Universidade Federal de Pernambuco

Centro de Filosofia e Cincias Humanas

Departamento de Filosofia
Mestrado em Filosofia

Plato e Freud: Duas Metforas da Alma Humana

Anastcio Borges de Arajo Jnior

RECIFE PE
1999

Anastcio Borges de Arajo Jnior

Plato e Freud: Duas Metforas da Alma Humana

Dissertao de Mestrado apresentada Banca

Examinadora como exigncia parcial para
obteno do ttulo de Mestre em Filosofia, pela
Universidade Federal de Pernambuco, sob
orientao do Prof. Dr. Jesus Vazquez.
Recife, abril de 1999.

Arajo Jnior, Anastcio Borges de

Plato e Freud : duas metforas da alma humana /
Anastcio Borges de Arajo Jnior. Recife : O
Autor, 1999.
120 folhas.
Dissertao (mestrado) - Universidade Federal de
Pernambuco. CFCH. Filosofia, 1999.
Inclui bibliografia.
1. Antropologia filosfica. 2. Plato Teoria da
alma tripartida. 3. Freud Metapsicologia (Segunda
tpica). 4. Metforas Teoria da subjetividade. I.
Ttulo.
141.131:159.964.2
UFPE
128.3
CDD(21.ed.)(21.ed.)
326

CDU(2.ed.)
BC2004-

Resumo

O objetivo deste trabalho foi fazer uma aproximao entre as representaes da alma
contidas em alguns dilogos de Plato e nos textos da teoria psicanaltica de Freud. Ou seja,
estabelecemos um espao de confrontao entre o modelo conhecido como tripartido que Plato
desenvolveu basicamente em A Repblica, Fedro e Timeu, e o modelo de alma desenvolvido por
Sigmund Freud denominado segunda tpica, estabelecendo ento as convergncias e divergncias
entre tais modelos. A dissertao procura mostrar que o conceito de alma, como traduo do
termo grego yuchv e do termo alemo seele, fez um longo e tortuoso trajeto desde seu
aparecimento nos escritos de Homero at os nossos dias e que apesar deste conceito ter sido,
contemporaneamente, abandonado pela filosofia, os problemas associados a este conceito
permanecem sob diversos nomes tais como indivduo, interioridade, identidade pessoal, sujeito,
subjetividade etc. Para aproximar Plato e Freud, segundo o complexo conceito de alma, foi
necessrio fazer uma espcie de preparao de terreno. Procuramos ento estabelecer um campo
relacional que, no decorrer de nossa investigao, foi determinado pela funo que possui os seus
respectivos modelos no contexto de suas teorias. Segundo nossa anlise, Plato e Freud, no que
se refere s suas representaes da alma humana, trabalham com tais modelos estabelecendo,
claramente, que eles so metforas da alma, na medida em que ela uma realidade da qual s
podemos ter uma experincia singular. Porm, para superar a simples constatao de analogias
entre os autores investigados, foi necessrio ainda investigar seus pressupostos com relao a suas
concepes de cincia, isto , tivemos que examinar seus pressupostos epistemolgicos, definindo
o significado do uso de metforas no contexto de suas teorias. Chegamos concluso que o uso
de metforas constitui uma maneira de enfrentar os paradoxos na elucidao da alma humana, pois
guarda com esta a relao do como se, e garante, deste modo, a manuteno da alma como lugar
de incidncia de realidades ontologicamente diversas e paradoxais, tais como unidade e
multiplicidade, sensvel e inteligvel, mesmo e outro, identidade e diferena etc. Assim, para estes
pensadores o saber psicolgico, em ltima instncia, um saber da ordem do provvel que
poderia, no limite, tornar-se conhecimento cientfico. Finalmente, depois de estabelecer as
convergncias entre os modelos de alma propostos por Plato e Freud, investigamos em termos de
dinmica, isto , em relao sade e doena da alma, qual a maneira saudvel e tambm
patolgica de organizar as diferentes tendncias da alma, o desejo como elemento central da alma
e as diferenas entre o descentramento metafsico e o psicanaltico.

Abstract

The objective in this work is to make an approximation between the representations of

the soul in some of Platos dialogue and in Freuds psychoanalytic theory. That is to say, we
establish a confrontation area between the tripartite model, which was developed by Plato in the
Republic, Fedro and Timeu and the model of the soul developed by Freud named second tpica,
thus establishing the convergences and divergences between such models. The dissertation shows
that the concept of soul, as a translation of the Greek word yuchv and the German word seele, has
run through a long and tortuous route since its appearance in Homero writings up to our days, and
despite having been abandoned by the philosophy nowadays, the problems associated to this
concept remain under various names such as individual, interiority, personal identity, subject,
subjectivity. In order to compare Plato and Freud, according to the complex concept of soul, some
preparation was necessary. We sought, then, to establish a relative field that, in the development of
our investigation, was determined by the function of its respective models in the context of its
theories. According to our analysis, Plato and Freud, in reference to their representations of the
human soul, work with such models by clearly defining them as metaphors of the soul, since the
soul is a reality from which one can only have a singular experience. However, to overcome the
simple evidence of analogies between the authors under investigation, it was necessary to explore
their purpose in relation to their conceptions of science. In other words, we had to examine their
epistemologic pretext, defining the meaning of the use of metaphors in the context of their
theories. We concluded that the metaphors are one of the means to face paradoxes in the
elucidation of the human soul, for they maintain with the latter the relationship of as if , and
guarantee, this way, the maintenance of the soul as a place of incidence of ontologically diverse
and paradoxical realities, such as unit and multiplicity, sensitive and intelligible, even and other,
identity and difference, etc. Thus, for these thinkers the psychological knowledge is a knowledge
of the probable that might, in the limit, becomes scientific knowledge. Finally, after establishing the
convergences between the models of soul proposed by Plato and Freud, we investigated in terms
of dinamics, that is to say, in relation to health and sickness of the soul, which is the healthy and
also the pathologic way to organize the different tendencies of the soul, the desire as the central
element of the soul, and the differences between metaphisic and psychoanalytic descentrement.

Agradecimentos
Agradeo ao Prof. Dr. Jesus Vazquez pelos seus ensinamentos em sala de aula, sua
rica orientao e por todas as discusses metafsicas. Certamente, estas atividades foram essenciais
nesse trabalho de dissertao.
Ao Prof. Dr. Zeferino Rocha por ter aceitado ser co-orientador e, pacientemente, ter
compartilhado seus profundos conhecimentos acerca da Psicanlise de Freud.
Ao Departamento de Filosofia do Centro de Filosofia e Cincias Humanas da
Universidade Federal de Pernambuco, em especial aos Profs. Drs. George Browne, Alfredo
Antunes, Raimundo Juliano e Incio Strieder por suas dedicaes na atividade docente, por terem
acolhido o meu projeto, apoiado as minhas investigaes e terem me iniciado na atividade
docente.
CAPES pelo apoio, sob forma de bolsa de estudos, durante dois anos que foram
vitais. A Secretaria de Sade do Estado de Pernambuco pela licena concedida para cumprir os
crditos.
Ao Prof. Vicenzo di Mateo por suas importantes sugestes na Pr-Banca e ao Prof.
Dr. Hector Benoit, por ter aceito compor a banca para a defesa de dissertao, vindo de So
Paulo, por sua preocupao e interesse, bem como por suas oportunas sugestes.
Agradeo ainda aos meus primeiros mestres, os quais nunca pude esquecer, em
especial aos Profs. Arthur Shaker, Rachel Gazzola, Maria do Carmo Guedes, Mirian Dubieux e
Lus Cludio Figueiredo.
Aos companheiros de jornada Ins Loureiro, Iso Ghertman, Marcos Nunes Costa e
Karla Casco pelos seus apoios e incentivos.
Aos meus alunos pelas suas questes e participao nas aulas; aos amigos em geral e
ao Dr. Reinaldo de Oliveira, pela sua cuidadosa reviso na verso final da dissertao.
Aos meus pais e irmos pelo inestimvel suporte afetivo e a Sylvia pelo seu amor e
dedicao.

 necessrio, pois, a este propsito, fazer uma

das coisas seguintes: no perder a ocasio de
instruir-se, ou procurar aprender por si mesmo, ou
ento, se no for capaz nem de uma nem de outra
dessas aes, ir buscar em nossas antigas tradies
humanas o que houver de melhor e menos
contestvel, deixando-se assim levar como sobre
uma jangada, na qual arriscaremos a fazer a
travessia da vida, uma vez que no a podemos
percorrer, com mais segurana e com menos
riscos, sobre um transporte mais slido: quero
dizer, uma revelao divina!
Plato, Fdon 85 c/d

NDICE

INTRODUO ................................................................................................................................8

I - O ESTATUTO DO TEMA DA ALMA EM PLATO E FREUD ...........................27

1. As Metforas Platnicas e a Teoria das Formas......................................................................28

2. As Metforas Freudianas e a Metapsicologia ..........................................................................41

I I - O S E L E M E N T O S D A A L M A E M P L A T O E F R E U D ...........................57

1. Conflito Psquico : o Problema do Uno e do Mltiplo Revisitado ...........................................58

2. A Tripartio em Plato e Freud e a Questo do Inconsciente................................................72

III - DINMICA E ABERTURA DA ALMA EM PLATO E FREUD......................................88

1. A Concepo de Sade e as Patologias da Alma......................................................................89

2. Eros e Libido : Descentramento Metafsico e Psicanaltico ...................................................103

CONCLUSO ..............................................................................................................................110

FONTES BIBLIOGRFICAS .....................................................................................................113

INTRODUO

1. Apresentao
Esta dissertao tem como objetivo fazer dialogar as concepes de Plato e Freud
acerca do tema da alma humana. Melhor dizendo, neste trabalho iremos aproximar o modelo de
alma que Plato desenvolveu basicamente nA Repblica, no Fedro e no Timeu, conhecido como
tripartido e o modelo de alma desenvolvido por Sigmund Freud a partir dos textos de 1923,
denominado segunda tpica, estabelecendo convergncias e divergncias. Antes, porm, iremos
fazer algumas consideraes necessrias acerca da problemtica da alma, dos autores que iremos
trabalhar e dos seus respectivos modelos, da aproximao entre eles e das abordagens atuais a esta
aproximao, bem como, nos posicionaremos acerca do problema quando faremos uma breve
exposio do plano metodolgico desta pesquisa.
Na histria da Filosofia o conceito alma1 percorre uma longa e complexa histria,
composta de vrias tendncias de pensamento e de diferentes maneiras de problematizar esta
noo. Desde o homem homrico da Grcia antiga at o momento atual, existe um trajeto
tortuoso em que o conceito alma construdo, modificado e reconstrudo. Esse conceito passa
pelos poetas picos, lricos e trgicos, adensa-se atravs dos vrios momentos da Filosofia Antiga,
perpassa pelos mais de mil anos resultantes do encontro entre o pensamento Cristo e a concepo
Clssica, chega ao pice da confiana na razo, na Modernidade, retoma os poderes da razo
numa posio mais crtica no Iluminismo, enfrenta o surgimento dos saberes que se querem
1

Em relao obra de Plato, acatamos a traduo corrente do termo grego Yuchv por alma, pela ausncia de uma
palavra mais adequada. Se o termo alma, hoje, tem entre ns uma prevalncia exclusivamente religiosa, queremos
lembrar que na cultura grega Yuchv tinha sentido em vrios domnios: no metafsico, antropolgico, tico,
cosmolgico, poltico e tambm no religioso. Ver REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga. Volumes I - V.
Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. Ver termo psych p. 216 e 217
do Volume V - Lxico, ndices, Bibliografia. Quanto a Freud, alguns podem estranhar a utilizao do termo alma
no que se refere sua obra, mas segundo Bettelheim, o fundador da Psicanlise utilizou intencionalmente a palavra
Seele, Seelisch para falar do aparato psquico que melhor traduzido por alma, pois se Freud quisesse uma opo
mais prxima de mente (mind) como foi traduzido para o Ingls, ele teria utilizado o termo alemo Geistig. Ver,
sobre o termo alma e as crticas traduo Inglesa de Freud, ver BETTELHEIM, Bruno. Freud e a Alma Humana.
Trad. lvaro Cabral. So Paulo: Cultrix, 1984, p. 86 e ss..

cientficos as Psicologias e que descartam a noo ou restringem ao mximo o seu

significado e, por fim, chega concepo atual de homem que pe em questo os ideais da
ilustrao e nega qualquer sobrevida para o conceito. Nossa investigao, como dissemos, se
insere neste longo e inacabado percurso composto das vrias tentativas de elucidar este conceito,
elegendo dois importantes captulos desta histria: Plato e Freud.
Antes de examinarmos os nossos autores e suas concepes, importante deixarmos
claro que no se trata aqui da defesa de uma palavra alma a qual a prpria Filosofia parece
ter, pelo menos atualmente, abandonado. Acreditamos que os problemas clssicos da alma foram
substitudos pelos problemas da interioridade, da identidade pessoal, do sujeito e da subjetividade,
da alienao ou ainda, pelos problemas da conscincia e da possibilidade de sua incorporao aos
discursos cientficos.2
Neste sentido, devemos repetir, no se trata aqui de tentar reabilitar a palavra alma,
mas trazer alguns problemas que estavam associados a ela e permanecem no momento atual, sob
diversos nomes. A aproximao dos discursos da alma de Plato e Freud servir de eixo e de
baliza, com seus elementos essenciais, para o exame do tema da alma tendo em vista que este
guarda toda sua atualidade, ainda que problemtica, na histria deste esforo reflexivo da
humanidade que constitui a prpria Filosofia.
2. A Problemtica da Alma
O dilogo que gostaramos de estabelecer entre os modelos de Plato e Freud acima
referidos, se baseou ento em algumas observaes e numa desconfiana. Constatamos que existe
uma semelhana bvia, pelo menos a primeira vista, entre estes dois modelos de alma;
constatamos tambm a importncia destes dois pensadores nos seus respectivos contextos
origem e atualidade na histria das representaes do homem e, por ltimo, desconfiamos que
estes modelos guardam elementos essenciais para uma reflexo acerca do humano, os quais sero
destacados por uma aproximao analgica entre os modelos. Em outros termos, suspeitamos que
uma aproximao entre estas duas teorias seria fecunda para indicar alguns conceitos fundamentais

DURING, lie. Lme. Paris: Flammarion, 1997, p.12, Collection Corpus.

para pensar numa possvel teorizao acerca do humano no contexto filosfico atual3. Desse
modo, a proposta desta dissertao recortar da histria das representaes do homem, estas
duas concepes de Plato e Freud e aproxim-las para realar esses elementos.
Entretanto, apesar de assumirmos uma posio epistemolgica realista ao longo de
nossa dissertao, no estamos defendendo, de antemo, um realismo ingnuo que conceba que
existe uma realidade alma para onde todos os discursos sobre ela convergem. Na verdade,
quando os observamos, vemos que, na histria do pensamento ocidental, eles, ao contrrio, no
apontam para um consenso sobre a constituio da alma, nem sobre a melhor maneira de
represent-la.
A alma, na sua peculiaridade, algo de que no temos uma experincia sensvel, mas
de que temos uma pr-compreenso existencial, uma vivncia imediata enquanto conscincia de
um eu no mundo. A alma um objeto que resiste s anlises cientficas, na medida em que
uma noo complexa e de difcil apreenso, pois existe numa regio intermediria, numa funo
mediadora entre as relaes que mantm com o corpo, aspecto material e natural da existncia, e
com o esprito, entendido aqui como realidade especfica do ser humano4.
por algumas destas peculiaridades do objeto alma que podemos observar que ao
fazermos um paralelo entre as noes de Epistemologia e a Psicologia, vemos que esta ltima
nunca ficou numa posio confortvel em relao sua cientificidade; por exemplo, a clssica
diviso entre cincias exatas e humanas imposta Psicologia, cindia o homem, nas duas dimenses
que lhe eram peculiares natural e cultural e forava ao saber psicolgico a filiao a um dos
plos desta diviso behaviorismos e humanismos ou o destitua de qualquer pretenso
cientfica5. Talvez por isso, as Psicologias tiveram que abandonar a noo de alma, no seu sentido
3

Pode-se fazer um paralelo curioso entre a Grcia de Plato e o momento atual, pois naquela, com a derrocada da
educao aristocrtica e o surgimento dos sofistas, Plato teve que rapidamente pensar uma nova resposta s
demandas humanas emergentes ou correria o risco de cair num relativismo absoluto que levaria a um provvel
nihilismo. Ns, depois de um certo fracasso dos sonhos da racionalidade moderna, parece que estamos atnitos com
algumas das tendncias filosficas atuais. Dodds no final de sua magnfica e j clssica obra, j sugere uma
analogia semelhante. Ver DODDS, E.R.. Os Gregos e o Irracional. Trad. Leonor Santos B. de Carvalho. Lisboa:
Gradiva, 1988, p. 273 (Coleo Trajectos).
4
Sobre a categoria do psiquismo, suas dimenses e relaes com o corpo e esprito ver o belo trabalho de VAZ,
Henrique Cludio de Lima. Antropologia Filosfica I. 3a. ed.. So Paulo: Loyola, 1991, p. 187 a 198. (Coleo
Filosofia 15).
5
Como diz Figueiredo o que parece realmente estar faltando uma compreenso do radical desencontro histrico
entre o projeto epistemolgico moderno e os novos saberes psico e sociolgicos: os segundos entram em cena no

10

mais amplo do que psiquismo moderno, herdada da Filosofia, pois esta noo implicaria tambm
suas relaes com o corpo e o esprito e junto com eles as dimenses simultneas de natureza e
cultura. Saberes que no abandonaram a concepo de alma, como parece ser o caso da
Psicanlise, tm at hoje suas pretenses cientficas ainda postas em dvida.
Por ltimo, a alma antes de ser objeto tambm sujeito que se experimenta como
substncia pensante e conhece a possibilidade da liberdade rompendo com as determinaes
naturais. Nesse sentido, o homem produz cultura, d sentido para sua experincia emprica e
constitui o universo simblico do ethos6 que ir regular todas as aes humanas. Essas
caractersticas da alma, que a fazem lugar de incidncia das clssicas categorias do sujeito e
objeto7, podem nos ajudar a compreender a multiplicidade e disperso das suas representaes
ao longo da histria, pois, esta diversidade de tendncias pode ser traduzida como modos de
compreenso histrica e culturalmente determinados em relao a este algo que a alma. por
sua peculiaridade que poderemos compreender, tambm, a existncia de duas teorias da alma nos
dilogos de Plato, assim como das duas tpicas da Psicanlise de Freud, ou ainda o seu modelo

exato momento em que o primeiro fraqueja e esta entrada no s testemunha, mas apressa o declnio do modo de
subjetivao que poderia sustentar uma cultura regulada pelo ideal epistemolgico in FIGUEIREDO, Lus Cludio
Mendona. Revisitando as Psicologias: Da Epistemologia tica das prticas e Discursos Psicolgicos. Petrpolis:
Vozes - Educ, 1995, p. 21. No que se refere s relaes entre Epistemologia e Psicologia, ver tambm
FIGUEIREDO, Lus Cludio Mendona. Matrizes do Pensamento Psicolgico. Petrpolis: Vozes, 1991, 208 p..
6
Algumas reflexes atuais sobre a cientificidade da Psicologia, incluindo a Psicanlise, resvalam para o campo da
tica como se, depois de esgotadas as foras na busca dos fundamentos cientficos, pudssemos fazer uma virada
para as especulaes ticas e encontrar ali o respaldo possvel. Ao que parece, esta virada mantm a clssica
polaridade entre o natural e cultural, ainda que optando pelo segundo plo e enfocando o homem na sua relao
com ethos, na sua dupla acepo de morada e costume ou hbito. Apesar deste assunto ser bastante complexo para
uma nota de rodap, acreditamos que existem algumas dificuldades de realizar esta passagem da Epistemologia
para tica, seno vejamos duas: a) o campo da tica na Filosofia sempre esteve submetido a uma maior
indeterminao do que o campo da Epistemologia. Neste sentido no existe qualquer esboo de consenso desde os
Sofistas at Habermas; b) os saberes Psicolgicos podem contribuir nas reflexes ticas, mas no podero se
transformar numa tica, ao preo de se converterem numa Weltanschauung e serem absorvidos como saber pela
Filosofia. Ver, sobre esta virada, os textos de FIGUEIREDO, Lus Cludio Mendona. Revisitando as
Psicologias: Da Epistemologia tica das prticas e Discursos Psicolgicos. Petrpolis: Vozes - Educ, 1995, 97 p.;
COSTA, Jurandir Freire. A tica e o Espelho da Cultura. Rio de Janeiro: Rocco, 1994, 180 p.; FRANA, Maria
Ins (org.). tica, Psicanlise e sua Transmisso. Petrpolis: Vozes, 1996, 238 p.; sobre a relao entre
Psicanlise e Metafsica ver DRAWIN, Carlos Roberto. Psicanlise e Metafsica: o Esquecimento da Razo in
Revista Sntese, No. 50, Julho - Setembro 1990, p. 13-30.
7
Estas clssicas categorias foram se desdobrando nos seus efeitos pares como cincia e tica, teoria e prtica,
conhecimento e interveno, etc. Na verdade, qualquer reflexo sobre o homem, enquanto cruzamento
epistemolgico destas dois domnios abertos pela razo, produz um curioso crculo interpretativo, pois, aquilo que
se observa acerca do objeto homem se volta como condenao sobre o sujeito homem.

11

neurolgico inicial do Projeto8. Estas diferentes representaes so expresses de tomadas de

posio na descrio desta realidade psquica. Vejamos as posies de Plato.
3. Plato e o Tema da Alma
Plato influenciou toda a maneira de pensar ocidental e indiscutvel que qualquer
grande filsofo teve, e provavelmente ter, que levar em conta as suas elaboraes, no s acerca
da alma. Desde Aristteles at aos contemporneos, todos trataram de questes que se no foram
inauguradas pelo principal discpulo de Scrates, foram desenvolvidas por ele de uma forma
prpria e fundamental. Seu grande mrito, do ponto de vista especulativo, foi pensar os problemas
recolocando-os a partir de seus fundamentos ontolgicos, ou seja, a partir dos princpios
universais constitutivos do ser.
De modo sucinto, se analisarmos a histria da Filosofia, podemos dizer que Plato
sintetizou ainda que de uma forma no sistemtica os dois perodos da Filosofia clssica que
o antecederam. Isto , Plato foi o primeiro filsofo que articulou as investigaes naturalistas
acerca do fundamento do cosmo, realizadas pelos pr-socrticos e as questes antropolgicas
inauguradas pelos sofistas e por seu grande mestre Scrates, fazendo do homem um intermedirio
entre o devir sensvel e as realidades inteligveis. Neste sentido, Plato desenvolve, nos seus
dilogos, duas fortes concepes da alma humana a que denominamos unitria do Fdon e a
tripartida dA Repblica, Fedro e Timeu que se tornaram referncia a ponto de podermos
afirmar que at hoje a imagem do homem na nossa civilizao mostra indelveis traos
platnicos9.
Na concepo unitria, a alma anterior ao corpo, princpio que lhe fornece vida e
movimento e tem caractersticas contrrias a este, tais como: ser simples, invisvel e imortal. Nesse
sentido, a alma tem um parentesco, uma afinidade com as realidades inteligveis do mundo das
8

Freud, no incio de sua obra, desenvolve um modelo neurolgico no Projeto que visava estruturar uma psicologia
que seja cincia natural; ou seja, representar os processos psquicos como quantitativamente determinados de
partculas materiais especificveis (...). Em outras palavras, Freud tenta determinar os fundamentos fsicos das
realidades psquicas para elucidar a alma e o comportamento humano. Ver FREUD, Sigmund. Projeto de uma
Psicologia Cientfica (1895). Rio de Janeiro: Imago, 1974, Edio Standard Brasileira das Obras Psicolgicas
Completas de Sigmund Freud (E.S.B.), vol. I, p. 381.
9
VAZ, Henrique Cludio de Lima. Antropologia Filosfica I. p. 35 e 36.

12

formas, as quais busca incessantemente. Assim, sua unio com a realidade corprea no natural,
mas acidental. A vida humana seria ento uma oportunidade de purificao para nos livrarmos dos
renascimentos e escaparmos do interminvel ciclo das geraes sucessivas ao qual estamos
submetidos. A Filosofia seria ento o refgio dos homens para garantir a purificao e o
distanciamento necessrios em relao ao corpo, sede das paixes. De forma resumida, esta a
atmosfera da noo unitria desenvolvida basicamente no Fdon10.
O segundo modelo de Plato, embora sugerido no Grgias11, foi desenvolvido
fundamentalmente nos dilogos A Repblica, Fedro e Timeu12. Plato defende a idia de que a
alma se divide em trs elementos, partes ou atividades13 : a) o primeiro o elemento apetitivo ou
concupiscente (ejpiqumhtikovn), fonte de nossos desejos e apetites, tais como: sede, fome e desejo
sexual; b) o segundo o elemento irascvel, caloroso ou tambm chamado corao
(qumov", qumoeidhv"), responsvel por nossa capacidade de sentir ira, raiva e orgulho; c) o terceiro
a inteligncia (lovgo", logistikovn) que abriga nossas racionalidade, capacidade de clculo e
intuio intelectual, capaz de pensar e conhecer as formas inteligveis.
10

PLATO. Fdon (64a e ss.) Trad. de Jorge Paleikat e Joo Cruz Costa. 4a.ed. So Paulo: Nova Cultural, 1987, p.
65, (Os pensadores).
11
Existe a seguinte passagem no dilogo Grgias (493a/d): Mas a vida, ao menos como tu (Clicles) concebes,
verdadeiramente terrvel. No me causaria surpresa se Eurpides tivesse dito a verdade nestes versos: Quem sabe se
viver no morrer e se, por outro lado, morrer, no estar vivo? Talvez estejamos realmente mortos! No faz
muito tempo, ouvi de um sbio que neste momento estamos mortos, nosso corpo, sw'ma, nosso tmulo, sh'ma, e a
parte da alma onde se encontram os desejos susceptvel de se deixar seduzir e perturbar em desordem,
confundindo o superior com o inferior Este trecho sugere a doutrina da alma tripartida, mas este modelo s surge
de modo ntido e incontestvel a partir de A Repblica, reaparecendo no Fedro e no Timeu com algumas variantes.
PLATO. Grgias. Trad. Lon Robin. Paris: Gallimard, 1993, 1450 p., vol. II (Bibliothque de la Pliade).
12
PLATO. A Repblica. (435b e ss.) Trad. Maria Helena da Rocha Pereira. 5a. ed. Lisboa: Fundao Calouste
Gulbekian, 1987, 513 p.. PLATO. Fedro. (246a e ss.) Trad. Carlos Alberto Nunes. Belm: Universidade Federal
do Par, 1975, 249 p., vol. V (Coleo Amaznica). ; PLATO. Timeu.(69b e ss.) Trad. Carlos Alberto Nunes.
Belm: Universidade Federal do Par, 1986, 158 p., vol. XI (Coleo Amaznica).
13
Para tratar dos elementos da alma, Plato utiliza, nA Repblica, duas vezes o termo mevro" (442 c, 444 b) que
deve ser traduzida por parte e nas demais passagens utiliza eij'dh (435 c) que geralmente traduzido por forma.
No existe um consenso entre os intrpretes acerca da melhor traduo para este termo que denota a diviso da
alma. Por exemplo, Jaeger traduz por espcies ou partes da alma, Robin prefere traduzir o termo por
atividade da alma e Janine Chanteur adere traduo de Robin e justifica que o termo parte revela uma
descrio pouco dinmica. Na verdade usaremos indistintamente os termos, pois, como veremos mais adiante, a
diviso da alma em partes, elementos ou atividades, guarda um paradoxo de algo que simultaneamente uno e
mltiplo, ou seja, ao usarmos o termo partes estaremos privilegiando uma conotao mltipla enquanto que a
palavra atividades privilegia a unidade da alma. Ver JAEGER, Werner. Paidia : a formao do homem grego.
Trad. Artur M. Parreira. So Paulo: Martins Fontes, 1986, p. 557; ROBIN, Lon. Platon. Paris : PUF, 1997, p.131.,
(Collection Quadrige) e CHANTEUR, Janine. Platon, le desir et la cit. Paris: Sirey, 1980, p. 91 (Coleo
Philosophie Politique).

13

No que se refere existncia destes dois modelos unitrio e tripartido na

Filosofia de Plato, destacamos duas principais posies assumidas pelos comentadores : a) a dos
que defendem a superioridade do modelo unitrio sobre o tripartido apontando para sua
coerncia com a teoria das formas ou ainda argumentando que o modelo tripartido, oriundo do
pitagorismo, seria um corpo estranho aos dilogos platnicos14; b) a dos que defendem que o
modelo tripartido representa um avano significativo em relao ao unitrio, sendo portanto
um aperfeioamento da concepo estreita e puritana apresentada no dilogo Fdon15.
Sem dvida, as duas posies tm suas razes. Se olharmos a obra de Plato como um
continuum, veremos que o conceito de alma dilata-se na medida em que avanam as investigaes.
Estas mudanas que ocorrem, do Fdon at ao Timeu, tm necessariamente este duplo aspecto: ao
mesmo tempo em que tentam resolver certos impasses, aperfeioando as teorias, trazem, tambm,
novos problemas e, por isto, so vistas como incoerentes. Assim, se o modelo unitrio
insuficiente para explicar a dimenso afetiva do homem, no conseguindo sequer dar conta da

14

Neste sentido, autores como Rodhe, Burnet e Taylor fazem restries ao modelo tripartido, referindo-se a um
trecho dA Repblica (X, 611b) em que Plato est examinando a imortalidade da alma e diz que (...) nem topouco vamos supor que a alma, na sua verdadeira natureza, de tal espcie que esteja repleta de variedade,
disparidade e discordncia consigo mesma. (...) no fcil ser eterno, se se formado de muitas partes [se referindo
sua doutrina tripartida exposta neste mesmo dilogo], (...) para saber o que [a alma] na verdade, no devemos
examin-la deteriorada pela unio com o corpo e outros males, que como atualmente a vemos, mas tal como a
alma fica depois de purificada, assim que devemos observ-la cuidadosamente pela razo (...) Agora o que
dissemos sobre ela [ referindo-se doutrina tripartida novamente], verdade, quanto ao seu estado actual. Estes
intrpretes acreditam que Plato mantm intacto seu modelo unitrio, pois na sua simplicidade a alma conatural
(suggeneiva) com as formas; deste modo, este trecho dA Repblica demonstra a falta de firmeza de Plato na
defesa do modelo tripartido. Rodhe chega mesmo a afirmar que Plato abandona a noo de tripartio s
esboada nA Repblica e no Fedro. Burnet argumenta tambm, baseado na doxografia de Galeno, que a doutrina
da alma tripartida era na verdade de origem pitagrica e incoerente com todo o sistema platnico. Ver ROHDE,
Erwin. Psique. Barcelona: Editorial Labor, 1973, vol II, p.493 nota 25; BURNET, John. O Despertar da Filosofia
Grega. Trad. Mauro Gama. So Paulo: Siciliano, 1994, p. 237 e 238 (nota 1); TAYLOR, A. E.. Plato : the man &
his work. New York: Methuen, 1986 (7a. ed.), p. 281.
15
Em torno desta idia, podemos reunir nomes como Grube, Dodds e Robinson que defendem que o modelo do
Fdon no a ltima palavra de Plato sobre o tema, mas a primeira, e desta forma o modelo tripartido um
avano que sintetiza dois aspectos humanos essenciais emoo e intelecto representado pelos conceitos gregos
de e[rw" e lovgo", os quais estariam dissociados no modelo unitrio. Neste sentido, Grube diz que Plato, ao
estender o significado da concepo de alma aos trs elementos, elaborou a noo de conflito interior na prpria
alma que , da forma que se apresenta nA Repblica, uma idia surpreendentemente atual. Ver GRUBE, G.M.A..
El Pensamiento de Platn. Trad. Toms Calvo Martnez. Madrid: Editorial Gredos, 1987, p. 202 e ss. (Coleo
Biblioteca Hispnica de Filosofa, no. 80); DODDS, E.R.. Os Gregos e o Irracional, p. 229 e ROBINSON,
Thomas More. Platos Psychology. 2a. ed.. Toronto: University of Toronto Press Inc, 1995, p. 53 e ss. (Phoenix,
8).

14

paixo necessria ao filsofo, pela sabedoria16 tambm verdade que o modelo tripartido
ameaa a integridade da teoria das formas, pois todo o sistema metafsico de Plato implica
necessariamente imortalidade da alma17, e seria difcil supormos a imortalidade de algo composto.
Dessa forma, o modelo unitrio parece ser mais adequado e coerente com a teoria das formas, o
tripartido, por outro lado, supera as limitaes do primeiro e representa o homem de forma
muito mais integral, complexa e adequada.
Entretanto, acreditamos ser possvel recolocar esta questo, ou seja, em lugar de
estabelecermos uma lgica excludente entre os dois modelos, podemos examinar o significado
deles de acordo com a estrutura exibida em cada um e com o contexto dos seus respectivos
dilogos. De acordo com essa anlise, desenvolvida no primeiro captulo, podemos antecipar que
o modelo tripartido mostrou-se mais adequado para os objetivos propostos por nossa
investigao, pois ele representa o homem existente na sua totalidade que possui aspectos
imanentes e tambm transcendentes. De qualquer forma, a existncia destes dois modelos est
associada a uma perspectiva terica tomada pelo fundador da Academia. A alma como realidade
complexa permite estes vrios pontos de vista. Passemos s teorias de Freud.
4. Freud e o Tema da Alma
Freud, por sua vez, ser o interlocutor contemporneo de Plato nesta dissertao,
pois desenvolveu na sua Metapsicologia uma fecunda representao do homem e se tornou uma
fora terica dominante no nosso sculo. Esta teoria, por um lado deslocou o centro do indivduo
da conscincia para os seus aspectos irracionais e inconscientes e por outro, mostrou a
necessidade do homem de preservar sua autonomia racional para garantir a vida civilizada.

16

O modelo unitrio seria incapaz de fornecer sentido paixo filosfica pela verdade, pois todas as paixes
confinadas no corpo sempre atrapalhariam o homem na busca da verdade, assim, complicado entender alguns
trechos dos dilogos de Plato tendo como paradigma o modelo unitrio. Ver Fdon (68b).
17
Ao que parece, Plato deixa inconclusa a questo da imortalidade nA Repblica (X, 612a), pois s depois que o
filsofo atingisse o inteligvel ver-se-ia a sua [da alma] verdadeira natureza, se complexa ou simples, ou como .
Agora quanto s afeces e formas que tem na vida humana, analisamo-las suficientemente, segundo julgo. Esta
temtica da imortalidade no modelo tripartido reaparecer com novos elementos no Fedro e s ser solucionada
no Timeu, mas de qualquer forma este um tema bastante complexo do pensamento de Plato.

15

Dessa forma, se o mdico vienense afirmou que a Psicanlise teria consumado o que
seria o terceiro golpe do conhecimento cientfico contra o amor-prprio da humanidade18,
destituindo o homem de sua unidade e homogeneidade e atingindo frontalmente os ideais da
modernidade, Freud tambm mostrou sua f inabalvel no conhecimento cientfico como nica
arma contra o obscurantismo e a iluso, crena esta que o tornava um autntico Aufklrer. Este
duplo aspecto da Psicanlise pode ser compreendido pela ambigidade de Freud em relao ao
conhecimento cientfico e Filosofia.
Em relao ao primeiro, todos sabemos que Freud tinha como projeto tornar a
Psicanlise uma Cincia, no sentido forte do termo. Porm as suas investigaes clnicas e o seu
modelo de homem traziam uma relativizao profunda na pretenso de racionalidade e autonomia
humanas. Nesse sentido, no seu bojo, a Psicanlise carregava uma peste capaz de implodir o
projeto cientfico da modernidade tornando-se at mesmo anticientificista.
Em relao Filosofia, se por um lado, Freud, como ele mesmo admitia, tinha uma
grande atrao por esta forma de conhecimento, bem como utilizava a citao filosfica de modo
habitual na sua obra, por outro, ele lhe era hostil, mantendo a Psicanlise sempre a uma certa
distncia desta Weltanschauung, sentindo-se mesmo ofendido pelo desprezo que os filsofos
dirigiam sua cincia e pelos obstculos colocados ao seu conceito de Inconsciente. Talvez,
esta dupla ambigidade em relao ao conhecimento cientfico e filosfico, possa ser interpretada
como uma hesitao ainda que implcita de Freud a respeito de a qual destes dois tipos de
conhecimento lhe caberia filiar a Psicanlise19.
18

Freud afirma que a humanidade sofreu, pelo conhecimento cientfico, trs duros golpes no seu amor-prprio ou
narcisismo: a) o golpe cosmolgico, anunciado pelo pitagrico Aristarco de Samos e amplamente divulgado por
Coprnico no sculo XVI, que retira a terra de sua suposta condio central (geocentrismo) e mostra que o Sol,
alm de ser incomparavelmente maior que o nosso planeta, o verdadeiro centro (heliocentrismo) do Universo; b) o
golpe biolgico, proferido pelo evolucionismo de Darwin, que colocou o homem ao lado dos outros animais e na
mesma linhagem de descendncia e retira dele qualquer pretenso em ter origem divina; c) o golpe psicolgico,
talvez o mais dolorido para a espcie humana, anunciado pelas conhecimentos psicolgicos, em especial, pela
psicologia profunda da Psicanlise, que mostra que o homem no senhor em sua prpria casa, pois a conscincia
apenas uma pequena parte da sua realidade psquica, um efeito de superfcie que encobriria a maior parte do seu
psiquismo inconsciente que determina o seu comportamento. Ver FREUD, Sigmund. Conferncias Introdutrias
sobre Psicanlise : Parte III. Teoria Geral da Neuroses : Conferencia XVIII : A Fixao em Traumas O
Inconsciente (1917), E.S.B., XVI, p. 336 e Uma Dificuldade no Caminho da Psicanlise (1917), E.S.B., XVII, p.
174.
19
Ver sobre os aspectos anticientficos da Psicanlise o texto de BIRMAN, Joel. Indeterminismo e Incerteza do
Sujeito na tica da Psicanlise : Uma leitura sobre o fundamento tico do discurso freudiano in FRANA, Maria
Ins (org.). tica, Psicanlise e sua Transmisso. Petrpolis: Vozes, 1996, p. 34 a 65; sobre a relao de Freud

16

Como iremos ver quando aproximarmos os modelos de Plato e Freud, a riqueza da

representao de homem da Metapsicologia freudiana, que por si s justifica sua presena nesta
investigao, pode ser atribuda, pelo menos em parte, a esta indefinio terica de Freud, que no
seu discurso manifesto fazia cincia, mas de maneira latente utilizava a especulao que seria,
supostamente, prpria do discurso filosfico.
Na doutrina freudiana existem pelo menos duas ntidas representaes da alma
humana: a primeira, apresentada inicialmente no captulo VII de A Interpretao dos Sonhos
(1900) e sistematizada metapsicologicamente no artigo Sobre o Inconsciente (1915), conhecida
como primeira tpica, e a outra, desenvolvida principalmente a partir do seu livro O Ego e o Id
(1923), denominada segunda tpica ou teoria estrutural.
Na primeira teoria do aparelho psquico, Freud distingue na alma humana trs
sistemas: consciente, pr-consciente e inconsciente. A partir de suas investigaes clnicas, o
grande neurologista observou que a maior parte da vida psquica no era consciente, embora
exercesse forte influncia no comportamento humano. A este sistema Freud chamou inconsciente,
o qual constitudo por contedos recalcados; estes contedos so os aspectos representativos
dos representantes psquicos das pulses que so sentidos como ameaas ao indivduo. Estes so
expresses psquicas das excitaes somticas, que querem satisfao imediata por serem regidas
pelo princpio do prazer. Estas representaes tm forte componente energtico e, por isso, esto
sempre tentando retornar conscincia para satisfazer-se. O inconsciente regido por um modo
de funcionamento prprio denominado processo primrio, podendo o componente energtico
dissociar-se de sua representao original e associar-se a outras representaes (deslocamento) ou
aglutinar vrias (condensao), o que funcionar como um disfarce para satisfao indireta da
representao originria ou desejo. Os sistemas pr-consciente consciente, em oposio ao
inconsciente, so regidos pelos processos secundrios que no permitem a livre circulao desta
energia psquica e pelo princpio da realidade que influencia a censura, estabelecida entre os
sistemas pr-consciente e inconsciente, que deve vigiar os desejos inadequados vindos deste
ltimo. De forma bem sucinta, esta a primeira tpica freudiana.

com a Filosofia ver ASSOUN, Paul-Laurent. Freud : a filosofia e os filsofos. Trad. Hilton Japiassu. Rio de
Janeiro: Francisco Alves, 1978, 223 p..

17

Na segunda tpica, Freud teoriza a alma humana segundo trs instncias distintas:
ego, id e superego. O id, plo pulsional inato da alma, totalmente inconsciente, e tem como
contedo originrio algumas representaes herdadas, bem como outras recalcadas pela defesa do
ego. O id o mais antigo dos elementos anmicos, sendo a fonte primitiva da energia psquica, da
qual iro se diferenciar o ego e o superego. O ego, apesar de no ser totalmente autnomo, o
mediador dos vrios interesses da totalidade do indivduo; nesse sentido, est sujeito s
reivindicaes do id, s crticas e julgamentos do superego e s exigncias da realidade. O
superego uma espcie de juiz, censor com relao ao ego, tendo assim, as funes de
conscincia moral, auto-observao e formao de ideal. Nesse esquema, o ego e o superego tm
em si partes tambm inconscientes.
No que se refere a essas duas maneiras de ver o psiquismo, verdade que Freud, ao
longo de sua obra, no renunciou a conciliar as suas duas tpicas20. Pode-se ver isso, de modo
inequvoco, num de seus ltimos textos, o Esboo de Psicanlise (1938). Porm, sabe-se que a
segunda tpica surgiu para tentar explicar, de modo mais adequado, as constataes clnicas
acerca do conflito psquico e da formao do ego, que o primeiro modelo no conseguia explicar
de modo satisfatrio. Deste modo, justificamos a nossa escolha pela segunda tpica para
trabalhar em nossa dissertao, pelo fato de acreditarmos que ela representa um aperfeioamento
terico em relao primeira tpica da Psicanlise, j que uma adequao s observaes
clnicas. Muito embora, recorreremos a textos de Freud anteriores a O Ego e o Id (1923), j que,
no limite, no existe uma ruptura entre os dois modelos.
5. Plato e Freud: Abordagens Atuais do Problema
A idia de aproximar Plato e Freud no original. Existem alguns trabalhos que j o
fizeram e devemos tecer alguns comentrios sobre certas pesquisas. Muito embora, s iremos
comentar alguns destes21 estudos, j que sobre Plato e Freud existem inmeras referncias breves
20

LAPLANCHE, Jean e PONTALIS, Jean-Baptiste. Vocabulrio da Psicanlise. 9 ed. Trad. Pedro Tamen. So
Paulo: Martins Fontes, 1986, p. 661.
21
Plato e Freud foram citados de maneira breve en passant pelos mais diversos nomes, desde autores
considerados clssicos, como Jaeger e Dodds, passando por historiadores da psicologia e psiquiatras, como
Alexander, at pensadores atuais como Allan Bloom. Os contedos destas referncias so vrios, desde

18

e outros trabalhos22 que no sero teis neste rpido panorama histrico das aproximaes acerca
de nossos autores.
O primeiro trabalho de que temos notcia chama-se Freuds Libidotheorie verglichen
mit Eroslehre Platos23, escrito por Max Nachmansohn em 1915. Trata-se de uma comparao
entre a noo de libido freudiana com o eros platnico. Nachmansohn, no incio desse ensaio,
retoma a querela acerca da libido entre Freud e Jung na qual este ltimo teorizava uma concepo
ampla de libido como energia psquica em geral, enquanto Freud postulava que a libido sempre
de natureza sexual, no seu sentido amplo, mesmo que esta seja passvel de dessexualizao como
nos investimentos narcsicos ou ainda na sublimao. Nachmansohn sugere alguns equvocos na
interpretao Jungiana dos textos de Freud e, em seguida, defende a idia de que Plato seria um
precursor da teoria da libido de Freud. Ele se diz convencido que exista efetivamente em Plato
uma extraordinria antecipao de certas idias freudianas24.
A partir de citaes dos dilogos Banquete e Fedro, Nachmansohn tenta provar suas
convices declaradas de antemo, concluindo que a teoria da sublimao de Freud j foi
detalhada por Plato25 e que a teoria da libido de Freud, objeto de tanta hostilidade, encontrou
como precursor um grande pensador e moralista grego, que antecipou estas descobertas de to
alta importncia26. Eis que encontramos a chave deste ensaio: ele uma defesa das noes de
sexualidade infantil e teoria da libido, que tanto escandalizaram os contemporneos de Freud. Esse
ensaio de Nachmansohn como o trabalho do pastor suo Oskar Pfister chamado Plato als
aproximao pelo tema do amor (Eros e libido), at desconfiana de que Plato um pensador muito mais
profundo que Freud. Ver algumas dessas referncias em : JAEGER, Werner. Paidia : a formao do homem
grego. Trad. Artur M. Parreira. So Paulo, Martins Fontes, 1986, p. 655; Dodds, E.R.. Os Gregos e o Irracional,
p. 230 e 236; ALEXANDER, F. e SELESNICK, S.. Histria da Psiquiatria. So Paulo, Ibrasa,1980, p. 66;
BLOOM, Allan. O Declnio da Cultura Ocidental. So Paulo: Best Seller, 1989, p. 129.
22
Desde que Lacan no seu Seminrio sobre transferncia, entre 1960 e 1961, fez uma leitura atenta do Banquete de
Plato, muitos psicanalistas se reaproximaram deste texto em busca de elucidao do fenmeno da transferncia a
partir da relao entre Alcebades e Scrates. Desta forma, alguns trabalhos sobre a performace de Alcebades
podem ser encontrados; ver, por exemplo, o texto de RETH, De Claude van. O Banquete ou a iluso amorosa Leitura de Freud luz do banquete in Revista Kriterion, Belo Horizonte: Universidade Federal de Minas Gerais,
1977, jan-dez..
23
Este trabalho foi publicado na revista Internationale Zeischrift Fr Psychoanalyse, vol. 3, no. 65, 1915; tivemos
acesso a uma traduo francesa deste; ver NACHMANSOHN, Max. La Libido chez Freud et LEros chez Platon
: une comparaison. Trad. Petra Menzel, Micheline Weinstein, Gilbert Bortzmeyer, Solange Falad, Michle
Lohner-Weiss e Pr. Maurice Colleville. Paris, mimeografado, 1984, 42 p..
24
NACHMANSOHN, Max. La Libido chez Freud et LEros chez Platon : une comparaison, p. 24.
25
NACHMANSOHN, Max. La Libido chez Freud et LEros chez Platon : une comparaison, p. 41.
26
NACHMANSOHN, Max. La Libido chez Freud et LEros chez Platon : une comparaison, p. 42.

19

Vorlaufer der Psychoanalyse27 tinham como inteno ltima mostrar que a noo de libido em
Freud injustamente chamado de pansexualista nada tinha de imoral, pois estava respaldada
pelas idias do divino Plato.
Nesse mesmo ncleo temtico, em 1963, Thomas Gould publicou um livro chamado
Platonic Love28 que um trabalho sobre o tema do amor na Filosofia de Plato, no qual o autor
contrasta, de modo muito sucinto, esta concepo com outras trs, a saber, as concepes crist,
romntica e freudiana. Gould faz referncias aos trabalhos de Nachmansohn e Pfister sobre Eros e
libido, e mostra que esta aproximao entre Plato e Freud pode ser alargada, pois existem outros
pontos convergentes29 com relao aos seus modelos de homem. Deste modo, Gould comenta, de
modo breve, alguns destes pontos presentes na Filosofia de Plato e no pensamento de Freud,
entre os quais destacamos: a) a idia de que a infelicidade humana est associada a uma guerra
civil no interior da psyche; b) o autoconhecimento, enquanto busca racional e tambm
reconhecimento de atividades irracionais que se revelam em sonho, como nica esperana para a
felicidade humana; c) a cura ou terapia est associada aos efeitos do dilogo; d) ambos tm
profunda admirao e dvida com os poetas, mas tambm os consideram perigosos e sua arte algo
irracional; por ltimo: e) a temtica do amor, atravs dos conceitos de Eros e libido, aspecto este
mais desenvolvido nesta obra. Para ns, o importante que Gould o primeiro autor que, embora
se proponha s a aproximar Plato e Freud pela temtica do amor, observa com preciso a
existncia de outros aspectos que compem esta aproximao e nesse sentido, suas consideraes
so inaugurais e significativas.
Em 1978, Bennett Simon escreve um trabalho interessante sobre a concepo de razo
e loucura na Grcia antiga, no qual dedica um captulo ao tema Plato e Freud30. Simon considera
til este aproximao entre os autores, pois, acredita que o modelo platnico da mente e dos
transtornos mentais ocupa um lugar muito importante no pensamento de Freud31; mas adverte,
com relao aos trabalhos que tentaram aproximar estes dois pensadores, que eles fracassam de
27

Este ensaio de Oskar Pfister, tambm foi publicado na revista Internationale Zeischrift Fr Psychoanalyse, vol.
7, no. 269, 1921. Sabe-se (cf. nota 46) que Freud conhecia estes dois trabalhos e mencionou esta coincidncia de
suas idias com o fundador da Academia.
28
GOULD, Thomas. Platonic Love. London: Routledge & Kegan Paul, 1963, 215 p.
29
GOULD, Thomas. Platonic Love, p. 15.
30
SIMON, Bennett. Razon y Locura en la Antigua Grecia : las raices clasicas de la psiquiatria moderna. Trad.
Felipe Criado Boado. Madrid: Akal Editor, 1984, p. 241 a 261 (Coleo Akal Universitaria, 64).

20

algum modo na hora de determinar se as configuraes globais das teorias destes dois homens so
suficientemente congruentes, a ponto de poderem justificar uma aproximao comparada e
contrastada entre ambos32.
Depois dessa advertncia33, Simon afirma que se considerarmos que os dois
pensadores compartilham de uma mesma noo, ou estrutura central subjacente, ento nossa
comparao estar justificada. Esta noo fundamental a de que o homem uma criatura que
tem conflitos interiores e se encontra dividida entre uma parte racional e superior, e uma parte
inferior ou desejante34. Ou seja, Simon, que fundamenta sua aproximao a partir do conceito de
conflito, utiliza o modelo unitrio35, pois para ele as diversas concepes de Freud so variaes
do tema da dualidade expressas nos termos razo e desejo.
Embora concordemos com Simon acerca do papel central que tem a noo de conflito
nas teorias da alma humana de Plato e Freud, temos que nos opor considerao que ele faz de
que esta semelhana o fundamento vlido para aproximar os pensadores. Pois, como
defenderemos no primeiro captulo, o fundamento necessrio para aproximar Plato e Freud que
suas concepes da alma tenham funo anloga no contexto geral de suas teorias. No momento,
o essencial, no perdermos de vista que o trabalho de Simon foi importante para o avano das

31

SIMON, Bennett. Razon y Locura en la Antigua Grecia, p. 245.

SIMON, Bennett. Razon y Locura en la Antigua Grecia, p. 246.
33
Na verdade, esta advertncia de Simon, aparece diversas vezes entre os autores que abordam a aproximao entre
Plato e Freud. Existe uma hesitao terica como se houvesse um abismo entre Plato e Freud que dificultaria ou
impediria qualquer aproximao entre eles. Um exemplo claro disto encontrado em Dodds, quando trata do
avano da concepo tripartida em relao ao modelo unitrio. Diz : as paixes j no so encaradas como uma
infeco de origem estranha, mas como parte necessria da vida da mente, como a conhecemos, e mesmo como
uma fonte de energia, como a libido de Freud, que pode ser canalizada para a atividade tanto sensual como
intelectual 732. Na nota 732 continua o segundo termo de sua hesitao : (...) Mas os pressupostos de Plato so
muito diferentes dos de Freud, como notou Cornford no seu excelente ensaio sobre o Eros platnico (...). Ou seja,
as diferenas de pressupostos parecem destituir a validade das semelhanas observadas entre Plato e Freud. Ver
Dodds, E.R.. Os Gregos e o Irracional, p. 229 e 245. Em nossa dissertao, tentamos transpor este suposto
abismo, ou melhor, recolocar esta problemtica atravs do exame atento das idias dos dois pensadores, como
tambm pela constituio de um espao comum de confrontao entre eles, atravs do uso da metfora, como ser
desenvolvido no primeiro captulo.
34
SIMON, Bennett. Razon y Locura en la Antigua Grecia, p. 246 e 247.
35
O autor diz, numa nota de rodap (cf. nota 8), que o modelo tripartido no resolve satisfatoriamente as
questes colocadas pelo modelo psique-soma, reduzindo todas as variantes dos modelos de Plato e Freud ao
esquema dual. Ver SIMON, Bennett. Razon y Locura en la Antigua Grecia, p. 247.
32

21

discusses e do estudo comparativo entre esses dois pensadores, como, alis, era o seu desejo,
manifesto no prprio ensaio36.
Mais recentemente, Gerasimos Santas publicou um livro dedicado a uma aproximao
entre Plato e Freud37 acerca do tema do amor. Segundo Santas, as duas teorias no tm sido
reconstrudas e comparadas de modo suficientemente sistemtico e num nvel significativo de
detalhes. Refere-se, em particular, a cinco trabalhos, entre eles os de Nachmansohn, Gould e
Simon, considerando-os resumidos e mesmo fragmentados. Nesse sentido, a pesquisa de Santas
quer preencher esta lacuna, fazendo uma comparao cuidadosa, j que, segundo ele, as teorias de
Plato e Freud no problematizam o amor na mesma perspectiva, pois, eles nem tm teorias
similares sobre a mente humana, nem mtodos parecidos de investigao38. Assim, segundo
Santas, cada teoria deve primeiramente ser reconstruda em seus prprios termos e dentro da
extenso de seu contexto terico, e as principais comparaes feitas mais tarde39
Esta receita ento seguida, risca, por Santas na sua obra. Ele reconstri, nos quatro
primeiros captulos, a teoria platnica de Eros a partir do Banquete e Fedro, utilizando tambm o
Lsis e A Repblica, e, em seguida retoma, nos captulos cinco e seis, a teoria sexual da
Metapsicologia de Freud e sua correspondente concepo de amor, para, finalmente, no stimo e
ltimo captulo, comparar as duas. Apesar de partirmos de pressupostos e chegarmos a concluses
bem diferentes das de Santas, temos que reconhecer a importncia desse trabalho, na medida em
que, pela primeira vez, se produziu uma obra inteiramente dedicada a Plato e Freud.
Finalmente, existe um ensaio de A.W. Price sobre Plato e Freud40, que ser uma
importante referncia para nossa dissertao. Nesse trabalho, Price se prope no s a estabelecer
convergncias entre o pensamento desses autores, mas tambm a refletir sobre o tipo de
significado que elas possuem41. Para fazer um paralelo entre os dois pensadores, sem negligenciar

36

SIMON, Bennett. Razon y Locura en la Antigua Grecia, p. 261.

SANTAS, Gerasimos. Plato & Freud : two theories of love. New York: Basil Blackwell, 1988, 195 p..
38
SANTAS, Gerasimos. Plato & Freud, p. 03. Concordamos inteiramente com a segunda afirmao, porm nossa
dissertao busca estabelecer convergncias e divergncias entre as teorias, considerando justamente a diferena de
perspectiva entre os nossos autores.
39
SANTAS, Gerasimos. Plato & Freud, p. 03.
40
PRICE, A. W.. Plato and Freud in C. Gill (ed.) The Person and the Human Mind : Issues in Ancient and
modern Philosophy. Oxford: Oxford University Press - Clarendon Press, 1990, 284 p.
41
PRICE, A. W.. Plato and Freud, p. 247.
37

22

as diferenas, o autor prope, ento, dois ncleos temticos: o conhecido tema do amor a partir
das noes de ascese e sublimao e a questo da tripartio da alma42.
No que se refere concepo de alma tripartida, Price acredita que o modelo
platnico tem sido freqentemente desvalorizado e cita como exemplo, as palavras de Cornford
sobre este modelo: O esquema artificial e falso, e no s como trabalho filosfico independente,
mas como anlise do tipo introspectiva e direta 43. Price se ope interpretao de Cornford, e
desenvolve ento uma concisa e interessante anlise das convergncias e divergncias entre o
modelo tripartido de Plato e a segunda tpica de Freud, examinando, de maneira precisa, os
diversos aspectos e tentando extrair o significado dessas semelhanas. A partir de nossa
aproximao, na medida que desenvolvermos os temas, iremos apontar as contribuies de Price.
6. Metodologia
Uma das nossas experincias mais comuns identificar semelhanas entre os animais,
plantas, objetos, lugares, pessoas, sensaes etc.44 Parece-nos uma vivncia to simples isto
parece com aquilo que dispensaria ver a qualquer problemtica. Entretanto, na Filosofia, para
mantermos a coerncia, no poderamos nos desviar de uma justificativa diante de um
procedimento de aproximao entre dois objetos quaisquer. Ainda mais, se levarmos em conta que
nosso trabalho prope uma aproximao entre dois objetos discursivos representaes da alma
humana inscritos na Filosofia de Plato e na Metapsicologia de Freud, o que observamos , na
verdade, uma proliferao das dificuldades que exigem uma investigao clara e uma justificativa
precisa. Para minimizar as dificuldades, na nossa proposta de aproximao, iremos agora
problematizar alguns pontos desta comparao e mostrar as perspectivas de soluo encontradas,
ainda que provisrias.

42

PRICE, A. W.. Plato and Freud, p. 250.

CORNFORD, F. M.. Psychology and Social Structure in the Republic of Plato. Classical Quarterly, 6 (1912),
259 apud PRICE, A. W.. Plato and Freud, p. 258.
44
Alis, na linguagem ordinria quando nomeamos com os substantivos estamos identificando semelhanas,
podemos designar seres diversos pelo mesmo nome (substantivo comum) e estamos estabelecendo uma igualdade:
quando chamo este e aquele animal de coelho, por exemplo. A efetividade da linguagem depende, portanto de
categorias (idia, universal, conceito, gnero, conveno etc.) que possibilitam a comunicao.
43

23

A primeira armadilha que temos que superar a tendncia de tomarmos a perspectiva

de um dos termos comparados para julgar o outro. Nesse sentido,

no devemos considerar

Plato precursor de Freud, observando suas teses como antecipaes intuitivas das verdades
freudianas, nem devemos tentar elucidar o homem Plato ou sua obra, a partir de uma
interpretao psicanaltica, fazendo uma espcie de psicanlise aplicada 45. De maneira similar,
no seria pertinente ver Freud como um discpulo tardio da Academia que apenas d uma
roupagem moderna aos temas e idias que j estavam contidas nos dilogos platnicos.
Ambos os procedimentos, para ns, pecam por tentar uma avaliao a partir de um
parmetro exterior ao pensamento do prprio autor. Isto produz distores e equvocos. Se na
perspectiva freudiana, fizermos de Plato um caso clnico ou um protopsicanalista, passaremos a
ver a histria como um desenvolvimento contnuo e consideraremos o desdobramento das idias
como uma evoluo positiva das cincias, na qual a Grcia Antiga seria a infncia de nosso
pensamento adulto e evoludo.
Se, ao contrrio, na perspectiva platnica, fizermos de Freud o ltimo neoplatnico
inconfesso46, veremos a histria como uma decadncia contnua e tenderemos, por fim, a rotular
Freud de um impostor que se apossou e desvirtuou as formulaes do divino Plato. Acreditamos

45

Queremos deixar claro que psicanalisar Plato no nossa proposta mas temos que admitir que existem
interessantes trabalhos nesta perspectiva como por exemplo o de Yvon Brs, que fez uma profunda e extensa
investigao para examinar a criao filosfica de Plato como expresso de uma experincia que pode ser descrita
em termos da psicologia moderna, utilizando a doutrina freudiana. Ver BRS, Yvon. La Psychologie de Platon. 2
ed. Paris: Presses Universitaires de France, 1973, 432 p. (Coleo Publications de la Facult des Lettres et Sciences
Humaines de Paris-Sorbonne, srie Recherches, 41).
46
Segundo Ernest Jones, Freud afirmou, certa vez, que seu conhecimento sobre a Filosofia de Plato era
fragmentrio, porm, sabemos que Freud, na sua obra, faz referncia Repblica e ao Banquete, conheceu
trabalhos que o aproximavam de Plato, alm de ter tambm traduzido o 12o.volume da obra de John Stuart Mill,
que constava de alguns ensaios, entre eles um sobre Plato. Entretanto, no poderamos debitar a Freud uma dvida
maior do que a de qualquer homem ocidental em relao ao fundador da Academia. Neste sentido, Plato foi
condio de possibilidade de todo pensamento ocidental. Como diz Aristteles na sua Metafsica: ns, platnicos.
Ver JONES, Ernest. A Vida e a Obra de Sigmund Freud. Rio de Janeiro, Imago, 1989, p. 67. Volume I; sobre a
referncia Repblica ( IX, 576 b) ver FREUD, Sigmund. Interpretao dos Sonhos (1900), E.S.B., V, p. 658 e
Conferncias Introdutrias sobre Psicanlise : Parte II. Sonhos IX Coferncia : A Censura dos Sonhos (19151916), E.S.B., XV, p. 176; sobre o Banquete (189 d - 193 d ) ver FREUD, Sigmund. Alm do Princpio do Prazer
(1920), E.S.B., XVIII, p. 78; Freud faz referncias aos trabalhos de Max Nachmansohn e Oskar Pfister, que
aproximavam suas teorias de Plato, publicados em 1915 e 1921 respectivamente na Internationale Zeischrift Fr
Psychoanalyse, sob os ttulos Freuds Libidotheorie verglichen mit Eroslehre Platos e Plato als Vorlaufer der
Psychoanalyse, no seu livro Psicologia de Grupo e a Anlise do Ego (1921), E.S.B., XVIII, p. 116 e no Prefcio
4a. edio dos Trs Ensaios para uma Teoria Sexual (1905), E.S.B., IV, p. 08.

24

que estes procedimentos so estreis, desrespeitam os pensadores no seu contexto e singularidade

e implicam uma tomada de posio prvia.
Evitando isso, devemos deixar claro que estamos conscientes de que a maior
dificuldade nesta aproximao entre Plato e Freud, a interpretao que teremos que fazer do
pensamento destes autores. Se por um lado, a interpretao dos tempos remotos da Grcia,
geralmente, vem contaminada por nossa linguagem e nosso modo atual de pensar, por outro,
interpretar uma disciplina to controversa quanto a Psicanlise que se caracteriza pelos seus
mltiplos aspectos (clnico, metapsicolgico, hermenutico etc.) uma tarefa to ou mais
arriscada. Ainda assim, consideramos que vale a pena enfrentar as dificuldades e assumir os riscos,
demarcando nossa leitura e tomando como limite interpretativo os prprios textos de Plato e
Freud e levando em conta a contribuio de alguns comentadores.
Um segundo ponto que queremos marcar que no estamos tentando fazer aqui uma
genealogia da Psicanlise. Plato elaborou seus dilogos vinte e trs sculos antes que Freud
escrevesse sua Traumdeutung. Esta anterioridade cronolgica favorece a tendncia de encontrar
na Filosofia de Plato elementos que colaborem numa genealogia da Psicanlise. Deixemos claro,
desde j, que essa tambm no ser nossa perspectiva, no nos interessa utilizar o pensamento de
Plato como um dos fermentos que supostamente compem a gnese da Psicanlise freudiana.
Procuraremos estabelecer um espao de confronto para analisar as elaboraes de dois
genunos pensadores, um campo comum que sirva para aproximar a concepo de alma tripartida
de Plato e a segunda tpica freudiana, um espao relacional que favorea a identificao das
convergncias e o contraste das divergncias de seus respectivos modelos. Este lugar relacional,
no nosso modo de ver, s pode ser determinado pela funo que tm seus modelos no contexto de
suas teorias. Explicando melhor: para aproximar e comparar os modelos de homem de Plato e
Freud, iremos examinar se estes modelos so anlogos, ou seja, se eles tm uma funo
comparvel no contexto de suas respectivas teorias. Esta analogia garantir a validade
metodolgica de nossa proposta, pois estaremos, assim, comparando objetos funcionalmente
semelhantes com relao ao seu prprio contexto terico.
Tentaremos demonstrar que existem elementos comuns em Plato e Freud, no que se
refere s suas representaes da alma humana. Ambos trabalham com modelos da alma

25

estabelecendo que eles so metforas47 da alma, enquanto ela uma realidade da qual s podemos
ter experincia de forma singular. Feito isso, constituiremos o espao comum para fazermos as
aproximaes entre os seus respectivos modelos. Porm, para superar a simples constatao de
analogias entre os nossos autores, ser necessrio ainda investigar seus pressupostos com relao
a suas concepes de cincia, isto , para utilizar um termo atual, teremos que examinar os
pressupostos epistemolgicos de nossos autores, definindo o significado do uso das metforas no
contexto de seus discursos tericos. Portanto, uma vez fixado o objetivo desta dissertao e o
nosso posicionamento terico, deveremos passar a expor a nossa trajetria metodolgica.
O primeiro captulo ser uma propedutica, uma preparao em termos de teoria do
conhecimento para estabelecer o dilogo entre Plato e Freud. Examinaremos o status dos
modelos de alma em relao s concepes cientficas destes pensadores, buscando um espao de
confronto que permita aproximar, analogicamente, suas concepes.
No segundo captulo, examinaremos o significado e a origem da noo de elementos,
partes ou atividades da alma, resgatando algumas noes desenvolvidas pelos Pr-Socrticos. E
em seguida iremos mostrar o lugar central da idia de conflito nas concepes de alma de Plato e
Freud e depois aproxim-las, estabelecendo as convergncias e divergncias.
O terceiro captulo ser dedicado s conseqncias dos dois modelos em termos de
dinmica sade e patologia e as aberturas da alma. Analisaremos a noo de funcionamento
saudvel do psiquismo, as doenas da alma e, por ltimo, mostraremos as aberturas possveis a
partir destes modelos de homem, para a busca da realizao humana em termos de completude.
Na concluso tentaremos extrair do percurso aproximativo entre Plato e Freud, os
elementos fundamentais para pensar numa possibilidade de representar o homem na atualidade,
relacionando o conceito de alma com a concepo atual de subjetividade.

47

Utilizaremos aqui a noo de metfora na sua acepo geral como transferncia de caracterstica, aspecto,
propriedade ou modo de funcionamento de um sistema secundrio para um outro, que estamos tentando elucidar.
Esta transposio utiliza-se de um sistema para compreender o outro e pode estabelecer diversos tipos de relaes
como analogia, equivalncia, semelhana, alegoria, mito, fbula etc. Iremos passar ao largo desta tipologia, dando
nfase elucidao do estatuto epistemolgico dado metfora por Plato e Freud. Sobre a Filosofia e a metfora,
ver COSSUTTA, Frdric. Elementos para a leitura dos textos filosficos. Trad. Angela de Noronha Begnami...
et al. So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 99-139. Ver tambm a definio de metfora como transposio segundo
uma relao de analogia em ARISTTELES. Poetica ( 21, 1457b) in Obras. Trad. Francisco Samaranch. Madrid:
Aguilar, 1986, p. 1125, (Coleccin Grandes Culturas).

26

I - O ESTATUTO DO TEMA DA ALMA EM PLATO E FREUD

O uso das metforas para falar das realidades psquicas to antigo quanto o prprio
pensamento ocidental. Desde Homero as funes anmicas so designadas segundo analogias com
os rgos corpreos e suas funes: por exemplo, yuchv o sopro, respirao que mantm o
homem vivo e depois passa a ser a alma, no que pensa e sente, mas a alma que anima o homem,
que o abandona no momento de sua morte, sai pela boca, voa para o Hades e l, leva uma
existncia fantasmtica. Neste sentido, as metforas so fundamentais para representar esta
vivncia nica e singular de nosso prprio psiquismo. Como diz Bruno Snell:
Mais importante ainda que, para tudo o que espiritual, as metforas
verbais so originrias e necessrias. Na lngua grega, a concepo
<<abstrata>> de tudo que espiritual e anmico forma-se diante de nossos
olhos de modo que podemos seguir com exatido o desenvolvimento destas
designaes metafricas"48

Neste captulo, tentaremos mostrar, baseando-nos nas obras de Plato e Freud, que
eles se inserem, atravs de suas representaes metafricas da alma, nesta longa tradio
ocidental inaugurada por Homero49. Em Plato, utilizaremos trs dos seus dilogos A
Repblica, o Fedro e o Timeu para reconstituir este uso na sua representao tripartida,
48

Ver a excelente obra de SNELL, Bruno. A Descoberta do Esprito. Trad. Artur Moro. Lisboa: Edies 70,
1992, p. 255 (Coleo Perfil - Histria das Idias e do Pensamento).
49
O discurso filosfico, at por ter sua origem a partir do mito, sempre foi marcado por uma ambigidade em
relao metfora. Plato, por exemplo, faz duras crticas aos poetas na fundao de sua Repblica ( II, 377e ss.),
mas tambm recorre constantemente ao uso de alegorias, mitos, imagens, ou seja, metforas para desenvolver suas
concepes. Cossutta, na sua anlise sobre a metfora, mostra que at Hegel quando diz : Querer pensar sem as
palavras uma tentativa insensata... Acredita-se normalmente, verdade, que o que h de mais elevado o
inefvel. Mas esta uma opinio superficial e sem fundamento; pois na realidade o inefvel o pensamento
obscuro, o pensamento em estado de fermentao, e que se torna claro apenas quando encontra a palavra est,
na verdade, utilizando vrias metforas com os termos obscuro, elevado, baixo, puro e fermentao.
Neste sentido a linguagem com seus conceitos, jamais atingiria o grau zero de metaforizao. Heidegger e, na sua
sombra, as desconstrues contemporneas da Metafsica, parecem levar ao paroxismo a metaforizao da
linguagem filosfica. Ver Cossutta, Frdric. Elementos para a leitura dos textos filosficos, p. 100 e ss..

27

mostrando seus fundamentos na sua prpria teoria do conhecimento. Em relao a Freud,

mostraremos a partir de trs de seus textos A Interpretao dos Sonhos (1900), O Ego e o Id
(1923) e A Dissecao da Personalidade Psquica (1932 - 1933) como o mdico vienense
tece uma trama de analogias e metforas utilizando-se de conceitos dos mais diversos campos do
conhecimento para representar o aparato psquico; iremos tambm examinar os seus fundamentos
epistemolgicos explicitados em Instintos e suas Vicissitudes (1915) que justificam a
necessidade de to vasto repertrio representacional nas suas elaboraes tericas.
1. As Metforas Platnicas e a Teoria das Formas
Examinaremos primeiro, como Plato, quando vai introduzir o tema da alma nos seus
dilogos, mostra-se reticente e revela que este no exatamente um assunto simples. Em seguida,
iremos observar como o filsofo se utiliza constantemente de metforas na sua representao da
alma, para em seguida, analisar a justificao deste uso na sua prpria teoria do conhecimento. Por
exemplo, n'A Repblica quando vai transpor as conseqncias de suas investigaes sobre a
justia na cidade para o indivduo, Plato pondera:
"Ora l camos ns, meu caro amigo, numa questo de pouca monta sobre a
alma: saber se possui em si trs partes ou no. (...) Mas fica a sab-lo bem,
Glaucon, que, em minha opinio, com os mtodos de que estamos a servir-nos
agora na discusso, jamais atingiremos rigorosamente o nosso fim - pois o
caminho que a conduz outro, mais longo e mais demorado; contudo, talvez
alcancemos um que seja digno do que anteriormente se disse e se examinou."50

Ora, com estas palavras, o fundador da Academia revela de antemo a dificuldade de

se examinar o objeto alma, e mais ainda, mostra que o mtodo lgico e discursivo que ele
est usando para abordar o anmico no adequado nem rigoroso. Plato indica a existncia de
um outro caminho que seria mais fiel para determinar se a alma tem ou no trs elementos, porm

50

PLATO. A Repblica, 435c/d; grifo nosso.

28

este outro caminho s ser revelado nA Repblica, quando ele examinar a questo do Bem51.
Nesta passagem, Plato adverte que o Bem algo muito grandioso para ser atingido pelo
pensamento discursivo, recua e desenvolve a conhecida analogia entre os termos sol/olhos/viso e
bem/alma/inteleco que ser coroada pela alegoria da caverna. Assim, quando Plato afirma a
existncia de outro caminho, mais longo e demorado, para examinar a natureza da alma, est
apontando a dialtica ascendente ao mundo inteligvel que possibilita ao homem conhecer as
coisas atravs de suas formas ou essncias imutveis. Nesse sentido, Plato tinha conscincia que
pelo modo como se realizou a investigao neste dilogo, no se chegaria a um conhecimento
rigoroso acerca da alma, pois para falarmos em rigor e verdade indispensvel a ascese ao mundo
das formas, mas de toda maneira, desenvolve sobre o tema um saber digno, confivel e possvel.
Plato, ento, desenvolve, na seqncia ao texto citado, uma investigao a partir do
princpio lgico da contradio, o qual impede que a mesma parte da alma possa simultaneamente
sofrer efeitos contrrios relativamente ao mesmo objeto. Ou seja, a partir da aplicao deste
princpio, ele demonstra a necessidade da tripartio anmica, estabelecendo ainda a noo de
discrdia ou conflito (stavsi") na alma como conceito central, conforme examinaremos melhor
no segundo captulo.
Noutra passagem, um pouco mais adiante nesta mesma obra, Plato, depois de ter
determinado que a alma, como a cidade, tem trs partes ou elementos, afirma que o indivduo s
deve se ocupar da aquisio de riquezas ou dos cuidados com o corpo ou da poltica, depois de
ter desenvolvido:
"(...) autodomnio, de se organizar, de se tornar amigo de si mesmo, de ter
reunido harmoniosamente trs elementos diferentes, exatamente como se
fossem trs termos numa proporo musical, o mais baixo, o mais alto e o
intermdio, e outros quaisquer que acaso existam de permeio, e de os ligar a
todos, tornando-os, de muitos que eram, numa perfeita unidade, temperante e
harmoniosa (...)" 52

51
52

PLATO. A Repblica, 504a e ss..

PLATO. A Repblica, 443d/e ; grifo nosso.

29

Como observou muito bem G. Grube53, Plato deixa claro que no pretende com sua
concepo tripartida ter elaborado uma "classificao exaustiva" que d conta da complexidade
da alma humana, pois como ele mesmo admite podero existir outros elementos de permeio, o
que atesta que ele tinha conscincia de que esse modelo tripartido uma representao
aproximada. Nesse sentido, no importa saber exatamente quantos elementos existem na alma,
desde que se unifique esta multiplicidade de tendncias dispersas. Tal unificao o sentido maior
da paidevia platnica. Noutra passagem, agora no dilogo Fedro, Plato, quando vai discorrer
sobre a natureza da alma, diz:
"Sobre sua natureza, teremos de dizer o seguinte: o que realmente, ela seja,
assunto de todo o ponto divino, que exigiria largas explanaes; mas, ir bem
uma imagem em nosso linguajar humano e de recursos limitados."54

Novamente, Plato deixa claro que descrever o que exatamente a alma uma tarefa
dificlima, assunto para o saber divino55, e isto significa que pertence ao que h de mais alto e
perfeito para os gregos em matria de conhecimento de Homero at Aristteles e que em
relao alma, devemos nos contentar e confiar na espcie de conhecimento que nos cabe, quer
dizer: um conhecimento aproximado, limitado, humano, sob a forma de uma imagem, ou,
resumindo, uma representao metafrica.
Finalmente, no Timeu, dilogo que trata da origem do universo e do homem, Plato
desenvolve uma narrativa que ele denomina mito verossmil56. Com esta narrativa ele quer
53

GRUBE, G.M.A.. El Pensamiento de Platn, p. 210.

PLATO. Fedro, 246a ; grifo nosso.
55
Ver SNELL, Bruno. Saber Humano e Saber Divino in A Descoberta do Esprito, p.179 e ss..
56
Este um dos vrios sentidos para a narrativa mtica que encontramos na obra de Plato, entre eles destacamos:
A) mito, no seu sentido mais amplo, como exposio em narrativa de temas filosficos em geral em oposio
forma dialtica (Fedro, 276e); B) mito como discursos narrativos tradicionais, transmitidos na educao das
crianas pelas mulheres, amas de leite, avs, e poetas cantadores; mitos estes criticados duramente por Plato (A
Repblica, II, 377e ss.), por seu carter antropomrfico e pela incapacidade crtica das crianas frente a alegoria
(A Repblica, II, 378e); C) mito como narrao provvel, mito verossmil ou opinio verdadeira quando no pode
aplicar o logos puro nas investigaes sobre os objetos sujeitos gerao ou intermedirios entre o sensvel e o
inteligvel; D) narrativa alegrica necessria ao discurso lgico quando este encontrou seus limites, neste sentido
levaria o esprito a uma viso intuitiva de verdades inteligveis no enunciveis (Cartas, 341 c-d, A Repblica
506e). Os melhores discursos escritos so os que provocam a anamnese (Fedro 278a ). Entretanto, Plato sempre
advertiu que no devemos racionalizar estas narrativas mticas, isto , elas no devem ser interpretadas segundo seu
sentido literal (Fdon, 114d e Fedro, 229d ss.). Em relao ao tema da alma, os discursos mticos de Plato estaro
54

30

deixar claro que nesta matria no podemos alcanar seno o provvel e o verossmil, e, para isto,
necessrio um mtodo de verossimilhana57. Vejamos esta passagem do dilogo, que apesar
de longa, merece ser citada na ntegra:
"(...) as palavras so da mesma ordem das coisas que elas exprimem; quando
expressam o que estvel e fixo e visvel com a ajuda da inteligncia, elas
tambm sero fixas e inalterveis, tanto quanto possvel e o permite sua
natureza serem irrefutveis e inabalveis, nem mais nem menos. Mas, se apenas
exprimem o que foi copiado do modelo, ou seja, uma simples imagem, tero de
ser, to somente, parecidas, para ficarem em proporo com o objeto; o que a
essencial [ sic., isto , o ser ou essncia ] para o devir, a verdade para a
crena. Por esse motivo Scrates, se sob vrios aspectos, acerca de muitas
questes os deuses e a gnese do mundo no nos for possvel formular
uma explicao exata em todas as mincias e coerentes consigo mesma, sem a
mnima discrepncia, no tens que admirar-te. Dar-nos-emos por satisfeitos se
a nossa no for menos plausvel do que as demais, sem nos esquecermos de,
que tanto eu, ou expositor, como vs outros, meus juizes, participamos da
natureza humana, razo de sobra, para aceitarmos, em semelhante assunto, o
mito mais verossmil, sem pretendermos ultrapassar seus limites."58

Em determinados assuntos devemos respeitar nossas limitaes humanas e a natureza

dos objetos conhecidos59 aceitando quando necessrio, o mito verossmil como conhecimento
vlido e possvel. Plato, nesta passagem do Timeu, deixa claro que suas concepes sobre

entre os significados C e D, sendo que o sentido D ser usado numa perspectiva escatolgica. Ver sobre mito
e suas significaes na Filosofia de Plato a obra de REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga. p. 40 e ss.
do volume II. Plato e Aristteles. PLATO. Cartas. Trad. Carlos Alberto Nunes. Belm, Universidade Federal do
Par, 1975, 249 p., vol. V (Coleo Amaznica/ Srie Farias Brito).
57
PLATO. Timeu, 59c; ver tambm a excelente e elucidativa introduo a este dilogo feita por Hildeberto Bitar
no volume 11 das obras completas de Plato, da Universidade Federal do Par.
58
PLATO. Timeu, 29b/d; observao entre colchetes e grifo nosso.
59
Curiosa esta dupla limitao apontada por Plato, pois uma se refere ao objeto alma e a outra, quando aponta
para o limite cognitivo do gnero humano, se refere ao sujeito alma. Neste sentido, como j apontamos na
introduo, podemos perceber um crculo interpretativo constitudo pela superposio das categorias
sujeito/objeto quando investigamos o ser humano. As caractersticas dele enquanto objeto esto
necessariamente presentes nele enquanto sujeito, incluindo a suas possibilidades cognitivas.

31

determinados assuntos, inclusive sobre a origem e natureza da alma, so conhecimentos

aproximados, plausveis como as metforas. Esta passagem sintetiza sua teoria do conhecimento
ou teoria das formas desenvolvida com mais detalhes n'A Repblica60, a qual poder nos ser til
para elucidar o prprio dilogo Timeu, enquanto mito verossmil. Passemos, ento, ao exame
da teoria das formas de Plato para localizar e elucidar, no quadro geral de sua doutrina do
conhecimento, o lugar e significado do mito verossmil ou opinio verdadeira e sua relao com a
metfora.
Para o grande discpulo de Scrates, o conhecimento est intimamente relacionado
com seu objeto, isto , a clareza do conhecimento determinada segundo o grau de realidade de
que possui o seu objeto. Deste modo existem, na sua teoria do conhecimento, quatro nveis de
saber que correspondem a quatro tipos de objetos: a conjectura ou imaginao (eijkasiva) sobre as
imagens e reflexos (eijkovne") de objetos; a crena (pivsti") sobre os animais (zw'/a), plantas
(futeutovn) e objetos artificiais (skeuastovn); o conhecimento discursivo (diavnoia) sobre os
inteligveis inferiores como os entes matemticos, e a inteleco ou intuio intelectual (novhsi")
conhecimento direto dos inteligveis superiores ou formas61.
A imaginao e a crena fazem parte de um tipo de conhecimento sobre o mundo
sensvel (to; oJratovn, to; doxastovn) que

Plato

chama

opinio (dovxa) enquanto que o

conhecimento discursivo e a inteleco constituem um saber sobre o mundo inteligvel

(to; nohtovn) que o filsofo denomina cincia (ejpisthvmh)62.
Esta teoria do conhecimento de Plato pode ser desdobrada em trs sentidos
fundamentais: gnosiolgico, ontolgico e metodolgico. No sentido gnosiolgico esto
determinadas as formas do saber (opinio e cincia) desde o mais obscuro (imaginao) at o mais
60

PLATO. A Repblica, 509d-513e.

Ver uma sistematizao desta teoria do conhecimento em FRAILE, Guillermo. Historia de la Filosofia. 5a. ed.
Madrid: Editorial Catolica, 1982, p. 306 e ss., Tomo I, (Biblioteca de Autores Cristianos 160).
62
importante ressaltar que para Plato no existe um abismo entre os sensveis (reflexos e objetos) e os
inteligveis (entes matemticos e formas), mas, ao contrrio, Plato em toda sua obra tenta superar esta dificuldade
de sua teoria, relacionando os dois mundos atravs de realidades intermedirias bem como atravs de conceitos
como participao (mevqexi") e imitao (mivmhsi"). De maneira similar, podemos considerar o conceito de e{rw", do
modo que desenvolvido no Banquete (202e e ss.) e no Fedro (248b), um destes intermedirios, fora mediadora
entre o sensvel e o inteligvel que poder levar os homens dos corpos belos ao belo-em-si, assim como, no Timeu (
29e e ss.), o prprio demiurgo uma tentativa mtica, de elucidar a relao que existe entre o sensvel e inteligvel.
Assim, as interpretaes simplistas que vem no pensamento de Plato um dualismo radical que cria um abismo
intransponvel entre o sensvel e o inteligvel, devem ser relativizadas.
61

32

cristalino (inteleco); no sentido ontolgico existem vrios modos ou graus de ser segundo sua
perfeio, desde as imagens de objetos mais dependentes e efmeras (reflexos) at os objetos
autnomos e imutveis (formas)

63

; enfim, no sentido metodolgico so definidas a dialtica

ascendente, que vai do sensvel em direo inteleco das formas e a dialtica descendente, para
aplicao no sensvel das conseqncias das verdades anteriormente intudas.
Os sentidos gnosiolgico e ontolgico desta teoria esto intimamente relacionados,
conforme Plato desenvolve nA Repblica64, pois o conhecimento e a ignorncia existem com
relao s realidades do ser e do no-ser65. Para o fundador da Academia, o conhecimento
sempre conhecimento de algo que , logo aquilo que absolutamente , pois absolutamente
cognoscvel66, ao mesmo tempo que o que absolutamente no , totalmente incognoscvel67.
Entretanto se existir alguma realidade entre estes dois extremos que e no 68 ao mesmo
tempo, esta ficaria numa posio intermdia entre eles e corresponderia a algum tipo de saber
entre a ignorncia e a cincia. A opinio, no contexto do realismo platnico, o saber que est
entre a ignorncia completa acerca do no-ser e a cincia que atinge o que absolutamente, o ser.
A opinio uma espcie de conhecimento que se aplica, como vimos, ao devir
sensvel que o reino da relatividade e do conhecimento ambguo, pois as coisas que a esto, so
errantes, isto so ao mesmo tempo belas e feias, pesadas e leves, pequenas e grandes etc. O

63

Devemos perceber que a forma representacional do conhecimento, nesta teoria, s existe no domnio do sensvel e
da opinio. Pois, a partir conhecimento discursivo a alma j no necessita de qualquer imagem ou representao,
sendo o conhecimento das formas superiores uma qewriva, uma contemplao na qual a inteligncia e o inteligvel
tornam-se uma mesma realidade. Neste sentido, Plato mostra como os matemticos se apiam nas imagens
sensveis que no so mais necessrias: se servem de figuras visveis e estabelecem acerca delas o seu raciocnio,
sem, contudo pensarem neles, mas naquilo com que se parecem; fazem os seus raciocnios por causa do quadrado
em si ou da diagonal em si, mas no daquelas cujas imagens traaram (...) servem-se disso como se fossem
imagens, procurando ver o que no pode avistar-se, seno pelo pensamento. Ver PLATO. A Repblica (510d/e)
e VAZ, Henrique Cludio de Lima. Antropologia Filosfica I , p. 201.
64
PLATO. A Repblica, 476d-480a.
65
No pensamento de Plato encontramos a problemtica do No-ser em dois sentidos muito diferentes: a) No-ser
como contraditrio do Ser, ou seja como negao do Ser, nada que na verdade no pode existir e b) No-ser como
outro do Ser, ou seja como diverso do Ser, alteridade e nesse sentido podendo existir. Nesta passagem dA
Repblica, Plato est se referindo ao No-ser como nada, o que simplesmente no existe. Sobre o No-ser que de
alguma maneira , ver PLATO. Sofista. (237 a e ss.) Trad. Jorge Paleikat e Joo Cruz Costa. 4a.ed.. So Paulo:
Nova Cultural, 1987, p. 154 e ss..
66
PLATO. A Repblica, 477a.
67
PLATO. A Repblica, 477a.
68
PLATO. A Repblica, 477a/b.

33

conhecimento sobre o sensvel imperfeito e provisrio, pois deve ser superado por um
conhecimento mais estvel das realidades inteligveis. Portanto, Plato afirma sobre o sensvel:
(...) poders dar-lhes melhor colocao do que entre o Ser e o No-ser?
Porquanto no parecero mais obscuras do que o No-ser relativamente a
terem mais existncia que o No-ser, nem mais claras do que o Ser
relativamente a no terem mais existncia que o Ser. (...) Mas assentamos
previamente em que, se uma coisa destas nos aparecesse, teramos de a
considerar do domnio da opinio, e no da cincia, pois, como objeto errante
no espao intermdio, apreendida pela potncia intermediria. 69.

A opinio o conhecimento intermedirio acerca das coisas que esto entre o no-ser
absoluto e o ser absoluto. Por um lado so e por outro no so, ou melhor, so na medida em que
participam das formas. A opinio poder ser correta ou falsa, correta se estiver de acordo com o
inteligvel, ou seja, se atingir a verdade do ser. No dilogo Sofista, Plato determina que para
existir o erro, o falso, a iluso e o prprio Sofista, necessrio, paradoxalmente, que o no-ser de
alguma forma seja. Assim, Plato atravs do personagem Estrangeiro de Elia comete o famoso
parricdio no qual admite, contra as teses de Parmnides, que o no-ser algo intermedirio
entre o ser e o no-ser absoluto. O no-ser admitido como outro do ser, como alteridade
relativa ao ser. Analogamente, podemos dizer que para Plato o sensvel e a opinio so o outro
do inteligvel e da cincia. A opinio, dessa forma, poder ser um erro se afirmar algo distinto do
que realmente , ou seja, falar do no-ser que de alguma maneira , e ser opinio correta se
estiver em consonncia com o ser que sempre .
Assim, Plato revela-nos que dentre as opinies, existem aquelas que alcanam o ser:
a opinio correta, certa ou verdadeira. No Banquete, por exemplo, Plato, atravs do dilogo de
Diotima com Scrates, diz:
(...) no percebeste que existe algo entre a sabedoria e ignorncia? (...) O
opinar certo mesmo sem poder dar razo, no sabes, dizia-me ela, que nem

69

PLATO. A Repblica, 479d/e.

34

saber pois o que sem razo, como seria cincia? nem ignorncia
pois o que atinge o ser, como seria ignorncia? e que sem dvida alguma
coisa desse tipo a opinio certa, um intermedirio entre o entendimento e
ignorncia.70

Ou seja, a opinio correta acerca das coisas intermedirias entre o no-ser absoluto e
o ser absoluto, fala do que , do ser de uma forma indireta e no absoluta mesmo sem se
justificar, sem ter razo no sentido forte do termo. Pela participao do sensvel no inteligvel, a
opinio correta capta algo do que , porm sem demonstrar suas razes. Neste sentido um saber
vlido, mas provisrio, como o seu prprio objeto, podendo ser facilmente abalado j que no
possui fundamento ltimo. Nesta mesma direo, existe uma passagem no dilogo Mnon71 em
que Plato esclarece a relao entre opinio correta e conhecimento cientfico:
Da que possuir uma obra de Ddalo sem t-la encadeada como ter um
escravo fujo : no ter nada, ter algo que nada vale, porque, livres, ambos
fogem - mas uma esttua bem atada vale muito, por que grande sua beleza.
Por que me referi s esttuas de Ddalo ? Com que inteno ? Pensando nas
opinies certas. Pois estas, da mesma forma, enquanto permanecem, valem
um tesouro e s produzem o que bom; mas no consentem em permanecer
muito tempo na alma do homem, e no demoram muito a escapar, a fugir - o
que faz com que no tenham muito valor at o instante em que o homem as
amarra, as encadeia, as liga por um raciocnio de causalidade. Ora, caro
Mnon, no faz muito que ficamos de acordo em que reminiscncia oferece
esta base racional. E assim, pois, quando as opinies certas so amarradas,
transformam-se em conhecimento, em cincia, e, como cincia, permanecem
estveis. Por esse motivo que dizemos ter a cincia mais valor do que a
opinio certa : a cincia se distingue da opinio certa por seu encadeamento
racional.72
70

PLATO. Banquete, 202a. Trad. Jos Cavalcante de Souza. 4a.ed. So Paulo: Nova Cultural, 1987, 261 p., (Os
pensadores).Vemos que aqui mais uma vez, como a Filosofia de Plato prenhe de intermedirios.
71
PLATO. Mnon. Trad. Jorge Paleikat. 2a. ed. Porto Alegre, Globo, 1950, 263 p., (Biblioteca Sculos).
72
PLATO. Mnon. 97e-98b. Grifo nosso.

35

Vemos que para Plato, a opinio correta algo que poder valer muito se se
descobrir seu fundamento inteligvel, pois assim, transformaramos este saber provisrio, instvel e
de grande beleza em algo de muito valor, pois no poder ser mais refutado. A provisoriedade do
saber da opinio correta, esttua de Ddalo no amarrada, se explica pela falta de uma
fundamentao inteligvel. Para transformar a opinio correta em cincia devemos descobrir o
inteligvel atravs da anamnese (Mnon) que se apia em uma experincia pr-emprica anterior
existncia ou atravs da dialtica ascendente (A Repblica) que se funda na experincia
transemprica da existncia para l amarrar a opinio verdade e torn-la conhecimento
cientfico73.
Desta forma, a cincia no pensamento platnico conhecimento pleno do ser,
enquanto absolutamente74. Logo um conhecimento estvel, ainda que implique movimento, e
perfeitamente inteligvel75 atravs deste percurso que vai desde a converso interior at ao
conhecimento direto das formas.
Depois desta digresso acerca da teoria das idias, podemos compreender que, na
passagem citada do Timeu, o significado de mito verossmil elucidado pela anlise que fizemos
do conceito de opinio correta. O mito verossmil, apesar de no explicitar as razes do seu
discurso, atinge a verdade do ser, pois revela atravs de uma narrativa crvel algo do ser enquanto
universal. Em relao ao tema da alma, necessria uma narrativa verossmil, uma imagem capaz
de represent-la, elucid-la enquanto realidade complexa, isto , composta de diferentes
73

Sobre a relao entre cincia e opinio, ver o ensaio LIde de la Science dans Platon in DIS, Auguste. Autour
de Platon : essai de critique et dhistoire. 2a. ed. Paris: Les Belles Lettres, 1972, p. 450 a 522, (Collection DEtudes
Anciennes).
74
Plato caracteriza o Ser, como uma realidade absoluta, imutvel, inteligvel, perfeita, etc. Neste sentido, so
inmeras as expresses tautolgicas que expressam o Ser como aquilo que . Ver por exemplo as passagens do
Fedro (247c e 249c): to; o[n o[ntw"..., oujsiva o[ntw" oujsa....No dilogo Sofista (248 e - 249 a), Plato sugere que o
Ser na sua totalidade (pantelw'" o[n) no deve ser entendido como privado de inteligncia e imvel, mas incluindo
necessariamente em si o movimento, a vida, a alma e o pensamento. Esta importante passagem tem
interpretaes controvertidas pelos comentadores de Plato. Seria interessante aprofundar esta investigao e
observar quais as conseqncias desta suposta mudana na teoria das formas para o tema da alma, de qualquer
maneira fica como abertura para um outro trabalho.
75
O Inteligvel para Plato integralmente cognoscvel, porm existe uma impossibilidade de comunic-lo de
maneira plena. O prprio Plato admite esta impossibilidade, quando na Carta VII (341c/d) discorrendo sobre esta
realidade ltima, diz: De mim, pelo menos, nunca houve nem haver nenhum escrito sobre semelhante matria [as
Idias]. No possvel encontrar a expresso adequada para problemas dessa natureza, como acontece com outros
conhecimentos. Como conseqncia de um comercio prolongado e de uma existncia dedicada meditao de tais
problemas que a verdade brota na alma como luz nascida de uma fasca instantnea, para depois crescer sozinha.
Ou seja, Plato aponta para o limite da linguagem em expressar o inteligvel, haveria nele pois, algo indizvel.

36

tendncias. O mito verossmil uma metfora, um discurso intermedirio como a opinio correta,
que atinge a verdade da alma enquanto local de incidncia de duas categorias fundamentais: objeto
e sujeito.
Enquanto objeto, a alma tem uma dupla determinao pela sua natureza tripartida.
Com efeito, a alma deve ser localizada numa regio intermediria entre os sensveis e os
inteligveis76,

pois

sendo

tripartida

composta

de

um

elemento

inteligente

(lovgo", logistikovn) imortal, imutvel e prximo das idias, mas possui tambm dois elementos
mortais, o irascvel, caloroso ou corao (qumov", qumoeidhv") e

apetitivo ou desejante

(ejpiqumhtikovn), elementos estes impermanentes e semelhantes ao sensvel.

Portanto, seria

impossvel conhecer, de modo rigoroso e completo, a alma humana nesta concepo tripartida, j
que ela possui duas partes mutveis como o devir sensvel que atingido pelo saber da opinio. A
alma, nesta verso tripartida seria uma realidade intermediria mais cognoscvel que o sensvel,
mas menos que o inteligvel.
Enquanto sujeito, a alma tem sua duplicidade epistemolgica traduzida em termos
gnosiolgicos por uma dupla capacidade de conhecer e ser afetada. Por um lado, capaz de
conhecer os sensveis, o que muitas vezes pode ser traduzido como limitao, j que por este
contato sente-se preso e apegado, dificultando sua ascese ao mundo formal. Por outro lado, tem
capacidade de perceber e unir-se com o mundo formal, o que muitas vezes experimentado como
inquietao,

estranhamento,

desconforto

nostalgia

do

absoluto,

sentimentos

estes

experimentados junto ao mundo sensvel. Plato neste ponto fiel a um princpio comum da
Filosofia antiga no qual s o semelhante conhece o semelhante, a alma tem que ter elementos
prximos ao sensvel e ao inteligvel para ter acesso aos dois. Neste sentido, a tripartio da alma
mais coerente com a teoria do conhecimento desenvolvida nA Repblica, na qual a alma seria
uma espcie de interface entre o sensvel e inteligvel.
Resumindo, a metfora uma representao necessria em relao forma de ser
ontologia do humano, como tambm em relao ao modo de conhecer gnosiologia
76

Plato, ao desenvolver no Timeu a noo de cwvra, conceito complexo que indica material, receptculo ou espao
necessrios para criao do mundo, afirma que esta realidade, no apreensvel pelos sentidos, como o sensvel, nem
pela inteligncia, como as formas, s ser captada por uma espcie de raciocnio bastardo. De modo anlogo,
podemos pensar que a alma humana, como elemento intermedirio, s ser apreendida por um raciocnio similar
que seria a opinio correta ou mito provvel. Ver PLATO. Timeu, 52b.

37

deles. Em relao ao primeiro, a metfora necessria para descrever a alma enquanto realidade
intermediria que exige um raciocnio bastardo, pois possui aspectos inteligveis e sensveis e
necessita de uma representao que abarque estes dois aspectos. Com relao ao segundo, a
metfora tambm adequada, pois se constitui por uma imagem sensvel que atinge as partes
mortais do homem, mas que respeita as regras de possibilidade lgica; da sua verossimilhana
que garante sua inteligibilidade.
Desse modo, devemos nos satisfazer com o mito verossmil fornecido pelas imagens
da alma que a caracterizam como uma unidade orgnica constituda de mltiplos aspectos. Fica
claro que na teoria do conhecimento de Plato, a Psicologia77, o conhecimento acerca da alma
um tipo de saber no rigoroso, provisrio, instvel, no cientfico com relao sua concepo de
episteme, conhecimento pleno do mundo imutvel das formas. Ainda assim, a Psicologia seria um
conhecimento digno para o gnero humano. Talvez, aqui Plato tenha uma lio a nos transmitir:
no devemos exigir de um objeto mais verdade e objetividade que a sua prpria natureza
comporte.
Interessante notar que a condio humana, enquanto local de incidncia, de
cruzamento, do sensvel e inteligvel, faz do homem mediador entre estes dois modos de ser. Por
exemplo, em relao ao impulso amoroso, e[rw", pode ser entendido nesta dupla acepo:
tendncia para os corpos sensveis, como tambm, potncia de realizao espiritual que nos faz
sentir nostalgia pelo absoluto. O amor platnico seria ento a maneira que teramos de
transformar, pouco a pouco, o impulso egosta por um s corpo sensvel, oriundo das partes
mortais da alma, em amor pela fonte inteligvel de todas as belezas, a beleza-em-si, originria e
objeto ltimo de amor dos humanos, conforme iremos ver nos terceiro captulo.
Com os elementos desenvolvidos at o momento, podemos elucidar o significado da
existncia dos dois modelos de Plato unitrio e tripartido , conforme foi exposto na
introduo. Parece-nos possvel recolocar a questo da relao entre estes modelos sem
necessariamente tomar partido, naquela querela78 levantada pelos intrpretes. Analisando a
estrutura das duas concepes, poderamos associ-las, como esto desenvolvidas no Fdon e nA

77

Embora este termo s tenha surgido no sc. XVI, e atribudo Melanchthon, utilizamos aqui na sua acepo
ampla de cincia, estudo, discurso da alma, e neste sentido, j existia desde os gregos .
78
Ver nossa Introduo p. 09 e ss (notas 14 e 15).

38

Repblica, por exemplo, a dois esquemas fundamentais79 da tradio do pensamento ocidental : a)

o esquema dual no qual a alma uma realidade que se ope ao corpo, e b) o esquema ternrio
no qual a alma uma mediadora entre o corpo e o esprito, que so as outras categorias do
homem.
Desta forma, nos dois modelos o termo alma tem significados bem diferentes: no
primeiro a alma representa o aspecto essencial do homem, seu aspecto imortal, aquilo que ele tem
de transcendente em oposio ao corpo, enquanto representante dos aspectos efmeros do
humano; no segundo modelo, o conceito alma representa a prpria totalidade do homem nas suas
trs dimenses: o corpreo, o psquico e o espiritual representados, neste modelo, pelo conjunto
dos trs elementos: apetite, corao e inteligncia.
Assim, nesta maneira de recolocar a questo, no teramos por que fazer a defesa de
um dos modelos em detrimento do outro, pois ambos so adequados para finalidades distintas. O
modelo unitrio torna-se mais adequado para pensar a alma em termos da cincia platnica, ou
seja, tomando-a como unidade prxima ao Ser que sempre , e, neste sentido, destituda de seus
aspectos mortais e efmeros. Por isso, ele central quando queremos elucidar a questo da
imortalidade e do destino final da humanidade; enquanto que o modelo tripartido mostra-se mais
adequado para examinar as questes humanas, o homem encarnado e mesclado com os seus
aspectos efmeros.
No contexto da teoria do conhecimento de Plato, o tipo de saber mais adequado que
pode elucidar a experincia individual da alma humana, a opinio correta, que atinge o sensvel e
as realidades intermedirias, na medida em que estes participam do Ser que sempre . Os saberes
fundamentados na opinio so sempre provisrios podendo ser transformados em conhecimento
cientfico que se refere ao Ser que sempre , e, assim, se converter em conhecimento acerca dos
humanos a partir do mundo imutvel das formas ou idias.
Esta anlise estrutural perfeitamente corroborada pelo contexto dos dilogos em que
foram desenvolvidos os dois modelos de alma. O Fdon a descrio do ltimo encontro de
Scrates com seus discpulos, no qual ele examina a questo da morte e da imortalidade. Ora, os
ltimos momentos do mestre devem ser dedicados a assuntos essenciais como a imortalidade e a
79

Acreditamos que estes dois esquemas esto representados, maneira de Plato, nas suas duas concepes de
alma. Ver sobre este esquema, VAZ, Henrique Cludio de Lima. Antropologia Filosfica I . p. 187.

39

teoria das formas. A Repblica, de modo distinto, se passa ao longo de um dia qualquer, na casa
de homens comuns, num porto de Atenas. Estes homens conversam, aparentemente sem qualquer
objetivo, at chegarem questo: O que a Justia?. Qual o seu efeito para a alma humana,
mesmo que passe despercebido aos outros homens e deuses. Neste sentido, A Repblica interessa
fundamentalmente aos homens, sua realidade humana com seus valores, paixes, virtudes, vcios,
e, por fim, em seu aspecto transcendente que surge no mito final do dilogo, como o mais
importante apndice. Assim, se o modelo unitrio trata do aspecto essencial do homem, o
modelo tripartido, por sua vez, revela-nos a sua totalidade.
Desta forma, concordamos com Robin80 quando diz, sobre o modelo tripartido dA
Repblica, que no existe ento nenhuma ruptura com a antiga concepo, pois este dilogo
observa, com mais ateno, a face sensvel da alma, no para exclu-la, mas para integr-la e para
determinar-lhe, de uma maneira mais precisa, a sua funo de ligao81. Os dois modelos no so
incompatveis, pois revelam aspectos bem diferentes da alma humana. O modelo unitrio,
prximo das formas, revela o aspecto essencial da unidade transcendente e simples do homem, e o
tripartido mostra sua totalidade enquanto composto de um aspecto essencial e dois aspectos
acidentais, revelando ento sua unidade imanente e mltipla.82
Henrique Vaz, na sua concisa e brilhante apresentao da antropologia platnica,
refora nossa hiptese, quando defende que nos dilogos de Plato:
(...) a antropologia platnica apresenta uma unidade que resulta da sntese
dinmica de temas, cuja oposio, se concilia do ponto de vista de uma
realidade transcendente qual o homem se ordena pelo movimento profundo
e essencial de todo seu ser: a realidade das Idias.83

De acordo com o exposto, a Psicologia platnica um saber provisrio, inacabado,

que tem sua realizao ltima e acabamento na Metafsica ou conhecimento pleno do Ser. Neste
80

ROBIN, Lon. Platon. Paris, PUF, 1997, 272 p. , (Collection Quadrige).

ROBIN, Lon. Op. cit., p. 129.
82
Este duplo aspecto da representao da alma em Plato foi observado completamente por Robledo, na sua
importante obra. Ver ROBLEDO, Antonio Gmez. Platn: los seis grandes temas de su filosofia. Cidade do
Mxico: Fondo de Cultura Economica, 1986, p.322 e ss. e PLATO. Repblica (611b/e);
83
VAZ, Henrique Cludio de Lima. Antropologia Filosfica I . p. 36.
81

40

sentido podemos compreender um pequeno trecho do Fedro, em que Plato pergunta: (...)
Acreditas que seja possvel conhecer a natureza da alma sem conhecer o universo?84 Baseado no
que foi desenvolvido at o momento, podemos responder: no. Rigorosamente falando, no
existe, na Filosofia de Plato, qualquer conhecimento cientfico acerca da alma sem o
conhecimento pleno do Ser que , absolutamente na sua universalidade.
Entretanto, se o conhecimento acerca da alma, revelado pelo modelo tripartido, no
pode ser considerado cientfico, ele um conhecimento digno e possvel, pois de alguma maneira
atinge o Ser que , ainda que de uma forma indireta pela participao do sensvel no inteligvel.
Plato mostra, ento, sua outra face muito diferente daqueles esteretipos que o consideram
idealista e utpico a qual sugere que aonde no pudermos ter algo rigoroso e estvel devemos
nos satisfazer com o provvel. A opo por trabalhar em nossa investigao com o modelo
tripartido fica, deste modo, fundamentada no fato de ele se mostrar mais adequado para nossa
investigao que se d no campo da existncia humana, enquanto realidade emprica, isto , viva
no mundo de risco e possibilidades e no numa perspectiva escatolgica.
De modo semelhante, iremos agora examinar como Freud, da mesma forma que
Plato, quando trata da alma tem conscincia do carter aproximativo de seu modelo e recorre
sistematicamente a comparaes metafricas, conceitos metafricos elaborados a partir do
repertrio de diversas cincias tais como a Anatomia, Biologia, Qumica, Fsica, Geografia entre
outras. Em seguida tentaremos elucidar a concepo epistemolgica de Freud, para entender este
uso recorrente e at insistente das metforas na sua Metapsicologia.

2. As Metforas Freudianas e a Metapsicologia

O uso de metforas para elucidar, na teoria psicanaltica, a alma humana acontece
desde seus primeiros textos. Por exemplo, no famoso captulo VII da Interpretao dos Sonhos
(1900), Freud ao descrever a experincia de satisfao alucinatria no sonho a partir do conceito
de regresso, o faz, representando o aparelho psquico numa analogia com o aparelho ptico.
Freud adverte que no pretende fazer qualquer localizao anatmica do psquico, este

84

PLATO. Fedro, 270c.

41

ocuparia um espao virtual como a imagem que se forma entre as lentes do aparelho ptico
mas utiliza a metfora desse aparelho para termos uma visualizao do aparato psquico. Ou
seja, Freud com sua comparao pretende fazer uma espcie de mapeamento da alma, revelando
sua funo e tambm o seu alcance:
(...) No vejo necessidade para desculpar-me pelas imperfeies desta ou de
qualquer imagem semelhante. Analogias desta espcie destinam-se apenas a
auxiliar nossos esforos em tornar inteligveis as complicaes do
funcionamento mental, atravs da dissecao da funo e da atribuio de
seus diferentes constituintes a partes componentes diferentes do aparelho. Ao
que me consta, no se fez at aqui a experincia de utilizar esse mtodo de
dissecao com o fito de investigar a maneira pela qual o instrumento mental
se une e no posso ver nada de mal nele. Em minha opinio, estamos
justificados em dar rdea livre a nossas especulaes enquanto retivermos a
frieza de nosso juzo e no tomarmos os andaimes pelo edifcio. E, uma vez
que em nossa primeira abordagem a algo desconhecido tudo de que
precisamos o auxlio de idias provisrias, darei preferncia, da primeira
vez, a hipteses da mais grosseira e concreta descrio. (...) Por conseguinte,
representaremos o aparelho mental, como um instrumento composto, aos
componentes do qual daremos o nome de instncias ou (por amor a maior
clareza) sistemas. (...) 85

Essas comparaes ou analogias servem para auxiliar a ordenao e compreenso das

realidades psquicas; so instrumentos da funo analtica da razo. Freud mostra que desconhecia
que, desde Plato, existia este tipo de diviso da alma para elucid-la e diz que no v problemas
no seu indito mtodo de especulao terica, que utiliza representaes de outros saberes para
compor o conhecimento acerca da alma. Este conhecimento um andaime, uma elaborao
provisria que no deve ser confundida com um saber slido e rigoroso, o qual lhe substituir ao
85

FREUD, Sigmund. Interpretao dos Sonhos (1900). E.S.B., V, p. 572. Grifo nosso. Interessante notarmos que
a palavra que Freud utiliza para falar de sua construo metafrica Gerste traduzida por andaime ou
seja, ele parece querer indicar que a metfora uma construo provisria necessria na elaborao de seu edifcio
terico definitivo.

42

longo do tempo. No devemos tomar as metforas da alma por uma representao fidedigna desta
realidade complicada que o psiquismo humano. Vejamos como este uso metafrico da
linguagem est presente tambm na segunda tpica de Freud.
Como j mencionamos, no livro O Ego e o Id (1923), Freud desenvolve a sua
representao do aparelho psquico conhecida como segunda tpica, e constituda de trs
instncias: Id, Ego e Superego. Ele tenta caracterizar estas instncias relacionando-as aos
sistemas Consciente, Pr-consciente e Inconsciente, oriundas do seu primeiro modelo de aparelho
psquico. Se tomarmos como exemplo o Ego, veremos que Freud tenta caracteriz-lo com suas
relaes com o Id e o Superego de maneira comparativa, conforme podemos ver nestas duas
passagens:
"A importncia funcional do Ego se manifesta no fato de que, normalmente, o
controle sobre as abordagens motilidade compete a ele. Assim, em sua
relao com o id, ele como um cavaleiro que tem de manter controlada a
fora superior do cavalo, com a diferena de que o cavaleiro tenta faz-lo com
a sua prpria fora, enquanto o ego utiliza foras tomadas de emprstimo. A
analogia pode ser levada um pouco alm. Com freqncia um cavaleiro, se no
deseja ver-se separado do cavalo, obrigado a conduzi-lo onde este quer ir; da
mesma maneira, o ego tem hbito de transformar em ao a vontade do id,
como se fosse sua prpria."86

"(...) no assunto da ao, a posio do ego semelhante de um monarca

constitucional, sem cuja sano nenhuma lei pode ser aprovada, mas que hesita
longo tempo antes de impor seu veto a qualquer medida apresentada no
parlamento. (...) De outro ponto de vista, contudo, vemos este mesmo ego como
uma pobre criatura que deve servios a trs senhores e, conseqentemente,
ameaado por trs perigos : o mundo externo, a libido do id e a severidade do
superego.(...) 87

86
87

FREUD, Sigmund. O Ego e o Id (1923). E.S.B., XIX, p. 39. Grifo nosso.

FREUD, Sigmund. O Ego e o Id (1923). E.S.B., XIX, p. 72 e 73. Grifo nosso.

43

Vemos que Freud tenta elucidar o Ego atravs de analogias e metforas. Se Freud,
nestas passagens, no chama ateno para o fato de que estas representaes so meras
construes tericas, como fez vinte anos antes na sua Traumdeutung, o uso, que ele faz destas
comparaes para elucid-lo, aponta claramente para sua natureza metafrica. De maneira similar,
poderemos ver este uso na conferncia XXXI - O Desmembramento da Personalidade Psquica
das Novas Conferncias Introdutrias da Psicanlise (1932 - 1933), texto em que Freud tambm
centraliza sua pesquisa no tema da alma humana. Nesta conferncia, Freud nos adverte acerca do
Id:
Os senhores no havero de esperar que eu tenha muita coisa nova a dizerlhes acerca do id, exceto o seu nome novo. a parte obscura, a parte
inacessvel de nossa personalidade; o pouco que sabemos a seu respeito,
aprendemo-lo de nosso estudo da elaborao onrica e da formao dos
sintomas neurticos, e a maior parte disso de carter negativo e pode ser
descrita somente como um contraste com o ego. Abordamos o id com
analogias; denominamo-lo caos, caldeiro cheio de agitao fervilhante.
Descrevemo-lo como estando aberto, no seu extremo, a influncias somticas e
como contendo dentro de si necessidades instintuais que nele encontram
expresso psquica; no sabemos dizer, contudo, em que substrato.88

Freud utiliza-se novamente da linguagem figurada agora para descrever o Id. Ele
confessa que esta instncia quase inacessvel, dando-nos uma metfora dela para elucid-la
como fez com o Ego nas citaes anteriores. Essas passagens levam-nos a crer que a
representao da alma humana, na teoria freudiana, uma construo terica que tem valor
elucidativo e organizador. Por isso que Freud sempre adverte que seu modelo no deve ser
tomado de forma rgida, mas como uma realidade aproximada. Nesse sentido, nesta mesma
conferncia, quando Freud articula as descries da primeira tpica com as instncias da
segunda utiliza de uma analogia geogrfica que revela, com todas as letras, o alcance
aproximativo de suas representaes tericas:

44

"(...) O superego, o ego e o id estes so, pois, os trs reinos, regies, provncias
em que dividimos o aparelho mental de um indivduo, e das suas relaes mtuas
que nos ocuparemos a seguir. (...) Antes porm, uma breve interpolao. Penso
que os senhores se sentem insatisfeitos porque as trs qualidades da conscincia e
as trs regies do aparelho mental no se agrupam em trs pares harmnicos, e os
senhores podem considerar esse fato, em certo sentido, obscurecedor de nossos
achados. No penso, todavia, que devemos lament-lo, e devemos dizer a ns
mesmos que no tnhamos o direito de esperar nenhuma disposio homognea
nessas coisas. Permitam-me mostrar-lhes uma analogia; verdade que as
analogias nada decidem, mas podem fazer a pessoa sentir-se mais vontade. Estou
imaginando uma regio com uma paisagem de configurao variada
montanhas, plancies e cadeias de lagos e com uma populao mista :
habitada por alemes, magiares e eslovacos, que se dedicam a atividades
diferentes. Ora, poderiam as coisas estar repartidas de tal modo que os alemes,
criadores de gado, habitam a regio montanhosa, os magiares, que plantam
cereais e videiras, moram nas plancies, e os eslovacos, que capturam peixes e
tecem junco, vivem junto aos lagos. Se a partilha pudesse ser to simples e definida,
um Woodrow Wilson ficaria feliz da vida com isso; tambm seria conveniente um
tal arranjo para uma conferncia numa aula de geografia. Entretanto, seria
provvel que s senhores encontrassem menos homogeneidade e mais mistura, se
viajassem pela regio. Alemes, magiares e eslovacos vivem disseminados por
toda parte; na regio montanhosa tambm h terras cultivveis, e cria-se gado
tambm nas plancies. Algumas coisas, naturalmente, so conforme os senhores
esperavam, pois no se pode capturar peixes nas montanhas e os vinhedos no
crescem na gua. Realmente, o quadro da regio, que os senhores se afiguravam,
pode, na sua totalidade, ajustar-se aos fatos; os senhores, no entanto, tero de
conformar-se com desvios nos detalhes."89

88

FREUD, Sigmund. Novas Conferncias Introdutrias sobre a Psicanlise: Conferncia XXXI: A Dissecao
da Personalidade Psquica (1932 - 1933). E.S.B., XXII, p. 94. Grifo nosso.
89
FREUD, Sigmund. Novas Conferncias Introdutrias sobre a Psicanlise: Conferncia XXXI: A Dissecao
da Personalidade Psquica (1932 - 1933). E.S.B., XXII, p. 93. Grifo nosso.

45

 inequvoco que, para Freud, a descrio tpica algo aproximado da realidade,

assim como a descrio geogrfica de uma regio no precisa ou perfeita. A geografia da mente
uma descrio aproximada, imagem verossmil, representao figurada do real. Entretanto,
Freud pondera que algumas coisas so tais como ele descreve no seu modelo, ou seja, a tpica
atinge a verdade do aparato psquico, assim como a tripartio da alma, em Plato, enquanto mito
verossmil, atingia a verdade do Ser. A metfora, de acordo com as teorizaes de Plato e Freud,
no simplesmente uma imagem aleatria da alma, mas a atinge e corresponde parcialmente a
esta realidade. Neste sentido, arremata Freud:
"(...) Ao pensar nessa diviso da personalidade em um ego, um suprego e um
id, naturalmente, os senhores no tero imaginado fronteiras ntidas como as
fronteiras artificiais delineadas na geografia poltica. No podemos fazer
justia s caractersticas da mente por esquemas lineares como os de um
desenho ou de uma pintura primitiva, mas de preferncia por meio de reas
coloridas fundindo-se umas com as outras, segundo as apresentam artistas
modernos. Depois de termos feito a separao, devemos permitir que
novamente se misture, conjuntamente, o que havamos separado. Os senhores
no devem julgar com demasiado rigor uma primeira tentativa de
proporcionar uma representao grfica de algo to intangvel como os
processos psquicos."90

Freud, repetindo as idias da Traumdeutung, afirma que o psquico to dificilmente

apreensvel no admite um discurso completamente rigoroso e preciso. Necessitamos de uma
representao adequada, isto , aproximada, difusa como a pintura moderna, para express-lo.
Observarmos portanto como Freud, consciente dos limites da linguagem no que se refere alma
humana, levado a utilizar metforas. O como se o modo apropriado do discurso sobre a
realidade psquica. A distino da realidade psquica em instncias estruturais visa a facilitar a
compreenso daquilo que, antes, na experincia real, se encontra junto, aglutinado. A condio

90

FREUD, Sigmund. Novas Conferncias Introdutrias sobre a Psicanlise: Conferncia XXXI: A Dissecao
da Personalidade Psquica (1932 - 1933). E.S.B., XXII, p. 101. Grifo nosso.

46

peculiar do psquico relaciona-se com os fundamentos epistemolgicos da teoria freudiana, como

o uso de metforas em Plato apontava para sua teoria do conhecimento.
Antes de examinarmos estes fundamentos da Psicanlise freudiana, um breve
esclarecimento : a concepo epistemolgica de Freud que vamos desenvolver aqui no a nica
possvel, existindo, na verdade, uma celeuma em torno do assunto e inmeras interpretaes em
relao aos seus fundamentos. Como indicamos na introduo, no h qualquer sinal de consenso
quando o assunto a cientificidade da Psicanlise. Optamos, ento, por uma leitura possvel, a
partir da investigao de alguns autores91, que tomam a Metapsicologia freudiana como uma
teorizao metafrica provisria, dentro de uma perspectiva realista emprica, posto que Freud
esperava encontrar representaes mais adequadas e que correspondessem de fato suas
observaes clnicas.
Freud explicita os fundamentos epistemolgicos da teoria psicanaltica e mostra sua
metodologia cientfica numa passagem de seu texto Os Instintos e suas Vicissitudes (1915) na
qual faz consideraes desta ordem, antes de introduzir o complexo conceito de pulso:
"Ouvimos com freqncia a afirmao de que as cincias devem ser
estruturadas em conceitos bsicos claros e bem definidos. De fato, nenhuma
cincia, nem mesmo a mais exata, comea com tais definies. O verdadeiro
incio da atividade cientfica consiste antes na descrio dos fenmenos,
passando ento a seu agrupamento, sua classificao e sua correlao. Mesmo
na fase de descrio no possvel evitar que se apliquem certas idias
abstratas ao material manipulado, idias provenientes daqui e dali, mas por
certo no apenas das novas observaes. Tais idias que se tornaro os
conceitos bsicos da cincia so ainda mais indispensveis medida que o
material se torna mais elaborado. Devem, de incio, possuir necessariamente
certo grau de indefinio; no pode haver dvida quanto a qualquer
91

Esta interpretao tomou por base algumas investigaes acerca do tema da metfora no discurso freudiano.
Entre estas destacamos : ASSOUN, Paul-Laurent. Introduo Epistemologia Freudiana. Trad. Hilton Japiassu.
Rio de Janeiro: Imago, 1983, 247 p.; SPENCE, Donald P.. A Metfora Freudiana : para uma mudana
paradigmtica na Psicanlise. Trad. Jlio Cesar Castaon Guimares. Rio de Janeiro: Imago, 1992, 256 p. (Srie
Diversos); WALLERSTEIN, Robert S.. One Psychoanalysis or many ? in Int. J. Psycho-Anal.. London, Institute
of Psycho-Analysis, 1988, 69,5.; WURMSER, Leon. A Defense of Use of Methaphor in Analytic Theory
Formation in The Psychoanalytic Quarterly. New York, 1977, 46(3), p. 466-498.

47

delimitao ntida de seu contedo. Enquanto permanecem nessa condio,

chegamos a uma compreenso acerca de seu significado por meio de repetidas
referncias ao material de observao do qual parecem ter provindo, mas ao
qual, de fato foram impostas. Assim, rigorosamente falando, elas so da
natureza das convenes

embora tudo dependa de no serem

arbitrariamente escolhidas mas determinadas por terem relaes significativas

com o material emprico, relaes que parecemos sentir antes de podermos
reconhec-las e determin-las claramente. S depois de uma investigao mais
completa do campo de observao, somos capazes de formular seus conceitos
cientficos bsicos com exatido progressivamente maior, modificando-os de
forma a se tornarem teis e coerentes numa vasta rea. Ento, na realidade,
talvez tenha chegado o momento de confin-los em definies. O avano do
conhecimento, contudo, no tolera qualquer rigidez, inclusive em se tratando
de definies. A Fsica proporciona excelente ilustrao da forma pela qual
mesmo conceitos bsicos, que tenham sido estabelecidos sob forma de
definies, esto sendo constantemente alterados em seu contedo..92

Freud afirma que a atividade cientfica, em geral, tem origem na descrio do

fenmeno. Entretanto, nesta descrio os dados da observao j so organizados e formatados
segundo idias abstratas advindas de outros saberes cientficos. Freud nos revela
simultaneamente a influncia do modelo cientfico da poca, ou seja, o realismo emprico das
cincias naturais, e a sua maneira singular de fazer cincia: organizar essas observaes clnicas
segundo modelos provisrios e teis na compreenso do material clnico.
Desta forma, Freud estabelece um movimento pendular entre a observao dos
fenmenos na atividade clnica e a descrio destes fenmenos que j vem pr-formatada por
idias abstratas de outros setores. Na escolha dessas idias, Freud confessa que utiliza uma forte
dose de especulao intuitiva. O mdico vienense justifica aqui a relao entre a prtica do
consultrio e a montagem dos conceitos metapsicolgicos e o lugar da metfora nesta relao. A
metfora uma forma de teorizar, ela se caracteriza por ser resultado desta organizao das
observaes clnicas atravs de modelos oriundos de outras reas do conhecimento humano.
92

FREUD, Sigmund. Os Instintos e suas Vicissitudes (1915). E.S.B., XIV, p. 137. Grifo nosso.

48

Assim, a Psicanlise, cincia incipiente, no ato de descrever os fenmenos observados

na clnica j os ordena, ou, como diz Laplanche:
"a prpria experincia, simplesmente para ser percebida e dita, para ser
simplesmente descrita, necessita de um primeiro enquadramento conceitual
emprestado, improvisado 93.

Longe de ser um empirista ingnuo, Freud sabe que o avano cientfico depende de
uma racionalidade que ajuste os dados brutos e a especulao, ou como ele prprio diz, o sentir
tem um papel fundamental nessa elaborao racional. Esta passagem elucida os motivos para
Freud tomar emprestado, de vrios domnios como a Fsica, Arqueologia, Biologia, os modelos
que aplicados ao material psquico iro constituir as metforas, as relaes analgicas e as imagens
para revelar a alma humana.
A metfora ento uma construo hbrida resultante da observao do material
clnico e sua organizao descritiva que se utiliza idias abstratas oriundas dos mais diversos
campos do conhecimento. A metfora surge ento como uma maneira que Freud encontrou de
elucidar e representar o psiquismo humano to dificilmente apreensvel. Podemos concluir que a
construo terica da Metapsicologia freudiana tem um carter provisrio, pois em toda cincia
e isto, segundo Freud, inclui a Psicanlise a especulao terica produz convenes que
podem, e at devem, ser abandonadas e substitudas.
Sabe-se que Freud nunca renunciou esperana de um dia poder localizar
anatomicamente as funes do aparato psquico, assim como Freud tambm gostaria que sua
teoria das pulses fosse substituda por uma Qumica, que sua libido fosse um conceito
quantificvel como os da Fsica. Os trs aspectos que compem a Metapsicologia freudiana o
tpico, o dinmico e o econmico deveriam, com o passar do tempo, ser substitudos por uma
Anatomia, uma Qumica e uma Fsica do psiquismo94.

93

LAPLANCHE, Jean. Novos Fundamentos para a Psicanlise. Trad. Cludia Berliner. So Paulo, Martins
Fontes, 1992, p. 4, (Estante de Psicanlise).
94
Sobre estes aspectos da Metapsicologia freudiana, a gnese da Psicanlise e sua relao com as cincias da
poca, ver ASSOUN, Paul-Laurent. Introduo Epistemologia Freudiana, p.213 e ss.

49

Portanto, na sua origem, a Metapsicologia incorporou provisoriamente um conjunto

de convenes. Freud considerava desejvel reduzir, na medida do possvel, os fenmenos
psquicos a seus fundamentos naturais, atravs da Psicanlise como Naturwissenschaft, porm
quando era imprescindvel ele no hesitava em evocar sua feiticeira95.
Querer reduzir o psiquismo a seus fundamentos naturais, era coerente com o ideal de
cincia vigente em sua poca : o realismo emprico. indiscutvel que a influncia deste clima
cientfico foi mais forte no comeo de sua produo intelectual como podemos constatar no
Projeto de uma Psicologia Cientfica (1895), mas esta influncia sobre seu modelo
epistemolgico sempre esteve presente ao longo de toda sua obra, como observamos em Os
Instintos e suas Vicissitudes (1915) e podemos ver tambm nesta passagem da carta de Freud a
Einstein:
Talvez ao senhor possa parecer serem nossas teorias uma espcie de
mitologia e, no presente caso, mitologia nada agradvel. Todas as

cincias,

porm, no chegam, afinal, a uma espcie de mitologia como esta ? No se

pode dizer o mesmo, atualmente, a respeito da sua Fsica ? 96

Assim, Freud equiparando aqui a Fsica e a Psicanlise enquanto cincias da natureza,

neste texto de 1932, ao final de sua produo terica, mostra que conserva intactos seus ideais
cientficos. Por outro lado, verdade tambm que Freud est tentando provar que todo
conhecimento cientfico utiliza-se de arsenal especulativo que ele denomina mitologia. Nesse
sentido, existe um elemento subversivo nesta comparao entre Psicanlise e a Fsica, porm esta
tentativa de estabelecer um novo conceito de cincia, tornaria a Psicanlise uma viso de mundo,
fato que Freud, pelo menos explicitamente, sempre evitou.

95

Algumas vezes Freud se referia sua Metapsicologia como feiticeira, mostrando que ele tinha plena
conscincia que sua teoria trazia uma dimenso metafrica ou especulativa. Um timo exemplo deste fato pode ser
encontrado no livro Anlise Terminvel e Interminvel (1937) quando Freud diante de uma dificuldade terica, diz:
(...) no ser fcil achar uma resposta. Podemos apenas dizer: So muss denn doch die Hexe dran [ citando o Fausto
(parte 1, cena 6) de Goethe ] a Metapsicologia Feiticeira. Sem especulao e teorizao metapsicolgica
quase disse fantasiar , no daremos outro passo frente. Ver Freud, Sigmund. Anlise Terminvel e
Interminvel (1937). E.S.B., XXIII, p. 257.
96
FREUD, Sigmund. Por que a Guerra? (1932). E.S.B., XXII, p.254. Grifo nosso.

50

Monzani escreve num texto sobre o manuscrito indito de Freud Viso do

Conjunto das Neuroses de Transferncia sobre vrias das questes acerca da cientificidade da
Psicanlise e da sua natureza metafrica. Apesar do autor chegar a concluses bem diferentes das
nossas, ele reconhece a utilizao inequvoca das metforas no texto freudiano:
(...) preciso acabar com essa grande iluso (para no dizer farsa), criada
principalmente a partir dos anos 40-50, de que a Psicanlise freudiana uma
pura Psicologia, que ela trabalha nica e exclusivamente no campo do sentido e
da significao. Desde o incio de sua carreira terica at o fim, Freud
modelou seu pensamento baseado em hipteses fsicas e biolgicas. Coisa que
nada tem a ver com seu suposto positivismo, questo esta que deve ser tratada
num outro nvel.(...)97

Para Monzani, indiscutvel que Freud, longe de elaborar uma Psicologia do sentido,
sempre utilizou modelos da Fsica e Biologia para trabalhar sua teoria. No final de seu ensaio, ele
retoma essa maneira de teorizar de Freud e d sua interpretao deste fato:
Por ltimo, uma palavra sobre as fantasias de Freud. Ou melhor, sobre seu
modo de construo terica. Se repassarmos os seus grandes textos tericos,
seremos obrigados a constatar que quase todos eles so fantasias tericas. O
Projeto est todo baseado numa neurologia fantstica. A Metapsicologia,
Freud mesmo a classifica como bruxa. Alm do Princpio do Prazer abre
declaradamente espao para a fantasia. (...) De fato, parece ser uma
caracterstica

do

procedimento

freudiano

esse

mtodo

de

fantasiar

cientificamente. O que se acostumou denominar o positivismo, o mecanicismo

de Freud, na verdade nada mais que a transformao, o metabolismo
especulativo operado por ele na base dos conceitos advindos desse campo. E,
se damos algum crdito obra de Freud e ao discurso psicanaltico, preciso

97

MONZANI, Luiz Roberto. A fantasia freudiana in PRADO JR., Bento (org.) Filosofia da Psicanlise. So
Paulo, Brasiliense, 1991, p. 86.

51

voltar a pensar mais seriamente na comparao aristotlica entre poesia e

histria (...)98

Desta forma, a construo terica de Freud mostra-se na verdade uma fantasia

terica. Segundo Monzani, Freud teimosamente sustentava, nas suas elaboraes psicanalticas,
teses advindas de outros saberes que j estavam superadas e eram repudiadas pelos cientistas da
poca99. Esta teimosia terica no era motivada por pruridos positivistas mas para tentar dar
solues universais e ao mesmo tempo inditas, aos problemas da natureza humana descobertos
pela clnica. Assim, Monzani acredita que a elaborao fantstica de Freud est longe de ser uma
exigncia dos modelos cientficos da poca, mas responde a um imperativo interno ao texto
freudiano. Sua especulao a partir dos conceitos das cincias positivas mudaria o registro do
discurso freudiano para outro tipo de saber.
A concluso de Monzani leva-nos a crer que se dermos algum crdito especulao
de Freud, temos que faz-lo retomando a antiga oposio aristotlica entre a poesia e a histria,
quando na sua Potica, o estagirita declara: a poesia algo mais filosfico e mais elevado que a
histria; a poesia tende mais a representar o universal, a histria, o particular100. Em outros
termos, Monzani sugere que Freud desenvolve ao longo de sua obra uma teorizao que se
emancipa das matrizes cientficas de sua poca e aproxima-se de um saber mais universal. Ao que
parece - isto no est explcito no texto de Monzani - o saber do qual a Psicanlise se aproximaria
na sua elaborao terica fantstica, seria algo como a prpria Filosofia.
verdade que, como adiantamos na nossa introduo, Freud hesita, na sua
construo metapsicolgica entre o conhecimento cientfico e a Filosofia. A Psicanlise se
constitui justamente neste campo da hesitao: entre o discurso manifesto de Freud defendendo-a
como Naturwissenschaft, atacando a Filosofia como especulao e sua elaborao terica latente
utilizando, com desenvoltura, esta mesma especulao Metafsica. Esta ambigidade de Freud
pode ser associada, em outro nvel, outra ambigidade da Metapsicologia freudiana: o monismo
metodolgico e o dualismo doutrinal.

98

MONZANI, Luiz Roberto. A fantasia freudiana, p. 104. Grifo nosso.

MONZANI, Luiz Roberto. A fantasia freudiana, p. 76.
100
ARISTTELES. Poetica ( 9, 1451a/b) in Obras, p. 1125.
99

52

Tudo se passa como se Freud no abrisse mo, por um lado, de nenhum dos dois
aspectos do humano, o natural, atravs de suas manifestaes de quantidade, energia, jogo de
foras e o psquico, com suas representaes, intencionalidade e sentidos, e, por outro, da
maneira de fazer cincia reduzindo tudo dimenso naturalista do real. A manuteno da
dualidade doutrinal apontava para o limite de seu monismo metodolgico. Entretanto, Freud sabia
que esse monismo no dava conta da complexidade da alma. Era um modelo explicativo pobre e
provisrio, pois aguardava ser substitudo pelas descobertas dos fundamentos anatmicos,
qumicos e fsicos destes fenmenos.
Neste contexto, nada mais compreensvel que substituir os provveis futuros
conhecimentos do psquico por metforas tpicas, dinmicas e econmicas que constituam sua
Metapsicologia. Estas metforas seriam convenes temporrias, provisrias, repletas de resduos
no observacionais, ou seja, especulativos. Assim, as suas formulaes metapsicolgicas esto
carregadas de conceitos metafsicos, ou mticos, que em ltima instncia substituem
temporariamente as provveis formulaes cientficas que, no futuro, seriam descobertas.
por isso que apesar do monismo declarado de Freud, observamos constantemente
um dualismo na Psicanlise que, no limite, reflete estes dois aspectos da unidade orgnica do
humano: corpo e alma. Paul Ricouer101 observou muito bem que esta duplicidade traduzida
pelos termos energtica e hermenutica , simultaneamente, o grande problema epistemolgico
do freudismo, mas tambm a razo de ser da prpria Psicanlise. Esta ambigidade cria um
paradoxo que pe em risco a prpria Psicanlise. Com efeito, o aperfeioamento da Psicanlise,
tal como foi concebida por Freud, implicaria na sua prpria superao. Isso, porque o
aprofundamento na descoberta dos determinantes naturais da Psicanlise, capazes de explicar
todos os fenmenos psquicos, tornaria obsoleta a Metapsicologia freudiana.
Assim, se por um lado, concordamos com o texto de Monzani a respeito da presena
inequvoca da fantasia na teorizao freudiana, por outro, temos que nos opor sua interpretao,
quando identifica a especulao terica de Freud uma pura especulao Filosfica, como se
Freud quisesse explicitamente produzir Filosofia e no estivesse preocupado em tornar a
Psicanlise uma cincia natural. Se a Psicanlise no pode ser considerada uma Psicologia pura ela
101

RICOUER, Paul. Da Interpretao: ensaio sobre Freud. Trad. Hilton Japiassu. Rio de Janeiro: Imago, 1977,
442 p..

53

tambm no poder ser vista como um saber especulativo puro como a prpria Filosofia. Desta
forma, acreditamos que a Psicanlise se constituiu como um saber hbrido entre a cincia natural
que desejava ser e a Filosofia especulativa que atraia tanto Freud. Saber hbrido, provisrio e
inacabado to bem caracterizado por Paul-Laurent Assoun:
(...) a Psicanlise, como forma de saber, operando no espao do inacabamento,
se realizar em sua morte, uma vez alcanando o limite de sua perfeio
epistmica, absorvido pelos outros saberes. Imaginemos posto que esta
imagem encontra-se incessantemente no horizonte da conscincia epistmica de
Freud as correlaes anatmicas fixadas, as substncias qumicas
descobertas, as medidas realizadas, tpica dinmica e econmica concludas;
fechado o campo, a Psicanlise concluda como edifcio metapsicolgico se
tornaria um ponto imaginrio nos confins de uma anatomia, de uma fsica e de
uma qumica acabadas. Sua morte e sua perfeio se conjugam, pois, em seu
imaginrio cientfico. 102

O carter provisrio da teoria psicanaltica, talvez, seja determinado, no limite,

contrariamente a Freud, pela peculiaridade prpria do seu objeto, a alma humana. O psiquismo,
enquanto tal, no admitiria reducionismos. Em todo caso, o problema da duplicidade corpo-alma,
presente na Psicanlise acompanha toda a histria das representaes do eu, e continua longe de
ter sido solucionada. Na Psicanlise, o aparato psquico est enraizado no corpo e por isso
devemos investigar as suas determinaes biolgicas, filogenticas, fsico-qumicas, etc., mas este
mesmo aparato produz sentido e significaes, tem conscincia de si e, deste modo, deveria ser
regido por leis prximas da linguagem com uma sintaxe e uma semntica prprias. Assim, Freud
tentou montar, atravs de sua Metapsicologia, um referencial terico que desse conta da realidade
complexa do psiquismo humano. Freud acreditava que a Psicanlise viesse, no futuro, a superar
esta fase de produo de convenes metapsicolgicas, e tornar-se cientfica, no sentido forte do
termo. Ao que parece ainda estamos muito longe de seu ideal cientfico.

102

ASSOUN, Paul-Laurent. Introduo Epistemologia Freudiana, p. 215.

54

Em resumo e de acordo com o que foi exposto at o momento, temos que constatar
que tanto Plato como Freud fazem uso corrente de metforas e analogias no contexto de suas
elaboraes tericas para elucidar o que seja a alma humana. A partir da anlise sucinta dos
pressupostos epistemolgicos dos dois pensadores podemos afirmar que tal uso de metforas
determinado por seus princpios e modelos epistmicos respectivos. Pois, conforme vimos, para
ambos o conhecimento possvel da alma um saber da ordem do provvel que exige a metfora
como forma central de expresso, constituindo-se ento num saber provisrio que poder ser
reduzido ou modificado em um outro conhecimento mais rigoroso e estvel que seria o saber
cientfico.
No horizonte do realismo das formas e do realismo emprico, as metforas so breves
construes que no poderemos jamais testar, validar, refutar ou mesmo corrigir. A questo
central que se coloca com relao metfora, enquanto transposio de caractersticas de um
sistema a outro, no a sua confirmao, pois esta s possvel no domnio da verdade e a
metfora se encontra noutro domnio: o do provvel.
Como diz Spence, acerca das metforas psicanalticas, uma metfora, afinal, nunca
pode ser validada 103, mas podemos saber se facilitam ou no na estruturao do saber clnico.
A metfora funda no campo representacional realista uma maneira sui generis de representar o
real, pois semelhante verdade sem ter a pretenso da verdade. A metfora funda a relao de
verossimilhana.
Assim, a metfora no domnio da representao escapa noo rigorosa de
correspondncia. Em Plato e Freud, existe uma convenincia entre a metfora e o real, j que ela
revela algo como realmente , porm ela, enquanto representao, estabelece uma identidade
parcial com o real. A idia de verdade como correspondncia entre o ser e sua representao
(Freud) ou como identidade entre o ser e conhecer (Plato), s ser possvel nos horizontes
cientficos do realismo emprico e do realismo das formas, respectivamente. Essas concepes de
cincia de Plato e Freud so bem diferentes, mas, em todo caso, a representao metafrica da
alma humana no faz parte nem da noo platnica de episteme, nem dos ideais cientficos do

103

SPENCE, Donald P.. A Metfora Freudina, p. 24.

55

mdico vienense; antes, como vimos, so representaes possveis, aproximadas e provisrias

desta realidade que, a rigor, deveriam ser superadas.
Em Plato, isto significa que s depois do homem contemplar diretamente as formas,
numa perfeita identidade entre a inteligncia e o inteligvel, ele poder conhecer a alma na sua
essencialidade, ou seja, prximo da verso unitria. Para Freud isto significa conhecer e
representar a alma atravs dos seus determinantes naturais Anatomia, Fsica e Qumica os
quais, podemos dizer, so a realidade ltima do psiquismo.
A Psicologia platnica e a Psicanlise freudiana seriam saberes provisrios que se
realizariam respectivamente numa Metafsica e numa cincia emprica natural que abarcariam
conhecimentos anatmicos, qumicos e fsicos. Existe, ento, uma inverso entre as concepes de
cincia em Plato e Freud; o que o primeiro busca no inteligvel o segundo diz estar no sensvel.
Esta inverso de posies cientficas, entre Plato e Freud, pode ser elucidada pelas vrias etapas
histricas que o pensamento ocidental enfrentou, entre as quais destacamos duas: a valorizao da
realidade emprica do sensvel iniciada com Aristteles, que servir de base para as cincias
modernas e a inverso cartesiana na idade moderna, que desloca o lugar da investigao primeira
do sensvel para o cogito. Enquanto para Plato, a abertura fundamental para a alma humana
direcionada para o inteligvel, para Freud, o descentramento humano que incidir sobre sujeito
cartesiano aponta para o desejo sensvel com seus aspectos inconscientes. Esta inverso de
perspectivas pode ser demonstrada, noutro nvel, pelas cincias consideradas modelos nos dois
pensadores: a Matemtica e a Dialtica para Plato e Biologia e a Fsica para Freud.
Esta inverso do fundamento da investigao cientfica, do inteligvel para o
sensvel de Plato para Freud, trar conseqncias fundamentais sobre os modelos de alma dos
dois pensadores, pois, influenciar toda noo de sade e patologia, bem como, ser referncia
para pensar a noo de completude humana.
Passaremos ento, na prxima parte ao exame das metforas da alma em Plato e
Freud, mas antes aprofundaremos nossa investigao sobre a origem e o significado delas serem
compostas de vrios elementos, ao mesmo tempo em que formam uma unidade. Observaremos
qual a necessidade imperativa que est por trs deste paradoxo da metfora: ser uma unidade
composta de elementos distintos.

56

II - OS ELEMENTOS DA ALMA EM PLATO E FREUD

De acordo com o que expusemos at agora, podemos dizer que quando Plato e
Freud se referem a partes, elementos, instncias, estruturas ou provncias da alma e do aparato
psquico, no esto querendo marcar uma separao entre estes elementos mas tambm no
aceitam que a alma seja uma unidade homognea e uniforme; antes, eles querem mostrar que o
funcionamento do psiquismo humano feito de um modo como se existissem vrios elementos
distintos e houvesse ainda um nvel de relao entre estes elementos em conjunto.
A linguagem do como se subjacente ao uso das metforas, revela um verdadeiro
paradoxo, pois a alma o lugar onde se d o encontro de realidades com pesos ontolgicos
distintos tais como o sensvel e o inteligvel em Plato e o consciente e o inconsciente em Freud.
A alma , ento, uma espcie de mistura de realidades diferentes que se relacionam e formam uma
unidade.
Neste sentido, a metfora no suprime as caractersticas do objeto psquico; conforme
vimos nas representaes metafricas, a alma humana o lugar do paradoxo, pois ela funciona
como se fosse dividida em vrias partes, e estas partes se inter-relacionam como se fossem
instncias independentes ao mesmo tempo em que agem e so vividas como se formassem um
conjunto unitrio.
As metforas mostram, ento, aspectos simultneos e opostos da prpria natureza
humana: simplicidade e complexidade, homogeneidade e heterogeneidade, unidade e
multiplicidade, identidade e diferena etc. Antes de passarmos aproximao entre os modelos de
Plato e Freud, devemos examinar melhor a origem e o significado desta necessidade de
desmembramento da alma humana em estruturas menores.
Para explorarmos o significado desta distino da alma humana em vrios elementos no
pensamento de Plato, e tambm na doutrina de Freud, teremos que investigar como surge esta noo
de unidade e multiplicidade na origem da prpria Filosofia ocidental e como esta problemtica do uno
e do mltiplo est presente nas teorias de nossos autores.

57

Neste captulo iremos ento resgatar, a partir do pensamento Pr-socrtico, a origem da

clssica antinomia entre o uno e o mltiplo e mostrar como Plato e Freud desenvolvem este tema na
investigao da alma humana, atravs da noo de conflito psquico presente nas suas teorias. Em
seguida, iremos realizar a aproximao propriamente dita entre os dois modelos de alma de Plato e
Freud.
1. Conflito Psquico: o Problema do Uno e do Mltiplo Revisitado
O pensamento Pr-socrtico tem inicio como especulao em torno da questo da
impermanncia dos seres, dos ciclos dos fenmenos, da regularidade dos movimentos celestes. Enfim,
da gerao e corrupo s quais os seres compostos esto submetidos. neste pensamento que
surgem os elementos da Ontologia que serviro para elucidar os princpios constitutivos do ser em
geral, que sero teis em nossa investigao acerca do uno, do mltiplo e do conflito psquico.
Nesta poca, os primeiros que filosofaram tentavam compreender de que so feitas as
coisas, qual o elemento primordial de onde elas provm, ou seja, qual a natureza (fuvsi") ou o
primeiro princpio (ajrchv) dos seres mltiplos e mutveis. Os filsofos pr-socrticos buscavam
um substratum104, ou melhor uma oujsiva que se mantivesse estvel para alm da realidade
aparente e impermanente das coisas e que promovesse a verdade universal105.
Tales, primeiro filsofo da escola de Mileto, foi tambm quem primeiro concebeu a
ajrchv que seria o princpio primordial e constitutivo de todos os seres que so. O elemento gua,
segundo Tales, o princpio de tudo, ou seja, aquilo do qual as coisas vm, aquilo pelo que so,
aquilo no qual terminam106. Anaximandro, em seguida, observou que para algo ser o princpio de
todas as determinaes dos seres condicionados, este algo teria que no possuir nenhuma
determinao e por isso o chamou de indeterminado (a[peiron). Anaxmenes, por sua vez,
sugeriu que este elemento sem determinaes poderia ser o prprio Ar, animador universal que
104

Sobre estes princpios ontolgicos fundamentais ver GRENET, P.B. Ontologa. Trad. Montserrat Kirchner.
Barcelona, Herder, 1965, p. 30 e ss..
105
Desde os pr-socrticos que surge a noo de um conhecimento mais essencial, estvel em oposio ao
conhecimento aparente. Desta forma, esta noo ir desembocar na concepo corrente de cincia como
conhecimento permanente, fixo e universal; ainda que na forma de um ideal, esta noo, se mantm atravs de todo
pensamento ocidental, incluindo, como vimos Plato e Freud.

58

atravs de suas diferenciaes quantitativas (rarefao e condensao) geraria todos os seres

mltiplos.
Entretanto as questes levantadas pelos Milesianos estavam longe de ter uma resposta
definitiva. Mesmo que admitssemos a existncia de um primeiro princpio, se mantm a questo
do por que tudo no se limita a este prprio princpio, ou, em outras palavras, o que acontece a
este elemento primordial para que ele venha a gerar os seres mltiplos e compostos? Herclito
traz uma nova contribuio a estas primeiras especulaes da Escola de Mileto; o efesiano
exaltava a impermanncia das coisas; tudo flui107, dizia, tudo est em constante movimento. Para
ele a gerao e corrupo dos seres finitos se davam, ento, entre opostos e a composio destes
seres era feita desses mesmos elementos, ou seja, composio era tenso entre princpios opostos.
Desta forma, Herclito pensava que os sentidos, origem da ignorncia e iluso, se
apegavam aparncia fixa e estvel das coisas, mas o conhecimento racional mostrava que tudo
era fluxo constante no nico ser fluxo este que seria uma sntese de opostos vivo e morto,
jovem e velho, ser e no-ser etc regido por uma lei que regula com medida estas mutaes.
Parmnides desenvolveu, inversamente a Herclito, um monismo estvel: a mudana
sensvel seria iluso dos sentidos. Tudo que pensvel o ser, logo o ser e o no-ser no . A
impermanncia impensvel, pois exigiria do ser deixar de ser e do no-ser o vir a ser. Logo, para
o Eleata no existe conciliao possvel entre a aparncia e o que verdadeiramente; e j que
a razo exige o ser, todo movimento de gerao torna-se impensvel. Parmnides funda o
princpio ontolgico da contradio; oposio contradio, s existe o ser na sua plenitude:
eterno, sem vazios, imutvel, esfrico, perfeito; o no-ser que nada, no .
Empdocles, Anaxgoras, Leucipo e Demcrito incorporam as noes de ser e noser de Parmnides e tentam mostrar como a partir de mltiplas realidades imutveis (ser),
podemos ter a iluso da mudana. Desta forma, Empdocles sugere seus quatro elementos;
Anaxgoras cr em partculas infinitesimais e Leucipo e Demcrito supem que estes seres
imutveis so tomos em nmero indefinido que se justapem e se separam de forma mecnica.

106

Ver sobre o significado de princpio REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga. p. 48 do volume I. Das
origens a Scrates.
107
Afirmao atribuda a Herclito no dilogo Crtilo (402 a) de Plato: pavnta cwrei' kai; oujde;n mevnei.

59

Em resumo, a Filosofia pr-socrtica quando buscou explicitar como as coisas dos

sentidos, a multiplicidade divisvel, composta e finita que est sujeita gerao e
corrupo, constituiu o lugar do ser indivisvel, do uno. Ou seja, os primeiros filsofos atravs da
investigao racional acerca dos seres mutveis chegaram necessidade da existncia de um ou
de um elemento simples. Assim, se constituram os dois termos de uma antinomia clssica da
Filosofia: o uno e o mltiplo. A partir destes conceitos observamos que a escola de Mileto
investiga a origem dos seres (mltiplo) a partir de uma unidade fundamental estvel (uno) que
lhes d inteligibilidade; Herclito supe que a impermanncia das coisas (mltiplo) sntese e
tenso provisria entre os opostos, fluxo constante no verdadeiro ser (uno) regido por uma lei
reguladora; Parmnides nega a existncia dos seres mutveis (mltiplo) e afirma que existncia do
ser monoltico (uno) que nunca devm; e, por ltimo, os pluralistas mostram que todos as coisas
(mltiplo) surgem a partir da combinao de seres indivisveis (uno e mltiplo) que so imutveis.
Dessa forma, foram vrias as tentativas de encontrar uma explicao plausvel para a
gerao e corrupo dos seres finitos (mltiplo) que estivesse de acordo com a exigncia racional
da existncia de uma unidade indivisvel (uno). A partir dessas vrias posies e da
irredutibilidade delas, rapidamente se observou que se o monismo puro, imvel ou no,
impensvel, a multiplicidade pura, como ruptura radical entre os seres, tambm irracional.
Assim, os sofistas, diante desse impasse entre as vrias doutrinas, defenderam o relativismo
gnosiolgico e sugerem como alternativa centrar suas preocupaes e investigaes no homem e
propor a utilidade do saber atravs de sua finalidade e alcance prticos. Scrates, e na seqncia,
Plato, iro se opor de forma veemente a este pragmatismo sofista, que na verdade pode tornarse um nihilismo108.
Plato sugeriu que para superar o impasse entre essas diversas doutrinas, em especial
entre o imobilismo de Parmnides e o mobilismo de Herclito que apontavam para a
impossibilidade do conhecimento, seria necessrio articular o mltiplo sensvel a seus inteligveis

108

Parece que atualmente estamos num momento muito semelhante a este, pois, diante da disperso e fragmentao
dos diversos saberes, parece que a nica alternativa um certo pragmatismo que diagnostica muito bem a situao
de barbrie do mundo atual mas que na hora de propor alternativas, o faz fundamentado em uma pragmtica da
linguagem muito pouco convincente. Resta-nos saber se surgir algum novo Plato para fornecer uma soluo de tal
envergadura.

60

indivisveis atravs de sua teoria das formas109, conforme mostramos no primeiro captulo. Neste
sentido, a teoria das formas funda uma relao especfica entre o uno e o mltiplo, relao
dialtica na qual devemos ir do mltiplo ao uno que concentre e resuma este mesmo mltiplo sem
o suprimir110.
Os inteligveis seriam gneros supremos que, de acordo com certas regras de
combinao, produziriam os seres sensveis e particulares. A forma inteligvel, preconizada por
Plato, uma realidade primordial que contm em possibilidade todos os mltiplos particulares.
Vejamos como Fraile traduz uma passagem do dilogo O Sofista111 que, no nosso entender,
elucida e sintetiza as relaes entre o sensvel e o inteligvel, segundo as categorias do uno e
mltiplo:
A Dialtica, <<a maior de todas as cincias>> e cincia dos homens livres,
corresponde em <<dividir por gneros (kata; gevnh ) e no tomar por diversa
uma forma que idntica, nem pela idntica uma forma que diversa...;
aquele

que

assim

capaz

pode

perceber

uma

idia

nica

(mivan ijdevan dia; pollw'n), estendida em todos os sentidos em uma multido de

indivduos, cada um dos quais permanece distinto; depois, uma multido de
Idias, diferentes uma das outras e que esto envolvidas extrinsecamente
(e{xwqen periecovmenas) em uma Idia nica; logo, uma Idia nica, recolhida
na pluralidade de seres relacionados entre si, e, finalmente, uma multido de
Idias absolutamente separadas umas das outras>>.112

A dialtica a cincia que pode levar e elevar a alma dos mltiplos sensveis a uma
unidade inteligvel, que por sua vez se abre numa nova multiplicidade no composta do mundo
109

O dilogo central de Plato acerca do uno e mltiplo O Parmnides, muito embora sejam tambm essenciais O
Fdon, A Repblica, O Sofista e O Filebo. Ver a excelente traduo comentada do Parmnides in Santos, Mario
Ferreira dos. O Um e o Mltiplo em Plato. So Paulo: Logos, 1958, 245 p..
110
Plato sugere que a existncia simultnea do uno e do mltiplo, algo intrnseco ao prprio pensar : Dizemos
que o Mesmo, como uno e como mltiplo, identificado pelo pensamento e que circula, agora e sempre, por tudo
que falamos. Semelhante fato no de hoje nem nunca deixar de existir; trata-se, segundo creio, de uma
propriedade inerente ao nosso pensamento, e que jamais envelhece. PLATO. Filebo (15d). Trad. Carlos Alberto
Nunes. Belm, Universidade Federal do Par, 1974, vol. VIII, p. 110 e 111.
111
PLATO. Sofista. (253d) Trad. Lon Robin. Paris: Gallimard, 1993, p. 314, vol. II (Bibliothque de la Pliade).
112
FRAILE, Guillermo. Historia de la Filosofia. p. 338.

61

das formas, que o homem poder contemplar na sua alma, alcanando uma identidade com estas
realidades, numa espcie de conhecimento no representacional: nou'". A alma em Plato uma
unidade paradoxal que tem abertura em direo a dois mundos mltiplos: o sensvel, representado
pelas partes apetitiva e corajosa, que cambiante, efmero, composto, incognoscvel e imperfeito;
e o inteligvel, representado pela parte inteligente, que ao contrrio, imutvel113, eterno, simples,
cognoscvel e perfeito. Assim, a unidade da alma em Plato se desdobra em abertura para as
possibilidades do sensvel e inteligvel, sentidos como descentramento pelas inquietaes e desejos
das partes sensveis que em ltima instncia so imagens, cpias imperfeitas da inquietao
Metafsica fundamental que desejo do Bem.
Em Freud, a alma enquanto unidade atravs do Ego como representao da
totalidade do indivduo est aberta a uma tripla exigncia: s influncias do corpo pelos
desejos do Id, s exigncias do Superego com seus ideais morais e s imposies da realidade. A
alma no pensamento freudiano tambm lugar de paradoxo uno e mltiplo pois o Ego tem
a responsabilidade de administrar e de unificar as vrias exigncias que lhe so impostas a partir
dessas trs instncias. Assim, qualquer unidade da alma, na teoria freudiana, sempre frgil e
provisria, pois, realizada sempre a partir de uma instncia mediadora Ego que se utiliza as
foras alheias emprestadas114.
Plato e Freud nas suas formulaes so, em certa medida, herdeiros destas primeiras
concepes filosficas, pois para ambos a alma um organismo vivo, est sujeita a mudanas e
conseqentemente tem que ser composta, j que a impermanncia implica composio e finitude.
Assim, Plato e Freud quando desenvolvem suas metforas mostram que o ser humano, sendo
finito, tambm composto; sendo composto, tem elementos constitutivos diferentes que o
compem e podem variar, da sua mutabilidade. Desta forma, Plato e Freud conceberam o
homem constitudo de elementos que interagem de forma dinmica. O homem ento sntese e
113

A noo de que o inteligvel imutvel no significa afirmar que seja necessariamente esttico, sem vida e
parado, conforme vimos no Sofista (248-e e ss.). Na idade Mdia representava-se esta ao imutvel pelo smbolo
da esfera que em movimento em torno de qualquer um dos seus eixos, no ocupa nenhum outro lugar no espao.
Este smbolo revela o movimento constante de algo imutvel.
114
Vemos que, em Freud, no existe a dimenso Metafsica aberta pelo platonismo, na medida em que este
relaciona a parte inteligente com o mundo das formas. por isso que, para Freud, qualquer tentativa de restabelecer
uma unidade maior vista como uma iluso fundamentada em vivncias primitivas da infncia. Assim, a prpria
Filosofia analisada por Freud como uma espcie de parania que projeta no mundo uma unidade que s existe
fantasmticamente.

62

tenso de princpios opostos. As metforas da alma e do aparato psquico tiveram, ento, que
incorporar os elementos da Ontologia dos seres finitos, ontologia esta inaugurada pelos Prsocrticos. Desta maneira, quando Plato e Freud reconhecem a necessidade de dividir a alma
humana em partes, instncias ou elementos, eles utilizam o princpio lgico-ontolgico da
contradio, e o fazem atravs de uma experincia fundamental, a qual teremos que examinar
mais profundamente: conflito na alma. Vejamos, ento, como Plato desenvolve esta noo de
ciso ou conflito na alma no seu dilogo A Repblica, para em seguida mostrar como Freud
desenvolve este conceito na sua Metapsicologia.
Plato, nA Repblica, depois de ter concludo a construo da cidade ideal com suas
trs castas sociais, construo esta feita atravs do logos, examina se razovel transpor a
estrutura desta cidade e a noo de justia ali encontrada para o interior do indivduo, enquanto
um microcosmo que tem uma relao anloga com a cidade. Segundo o filsofo, examinar a
legitimidade desta transposio115 no tarefa simples, pois :
(...) difcil saber se executamos cada ao por efeito do mesmo elemento, ou
cada ao por meio de seu elemento, visto que so trs. Compreendemos,
graas a um; irritamo-nos, por outro dos que temos em ns; desejamos, por um
terceiro, o que toca aos prazeres da alimentao, da gerao e quantos h
gmeos destes; ou ento praticamos cada uma destas aes com a alma inteira.
Isto que ser difcil de determinar convenientemente.(...) evidente que o
mesmo sujeito no pode, ao mesmo tempo, realizar e sofrer efeitos contrrios
na mesma de suas partes e relativamente mesma coisa. Por conseqncia se
descobrirmos que tal fato ocorre neste caso, ficaremos a saber que no havia
um s elemento, mas mais.116

Assim, Plato observa que se conseguirmos demonstrar que a alma produz e sofre
efeitos contrrios simultaneamente em relao ao mesmo objeto, podemos concluir que ela
115

A transposio a caracterstica central da metfora. Assim, se pensarmos que a construo da cidade ideal nA
Repblica, foi realizada com a finalidade de observar numa escala mais ampla o que a justia e depois aplic-la,
se for razovel, ao homem, teremos que concluir que a cidade uma metfora da alma. Com efeito, a analogia entre
os termos cidade e homem, um pressuposto de Plato. Ver PLATO. A Repblica, 368d-369a.
116
PLATO. A Repblica, 436a/c.

63

composta. Ora, Plato parte do princpio da contradio e o aplica no interior da alma para
examinar a sua suposta composio. Antes, o filsofo adverte que no devemos cair no
relativismo absoluto e na ambigidade de expresses, por exemplo, quando vemos um homem
parado que movimenta as mos e a cabea, somos tentados a afirmar que ele est ao mesmo
tempo imvel e em movimento117. Porm, este no o modo adequado de se expressar118, pois,
na verdade, h uma parte dele em movimento e outra em repouso. De modo similar, se na alma
existem movimentos contrrios em relao ao mesmo objeto e ao mesmo tempo, temos que
concluir pela sua composio e conseqente divisibilidade.
Deste modo, Plato utiliza o princpio da contradio119 para determinar se a alma
humana uma unidade que est presente inteira em cada uma das aes como o raciocnio, a ira e
o desejo, ou se, ao contrrio, cada uma destas aes da alma deve ser atribuda a um elemento
especfico, sendo ento de natureza composta. Assim, continua Plato:
(...) h pessoas que, quando tm sede, recusam beber? (...) Ento, que se dir
acerca delas ? Que na alma delas no est s presente o elemento que impele
mas tambm o que impede de beber,

qual distinto do que impele e

superintende nele ? (...) No , portanto, sem razo que consideramos que so

dois elementos, distintos um do outro, chamando quele pelo qual ela
raciocina, o elemento racional da alma, e quele pelo qual ama, tem fome e
sede e esvoaa em volta de outros desejos, o elemento irracional e da
concupiscncia, companheiro de certas satisfaes e desejos. (...) vamos
distinguir na alma a presena destes dois elementos.120

117

PLATO. A Repblica, 436c/d.

Plato parece querer recolocar as ambigidades da linguagem atravs de sua arte dialtica, quando relaciona as
afirmaes contraditrias a diferentes referentes, como deixa claro na seguinte passagem da A Repblica (IV,
439b/c) : Da mesma maneira, julgo eu, que no seria bem dizer que, no arqueiro, as mos dele afastam e puxam o
arco ao mesmo tempo, mas sim que uma das mos afasta e a outra puxa.
119
Interessante percebermos que Plato, na medida que tentou conciliar o pensamento de Parmnides e Herclito,
defende aspectos das duas filosofias. Por exemplo, quando utiliza o princpio da contradio est sendo muito mais
parmenideano e analtico; j no dilogo Sofista esta questo relativizada na medida em que a oposio entre as
realidades vista num horizonte de superao dialtica, Plato passa a ser muito mais heracliteano e dialtico.
Porm, nos dilogos que analisamos acerca do tema da alma o princpio de contradio fundamental.
120
PLATO. A Repblica, 439c/d.
118

64

O comportamento contraditrio, a ciso (stavsi") ou conflito o que denuncia a

composio da alma humana. Esta composio constituda de pelo menos dois elementos
bastante caractersticos da natureza humana: o elemento inteligente e o irracional. Atravs do
primeiro, o homem raciocina e compreende, e, pelo segundo, ele deseja e tem prazeres sensveis.
Resta examinar nossos impulsos volitivos, e neste sentido, continua Plato:
Porm o da ira, pelo qual nos irritamos, ser um terceiro, ou da mesma
natureza de algum destes dois ? (...) Uma vez ouvi uma histria que dou crdito
: Lencio, filho de Aglion, ao regressar do Pireu, pelo lado de fora da
muralha norte, percebendo que havia cadveres que jaziam junto do carrasco,
teve um grande desejo de os ver, ao mesmo tempo que isso lhe era insuportvel
e se desviava; durante algum tempo lutou consigo mesmo e velou o rosto; por
fim, vencido pelo desejo, abriu muito os olhos e correu em direo aos
cadveres, exclamando : <<Aqui tendes, gnios do mal, saciai-vos deste belo
espetculo ! >> (...) Esta histria, contudo, mostra que, por vezes, a clera luta
contra os desejos como sendo coisas distintas.121

Segundo Crombie122, alguns comentadores se opem ao uso que Plato faz desta
histria de Lencio, argumentando que o incidente s demonstra, como o exemplo da bebida,
que pode haver conflito entre a razo e o desejo123, pois a ira no faz parte do conflito mas seria
um sentimento posterior ao conflito. Acreditamos que esta dificuldade na verdade pode ser
superada se analisarmos a metfora do Fedro124 em que a alma tripartida imaginada como uma
carruagem composta de dois cavalos, um dcil e o outro desobediente, e um cocheiro. Nesta
metfora, a atividade do elemento inteligente parece ser de outra ordem em relao s atividades
das partes desejante e volitiva, ou seja, segundo nossa interpretao, parte racional caberiam s
aes de ordem interna ao indivduo como ponderar, repreender, compreender, deliberar, de
maneira similar ao cocheiro, enquanto que aos outros dois elementos caberiam no s atividades
121

PLATO. A Repblica, 440a.

Crombie, I. M.. Anlises de las Doctrinas de Platn. Trad. Ana Torn y Julio Csar Armero. Madrid: Alianza
Editorial, 1988, volumes I e II, 967 p..
123
Crombie, I. M.. Anlises de las Doctrinas de Platn, p. 357.
124
PLATO. Fedro, 253d-254b.
122

65

intra-psquicas, como ter ira e desejo, mas tambm aes exteriorizveis, motoras, como as que
atribumos aos cavalos na carruagem.
Assim, no conflito de Lencio esto presentes tanto as repreenses da parte
inteligente como as aes motoras que acompanham esta repreenso de desviar e velar o rosto,
que s poderia ser atribuda parte irascvel da alma. Resumindo, acreditamos que a histria de
Lencio demonstra a interveno da parte irascvel da alma em favor da deliberao do elemento
inteligente; nossa hiptese parece confirmada por uma rpida passagem dA Repblica que trata
da educao destas duas partes da alma:
(...) no guardaro elas [inteligncia e volio] toda a alma e o corpo, mesmo
dos inimigos externos, sendo uma dessas partes a deliberar e a outra a
combater, obedecendo ao comando, e executando com coragem as ordens ?125

Plato estabelece os diferentes tipos de aes destes dois elementos da alma: a

inteligncia delibera e a parte volitiva ou corao, executa as deliberaes. Dessa forma, parece
claro que no podemos interpretar, como sugeriu Crombie, que este conflito de Lencio, s
implica presena dos elementos racional e apetitivo, mas implica tambm a presena do elemento
irascvel, elemento caloroso tambm chamado corao.
Em seguida, Plato, aplicando novamente o princpio da contradio, demonstra que a
parte irascvel no poder ser identificada, tambm, com a parte racional, pois nas crianas
qualquer pessoa pode ver que, mal nascem, so logo cheias de irascibilidade, ao passo que a
razo, alguns nunca a alcanam126. E desta forma conclui Plato, atravs da aplicao do
princpio da contradio oriundo do eleatismo, que h na cidade e na alma de cada indivduo as
mesmas partes e em nmero igual127.
Temos que constatar que a noo de discrdia, ciso ou conflito (stavsi") na alma
o ponto de partida e o fundamento explicativo da tripartio da alma na filosofia de Plato. Esta
noo o resultado da aplicao do principio de contradio, enquanto conseqncia lgicoontolgica do prprio princpio de identidade, na esfera do psquico. A alma humana enquanto
125
126

PLATO. A Repblica, 442 d; texto entre colchetes nosso.

PLATO. A Repblica, 441b.

66

realidade dinmica palco de tenses e contradies mltiplas, que, quando analisadas, mostram
os elementos de que composta.
Interessante notarmos ainda que, na filosofia de Plato, a noo de que o conflito
algo essencial e mesmo constitutivo surge tambm em outros dilogos. Por exemplo, no Fedro,
Plato utiliza a metfora, que referimos anteriormente, da carruagem com dois cavalos descrita
numa narrativa mtica na qual as almas, depois que abandonam o corpo, percorrem uma viagem
seguindo os deuses. As almas, cujos cocheiros conseguem controlar seus cavalos, chega mais
prximo ao mundo inteligvel, enquanto outras, cujos cavalos so indomveis, rapidamente se
afastam do mundo formal. Em meio confuso as almas perdem suas asas atradas pelo mundo
sensvel e concreto. Assim, o conflito entre as diferentes tendncias do psiquismo primordial na
constituio da natureza humana, pois atravs desse conflito fundamental, apresentado por
Plato de maneira mtica, que os humanos tornam-se humanos.
Esta noo de conflito entre as atividades do psiquismo, que aparece tambm em
outros dilogos como O Sofista128 e O Timeu129, foi considerada por vrios comentadores como
uma contribuio pessoal de Plato que tem carter radicalmente moderno. Grube, por exemplo,
diz que ao estender o significado de yuchv, incluindo nela paixes e desejos, Plato se aproximou
da noo de conflito interior na alma ou mente individual, passo de enorme valor (...) Longe de
ser um ponto de vista primitivo, se trata de uma proposio muito avanada; uma das coisas
mais surpreendentemente modernas dentro da filosofia platnica precisamente a descoberta da
importncia do conflito na mente.130
A noo de conflito revela a irredutibilidade da alma, pelo menos enquanto encarnada,
a uma unidade uniforme e homognea (uno) ou a uma dissociao radical (mltiplo) sem relao
entre as partes. Ontologicamente precria, a existncia da alma tripartida se d entre a unidade
interior (uno) e a pluralidade dispersa de elementos (mltiplo), que representam, respectivamente,
as noes de sade e patologia na filosofia platnica. Assim, Plato concebe, a partir dessa
concepo de conflito ou discrdia, a sua concepo de sade, como unidade harmnica das

127

PLATO. A Repblica, 441c/d.

PLATO. Sofista, 228a/c.
129
PLATO. Timeu, 42a e ss.
130
Grube, G.M.A.. El Pensamiento de Platn, p. 208.
128

67

mltiplas tendncias da alma e de doena, como desagregao do psiquismo, conforme iremos ver
melhor no terceiro captulo, retomando em outro nvel esta noo de conflito.
No que se refere a Freud, a noo de conflito tambm indiscutivelmente central na
sua Metapsicologia. Desde seus primrdios, a Psicanlise observou, no estudo clnico da histeria,
que, subjacentes aos sintomas (desordens de comportamento e perturbaes de carter), existiam
sempre conflitos psquicos. Alis, os comportamentos contraditrios e ambguos, como os atos
falhos e os chistes, foram amplamente explorados por Freud, num esquema similar ao de Plato,
como indicadores de uma dupla inteno manifesta e latente na alma dos indivduos
normais, que se expressavam nestes pequenos comportamentos cotidianos131. Porm, a noo de
conflito na Psicanlise de Freud mais vasta do que na Filosofia de Plato. Segundo ressaltaram
Laplanche-Pontalis:
Fala-se em Psicanlise de conflito quando, no indivduo, se opem exigncias
internas contrrias. (...) A Psicanlise considera o conflito como constitutivo
do ser humano, e isto em diversas perspectivas : conflito entre desejo e defesa,
conflito entre diferentes sistemas e instncias, conflito entre as pulses, e por
fim, o conflito edipiano, onde no apenas se defrontam desejos contrrios, mas
onde estes enfrentam interdio. 132

De uma maneira geral, o conflito caracterizado pela existncia de foras contrrias

na alma do indivduo. O conflito constitui o homem enquanto tal, e isto, na doutrina freudiana,
ocorrem em vrios nveis que dificilmente podero ser reduzidos a uma nica dimenso terica na
sua Metapsicologia. Assim, examinaremos de modo sucinto, trs importantes dimenses do
conflito na teoria freudiana: o conflito como constitutivo do homem, o conflito a partir da
dualidade pulsional e o conflito entre as instncias da alma.
A importncia do conflito psquico na constituio do aparato psquico
demonstrada pelo papel fundamental que Freud lhe atribui atravs do tema do recalque originrio
131

Freud, na sua obra, diminuiu a distncia que existia entre as patologias da alma e o ser humano dito normal,
atravs destas investigaes sobre os sonhos, atos falhos e chistes. Ver por exemplo FREUD, Sigmund.
Psicopatologia da Vida Cotidiana (1900 - 1901). E.S.B., VI.

68

e do complexo de dipo. O recalque originrio uma noo limite e fundante, pois constituinte
do Inconsciente e, conseqentemente, da diviso entre este sistema e a prpria Conscincia. Este
conceito , naturalmente, um postulado, um conceito operacional hipottico na teoria freudiana
do recalcamento. Ou seja, atravs de uma separao primitiva do aparato psquico, ou ainda,
atravs de algo recalcado sem ter sido consciente, que se d o recalque originrio que
transforma o homem em um ser cindido, subjetividade que possui uma alienao interior: o
Inconsciente.
O complexo de dipo, por sua vez, um conjunto de sentimentos e desejos
ambivalentes amorosos e hostis radicalmente conflitantes, que todos os indivduos
experimentam numa tenra fase da infncia. Na sua modalidade positiva, o conflito Edpico surge a
partir do desejo incestuoso pela me e desejo de morte pelo pai. Segundo Freud, esta fase da
infncia fundamental na estruturao psquica dos sujeitos, pois a partir dela e s atravs dela,
os indivduos teriam possibilidade de entrar no mundo simblico da cultura e teriam determinado
seu modo de se relacionar com o desejo e seus objetos. Assim, atravs do recalque originrio e do
complexo de dipo, o conflito psquico na teoria freudiana, tem funo estruturante, pois
constitui o indivduo enquanto tal.
As outras duas dimenses do conflito na teoria freudiana so, na verdade, um
desmembramento da Metapsicologia que envolve sempre uma abordagem dinmica, econmica e
tpica. No nvel dinmico-econmico, o conflito descrito por Freud em termos de dualismo
pulsional; no nvel tpico, o conflito seria uma tenso entre as instncias ou sistemas.
O dualismo pulsional sempre esteve presente ao longo de toda obra de Freud. Ele no
tinha nenhuma inteno de transformar a libido em energia psquica geral, mas sempre defendeu o
carter sexual, no sentido amplo, da libido. Assim, a libido a energia das pulses sexuais. No
incio de sua obra, Freud distinguiu as pulses do Ego ou de autoconservao em oposio s
pulses sexuais; em seguida, em Mais Alm do Princpio do Prazer (1920), postulou as pulses
de vida em oposio s pulses de morte. Os seres humanos teriam ento dois tipos bsicos de
pulses : de vida, que favoreciam a construo e organizao de unidades maiores e mais
complexas e a pulso de morte que, ao contrrio, levaria o homem destruio, violncia e fim.
132

LAPLANCHE, Jean e PONTALIS, Jean-Baptiste. Vocabulrio da Psicanlise. 9 ed. Trad. Pedro Tamen. So
Paulo, Martins Fontes, 1986, p. 131 e ss..

69

De forma irredutvel, Freud pensou a experincia humana como um dilaceramento entre estas
duas tendncias fundamentais133.
Esta dualidade pulsional que representa o conflito na perspectiva dinmico-econmica
da Metapsicologia no coincide com a perspectiva tpica. Se o conflito a partir da dualidade
pulsional tem lugar no Id como fonte das pulses, este mesmo conflito representado topicamente
se d no Ego, que seria uma espcie de administrador das vrias exigncias advindas de trs
lugares: Id, Superego e do mundo real. Assim, no pensamento de Freud, com tambm na filosofia
de Plato, a sade e a patologia da alma neurose e psicose podem ser elucidadas a partir da
noo de conflito. A sade seria uma boa administrao do Ego, com relao tripla exigncia
qual submetido, resultando numa unidade razovel (uno), enquanto a patologia considerada
uma m administrao por parte do Ego, privilegiando uma parte em detrimento do conjunto,
cindindo ento a alma em diversos redutos conflituosos (mltiplo). Desse modo, a neurose seria
um distrbio no qual o Ego toma partido da realidade e do Superego em detrimento do Id e a
psicose seria uma ruptura do Ego com o mundo real, deixando-se dominar pelo Id produzindo
ento sua linguagem do desejo que o delrio.
Resumindo, o conceito de conflito psquico na Metapsicologia freudiana como algo
constitutivo e essencial ao ser humano anlogo noo de conflito elaborada por Plato, nos
seus dilogos. Muito embora, a teorizao freudiana seja muito mais elaborada empiricamente ou
pelo menos com base na experincia clnica. Difere das formulaes platnicas, na medida em que
Freud desenvolve explicaes psicolgicas da gnese do aparato psquico. Nesse sentido, as
elaboraes freudianas parecem, pelo menos para ns, contemporneos de Freud, ser mais
cientficas do que os argumentos platnicos, tal como podemos encontrar nas narrativas mticas
do Fedro. Com efeito, a natureza das elaboraes tericas de Plato e Freud, est intimamente
relacionada com as respectivas perspectivas ontolgica e epistemolgica de nossos autores. De
acordo com o captulo anterior, vimos que os mitos escatolgicos, as imagens e metforas
utilizadas por Plato so coerentes com seu realismo das formas, enquanto as metforas
cientficas e a gnese psicolgica da Metapsicologia de Freud, so perfeitamente compatveis com
a noo de racionalismo emprico do incio de nosso sculo.
133

Ver por exemplo o brilhante trabalho de FREUD, Sigmund. O Mal-Estar na Civilizao (1929 - 1930).
E.S.B.,XXI, p.75.

70

Ao analisarmos a dimenso tpica do conflito psquico, ou seja, enquanto tenso entre

os elementos ou instncias da alma, constatamos uma forte analogia entre o pensamento de Plato
e o de Freud. Esta dimenso, da forma como foi desenvolvida por Freud, como eixo terico para
pensar as noes de sade e patologia, parece anloga ao desenvolvimento que Plato realizou no
seu dilogo A Repblica. Como desdobramento da noo de conflito entre as partes, existe em
Freud uma outra dualidade entre os modos do acontecer psquico processo primrio e
secundrio que de alguma forma, parece estar presente tambm na obra de Plato, conforme
veremos mais adiante.
Assim, com relao noo de conflito entre os elementos ou instncias da alma,
Plato e Freud assimilaram nas suas teorias da alma a clssica antinomia entre o uno e mltiplo
desenvolvidas na origem da Filosofia. Suas teorias do conflito psquico introjetaram o
antagonismo das foras csmicas que, por assim dizer, produzem e regem o universo para o
ntimo do humano. Neste sentido, se vlida a suposio de Freud de que as mitologias primitivas
so conhecimento psicolgico inconsciente projetado na natureza, o inverso tambm
verdadeiro: a Psicologia no outra coisa seno conhecimento Metafsico e Mtico introjetado na
alma humana134.
Tudo se passa como se existisse uma comunicao entre o mundo interno dos
humanos e o mundo externo. Se os deuses ou foras csmicas foram constitudos imagem dos
homens, tambm podemos dizer que este antropomorfismo foi depois introjetado para constituir o
psquico e dar sentido experincia do homem em contato consigo mesmo. Examinemos, ento,
estes dois modelos de alma de Plato e Freud.

134

Esta idia do psiquismo como uma introjeo de aspectos exteriores apresentado por Snell quando mostra o
psiquismo humano se adensando a partir da experincia do divino. Diz o autor: Goethe sublinhou com freqncia
esta funo do divino, e de um modo muito conciso na sua conversa com Riemer (Biedermann 1601) : O que o
homem venera como deus o reflexo do seu mais ntimo eu. Do ponto de vista histrico, poderia justamente dizerse o contrrio : o ntimo do ser humano o divino acolhido no homem. Com efeito, o que ulteriormente se
interpreta como vida interior concebe-se, originariamente, como interveno da divindade. Ver SNELL, Bruno.
A Descoberta do Esprito, p. 55.

71

2. A Tripartio em Plato e Freud e a Questo do Inconsciente

Antes de continuarmos nossa anlise comparativa das concepes de alma de nossos
autores, ser necessrio fazer algumas consideraes acerca do significado das convergncias e
divergncias, nesta aproximao, entre as metforas da alma.
Conforme desenvolvemos no primeiro captulo, a metfora uma construo
necessria para representar a alma humana nos contextos do realismo das essncias de Plato e do
realismo emprico de Freud. A metfora est no domnio do saber representacional realista. Ela
nos fala de algo que existe, mas tambm se mantm distante das pretenses da verdade, enquanto
discurso que no corresponde rigorosamente realidade daquilo que existe. Portanto, a metfora,
nos discursos de Plato e Freud, diz algo do que , isto , atinge a realidade psquica parcialmente.
Nesse sentido, a metfora produz um saber provisrio e inacabado, mas que obedece
necessidade e coerncia lgica. A metfora estabelece um campo cognitivo da verossimilhana
que tem caractersticas prximas do domnio da verdade, tais como coerncia, conformidade,
utilidade etc. A metfora, enquanto verossmil, tem uma identidade parcial com a verdade, logo
no tem pretenses rigorosamente cientficas enquanto conhecimento.
Nessas condies, uma questo central se impe na aproximao que propomos entre
os autores: qual o significado das convergncias e divergncias das metforas de Plato e Freud
acerca da alma humana? Esta uma questo difcil, pois exige dos discursos metafricos uma
preciso e um rigor que eles mesmos no possuem. Entretanto, talvez seja possvel dizer algo
razovel sobre a questo: as convergncias das respectivas metforas da alma humana em nossos
autores apontam para uma caracterstica essencial e central desta realidade a que ela se refere. As
divergncias entre os modelos devem ser elucidadas e compreendidas enquanto tais.
Assim, iremos aproximar o modelo de alma tripartida de Plato com a segunda
tpica de Freud, tendo em vista, por um lado, examinar suas convergncias e o seu significado, e,
por outro, compreender o sentido terico das divergncias, tendo como critrio ltimo desta
aproximao, no a verdade, mas a verossimilhana dos modelos com pressupostos empricos
adotados por Freud e os pressupostos metafsicos advogados por Plato.

72

Para Plato, como vimos, a alma humana complexa e composta de trs elementos
principais: o primeiro, o elemento concupiscente ou apetitivo (ejpiqumhtikovn) fonte de nossos
desejos e apetites tais como sede, fome, sexo. Tem vrias tendncias, est sempre em movimento
e possui alguma autonomia. O segundo o elemento irascvel ou corao (qumov", qumoeidhv") que
produz a ira, raiva e orgulho e o terceiro elemento inteligente (lovgo", logistikovn), nico
imortal que expressa nossa capacidade de reflexo e inteleco superior.
No pensamento freudiano, o aparelho psquico tambm uma realidade complexa
dividida em trs instncias: o Id, totalmente inconsciente, fonte das pulses que procuram a
satisfao imediata. O Ego, resultado de uma diferenciao no Id provocada pela sensaopercepo, a parte que representa nossos aspectos racionais, governado pelo princpio de
realidade e o mediador dos vrios conflitos no psiquismo, e o Superego, tambm resultado de uma
diferenciao, no interior do Ego, responsvel pelos ideais deste ltimo e pela conscincia moral.
Para Plato a parte apetitiva da alma composta de duas espcies de desejos: os
necessrios e os no-necessrios. Entre os primeiros esto aqueles que no seramos capazes de
repelir, e a quantos nos for til satisfazer135, tais como o desejo de comer, dentro dos limites da
sade e o bem estar fsico, enquanto os no-necessrios so aqueles de que possvel libertarnos, se nos esforarmos desde novos, e cuja presena, alm disso, no nos impele para nada de
bom136. Dentre estes ltimos podemos exemplificar o desejo por toda espcie de manjares que
susceptvel de se reprimir, se se comear desde novo137. No incio do livro IX dA Repblica,
quando ir desenvolver a gnese do homem e da cidade tirnica, Plato retoma a anlise desta
espcie de desejos no-necessrios:
(...) entre os prazeres e desejos no-necessrios, h alguns que me parecem
ilegtimos , que provavelmente so inatos em toda gente, mas, se forem
castigados pelas leis e pelos desejos melhores, com o auxlio da razo, em
alguns homens, ou se d a libertao total deles ou os que restam so poucos
e dbeis; ao passo que em outros se tornam mais fortes e mais numerosos.
Mas de que desejos que ests a falar ? Daqueles que despertam durante o
135

PLATO. A Repblica, 558e.

PLATO. A Repblica, 559a.
137
PLATO. A Repblica, 559b.
136

73

sono, sempre que dorme a parte da alma que dotada de razo, cordata e
senhora da outra, e quando a parte animal e selvagem, saciada de comida e
bebida, se agita, repudia o sono e procura avanar e satisfazer os seus gostos.
Sabes que nessas condies ela ousa fazer tudo, como se estivesse livre e fora
de toda a vergonha e reflexo. No hesita no seu pensamento, em tentar unirse prpria me, deus ou animal, em cometer qualquer assassnio, nem em se
abster de alimento de espcie alguma. Numa palavra, no h insensatez nem
impudor que passe adiante.138

Ou seja, Plato revela-nos que, na parte apetitiva da alma, existe uma espcie de
desejo que inata e que se realiza em sonho, quando dorme a parte inteligente e dotada de razo.
Estes desejos, numerosos, primitivos e irracionais, podem at ser erradicados da alma pela
educao leis, razo e desejos melhores ou podem, ao contrrio, se tornar mais fortes e
numerosos se nada fizermos. Estes desejos selvagens e sem leis139 acordam durante o sono,
quando a razo adormece, e procuram realizar seus desejos que vo desde a unio sexual com a
me (dipo) at o canibalismo. Vejamos em contrapartida o texto freudiano, quando discorre
sobre as caractersticas do Id, enquanto instncia desejante do psiquismo:
(...) a parte obscura, a parte inacessvel de nossa personalidade; o pouco
que sabemos a seu respeito, aprendemo-lo de nosso estudo da elaborao
onrica e da formao dos sintomas neurticos (...) Abordamos o id com
analogias; denominamo-lo caos, caldeiro cheio de agitao fervilhante. (...)
Est repleto de energias que a ele chegam dos instintos, porm no possui
organizao, no expressa vontade coletiva, mas somente uma luta pela
consecuo da satisfao das necessidades instintuais, sujeita observncia
do princpio do prazer. (...) Naturalmente, o id no conhece nenhum
julgamento de valores : no conhece o bem, nem o mal, nem moralidade.
(...)140
138

PLATO. A Repblica, 571b/d.

PLATO. A Repblica, 572b.
140
FREUD, Sigmund. Novas Conferncias Introdutrias sobre a Psicanlise : Conferncia XXXI : A
Dissecao da Personalidade Psquica (1932 - 1933). E.S.B., XXII, p. 94. Grifo e comentrio entre colchetes
nossos.
139

74

Para Freud, o homem tem na sua parte inata o Id que fonte dos apetites da
alma, desejos que se revelam ao homem atravs dos sonhos e dos sintomas, enquanto
comportamentos contraditrios, tentando se realizar quando mostram, para alm do bem e do mal,
no ter noo de valor ou moral, nem possuir qualquer sentido de coletividade ou contradio. O
Id uma espcie de caldeira fervente, cheia de energias que so desejos que buscam satisfao.
Analisemos como Plato descreve o elemento apetitivo da alma, a partir da metfora
da carruagem com seus dois cavalos, no seu dilogo Fedro:
Convm lembrar que no comeo da nossa fbula dividimos a alma em trs
partes, duas das quais com forma de cavalo, e a terceira com a do respectivo
cocheiro. (...) Acerca dos ginetes dissemos, ainda, que um era bom e o outro
mau; porm em que consiste a bondade de um ou a maldade do outro no
ficou declarado, e o que vamos explicar neste momento. (...) O outro [cavalo
que representa a parte apetitiva], pelo contrrio, desengonado, massa
bruta, sem graa, de pescoo curto e duro de rdeas, nariz achatado, plo
negro, olhos azuis e injetados, compleio sangnea, companheiro da
arrogncia e teimosia, orelhas felpudas e moucas, e s obedecendo ao chicote
e ao aguilho.141

A alma um conjunto similar carruagem, onde os cavalos representam as partes

mortais e sensveis da alma, enquanto o cocheiro seria o elemento inteligente e racional que tem a
funo de deliberar. A parte apetitiva como um cavalo de difcil comando : teimoso, inflexvel,
bruto, arrogante e praticamente sem ouvidos, s atendendo imposio violenta e firme. De
maneira anloga, Freud, na sua obra Ego e o Id (1923), tenta descrever o Ego na sua relao com
o Id e utiliza-se da seguinte metfora:
(...) Para o ego, a percepo desempenha o papel que no id cabe ao instinto.
O ego representa o que pode ser chamado de razo e senso comum, em
contraste com o id, que contm as paixes. (...)"A importncia funcional do
Ego se manifesta no fato de que, normalmente, o controle sobre as abordagens

75

 motilidade compete a ele. Assim, em sua relao com o id, ele como um
cavaleiro que tem de manter controlada a fora superior do cavalo, com a
diferena de que o cavaleiro tenta faz-lo com a sua prpria fora, enquanto o
ego utiliza foras tomadas de emprstimo. A analogia pode ser levada um
pouco alm. Com freqncia um cavaleiro, se no deseja ver-se separado do
cavalo, obrigado a conduzi-lo onde este quer ir; da mesma maneira, o ego
tem hbito de transformar em ao a vontade do id, como se fosse sua
prpria."142

Na teoria freudiana, o Id enquanto fonte das paixes, tambm representado por um

cavalo em relao ao cavaleiro o Ego ou o aspecto racional da alma. Porm, adverte Freud,
as foras do Ego so emprestadas do Id, que tem foras superiores quele. Neste sentido, muitas
vezes a razo (Ego) se identifica com as paixes ( Id ) fazendo sua a vontade daquelas. Vejamos
agora , ainda sobre o elemento desejante, como Plato, desta vez no dilogo Timeu, descreve-o:
A parte da alma que apetece comer e beber e tudo o mais de que necessita
para a preservao da natureza do corpo, os deuses alojaram no limite
compreendido entre o diafragma e o umbigo, e construram nessa regio uma
espcie de manjedoura para alimentao do corpo, onde acorrentaram essa
parte, como a um animal selvagem, mas que preciso alimentar assim preso
ao conjunto, para que possa existir a raa mortal. A a localizaram os deuses,
para que, sem parar de comer na sua manjedoura e to longe quanto possvel
da poro deliberativa, no a perturbasse com tumultos e clamores, a no ser
no estritamente indispensvel, permitindo, desse modo, que a parte mais
nobre deliberasse tranqilamente, no interesse de todos e de cada um em
particular. porque sabiam que ela jamais compreenderia os argumentos da
razo, e mesmo que, de algum modo, chegasse a pressentir-lhes a presena,
no condizia com sua natureza preocupar-se com o raciocnio, seno deixarse, dia e noite, seduzir por imagens e fantasmas (...)143
141

PLATO. Fedro, 253d/e. Comentrio entre colchetes nosso.

FREUD, Sigmund. O Ego e o Id (1923). E.S.B., XIX, p.39. Grifo nosso.
143
PLATO. Timeu, 70e-71b.
142

76

A parte apetitiva da alma, necessria para existncia e preservao da espcie humana

mortal144, est como que acorrentada s funes de nutrio do corpo, longe da parte racional,
sempre a desejar e tentar satisfazer estes desejos. Irracional, pois no compreende os apelos da
parte inteligente, pode perturbar e tumultuar a alma como um todo se deixando seduzir por
fantasmas e imagens. A inteligncia, elemento nobre, atravs de suas deliberaes defende o
interesse da totalidade do indivduo.
Observemos, como Freud caracteriza o Id, em uma de suas ltimas obras, no seu
Esboo de Psicanlise (1938):
mais antiga destas localidades ou reas de ao psquica damos o nome
de id. Ele contm tudo o que herdado, que se acha presente no nascimento,
que est ausente na constituio acima de tudo, portanto, os instintos, que
se originam da organizao somtica e que aqui [no id] encontram uma
primeira expresso psquica, sob formas que nos so desconhecidas.145

Para Freud, o Id , originariamente, a instncia inata do psiquismo que aberta s

necessidades somticas e influncias do corpo que buscam nele uma primeira expresso de sua
constante exigncia de satisfao. Ou seja, os contedos do Id, so as expresses psquicas das
pulses inconscientes, que em parte so herdadas e em parte so recalcadas pela censura.
Assim, de acordo com o exposto, temos que concluir que o Id, no pensamento de
Freud, tem caractersticas muito semelhantes parte apetitiva da alma tripartida de Plato146.
Ambas instncias tm uma grande parte que inata, fonte dos desejos na alma, tais como fome,
sede, sexo e paixes, e, so prximas ao corpo, pois representam psiquicamente os estmulos
advindos desta regio. So ainda elementos governados por uma tendncia constante ao prazer e
satisfao dos desejos, por isso sua expresso mais legtima o sonho, quando a parte racional
144

Um estudo sobre a necessidade das potncias desejante e afetiva da alma para realizao humana nou'" no
pensamento de Plato pode ser encontrado no estudo sobre os gregos de FRRE, Jean. Les Grecs et Le Dsir de
Ltre : des prplatoniciens Aristote. Paris: Les Belles Lettres, 1981, p. 115 a 281 (Collection Dtudes
Anciennes).
145
FREUD, Sigmund. Esboo de Psicanlise (1938 - 1940). E.S.B., XXIII, p. 169. Grifo nosso.

77

dorme, ou a censura relaxa. O Id e a parte apetitiva no tm valores morais, no conhecem

contradio ou vontade coletiva, so na sua essncia um conjunto de desejos numerosos e
dispersos que querem satisfao, sem qualquer trao de unidade. Assim, o Id e o elemento
apetitivo so representados em Plato e Freud, como o maior ou mais forte elemento da alma,
numa metfora de extenso e fora que indica a possibilidade deste elemento se opor de maneira
perturbadora ao conjunto da alma.
Em relao parte inteligente em Plato e ao Ego na teoria de Freud, devemos
concluir que ambas, nas suas funes racionais, se desenvolvem paulatinamente nos homens, tm
funes deliberativas e defendem o interesse da totalidade do indivduo. Nesse sentido, se opem
ao elemento desejante como regulador dessas funes, pois o logistikovn e o Ego so noes
daquilo que est mais prximo do eu. O elemento racional e o Ego tm acesso realidade e tm
suas funes cognitivas muito semelhantes.
Curioso que de acordo com o predomnio da tendncia racional ou apetitiva, Plato e
tambm Freud conceberam dois princpios que governam os homens. Em Freud, so bastante
conhecidos os princpios de prazer e de realidade que funcionam segundo os mecanismos dos
processos primrio e secundrio respectivamente. Na teoria freudiana, o principio do prazer, que
domina o Id, faz com que esta instncia tenda sempre satisfao imediata de seus desejos, ao
passo que, no Ego, a satisfao dos desejos realizada de maneira adaptada ao princpio de
realidade. Em Plato, encontramos tambm algo similar quando o filsofo grego diz no Fedro:
Convm saber, por conseguinte, que em todos ns h dois princpios que nos
governam e dirigem, e aos quais seguimos para onde quer que nos conduzam :
um o inato desejo de prazeres; o outro, a idia adquirida de que preciso
procurar o bem. Esses dois princpios ora se acomodam no nosso ntimo, ora se
combatem, com o predomnio alternado de um ou de outro.147

Resta-nos examinar se o terceiro elemento da alma em Plato tem, tambm,

semelhana com a instncia freudiana denominada Superego. O elemento irascvel, caloroso ou
146

Com relao ao Id e a parte apetitiva, chegamos a concluses muito semelhantes ao ensaio de Price. Ver Price,
A. W.. Plato and Freud, p. 261 e ss.
147
PLATO. Fedro, 237e.

78

corao (qumov", qumoeidhv"), em Plato responsvel pela ira, raiva, clera e est presente nos
homens desde a mais tenra infncia e de preferncia, toma armas pela razo quando h luta na
alma.148 Este elemento nobre, aparentado com a inteligncia e amigo das honras. No Fedro,
Plato o descreve como o cavalo bom e de origem nobre:
(...) o de melhor condio de postura ereta e traos firmes, pescoo fino,
nariz aquilino, pelo branco, olhos negros; amoroso da honra, da moderao e
da modstia, alm de amigo da opinio verdadeira, motivo por que no precisa
apanhar para ser conduzido; para isso basta uma ordem, uma palavra.149

Ou seja, o elemento irascvel, sendo oposto, naturalmente, ao elemento apetitivo e

prximo da inteligncia , pois, amistoso, dcil, moderado, humilde e amante das palavras e de
modos educados. Assim, continua Plato no Timeu:
A poro da alma que participa da coragem e da clera e ambiciona a vitria,
eles alojaram perto da cabea, entre o diafragma e o pescoo, para em
condies de ouvir a razo e a ela aliar-se, a fim de dominar pela fora a tribo
dos desejos, sempre que estes se recusarem a obedecer ordem de comando
partida da cidadela. Ao corao, n das veias e fonte do sangue que circula
com fora nos membros, eles atriburam um posto de guarda, para que ao
receber alguma mensagem da razo de que algo injusto ocorre nos membros,
quando o arrebatamento da clera fervesse, ou por causa externas ou desejos
internos (...)150

A parte irascvel o ardor que permite a defesa das deliberaes racionais contra os
excessos internos do elemento desejante, ou contra inimigos externos. por assim dizer, o
elemento colrico que se indigna com as injustias internas e externas. Desta forma, se localiza no

148

PLATO. A Repblica, 440e.

PLATO. Fedro, 253d/e.
150
PLATO. Timeu, 70a/c.
149

79

peito e queima como um fogo na sua ira que faz o corao bater mais rpido e impulsiona o
psiquismo para a ao.
Na teoria freudiana, o Superego uma instncia essencialmente crtica, como se fosse
um juiz ou censor em relao ao Ego. Freud descreve-o, na Conferencia XXXI, da seguinte
maneira:
Pois bem, como todos sabem, as crianas de tenra idade so amorais e no
possuem inibies internas contra seus impulsos que buscam o prazer. O papel
que mais tarde assumido pelo superego desempenhado, no incio, por um
poder externo, pela autoridade dos pais. (...) Apenas posteriormente que se
desenvolve a situao secundria (que todos ns com demasiada rapidez
havemos de considerar com sendo a situao normal), quando a coero
externa internalizada, e o superego assume o lugar da instncia parental e
observa, dirige e ameaa o ego, exatamente da mesma forma como
anteriormente os pais faziam com a criana.151

De maneira geral, podemos encontrar analogias entre o elemento irascvel e o

Superego. Por exemplo, ambos tm a funo de repreender as outras partes da alma, instaurando a
culpa. Porm, entre estes elementos, existe uma diferena vital: enquanto o qumov" confronta o
elemento apetitivo, o Superego se dirige sempre ao Ego. Desta forma, encontramos uma primeira
dessemelhana entre os dois modelos, pois no existe uma semelhana vis--vis com relao ao
elemento irascvel da teoria tripartida de Plato e o Superego da Psicanlise de Freud.
Muito embora, esta diferena no significa que as funes atribudas ao Superego em
Freud estejam ausentes na tripartio platnica. Por exemplo, Plato quando se refere educao
das crianas nA Repblica, revela uma funo da potncia racional da alma, muito semelhante s
caractersticas do Superego, vejamos:
E bem assim a maneira de mandar nas crianas, no as deixando em
liberdade, at termos organizado na sua alma, como na cidade, uma
151

FREUD, Sigmund. Novas Conferncias Introdutrias sobre a Psicanlise : Conferncia XXXI : A

Dissecao da Personalidade Psquica (1932 - 1933). E.S.B., XXII, p. 80.

80

constituio, e, depois de termos cultivado o que elas tm de melhor, pelo que

temos de equivalente, instauremos nelas um guarda e chefe semelhante a ns,
para fazer as nossas vezes, e s ento as deixamos livres.152

admirvel que o fundador da Academia, mais de dois mil e quatrocentos anos antes
de Freud, consiga teorizar, metaforicamente, de maneira to similar teorizao metapsicolgica
da Psicanlise. Segundo Plato, na educao das crianas deve-se cultivar uma instncia crtica,
semelhante aos pais, para substituir estes nas suas funes educativas. Este chefe, ou guarda
interior, muito semelhante ao Superego na teoria freudiana. No obstante, temos que admitir que
existem certos aspectos no coincidentes numa aproximao entre o elemento irascvel ou
caloroso e o Superego.
Assim, de acordo com essa aproximao, por assim dizer esttica, entre os elementos
constitutivos do modelo tripartido de Plato e as instncias da segunda tpica de Freud, temos
que concluir que existem muitas convergncias entre esses elementos que apontam para
caractersticas fortes do psiquismo humano. O significado dessas convergncias ser resgatado na
concluso. Antes, porm, devemos aprofundar nossa anlise nas divergncias entre os modelos de
alma de Plato e Freud.
Alm das diferenas entre o elemento irascvel e o Superego, necessrio analisar as
diferenas que encontramos entre o elemento apetitivo e o Id e entre a razo e o Ego. A primeira
que o Id tem a qualidade de ser totalmente inconsciente, qualidade esta que no encontramos no
elemento apetitivo da alma tripartida de Plato. A segunda a abertura Metafsica que existe da
parte racional do modelo de alma de Plato, para as realidades inteligveis, que no est presente
na noo de Ego do freudismo. Segundo Laplanche-Pontalis:
no quadro da segunda tpica freudiana, o termo inconsciente sobretudo
usado na sua forma adjetiva; efetivamente, inconsciente deixa de ser o que
prprio de uma instncia especial, visto que qualifica o Id e, em parte, o Ego e
o Superego153.

152

PLATO. A Repblica, 590e-591a.

81

Ou seja, na segunda tpica, o inconsciente deixa de ser um sistema e passa a ser uma
qualidade que pode ser aplicada a qualquer uma das instncias do aparato psquico. Muito embora,
de uma maneira geral, todas as caractersticas do Inconsciente sistema da primeira tpica
sejam repassadas ao Id.
Com relao ao pensamento de Plato, podemos at supor que parte do elemento
apetitivo da alma movimentos e impulsos que se enraza no corpo seja inconsciente, na
medida em que no chega conscincia.

Price, no seu ensaio, sugere que a teoria da

reminiscncia154 poderia ser uma certa antecipao da noo de Inconsciente de Freud, mas
convenhamos que esta noo de conhecimento como rememorao e lembrana do mundo
inteligvel, a partir da teoria da metempsicose, est muito longe da maneira atravs do qual Freud
teorizou o inconsciente como regio inacessvel do psiquismo. Sejamos claros : no existe o
conceito de Inconsciente na Filosofia de Plato. Se quisssemos encontrar esta noo de
inconsciente esboada ou sugerida em Plato, teramos que faz-lo com base na idia de que existe
uma parte do elemento apetitivo que s se manifesta em sonho155. Porm, acreditamos, como
dissemos na introduo, que muitas vezes quando analisamos tempos remotos somos tentados a
impor conceitos estranhos a uma poca a partir de nosso atual modo de pensar. Devemos, neste
caso, ser cuidadosos, recuar e admitir que na metfora platnica no existe o conceito de
Inconsciente tal qual foi formulado por Freud.
Porm, permanece a questo se a inexistncia do conceito de inconsciente na filosofia
de Plato, coloca em risco a aproximao que tentamos desenvolver entre ele e Freud.
Acreditamos que no. Porm, iremos aprofundar este ponto, tendo como contraface a noo de
mundo inteligvel que, por sua vez, est presente na Filosofia platnica e ausente nas teorizaes
de Freud.
Segundo Renato Mezan, no existe o conceito de mente na Psicanlise. Para Freud o
que existe um aparelho complexo, cujas partes se articulam na dimenso de complementaridade

153

LAPLANCHE, Jean e PONTALIS, Jean-Baptiste. Vocabulrio da Psicanlise. p. 306.

PRICE, A. W.. Plato and Freud, p. 262. Segundo Jones, Freud teria (...) ficado muito impressionado com a
teoria da reminiscncia de Plato, (...) e que em certa poca pensou muito sobre ela (...) . JONES, Ernest. A Vida
e a Obra de Sigmund Freud , p. 67.
155
Plato nA Repblica (572b) diz (...) existe em cada um de ns uma espcie de desejos terrvel, selvagem e sem
leis, mesmo nos poucos de entre ns que parecem ser comedidos. nos sonhos que o fato se torna evidente. (...).
154

82

e na dimenso da oposio.156 Este aparelho essencialmente conflito que, embora possa se

tornar menos agudo, atravs dos processos teraputicos que ocorrem numa Psicanlise157,
irredutvel.
Mezan reconhece que a noo de alma composta de partes antagnicas remonta, pelo
menos, Repblica de Plato, porm ainda que exista nesta concepo uma noo que se
assemelha ao conflito psquico, o filsofo grego busca reduzir este conflito, de maneira que
uma alma bem governada aquela em que este conflito foi exorcizado158. Embora discordamos
totalmente dessa interpretao da Filosofia de Plato, no momento o importante no perdermos
de vista que Mezan acredita que a semelhana desta doutrina [tripartida de Plato] com a idia
freudiana do conflito apenas aparente. Pois segundo ele:
Quando Freud introduz a noo de um inconsciente dinmico, mantido sob
represso mas cujos efeitos se fazem sentir em todas as esferas do
funcionamento psquico, o que se rompe a homogeneidade destas esferas. O
resultado que no se pode mais falar em hierarquia das partes da alma, pois
tal hierarquia pressupe que os fatores da srie sejam da mesma natureza. Dito
de outro modo, e aproveitando a exposio que ouvimos, a existncia de dois
modos de funcionamento os processos primrio e secundrio rompe com a
homogeneidade sempre pressuposta entre os sentimentos, os apetites e a razo,
os quais, ao longo de toda tradio filosfica, estiveram freqentemente em
oposio, porm numa oposio que os situava no mesmo plano, o que alis
condio sine qua non para que pudesse ser admitida a subordinao das
partes inferiores parte racional159

Segundo Mezan, Freud rompe com a tradio do pensamento ocidental pois aponta
para a heterogeneidade entre as instncias da alma sendo o Inconsciente ou Id um estrangeiro

156

MEZAN, Renato. Psique, Alma e Aparelho Psiquico : Caminhos Cruzados. So Paulo: s.d., mimeografado, p.
181.
157
MEZAN, Renato. Psique, Alma e Aparelho Psiquico : Caminhos Cruzados. p. 181.
158
MEZAN, Renato. Psique, Alma e Aparelho Psiquico : Caminhos Cruzados. p. 182.
159
MEZAN, Renato. Psique, Alma e Aparelho Psiquico : Caminhos Cruzados. p. 182 e 183. Grifo nosso.

83

interior, uma espcie de coisa-em-si kantiana160 da qual estaremos inexoravelmente alienados.

Neste sentido, Mezan afirma que, curiosamente o Inconsciente freudiano parece ser mais
aparentado com a noo de daimon dos pitagricos que seria uma fora sagrada que transcende
o indivduo; habita dentro dele, mas no o singulariza enquanto pessoa161.
De acordo com as colocaes de Mezan, o Inconsciente dinmico da Psicanlise de
Freud coloca um corte na histria da alma, uma ruptura na histria das representaes do
homem, na qual Freud arranca a psique da sua identidade profunda com a pessoa : o mais
verdadeiramente psquico o Inconsciente algo estranho ao Eu oficial, aos seus controles
conscientes e a seus ideais culturais.162
A argumentao de Mezan tenta provar uma diferena radical, uma heterogeneidade
ontolgica entre o conjunto do psiquismo e este lugar do Inconsciente alheio a ns mesmos.
Porm, desde os filsofos Pr-socrticos, conforme desenvolvemos no primeiro item deste
captulo, que se a unidade pura e monoltica impensvel, a multiplicidade dispersa e sem
qualquer relao tambm o . Neste sentido, se existe uma espcie de abismo entre o psiquismo
consciente e o Inconsciente, Freud, similarmente a Plato em relao s realidades sensveis e o
mundo formal, sempre procurou relacion-los atravs do sonho, dos sintomas, dos atos falhos, da
interpretao, etc. Assim, se h alguma diferena no modo de ser, e isto significa afirmar uma
diferena ontolgica entre o psiquismo consciente e o Inconsciente, esta no poder ser vista
como uma ruptura radical, pela qual no poderamos ter nenhum acesso mesmo indireto, ao
Inconsciente atravs da conscincia.
Na teoria freudiana, a formao de compromisso entre as instncias psquicas prova
que elas tm um ponto de contato, assim como o conceito de participao em Plato aponta para
uma relao do sensvel com o inteligvel. Mezan, ao que nos parece, quer fundamentar o
profundo corte da teoria freudiana no pensamento ocidental em argumentos que devem ser no
160

O prprio Freud desenvolve este paralelo com a Filosofia de Kant, porm, para ele a realidade psquica (interior)
seria menos incognoscvel do que a realidade fsica (exterior). Ver FREUD, Sigmund. Artigos sobre
Metapsicologia : O Inconsciente (1915). E.S.B., XIV, p. 197. Ver tambm a interessante polmica sobre este
paralelo com Kant e acerca das metforas da Psicanlise, os textos de Lopari e Mezan em perspectivas bem
diferentes, o primeiro numa posio pragmtica metodolgica e o segundo numa posio realista : LOPARIC,
Zeljko. Um olhar epistemolgico sobre o inconsciente freudiano. MEZAN, Renato. Dilogo com Loparic. in O
Inconsciente : vrias leituras. KNOBLOCH, Felcia. (org.) ...[ et al.]. So Paulo, Escuta, 1991, 185 p..
161
MEZAN, Renato. Psique, Alma e Aparelho Psquico : Caminhos Cruzados, p. 186.
162
MEZAN, Renato. Psique, Alma e Aparelho Psquico : Caminhos Cruzados, p. 187.

84

mnimo relativizados. Como vimos no nosso primeiro captulo, a metfora como representao da
alma guarda o paradoxo do uno e do mltiplo.
A homogeneidade e a heterogeneidade so faces das antinomias da razo entre o uno e
o mltiplo. De acordo com a nossa interpretao, podemos entender a hesitao de Mezan quando
em alguns pargrafos antes, afirma que as partes da alma em Plato so hierarquizveis porque so
homogneas e logo em seguida diz:
Em sntese, Plato consegue manter juntas a idia de que a alma o que
existe de mais profundamente individual em cada pessoa eu sou minha alma
e a idia de que ela se compe de partes heterogneas, a saber, a razo, os
sentimentos e os apetites. Mas o que prevalece a tese da unidade na
diversidade, se podemos dizer assim : embora diferentes e lutando pela
supremacia, as partes da alma so fundamentalmente semelhantes (...)163

Na Filosofia de Plato, como na Psicanlise de Freud, a alma humana unidade e

diversidade simultneas. Nesse sentido, Mezan parece no seu texto entrever esta dificuldade de
sua posio terica quando hesita entre os termos homogneo e heterogneo, diferente e
semelhante, e por fim, sugere que na Filosofia de Plato prevalece a unidade na diversidade. Ou
seja, o autor desloca para o campo do valor aquilo que ontologicamente difcil de afirmar. No
iremos desenvolver este aspecto agora, mas, se, em Plato, prevalece, isto , tem mais valor a
unidade em detrimento da diversidade, em Freud, contrariamente, prevalece a diversidade em
detrimento da unidade. Noutro nvel, esta prevalncia inversa parece perfeitamente compatvel
com a inverso que houve entre Plato e Freud em seus modelos de cincia. Iremos desenvolver
este aspecto no terceiro captulo.
O importante no perdermos de vista que a argumentao de Mezan se vlida para
Freud tambm o para Plato, pois a suposta homogeneidade entre as partes hierarquizveis da
alma tripartida na Grcia antiga no seria coerente com a diferena ontolgica entre o sensvel e o
inteligvel. Tudo se passa como se Mezan defendesse que no pensamento de Plato o sensvel e o
inteligvel fossem da mesma ordem. Ora, a diferena entre estas realidades que central no
163

MEZAN, Renato. Psique, Alma e Aparelho Psiquico : Caminhos Cruzados, p. 186. Grifo nosso.

85

platonismo aponta tambm para uma heterogeneidade entre as partes mutveis da alma prximas
do sensvel e a parte inteligente que pode ascender at o mundo divino das formas. Assim, como
vimos, a alma o lugar por excelncia do paradoxo entre o mltiplo e o uno, diversidade e
unidade.
Por outro lado, apesar de Mezan afirmar que a situao clnica o lugar onde
podemos verificar a coerncia das hipteses metapsicolgicas, ele silencia sobre uma importante
transformao que ocorreu na noo de Inconsciente dinmico entre a primeira e segunda
tpica. Pois Freud, a partir da clnica, observou que as resistncias terapia eram tambm
inconscientes. Logo este conceito teria que ser modificado, provocando uma mudana e
aperfeioamento na sua Metapsicologia, sendo inconsciente uma qualidade aplicada s trs partes
da alma: Id, Ego e Superego. O prprio Freud admite a necessidade de repensar o conceito de
inconsciente em sua obra:
Quando nos vemos assim confrontados pela necessidade de postular um
terceiro inconsciente, que no reprimido, temos de admitir que a
caracterstica de ser inconsciente comea a perder significao para ns.
Torna-se uma qualidade que pode ter muitos significados, uma qualidade da
qual no podemos fazer, como esperaramos, a base de concluses inevitveis e
de longo alcance. (...)164

Ora, apesar de concordarmos que a noo de Inconsciente a grande descoberta

freudiana, quando levada s ltimas conseqncias, como o fez Mezan, traz dificuldades tericas
intransponveis. Nesse sentido, a situao clnica seria, ao contrrio do que postulou Mezan, o
lugar exclusivo de confirmao das explicaes metapsicolgicas e no da verificao emprica.
Pois, o Inconsciente como lugar da contradio em contnua mudana no permitiria qualquer
refutao e todos as interpretaes do material clnico seriam vlidas a priori. Desta forma, o
psicanalista tornar-se-ia um cptico em relao ao discurso manifesto e um dogmtico em relao
ao seu significado latente e Inconsciente, nas palavras de Spence:

164

FREUD, Sigmund. O Ego e o Id (1923). E.S.B., XIX, p. 30 e 31. Grifo nosso.

86

(...) o inconsciente indefinido pode explicar quase tudo e no temos meios de

verificar qualquer interpretao particular. Invocar o inconsciente dinmico
tirar vantagem de graus ilimitados de liberdade e assim produzir uma
explicao que no pode ser falsificada.165

Dessa maneira, discordamos da posio realista emprica de Mezan que v a

Metapsicologia de Freud como uma sistematizao terica das observaes clnicas. Contudo,
existe uma relao coerente entre as metforas metapsicolgicas e a clnica, mesmo que a clnica
nunca possa ser lugar de verificao da teoria, pois uma teoria metafrica no poder ser
simplesmente validade ou refutada. Trata-se do problema epistemolgico de base: que tipo de
validao est em jogo na clnica psicanaltica?
O Inconsciente um conceito fundamental na Metapsicologia metafrica de Freud,
que no invalida a aproximao de seu modelo de aparato psquico com a doutrina da alma
tripartida de Plato.
O Inconsciente freudiano funciona, antes, como uma abertura da alma para uma
realidade dinmica, inesgotvel e indizvel. Paralela e inversamente, em Plato, a alma racional
uma abertura para o mundo inteligvel como horizonte inevitvel em que se move todo ser dotado
de razo, mas igualmente inesgotvel, pelo menos numa perspectiva histrica encarnada. No
terceiro e ltimo captulo, aproximaremos os modelos de Plato e Freud pela perspectiva
dinmica, isto , como interagem os elementos da alma e quais so as possibilidades humanas na
busca pela completude e sua relao com a pulso amorosa.

165

SPENCE, Donald P.. A Metfora Freudiana, p. 56.

87

III - DINMICA E ABERTURA DA ALMA EM PLATO E FREUD

Nos captulos precedentes vimos que em Plato e Freud nas suas representaes da
alma enquanto realidade paradoxal e complexa, incidncia de categorias tais como sujeito e objeto,
uno e mltiplo, mesmo e outro, necessitam do expediente da metfora, pois esta, ao mesmo tempo
que guarda as caractersticas paradoxais, estabelece com a realidade uma relao de analogia.
Assim, em Plato, a alma uma unidade composta de trs elementos ou atividades,
sendo que a parte racional ou inteligente prxima ao mundo inteligvel, enquanto que as partes
mortais irascvel e desejante so naturalmente ligadas ao sensvel. O elemento desejante
exige satisfao de seus desejos e o irascvel, se for educado juntamente com a inteligncia, poder
ajud-la neste relacionamento tumultuado com o desejo.
Em Freud, a alma inicialmente atravs do Id pura tendncia para descarga e
obteno de prazer. Porm atravs do contato com a realidade modifica seu modo de ser, at
porque, neste modo de ser primitivo, se tornaria um organismo invivel. Nesta modificao, que
respeita os limites da realidade e procura satisfao de maneira adaptada, surge o Ego como
instncia mediadora entre o Id e a realidade. O Superego, aspecto modificado do Ego, surge como
herdeiro da fase edpica, sendo uma espcie de juiz, ideal e censor deste ltimo. Assim, o Ego est
submetido a uma tripla exigncia advinda do Id que impe seus desejos, da realidade que exige
maneiras civilizadas e do superego que estabelece os ideais e metas a serem atingidas.
Observamos ainda como o conflito entre os diferentes aspectos da alma uma noo
central em ambos os modelos e analisamos as convergncias e divergncias entre estes elementos
da alma. Agora iremos examinar como Plato e Freud determinam a maneira saudvel de relao
dinmica entre as partes da alma e as doenas decorrentes desta relao.
Em seguida, iremos desenvolver o tema do amor e sua relao com os modelos da
alma, para finalmente, examinarmos as aberturas da alma, representada em Plato pelo
descentramento metafsico e em Freud pelo descentramento psicanaltico do desejo.

88

1. A Concepo de Sade e as Patologias da Alma

A alma, no pensamento de Plato, o que existe de mais valioso para o homem. o
seu centro, aquilo que ele pode denominar si mesmo166 (aujtov") e pelo qual pensa e toma as
decises. Assim, deve preocupar-se com sua sade e boa disposio. por isso que Plato
reprova o jovem Hipcrates por entregar sua alma aos ensinamentos de um homem que ele nem
mesmo conhece, dizendo:
(...) Sabes a que espcie de perigo vais expor tua alma? Se tivesses de confiar teu corpo
a algum correndo o risco de que ele se tornasse saudvel ou doentio, longamente irias
examinar se deverias ou no confi-lo, e te aconselharias com os amigos e com os
parentes, refletindo durante dias seguidos; sobre o que porm consideras mais
importante que o corpo, a alma, e de que depende que tudo teu seja bem ou mal
sucedido, se se torna bom ou mau. Sobre isso no consultaste teu pai nem teu irmo nem
qualquer dos nossos amigos, se deves confiar ou no tua alma a esse recm-chegado
estrangeiro; ao contrrio, ouvindo noite que ele chegou e chegando aqui de
madrugada, sobre isto no fazes nenhum julgamento ou consulta, se deves ou no
confiar-te a ele, como se tivesses concludo o absoluto dever de freqentar Protgoras, a
quem no conheces, como dizes, com quem nunca conversaste, a quem chamas de
sofista, mas o que este sofista evidentemente ignoras, ao qual no entanto vai te
confiar.167

Ou seja, segundo Plato, no se deve confiar e entregar o que h de mais valioso e

importante no homem a sua alma a pessoas desconhecidas. grande o risco e perigo que se
corre em relao sade. Pois os discursos e ensinamentos so para a alma aquilo que os
alimentos e remdios so para o corpo. Assim, quando o homem adquire conhecimentos, no os
leva como os alimentos e remdios em outros vasos e depsitos, mas os carrega em si mesmo
redobrando o risco e o perigo, pois seria tarde para perceber se o discurso foi prejudicial ou
166

PLATO. Primeiro Alcebades. (130 c) Trad. Carlos Alberto Nunes. Belm, Universidade Federal do Par,
1975, 249 p., vol. V (Coleo Amaznica).

89

benfico168. A sade da alma algo delicado e de grande valor que poder ser modificada com
palavras, harmonia e ritmo, ou seja, com todas as artes concernentes s Musas169.
Em relao alma tripartida, a noo de sade em Plato, est diretamente
relacionada com o conceito de justia. Plato, nA Repblica, desenvolve de maneira central o
tema da justia primeiramente na cidade e s depois, quando determina que a alma humana tem
tambm trs partes assim como a cidade tem trs classes, transpe este conceito para o homem170.
Segundo Plato, o homem justo pela mesma forma que a cidade justa, ou seja, pelo princpio
de que nela cada classe deve executar a sua tarefa prpria e especfica171. Assim, prossegue Plato:
(...) no compete razo governar, uma vez que sbia e tem o encargo de
velar pela alma toda, e no compete clera ser sua sdita e aliada ?
Absolutamente Ora no , como dissemos, uma mistura de msica e
ginstica que harmonizar

essas partes, uma, fortalecendo-a e alimentando-a

com belos discursos e cincia, outra,

abrandando-a com boas palavras,

domesticando-a pela harmonia e pelo ritmo ? Exatamente respondeu ele

E estas duas partes, assim criadas e educadas de verdade no que lhe
respeita, dominaro o elemento concupiscvel (que, em cada pessoa, constitui a
maior parte da alma e , por natureza, a mais insacivel de riquezas) e ho de
vigi-lo, com receio que ele enchendo-se dos chamados prazeres fsicos, se

167

PLATO. Protgoras (313a/c). Traduo, introduo e notas de Eleazar M. Texeira. Fortaleza: Edies UFC,
1986, p. 98.
168
PLATO. Protgoras, (314a/c).
169
A clssica crtica platnica aos poetas e imitadores na sua Repblica (387c e 601b e ss.), fundamentada no
critrio de educao e manuteno da sade da alma. Assim, Plato pondera em A Repblica (607c): (...) se a
poesia imitativa voltada para o prazer tiver argumentos para provar que deve estar presente numa cidade bem
governada, a receberemos com gosto, pois temos conscincia do encantamento que sobre ns exerce (...).
170
Apesar da investigao nA Repblica desenvolver primeiramente o tema da justia na cidade e depois aplicar
ao homem, o dilogo inicia-se com a questo da justia, dirigida primordialmente ao homem. Como j dissemos, a
cidade, enquanto metfora da alma, serve para facilitar a investigao. A justia, da maneira que desenvolvida
nA Repblica, um ordenamento da alma a partir da contemplao do inteligvel. Apenas de maneira secundria,
como conseqncia e aplicao das verdades intudas dialtica descendente a justia poder ser til cidade.
Como diz o prprio Plato nA Repblica (443c): a cidade justa uma imagem da justia
(eijdwlovn ti th'" dikaiosuvnh"). Neste sentido, concordamos com as brilhantes interpretaes contidas na Paidia
de Jaeger, quando ele afirma : A maneira como Plato descreve as constituies polticas uma obra-prima de
psicologia. a primeira interpretao geral deste tipo de dentro para fora, da essncia das formas da vida, que a
literatura universal conhece. JAEGER, Werner, Op. cit., p. 637.
171
PLATO. A Repblica, 441d/e.

90

torne grande e forte, e no execute sua tarefa, mas tente escravizar e dominar
uma parte que no compete sua classe e subverta toda a vida do conjunto.172

A justia no indivduo, similar cidade, consiste em que cada espcie da alma execute
a tarefa para a qual designada segundo sua prpria natureza. A educao til para garantir o
desenvolvimento destas aptides, distribuio das competncias e deveres de cada elemento, para
em seguida designar a forma de governo da alma. A razo, como sede das deliberaes e nica
capaz de defender a totalidade do indivduo por sua funo unificadora, deve governar os homens
com auxlio do elemento irascvel, com seu ardor e coragem. Juntos, educados com msica e
ginstica, devem cuidar do elemento desejante na sua busca frentica por satisfao dos desejos173.
Assim, conclui Plato:
(...) a justia era qualquer coisa neste gnero, ao que parece, exceto que no
diz respeito atividade externa do homem, mas interna, aquilo que
verdadeiramente ele e o que lhe pertence, sem consentir que qualquer das
partes da alma se dedique s tarefas alheias nem interfira uma nas outras, mas
depois de ter posto a sua casa em ordem no verdadeiro sentido, de ter
autodomnio, de se organizar, de se tornar amigo de si mesmo, de ter reunido
harmoniosamente trs elementos diferentes, exatamente como se fossem trs
termos numa proporo musical, o mais baixo, o mais alto e o intermdio, e
outros quaisquer que acaso existam de permeio,

e de os ligar a todos,

tornando-os, de muitos que eram, numa perfeita unidade, temperante e

harmoniosa - s ento se ocupe (se que se ocupa) ou da aquisio de
172

PLATO. A Repblica, 441e-442b.

No pensamento de Plato, o elemento apetitivo indisciplinvel, por isso a educao til s para os elementos
inteligente e irascvel da alma. Para estes, Plato recomendou a educao habitual da sua poca msica para
alma e ginstica para o corpo mostrando como elas, aplicadas nesta ordem, desenvolvem na verdade esses dois
aspectos da prpria alma. A msica, enquanto artes em geral, dirigida para alma tem como finalidade desenvolver
nela boa disposio e equilbrio atravs da palavra, harmonia e do ritmo. A ginstica desenvolve a coragem natural
e a disposio do elemento irascvel. Porm, Plato adverte que estas duas artes no devem ser administradas
isoladas pois o excesso da msica pode tonar o homem amolecido, assim como o excesso da ginstica pode tornar o
homem um bruto e colrico. Assim, Plato pondera nA Repblica (411e-412a) : Para estas duas faces da alma, a
corajosa e filosfica, ao que parece, eu diria que a divindade concedeu aos homens duas artes, a msica e a
ginstica, no para a alma e o corpo, mas para aquelas faces, a fim de que se harmonizem uma com a outra,
retesando-se ou afrouxando at onde lhes convier. Ver tambm Grube, G.M.A.. Lo Pensamiento de Platon, p.
275 e ss..
173

91

riquezas, ou dos cuidados com o corpo, ou de poltica ou de contratos

particulares, entendendo em todos estes casos e chamado justa e bela ao
que mantenha e aperfeioe estes hbitos, e apelidando de sabedoria a cincia
que preside esta ao; ao passo que denominar de injusta a ao que os
dissolve a cada passo, e ignorncia a opinio que a ela preside.174

A justia algo do domnio ntimo do homem, a maneira dele se organizar

estabelecendo aos trs elementos da alma restries s suas tarefas segundo as suas aptides
naturais. A justia um auto-ordenamento harmnico. Logo, este conceito se refere relao
entre os homens de maneira secundria. Primordialmente, justia um ordenamento hierrquico
da alma que respeita a noo de unidade diferenciada homogeneidade e heterogeneidade
simultneas entre os seus vrios elementos, em torno do nico elemento capaz de unific-la: a
inteligncia.
Em oposio justia, a injustia uma espcie de desordem na alma, uma
desarmonia do conjunto por privilgios parciais de alguns elementos da alma em detrimento do
todo. Desse modo, continua Plato acerca da injustia:
(...) foroso que ela seja uma sedio dos elementos da alma, que so trs,
uma intriga, uma ingerncia no alheio, e uma sublevao de uma parte contra o
todo, a fim de exercer nela o poder, sem lhe pertencer, uma vez que possui uma
natureza qual convm a escravatura, ao passo que a que de raa real no
lhe compete servir.175

A justia e injustia, no que se refere alma humana, no diferem em nada das coisas
saudveis e doentias176. A justia a prpria sade da alma, a maneira correta de dispor os
diversos elementos presentes nessa, de forma que eles formem um conjunto com proporo. A
injustia , ao contrrio, a doena da alma, sua desagregao de forma que esses elementos que
compunham antes uma unidade possvel se dispersem numa multiplicidade sem conjunto. Seria
174

PLATO. A Repblica, 443d/e.

PLATO. A Repblica, 444b.
176
PLATO. A Repblica, 444c.
175

92

ento, uma espcie de ruptura interna. Para Plato, j que justia e sade tm o mesmo
significado, podemos dizer que:
(...) produzir sade consiste em dispor, de acordo com a natureza
(kata; fuvsin), os elementos da alma, para dominarem ou serem dominados uns
pelos outros; a doena, em, contra a natureza (para; fuvsin ), governar ou ser
governado um por outro.177

Ora, em Plato o justo para a alma o saudvel e o injusto a doena. Segundo a

natureza178, ou seja, segundo o inteligvel como fundamento do sensvel, deve-se buscar a justia
como se procura a sade. Ou ainda, segundo o princpio de inteligibilidade do sensvel, o elemento
inteligente deve governar e dirigir a totalidade do indivduo, pois, o elemento concupiscente por
sua multiplicidade irredutvel e inesgotvel carece de qualquer noo de unidade ou totalidade179.
Desse modo, como diz Jaeger, quando se pensa assim, no tem cabimento colocar seriamente o
problema sobre se porventura no seria mais feliz agir na injustia, tal como no se pode perguntar
se no seria mais desejvel estar doente do que so.180
A sade, na Filosofia de Plato, determinada segundo uma lei universal e por isso,
no necessrio que exista um s homem so, para que a sade seja real. A sade, enquanto
possibilidade do inteligvel, poder ser ou no efetivada na alma humana em contato com o
sensvel. De maneira anloga, para Plato, no imprescindvel a existncia ftica da cidade justa
desenvolvida em logos. Neste sentido, a inexistncia de homens saudveis no converte a doena
em sade, pois Plato no usa critrios segundo o que existe relativamente no sensvel, mas
segundo o inteligvel que verdadeiramente .

177

PLATO. A Repblica, 444d.

Segundo Reale, a traduo de fuvsi" por natureza problemtica mas o termo menos inadequado. Porm,
devemos ter claro que o termo natureza deve ser colocado longe das acepes cientficas redutoras atuais, pois
originariamente carrega uma significao de gerao e crescimento, princpio desta gerao, princpio do
movimento, princpio constitutivo e realidade substantiva das coisas. Neste sentido, em Plato fuvsi" significa o que
est conforme ao mundo inteligvel das formas e neste sentido que devemos entend-la. Ver REALE, Giovanni.
Histria da Filosofia Antiga. termo physis, p. 200 a 202 do volume V. Lxico, ndices, Bibliografia.
179
Vemos aqui que estamos muito longe da interpretao dada por Mezan ao pensamento de Plato. Antes de
extirpar a parte desejante da alma devemos cuidar para que ela se restrinja ao exerccio de suas funes.
178

93

O homem normal e saudvel aquele que organizou o seu psiquismo segundo a

natureza constitutiva (ontolgica) dos elementos ou atividades que compem a alma humana. A
atividade desejante, por exemplo, s poder governar o homem segundo os critrios do prazer e
da dor e esta atividade em si mesma no racional, pois, poderia levar-nos a situaes crticas. Tal
como aquela imaginada por Plato no Grgias181em que um mdico, que nem sempre promove
experincias agradveis aos pacientes, fosse acusado por um cozinheiro, que sabe agradar ao
paladar dos homens, num tribunal de crianas.
No que se refere a Freud, curiosamente, os termos sade e doena no so categorias
operatrias182 do seu discurso. Na verdade, Freud desenvolve, na maioria das vezes, o aparato
psquico em termos de processos os quais tenta descrever atravs de metforas de funcionamento,
primordialmente quantitativas, oriundas da Fsica e da Qumica. Se Freud privilegia as descries
patolgicas porque elas revelam o modo de funcionamento da alma humana de uma maneira
explcita, pela exposio caracterstica da disfuno psquica, ele o faz, segundo metforas
quantitativas e no em termos de doena e sade. Da mesma maneira que uma fratura expe a
nossa constituio ssea, a patologia psquica revela a constituio do psiquismo. Neste sentido,
Freud, no incio da Conferncia XXXI, revela as vantagens da situao patolgica para a
investigao psicanaltica:
Por outro lado, sabemos que a patologia, com seu poder de ampliar as coisas e torn-las
mais palpveis, pode evidenciar situaes normais que de outro modo nos escapariam. Onde
ela mostra uma brecha ou uma rachadura, ali pode normalmente estar presente uma
articulao. Se atiramos ao cho um cristal, ele se parte, mas no em pedaos ao acaso.
Ele se desfaz, segundo linhas de clivagem, em fragmentos cujos limites, embora fossem
invisveis, estavam predeterminados pela estrutura do cristal. Tambm os doentes mentais so
como estruturas divididas e partidas. No podemos negar o temor reverente que os povos

180

JAEGER, Werner, Op. cit., p. 634.

PLATO. Grgias (521e).
182
ASSOUN, Paul-Laurent. Freud e Nietzsche: semelhanas e dessemelhanas. Trad. Maria Lcia Pereira. So
Paulo: Brasiliense, 1989, p. 229.
181

94

antigos sentiam pelos loucos. Eles afastaram-se da realidade externa, mas por essa mesma
razo conhecem mais da realidade interna, psquica, e podem revelar-nos muitas coisas que
de outro modo nos seriam inacessveis.183

Freud mostra que a situao patolgica privilegiada, como uma vitrine, para
observamos aquilo que nos seres humanos normais existe de maneira invisvel. Ou seja, Freud
utiliza a noo de estrutura oriunda do conhecimento dos cristais para mostrar que a alma
constituda como se nela existissem linhas de clivagem preestabelecidas pelas disposies
constitucionais, pela hereditariedade bem como pelas marcas adquiridas nas vicissitudes da histria
de cada um.184 Estas divises interiores s se revelariam na situao patolgica quando eclodisse
a doena. Ora, para Freud existe um continnum entre o funcionamento psquico do ser humano
normal e os que desenvolvem as patologias como a neurose e psicose. difcil determinar um
padro de normalidade para Freud, pois, todos os seres humanos teriam maneiras singulares de se
organizar diante das exigncias do Id, do Superego e da realidade.
Entretanto, podemos constatar que Freud preconizava um certo equilbrio do Ego em
relao aos seus trs senhores, como ele deixa claro na prpria conferncia XXXI, pois o ego,
pressionado pelo id, confinado pelo superego, repelido pela realidade, luta por exercer
eficientemente sua incumbncia econmica de instituir a harmonia entre as foras e as influncias
que atuam nele e sobre ele185. O Ego responsvel pela busca da harmonia das vrias exigncias
s quais submetido. Enquanto instncia que representa a totalidade do homem que tem uma
tendncia para sntese e unificao186 pode mediar a tenso que existe gerada pelo cruzamento
das solicitaes pulsionais, morais e da realidade. Deste modo, Freud no final dessa conferncia,
anuncia a proposta teraputica da Psicanlise:

183

FREUD, Sigmund. Novas Conferncias Introdutrias sobre a Psicanlise : Conferncia XXXI : A

Dissecao da Personalidade Psquica (1932 - 1933). E.S.B., XXII, p. 77.
184
ROCHA, Zeferino. Freud : Aproximaes. Recife, Ed. Universitria da UFPE, 1993, p. 158
185
FREUD, Sigmund. Novas Conferncias Introdutrias sobre a Psicanlise : Conferncia XXXI : A
Dissecao da Personalidade Psquica (1932 - 1933). E.S.B., XXII, p. 99.
186
FREUD, Sigmund. Novas Conferncias Introdutrias sobre a Psicanlise : Conferncia XXXI : A
Dissecao da Personalidade Psquica (1932 - 1933). E.S.B., XXII, p. 97.

95

Seu propsito , na verdade, fortalecer o ego, faz-lo mais independente do

superego, ampliar seu campo de percepo e expandir sua organizao, de
maneira a poder assenhorar-se de novas partes do id. Onde estava o Id, ali
estar o ego. uma obra da cultura no diferente da drenagem do Zuider
Zee.187

Eis a famosa e polmica frase de Freud Wo Es war soll Ich werden que teve
vrias interpretaes, mas que segundo nossa perspectiva, e tambm para sermos coerentes com
toda nossa leitura de sua Metapsicologia, significa que necessrio ao Ego, inclusive por questes
de sobrevivncia, que ele busque ampliar seus domnios e se fortalecer, para garantir que a
totalidade do indivduo seja preservada. Neste sentido, concordamos com Zeferino Rocha, acerca
da necessidade do cavaleiro (Ego) tentar dominar o seu cavalo (Id), quando ele diz:
As foras obscuras do Id devem ser dominadas pelas foras da razo.
verdade que para Freud este domnio exercido sobre o Id no significa uma
destruio do Id, porquanto a morte do Id significaria a morte do prprio
desejo e, conseqentemente, a morte da prpria alma. Mas diante das foras do
Id, o Eu tem de conquistar sua autonomia e afirmar-se como sujeito que fala em
primeira pessoa.188

Segundo Zeferino Rocha, Freud mostra-nos sua face apolnea quando afirma a
necessidade do ser humano buscar autonomia racional frente ao elemento desejante. Esta hiptese
nos parece totalmente confirmada pelo prprio Freud quando ele, no texto As Resistncias
Psicanlise (1924), afirma:
A civilizao humana repousa em dois pilares, dos quais um o controle das
foras naturais e o outro, a restrio de nossos instintos. O trono dos
governante repousa sobre escravos agrilhoados. Entre os componentes
instintuais que so assim colocados a seu servio, os instintos sexuais, no
187

FREUD, Sigmund. Novas Conferncias Introdutrias sobre a Psicanlise : Conferncia XXXI : A

Dissecao da Personalidade Psquica (1932 - 1933). E.S.B., XXII, p. 102.

96

sentido mais estrito da palavra, so conspcuos por sua fora e selvageria. Que
desgraa, se eles se libertassem ! O trono seria derrubado e o governante,
calcado sob ps. A sociedade est ciente disso e no permitir que o assunto
seja mencionado.189

Desta forma, Freud, como tambm Plato, mostra-se convencido de que a maneira
saudvel de organizar o psiquismo que o Ego tenha controle sobre o elemento desejante. Notese, no entanto, que Freud enfatizou que esta ordenao produzida pela cultura enquanto Plato
concebia que a cultura era um reflexo da natureza do inteligvel. Novamente, surge uma sutil
diferena entre Plato e Freud, pois o primeiro utiliza-se da Metafsica perspectiva ontolgica
para ordenar a cultura e Freud faz de sua anlise Psicolgica perspectiva ntica o eixo
para compreender a cultura.
Tudo se passa como se entre as duas tendncias bsicas do ser humano razo e
desejo Plato admitisse a fora do desejo, mas insistisse que a razo o nico elemento capaz
de unificar o indivduo, pois capaz de racionalidade e universalizao; Freud, sutilmente diferente,
at admitiria que desejvel o domnio do elemento racional sobre os desejos, mas, para ele as
foras dionisacas fazem parte de nossa natureza mais originria e fundamental. Passemos ento,
s patologias da alma em Plato e depois na Psicanlise.
No livro VIII dA Repblica, Plato desenvolve as formas degeneradas de estado e
sua correspondente patologia da alma. Apesar de serem infinitamente numerosas190, Plato elege
para analisar quatro formas: timocracia, oligarquia, democracia e tirania. Segundo o fundador da
Academia, todas as degeneraes que acontecem no estado, como na organizao da alma
humana, ocorrem em virtude da discrdia (stavsi") na classe governante. Esta discrdia se
estabelece porque tudo que nasce est sujeito corrupo191 e tambm porque os governantes
geraro filhos em poca imprpria. Os filhos destas unies imprprias j no cuidaro da cidade
ideal como deviam, e se dedicaro pouco Filosofia e Ginstica, de onde resultar que os

188

ROCHA, Zeferino. Freud : Aproximaes. p. 145.

FREUD, Sigmund. As Resistncias Psicanlise (1923 - 1924). E.S.B., XIX, p. 271.
190
PLATO. A Repblica, 448c/d.
191
PLATO. A Repblica, 546a.
189

97

nossos filhos ficaro menos cultos192. As classes sero misturadas e j no haver uma boa
seleo de jovens para serem os novos guardies. Aps o surgimento da discrdia, as classes
dominantes, que antes no tinham propriedades, dividem a terra e escravizam as pessoas livres das
quais eram amigas. Deste modo que surge o estado timocrtico como degenerao da
monarquia que o estado ideal de governo para Plato, com o governo entregue ao filsofo-rei.
Sobre a gnese do homem timocrtico, diz o seguinte:
(...) por vezes o filho ainda novo de um pai que homem de bem e que
habita numa cidade que no bem governada, que evita as honrarias, os
cargos e os processos e toda a agitao deste gnero (...)
De que maneira que ele se forma?
Sempre que escuta, em primeiro lugar, me, que se agasta pelo fato de o
marido no ter lugar entre os governantes, e que, por este motivo, se sente
diminuda entre as outras mulheres; alm disso, v que ele no se esfora
grandemente por possuir bens, que no luta nem insulta, particularmente nos
tribunais, ou em pblico, mas suporta com indiferena todas essas situaes
(...) Irritada com tudo isto, afirma que o pai dele no homem, mas que
bonacheiro em demasia e outras cantilenas da mesma espcie, que as
mulheres costumam trautear a este propsito. (...) Ora tu sabes que tambm os
criados dessas pessoas, que parecem estim-las, por vezes fazem, s ocultas,
consideraes dessa ordem perante os filhos (...) ento, o jovem que ouve e v
todas estas coisas e por outro lado, ouve os argumentos do pai, e v as
atividades dele mais perto, e as compara com as dos outros arrastado por
cada uma das partes, pela do pai, que reage e faz crescer a parte racional da
sua alma, e pela dos outros, que apelam para desejos e paixes. Como no
mau homem por natureza, mas teve ms companhias e puxado por ambas
essas foras, vai para o meio delas, e entrega o domnio da sua pessoa parte
intermediria, que ambiciosa e exaltada, tornando-se um homem orgulhoso e
amigo das honrarias.193
192
193

PLATO. A Repblica, 546e.

PLATO. A Repblica, 549c - 550b.

98

Plato desenvolve a gnese do homem timocrtico, amigo da parte irascvel da alma,

responsvel pela animosidade, impetuosidade e do desejo do reconhecimento, no interior da
famlia, o que no mero acaso, j que este ambiente, hoje sabemos, fundamental no
desenvolvimento do indivduo. Vemos aqui a riqueza da descrio platnica do indivduo inserido
num contexto de dupla mensagem: o pai, por um lado, desenvolvendo sua parte inteligente da
alma, enquanto a me e os criados estimulam a parte apetitiva. O indivduo absorve o conflito
criado neste ambiente de discrdia e entrega o comando de sua alma ao seu corao, parte
impetuosa que deveria ser aliada da razo em um psiquismo saudvel ou normal onde estivesse
presente a justia e reinasse a inteligncia.
Plato tem conscincia da necessidade de um reconhecimento, uma autorizao
materna autoridade paterna, e isto justamente que falha na estrutura familiar do indivduo
timocrtico. A estrutura do homem timocrtico a primeira patologia psquica onde impera
ambio, a tica do ser reconhecido, ou seja, sua disfuno dominar na alma um elemento que
por natureza est destinado a obedecer.
A oligarquia, prxima constituio a ser examinada, a forma baseada no
recenseamento da propriedade, em que os ricos so soberanos e os pobres no participam do
governo194, ou seja, um governo de poucos que se baseia na riqueza. Isto contraria totalmente
s concepes de Plato: a virtude da sabedoria, nica condio para ser governante, no
propriedade de bens. A passagem da timocracia para a oligarquia acontece quando, pouco a
pouco, os governantes se corrompem pelas riquezas, at que:
(...) acabam por se tornarem avarentos e apreciadores do dinheiro, e louvam e
admiram quem rico e elevam-no ao poder, ao passo que o pobre, desprezamno.195

Nesse estado onde os cargos so preenchidos proporcionalmente fortuna que cada

um adquiriu, existe uma segunda imperfeio:
194
195

PLATO. A Repblica, 550d.

PLATO. A Repblica, 551a.

99

 que um Estado desses no um s, mais dois forosamente: o dos pobres e

o dos ricos, que habitam no mesmo lugar, e esto sempre a conspirar uns
contra os outros.196

O Estado, como a alma dos indivduos, perdeu a sua unidade e harmonia, a luta entre
as classes foi instaurada. Junto aos pobres e mendigos existem ladres e criminosos: conseqncia
social da ignorncia, da educao defeituosa e da forma de governo.
A origem do homem oligrquico ocorre quando um jovem testemunha a vida de um
pai timocrata que ocupa algum posto pblico importante na cidade, mas no reconhecido, que
enfrenta as quebras e fracassos, que caluniado e julgado, perdendo sua fortuna e sendo
condenado morte. Ento este jovem, que presenciou todos estes acontecimentos, atira logo, de
cabea para baixo, do trono que as tinha na sua alma, a ambio e a soberba; humilhado pela
pobreza, volta-se para o negcio, e, poupando e trabalhando197 consegue juntar algum dinheiro.
Na sua alma agora quem reina a parte interesseira e avarenta. Continua Plato:
Quanto ao esprito da razo e ao da coragem, julgo eu, senta-os no cho
daquele rei, de um lado a outro, como escravos, sem os deixar calcular nem
observar outra coisa que no seja a maneira de transformar poucos haveres em
muitos, nem admirar e pagar nada que no seja riqueza e os ricos, e a no
ambicionar outra coisa alm da posse de bens e tudo o que a ela conduza198

Deste modo, Plato apresenta a segunda patologia da alma, o carter oligrquico, que
entrega o domnio da alma ao elemento apetitivo e escraviza as outras duas partes, inteligncia e o
corao em funo de obter lucros e mais riquezas. O indivduo oligrquico, assim como o estado
oligrquico, perdeu a unidade e a harmonia conseguida pela ordenao justa no indivduo
saudvel, ou estado ideal. Ele vive cindido internamente, repleto de conflitos, sem sentido de
cultura e excessivamente preocupado com os lucros.
196

PLATO. A Repblica, 551d.

PLATO. A Repblica, 553c.
198
PLATO. A Repblica, 553d.
197

100

A democracia, por sua vez, surge do estado oligrquico, quando neste ltimo se
agravam as diferenas sociais, causando mal estar e perturbaes na ordem. Logo em seguida os
pobres percebem a explorao dos ricos e comeam a luta civil. A democracia se constitui quando
os pobres vitoriosos matam alguns, expulsam outros e dividem entre si o governo e os cargos. O
governo democrtico produzir o homem democrtico que valoriza a liberdade e estabelece uma
igualdade aritmtica para todos os prazeres e entregar o comando de si ao primeiro destes
desejos que ele encontrar. Desta forma:
(...) passar cada dia a satisfazer o desejo que calhar, umas vezes
embriagando-se e ouvindo tocar flauta, outras bebendo gua e emagrecendo,
outras ainda fazendo ginstica; ora entregando-se ociosidade e sem querer
saber de nada, ora parecendo dedicar-se Filosofia. Muitas vezes entra na
poltica, salta para a tribuna e diz e faz o que adregar. Um dia inveja os
militares, e vai para esse lado, ou os negociantes, e volta-se para a. Na vida
dele, no h ordem nem necessidade; considera que uma vida destas doce,
livre e bem-aventurada, e segue-a para sempre.199

Eis, ento, a terceira patologia da alma, o homem democrtico que tem sua gnese nos
conflitos do elemento desejante da alma. Entrega-se aos vrios desejos no conhecendo ordem ou
necessidade. , neste sentido, um escravo dos desejos conflituosos e matizado por vrias
tendncias.
Resta-nos examinar, segundo Plato, a ltima patologia do psiquismo: a tirania. Ela se
origina no excesso de liberdade do ambiente democrtico no qual os mestres temem os alunos e
estes no respeitam os mestres. O tirano chega ao poder como protetor dos oprimidos e nos
primeiros tempos parece dcil, simptico e amigo de todos. Em seguida, elimina os inimigos,
prope guerra e aumenta os impostos para que os cidados necessitem de um chefe e se
preocupem com a sobrevivncia. O homem tirnico um jovem educado no desregramento e no
excesso:

199

PLATO. A Repblica, 561 d/e.

101

(...) repletos de incenso, de perfumes, coroas e vinho e dos prazeres dissolutos

de tais companhias, o fazem crescer e o alimentam at atingir o mximo e
colocam neste zango o aguilho do desejo. ento que este protetor da alma,
escoltado pela loucura, tomado de frenesi, e, se encontrar em si algumas
opinies ou desejos considerados honestos, mata-os e lana-os fora, para longe
de si, at varrer da alma a temperana e a encher de uma loucura
importada.200

Um homem nessas condies como um embriagado, onipotente, apaixonado e louco.

Germinam, todos os dias, no seu ntimo desejos numerosos e terrveis, que fazem toda espcie de
reclamao201. Este enxame de desejos que se apoderou da alma do tirnico, eram opinies que
anteriormente s se expandiam em sonhos durante o sono (...), mas sob a tirania de Eros, estar
sempre, mesmo desperto como era algumas vezes em sonho202
O homem tirnico , como a cidade tiranizada, um simulacro do homem justo e
saudvel, mas, na realidade o seu reverso. Na sua alma no h unidade nem harmonia, ele vive
perseguindo os seus desejos e, por isso, sua realizao ser sempre parcial, dominado que pelo
elemento apetitivo que, como sabemos, o mais numeroso e disperso. O homem tirnico o mais
infeliz dos homens, pois:
(...) a alma tiranizada no far de modo algum o que quer refiro-me alma
na sua totalidade; mas arrastada sempre fora por um desejo furioso, estar
cheia de perturbaes e remorsos.203

Eis ento, as patologias da alma na Filosofia de Plato. Examinemos as patologias na

teoria psicanaltica: Freud, no texto Neurose e Psicose (1923), mostra que o Ego est numa
situao intermediria entre o mundo exterior e o Id e que tem uma tendncia a harmonizar, ao
mesmo tempo, todas as exigncias a que submetido. Em seguida, afirma:

200

PLATO. A Repblica, 573a/b.

PLATO. A Repblica, 573d.
202
PLATO. A Repblica, 574e.
201

102

a neurose o resultado de um conflito entre o Ego e o Id, ao passo que a

psicose o desfecho anlogo de um distrbio semelhante nas relaes entre o
ego e o mundo externo.204

Na Psicanlise existem dois conflitos bsicos: a neurose que se caracteriza por uma
afeco psicognica na qual os sintomas so formao de compromisso entre a defesa do Ego, que
atende s exigncias da realidade ou do Superego, e o recalque aos desejos inconscientes do Id e a
psicose, na qual o ego deixa-se dominar pelo Id e rompe com a realidade.
Apesar de Plato e Freud descreverem as patologias da alma de uma maneira diversa,
existe uma dinmica comum segundo a qual, a patologia conseqncia da m administrao do
elemento racional que se deixa dominar por uma parte da alma em detrimento da totalidade. Neste
sentido, ambos trabalham atravs de noes anlogas.
Passemos, ento, para ltima parte de nosso captulo, no qual examinaremos as
alternativas para os homens em termos de completude humana nas teorias da alma de Plato e
Freud.
2. Eros e Libido: Descentramento Metafsico e Psicanaltico
Freud, no seu texto Psicologia das Massas e Anlise do Ego (1920 - 1921), investiga
a Psicologia das multides e atravs dos conceitos psicanalticos, procura elucidar os mecanismos
de funcionamento das massas, tomando como exemplo grandes grupos tais como a igreja e o
exrcito. Na quarta parte desse texto, Freud investiga os temas da Sugesto e Libido e afirma:
Em sua origem, funo e relao com o amor sexual, o Eros do filsofo
Plato coincide exatamente com a fora amorosa, a libido da psicanlise, tal
como foi, pormenorizadamente, demonstrado por

Nachmansohn (1915) e

Pfister (1921) (...)205

203

PLATO. A Repblica, 577e.

FREUD, Sigmund. Neuroses e Psicoses (1923). E.S.B., XIX, p.189.
205
FREUD, Sigmund. Psicologia de Grupo e Anlise do Ego (1920-1921). E.S.B., XVIII, p. 116.
204

103

Nessa passagem, Freud se diz convencido, a partir dos artigos de Nachmansohn e

Pfister206, que existe uma identificao entre o Eros de Plato e o conceito de libido na teoria
Psicanaltica. Sabemos que, conforme assinalamos no segundo captulo, estes trabalhos tinham
por misso demonstrar que a noo de libido e de sexualidade infantil, que tanto escandalizou
os contemporneos de Freud, no tinha nada de imoral ou absurda, mas, ao contrrio, encontrava
eco no pensamento de um grande moralista grego, o filsofo Plato. Porm, devemos examinar
melhor a pertinncia desta analogia entre Eros e libido que levou o fundador da Psicanlise a
declar-la em vrios de seus textos207.
Podemos, verdade, num primeiro olhar, identificar algumas analogias entre Eros e
libido. De fato, para Plato, a noo de Eros208 unifica todas as manifestaes do desejo amoroso,
desde o desejo sexual dos animais at ao desejo filosfico pelas verdades inteligveis, como a
beleza-em-si209. Similarmente, para Freud, a libido a energia de todas as pulses relacionadas ao
que, correntemente, entendemos por amor, desde o amor que visa unio sexual, passando pelo
amor pela humanidade at ao amor pelas idias abstratas.
Outra analogia manifesta a idia de que Eros e libido, enquanto conceito que unifica
os desejos amorosos, tm uma capacidade de investimento limitada, como se existissem numa
quantidade determinada. Plato, nA Repblica, apesar de usar constantemente a noo de alma
tripartida, deixa claro que existe uma nica e mesma fonte de investimento para todas as
atividades da alma, conforme ele deixa claro na seguinte passagem:
Mas, na verdade, quando os desejos se inclinam com violncia para um s
objeto, sabemos que, de algum modo, se tornam mais dbeis para o resto,
206

Os trabalhos de Max Nachmansohn e Oskar Pfister foram publicados em 1915 e 1921 respectivamente na
Internationale Zeischrift Fr Psychoanalyse, sob os ttulos Freuds Libidotheorie verglichen mit Eroslehre Platos e
Plato als Vorlaufer der Psychoanalyse.
207
Esta referncia se repete em vrias passagens dos textos de Freud. Ver o Prefcio 4a. edio dos Trs Ensaios
para uma Teoria Sexual (1905), E.S.B., IV, p. 08; Por que a Guerra ? (1932), E.S.B., XXII, p.250; As
Resistncias Psicanlise (1924 - 1925), E.S.B., XIX, p. 270.
208
Sobre o conceito de Eros, sem dvida, o dilogo mais importante de Plato O Banquete, muito embora O
Lisis e o Fedro so tambm essenciais para o tema.
209
PLATO. Banquete, 200a e ss.. Neste dilogo, Plato mostra que Eros desejo, carncia daquilo que no
possui ou que no . Nesse sentido, o amor denota incompletude, ausncia de algo que no tem e que por isso
deseja.

104

como se fossem uma torrente desviada para aquele lado. (...) Se a corrente for
em direo s cincias ou atividades dessa espcie, julgo que no cuidar
seno do prazer da alma em si, e deixar o que vem atravs do corpo (...)210

Utilizando-se de uma metfora hidrulica, Plato mostra que os desejos dos trs
elementos da alma211 tm uma fonte comum e que so como uma enxurrada de gua de modo que
se for direcionada para um certo objeto, ela se tornar escassa para os outros. Freud, por sua vez,
utiliza imagens similares para discorrer sobre a libido e sua relao com o aparelho anmico. Por
exemplo, nos Trs Ensaios para uma Teoria Sexual (1905) tratando das enfermidades neurticas,
diz:
Em ambos estes casos, a libido se comporta como uma corrente cujo leito
principal ficou bloqueado. Ela passa a preencher canais colaterais que at
ento talvez tivessem estado vazios.212

Deste modo, temos que ambos os autores concordam que o desejo uma fora que
trabalha como se fosse uma forte corrente de gua que pode ser direcionada para alguns objetos,
mas que tem uma quantidade de aplicao limitada. por isso que, apesar da alma ser dividida em
partes, estas partes dispem de uma nica fonte de energia213 e possuem um quantum
determinado para dirigir os seus interesses.
Entretanto, esta limitao quantitativa no impede que tanto o Eros na Filosofia de
Plato quanto a libido na Psicanlise de Freud tenham uma plasticidade expressa tambm na
alegoria hidrulica. Ou seja, estas foras afetivas tm a capacidade de deslocamento de um objeto

210

PLATO. A Repblica, 485d/e.

Apesar de existir uma parte da alma que apetitiva todos as trs partes da alma tm seus prprios desejos
(ejpiqumei'n, ejpiqumiva), como podemos ver nas palavras de Plato nA Repblica (580d) : (...) Se h trs partes,
parece-me que haver tambm trs espcies de prazer, cada um especfico de cada uma delas. E do mesmo modo
com os desejos e os poderes.
212
FREUD, Sigmund. Trs Ensaios para uma Teoria Sexual. (1905). E.S.B., VII, p. 173.
213
Obviamente que Plato no utiliza o termo energia para designar esta possibilidade que o homem tem de investir
num determinado objeto. Entretanto, o conceito de energia na obra de Freud , na verdade, uma metfora da Fsica
que pretendia dar uma dimenso quantitativa cincia Psicanaltica. Neste sentido, no h justificativa para no
utiliz-la j que enquanto noo existe na Filosofia platnica, na medida em que a alma tem potncias prprias.
211

105

a outro, assim como possibilidade de mudar o modo de satisfao, o que as torna realidades
extremamente moldveis.
Para Plato o Eros, enquanto potncia afetiva, pode ser um forte aliado na busca
pelas verdades inteligveis, na medida em que pode alimentar esta ascese. Ou seja, Plato
prope, numa correlao perfeita com a dialtica ascendente descrita nA Repblica, uma cincia
das coisas do amor ou uma disciplina ertica:
Eis, com efeito, em que consiste o proceder corretamente nos caminhos do
amor ou por outro se deixar conduzir: em comear do que aqui belo e, em
vista daquele belo, subir sempre, como servindo-se de degraus, de um s para
dois corpos e de dois para todos os belos corpos, e dos belos corpos para os
belos ofcios, e dos ofcios para as belas cincias at que das cincias acabe
naquela cincia, que de nada mais seno daquele prprio belo, e conhea
enfim o que em si belo.214

De maneira anloga, Freud mostrou que a pulso sexual poder deslocar-se para alvos
no sexuais tais como as atividades artstica e intelectual, e produzir uma satisfao substitutiva
com objetos socialmente valorizados. Este processo Freud chamou de sublimao, na medida em
que, por um lado, designa uma atividade mais elevada sublime e, por outro, remete a um
processo qumico no qual um corpo passa, diretamente, do estado slido para o gasoso215. Nas
palavras do prprio Freud:
O instinto sexual (...) coloca disposio da atividade civilizada uma
extraordinria quantidade de energia, em virtude de uma singular e marcante
caracterstica : sua capacidade de deslocar seus objetivos sem restringir
consideravelmente a sua intensidade. A essa capacidade de trocar seu objetivo
sexual original por outro, no mais sexual, mas psiquicamente relacionado com
o primeiro, chama-se capacidade de sublimao.216

214

PLATO. Banquete, 211c.

Ver LAPLANCHE, Jean e PONTALIS, Jean-Baptiste. Vocabulrio da Psicanlise. Sublimao, p. 638.
216
FREUD, Sigmund. A Moral Sexual Cultural e a Nervosidade Moderna (1908). E.S.B., IX, p.193.
215

106

Portanto, Eros e libido so tambm noes similares, na medida em que podem ser
deslocadas, por alguns indivduos, de um determinado alvo e dirigidas para outras finalidades,
como, por exemplo, as atividades artsticas e intelectuais. Nesse sentido, a dinmica de
funcionamento destas foras muito semelhante. Isto , tanto em Plato quanto na Psicanlise de
Freud, o desejo busca substitutos de um objeto anterior e originrio, fonte da estrutura desejante
do homem.
No dilogo Lisis, Plato constata que a Medicina amada em vista da sade, em
seguida questiona: e a sade amada em vista de qu? Certamente em vista de outro objeto
amado; este raciocnio, se levado s ltimas conseqncias, resultar na seguinte concluso:
Ento chegar-se- fatalmente ou que deixaremos de seguir nessa via, ou que
chegaremos a um princpio que no nos remeter mais a outro objeto amado,
quero dizer a esse objeto que o primeiro objeto de amor, em vista do qual
dizemos que todos os outros so amados.217

, praticamente, impossvel no associarmos esta citao do dilogo de Plato

noo freudiana de que o homem essencialmente desejo. Desejo inaugurado pelo objeto
primordial e mais fundamental, pois fundante do desejo: a figura materna. razovel reconhecer
que existe uma estrutura anloga entre Eros e libido, pois, em ltima instncia, so foras que
impulsionam o homem ao desejo que no outra coisa seno tendncia a restabelecer uma
condio anterior de suposta plenitude. Entretanto, no que se refere a Eros e libido, existem
algumas diferenas significativas entre Plato e Freud, as quais teremos que marcar agora.
Para Plato a origem de Eros, como, alis, de todas as realidades sensveis,
Metafsica. Ou seja, Eros sempre desejo do Bem, realidade que toda alma procura, e por causa
da qual ela faz tudo, adivinhando-lhe o valor218. Nesse sentido, todos os outros desejos so
reflexos e substitutos daquele desejo originrio e fundamental. A prpria sexualidade a maneira
que os corpos fsicos tm de participar desta tendncia universal unidade transcendente do Bem.
217
218

PLATO. Lsis, 219d.

PLATO. A Repblica, 505e.

107

Freud, diferentemente, concebeu o desejo como experincia psicolgica humana na

relao com o outro a me que tem carter sexual. Isto , todos os desejos so tambm
substitutos desta experincia inaugural que cada ser humano conheceu empiricamente na relao
com sua prpria me. Freud, ao contrrio de Plato, acreditava que a experincia de maior
satisfao a realizao das pulses grosseiras e primitivas e no o seu substituto sublimado, j
que a prpria sublimao implica um distanciamento do alvo mais originrio.
Desta forma, o que representa na Psicanlise uma progresso e distanciamento do alvo
originrio, na Filosofia de Plato uma regresso e proximidade da fonte originria do desejo.
Tudo se passa como se houvesse uma inverso entre o realismo ontolgico das formas de Plato e
o realismo epistemolgico emprico de Freud.
A partir desta inverso, podemos compreender por que Freud sempre manteve uma
distancia da Filosofia enquanto viso de mundo, e a caracterizou como uma construo prxima
do delrio paranico. Ora, se Freud rejeita a noo de unidade transcendente de Plato, qualquer
tentativa humana de restabelecer uma unidade explicvel pelas experincias primitivas do Ego na
infncia219.
Os modelos da alma humana de Plato e Freud tm uma abertura comum para o
elemento desejante. Vimos que no homem tirnico e na psicose, a razo invadida por um desejo
autoritrio e indomvel. Neste sentido, ambos conceberam a loucura como perda do autocontrole
e da unidade harmoniosa dos vrios elementos da alma, ou seja, uma unilateralidade.
Porm, Plato concebeu algo mais que no existe nas teorizaes metapsicolgicas de
Freud, uma abertura da alma para as realidades inteligveis, uma abertura para o mundo notico
quando a alma se identificaria com seu verdadeiro centro o Nou'". Esta abertura, com relao ao
conceito de Eros, seria o que Plato denominou no Fedro de loucura divina220 em oposio
loucura causada por doenas humanas.
Freud, como legtimo herdeiro da modernidade, no pode receber, a partir de Descartes, a
noo de inteligncia espiritual, que esteve presente no pensamento ocidental de Plato at Santo Toms de
Aquino. Dessa forma, a partir da modernidade, houve uma espcie de achatamento do mundo. A nica
219

Ver por exemplo a interpretao freudiana, no Mal Estar na Cultura (1929), dada sensao de eternidade
ou sentimento ocenico levantado por seu amigo Romain Rolland para falar da origem da religio. FREUD,
Sigmund. Mal Estar na Cultura (1929). E.S.B., XIX, p.81 e ss..

108

possibilidade de abertura do cogito foi o desejo e suas paixes sensveis. Perdeu-se a abertura espiritual da
alma humana para as realidades inteligveis que podemos chamar de descentramento Metafsico. Nas palavras
de Henrique Vaz:
(...) a inteligncia espiritual e a Metafsica a ela adequada como sua expresso
conceptual pressupem no homem uma estrutura ontolgica que permita, como acima se
explicou, uma abertura da infinitude formal da razo e da liberdade para a infinitude
real do Absoluto do ser. Em virtude dessa abertura, o homem deve ser considerado um
ser descentrado com relao a si mesmo (ou trabalhado pela inquietao Metafsica), na
medida em que tem seu centro mais profundo (interior intimo) no Absoluto transcendente
(superior summo). Ora, o paradigma da Metafsica moderna opera justamente uma
recentrao do sujeito em si mesmo e implica, por conseguinte, uma profunda
rearticulao da estrutura ontolgica do homem.221

O homem platnico tem um descentramento muito mais radical que o descentramento

freudiano, pois neste outro centro no existem as indefinidas pulses do desejo, mas uma abertura para o
infinito Absoluto representado pelo mundo inteligvel das verdades formais. O descentramento psicanaltico
no possui qualquer possibilidade de recentralizao, na medida em que Freud acreditou ser impossvel
resgatar o objeto perdido. Por isso, Freud rotulou as vises de mundo, as religies e a arte como tentativas
ilusrias de superar a castrao da existncia.
Tudo se passa, como se na concepo de Freud existisse s o louco enquanto abertura para
o inconsciente ao passo que nas teorizaes de Plato existiria o louco mais tambm o santo enquanto
abertura para o inteligvel. Talvez, possamos entender melhor por que Freud cita a Eneida de Virgilio como
subttulo da sua Traumdeutung:
Flectere si nequeo superos, acheronta movebo222

220

PLATO. Fedro, 265b e ss.

VAZ, Henrique Cludio de Lima. Antropologia Filosfica I. p. 262, grifo nosso.
222
Se no posso conciliar com os deuses celestiais, moverei os do inferno.
221

109

CONCLUSO
Nas concepes epistemolgicas de Plato e Freud, a necessidade de metforas para
tratar do tema da alma humana aparece como inevitvel. Na Filosofia de Plato a alma um
intermedirio entre as realidades inteligveis e o sensvel e, desta forma, necessita de uma
representao bastarda, uma mistura que guarde as caractersticas do sensvel, mas que tambm
respeite a inteligibilidade das formas. Na Metapsicologia de Freud, o psquico uma realidade que
exige analogias, isto , construes tericas que utilizam conceitos de outros campos do saber,
constituindo o que podemos chamar de teorizao fantstica.
Desse modo, nas teorias de Plato e Freud, o conhecimento acerca da alma humana
algo provisrio, um andaime que deve ser transformado ou abandonado quando chegarmos a
um conhecimento propriamente cientfico. Muito embora, o realismo de Plato realismo das
formas tenha caractersticas bem diferentes do realismo emprico de Freud: a cincia platnica
no um conhecimento representacional, mas uma espcie de viso intelectual, um conhecimento
direto atravs da intuio direta destas verdades imutveis; no pensamento freudiano, cincia
conhecimento das determinaes anatmicas, qumicas e fsicas das realidades psquicas.
A metfora guarda e mantm as caractersticas paradoxais da alma humana. Ou seja, a
metfora instaura uma relao de verossimilhana com a alma, que conserva, atravs do como
se, qualidades opostas tais como unidade e multiplicidade, mesmo e outro, identidade e diferena,
etc.. Isto ocorre porque as metforas da alma, em Plato e Freud, defrontam-se com o paradoxo
ontolgico dos seres finitos e compostos, j presente nos filsofos pr-socrticos, no qual a
existncia simultnea do uno e do mltiplo aparece como inexorvel.
Atravs do conceito de conflito psquico, Plato e Freud trazem, por um lado, para o
interior do ser humano, na descrio da alma humana, princpios racionais, como por exemplo o
princpio da no contradio, e por outro, resgatam um antropomorfismo que foi, antes, projetado
nas realidades divinas. Dessa forma, a metfora abre uma porta de comunicao entre o interior e
o exterior, mostrando que existe uma relao dialtica entre a cultura e a estrutura da
subjetividade, isto , somos feitos semelhana de um certo universo tico e este mesmo universo
tico construdo, circularmente, a partir da mltipla relao do homem com o mundo, consigo
mesmo e com os outros homens. por isso, que Plato, na sua Repblica, mostra as patologias
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da alma em paralelo com as patologias do Estado e que Freud diz, atravs do processo de
identificao, que a Psicologia das massas no outra coisa seno a Psicologia do indivduo.
As analogias entre os modelos de alma de Plato e Freud podem ser resumidas assim:
a) ambos conceberam que o homem uma unidade complexa composta de diferentes tendncias;
b) um dos elementos da alma inato e fonte dos desejos tais como fome, sede e sexo, e,
prximo ao corpo pois representa psiquicamente os estmulos que tendem ao prazer advindos
deste ltimo; c) o elemento desejante da alma procura sua satisfao pelo sonho quando a parte
inteligente da alma relaxa e dorme e um elemento que no gera vontade coletiva nem tem
valores morais; d) um outro elemento da alma funo do pensamento que desenvolvido
durante a vida do indivduo e defende o interesse da totalidade deste; e) ambos pensadores
conceberam que na alma do homem se desenvolve um elemento que substitui as interdies
parentais, como se fosse um juiz ou guarda interior. , sem dvida, notvel que dois pensadores
de pocas to distantes e a partir de premissas to diferentes tenham chegado a metforas da alma
humana que sejam to semelhantes.
O conceito de Inconsciente, apesar de ausente das teorizaes de Plato, no coloca
em risco nossa aproximao entre os modelos de Plato e Freud. Nas suas teorizaes, a alma
uma espcie de interface entre duas realidades qualitativamente diferentes: entre o sensvel e o
inteligvel no caso de Plato e entre o Inconsciente e o Consciente na Psicanlise. Isto evidencia
que seria impensvel existir uma ruptura intransponvel entre estas realidades pois inviabilizaria a
existncia humana entre essas prprias realidades, ou seja, teramos que pensar na existncia, no
ntimo do humano, como uma realidade noumenal ao estilo kantiano.
Para Plato e Freud a noo de sade da alma algo prximo unidade e a patologia
uma disperso das partes, ou melhor, uma fragmentao na qual a parte se coloca contra o todo,
como mostra a anlise das vrias patologias da alma em ambos os autores.
O descentramento metafsico em Plato de outra natureza que o psicanaltico; o
desejo em Plato originariamente o das verdades inteligveis o que significa desejo pelo Bem. Em
Freud, ele algo originrio de uma experincia psicolgica do contato com a me, de natureza
sexual e que jamais poder ser satisfeito.
Para falar da alma ou, como denominamos atualmente, da subjetividade, a metfora
fundamental. As reflexes contemporneas sobre a subjetividade descrevem-na como lugar,
111

vazio, campo de experincias, morada, abrigo das experincias, processo, etc.

denominaes que so, na verdade, metforas, advindas de diversos saberes, da realidade psquica.
Existem tambm trabalhos que querem pensar uma teoria da subjetividade a partir de elementos
como elasticidade e vibrao, mas tambm so metforas fsicas ou oriundas da engenharia dos
materiais. A alma, o psiquismo, a subjetividade so noes, sem dvida, de alta complexidade que
exigem teorizaes refinadas para tentar elucid-la.
De Plato a Freud, existem dois elementos essenciais na representao da alma: o
elemento inteligente ou racional e o elemento desejante ou afetivo. Estes elementos foram tambm
denominados, na leitura que Nietzsche fez da cultura grega, apolneo e dionisaco. Qualquer teoria
da alma ter que consider-los na medida em que so universais na experincia humana. A
teorizao acerca do psquico teve que atualizar as antinomias do uno e mltiplo e, decorrente
desta atualizao, recolocar a noo de conflito como uma noo constitutiva e central do ser
humano.
Plato e Freud, a partir de premissas bem diferentes, sabiam das dificuldades que
teriam em tentar definir a alma e do grande desafio que seria tentar elucid-la. A prova disto so
suas prprias hesitaes e consideraes quando discorrem sobre o tema. O uso de metforas foi a
maneira que eles encontraram de tentar dizer o indizvel. Sabiam do risco e da provvel
provisoriedade de suas teorizaes, mas nem por isso recuaram. Eis ento uma ltima semelhana
entre eles: a irrecusvel tendncia de buscar o que a maioria dos homens julga impossvel. Isto nos
faz lembrar de um trecho da Crtica da Razo Pura, em que Kant diz:
A terra da verdade uma ilha, rodeada por um oceano largo e tormentoso, a
regio da iluso; onde muitos nevoeiros, muitos icebergs, parecem ao
marinheiro, em sua viagem de descoberta, um novo pas; e, ao mesmo tempo em
que o iludem com vs esperanas, o atiram a perigosas aventuras, das quais
no pode desistir jamais, e que contudo jamais podem ser conduzidas a um bom
termo.

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