego, explotar las buenas razones de la no-respuesta para hacer un uso
estratgico del silencio. Porque hay un arte de la no-respuesta o de la respuesta diferida que
es una retrica guerrera, una estratagema polmica. El silencio corts puede volverse el
arma ms insolente y la ms custica irona. Con el pretexto de releer, meditar y trabajar
antes de responder seriamente (lo que ser, en efecto, necesario y podra llevar una
eternidad), la no respuesta como respuesta actualizada o respuesta elusiva, o incluso la
decididamente elptica, puede siempre resultar confortable y poner al abrigo de cualquier
objecin. Y con el pretexto de no sentirse capaz de responder al otro y de s, no se
reproduce, terica y prcticamente, el concepto de responsabilidad, por cierto la esencia
misma del socius?
3. Justificando la no-respuesta con todos estos argumentos, nos referimos an a
reglas, normas generales, faltamos al principio de cortesa y responsabilidad que
recordbamos antes: nunca creerse exento de alguna deuda y por ello, nunca actuar
simplemente segn una regla, conforme al deber, ni tampoco por deber, menos an por
cortesa. Nada sera ms inmoral y ms descorts.
4. No habra nada peor que sustituir una respuesta insuficiente con un discurso
interminable, ciertamente, pero que da testimonio de un esfuerzo sincero, modesto, finito,
resignado. Este discurso simulara ofrecer en lugar de la respuesta o de la no-respuesta, un
performativo ms o menos performante y ms o menos meta-lingstico acerca de todas
estas cuestiones, no-cuestiones o no-respuestas. Semejante operacin se expondra a las
crticas ms justificadas, ofrecera su cuerpo, librara, como en sacrificio, el ms vulnerable
cuerpo a los golpes ms justicieros. Porque adolecera de un doble defecto, acumulara dos
faltas aparentemente contradictorias: 1. La pretensin de dominio o de sobrevuelo (metalingstico, meta-lgico, meta-metafsico, etc.), y 2. convertirse en obra de arte
(performance o performativo literario, ficcin, obra), juego estetizante de un discurso del
que no se esperara una respuesta seria, pensante o filosfica.
III
Qu hacer entonces? Es imposible responder en este lugar. Es imposible responder
a la cuestin sobre la respuesta. Es imposible responder a la pregunta por la que nos
preguntbamos, precisamente: si hay que responder o no responder, si es necesario, posible
o imposible. Esta apora sin fin nos inmoviliza porque nos ata doblemente (debo y no debo,
debo no deber, es necesario y es imposible, etc.). En un mismo lugar, y en el mismo
dispositivo, se encuentran las dos manos ligadas o clavadas. Qu hacer? Pero tambin
qu ocurre, pues no se deja de hablar, de seguir describiendo la situacin, de intentar
hacerse entender? De qu naturaleza es ese lenguaje, pues ya no pertenece simplemente ni
a la pregunta ni a la respuesta de la que todava estamos tratando de verificar sus lmites?
En qu consiste esta verificacin que no se produce jams sin cierto sacrificio? Se lo
llamar un testimonio, en un sentido que no agotara ni el martirio, ni la atestacin, ni el
testamento? Y a condicin de que, como todo testimonio, jams sea reducible,
precisamente, a la verificacin, a la prueba o a la demostracin, en una palabra, al saber?
Entre otras cosas, y para volver al comienzo de la escena, verificamos que el
analista, aqul a quien dimos ese nombre, no puede describir u objetivar el desarrollo
programado de un rito, ni menos an una ofrenda sacrificial. Nadie ha querido representar
el papel de vctima o de sacrificador, todos los agentes (sacerdotes, vctimas, participantes,
espectadores, lectores) no solamente se niegan a actuar, sino que tampoco querran efectuar
los gestos prescritos: se encontraran detenidos ante rdenes contradictorias. Y no sera
slo una socialidad religiosa la que se encuentra amenazada as en su identidad, sino
tambin una socialidad filosfica, en tanto que sta supone el orden (preferentemente
circular) de la apelacin, la pregunta y la respuesta. Muchos dirn que se trata del principio
mismo de la comunidad el que se ve as expuesto a la disrupcin. Otros dirn que la
amenaza de disrupcin no amenaza nada, que siempre ha sido el origen institutor o
constitutivo de la unin religiosa o filosfica, de la unin social en general: la comunidad
vive o se alimenta de esa vulnerabilidad, y est muy bien as. Si, en efecto, el analista
encuentra lmites en su trabajo de objetivacin cientfica, se trata de una situacin normal:
forma parte constitutiva del proceso que querra analizar; podra representar virtualmente
todos los papeles del juego (es decir: tambin mimetizarlos 14). Ese lmite otorga
positivamente la condicin de su inteligibilidad, de su lectura, de sus interpretaciones.
Pero cul sera la condicin de esa condicin? Consiste en que el lector crtico se
encuentra tambin a priori y sin fin expuesto a alguna lectura crtica.
Qu puede escapar a esa verificacin sacrificial asegurando as el espacio mismo
de este discurso, por ejemplo? Ninguna pregunta, ninguna respuesta, ninguna
responsabilidad. Digamos que all hay un secreto [il y a l du secret]. Testimoniemos: all
hay un secreto. Nos detendremos aqu por hoy, pero no sin algn ejercicio de alcance
apoftico 15 sobre la esencia la existencia de semejante secreto. Lo apoftico no supone
aqu necesariamente la teologa negativa, aun cuando tambin la vuelve posible. Y lo que
intentamos poner a prueba es la posibilidad, en verdad la imposibilidad, para un testimonio
14
Otros ttulos para esa paradoja aportica: la mmesis, la mmica, la imitacin. La moralidad, la decisin, la
responsabilidad, etc. suponen que se acte sin regla, y por consiguiente sin ejemplo: que no se imite jams.
La mmica, el rito, la conformidad identificatoria no tienen ningn lugar en moral. Y sin embargo, el simple
respeto de la ley, como del otro, el primer deber no es aceptar esta iterabilidad o esta identificacin iterativa
que contamina la pura singularidad y la intraductibilidad del secreto idiomtico? Es por azar que si, al
abordar esta lgica, Kant cita, pero como contra ejemplo, el ejemplo mismo de la pasin, un momento de la
pasin sacrificial de Cristo, que da el mejor ejemplo de lo que no hay que hacer, esto es: darse como
ejemplo? Porque solamente Dios, el mejor y el nico ejemplo posible, permanece ante los ojos de Kant
invisiblemente secreto y debe tambin someter su valor de ejemplo a la prueba de la razn moral, es decir, a
una ley pura cuyo concepto no obedece a ningn ejemplo. La referencia a Marcos (X, 17) y a Lucas (XVIII,
18), se encuentra detrs de ese pasaje de los Fundamentos de la metafsica de las costumbres que sigue de
cerca la condena al suicidio (conservar la vida es un deber, sein Leben zu erhalten, ist Pflicht, Seccin 1,
edic. De Gruyter, Bd. IV, p. 397. Es, en suma, lo que se podra responder a cualquiera que nos invite, directa
o indirectamente, al suicidio): No se podra rendir peor servicio a la moralidad que querer derivarla de
ejemplos (von Bisptelen). Porque todo ejemplo que se me propone debe ser juzgado segn los principios de
la moralidad, para que se sepa si es digno de servir como ejemplo original, es decir, de modelo (ob es auch
wrdig sei, zum ursprnglichen Beispiele, d i. zum Muster, zu dienen); pero no puede en absoluto
proporcionar (ofrecer, an die Hand zu geben) en primersimo lugar el concepto (den Begriff) de moralidad.
Incluso, el Santo del Evangelio debe ser comparado, primeramente con nuestro ideal de perfeccin moral
antes de que se le reconozca como tal; y tambin dice de s mismo: Por qu me llamis bueno, a mi. A quien
veis? Ninguno es bueno (el tipo de Bien, das Urbild des Guten), salvo Dios (al que no veis). Pero de dnde
obtenemos el concepto de Dios como soberano bien? nicamente a partir de la Idea que la razn proyecta a
priori de la perfeccin tica, y que se liga indisolublemente con el concepto de una voluntad libre. En moral,
la imitacin no tiene ningn lugar; los ejemplos slo sirven para incitar (nur zur Aufmunterung), es decir,
ponen fuera de dudas la posibilidad de ejecutar lo que la ley ordena. Ponen bajo la intuicin lo que la regla
prctica expresa de manera ms general, pero no pueden nunca autorizar a desor su verdadero original (ihr
wahres Original) que reside en la razn, y a regirse por ellos [por los ejemplos] (P. 408.409, traduccin
francesa p. 77-78). En otro sitio, a propsito del imperativo moral (Imperrativ der Sittlichkeit): Solamente
no hay que perder jams de vista lo que no existe por ningn ejemplo (durch kein Beispiel), y por lo tanto
empricamente, la oportunidad de decidir si hay (ob es gebe), en suma, algn imperativo de ese gnero (pg.
419); trad. francesa, p. 92) Proposicin cuyo carcter radical es muy grave: ninguna experiencia puede
asegurarnos acerca de ese hay-all. El mismo Dios no puede servir, por lo tanto. de ejemplo, y el concepto
de Dios como soberano bien es una idea de la razn. Subsiste el hecho de que el discurso y la accin (la
pasin) de Cristo anuncian ejemplarmente, singularmente, por excelencia, la insuficiencia del ejemplo, el
secreto de la invisibilidad divina y la soberana de la razn. Y la incitacin, el estmulo, la exhortacin, la
enseanza (Aufmunterung) son indispensables para todo ser finito, es decir, sensible, y para toda singularidad
intuitiva. El ejemplo es la nica visibilidad de lo invisible. No hay legislador figurable fuera de la razn.
Dicho de otro modo: slo existen figuras de legislador, nunca legislador proprio sensu, en particular,
legislador para sacrificar (Moiss, Cristo, etc.) Pero ningn ser finito podr producir la economa de estas
figuras, ni de la mmesis en general, ni de todo lo que la iterabilidad contamina. Y la pasin es siempre
ejemplo.
Sobre los mviles que actan en secreto (ingeheim), el deber, el sacrificio, el ejemplo y el respeto, por
supuesto, hay que remitir sobre todo, al tercer captulo de la Crtica de la razn prctica (Sobre los mviles
de la razn pura prctica).
15
Apofasis: Especie de irona que consiste en negar lo que se dice o hace. [T.]
Geheimnis, geheim. Es precisamente a propsito del deber que Kant evoca a menudo la necesidad de
penetrar hasta por detrs de los mviles secretos (hinter die geheimen Triebfedern), de ver si no hay un
impulso secreto del amor propio (kein gheimer Antrieb der Selbstliebe) detrs del mayor sacrificio
(Aufopferung), y del ms moral, el que creemos cumplir propiamente por deber (eigentlich aus Pfischt),
mientras que se lo cumple solamente por conformidad al deber (pflichtmssig). A los ojos de Kant esta
distincin es equivalente a la que opone letra (Buchstabe) y espritu (Geist), o la legalidad (Legalittt) y la
legislacin moral (Gesetzmssigkeit) (cf. tambin el comienzo del captulo 3 de la Crtica de la razn
prctica). Pero, si como Kant lo reconoce entonces, es absolutamente imposible establecer por experiencia,
con una certeza completa, un solo caso en el mundo en el que se pueda reducir la sospecha de ese secreto (a
saber: lo que permitira discernir entre el por deber y el conforme al deber), el secreto entonces ya no se
entrega a ningn desciframiento, aunque fuese infinito. No ms de lo que est permitido esperar de una
depuracin rigurosa entre el conforme al deber y el por puro deber; y tampoco termina con la mmesis.
cuyo principio de iterabilidad relacionar siempre la mmesis constitutiva de uno (el conforme al deber,
pfaschmssig) con la no-mimesis constitutiva del otro (el por puro deber, aus reiner Pficht), como el nodeber con el deber, la no-deuda con la deuda, la no-responsabilidad con la responsabilidad, la no-respuesta
con la respuesta La depuracin es imposible no en razn de algn lmite fenomnico o emprico, o porque
fuese indeleble, sino porque precisamente ese lmite no es emprico: su posibilidad est estructuralmente
ligada con la posibilidad del por puro deber. Suprmase la posibilidad del simulacro y la repeticin exterior,
y se suprimir la posibilidad de la ley y del deber como tales, a saber, la de su recurrencia. La impureza es
inherente sobre todo a la pureza del deber, es decir, a su iterabilidad. Burlar todas las oposiciones posibles: en
eso consistira el secreto. El secreto de la pasin, la pasin del secreto. Ese secreto que nada podra confinar,
como lo querra Kant, en el orden de la sensibilidad patolgica; ningn sacrificio le otorgara su justo
sentido. Porque no tiene.
que consiste en requerir la respuesta, en exigir que se rindan cuentas de todo, y adems,
temticamente? Porque ese secreto no es fenomenalizable. Ni fenomnico ni noumnico.
No ms que la religin - sepmoslo- la filosofa, la moral, la poltica, o el derecho no
pueden aceptar el respeto incondicional de ese secreto. Estas instancias estn constituidas
como instancias propias para exigir cuentas, es decir, respuestas, responsabilidades
asumidas. Sin duda, admiten, a veces, secretos condicionales (el secreto de confesin, el
secreto profesional, el secreto militar, el secreto de fabricacin, el secreto de Estado). Pero
el derecho al secreto, en todos estos casos, es un secreto condicional. Porque el secreto est
en all compartido y limitado por condiciones dadas. El secreto se convierte simplemente
en un problema. Puede y debe ser declarado bajo ciertas condiciones. Dondequiera se
requieren una respuesta y una responsabilidad, el derecho al secreto se convierte en
condicional. Para esos saberes que no son solamente la filosofa, la ciencia y la tcnica,
sino tambin la religin, la poltica, la moral, la poltica, el derecho, no hay secreto, sino
solamente un problema.
Hay un secreto. No pertenece ni a lo que inicia o revela una religin revelada (esto
es: un misterio de la pasin), ni una docta ignorancia (en una confraternidad cristiana que
practique una suerte de teologa negativa), ni un contenido inicitico en una doctrina
esotrica (por ejemplo, en una comunidad pitagrica, platnica o neoplatnica). En todo
caso, no se reduce a ellos, puesto que los vuelve posibles. El secreto no es mstico.
Hay un secreto. Pero no se disimula. Heterogneo a lo oculto, lo oscuro, lo
nocturno, a lo invisible, a lo disimulable, hasta a lo no-manifiesto en general, no se puede
develar. Permanece inviolable, aun cuando se cree haberlo revelado. No es que se oculte
para siempre en una cripta indescifrable o tras un velo absoluto. Simplemente excede el
juego de velar/desvelar, disimulacin/revelacin, noche/da, olvido/anamnesis, tierra/cielo,
etc. No pertenece, por lo tanto, a la verdad ni a la verdad como homoiosis o adecuacin, ni
a la verdad como memoria (Mnemosine, aletheia), ni a la verdad dada, ni a la verdad
prometida, ni a la verdad inaccesible. Su no-fenomenalidad no tiene relacin, ni siquiera
negativa, con la fenomenalidad. Su reserva no pertenece al orden de la intimidad que
gustamos llamar secreta, al orden de lo muy prximo o muy propio que aspira o inspira
tantos discursos profundos (el Geheimnis o, el todava ms rico, el inagotable
Unheimliche).
Por supuesto, se podra decir este secreto mediante otros nombres, ya sean
encontrados o inventados. Por otra parte, sucede a cada momento. Permanece secreto bajo
todos los nombres y su irreductibilidad al nombre es la que lo convierte en secreto, incluso
cuando se hace la verdad respecto de l, segn la expresin tan original de Agustn. El
secreto es lo que se llama aqu secreto, ponindolo, por una vez, en relacin con todos los
secretos que llevan el mismo nombre, pero que no se reducen a l. El secreto sera tambin
la homonimia, y no tanto un recurso oculto de la homonimia, sino la posibilidad funcional
de la homonimia o de la mmesis.
Hay un secreto. Siempre se puede hablar de l, pero esto no basta para romperlo. Se
puede hablar hasta el infinito, contar historias sobre l, proferir todos los discursos que
posibilita y todas las historias que desencadena o encadena, porque el secreto muchas
veces hace pensar en historias secretas y tambin proporciona el gusto por ellas. Y el
secreto permanecer secreto, mudo, impasible como la jora, como Jora, extraa a cualquier
historia, tanto en el sentido de Geschicte o de res gestae, como en el de saber y relato
histrico (episteme, historia rerum gestarum), a cualquier periodizacin, a cualquier
epocalizacin. Se calla, no para conservar una palabra reservada o retirada, sino porque
permanece extrao a la palabra, sin siquiera que se pueda decir -sintagma relevante- el
secreto, es lo que es, en la palabra, extrao a la palabra No responde a la palabra, no dice
Yo, el secreto, no corresponde, no responde: ni de l ni a nadie, ni ante algo o alguien.
No-respuesta absoluta a la cual no se le podra siquiera pedir cuentas o dar a cuenta, pactar
descargas, excusas o descuentos, estratagemas siempre para arrastrarlo a un proceso
filosfico, tico, poltico, jurdico, etc. El secreto no da lugar a ningn proceso. Ni siquiera
es un efecto de secreto. Puede dar lugar o prestarse a ello, en apariencia (y lo hace
siempre), pero sin entregarse jams. La tica de la discusin siempre puede no respetarlo le
debe respeto, incluso si esto parece difcil o contradictorio, porque el secreto es
inabordable [intratable], pero jams lo reducir. Por otra parte, ninguna discusin se abrira
ni se desarrollara sin l. Ya se lo respete o no, el secreto impasiblemente se mantiene a
distancia, all, fuera de todo alcance. Por lo que, quirase o no, se lo sepa o no, no se puede
no respetarlo.
All, no hay ya tiempo ni lugar.
Para concluir, una confidencia. Tal vez haya querido nada ms que confiar o
confirmar mi gusto (probablemente incondicional) por la literatura, y ms precisamente,
por la escritura literaria. No porque me guste la literatura en general, ni porque la prefiera a
cualquier otra cosa, como por ejemplo, a la filosofa, segn piensan los que no distinguen
finalmente una de otra. No porque yo quiera reducirlo todo a ella, y menos an la filosofa.
En el fondo, puedo vivir fcilmente sin la literatura. Si tuviera que irme a una isla desierta,
sin dudas, llevara conmigo libros de historia, memorias, y los leera a mi manera, tal vez
para hacer literatura con ellos, a menos que sea a la inversa, y que lo mismo ocurra con
otros libros (arte, filosofa, religin, ciencias humanas o naturales, derecho, etc.). Pero si,
sin amar la literatura en general y por s misma, amo algo en ella que no se reduzca sobre
todo a alguna cualidad esttica, a alguna fuente de goce formal, eso estara en el lugar del
secreto. En lugar de un secreto absoluto. All estara la pasin. No hay pasin sin secreto,
este secreto, pero no hay secreto sin esta pasin. En lugar del secreto: all, donde sin
embargo, todo queda dicho y donde el resto no es nada -nada ms que resto, ni siquiera
literatura.
Me ocurri bastantes veces haber insistido en la necesidad de distinguir entre la
literatura y las bellas letras o la poesa. La literatura es una invencin moderna, se inscribe
en las convenciones y las instituciones, que le aseguran en principio -para slo mencionar
este rasgo- el derecho a decirlo todo. La literatura une as su destino a una determinada nocensura, al espacio de la libertad democrtica (libertad de prensa, libertad de opinin, etc.).
No hay democracia sin literatura, y no hay literatura sin democracia. Siempre puede no
admitirse ni la una ni la otra, y tampoco se privan de no respetarlas bajo cualquier rgimen.
Muy bien se las puede no considerar como bienes incondicionales y derechos
indispensables. Pero no se puede, en ningn caso, disociar la una de la otra. Ningn
anlisis sera capaz. Y cada vez que una obra literaria es censurada, la democracia est en
peligro: todo el mundo concuerda en esto. La posibilidad de la literatura, la autorizacin
que una sociedad le otorga, la ausencia de sospecha o de terror que ella inspira, todo esto
corre parejo -polticamente- con el derecho ilimitado de plantear todas las preguntas,
sospechar de todos los dogmatismos y analizar todas las presuposiciones, aunque fueran
las de la tica, o de la poltica de responsabilidad.
Ante y debiendo son homnimos en francs: devant. Esta homonimia permite homologar el sentido
espacial y el de obligacin.
18
Trato, en otra parte, de realizar esta demostracin del secreto a propsito de La Fausse monnaie de
Baudelaire (en Donner le temps. I. La Fausse monnaie, Pars, Galile, 1991 [traduccin al espaol: Dar el
tiempo I. Barcelona, Paids]). En cuanto al secreto ejemplar de la literatura, permtaseme agregar esta nota
para concluir. Algo de la literatura habr comenzado cuando no haya sido posible decidir si, cuando yo hablo
de alguna cosa (de la cosa misma, sta, por s misma) o si doy un ejemplo, un ejemplo de alguna cosa o un
ejemplo por el hecho de que puedo hablar de alguna cosa, de mi manera de hablar de alguna cosa, de la
posibilidad de hablar en general de alguna cosa en general, o inclusive escribir estas palabras, etc. Por
ejemplo: pongamos que yo diga yo, que escriba en primera persona, o que escriba un texto, como se dice,
autobiogrfico. Nadie podr contradecirme seriamente si afirmo (o se sobreentiende, por, sin tematizarlo)
que no escribo un texto autobiogrfico, sino un texto sobre la autobiografa, de la cual este texto es un
ejemplo. Nadie podr contradecirme seriamente si digo (o se sobreentiende, etc.) que yo no escribo sobre m,
sino sobre el yo, sobre un yo cualquiera o sobre el yo en general, proponiendo para ello un ejemplo: yo no
soy ms que un ejemplo o yo soy ejemplar. Hablo de alguna cosa (yo) para dar un ejemplo de alguna cosa
(un yo) o de alguno que habla de alguna cosa. Y doy un ejemplo de ejemplo. Lo que acabo de decir de la
palabra a propsito de alguna cosa, no espera la palabra, quiero decir, el enunciado discursivo y su
transcripcin escrita. Esto vale para toda huella en general, aun la pre-verbal, por ejemplo en el caso de un
dectico mudo, el gesto o el juego animal. Porque si hay disociacin entre yo y yo, entre referencia a m y
la referencia a un yo a propsito del ejemplo de mi yo, esta disociacin, que slo podra semejarse a una
diferencia entre uso y mencin, se mantiene como una diferencia pragmtica y no propiamente
lingstica o discursiva. Que no tiene necesariamente que estar marcada en las palabras. Las mismas palabras,
la misma gramtica pueden responder a dos funciones. Simultnea o sucesivamente. No ms que la irona y
otras cosas parecidas, la diferencia entre las dos funciones o los dos valores no tiene necesidad de ser
tematizada (muchas veces debe no serlo -y es el secreto), ni explicada con insistencia, ni tampoco sealada
por comillas visibles o invisibles, u otros ndices no verbales. Es porque la literatura puede todo el tiempo
jugar econmicamente, elpticamente, irnicamente. con esas marcas y no-marcas, y por consiguiente, con la
ejemplaridad de todo lo que ella dice o hace, que su lectura es a la vez una interpretacin interminable, un
goce y una frustracin sin medida: siempre puede querer decir, ensear, dar ms de lo que puede, otra cosa,
en todo caso. Pero ya lo he dicho, la literatura slo es ejemplar en cuanto lo que sucede siempre, cada vez que
19
Juego con el verbo rester, en su doble sentido: quedar, permanecer y substraer: 'Ds lors, si le simulacre
tmoigne encore dune posilbilit qui le dpasse, ce dpassement reste, il (est) le reste, il le reste, mme si
justement lon ne peut se fier ici aucun tmoin dterminable... [T.]