NAKLADNI

ZAVOD
MATICE
HRVATSKE
FILOZOFSKA

HRESTOMATIJA

XI.

va.nKIX
VLADIMIR FILIPOV1C

TISAK GRAFJCKOG ZAVODA HRVATSKE _

ZAGRE&

, 2. 4(021- 1:
EDOMIL VELJAI

FILOZOFIJA
.lSTOCNIH NARODA

f -,

"

KNJIGA PRVA

J.,

"

INDIJSKA FILOZOFIJA
I ODABRANI TEKSTOVI

"

NAKLADNI
ZAVOD
MATICE HRVATSKE.
ZAGREB
19711

1(0'2/)(5)

Napomena

uz drugo

izdan;e Filozofske hrestomati;e

FilOzofska hrestomatija Matice hrvatske, koja je po

ela izlaziti prije vile od 2 desetljea, ostvarivIi plan,
zacrtan prije etvrt stoljea, po kojemu je tom izdanju
bio dan zadatak da poslui populariziranju filozofske
misli kod nas pa je dakle bilo namijenjeno lirokom kru

gu italaca, ve je davno nestala s knjiarskog trita.

No kako se njena prosvjetiteljska potreba sve jae
osjea u ndoj sredini, to su suradnici toga izdanja, iako
se kod mnogih problema kritiki odnose prema svojim
tadamjiin interpretacijama, ipak dopustili izdavau da
njihove tekstove izda - uz dva manja izuzetka! - u
tada napisanom obliku.
Izlazi, dakle, cjelokupno reprint-izdanje svih 12 sve
zaka, da bi se udovoljilo velikoj potranji nale italake
publike zainteresirane za filozofiju.
Prvo izdanje ove knjige objavljeno je godine 1958.
Urednik

l //
,

l,:,
i\
I

l:

"

"O

C.OO.... VIILlACIC

FILOZOFIJA ISTONIH NARODA

.Poznavanje Veda, koje su nam postale pristupane

Dutem Upaniada, u mojim je oima najvea pred
nost. kojom se ovo jo mlado stoljee moe pohvaliti
D1'ed ranijima, jer pretpostavljam. da utjecaj sanskrtt
EIke knjievnosti ne e biti manje dubok, nego to je
bilo oivljavanje grke knjievnosti u 16. stolje'u.

A. Schopenhauer: Die Welt a1& Wine und VOTstenUng.

UW

Nema gotovo nijednog zapadnog sistema, koji se ne

bl mogao nai I u Indiji . . . Iz te suglasnosti moemo za
klju/!:iti jedino, da razvoj filozofije nije odreen sa
movoljom ili sluajem, nego da i za filozofske pro
bleme postoji nutarnji zakon U ljudskoj prirodi, na
osnovu kojega kod raznih naroda i pod raznim uvje
tima filozofsko miljenje dovodi do istih rezultata.e:

(F. I. Serbafskoj: Teorija spoznan1.Ja i

w!e1Il;a pO.Mjlih buddIstov, 1909.)

logika

po

.Prouavanje znaajnih osobina indijskog filozofskog

milIJenja I pravilna ocjena njihove pune vanosti
mo&\! postati isto toliko vanim za modernu filozo
fiju, kao Ho je otkrie sanskrlta bilo za modernu filo
loku nauku.

(S. Da.gupta: A HIstartI of Indian Philosophu, 1922.)

.Ako povijest filozofije elj da bude ne samo povijest
evropske filozofije nego svjetske filozofije, onda ne
smije vie mimoilaziti misaoni svijet kulturnog kruga
Prednje Azije. Indije i Istone AziJe.

(A. Forke: Geschichte deT chinesiBchen Phnosophie,

1927.)

daka ve sto i pedeset godina nauka nastoji da proui

indijsku filozofiju. do sada je vrlo malo zapadnih mi
slilaca posvetilo dovoljnu pa!n.iu metafizikim siste
mima zemlje Gangesa.

(H. von Glasenaw: Die Philo.ophie deT IndeT, 1946.)

OSNOVI KULTURNOPOVIJESNE ZAJEDNICE

AZIJSKIH NARODA
Dvije velike azijske civilizacije, indijska i kineska, doselu
vrhunac svog razvoja sredinom razdoblja koje se naziva IIkri
jaJnim u povijesti kulture, a rauna se od 8.-4. stoljea prije
nde ere. Taj su vrhunac Gotama Buddha, Lao Tse i Konfu
cije. U isto se razdoblje obino ukljuuje i mnogo legendarnija
linost Zarathtre, iako viA<> po bivstvenoj nego po krono
lo.koj pripadnosti. Pokuaji, da se ovaj jedinstveni kulturno
povijesni zamah protegne na poetke evropske filozofije, mo
gu nam se initi u znatnoj mjeri nategnutim. Grka je filo
zofija bila joJ u nastanku, a rimska se povijest vezuje za ovo
razdoblje tek legendarnim datumima svojih poetaka. Ne
sumnjivo je, meutim, da su II tom razdoblju stvoreni temelji
duhovnog jedinstva Azije.
U prethodni sloj povijesno je istraivanje prodrlo uglavnom
do izmaka treeg tisuljea prije nde ere, u sluaju Kine do
legendarnih izdanaka dinastije Hsia. Indijci, suprotno Kine
zima, nisu nikada imali smisla za razmjere zemaljske povijesti,
nego su bili osjetljivi tek za eonske mjere nastajanja i nesta
janja svjetova u svemiru. Jedna od njihovih manjih jedinica,
!luga, imosi 4,320.000 godina (prema zapadnim preraunava
njima), a to je tek dvijehiljaditi dio osnovnog kozmikog
ciklusa, ka!pa. Pokuaji objektivnih povijesnih istraivanja tu
gube podlogu ve polovinom drugog tisuljea pr. n. e., u vri
jeme arijskih invazija II Indiju, iako novopronaeni ostaci
predarijskih civilizacija u dolini rijeke Inda (Mohenodaro,
Harappa) seu dublje u tree tisuljee. Invaziji Arijaca pret
hodilo je razdoblje zajednice njihovih kasnijih indo-iranskih
ogranaka, odakle potjee zajednika batina izraena u himna
ma Rig-vede i AVeste.

PredaksijaIna kultura nije bila amorfna, a nije joj nedo

stajao ni peat ljudske individualnosti, koja je u povijesti ne
ophodno povezana s izbruenim oblicima izraza. Zato hresto
matijski dijelovi, i indijske i kineske filozofije, poinju lirskim
motivima, iji autori nisu prerasli II mitske dimenzije, a ije
ideje jo ne doseu filozofske razmjere panteistike bezobli
nosti i sveobuhvatnosti. Bez individualne izraajne forme,
koju je izbrusio liriar, ni nadlina figura Nija, mitolokog
mudraca, kroz ija usta boanstvo izraava bezline istine, ne
bi dobila povijesnog uporita. Jedino pjesnicima duhovnih di
menzija Labe u prvoj himni iz Rig-vede, ukljuenoj u nau
hrestomatiju, zahvaljujemo, ve u najstarijim upaniadama,
susret sa osjenanim linostima, kojih rijei imaju prizvuk
sofistike individualnosti, kao to je Yagjnavalkya, kojega
emo kasnije ee citirati ba zbog takvih kvaliteta brah
manskog kastinskog karaktera. Zato liriku kao izbrueni
oblik knjievnog izraaja smatramo uz religiju jednim od
izvornih dokumentarnih podruja arhajske misli.
Aksijalno doba bilo je za istonu filozofiju, u ovim iro
kim razmjerima, doba zgruavanja II sisteme, (da se poslu
imo ovom tipinom slikom iz vedske kozmologije). Za proces
toga zgruavauja postaju simptomatine u prvom redu lino
sti, koje su ga izazvale. Sokrat je svoje lino upletanje u
odgoj omladine platio ivotom.

Lao Ts. je, nasuprot tome,

odluio da svoju nekonforrnistiku mudrost ponese u grob,

ili barem meu .barbare. Na putu u dobrovoljno progonstvo
ta mu je mudrost Tao Te Kinga bila nasilno istrgnuta. Najslo
enija i najznaajnija linost aksija1nog doba bio je nesum
njivo Gotama, nazvan

Buddha (doslovno: .budni). Kritika

znanja, vjerovanja i obiaja njegova doba i sredine bila je

tako radikalna, da je u prvi as i sam ustuknuo pred svijeu
o njoj:
.Sto sam s mukom dostigao, kome sada da pokaem?
Ispunjeni strau, mrnjom, ne e prozret ovo znanje,
koje vodi protiv struje, cjelovito i duboko, nezamjetno.
Istanano.
Zar da vide zaslijepljeni strau i uviti u duboku tamu?
.Dub Plemenitoga, dok je tako razmiljao, priklanjao se
spokojnosti, a ne nauavanju mudrosti.
8

ZaTathuJtTa, najstariji u ovoj grupi prvih filozofa kritike

misli, izraava najsnanije njihovu ishodinu sumnju:
.Ovako te pitam, reci mi po istini, Gospodine!
Tko je ispravan meu ovima s kojima raspravljam, a tko
laan?
Jesam li laan ja ili onaj tko, zato jer je laan, hoe da mi
ospori tvoju blagodat? Kako to, da njegova lanost nije
oevidna?
Ipak je kristalna jasnoa spoznaje bila neodoljiva, kao po
gled u morsku dubinu. U njoj je nalo sigurno uporite ono
samopouzdanje neporemeenog smijeka s kojim je Bu.ddha
tek u dubokoj starosti zavrio ivot duhovnog velikana svoje
humanistike sredine, s kojom Konfucijeva okolina moe da
se takmii samo po sjaju vanjske ljuske.

U stoljeima, koja su dola iza ovih prvih snanih talasa,

obrazovanje struja i kola moglo je da se odvija uglavnom
putem eklektikih sistema i pokuaja ponovne asimilacije nji
hovih otvorenih i nezaokruenih kritikih misli u kiklopske
okvire predaksijaInog idejnog blaga iz tisuljea koja su pret
hodila ovim dogaajima. To su bili okviri Veda u Indiji, a u
Kini onaj proces politikog i idejnog razvitka, koji se uspore
uje sa irenjem kaplje ulja na listu papira.

Max MiltleT, jedan od utemeljitelja orijentalnih studija u

19. st., nazvao je 4.-6. st. n. e. dobom renesanse u indijskoj
knjievnosti. To j e doba, kad Bhagavad-Gltll postaje krunom
MahllbhllTate i sintezom indijskog pogleda na svijet. Ono Ato
je prethodilo, dok su se u toku od blizu tisuu godina obra
zovale klasine filozofske !Ikole i dok su bujali ogranci naj
veih eposa svjetske knjievnosti, bilo je u biti odraz grevite
borbe izmeu dungle mudrosti Veda i tek izbruene otrice
listematskog miljenja, koja je bljesnula u aksijalnom dobu.

U predrenesansnom dobu indijske knjievnosti izvreno

Je

I mUkotrpno probijanje prirodnih prepreka, koje su

se

.uprotstavljale duhovnom zblienju Indije i Kine. Taj uski put

kroz pukotine Him;Uaje prokrio je budizam.
Kao kad bi, uenici, neki ovjek iao umom, po planinskoj
uzvisini, pa kad bi naiao na stari put, naru cestu, kojom
su prolazili ljudi u davnim vremenima, te bi nastavio da

ide tim putem, idui tako, doao bi u stari grad, prije

stolnicu iz drevnih vremena, gdje su ljudi neko ivjeli,
gdje su izgradili etalita i vonjake i zdence s vodoskocima
i podigli mone zidine . " Isto sam tako i ja, uenici, vidio
stari put, staru cestu, kojom su prolazili Potpuno Budni u
davnim vremenima ... if:
Tako je govorio Gotama Buddha o granicama svoje spo
znaje. U kasnijih vremenima, kad je njegova nauka na slian
nain krila svoj put kroz dungle prema sjeveroistoku, isti
je budizam ve bio prevladan u .renesansnoj Indiji. Nauka
mahdyna budizma bila je tada duboko proeta dozreliITI indij
skim idealizmom u svojim metafizikim dijelovima. Zivotna
mo Buddhinih rijei zadrala se u njegovu etikom univer
zalizmu, II antikastinskom pokretu, a ta je snaga konano
postala povijesno orue ekspanzije indijske civilizacije u Aziji.
To je, meutim, samo jedna strana ovog velikog povijesnog
prizora. Na drugoj strani moramo voditi rauna o unutranjoj
srodnosti duhovnog povezivanja na svim tokama, gdje se on
zbivao u aksijaJno doba. Najuoljivija je pri tome bitna srod
nost Buddhine i Lao Ts.o". nauke. Moda nije pretjerano tvr
diti, da je ta srodnost klica ku1turnopovijesnog odno.no duhov
nog jedinstva Azije uope. Dalje treba zadrati na umu ve
spomenute primjere izvanredne apsorpcione moi azijskih na
roda u politikom i kulturnom pogledu. Empiristiki intu;cio
nizam Kineza i apstraktna metafizinost Indijaca predstavljaju
najvei povijesni primjer suprotnosti, koje upuuju na idealnu
sintezu. Kod budizma ta se sinteza ostvarila na kineskom tlu.
Indija je u naponu svoga kulturnopovijesnoga razvitka jo
jedamput postala poprite velikog procesa azijske kulturne
sintetizacije, u skolastiko doba, koje odgovara naem rani
jem Srednjem vijeku, a iji vrhunac predstavlja Sankarin
idealistiki monizam. Usvajanje je islama bilo sigurno najtee
i najsudbonosnije za jugozapadnu Aziju. Ipak je njena asi
milaciona snaga i tu prodrla dublje, nego to se moglo oe
kivati. Pri tome je vanu ulogu odigrala stara predvedska
osnova inda-iranske zajednice.
Filozofska vitalnost azijskih naroda II kasnijim vremenima,
II dodiru sa zapadnim svijetom, moe se razmatrati samo odvo

jeno u raznim dijelovima azijskog kontinenta, jer se povijesni

razvitak u tom pogledu znatno razlikovao. Na kraju ovog opeg
10

pregleda potrebno je da se osvrnemo jo na predrasudu o

Izumiranju kulturnog stvaralatva azijskih naroda u doticaju
sa Zapadom. S obzirom na Indiju rauna se, da razdoblje
skolastikih sistema filozofskih kola traje do 17. st. Kasnije
ne smijemo podcjenjivati znaajnost pokreta, iji su izraz
R4makrima u prolom stoljeu, pa Gandhi, Rabindanath
Tagore, AUTobindo, te konano suvremene linosti kao Ra...
dhakiohnan ili Daogupta na koje emo se ee pozivati. S
obzirom na Kinu i Japan dovoljno je da spomenemo aktu
alnost problematike kole zen za suvremenu zapadnu estetiku,
psihologiju, pa i metafi.iku; linosti kao to je Japanac Daio.tz
Teitaro Suzuki (Kyoto) ili Kinez Lin Yutang.
Nije nam mogue u ovom uvodnom pregledu zalaziti u
obrazlaganje stavova poput onoga izraenog u naprijed citi
ranim rijeima Serbatskog, jednog od najpoznatijih ruskih
i svjetskih orijentalista prve polovine 20. stoljea.!
Iz tih perspektiva proizlaze i kriteriji nae obradbe ove
iroke tematike. Potrebno je najprije istaknuti, da obimnost
teme, prema svim dosadanjim iskustvima, koja su autoru
sluila kao putokaz, prelazi mogunost dovoljno cjelovitog i
jasnog prikaza u granicama dviju knjiga ovoga formata. Pri
tome se nismo mogli odrei osnovnog kriterija aktualnosti ove
poblematike, promatrane sa ireg stanovta razvoja evrop
ske, a osobito moderne zapadne filozofije i njenih suvremenih
tendencija. Odavde proizlazi drugi kriterij, na ijoj je spor
nosti potrebno da se kratko zadrimo - kriterij kompaativne
metode. Opravdanje tog kriterija pretpostavlja barem leti
mini uvid u razvoj orijentalistikih studija u Evropi u 19. i
20. stoljeu.
Nakon prvog oduevljenja francuskih prosvjetitelja i nje
makih pjesnika i knjievnika roman tikog doba, od kojih je
dovoljno spomenuti Goethea i Herd.ra, utjecaji indijske misli
poinju prodirati osobito II idealistike filozofske sisteme, po
eviH sa Schopenhauerom, a za tim i II nazore liberalnih misli
laca kao to je Nietzsche. Iz Schopenhauerove kole potjee
krajem 19. stoljea i prva opsenija povijest orijentalne filo
.olije, koja uz tri knjige posveene indijskoj filozofiji sadrava
i kratak prikaz kineske misli. To je djelo Paula Deussena
I

Citati

lU u

"ke",ntntheo,.te

ovoj
und

(MUnchen, 1924), str.

knjiZI

prema

LoQtk

nach

njemakom
der

prijevodu O. Strauss8

Leh.re aer IJ>tjteren

Bud4hfsten

11

(Allgemeine Geschichte der Philosophie) objavljeno 1894.1908. Ovo je doba procvata i bujanja komparativnofilozofskih
ideja. U prvim decenijima naeg stoljea, a osobito nakon
Prvog svjetskog rata, filozofske spekulacije na podruju ori
jentalnih studija bivaju sve vie potisnute kritikim dubom
filolokih strunjaka, koji u irokim kulturnopovijesnim pa
ralelama gledaju u prvom redu opasnost za jIutentino i pre
cizno prouavanje tekstova. Komparativno se prouavanje sve
vije suava na podruje nauke o religijama. Opravdano uka
zivanje na diferencijalne momente, koje u prvom redu razot
kriva jezina analiza tekstova, daleko je, meutim, od toga,
da bi moglo postati kriterijem i zailtitom od predrasuda u ocje
njivanju pravog mjesta istonih filozofskih sistema. Osim
dovoljnog poznavanja tekstova, za to je potrebno jo i do
voljno poznavanje povijesti filozofije i njenih izvora u svjet
skim razmjerima. Idealno bi rjeienje bilo ovdje tee postii,
zbog opsemosti matrijalnih pretpostavki, nego na mnogim
drugim podrujima. Praksa je ipak pokazala, da je potiski
vanje komparativnih tendencija vrlo esto imalo za posljedicu
oivljavanje mnogih ne manje opasnih negativnih predrasuda,
koje se vuku joi! iz vremena misionarskih izvjeitaja, da ka
snije preu u filozofske teze, formulirane s raznih subjektiv
nih stanoviJta o superiornosti zapadne kulture i o nesposobno
sti Istonjaka, da se pridrava apstraktnih logikih principa
u mUljenju. Dovoljno je da kao primjer citiramo Hegela:
.Istonu filozofiju treba iskljuiti, jer Istok jo ne poznaje
slobodu subjekta, koja je neophodna za filozofiranje ...
Prava filozofija poinje na Zapadu
. U indijskoj filozofiji
ideja nije postala predmetna. Zato ni izvanjsko, predmetno,
nije shvaeno prema ideji. To je nedostatak orijentalizma.'
U borbi ovakvih proizvoljnih miljenja pojavljivala se
s druge strane krajem prolog stoljea i teza, da je Aristot.1
svoju logiku dobio gotovu iz Indije, da mu je njegov neak,
koji je pratio Aleksandra Velikog, donio tekst Nt/4ya-Biltre.
na koju emo se u kasnijem prikazu jol! osvrnuti.
Okvir naJega prikaza nalae nam da ostanemo u granica
ma openitosti. Ukazivanje na relativnu aktualnost odreenih
tema esto e nas dovoditi do toga da upozoravamo prven
. .

stveno na srodnosti,

tamo

gdje bi diferencijacija iziskivala

I HeS1e GeacMchte clef' PMla.ophte. Iz. Dr. A. Baewnler, MUnchen,

1123"

12

str. 108. 1 lU.

dublje zalaenje u predmet. Pri tome se ne emo ustruavatI

da slijedimo u odreenim problemima neke ope sugesti"..e
tendencije razvoja, kao na pr. pri naoj tezi o arhajskom
kriticizmu. S druge strane nastojat emo, da II danom okviru
izbjegavamo u principu ono, to smatramo glavnim nedostat
kom veine dosadanjih komparativnih pokuaja, t. j. openi
tost i nedokumentiranost stavova koji se II povijesnim razmje
rima usporeuju. Sto vjerniji citati evropskih, osobito moder
nih filozofa u komparativne svrhe ne mogu ipak ovdje ii dalje
od upozoravanj a na simptomatina mjesta. Citaoeu kojemu
tako citirani tekstovi nisu poznati u cjelini, to moe predstav- .
ljati tekou. No na je zadatak i suvie mnogostruk, a da
bismo mogli prezati pred njegovim teim stranama, tamo
gdje smo sposobni da ih sagledamo. Praznina na ovom pod
ruju u naoj knjievnosti bila je i odvie velika u usporedbi
s drugim kulturnim narodima. Zato smo raspored grae u
pojedinim dijelovima i poglavljima nastojali izloiti tako, da
dademo najprije opi kulturnopovijesni uvod, a zatim postepe
no nastojimo dosei neka ua filozofska podruj a i probleme.
Na kraju je potrebno i razjanjenje nesrazmjera, koji i
talac moe primijetiti u odnosu dijela o Indiji i ostalih dije
lova. Pretpostavkom o postojanju kulturnopovijesne zajednice
azijskih naroda, koje se podloga dade usporeivati s podlogom
kulturno!. zajednitva evropskih naroda, nastoj ali smo da
razjasnimo taj nerazmjer gdjegod j e to bilo moguCe. Ipak bi
naelne teze o odnosu pojedinih udjela u toj cjelini bile vrlo
sporne. Razlog nerazmjeru dijelova u prvom se redu nalazi
II granicama subjektivnih mogunosti autora, koji se preteno
bavi studijem indijske filozofije i njenih odreenih problema.
Budui da mu je to podruje u odreenoj mjeri i jezino pri
stupano, ukljueni su o. hrestomatiju tekstovi iz indijske
knjievnosti, koji su plod neposrednog prevodilakog rada, za
tim takvi, gdje j e originalni tekst mogao da poslui samo za
usporedbu s drugim prijevodima, koji su sluili kao podloga,
te konano, izvan indijskog podruja, potpuno indirektni 'pri
jevodi iz raznih izvora, kako su to mogunosti i vrijeme
doputali. Kod svih prijevoda kriterij liteTame pristupanosti
ima prednost pred tenjom za doslovnom tonou, koja

bi

mnogim sluajevima itaoca postavlla pred ne manj e tekoe

nego prevodioca.

13

KNnOAPBVA

INDIJSK.t FILOZOFIJA

UVOD
Sjeverozapadni prolaz u sliv rijeke Inda, u pokrajine Pen
dab i Sind, bio je ishodi!te svih politikih i kulturnih pro
mjena u povijesti Indije. Nakon 1920. g. pronaeni su u tom
podruju ostaci visoko razvijene civilizaCije kod mjesta Mo
hendodaro i Harappa, iz predarijskog doba, na prijelazu iz
etvrtog u tree tisuljee pr. n. e. Gradovi su bili opskrbljeni
vodovodima, parkovima i kupalitima. Stanovnitvo se bavilo
poljoprivredom, sluilo se bakrom, broncom i srebrom, imalo
je razvijenu umjetnost i posjl!dovalo slikovito pismo. Kultura
egipatskoj i minoskoj. Znaajno je osobito
prouavanje kiparske umjetnosti. Djela umjetnika ne odlikuju

je srodna sumerskoj,

se samo usavrienom sposobnou umjetnika, da prikau ana

tomsku strukturu tijela, nego to tijelo prikazuju u prostorno)
pokretnosti, osloboeno arhajske frontalnosti, za razliku od
mezopotamske i egipatske umjetnosti priblino istog vremena.
Umjetniki motivi pokazuju postojanje kultova srodnih kasni
jem indijskom oboavanju Sive i stavovima yoge. Ta umjet
nost prikazuje tipove ljudi razliitih rasa, evroafrikih i mon
goloidnih, po emu se zakljuuje meunarodna povezanost
tog kulturnog svijeta.'
Spomenuti put sa sjeverozapada u Indiju slijedila je inva
zija Arijaca iz indoiranske pradomovine, najkasnije oko polo
vine drugog tisuljea pr. n. e., a zatim invazije Ahemenida

Iz Irana u 6. st. pr. n. e., Makedonaca u 4. st., Skita i Huna u

prvim stoljeima nae ere, islamskih zavojevaa u 8. st., tur
Iko-afghanska invazija u 11. st., i Velikih Mogula u 16. st.
I U,IpOredl:

Sir John :Marshall: Mohenjo-daTO and the Indua CivtU,Q.

Ikm (11131); ChUde: New Ught on the Most Ancient East (1934); M.riG
aruua.lt: Aspects 01 the ancient Art 01 Indta and the MedUeTranean,
tlanak u reviji Ea3t and We.t (ISMEO, Rome, N. 4, J851) .

,J'l1ozof1ja Istomih naroda

l.

17

Povijest indijske knjievnosti poinje se razvijati na indIj

skom tlu u doba arijske invazije. Nesumnjivo je, da su arijska
plemena u svoju novu domovinu tada donijela znatno pje
sniko i idejno blago iz pradomovine, jer dio istoga tog blaga
nalazimo i kod njihove iranske brae. Sve indijske filozofske
kole tvrde, da je izvor njihove nauke II tim legendarnim
vremenskim dubinama. Pri odreivanju- osnovnih datuma
inde-iranske civilizacije pokuavalo se ve koristiti i astronom
skim podacima sauvanim II knjievnim spomenicima.
Tako nas, u svakom sluaju, ve problem podjele indijske
kuitUTne povijesti na razdoblja sili, da prethodno donekle
uskladimo svoje pojmove o datumima kao i o knjievnim
djelima i o .filozofijk
l . RAZLIKA U SHVACANJU VREMENA

Kad se na Zapadu raspravlja o nedostatku smisla za po

vijesne mjere vremena kod Indijaca, prilikom procjene njiho
vih kulturnih spomenika, esto se povlai prebrzi zakljuak,
da je indijski pogled na svijet i ivot statian i nehistorijski,
zato jer su navikli da vrijeme mjere kozmikim mjerilima
ciklike evolucije svemira i onda, kad je rije o razvojnom
toku kultura i linosti. Iz usporedbe skolastikih sistema in
dijske i evropske srednjovjekovne filozofije, a i u bilo kojem
drugom povijesnom presjeku, nama se ini tonijim obrnuti
zakljuak u pogledu statinosti pogleda na svijet i pridavanja
apsolutne vrijednosti odreenim povijesnim dogaajima.
Za Indijce svijet niti je nastao iz niega, niti moe da se
pretvori u nita. U razdobljima koja prema evropskim prera
unavanjima traju do 8,640,000.000 godina, sistemi svjetova
nastaju i nestaju iz spiralnih maglica. Nebeski dvorovi boan
stava pune se i prazne, kad se iscrp u rezervoari zasluga nji
hovih stanovnika, koji tada padaju u nie sfere postojanja,
gdje zaborav prekriva dijelove njihovih uspomena o stvorenju
i stvorovima. Odatle se opet uzdiu u toku eona do novih
spoznaja, a u meuvremenu kao plodovi njihovih nesavrenih
i djelominih sjeanja nastaju kozmogonijske teorije brah
manskih sistema '0 bitku, o nebitku, o bitku-i-nebitku, o ni
bitku-ni-nebitku u raznim sferama subjektivne i objektivne
fenomenalnosti; teorije koje je Gotama Buddha u 6. st. pr.
n. e. sveo na 62 logike mogunosti spekulativnog uma, a za18

um ih obuhvatio uvenom Brahminom ribarskom mreom,

kojoj pretee onih metafiziara, ije je vulgarne programe

o .jednostavnosti due ili nudi prvog poetka svijeta igo180 Kant, ostaju

.stegnuti i obuhvaeni, kao kad bi vjet

ribar ili ribarski pomonik gusto ispletenom mreom prekrio
itavu povrinu nevelike bare, pa bi pomislio: ..Kolikogod i
vih bia odreene veliine ima u ovoj bari, sva se ona nalaze
u ovoj mrei, stegnuta i obuhvaena, pa ako i skoe iznad po
vdine, skau samo u tOj mrei."2
Ovo arhajsko djelo, koje nam jednako snano izaziva uspo
redbu s Danteom kao i s Kantom, daje saetu sliku kozmolo
Ikih predodbi, kaje potjeu jo iz ranijih vedskih vremena,
a oxfordski orijentalist E. Conze rezimira ih ovako:

.U toku jednog kalpa prolazi pojedini kozmiki sistem

itav razvoj od iskonske kondenzacije pa do konanog sagori
jevanja. Bez poetka i kraja slijedi jedan kozmiki sistem za
drugim u neogranienom nizu. Pojedini kozmiki sistem sa
atoji se od mnotva sunaca, mjeseCi i t. d. Bezbroj takvih svje
lova iri se II prostome daljine, koje je nemogue izraunati.
U izvjesnom smislu moderna dstronomija ima posve slinu
predodbu, kad govori o inzularnim univerzumima, kojih je
poznato ve preko milijun, a od kojih su mnogi udaljeni do
dva milijuna svjetlosnih godina. Svaka od tih spiraInih ma
,llca sastoji se od stotina milijuna zvijezda, koje se kreu oko
zajednikog sredita. Njihov oblik odgovara esto tono ono
me, koji su pretpostavljali budisti, t. j. obliku mlinskog kola.
Zemlja je dio sistema Mlijene staze, koja priblino odgovara
onome, to budisti nazivaju ..naim Sahaloka" (planetarnim
alatemom).'
Prof. Helmut von Glasenapp, jedan od najpoznatijih suvre
menih autora povijesti indijske filozofije smatra, da je radog
nedovoljnoj panji zapadnih mislilaca prema indijskim filo
zofskim sistemima djelomino u injenici, da mnogi od njih
jo i danas ostaju nesvijesno pod utjecajem srednjovjekovne
Ilike svijeta, prema kojOj kultura nastala u podruju Sredo
zemnog mora odreuje mjeru svih stvari.4
' BrahmaJ4Iasutta,

DlghanUe411G

l.

Usp. Kant: K1'itika ti$tog uma,

A XIV.
I Buddhfsm, Oxford, 1953., 2. Izd. (Citirano prema njemakom prije
vodu - .Urban Btlcher_, 5, str. 46'.)
H. v. Glasenapp: Die PhUo.sophfe der 1nder. Stuttgart, 1949. (Ovdje

Oltirano uvijek prema francuskom prijevodu Ed. Payot. Paris 1951., str. 11.)

19

2. RAZLIKA U SHVACANJU KNJI2EVNIH

SPOMENIKA
Pismenost je postojala u Indiji u doba Aleksandra Velikog,
prema grkim svjedoanstvima, ali nije sluila za pisanje
knjievnih djela. Prvi vani spomenici s natpisima knjievne
vriJednosti potjeu iz vremena vladavine kralja humaniste
Aloke (259.-222. pr. n. e.), koji je na stupovima sa svojim
ediktima zapisao dijelove Buddhine nauke, iji je bio sljed
benik i misionar. Devan4gari red glasova u to doba nije jo u
upotrebI.
Poslije AJDke, kad je budizam poeo da se iri po itavoj
Aziji, Kinezi prvi poinju da zapisuju poblie povijesne po
datke o indijskoj kulturi. Vef. u prvim stoljeima nae ere
prenose Kinezi sanskritske rukopise iz Indije u Kinu i pre
vode ih. Kineski uenjak l Tsinll, koji je u 6. st. n. e. dugo
stu.dirao u Indiji i prevodio djela indijske knjievnosti, ostavio
nam je j$u od najljepih slika tradicionalnog indijskog
obrazovanja:
U !iestoj godini ivota djeca poinju da ue 49 slova i oko
10.000 sloenica. To izue redovno u pola godine. Do tada su
nauili oko 300 stihova. U osmoj godini ponu uiti slavnu
Pininijevu gramatiku, koja se sastoji od 1000 kitica. To izue
u osam mjeseci. Uenje gramatike nastavlja se do dvadesete
godine.
Vede se ue od usta do usta, a ne zapisuju se na papir. U
svakoj generaciji ima uenih brahmana, koji znaju naizust
tih 100.000 stihova ... Takve sam ljude lino vidio.
Ve u 3. st. pr. n. e. vedski sanskrit nije vie bio iv jezik.
Preciznost i racionalna usavrenost sanskritske gramatike
bila je dovoljno jamstvo, da onaj, tko se bavio njezinim stu
dijem na opisani nain od este do dvadesete godine, u reci
tiranju Veda ne bi mogao propustiti ni najsitniju pogreku
ill nepredvIenu varijaciju. S druge strane, u indijskoj knji
evnosti postoji mnotvo aforistikih stihova vezanih za prie,
ije je prepriavanje bilo slobodno. Te su se prie esto izgu
bile ili su potpuno izblijedjele, dok su stihovi ostali u zrako
praznom prostoru pod kanonskim peatima kao to je onaj:
Evam me sutam
Ovako sam UO.
U pisanom obliku takvo se djelo stilski i psiholoki znatno
razlikuje od .knjiga u naem smislu. S jedne strane poznata
-

20

su esta opirna i ritmiki rasporeena ponavljanja, a s druge

.trane nailazimo na mno.tvo lakonskih fraza i formulacija,
koje su iskonski bile samo podsjetnik za ono, ito je Ilenik
uo kao upaniiad (t. j. sjedei do nogu uiteljevih).
Prema tome, moemo samo II prenesenom smislu primje
njivati tehniku terminologiju naiih knjievnosti na indijska
djela. Pojmu knjige u smislu strunog prirunika najbolje
odgovara termin .fast1"a, koji uz redos1ijed, pravilo, ,.po
uku i nauku, znai i organsku cjelinu tih pojmova, t. j .

zbirku, didaktika .djelo ili strunu .studiju. Svaka se

nauka i kola osniva na svojim .fdstTama. Tako na pr. postoji

ak i djelo CoraAllstra ili .Prirunik lopovske vjetine.
SutTa (niz ili splet) odgovara naiem pojmu eseja, traktata
lli poglavlja, gdje se obrauje pojedini problem odreene
nauke. Krai su dijelovi knjiga lekcije ili recitacije, odlomci,
za koje postoji u raznim djelima niz tehnikih naziva.
Budistika kanonska knjievnost svrstana je u .Tri-Pitaka
lli .Tri koare. Pojedini govori Buddhini nose naslov stltra.
O knjievnim oblicima vedske knjievnosti, koji ujedno
oznaavaju i razvojna doba te skupine, govorit emo u poseb
nom poglavlju.
Surendranath Dasgupta, autor najopsenije suvremene po
vijesti indijske filozofije, pille o organskom razvoju tih knji
tevnih oblika:

.U sutrama je pojedtni sistem slab i neuoblien poput

novoroeneta, ali ako slijedimo njegov razvoj sve do poetka
17. st., onda nam se priinja kao potpuno razvijen ovjek,
.naan i harmonino graen. Zato nije mogue pisati povijest
rilozotskih razdoblja u Indiji, nego je potrebno studirati i
tumaiti svaki sistem II itavom njegovom uzrastu u toku
povijesnih razdoblja kao cjelinu i u suprotno.tima s protiv
nikim sistemima.c
Osnovne se misli pojedine ikole i uitelja, ako nisu izra
lene u obliku komentara nekom prijainjem djelu, formuliraju
redovno u stihovima. Taj je oblik glavno jamstvo autoru, da
ni uenici ni protivnici ne e njegovu nauku iskriviti parafra
Ziranjem. Te koncizne formulacije II stihovima nazivaju se
k4Tikd. a esto su izreene u izvanredno kompliciranim me
trikim oblicima.

Surendl"anath

Dasgupta:

brJdle, 1151., 3. Izd., str.

H.

A Hi.tOTl/ 01 Indian PM!osophy. I, Cam

21

3. RAZLIKA U SHVACANJU FILOZOFIJE

Kad za na pojam filozofije ne nalaz.imo kod Indijaca jed
noznaan termin, ne moemo to bez daljnjega pripisivati ne
dostacima njihova sistematskog miljenja. I kod nas je izraz
filozofija tek u povijesnom razvitku poprimio svoje znaenje,
ije su granice ipak ostale prilino neivjesne.
U indijskoj terminologiji najsigurnije je i ovdje poi od
izraza dstra, iako je on relativno novijeg datuma, a odnosi
se na nauku kola, koje su se sistematski izdiferencirale tek
u skolastikom razdoblju. Kad se eli naglasiti, da je rije o
specifino filozofskoj nauci, upotrebljavaju se razni izrazi,
koji karakteriziraju njena obiljeja. Opsegu naeg pojma filo
zofije bio bi moda najblii izraz Tattva-vidy4-dstra, sistem
znanja o biti ili istini. (Tattva je apstraktna imenica izvedena
iz korijena tad -to., s nastavkom tva, koji odgovara naemu
-stvo. U latinskoj skolastikoj terminologiji izraavao se po
jam biti na slian nain izvedenim terminom quidditas. Tat
tva bi se u tom duhu najdoslovnije moglo prevesti kao idditas.
O metafizikom i spoznajnoteorijskom smi.lu termina tad go
vorit emo poblie u slijedeim poglavljima.)
Rijeju darana (gledite, nazor) naziva se est skola.ti
kih filozofskih sistema. - Uz izraz Anvikiki-vidya (spoznaja
osnovana na razmatranju, ili, slobodnije prevedeno, diskur

zivna spoznaja) vezana je jedna od najstarijih definicija filo

zofske lstTe, iz 4. st. pr. n. e.:

Diskurzivna spoznaja na podruju vedskog otkrivenja

objanjava zasluna i tetna djela; na podruju privrede obja
njava zaradu i gubitak; II politici ispravne i tetne mjE:re, a
osim toga odreuje i relativnu vanost tih triju nauka, pa
tako koristi ovjeanstvu, krijepi razum u srei i nesrei, jaa
otroumnost, rjeitost i poslovnu sposobnost. Diskurzivna spo
znaja slui uvijek kao svjetionik svim naukama, kao pomono
sredstvo u svakom poslovanju i kao potpora u svim duno
stima.

Ovdje se oito misli na logiku i metodoloku funkciju

filozofije. Naziv za sistem formalne logike je Tarka-J8tra.
Sest skolastikih sistema razlikuju se meusobno ne samo
po stanovitima prema zajednikim problemima, nego mnogo
vie prema podrujima, kojima se specifino bave. Zato se
naziv sistema esto identificira s oznakom filozofske discipli-

22

nl. iji se rezultati vie ili manje ope usvajaju. Tako nyaya
mai logiku disciplinu. yoga disciplinu praktinog uma i sl.
O Ipecifinostima darAana govorit emo u posebnom poglavljU.
Naziv vltda oznaava tezu, doktrinu ili (u interpretaciji
Ivropskih autora) .sektu,.
Kad traimo u indijskoj filozofiji izraz, koji bi mogao da
od,ovara naem pojmu filozofije, ne smijemo zaboraviti bitnu
razliku u shvaanju smisla i zadatka ljudskog umovanja.
Znaajno

je, pie Dasgupta, da se uz izuzetak

rvka

-materijalista svi ostali sistemi slau II nekim osnovnim va

nim tokama. Pokretna snaga filozofskih sistema II Indiji
nije bila noena jedino spekulativnim tenjama ljudskog duha,
koji je po svojoj prirodi sklon da se prepusti apstraktnom mi
IIJenju, nego i dubokim nagonom k ostvarenju religioznog
cilja II ivotu. Iznenauje nas, kad vidimo, da su postulati,
clljevi i uvjeti takvog ostvarenja identini II svim sistemima,
lako meu njima inae postoje suprotnosti ... Cilj ivota, stav
prema svijetu i .redstva za postignue tog cilja (sahana) bili
lU U temelju isti, postojala je jedinstvena suglasnost o prak
tinoj sddhani II gotovo svim indijskim sistt-mima.ft
Pojam sddhana odgovara kod Oasgupte najviem dobru u
Ivropskoj filozofiji. Rabindranath Tagore napisao je pod
n..lovom Sdhan knjigu. koja se moe smatrati modernim
uvodom u indijsku filozofiju. Za njega sdhan znai .ostva
renje egzistencijalnog smisla ivota. Suvremeni vedantinski
filozof S. Mtldhavnana definira izraz .idhna kao .asketsko
proiAenje.
O temi Ove sredinje discipline indijske filozofije govorit
wmo opirnije u poglavljima o filozofskoj koli yoga. i o bu
distikoj metodi dhyna. Ovdje smatramo potrebnim istai
Jedino, da ne bi bilo ispravno u naAem okviru razmatranja
Oltati pri openitoj tvrdnji. da je indijska filozofija jedno
.tavno i u potpunosti religijska filozofija; ve zato, to pojam
religije u naem sluaju nije sasvim jednoznaan. Daljnji
OIvrt na povijesni razvoj tih sistema pokazat e, koliki je bio
rupon suprotnosti meu njima i koliko bi neispravno bilo
pokuAavati, da se itav razvoj indijske filozofske misli kroz
.000 godina svede na usporedbu s nekoliko stoljea evropske
vjerske filozofije u Srednjem vijeku. To pokazuje ve for' O. c., '1'1.

23

malna skolastika klasifikacija svih indijskih sistema u dvije

grupe: dstika i ndstika (afirmativne i negativne), prema tome
da li uope priznaju autoritet .otkrivenja (iruti) u Vedama,
ili su (po Schopenhauerovom izrazu, koji se je uk.orijenio II
historiji) .ateistike religije.
Nesumnjivo je, meutim, da je sredite indijskog umovanja
u praktinoj filozofiji, a metodoloko jedinstvo u disciplini
praktinog uma.
Citat iz Dasgupte (str. 21) rezimira unutarnju potekou
povijesne raspodjele grae u indijskoj filozofiji. Istu misao
izraava H. von G!asenapp ovako: .U zapadnoj filozofiji jasnI)
se razdvajaju tri razdoblja, dok se u Indiji razvoj nastavlja
neprekinutim tokom od najudaljenije prolosti sve do naih
dana . .. Tako je indijska filOZOfija nalik na ogrl)mni hram,
oko kojega se jo nalaze stara svetita, koja su moda pogdje
kad preureena II pojedinostima i nadograena novim kape
lama. Nasuprot tome, II Evropi stare se zgrade uvijek rue, a
njihovo kamenje se za tim upotrebljava za izgradnju novih.l
Velika veina indijskih filozofskih djela napisana je u
obliku komentara i komentarskih komentara. Taj oblik imaju
i osnovna djela, po kOjima se pojedine kole razlikuju meu
sobno. Citava kasnija knjievnost nadovezuje se na starija
vedska vremena i arhajske kole.
Pod tim je okolnostima shvatljivo, da je povijesna obradba
problematike uvijek bila bitna za indijske mislioce. Na taj su
nain ve rano nastala neka djela, koja su postala klasina
kao neke vrste povijesti filozofije. Jedno je od najstarijih
djela te vrste Saddaranasamuaya, ili prikaz est osnov
nih sistema, od HaribhadTe, poetkom 6. st. n. e. Djelo se sa
stoji od 87 strofa. Meu najpoznatije preglede spada djelo
vedantinskog filozofa Mdhavdrya iz 14. st. pod naslovom
.Sarvadaranasamgraba. Povijesna djela ove vrste pripisuju
se i Sankari i drugim najuglednijim skolastikim filozofima.
U nae vrijeme znaajna su za prouavanje indijske filo
zofije u prvom redu opsena povijesna djela dvaju indijskih
uenjaka, Surendranatha Dasgupte i Sarvapiili Radhakrish
nana, od kojih je prvi bio profesor II Cambridgeu, a drugi u
Oxfordu.
1

24

O. c.,

26.

4. RASPODJELA GRAE
Prema dogaajima od osnovne kulturnopovijesne vanosti
moemo povijest indijske filozofije podijeliti ovako:

i starijih upaniada do pojave budizma

polovinom prvog tisuljea prije nae ere.

I. - Doba Veda

II. - Nastanak arhajskih sistema i knjievnih eposa, do

Bhagavad-Gite.
III. - Razvoj skolastikih sistema, koji poinje u posljed
njim stoljeima prije nae ere, a traje do modernog
doba.
IV. - Moderno doba, koje poinje s engleskim kolonijal
nim sistemom II 17. st.
Sa stanovita povijesti knjievnosti mogue je ovu osnov
nu shemu jo pojednostaviti i svesti je na dvije velike kultur
nopovijesne epohe, kojih se mea tada pribliavala poetku
'
nae ere u zapadnoj povijesti. Tu bi granicu predstavljao
nastanak dvaju najveih epova indijske i svjetske knjievno
sti, Mahtibhtirata i Ramayana. S filozofskog stanovita, na
tom se razmeu nalazi Bhagavad-Git, koja spada u Mahab
hti1'atu, a povezuje i sintetizira na odreeni popularni nain
glavna religiozno-filozofska, pa i socijalna strujanja svoga
vremena.
P. Deu8sen, ije smo djelo spomenuli kao osnovno, uzeo je
vedsku knjievnost za apsolutni kriterij, a doba od Buddhe
dalje oznaio je kao postvedsko. U dananjim prilikama in

dolokih studija taj kriterij nije vie odriv. Teite proua

vanja danas je II diferenciranju klasinih i skolastikih siste
ma, ija povijesna dubina jo nije dovoljno istraena. S druge

strane budizam kao sredinja pojava glavnih azijskih kultura

pretpostavlja ire klasifikacijske osnove.

J.

1.

VEDE

POVIJESNI PREGLED

Prema indijskoj vjerskoj predaji Vede se smatraju na

ukom drevnih mudraca, rii, ija je mudrost plod duhovnog
videnja. Rije Veda dolazi od korijena vid-. koji je sau
van i II naoj rijei vidjeti, a znaenje je II sanskritu pre
teno znati, jer je spoznaja II smislu mudrosti za Indijce
predmet intuicije. Ta prvobitno viena mudrost prenosi se na
uenike Tiija kao .uvenje. (TUti).
Pod pojmom Veda podrazumijeva se itava knjievnost
jednog neodreeno velikog povijesnog razdoblja. Prema teo
rijama zapadnih uenjaka, najstarije himne Rig-vede nastale
su ndto ranije ili neto kasnije od polovine drugog tisulje.
prije nae ere. Indijski uenjaci teko pristaju da se odreknu
uvjerenja, da se radi o nekoliko hiljada godina vie, pa i
danas nerado zauzimaju odreena stanoviAta, jer jo uvijek
s izvjesnom mjerom opravdanosti mogu smatrati, da evropski
argumenti pretpostavljaju uglavnom konformiranje s medite
ranskO-biblijskim predodbama o dubini kulturne povijestL'
Trajanje starijeg vedskog doba, za kojim slijedi razdoblje
starijih upaniada, rauna se redovno do 8. st. pr. n. e. - Iako
su tu posrijedi nesumnjivo najstariji spomerJ.ici itave indo
evropske knjievnosti, neke se himne iz Veda smatraju i na
Zapadu pristupanijima modernom itaocu nego zreli klasini
oblici indijskog umovanja u kasnijim vremenima i izgradel Dasgupta (o. c., 10) navodi bez komentara tri m1!ljenja: Max MUller
oko lZOG g. pr. n. e. (m1Aljenje koje danas prevladava na Zapadu):
Haug - oko 2tOO g. pr. n. e.; BAl Gangldhar Tilak - oko fooo g. pr. n. e.

26

nim sistemima. U Indiji su Vede ostale do danas ivo isho

diJte skoro svakog idejno proetog knjievnog rada, izuzevi
potpuno svjetovnu beletristiku.
Pojmovni kompleks vedske knjievno.ti treba shvatiti u
vezi sa znaajem i razvojem vjerskih rtvenih obreda, od
obreda prinoenja rtvenog pia soma, pa do velikog obreda
rtvovanja konja (avamedha/. Vedska poezija i filozofija
razvija se iz te rtvene simbolike. Uporedo s tom simbolikom
razvija se i brahmanski socijalni sistem, a konano i njegova
opreka kao pokretna snaga itave indijske povijesti od pred
budistikih vremena pa do Gandhija. Ve prvi kratki pregled
razvoja vedske knjievnosti razjasnit e nam ovu misao
vodilju.
Vedska knjievnost prvoga razdoblja od najmanje hiljadu
godina razvrstana je pod etiri naslova: Rig-veda, YagjuT
veda, Sma-veda i AthaTva-v.da. Organski dijelovi Vede, koji
istovremeno obiljeavaju i povijesne razmake u razvoju ove
knjievnosti, jesu: samh;!a, bTh7114na, ranyaka i upaniad.

Rig-veda je najstarija izvorr\a zbirka pjesama, samhit.

poredanih II grupe prema bogovima, kojima su posveene i
prema brahmanskim obiteljima, iz kojih su potekle.
Sama-v.da se sastoji g6tovo iskljuivo od himni preuzetih
iz Rig-vede, koje su razvrstane prema ritualnom toku rtvo

some.
YagjuT-veda takoer ukljuuje pjesnike dijelove iz Rig

vanja obrednog pia

vede, ali ih rasporeuje prema raznim razgranatijim rtvenim

obredima i dodaje im razjanjenja u prozi.
Tekstovi

AthuTva-vede smatraju se znatno mlaim od Rig

vede. Usprkos tome, u njoj nalaze prvi puta izraz mnogo pri..
mitivniji oblici popularnog vjerovanja, koji su ostali isklju
eni iz kruga rigvedske pjesnike aristokracije. Panteon Rig
vede ogranien je na mali broj vrhovnih boanstava, o ijem
emo karakteru jo! govoriti. Atharva-veda sadrava magine
formule, koje se odnose na svijet demona. Sa stanovita etno
lokih i opih antropolokih studija smatra se prouavanje
Atharva-vede danas ne manje vanim od prouavanja Rig
vede.
Za razdobljem

samhitd slijedi doba brahmana, teoloko

liturgikih rasprava pisanih u prozi, kao razjalinjenje smisla

27

raznih obreda. Ovdje se poinje razvijati spekulativno mi

ljenje, no kako ono ostaje vezano za ritualistiku, iivljava se
u fantastinim razjanjenjima vjerske simbolike i ostaje toliko
zamreno, da je jo gotovo nepristupano.
Kao najzanimljivija spominje se esto ,satapatha-br4hma
na. Znaajan joj je ve i sam naslov, Btihmana o stotinu
putova. - Osnov je indijske
bilo uvjerenje, da mnotvo

vjerske

putova

tolerancije

vodi

istom

oduvijek

religioznom

cilju, jer je religija u biti predmet doivljajne realizacije po

(sahana). Satapatha-brahmana znaajna je i po pr

bThmane
Brihadranyaka-upaniad, koja se smatra najstarijom

jedinca

vom komentaru nekih himni iz Rig-vede. Dio ove

je

upaniadom. Ona se spominje i u vezi s prvim tragovima na

uke O preporaanju due; vezana je tankim nitima o imena
i pojmove kasnijih velikih kola

yoga i samkhya; jednom ri

jej u, Satapatha-brAhmana oznaava na svoj nain prijelom

dviju epoha indijskog miljenja.

Daljnji oblik razvitka nakon bTahmana predstavljaju

aranyake, djela pustinjaka (4Tanya znaa uma). Formalno,
ova je vrsta vedske knjievnosti nastala takoer iz ritualnog
problema. Kod brahmana je bio obiaj, da se pod starost po
vuku u umu

i posvete asketskom meditativnom ivotu. Ma

terijalno prinoenje rtava time postaje gotovo nemoguim.

Filozofsko razmiljanje o simbolikom smislu dijelova rtve
nalazimo i na poetku spomenute Brihadaranyaka-upani!ade.
Mjesto da rtvuje konja. pustinjak treba da razmilja o zori
(boanstvu Ual kao o glavi rtvene ivotinje, o Suncu kao o
njenom oku, o zraku 'kao o ivotnom dahu i t. d., dok ne obu
hvati itav svemir u jednu panteistiku viziju rtvenog ostva
renja. Na taj se nain u doba

a.Tanyaka spekulativno miljenje

oslobaa sve vie ne samo objekta rtve nego i njegovog for

malnog znaenja. Zavrno razdoblje tog osloboenja filozof
skog miljenja od religioznog bilo je doba upaniada, koje Se
obrauje kao posebno
zavretak

poglavlje

vedske

veanta. Na upaniade

knjievnosti,

njen

se nadovezuje dalje siste

matska filozofija kasnijih vedantinskih kola, koja svoj sko

lastiki vrhunac dosee u spoznajnoteorijskom idealizmu filo

20fa

28

SankaTe oko 8. st. n. e.

1
I

2. opel POJMOVI

I
,,

Shvaanje, da je pojam maya u smislu vela iluzije iskon

ska pretpostavka indijske slike o svijetu i ivotu kao istog
idealizma, potjee u Evropi uglavnom od Schopenhauera.' Ono
je shvatljivo, kad uoimo, da su prvi prijevod iz indijske
knjievnosti bile upaniade,' iji je najslavniji interpretator
bio najekstremniji predstavnik vedAntinskog idealizma San
kara, u 8. st. n. e. U Vedama rije mayd. znai natprirodnu
mo bogova. Nekoliko stoljea prije Sankare javlja se u ide
alistikim kolama mah4yna budizma pojam !ilnyat4, .ni
tavilo. kao podloga fenomenalne egzistencije (samodra). U
doba na prijelazu u nau eru, kad poinju da se razvijaju
popularni vjerski kultov; Ivare (koji su na Zapadu bez dalj
njega klasificirani kao monoteistiki), javlja se m4yi srodna
kozmoloka predodba, da je svijet lIld. t. j. boanska .igra.
Imajui na umu opasnosti prebrzih usporedbi takvih ar
hajskih predodbi s kategorijama modernog miljenja, ne
ophodno je pri usporeivanju indijskog politeizma s grkim,
koji za nas prirodno predstavlja polaznu predodbu, dovoljno
jasno uoiti osnovnu razliku, da je inaijska filozofska misao
iskonski fenomenoloka i polazi od osnova spoznajne svijesti,
dok je grka misao iskonski ontolQka i polazi od osnova
materije. To potvruju i himne iz Rig-vede ukljuene II ovu
hrestomatiju, koje su standardni primjeri vedske knjievnosti
II svim zapadnim prikazima i diskusijama o ovim problemima.

Hinduistiki panteizam nije ukOrijenjen u biu bogova nego

u simbolici arhetipa. Pitanje vrhovnog boanstva ostaje tu
problem relativnog vrijednosnog aspekta, iz kojeg pojedina
kola formulira svoja gledita. Mikrokozmiki i makrokozmi
ki simboli prelijevaju se neprekidno u idejnom spektru ovih
himni, isto kao i kozmogonijski i noetski motivi, II jasno ocr
tanom panteistikom okviru, iz kojeg nam postaju shvatljive
mnoge iracionalne predodbe izraene igrom rijei i pojmova,
kako emo na nekoliko primjera pokuati kasnije da poka
emo.
I .Ovo
je maya, ovo je veo ilUZije, koJI prekriva oi smrtnika I
pokazuje lm SVijet, za koji se ne mole rei, da II postoji 111 ne postoJI,
_vijet, koJI sUi snu, zrakama Sunea na piJesku, gdje putnik Iz daljine
mlaH, da vidi vodenu plohu, :Ill uletu baenom na zemlju, koje se nekome
tini da je zmiJa. (Ove se usporedbe ponavljaju u nizu mjesta u Vedama
t puranama.)
Welt als Wille und Vorstellung, knj. I, paragI'. 3
Vidi slijedee pogiavljp..

29

Stalno indijsko skretanje u idealizam moe se smatrati

negativnom posljedicom spomenute razlike od naih grko
rimskih prapredodbi, no .toj okolnosti moramo s druge strane
zahvaliti prednost, da je u indijskoj filozofiji ve u razdo
bljima primitivnog mitskog miljenja sklonost k antropomorf
nom oblikovanju pojmova bila znatno manja nego II ranoj
grkoj kozmogoniji, te da je indijsko miljenje iskonski ori
j entirano preteno psiholoko-etiki. To dokazuju poeci
apstraktnog mBljenja II Indiji, na kOje sada prelazimo.

3. RITA
Prvi eksplicitni pojam vedske misli nije bio myd, prva
teorija nije bila teorija o seobi dua ili metempsihozi, prva
kozmogonija nije polazila od predodbe o vrhovnom stvaraocu
Brahmi, ni od spekulative identifikacije .subjekta. atmana
s objektom bra hm anom, ni. od panteistikog prastava tat
tvam asi, kao to ni prva socijalna ustanova nisu bile kaste.
Prvi apstraktni pojam razraden u duhu oblikovanja vedske
teorije o ivotu i svijetu bio je pojam Tita.. Doslovno znae
nje rijei j e prema v. Glasenappu ralanjenje' (artikulaci
ja), a prema Dasgupti i Radhakrisfmanu tok stvari, iz kori
jena ri6 (vokalno rl, iji se glagols.ki smisao moe prevesti i
sa usmjeriti. Osnovno filozofsko znaenje termina je pore
dak, s vrijednosnim naglaskom na ispravnosti i moralno
religijskoj snazi njegova univerzalnog vaenja. Grki izraz za
moralnu vrlinu ""nil poljee iz istog korijena, a takoder i
latinska rije TitUS.
Sva su ta' znaenja sauvana u staroindijskom pojmu rita.
Iz njega Se dade izvesti osnov indijske metafizike, etike i
socijalnog poretka.
al ,l rij.ke teku putem pravednosti, i Sunce U istini sja,
a na nebu je nepovrediv put starih bogova. e
(Rig-voda, l, 105l
U stalnom su pkretu Sunce, Mjesec i zvijezde; zato .se i
uenika mudrosti dolikuje stalan napor. (Satapatha
bTahmana, II, 5, 7l
Od prvih formulacija pojma Tita u ranim vedskim vreme
nima pa do zrelih skolastikih vremena srednjovjekovne filo30

zofije, a i kasnije, paneticizam ostaje jedna od osnovnih ten

dencija Indijske filozofije.
Prvi ideoloki izvod iz pojma rita bila je teorija o podlo
nosti bogova ovom vrhovnom zakonu, teorija o relativnosti
I ogranienoj egzistenciji bogova uope, koja j e najjasnije
izraena u himni Rig-vede X. 129, ukljuenoj u ndu hresto
matiju. 2rtveni obred simbolizira moralnu snagu tog nadlinog
zakona. 2rtva postaje simbol kozmike dunosti, ijem se
ispunjenju pripisuje i nastanak svijeta. Taj je tipini motiv
izraien i u himni PuruAi (X, 90).
b) Sveenici (brAhmani) proglauju se za uvare i tumae
tog nepovredivog zakona. Znajui taj zakon, oni znaju i u emu
je bit djelatnosti, koja treba da izazove eljene posljedice.
Tako ritualna rtva postaje uzor djelatnosti uope. Vlau nad
uzrocima i posljedicama, koja ostaje u opsegu njihove djelat
nosti, sveenici stj eu sposobnost da mimoiu i same bogove,
da se rtvom uzdignu iznad podruja njihove moi. Tako se
Iz prve apstraktne spoznaje razvij a prva teorij a socij alne moi
u Indijskom kastinskom sistemu.
Sistem kasta nije bio ni staroarijfka ni starodravidska
ustanova. on je posljedica arhajskog ozakonjenja poretka i
odnosa izmeu tih dvaju plemenskih skupina, a nametnula ga
je jaa osvajaka grupa Arijaca starosjedilakoj i slabijoj
etnikoj skupini Dravida.
Drutveni poredak Arijaca u ranim vedskim vremenima
bio je plemenski. Plemen,ki poglavica, .kralj (ra4a) bio je
nasljedan ili izabran, no nije bio apsolutni vladar. Smisao za
zakon I pravno miljenje oitUje se vrlo rano u vedskoj
literaturi.
Ve u tom razdoblju spominje se u Vedama Manu kao
praotac stvorenja i utemeljitelj moralnog i socijalnog poretka.
S tom mitskom linou srest emo se jo u poglavlju o upani
ladama. Osnovni indijski moralno-pravni spis (dharma-dstra)
naziva se .Manuov zakonik. Tome se djelu pripisivala do
nedavno drevna starost. Danas se openito smatra, da j e svoj
knjiievni oblik dobilo potkraj razdoblja eposa, dakle poetkom
nae ere. U tom se djelu, na pr. kae, da bi kralj za jednak
prekraj morao biti ka!njen tisuu puta stroe nego obini
podanik. (8, 336)
U MahabMrati se u vezi s time kae:
.I sveenici bi trebali biti kanjeni; to je uzviienij a linost,
tea treba da bude kazna. (12, 268, 15)
-

31

Nastojanja, da se rasvijetli povijesno porijekl o kastinskog

poretka, mogu se danas rezimirati slijedeim stavom profesora
antropologije u Cambridgeu, J. H. HuttonB (ne smetnuvi s
uma, da bibliografija o tome problemu obuhvaa preko 5000
djela):
.Dok je tolika razlika u etnikim porijeklima mogla da
proizvodi samo raznovrsnosti, geografski J!u uvj eti isto tako
malo mogli da pridonesu ujednaenju stanovnitva poluotoka.
Osnovno stanovite, istaknuto u ovome djelu, jest, da je jedino
sistem kasta omoguio ovim dvjema tendencijama, da se sliju
II jedinstveni socijalni sistem, koji j e stvarno dokazao u svojoj
povijesti najveu stabilnost.'
Kad uvaimo, da broj kasta u Indiji iznosi preko 3000,
jarno je, da taj sistem ne moe biti .toliko krut, da se pojedina
kasta ne bl mogla uzdizati na socijalnoj ljestvici . - - U po
glavlju o upanii!adama osvijetlit emo malo poblie odnos
meu najvi.im kastama. U neortodoksnOj knjievnosti, osobito
u budistikim siltrama, ve u 6. st. pr. n. e. nailazimo na otar
i otvoren otpor protiv moralnih osnova kastinskog poretka
uc>pe. Uporna borba neortodoksnih asketskih redova Tamana
protiv ortodoksne hegemonije brahmana, nastavila se tisulje
ima indijske povijesti do konane pobjede posljednjeg ra
manskog ideologa Gandhija. O razvoj u te borbe govorit emo
u daljim poglavljima.
c) U daljem razvoj u indijske filozofske misli izditerencIrala
su se iz Tite dva osnovna pojma: dhaT11la i kaTmlln. U prvome
se pojam Tita proiruje do opeg principa kauzalne deIermini
ranosti. Da bismo iz zapadne perspektive shvatili najiri opseg
njegova makrokozmikog i mikrokozmikog vaenja, potrebno
j e da prethodno, u skladu s pretpostavkom Berg.onova vita
listikog dinamizma, fiziku shvatimo kao .preokrenutu psi
hologiju.'
Pojmu

dharme kao zakona korelativan je pojam karmana

kao akta.
Kad Bergson kae, da se .slobodno djelo odcj epljuje (od
naega ja) poput dozrelog ploda,' razlikuje se samo u pjesni4 Les castes de l'Inde,

I lb.

Evolution crt!atrice,
1 Essai sur les

32

Paris (Payot. 1949"

francuski priJevod), str.

62. izd., str. 209. (presse universitaIre. Paris.)

donnees immt!dfatsB de la conBctence. str.

US.

15.

kom osjenanju od klasine indijske usporedbe karmikog

djelovanja s plodom stabla mango. Na ovo shvaanje kao i na
pitanje o determinizmu ili indeterminizmu nauke o k""",,nu
vraat emo se u daljnjim poglavljima, jer je rita tek .anti
cipacija zakona o k"rmanu.' I povlinom poznavaocu indijske
filozofije jasno je, meutim, na prvi pogled, da je ovaj sre
dl.nji problem spoznajne teorij e i etike u okviru nBAih dana
injih kategorija jasno ocrtan u stavu Bergsonovu, koji .teii
da prevlada istovremeno i mehanizam i finalizam . . . pribli
lavajui

,
,

se drugom stanovitu vie nego prvome.

Spominjui dinamizam .ivotnoga daha (prAna) u vedskoj

knji!evnosti, vidjet emo, koliko je neispravna predodba o
statinosti i pasivizmu indijske filozofske misli. Ve ovdje
moemo navesti sliku iz Rig-vede o homo fllber-u kao stva
raocu svijeta:
.Brahmaspati je poput kovaa, to mijehom pue iskre,
i.puhao ova roenja. U najstarijem dobu bogov" najprije je
Iz nebitka iskresan, bitak, a zatim njegova podruj a,. (X, 72)
Analiza pojma rita imala j e svrhu, da pokae, kako je
.razvoj irtve potpomogao, da se utvrdi nepOvrediva priroda
zakona, prema kojemu (rtvena) djela proizvode svoje poslje
dice sama po sebi. Ovo je takoer smanjilo vanost boianstava
kao vrhovnih gospodara svijeta i nBAe sudbine. \o
Nauka o riti, osim to je pretea kasnije teorij e o dharmi
kao zakonu i o ka"""nu kao aktu djelatnosti, nagovjetava
takoer ve u doba Rig-vede, iako .jo u mutnom i neodre
enom obliku . i poetak vjerovanj a u preporaanje (punaT
bh4v,,) nosioca moralne odgovornosti.ll Kasnije emo vidjeti.
da taj nosilac ne mora nuno biti transcendentni subj ekt u
smislu zapadnih religioznih shvaanja.
Rezimirajul

etiki sadraj Rig-vede, moe se rei, da je

tu moral izraz boanskog zakona, a grijeh je suprotnost tome

ZakODU. Greinlk je onaj , tko ne radi u skladu s uzvienim

duhovnim ambijentom, koji okruuje svijet i vlada njime,.1I

S. Radhakrlshnan: Indian PhtlOBOphll l, London, IBU., 3. izd., str. 109.

J.
II

XV.

cr"

50.

na.gupta, o. c., 2'1.

E. W. Hopklna L'eHeu neU' India (prijevod s engleskog), Bart, 1927.,

.tr. 42.
n Id.

I 1IF1102!oflJa istonih narodac I.

33

4. MITOLOGIJA
Opi naziv za boanstvo je deva, izveden iz korijena div-,.
sjati. Naoj rijei bog II sanskritu odgovara bhaga, srea,
napredak.
U Rig-vedi susreemo mali broj najviih boanstava. Tek
II Atharva-vedi indijski se panteon popunJava i popularizira.

l kastinski poredak brahmanizma osniva se vie na religioznim

elementima primitivne magije, nego na uzvienim, ali vrlo
aristokratskim predodbama samhita.
Uz spomenute razlike izmeu indijskih i grkih predodbi
o postanku svijeta, izmeu fenomenoloko-panteistikog i onto
lokog realistikog prastava, (izvornog stava, koji daje smjer
odreenom toku filozofskog miljenja), koji se iz tih predodbi
razvija, potrebno j e za uvid II vedski panteon dodati jo jednu
psiholoku karakteristiku: Tropska bujnost fantazij e pogoduje
panteistikoj sklonosti k preljevima i vezivanju srodnih per
sonificiranih i polupersonificiranih simbola II slivove pro
mjenIjivog toka, koji asimiliraju individualna obiljeja boan
skih bia.
Agni,

ti si Varuna, kad se raa. Ti si Mitra, kad te

raspale. U tebi, koji si sin snage, sadrani su svi bogovi. Ti si

Indra za smrtnika, koji ti slui . . . Citirajui pjesnika ove

samhite (V, 3, 1-2), OZdenburg zakljuuje svoja razmatranja

o pluralizmu indijskih bogova ovako: .Misao tei toki, gdje
svaka individualna linost, svako u sebi ogranieno bie izra
nja tek kao nepostojani mjehur pjene na povrini mora
svebitka.13
Vedski

bogovi nisu konani, sistematski i odvojeni karak

teri kao grki bogovi ili bogovi kasnijih indijskih mitolokih

djela,

purana . . . Mnoina vedskih bogova moe povrnog istra

ivaa navesti na pomisao, da je vjera vedskog ovjeka bila

politeistika. Inteligentan italac, meutim, ne e tu nai ni
politeizam ni monoteizam, nego jednostavan primitivni stadij
vjerovanja, za koji se moe rei, da iz njega potjeu oba ta
oblika. Bogovi ovdje ne zadravaju svoje odreeno mjesto kao
u politeistikom vjerovanju, nego svaki od njih sad iezava
:II H.

str.

34

102.

Oldenburg:

Die

ReUQlonen

des

Veda.

stuttgart.

liU., 3. izd.,

kao beznaajan, a sad zasIJa kao vrhovan, prema tome kako

postaje predmetom oboavanja."
Iz potrebe, da se imenom razliitim od politeizma oznai
ovo oboavanje pojedinih bogova, od kojih svaki povremeno
zauzima vrhovni poloaj, Max MiLlleT je predloio ime ka
th.not.izam, t. j. oboavanje jednoga boga za drugim, ili
henoteizam, oboavanje pojedinih bogova.tii Kad se govori
O takvoj povremenooti, ne smije se zaboraviti, da se vedska
boanstva nikada ne prikazuju potpuno nezavisno o d ostalih
(ovo je i jedan klju za razumijevanje indijske umjetnosti,
koja razna boanstva i njihove osobine prikazuje u jednom
liku, esto kao u pokretu plesa)" - nego posrijedi moe biti
samo privremeno uveliavanje moi pojedinog boanstva. .Zato je henoteizam vie prividnost nego stvarnost, prividnost
koja nastaje zbog neodreenosti, iji je uzrok nepostojanje
l'azvijenog antropomorfizma, zato to nijedan vedski bog ne
zauzima poloaj ZeUlSa kao staJni vladar panteona.17
.Oboavalac vedskih bogova ne zaboravlja sve ostale bo
gove, kad oboava jednoga, nego je svijestan, da svi bogovi
djeluju skladno u smislu ispravnosti i da je svaki od njih
gospodar u sferi svoje djelatnosti. On je konano svijestan,
da se svi bogovi slijevaju II jedinstvenu -duhovnu mo, koja
se naziva raznim imcruma, prema tome kako se stvarno
oituje,18
Nain ili sredstvo svog individualnog oboavanja Indijac
usporeuje s prijevoznim sredstvom (yna), pa kae ve u
Rig-vedi (X, 142, 5): .Kola su mnoga, ali je put jedan.
Ovaj
princip je ostao trajnom osnovom poznate indijske vjerske
-

sno.ljivosti. Prema naslovu ve spominjane brihmane, on

se

naziva principom o stotinu putova,

Shematiziranje prikaza indijskog panteona bilo bi nemo
gue. Cini nam se, da slijedei kratki prikaz

Monie-Willi"""",

daje jednu od najsreenijih

je

slika,

koja

tom

okviru

mogua:
1. Dasgupta. o, c,' 16.

" Max MUller : Indkt, what co.n tt teach.

Itl'. 146-7.

us?

London,

1896" 2, izd.,

II Usporedi osobito Rodinova razmatranja o ovoj temi u djelu: Sculptu

,. vo.ites de l' In<le. _Ars Asiatica..,

11 Dugupta, o. c., str. 22., ll.
II Hopkins,

o.

c,'

nl,

Bruxelles et Paris, 1121.

SS,

3S

.Moda je najstarije i najljepe boanstvo bio Dyaus, nebo"

kao Dyaus-pitar, "nebeski otac" (Zeus ili Ju-piter kod Grka i
Rimljana). Zatim, usko povezana s Dyausom bila je boica
Aditi, neizmjerna prostornost", koju su zamiljali kao majku
svih bogova. Slijedila je u razvijenijem obliku ista ta koncep
cija pod imenom Varuna, "oblikovano nebo", za koje se kae
da odgovara AhuTa Mazdi, Ormazdu starih,. Perzij anaca, mito
logiji Zand, i grkom Uranosu . . . Varuna su esto zamiljali
U vezi s drugom nedovoljno odreenom linou nazvanom
Mitra (perzijski MithTa), Sunce, "bog dana"." Nakon izvje.nog
vremena, ove su personifikacije nebeske sfere postale previje
neodreene u odnosu prema porastu vjerskih ideja u prosjenim
duhovima. Zato je uskoro veliko oblikovano nebo rastavljeno
u odvojene kozmike cjeline s odvojenim sposobnostima 1.
atrjbutima. Prva je bila vodenasta atmosfera, personificirana
pod imenom lndf'4, koji stalno tei da rasproRtre svoje rosno
blago, ali ga u tome stalno spreava oprena snaga ili zloduh
nazvan VritTa. Zatim dolazi vjetar, koji se zamilj a ili kao
jedinstvena linost nazvana Vyu, ili kao skupina pokretnih
snaga, koje dolaze sa svih strana svijeta, a personificirane su
kao Mamti, "bogovi oluje". Istovremeno je neko posve nebeski
Varuna spao na mjesto sedmorice sporednih bogova nebeskog
ptostora, koji se nazivaju Aditya. (Kasnije im je broj povean
na 12, a smatrani su oblicima Sunca II raznim mjE"secima go
dine) . . . Indra je Jupiter Pluvius rane indijske mitologije.
On je glavno boanstvo vedskih vjernika, ako broj molitava
..

..

tt S obZirom na proirenost Mitrinog kulta u mitologiji Staroga vijeka.

i na spomenute veze indijske 1 perzijske mitologije. a s :rUoo:rskoga gle
dilta najvile zbog zapostavljanja mltoloAkih obiljeja ovoga lika njegovim
apatraktnlm reUgljsklm 1 moralnim obiljejima. citiramo nekoliko opaa
nJa Oldenburga iz spomenutog djela (str. f8-.-48): .Kao surya tako je l
Mitra bto sunano boanstvo. Cini mi 8E', da nije mnogo manje sIgurno.

da je :Mitr1n boanski pratilac varuna bio iskonski boanstvo Mjeseca . . .

J4edustepen izmeu najstarijeg stanja, kada je Mitra morao biti boan
stvom produhovljeno Sunce, 1 vedske potpune odvojenosti tog boga od
prirodne tjelesnosti, nalazimo u AvestI, gdje Mitra prvi od blaenih bo
gova nadilazi brdo Hari, stie do lijepih vrhunaca, gdje se otvara pogle:i
nad postojblnorn Arijaea, "prije izlaska besmrtnog Sunca, :to jezdi brzim
konjima" . . . Upravo se u sluaju Mitre 1 Varune obrazovao krug moral
nih predodbi, kojima je napredak etikog produbljenja davao sve veu
va!nost, tako da su te predodbe bitno pridonijele potisklvanJu prirodne
uloge tih bogova. Moe se rei, da Je ovdje religijski moment osobito
muno lIlsao mo kompleksa mitoloAkih predodbi . . . Mjesto starog
oSjeaja bespomone zavisnosti od prirodnih snaga, javljaju se sve vlJe
ljudski, drultvenl 1 dr!avni odnosi, koji predstavljaju ul':or predodbe o
z.avisnosti od vlllh slla.

36

i himni koje su mu posveene mOemo smatrati znakom nje

gove nadmoi . . . Drugi veliki bog, najvaniji u vezi sa rtve
nim obredima, bio je Agni (latinski Ignis), ..bog vatre". Cak je i
SUTl/a, "Sunce" (grki Helios), koji je openito prvi i najvaniji
bog svih poganskih sistema, za kojeg se pretpostavlja, da je
izvor topline, raanja i rasta, gdjekada promatran tek kao
oblik ognja, a isto tako i munje . . . Ova trojica, Indra, Agni i
Siirya sainjavaju glavno vedsko trojstvo. - Boica Ufa,
boanstvo zore'\ grka Eos, bila je prirodno vezana sa Suncem
i smatrana kerkom neba. Jo dva boanstva, Alvini, smatrali
su se sinovima blizancima Sunca (i njegove ene Avini). Uvi
jek mladi i lijepi, oni putuju u zlatnoj koiji ispred Ufe. Njih
gdjekada nazivaju Darsas, boanskim ljekarima, koji "unita..,.
vaju bolest", a gdjekada NAsatya, ..nikada nevjerni" . , . Zemlja
Se pod imenom Prithivi, " prostrana", tuje kao jedna od prvo
bitnih boica II Vedama, kao majka svih bia. Razna se bo
anstva smatraju njenim potomcima iz veze sa Dyausom,
.,nebom" . . . Ako spomenutim bogovima iz Veda nadodamo ime
Yama, bog pokojnikih dua, koji je kasnije postao sudac
mrtvih, onda smo nabrojili glavne bogove kojima se obraaju
mantra vedskih bimni. - Treba jo primijetiti, da domai
komentari Veda esto spominju 33 boanstva, a taj se broj
spominje i II Rig-vedi . . . To je umnoak od tri, svetog broja,
koji se stalno pojavljuje II hinduskim vjerskim sistemima . . .
Nema sumnje, da promjena imena u indijskoj mitologiji ne
pretpostavlja nuno stvaranje n.ovog boanstva. Indra, Vayu,
Maruti i Rudra ini se da su svi bili oblici i modifikacije jedan
drugoga, a II kasnijoj su mitologiji svi oni pod raznim ime
nima sakupljeni u jednu personifikaciju kao Siva. Slino je i
Siirya, Sunce, imao razne Oblike, kao to su Aditya, a jedan je
od njih, u Rig-vedi spomenut kao Vinu, postao drugi lan
trojstva, dok je Agni, oganj ili toplina, veliki stvaralac ivota,
koji se II Rig-vedi naziva "ocem f!tve", a za kojega se kae,
da i sam ima trostruku hit te je kod vjernika oito esto bio
Identificiran s vrhovnim biem, lako mogao da Se ukljui u
trojstvo kao njegov prvi lan, BTahmti, a kad je oboavanje
Brabrne poelo da zaostaje za oboavanjem Sive, on je postao
jednim likom tog boanstva....
..

=-

HllIdufsm, London,

1001.,

str. 22-26.

37

U mitolokom pogledu zanimljiv je odnos VaTune i IndTe.

U Vedama se kae, da .bogovi slijede zakone Varune, a kae
se i da .slijede zakone Indre. Varuni, kao bogu neba, pripisuje
se moralni poredak u svemiru. Indra je, meutim, neko II
pravremenima, vodio borbu protiv bogova. I II indijskoj mito
logiji postoji krivda zbog koje su pali aneli u propast.
Indra je meutim uskladio svoje vladanje sl\. svemirskim zako
nima i postigao potpuno pomirenje. No, ipak je, za razliku
od Varune, ostao bog ratnike, borbene pravde.
U vezi s ovim problemima pramitologije karakteristian
je materijal iz vedske knjievnosti, koji iznosi A. K. Coomara
swamy u djelu .Hinduism and Buddhism (1943). - Zrtva
bogovima je ritualno obnavljanje iskonskog akta samih bo
gova. Ona zatD sadrava istovremeno i grijeh i ispatanje.
U nizu vedskih tekstDva priznaje se, da je prinoenje i ubijanje
rtve .okrutno i podlo djelo. - .To je istoni grijeh bDgova,
u kojem svi ljudi sudjeluju po samoj injenici svoga opstanka
kao odvojena bia i po nainu spoznaje u rascjepu subjekta
i objekta, dobra i zla. - U poglavlju o upaniiadama govorit
emo O ovim problemima sa spoznajnoteorijskog stanoviita,
izvan mitolokih okvira.
Tendencija, da se pojedini bog uzdie kao najvei i najvili,
dovela je postepeno do pojma o jednom vrhovnom vladaru
nad svim biima (PTaiiipati), ne putem svijesnog poopavanja,
nego kao nuni stepen dullevnog razvoja . . . Tako je epitet
PrajApati ili .Gospodar bia, koji je prvenstveno resio druga
boanstva, bio priznat konano kao posebno boanstvo, i to
kao najvee." U himni Rig-vede X, 121, posljednja kitica,
posveena Prajapatiju kao vrhovnom boanstvu, u tom je smi
slu naknadno dodana kao odgovor iskonski dubljem filozof
skom pitanju.

Mitosu o PTa;npati;u i PuTUJi (Vidi himnu X, 90 u Hresto

matiji!) - koji personificiraju kozmiki pralik ovjeka, odgo
vara u himni X, 121 (Boanstvu TKO), apstraktniji vitalistiki
hiranyagarbha - koji e prevladati
mito. O .zlatnoj klici
ostala kozmogonijska shvaanja u doba upanilada, uz teoriju
o ivotnom dahu (pTna). Organska povezanost predodbe o
hlranl/agarbhi kao kozmikom jajetu s problemom prvog
uzroka i pokretaa svjetskog zbivanja postaje u toku vremena
-

II

38

Daagupta, o. e., ID.

Ive sloenija. U nju bi ovdje bilo jo preuranjeno zalaziti.

Potrebno je, ipak, da iz terminolokih razloga ve ovdje razlu
eImo filozofsko i tehniko znaenje rijei izvedenih iz korijena
bri"- (brh), koji izvorno znai bujati. Iz tog su korijena izve
dene rijei brahman, Brahma i brahman.

BTahman je imenica srednjeg roda i oznaava princip sve

obuhvatnosti, prije rascjepa na subjekt i objekt, prije kozmi
kog stvaralatva. Odnos bTahmana prema bogovima ili prema
kozmolokim pojmovima kao to je hiTanyagaTbha ostaje
cE'ntralni problem, od kojega polaze i na kome se razilaze
razne vedmtinske i neortodoksne kole.
Bra hm je boan
Itvo mukog roda, koje kasnije postaje prvim lanom vrhovnog
trojstva II brahmanizmu.2% Brhman je sveenik, predstavnik
kaste, koja se s vojnikim plemstvom (katrija) bori za soci
jalno prvenstvo. - Konano, naziv brahmana oznauje knji
levna djela iz razdoblja na Drijelazu od Veda na upaniade.
-

S obzirom na nepotpunu personalizaciju indijskih boan

Itava, na njihovo neprekidno slijevanje i isprepletanje ve II
ranim porivima panteis\ike tenje u arhetipskim oblicima
miljenja, evropski su autori posebno zapazili mnotvo i oso
bitosti t. zvo .apstraktnih bogova" koji poinju od sakuplja
ac i utovaritelja II poljoprivrednim radovima, te poprimaju
openitije oblike kao uvari, izvritelji, vodii, javljaju
se na erotskom podruju kao afektivna boa!!stva gnjeva,
ljubavi, plodnosti, potomstva i t. d., a na intelektualnom
podruju kao boanstva govora, miljenjat istine, milo
ara, vjere, pa i vremena.:3

U okviru kozmolokih predodbi znaajni su simboli koz

mikih boanstava, ivotinje i predmeti. U kultu Sunca zna
ajan je simbol toka (akTam), kao jedan od najstarijih. Vani
ivotinjski kozmoloki simboli jesu kornjaa i zmija. - Kor
njaa je simbol stvoritelja svijeta i oca svih bia. Postojanje
svijeta zavisno je od kozmikog napora, da se odri raspon
Izmeu neba i zemlje. Unutar toga energetskog raspona, kao
unutar kornjaina oklopa, odvija se ivot. U spomenutoj Sata
patha-brahmani kae se: Svi su stvorovi kornjaina djeca.
lt

lova,

Usp. poetak Mundaka-upantfade: "DrahmA je nastao prvi od bo

kao stvaralac svemira, zatitnik bitka. On je tumaio znanje o

brohmanu. osnov svega znanja, svom najstarijem sinu Atharvanu.

upanijada spada u AthaTva-Vedu.)

Usp. 01denburg. o. C., str. 60. td., t Hopkins, o. c., str.

(ova

41.

39

- Zmija koja guta svoj vlastiti rep, simbol je prolaznost!

svijeta i onog istoga mikrokozmikog i makrokozmikog na
pora prartve boanstva i neprekidne djelatnosti stvorenja,
da se odri prostor egzistencijalnog raspona, .poprijeko napeta
nit, o kojoj govori himna Rig-vede, oblikovani prostor, koji
se ne smatra iskonski danim II apsolutnom smislu, nego II
obliku ivotnog zamaha ili jednostavno .dAha (pTana), poput
Bergsonovog elan vital-a.

5. FILOZOFSKE REFLEKSIJE U VEDSKIM HIMNAMA

ListaiuCl modeme komentare samhit., koje smo kao naj
karakteristinije preveli za hrestomatijski dio, nalazimo, uz
razjanjenja pojedinih detalja, uglavnom naglaene i rezimirane
one misli, koje smo u prethodnom izvodu nastojali da pove
emo. Zato emo se u ovom odsjeku ograniiti na pojedinana
razjanjenja tekstova.
l) Na lirski motiv pjesnika Labe osvrnuli smo se ve u
opem uvodu. Njegova subjektivnost, kOja se osobito oituje,
karakteristina je za okolnosti, pod kojima su ove pjesme
nastale, a i za njihov filozofski nivo. Govorei ranije o tema
tici Atharva-vede, nagovijestili smo OpSE'g jedne problematike,
koju ovdje moemo jasnije rezimirati, u obliku jednog ope
usvojenog stanovita: .Sklonost, da se obrisi boanskih likova
izbriu, vezana j e Za okolnost, da himne Rig-vede nisu pro
izvod irokih narodnih slojeva, koji vole da bogove zamiljaju
zorno i da o svakome od njih znaju priati priu....
Pjesme Rig-vede nastale su u okviru brAhmanskih pje
snikih obitelji, ija su imena dobrim dijelom sauvana, osobito
u posljednjoj desetoj knjizi, koja je najmlaa. Autori nekih
pjesama ostali su, meUtim, polumitoloki, kao u sluaju Labe,
tako da ba ta arhetipna apstraktnost njihove linosti daje
estetsko osjenanje pjesmi. Za pjesnika Labu se kafe, da je
bio sin boga Indre, ili Indra sam, koji je poprimio lik ptice
laba i pred ri!ima otpjevao hvalospjev samome sebi. Aluzija
na ptija krila i 'ptiju perspektivu pjesnika dovoljno je
jasna.
u O. Strauss: lndtsche PhiLo.ophie. MUnchen, 1925. (knj. Il. Kafkine
Geschichte der Phil. ln Einz.eldarstel1ungen), str. 22-23.

40

t
!

2) Pjesma .Boanstvu TKO. i .Pjesma o i.kom... sadrle

dva razliita stepena kozmolo.kog umovanja. Pjesma .Boan
stvu TKO., ija je snaga upravo u prvobitnom nedostatku
odgovara na postavljeno pitanje (posljednja kitica o PrajApa
tiju naknadni j e dodatak), polazi od mitosa o .zlatnoj klici
(hi.anyagaTbha). Pjesma o iskonu. polazi od najalekosenije
apstrakcije, do koje j e rano vedsko doba uope doseglo. Pri
tome se osobito istiu OV dvije znaajne crte:
a) Iskonsko J'edno, dah prvog kozmikog raspona, koji po
kree enja za djelatnou, pohranjeno je u Neodreenome,
koje se ne moe smatrati pramaterijom, ni prabitkom uope. Tu se oituje koncepcija, koju smo skloni da nazovemo 4rha;
'kim kritici%mom Bitak i nebitak zasnovani su na metafi
zil!kom neznanju. To neznanje postaje ontoloki osnov egzi
stencije u kasnijoj teoriji o kaTmanu. Dokrajl!enje neznanja
je dokraj enje egzistencije, bitka i nebitka, jer su bitak i
nebitak vrijednosnog porijekla. No, sama konstatacija meta
fizil!kog problema neznanja (avidya), zajednil!ka Buddhi i
Zarathutri, vue nesumnjivo korijen iz predvedskih vremena.
b) Ve u Satapatha-brAhmani, u najstarijem komentaru
ovog teksta, zakljuuje se, da se iza negacije bitka i nebitka
krije misao kao praosnov, dakle osnovna afinnacija duha u
negaciji, jJi dijalektiki idealizam kao sugestivna moderna
interpretacija.u

U vezi s ove dvije himne bude se kod zapadnog I!itaoca

neminovno asocijacije s vremenom kasne antike, ne samo sa
stoicizmom, koji se razvija u doba, kad indijska filozofija u
okviru grko-rimske kulture nije vie nepoznata, nego i s
dekadencijom vjere u bogove. U Indiji su prilike u tom pogledu
bitno razliite. S jedne strane, vidjeli smo, da se razvoj vjer
skih koncepcija odvija u najmanje dva kastinski potpuno
odvojena sloja. S druge strane slabljenje vjere u bogove jaa
vjeru u mo obreda, a time i u mo brahmanske kaste, iji
se ugled moe shvatiti s jedne strane iz okvira aristokratske
.maglovitosti i blagoglagoljivosti, to obavijaju putove pje
snika himni., a s druge strane i sa stanovita najprimitivnijeg
animistikog vjerovanja u vradbine, koje brAhmani uzdiu
do filozofskog sloja, koji prelazi bogove.
JI Usp. Strauss,

o. c., 25.

41

3) U vezi s ovakvim opaanjima karakteristina je himna

Purui. Purua kao i Pragj apati su personifikacije iz razdoblja
neto kasnij ih generalizacija, kad je i socijalni sistem kasta bio
ve potpuno formiran. Iskonsko je ovdje shvaanje organske i
vitalistike kozmogonije. Purua je kao i Pragj apati makro
kozmiki pralik ovjeka - proto-anthcopos - a nesumnjivo
I prototip antropomorfizma u indijskoj filozofij i.
Ova se himna moe smatrati najpodesnijim osnovom za
interpretaciju indijskog panteizma. Pra-purua se ovdje po
javljuje najprij e kao .neutralno Sveobuhvatno (brahman),
jo neoblikovano u kozmikom smislu. Ono stvara iz sebe
najprije Viragj , enski stvaralaki princip, a onda kroz nju i
sam Purua dobiva djelomino kozmiko oblikovanje .jednom
etvrtinom svojih atrib<lta. U formiranju pojedinog kozmosa,
enske snage predstavljaju prvi ferment gruanja. Istom
u tako zgruanorn svijetu mogu se oitovati snage subjek
tivnog i objektivnog formiranj a. Relativnost enskog i mu
!ikog principa oituje se u krajnjoj nerazdvojivosti subjek
tivne i objektivne predmetnosti, II metafizikom korijenu
neznanj a.
Za razliku od prethodne dvije himne, ovdje se oituje mi
sao, da je sve to postoji samo oblik i stepen preobrazbe jedin
stvenog organskog praprincipa.

U ovim predodbama, koje Se kreu izmeu prototipova

hiranyagarbha i Puru!!e, ne bi bilo opravdano tratiti nit siste
matskog jedinstva. To se jedinstvo poinje nazirati tek u
slijedeem razdoblju upaniada. - .Filozofska problematika
II "Pjesmi o iskonuu, o tome kako su bitak i nebitak spojeni u
Jednome, ostaje

pozadini religioznog interesa, koji trai

naziv za to Jedno, na koje se sve ostalo svodi. 18

Ipak se ve u ranim himnama gdjekada mjesto .enskog

(vll), a u Atharva
(klila) kao vrhovni princip.

principa pojavljuje apstraktna ideja >rijei

vedi nailazimo i na >vrijeme

Sve su to kameni melli daljnjeg razvoja indijske filozof

ske problematike. Posljednj i (o transcendentalnosti vremena)

postat e jedan od najbitnijih .
Id., 26. - Usp. Oldenburg (o. c., tJ) : .Obradu lli rjeAenJe te suprot
nosti izmeu jedinstva 1 mnoltva pjesnici Rig-vede ne pokuavaju da
daju. Meu bezbrojnim zagonetkama i paradoksima, oni ostavljaju 1 tal
za

kaan1je.c

4) U vezi s problematikom sredinje filozofske ideje ovoga

razdoblja
Tita, vrijedno je spomenuti jo dvije himne Rig
vede (X, 81 i 82), koje nisu ukljuene u nae prijevode, a po
sveene su Vivakarmanu (Qnaj ije je djelo sve) kao vrhov
nom boanstvu, lito poiva u pupku neroenoga. U ovoj se
alici najbolje oituje veza karmana kao pokretne snage djela
I prdne (daha), kozmike snage, koja u ovom kozmogonij
skom razdoblju stvara ontiki raspon budueg pojma spoznajne
.vijesti dtman.
-

II. UPANISADE
1. IME I PODJELA
Upanibde su dio Veda, redovno zakljuna poglavlj a nji
hovih odlomaka, kojima su dodane kao filozofsko tumaenj e.
Zato se nazivaju i Vedanta (veda-anta, kraj Veda).
Rije upaniad j e sloZena, a postoje razliita tumaenja
njezinog znaenja. Igra rijeima poznata je karakteristika
brihmanskog duha. U poezij i, a esto i u filozofskim teksto
vima, konstrukcije etimolokih analogija provode se do apsur
da, te konano postaju i potpuno neosnovane. Racionalna
usavrenost sanskritske gramatike omoguava takve igre, a
obzirom da je posrijedi jezik, koji j e ve nekoliko stoljea
prije nae ere bio mrtav, gramatika takvim igrama kombi
natome fantazije daje i direktan poticaj. Termin upaniad
moe tu da nam poslui kao primjer:
Najuobiajenije tumaenje, koje nalazimo kod Max Miillera.
rastavlj a rijei na ove dijelove: .upa- (pored), .ni- (dolje)
ad- (sjediti). Time se oznaava uenik, koji sjedi do nogu
uiteljevih.

P. Deussen pretpostavlja izvoenj e iz korijena nad-

koji znai posveenje. Upaniad prema tome znai tajnu na

uku, koju uenik dobiva od uitelja u tom smislu, koji je esto
u tekstovima upaniada naglaen, kako emo jo vidjeti na
primjerima.
OIdenberg izvodi znaenje rijei iz upsana, to znsi po
tovanje ili poast.
SankaTa izvodi znaenje rijei iz korijena sad- u smislu
'porazati. zato, jer je svrha nauke upanibda, odn. veAnte,
da porazi priroeno metafiziko neznanje (avidyll) i da nas
putem ispravnog znanja dovede do osloboenja (mukti).

44

Broj i klasifikacij a upanada predmet su posebnog proua

vanja. Prema Max Millleru .prve klice upanada seu u naj
manju ruku u doba izmeu 1000 i 800 g. pr. n. e. Doba starijih
upaniAada rauna se do polovine prvog tisuljea pr. n. e., to
znai do pojave budizma. Kasnije upaniade nastajale su sve
do u kasni Srednji vijek, do vremena islamske invazije. Nji
hovu starost nije uvijek lako jednoznano utvrditi. Poznato ih
je preko 200, a tradicija redovno rauna s maginim brojem
108. Sankarin izbor obuhvaa II djela.
Najstarijim,

predbudistikim

upaniadama

smatraju

se:

Brihad4ranyaka (spada u Rig-vedu), Ch4ndogya (iz Yagjur

vede, poznata po panteistikoj formuli tat tvam asi - to
si ti), Kausitaki, AitaTeya, Taittiriya, Kena, Ua i Katha.
Sankarin izbor obuhvaa jo PraJna, Mundaka, Mndukya i
S"etJvatara upaniad, a ne sadri Kausitaki. Max Milller,
koji j e priredio prvi standardni evropski prij evod glavnih upa
niJada, dodao je Sankarinom izboru jo Maitrliyaniya upani
iad, karakteristinu zbog budistikog utjecaj a na ranu vedan
tinsku knjievnost.

Brdhmane, nastale u razdoblju neposredno prije upaniada,

bile su prozna djela s uputama o rtvenom ritulu. Te su se
upute znatno mijenjale prema mjestu i vremenu, tako da su
se postepeno iz tih razlika u tumaenju istih brahmana razvile
razne verzije tekstova i kole, koje su ih zastupale. Prema
kolama i brahmanama, o koje su prvobitno bile vezane, do
bile su upanade redovno svoje ime. Popularne kratke upa
niiade,

Kena i ld, imaju izvorno takoer imena" svoj ih kola,

Talavaklra i VAgjasaneyi, a krae ime su dobile po prvoj

rijei svoga teksta, koja je karakteristina za itav sadraj
eKena je instrumental upitne zamjenice kah, dakle, ki
me? ili .po kome? - .Ii!AvAsyam znai .bogom proek)

U Evropu su upaniade dole preko Perzije.

17. stoljea perzijski sultan

Polovinom

Muhammad Dara Shikoh dao j e

prevesti oko 50 upaniada. Pod istim perzijskim naslovom

.Oupnekhat. preveo ih je 1802. s perzijskog na latinski Fran

cuz Anquetil-Duperron.
Ovaj joA veoma zamreni prijevod
-

postao je najmilijim ivotnim pratiocem filozofa Schopenha

uera ija je vlastita filozofija prvi puta u moderno doba du
boko proeta osnovnim idejama vedAntizma, iako je daleko
od toga, da bi se mogla smatrati njihovim adekvatnim tuma-

45

enjem. U uvodu prvom izdanju svog ivotnog djela .Welt als

Wille und Vorstellung (1818 g.), pie SchopenhaueT o tome:
. . . Kantova filozofija je jedina, koju je neophodno do
bro poznavati, da bi se razumjelo ono, to ja hou da izlo
im . . A sada pretpostavimo itaoca, koji j e bio pouen u
izvornoj indijskoj mudrosti i koji se je s njom sdivio; taj e
biti spreman u najveoj mjeri da razumite ono, u emu hou
da ga pouim. Njemu se moja nauka ne e initi strana kao
drugima, a jo manje neprijateljska, jer bih mogao rei, kad
u tome ne bi bilo prizvuka tatine, da meu odvojenim tvrd
njama, od kojih se sastoje upaniade, nema ni jedne koja ne bi
proizlazila, kao posljedica koju je lako izvesti, iz misli koju u
ovdje obrazloiti, iako se taj izvod jo ne nalazi u upa
niadama.
.

2. FILOZOFSKI DUH UPANISADA

Upanlade esto zasijecaju u sr filozofskih problema. U

mnotvu novih znaenja i pojmova, koje tu sreemo, lako je
zapaziti smjernice zaokreta u razvoju filozofske misli i uoiti
snagu koja e vladati tisuljeima sistematskog rada kasnijih
Indijskih mislilaca i kola, svjetlost, koju ne e moi da ugase
nl najsurovije, a ni kulturno najsnanije invazije. Ipak, u
samim upaniadama 'jo ne nalazimo sistematsku razradu tih
.novlh. ideja. Samo Indijac mole da nam prikae, to j e
moglo da znai njihovo buenje u toj tisuljetnoj prolosti.
Najranije upaniade imaju skoro misterioznu snagu izraza,
barem za indijsko uho. One su jednostavne, jezgrovite i pro
diru do srca. Moemo ih itati i itati uvijek ponovno, a da
nas ne zamore. Ti su reci svjei kao to su oduvijek bili. U
tome je njihov ar, nezavisno od ideja, kaje tele da nam
priope.1
Ne manje jednostavno i neposredno je razjanjenje te
okolnosti, koje nam daje veliki pjesnik RabindTan11th TagOTe:
.Ovo je bilo mogue zato, jer se upaniade ne osnivaju na
teolokom razmiljanju, nego na iskustvu duhovnog ivota.l DUgupUl, o. c., II.
I Pred,ovor djelu S. Radhakrtahnana: PhUoaophll of t". VPGni.h.ac1s
(lIH). (Cit1rano prema Radhakriahnanovu djelu: Th.. P1'it'lclpal upont.hG(b
Lond.on. 11151., m. ....)

46

Da.gupta pokuava, da nam to isto obrazloenje dade iz

povijesne perspektive: U upaniadama je stav potpuno izmi
jenjen, a interes nije usredotoen II vanjskom stvaraocu, nego
U samome sebi. Prirodni razvoj monoteistikog stava u Vedama
mogao je prijei II neki oblik razraenog teizma, ali se nije
mogao razraditi II nauku, da je u samome sebi (titman) jedina
realnost, i da je sve ostalo duboko ispod te realnosti. Ovdje
nema odnosa izmeu vjernika koji moli i onoga kome se moli.
Nema molitve. Citavo se pitanje svodi na vrhovnu istinu, a
ovjek sam II sebi razotkriva najveu realnost.3
I evropski su uenjaci bili iznenaeni ovim unutarnjim
obratom u razvoju staroindijskog miljenja. Jo i danas ima
pokuaja, da se naglase smjernice koje su ostale manje zapa...
tene. Tako beki indolog ETich FTauwallneT, na ijem emo se
tumaenju kasnije posebno zadrati, shvaa itav problem
filozofske misli II upaniAadama ovako: Faktori, s kojima se
ovdje pokuavaju rijeiti postavljena pitanja, jesu prirodne
snage i prirodna zbivanja, a duh, u kojemu se nastoji nai
rjrienje pitanja, pokazuje skoro prirodoznanstvenu jasnou
I samostalnost. Kako je dolo do tog zaokreta, to nam jo nije
razjanjeno.
Tekstovi, na kojima emo se i mi zadrati, sugerirali su
teze o tome, da nosioci novih ideja u to doba nisu bili brAh
mani, nego predstavnici vojne aristokracije (katrije). - Po
java budizma ide osobito u prilog takvom shvaanju. Ne zala
zei u ocjenu hipoteza o kvalitativnim promjenama, koje se u
ovom razdoblju naziru, poi emo ipak od osvrta na socijalne
prilike u Indiji polovinom prvog tisuljea pr. n. e., jer su one
dovoljno prouene, a s njima se suoavamo II svim tekstovima.

3. DRUSTVENE PRILIKE I LIK MUDRACA

I
Dok se mudrost sveenike kaste brlihmana tokom vjekova
ukalupila u ritualistiki formalizam, pretpostavlja se, da je
svjetovno plemstvo (katrije) na tu slabost suparnike kaste
reagiralo tako, da je iz svoje sredine poelo da obnavlja i
otivIjava intelektualnu bit stare nauke. Ve u spomenutom
O. C., 33.

4'1

prelaznom dobu aranyako ili pustinjakih traktata, poeli su

u Indiji da bujaju vjerski pokreti iTamana, asketa, .odvraoo
nih od ivota, koji su krajnju spoznaju traili u unutranjem
.vienju (vidya), a obredima su sve izrazitije davali tek
simboliko znaenje. Konano je i pojam brAhmana kao pred
stavnika kaste dobio takvo simboliko znaenje. S pojavom
budizma sva ta strujanja i pojedinosti izlaze na vidjelo i u
knjievnim dokumentima tog doba.
U upaniadima, meutim, nalazimo te iste prilike ocrtane
II prizorima, koji modernom itaocu mogu da se priinjaju
gdjekada kao odlomci iz romana ili drame. Tu nastupaju vla
dari kao posjedniCi najvieg znanja i vienja. Zene ivo su
djeluju u duhovnom zivotu, esto lIuta na literarno naglaen
nain. Brahmani primaju II nauku uenike nepoznatog ka
stinskog porijekla, jer vjeruju da je bistrina uma i otvorenost
duha dovoljan dokaz porijekla iz vie kaste: .Samo brlhman
moe da govori tako otvoreno. Uzimam te II nauku, jer se
nisi udaljio od istine., kae uitelj Gotama mladome Satya
kimi, ija majka ne zna, tko mu je bio otac, jer je U svojoj
mladosti, kad ga je zaela, posvuda vrila sve kune poslove.
Tu susreemo, konano, i sudru, predstavnika najnie kaste,
koji .u sjeni taljiga ee svoju lepru, a koji takoer postie
najviu spoznaju, iako bi po ortodoksnom vjerovanju pred
stavniku niske kaste trebala da .prsne glava, ako uje uzvi
lenu nauku.
Osnovno je obiljeje linosti tih mudraca, da- nisu ideali
zirani ni uzdignuti iznad svoje srroine. Znaajno je za Vee
II cjelini, da se tu ne pojavljuje nijedna "vidovita" linost
izdvojeno II prvoj liniji spoznaje, kao otkriva svega znanja
i vrhovni ideal itave moralne djelatnosti . . . U to vrlo staro
vrijeme jo vai pluralistiko,shvaanje o otkrivaima najvie
mudrosti.Oo'
II
Najivopisnija linost ovog razdoblja, mudrac kojem se
pripisuju mnoga vana obiljeja novoga pogleda na svijet kao
i niz smionih ideja i zasluga, koje su dokazano mnogo kasni
jeg datuma, bio je Ydgj"ava!kya, glavni nosilac radnje naj4 Ch.ftdogya-up.,

I H. v.

48

IV, f, 15.

Glasenapp, o. c.,

str. 87.

starije, BTihad4ranyaka-upani.!ade. U Satapatha-brAhmani su

sreemo Yagjnavalkyu prvi puta kao odlinog poznavaoca
brahmanskog rituala. U upaniadi je nosilac ideje o sveobu
hvatnosti atmana, jedinstvenog duhovnog principa. Njegovo
se ime pojavljuje jo u Mahilbharati (XII, 310) i u Puranama,
srednjovjekovnim religiozno-filozofskim spisima. Pripisuje mt:.
se i jedan mnogo kasnije nastao pravniki spis.
Ime Yagjnavalkya znai 'potomak sveenika koji prinosi
rtvu obuen u odijelo od lika.
Nekoliko prizora iz njegova ivota, opisanih II Brihadara
nyaka-upaniadi, navodimo zbog filozofske atmosfere sredine
i vremena, koja se II njima odraava.
Gjanaka, vladar Videhe, prinosio je rtvu, a sveenike je
bogato obdario. Tu su se sakupili brahmani iz plemena Kuru
i Pa6ala. Gjanaka j e elio da dozna, koji je od tih brahma
na najueniji. Zato zatvori u ogradu hiljadu goveda, a sva
kome je bilo objeeno na rogove po deset dukata.
Tada im ree: .Potovani brahmani, onaj meu vama, koji
je najbolji poznavalac brahmana, neka odvede ova goveda!
No, brahmani se nisu usuivali. Tada YAgjnavalkya ree
svome ueniku: Si.marav8, sinko, vodi ova goveda! A
ovaj ih odvede. Tada se briihmani naljutiAe: .Kako on moe
rei, da je meu nama svima najbolji pm:navalac orahma1\a? - Tu je bio i A.vala Gjanakin !rtveni sveenik, koji
upita: .Zar si ti, Yagjnavalkya, najbolji poznavalac brah
mana meu nama? - Yagjnavalkya odgovori: .Mi se kla
njamo pred najboljim poznavaocem brahmana, ali elimo
ova goveda. - Tada Avala poe da ga ispituje . . . (III.
1. 1-2)
Yagjnavalkya je svojim odgovorima nadmudrivao jednog
brahmana za drugim. Javljaju se kolski drugovi iz mladosti,
koji su s njime kao aci skupa putovali svijetom, pa se sje
aju dogaaja i pitanja, o kojima su raspravljali u tom i tom
plemenu, u toj i tOj kui. Odgovori Yagjnavalkye odlikuju se
esto ironijom i sarkazmom; dovodi ih svojim protupitanjima
do apsurda. Tipina brahmanska diskusija te vrste traenje j e
kozmo!okog prapoetka, primum mobile, u objektivnoj sferi
!enomenalnosti. Za tu se temu hvata i posljednji diskutant,
Vidagha Sakalya, kojega Yiigjnavalkya pozdravlja rijeima:
1'11o:ZOf1Ja

Istonih naroda .. l.

49

.Tebe su, dakle, ovi brahmani poslali da vadi kestenje

i%

vatre! - Sakalya, meu ostalim, pita:

Koje ti je boanstvo u zenitu? - Agni. - 'ilA na to s e
oSlanja Agni? - .Na rije. - .A n a to se oslanj a rije?
- Na srce. - A na .to se oslanja srce? -. Budalo.
odgovori Yagjnavalkya, .zar misli, da to moe biti negdje

drugdj e, izvan nas? Kad bi bilo izvan na , mogli bi ga po

jesti psi i razgrabiti gavrani. (III, 9, 24-25)
Najslikovitiji, a i najinteligentniji lik u diskusiji je uena
brahmanka Gargi Vaaknavi, koja Se dva puta javlja za rije,
a

II

nastupu joj je naglaena samosvijest viteza na turniru:

Kao kad bi hrabar junak iz plemena Kai ili Vidheha napeo luk, a u ruci mu dvije otre ubojite strijele, pa se posta
vio protiv tebe, isto ti se tako suprotstavljam i j a sa dva
pitanj a, a ti mi odgovori le - .Pitaj , GArgi l Ona ree: .Ono,
Yagjnavalkya, to je iznad neba, to je ispod zemlje, to j e
izmeu njih, ono to se naziva prolou, sadanjou i bu
dunou - od ega je to ispredeno i satkano?
Odgovor je:

dkda

prostor.'

Na slijedee pitanje: .Od ega je prostor ispreden i sat

kan?, Yigjnavalkya odgovara:

To, Gargi, poznavaoci brahmana nazivaj u "ono neprolazno"

(tad akaram). Ono nije ni krupno ni sitno, ni kratko ni
dugo, ni arko ni mokro, ni sjenovito ni tamno, ni zrak ni
prostor, nespoj ivo je,

bez okusa, bez mirisa, bez vida, bez

sluha, bez glasa, bez razuma, bez sjaja, bez daha, bez usta,
bez mjere, bez unutranjosti \ bez vanjtine, niti ono Ato
jede, niti to jede njega. (III, 8, 2--8)
, Ak4!a je spec1lina kategorija indijskog miljenja, koja nema ekvi
valenta u zapadnoj filoZOfiji (Qs1m molda u pretpostavkama Bergsonove
teorije pamenja, koje bismo mogli nazvati njegovom transcendentalnom
estetikom; Ulporedi eltate u bUj. 9, pogl. VII.). U lzvjesnom smislu 4k4Ja. ima svojstvo, koje Auroblndo naziva .neiscrpnom rezervom pamenja_o
- Ovdje nam se prijevod rijeju .prostor_ ini adekvatan, tim vie Ito
se upan1lade pozIvaju 1 na vrijeme u !.stom smislu kao prapoetak u
okviru teorije o 4tmanu. Ni!e, u odgovoru Artabhlgt. prevodimo 4k4J:a.
sa _eter_, kOJI se termin takoer uobiajio kao prevodtIaka alternativa.

50

U ranijoj diskusiji GArgi je pitala o hijerarhiji svjetova.

Doliavlii do svjetova PrajApatija ili iskonskog stvaraoca, koji
je ljudski lik stvorio po svojoj slici i prilici, Gargi pita: Od
fega su svjetovi Prajapatija ispredeni i satkani? - Odgovor
Je: Iz svjetova brahmana. - Na pitanje: Iz ega su svje
tovi brahmana ispredeni i satkani? - Yagjnavalkya odgo
Vara:
GArgi, ne pitaj previe, jer e
CllI, 6, l)

ti

se rasprsnuti glava.

Na kraju GArgi kae: Potovani brahmani, moete hiti

.retoi, da se od njega rastanete s dubokim naklonom. Nikad
.a nitko od vas ne e pobijediti u znanju o brahmanu.
Jo znaajnije za opasnost nove nauke i mistini oprez,
koji poinje da o'lija njeno liirenje, djeluje na ovom turniru
nastup brahmana Gjaratkarave Artabhage:
Yigjnava1kya, ree O0, kad ovjekov glas nakon smrti
prijee II oganj, dah II zrak, vid II Sunce, duh II Mjesec,
sluh u prostor, tijelo u zemlju, dub u eter . . . , gdje je tada
ovjek? - Uzmt me za ruku, dragi A rtabhaga! Nas dvo
jica sami treba to da znamo. O tome ne trebamo govoriti u
javnosti. - Udaljivi se, nastave razgovor. Predmet razgo
vora bijae karman (djelatnost); predmet njihovih pohvala
bijalie karman. Dobrim se djelima postaje dobar, a zlim
djelima zao. - Tako uliuti i Gjaratklirava ArtabhAga. (III,
2, 13)
YAgjilavalkyina .tajna nauka ovdje postaje osnovom ka
IOlje Buddhine nauke o preporaanju (punar-bhdva) .bez
dulie i individualnosti (nauka o an-atmanu), prema kojoj
moralne vrijednosti djela postaju pokretna snaga u mikrokoz
mikom i makrokozmikom razvoju, a ne linosti koje ih
vrlie. I po Yagjnavalkyinim rijeima, onaj tko ne shvati meta
fiziki smisao ove nauke o moralnoj djelatnosti, ostaje rtva
beskrajne patnje, bez obzira na vjerske obrede koje vrlii.
Dunost je brahmana bila, da u mladosti slui uitelja I
od njega stjee znanje. Kasnije se je vraao u svjetovni ivot
a stjecao zlato i goveda, ne samo svojom mudrou, nego i
ramim drugim oblicima radinosti. Potkraj ivota brahman
treba da se povue u samou i da ivi pustinjakim ivotom.

51

Naa upaniada sadrava takoer jedan od najljepih opisa te

posljednje prekretnice u ivotu mudraca:
Yagj navalkya je imao dvije ene, Maitreyi i Katyllyani.
Maitreyi se odlikovala mudrou, a Kityayani je imala samo
.. znanje koje je svojstveno enama .
Maitreyi

- tako ree Yagjnavalkya - .ja se spremam

da otiem iz ovoga stanja, pa hajde da napravim nagodbu

izmeu tebe i Katyayanl. - Maitreyi odgovori: .Kad bi,
gospodaru, itava ova zemlja ispunjena blagom bila moja,

bih li zato postala besmrtna? - .Ne bi - ree Yagj naval

kya. - .2ivjela bi ivotom bogataa, no besmrtnost se ne
stjee blagom.
A Maitreyi: .Sta e mi ono, od ega ne
-

u postati besmrtna. Ono !to si spoznao, gospodaru, to mi

reci! - Yagj navalkya odgovori: .Draga si mi bila i do
sada, a Jo si vie sada, kad govori ovako drage rijei. Do
i, sjedi, pa u ti razjasniti, a ti paljivo prati moje izlaga
njef - Tada nastavi: :.Zbilja, nije nam mu drag iz ljubavi
prema muu, nego iz ljubavi prema atmanu. Nije nam ena
draga iz ljubavi prema eni, nego iz ljubavi prema atmanu.
Nisu nam djeca draga iz ljubavi prema djeci, nego iz lju
bavi prema dtmanu . . . Nisu nam bogovi dragi iz ljubavi
prema bogovima, nego iz ljubavi prema tmanu. Nije nam
sve ovo drago iz ljubavi prema svemu ovome, nego iz lju
bavi prema atmanu. Samo atman treba gledati, sluati, o
njemu misliti, u njega se zadubiti. Maitreyi, samo gledajui
i sluajui dtman, mislei o njemu i spoznajui ga, znademo
sve. (II, 4, 1-5)

III
Liku Yagj navalkye odgovara kao estetski kontrast, mlade
naki lik indijskog Orfeja, Naikete u Katha-upaniadi. Priu

o njemu susreemo najprije II Rig-vedi, a vraa se i II doba

brahmana. Naiketa je bio sin siromanog brahmana Vligja-

6ravase, koji je kao nagradu sveenicima za prinesenu rtvu

mogao da dade samo nekoliko starih, oronulih krava. Naiketa
se osjeao postien zbog toga, pa zatrai od oca, da im kao
nagradu dade njega. Otac se razljuti i ree, da ga radije pokla
nja Yami, bogu smrti. Tako Naiketa odlazi u carstvo smrti.
52

No, Yama nij e bio kod kue, te je Naiketa morao da ga eka

tri dana bez jela i pia. Budui da je uvreda drati brAhmana
u IVojoj kui, a da ne bude pogoen, Yama ponudi mladiu,
Irao nadoknadu za proputeno gostoprimstvo, da e mu udo
voljiti trim a elj ama. Naiketa zatrai: .Pusti me, da se vratim
liv svome ocu! Reci mi, kako da ne iscrpim mo dobrih djela!
Reci mi, kako da savladam ponovnu smrt!
Poslj ednj a dva pitanj a odnose se na problem moralne du
Inosti, koji e postati sredinj a tema Bhagavad-Glte, a u
najuoj vezi s naukom o karmanu, i na problem preporaanj a
(punaT-bhva, ili, kako se ovdje kae, ponovnog umiranj a,
punar-mTityu.), metempsihoze ili reinkarnacije, prema ter
IDinu, koji se redovno upotreblj ava na Zapadu. Specifinost
ove posljednje nauke u indijskoj filozofij i jest, da le vezana
III samo za jednu odreenu kozmoloku koncepciju, s kojom
11110 se ve upoznali, nego i za specifinu nauku o determini
lInU, koj i fiziki kauzalitet svodi na moralnu uzrODost. Co
vjek je nasljednik svojih djela, to je glavna nauka, s kojom
j_ Naiketa trebao da se vrati iz carstva smrti.
:oKao usjev zrije smrtnik, k'o usjev se preporaa, (I,
l, 6)
Slino stavu Yagjilavalkye, kad j e bila posrij edi metafi
aeka pozadina nauke o karmanu, slino stavu Krine u Bha
.avad-GlIi, kad je posrijedi problem odnosa kaTmana i maye,
llleno (sit venia veTbo) stavu Kanta u problemu odnosa prak
Umag uma prema spoznaj i naumenona - i bog Yam.a eli da
umakne ovom pitanju nudei prednosti na drugim podruji
Ill., pa moli Naiketu, da ga oslobodi ove obaveze, nudei mu
.. uzvrat bilo koje drugo zemaljsko ili nebesko blago. Nai
lieta, meutim, ne poputa napasti. Ipak, usporedba s Gitom,
na koju emo se jo osvrnuti, ostavlj a otvoreno pitanj e, da 1\
.. na svjetlosti dana njegov plijen iz carstva smrti odrao
bolje nego Orfej ev.

Spoznaja, kojom se Naiketa odrvao mayi, kad je Yama

htio da ga obmane, bila je u biti negativna:
Sve to prolazi od danas do sutra, o Smrti, i iscrpljuje
snagu osjetila,
a itav je ivot kratak. Zadri svoje koije, plesove i
pjesmu!. (I, l, 26)

53

Nauka o preporaanj u ukratko je ova:

.Neki se utj eu u utrobu majke, da bi Se utjelovili,
drugi Se stjeu u bia ustaljena lika, prema svojim dje
lima, prema svome znanju. (II, 2, 7)
Na kraju upaniade
strasti i smrti.

Naiketa je stekao

.osloboenje od

IV
Vrhovna formula indijskog panteizma, .Tat tvam asi
(.To si ti), koja izrie identitet najdubljeg svoj stva (atman)
u svakoj jedinki ograniene egzistencij e s apsolutnim duhov
nim principom svemira (param4tman), vezana j e za ime Sve
takete, sina slavnog vedskog uitelja UddAlake Arune, iji j e
uenik bio i yagjnavalkya. U karakteru Svetakete nalazimo
crte one iste samovolje i samosvijesti, kojom se odlikovao i
yagjnavalkya. U ovom sluaju ne moemo se oteti uti.ku,
iako j e posrijedi jedna od dvij e najstarije upaniade, Chn
ogya, da se dekadencij a brahmanske kaste u dubljoj filozof
skoj nauci eli naroito naglasiti. Svetaketin otac najprije
alje sina kralju Asvapati Kaikeyi, da ga poui u onome, to
on sam ne zna, a kasnije se i Uddalaka pridruuje grupi brah
mana, koji prouavaj u nauku o tmanu i bTchma.nu, pa po
laze, na njegov poticaj, tome istom kralju, od kojega i dobi
vaju najdublj u pouku. (Izvodi iz Ch8ndogya-upaniade o ovim
temama ukljueni su u hrestomatijski dio ove knjige.)

4. OSNOVNI FILOZOFSKI STAVOVI

A) BRAHMAN I ATMAN
Sredinji stav vedantinske nauke, kojoj je ishodite u upa
niadama, jest identitet brahmana i dtmana.
Dosad smo ova dva termina interpretirali uglavnom kao
principe makrokozmosa i mikrokozmosa, a identificiranje biti
svemira i biti svijesti nazivali smo vedantinskim panteizmom.
Sada je potrebno, da ove pojmove razradimo neto paljivije
i kritinij e.

54

Metafizika identifikacija brahmana i atmana ima poslje

dicu, ve u doba Rig-vede, da se i termini upotrebljavaju
naizmjenino, bez razlikovanj a, kad se eli oznaiti bilo
krajnja bit svemira, bilo ivotni dah u ovjeku. Kasnij e, u
upaniadama, vidimo da se rije brahman openito upotre
bljava u prvom smislu, a rije atman oznaava najdublju bit
ovjeka. Pri tome se u upaniadama snano istie, da je to
dvoj e jedno te isto. 7
Isto se tako istie nemogunost definicije ovih pojmova.
Jo od Yagjflavalkye potjee odgovor : .Neti, neti (.Ne to, ne
to) na pitanje o tome, ta je 4tman, ili ta je brahman.
U naem izboru iz CMndogya-upanlade pokuava se jo
kozmolokim dokazom pobijati novi stav, da je brahman
nebitak (asat). Kena-upaniad, ukljuena u nau hrestomati
ju, jedan j e od najznaajnijih dokumenata o prijelomu dvaju
gledita, kozmogonijskog i noetskog, na pomolu arhajskog
kriticizma u indijskoj filozofiji. Sumnja izraena u .Himni o
iskonu< razvij a se ovdje u temu o nemoi bogova. Daleko od
toga, da bi znaila negaciju sveobuhvatnog brahmana, teza o
nebitku zasniva se na njegovoj neutralnosti ili kozmikoj
inkomenzurabilnosti. Kasnije, kad pitanj e njegovih ontolo
kih relacija prema kozmosu dovodi do formulacije odreenih
teza, stav o nebitku razvija se prema jednom od osnovnih
principa indijske logike, atuh-koti ili etverolanosti, u
tezu o ni bitku, ni nebitku. ni bitku-i-nebitku, ni niti-bitku
niti..nebitku, kojom je Buddha formulirao ire!acionalnu.

transcendentnost niTV.ne.

I onda kad se u upaniadama formulacij a metafizikog

problema izvodi do krajnje apstrakcije, jo se uvijek osjeaju,
u blioj ili daljoj pozadini, polazne mitoloke predodbe. U
Kena-upaniadi apstraktni metafiziki dio nauke jasno j e
razluen o d mitolokog ilustrativnog, koji je naknadno dodan.
Nasuprot tome, druga kratka upaniada, Ia, koja za Indij ca
i danas predstavlja neiscrpnu riznicu metafizikih dragocje
nosti, zavita je II mistiku pjesnikog izraza. Pa ipak i iz nje
neki stavci iste nauke proistjeu neusporedivom jasnoom.
Zato emo se kratko zadrati na analizi tih dvaju upaniada.
Prethodno je potrebno ocrtati okvir metafizikih mogu
nosti toga razdoblja :
' Dasgupta. o . c., ts.

55

Najsnanija struja miljenja, koja je izraena u veini

tekstova, smatra, da je atman ili brahman jedina realnost, a
sve je ostalo prema njemu nerealno. Druga struja miljenja,
koja se nalazi u mnogim tekstovima, jest panteistiko vjero
vanje, koje identificira svemir s tmanom ilj brahmanom.
Trea struja je teistika i promatra bTahman kao boga, kome
j e itav svijet podloan. Budui da su te ilieje ostale na za
jednikom popritu, gdje jo ni jedna od njih nije bila siste
matski razraena, dolo je do razmimoilaenja izmeu kasni
jih predstavnika vedante, Sankare, Rfimlnugje i ostalih, o
znaenju tekstova, kad je trebalo iz njih razraditi sreenu
sistematsku filozofiju.8
KENA - UPANISAD

Popularno ime Kena-upaniAac:!e dolazi, kako je ve spome

nuto, od prve rijei: Kena? (jnstr. sing. upitne zamjenice),
znai doslovno: Kime? ili Po kome?, a odnosi se na su
bjekt, koji pokree misao, i na zaetnika svake fizike ili
psihike radnje. To je pitanje u indijskoj filozofiji uvijek
dvoznana, u odnosu na pokretaa kozmikog zbivanja i na
pokretaa pitanja iz kojeg izvire spoznaja. Jedno i drugo
znaenje proistjee iz spoznajnog nagona ograniene egzisten
cije, a usmjereno je ne samo k analitikoj spoznaji subjekta,
nego i k spoznaji smisla zbivanja, ija je problematinost
pobuda traganju za unutarnjim pokretaem.
Iako je indijska filozofija u osnovi upuena na analitiku
i reduktivnu metodu, iako se uvijek ponovno vraa na motiv
sumnje u realnost i konanost fenomenalne egzistencije, po
trebno j e za njeno razumijevanje s evropskih filozofskih sta
novita voditi rauna o nekoliko specifinih karakteristika
takvog stava:
1 . Svrha je umovanja, kako smo u uvodu naglasili, s4d
hand, ili postignue ideala praktine filozofije. Za razliku od
evropskih prilika, u Indiji je metodika discipline praktinog
uma istanano razraena. Nain kako su nam dani iracionalni
elementi moralnog iskustva, od kojih ta disciplina polazi,
ostaje, meutim, naelno izvan diskusije i spada u podruje
evidencije. Osnovne potekoe, na koje pri tome nailazimo,

56

Dasgupta, 50.

nisu danas v ie nepoznate ni evropskoj filozofiji. Prastavna

evidencija, o kojoj se ovdje radi, dosena je samo opleme
njenom duhu i podvrgnuta noetskom stupnjevanju. Metoda,
a dobrim dijelom i transcendentalno-filozofska pobuda ove
discipline moe se usporeivati s kartezijanizmom Hussef'
love fenomenoloke redukcije, s njegovim stavom odvraeno
sti od toka prirodnog miljenja, s aristokratizmom i
asketizmom, koji se prigovara njegovoj metodi. Zalazei
dublje u strukture indijskog miljenja, vraat emo se jo
ee puta na ove osobine.
2. Kartezijanizam reduktivne metode ne nalazi, ipak, lako
svoju paralelu u indijskoj filozofiji niti u pogledu Descarte
sove formulacije sumnje niti njegovog Cogito. O takvoj
paraleli moglo bi se govoriti tek u kasnijoj skolastici kod
R4mnug;e (11. st.), gdje individualizacija pojma tman do
stie svoj vrhunac. Glavni razlog nepotpunosti usporedbe nije,
kako se gdjekada olako i bez zalaenja u dublju analizu pret
postavlja, nedostatak kritikog stava II izvornom vedantizmu,
nego je to prvenstveno razlika osnovne kategorijaine struk
ture u samoj analizi. Jasnije bi bilo za evropskog itaoca, kad
bismo mogli rei, da je posrijedi razlika u klasifikaciji psiho
fizikih struktura. Citav je problem, meutim, u tome, da ni
u jednom indijskom sistemu ne postoji pojam psihofizike
strukture paralelan naemu. Ovaj je dualizam evropska kate
gorijalna tvorevina, a nemogunost njene primjene u indijskoj
sferi miljenja izaziva neminovne tekoe pri tumaenju bilo
kojeg oblika i sistema strukture fenomenainosti. Ve .su due
vremena svijesni zapadni psiholozi i filozofi, da prednost nije
na strani naeg dihotomijskog sistema, iako drugi izgraeni
sistemi nisu poblie poznati. Karakteristino je u tom smislu
miljenje M. Sehelera:

.Sve do danas filozofija je sklona predrasudi, kojoj je po

rijeklo u antikom nainu miljenja, a po kojoj se struktura
duha na posve neprikladan nain dijeli na "um" i "osjetnostll.
Ta podjela na izvjesni nain zahtijeva, da se sve ono to nije
um - red, zakon i sl. - dodijeli u osjetnost, a tako isto i
titav na! uvstveni ivot . . '
.

Def' FonnaHnnu. tn der Ethlk und die mteriale WeTtethtk (4. 1%<1 ).

Itr. 26'7.......

57

U indijskim sistemima razum (mana.) i um (buddhi) spa

daju u podruje osjetno'ti.
S obzirom da ne postoje osnovni oblici evropskih dihoto
mijskih sistema, kao ito su duAa i tijelo ili um i osjetnostc,
vrijedno je da ipak, gdje to bude mogue, skrenemo panju
na neke druge oblike duainih klasifikacija u indijskim kate
gorijalnim shemama, da bismo ih to bolje razlikovali od
naAih. Tu spada na prvom mjestu termin namaT'Ilpa, ime i
oblik., koji nalazimo ve u Satapatha-brhmani: .Ovaj se
svijet protee tako daleko, dokle see ime i lik.
Radhakrishnan smatra, da se nma-rupa pribliava termi
nu .forma i materija kod Aristotela.... Pribliavanje je ka
rakteristino zato, jer j.e Aristotelova klasifikacija starija od
kranskih tradicija kaj e su u kasnijoj evropskoj filozofiji
zaotrile metafiziku stranu tog dualizma. Kako emo vidjeti
osobito u budistikoj klasifikaciji fenomena prema osnovnoj
petorolanoj shemi, izraz neima-..pa upotreblj ava se na neki
nain kao pars pro toto, jer duh i tijelo, _um i .osjet
no.t, kako god ih povezali ili razdvojili raznim meulanovi
ma klasifikacija, uvijek ostaju kao egzistencijali na istoj stra
ni ontoloke strukture linosti i svijeta nasuprot transcenden
talima eitmana ili brahmana ili nirveine. Takva uloga pa.s pro
toto dovoljno je jasno izraena u sluaju istog termina u

Mundaka-upaniladi:
.Tko je postigao vrhovnu mudrost, sjedinjuje se sa sve
mirskim principom, osloboen od imena i lika, kao to rijeke
teku u smirenje mora, ostavlj ajui ime i lik za sobom.
Suvremeni indijski filozof

AUTobindo Ghose prema ve

dantinskoj tradiciji klasificira razum, odnosno fenomenalno

usmjereni duh kao jedanaesti osjetni organ, a u komentaru
Kena-upaniade nastoji da spoznajni problem, koji se tu
postavlja, formulira kao problematiku .biv.tvenog osjetila

(.an(l;1\4na):
.Sto postaji u duhu, to je temeljno za vid i sluh? Kako
to da vidimo i ujemo umjesto da jednostavno osjeamo du
hom?
Moemo se pitati, koliko takve formulacije treba shvatiti
s neposrednog .tanovita nekog sistema s4dhane. Nesumnjivo
je ipak, da se iza njih pretpostavljaju specifini oblici doivJ.

58

Ind. PhU. l, lli,

ljavanja u iskonskom smislu. a ne samo u doivlj ajnom mo

dalitetu mitolo.kih predodbi.
Isto vrijedi i za krajnji iracionalizam ove upaniade. Za
njenog klasinog interpretatora Sankaru taj je problem pre
teno didaktike prirode: .Predmet upaniade. koja poinje
rijeima "keneitam" jest, kako treba pouavati o brahmanu....
Trei dio upaniade. u prozi. nije iskonski nastao s prva
dva. On je dodan iz jednog neodreeno dubokog povijesnog
sloja. takoer exempli gratia.
Komentatori Se i danas u Indiji rado oslanjaju na ta pra
stara didaktika sredstva. Usporedba takvih komentara iz ra
znih povijesnih slojeva pokazuje nam. s kolikom je istanano
u indijsko filozofsko miljenje mitolokim potenciranjem ar
hetipa. kao u sluaju ove upaniade. uspjeJo da dosegne sline
stupnjeve apstrakcije kao i moderno matematska uopavanje.
gdje se konkretne veliine svode na apstraktnu potenciju
adekvatne serije.
Pri tome aforistiki stil ovih tekstova ostavlja iza svake
izreke za ivu rije uitelja otvoren po neki registar. u koji
se upisuje vrijeme, kojim se smisao trajno osvjeuje i vezuje
s novim predodbenim mogunostima, kao II svakom izrazi
tom iracionalizmu. Pred neodoliivou tog .otvorenog regi
stra pokuat emo uskladiti nekoliko suvremenih improviza
cija na didaktiku temu o nemoi bogova:

1. Sr; Aurobindo Gho.e. suvremeni indijski interpretator

ove upaniade:
.Razum je jedan od bogova. Svjetlost. koja j e iza njega.
zapravo je najvei od bogova. Indra . . . No. u upaniadama je
ideja brahmana narasla toliko. da su u odnosu prema njoj
bogovi izgubili prednost. te se pojavljuju jo samo u svojoj
koznliki nioj ljudskoj igri.
2. Via vrijednost neposredne intuicije i njena radikalna
iracionalnost. u odnosu prema didaktici mitoloke slikovitosti
arhajskog filozofskog jezika. najjasnije se oituje u posljed
njem dijelu Kena-upaniade. gdje se u trenutanosti akta
intuicije razlikuje, grubo reeno, objektivni i subj ektivni dio
(.sa stanovita bogova i .sa stanovita samoga sebe). Taj j e
odnos u usmjerenosti doivljajne svijesti prema doivljajnom
trenutku na Zapadu uspio da izrazi moda jedino BeTgson
_sa stanovita bogova kao duTee, a sa stanovita samoga
-

59

sebe kao mouvant. Dalju razradu ovog problema i ove

usporedbe moi emo pratiti u budistikoj teoriji trenutanosti.
3. U Heidegge.ovom djelu Was ist Metaphyoik?_ saeta
obradba liJozofije pitanja (.Kena?-J djeluje gotovo kao ana
liza nae upaniade. U obadva sluaja polazi se od konstata
cije, da onaj tko postavlja filozofsko pitanje, mora .i sam
postati pitanjem. -- Sto se tie teme o nemoi bogova, ona
u razvoju Heideggerove filozofske ideje postaje u toku vre
mena sve izrazitijim motivom i u Igri line sudbine. Zakljuak
spomenutog djela, koje polazi od Hegelova .svijeta okrenutog
naglavce, kao da rezimira etiri poglavlja nale upaniade:
.Filozofija se pokree ovim osebujnim zadiranjem vlastite
egzistencije u osnovne mogunosti postojanja u cjelini:
- najprije pretpostaviti bitak u cjelini - (.ono to j e
sluh sluha, duh duha i rije rijei . . . uvidi, da je b.ahman
to, a ne ono to ovdje uvaavaju-);
- a zatim zagaziti u nitavilo (nespoznatljivo za one,
koji spoznaju, a spoznatljivo za one koji ne spoznaju - ta
mo gdje ne dosee oko, ne dostie rije ni misao)j
- t. j. osloboditi se idola, koje svatko ima i kojima svatko
eli da umakne (.Ako si takav, koja je u tebi mo?);
- te konano dati zamah tom talasanju i u njemu se
stalno odbijati natrag (.Nisam mogao izvidjeti, to je taj
demon);
- k osnovnom pitanju metafizike, koje nitavilo samo
namee: Cemu radije bitak nego ni!tavilo? (.Tome je naziv
"ta elja'\ a U tu se elju treba zanijeti . . . u beskrajnom ne
nadmaivom svemiru nai uporite.)
Dalje zalaenje u usporedbu vodilo bi nas u povijesnu
varijaciju ove teme, ija nuda takoer izgleda logiki neiz
bjena u ovom toku misli. To je varijacija Ydg;navalkya
Buddha na jednoj strani, a na drugoj Jaopers-Hpid.gge.. U
prvom sluaju moe se pretpostaviti vremenski razmak od
nekoliko stoljea. (Vidi obradbu te teme u slijedeem po
glavlju!)
Iako i II upaniadi zagaziti II niitavilo znai zai tamo,
gdje ne dosee oko, ne dostie rije ni misao, ipak je ta
negativnost vie logika nego ontika, jer se osniva na bTah
manu kao sveobuhvatnom (usp. JaspeTsovo das UmgTei
tende.J. Tek u budizmu tman gubi i to kozmiko uporite i
sukobljuje se s ontikim nitavilom (ftlnyaM).
60

Aurobindo u svom komentaru istie, da b-rahman nije ni

predmet spoznajne svijesti (manas) ni oblik ivota. Ta nam
kanstatacija moe da poslui kao prijelaz ,na la-upaniadu.
u kojoj se iracionalnost misli odraava u jo veoj istanano
sti pjesnikog izraza.
ISA - UPANZSAD

Istina koja se nalazi iza razuma, !ivota i osjetnosti, tre

ba da bude ta, Ato transcendirajui rukovodi. To je boan
stvo, deva, u ijem je posjedu sve. Do tog zakljuka dola j e

cj elokupne egzistencije. Kena to isto

postie antitezom egzistencije po sebi, jedinstvene i prevla
davajue, i svega onoga to postoj i u raznim oblicima po
moi bivstvovanja, koja nije
njena bitnost
(nego je

Ua upaniad sintezom

mdl/d)."

Ako ikoji tekst moe da zanese snagom neposrednog izraza

duh kolovan u indijskoj kulturnoj tradiciji. bez obzira na
razlike u racionalnim stavovima, onda je to sigurno la-upa
niad; u veoj mjeri nego i Bhagavad-Glta, koja ve po svojoj
sintelskoj i sinkretislikoj strukturi podnosi mnoga prilagoi
vanja, koja su se pojavila kao povijesna potreba. Uz Maha
bhftratu kao najvee epsko djelo u svjetskoj knjievnosti,
indijska rana knjievnost posjeduje u Ia-upaniadi i jedan
od najsaetijih izraza metafizike poezije.
To potvruje i okolnost, da su etiri posljednje strofe
postale u hinduizmu molitva ovjeka na samrti i dio posmrt
nog rituala. Posljednja je kitica dodata iz Rig-vede. Original
ni tekst upaniade zamire u hropcu:

Um neka pamti djela . . . neka pamti um . . . neka pamti

djela . . . neka pamti . . .
U drugoj se strofi nagovjetava nauka o vrhovnom idealu
indijske etike - o osloboenju ili o nesebinoj djelatnosti. U
okviru indijskog determinizma, to je mudrost o neprianjanju
djela uz ovjeka.
U daljnjih nekoliko kitica izraena je ontoloka nauka,
koja bi se mogla usporediti sa sintezom grkog elealizma i
Heraklita. Bitak, koji je za Indijca sinoniman s istinom (sat),
.kree se i ne kree, daleko je i blizu, u nutrini je svega i
II

Auroblndo,

Komentar Kena.upan1Aadi.

61

svemu je spoljanji . Iako miruje, .bri je od misli (manasj,

osjetila ga nikad ne dostiu, uvijek je ispred njih .
Ta metafizika spoznaje slui kao uvod ll iracionalistiki
intuicionizatn, koji se nauava II srednjem dijelu upaniade
(9-14), gdje se istie relativnost znanj a i neznanja, zazbiljno
sti i nezazbiljnosti (sambhl1ti-asambhl1ti).
Radhakrishnan izvodi iz upaniade zakljuak o jedinstvu
kontemplativnog i aktivnog ivota. Max Milller gleda u ovoj
upaniadi preteu budizma, zbog stava prema djelatnosti.
Sankara je u svom komentaru zakljuio, da se djela s izgle
dom na korist vre iz neznanja. Dijalektika znanja i neznanja
II indijskoj filozofij i uope osniva se na pretpostavci njihove
zajednike fenomenalne usmjerenosti. Aurobindo bit indij
skog iracionalizma vidi II kontradikciji, koja se rada iz same
prirode spoznaje, jer je ona odnos svijesti koja trai i svijesti
koja j e traena.
Nakon ovih nekoliko primjera ne e se vjerojatno filozofski
kolovanom itaocu vie initi kao oponaanje Bergsona ova
kove reenice komentatora: Razum postoji zato, jer je ono,
to je s onu stranu razuma iz sebe zahvatilo inverznu akciju. e.

(AuTobindo)
Bl VEDANTINSKI PANTEIZAM
Kako se moglo nazreti iz citiranih izjava YAgjnavalkye, a
jo izrazitije iz spoznajnoteorij ske usmjerenosti Kena-upani
!iade, vedAntinski se panteizam ve na ovom stepenu razlikuje
bitno od spinozijanske panteistike ontologije. Kasnije povi
jesna paralela u evropskoj filozofiji trafila se u prolom sto
lju redovno na putu od romantiarskih dedukcija iz Spino
zina panteizma do Schopenhauera. Vrlo znaajne sudove o
smjernicama indijskog miljenja i njihovim prednostima dao
je Nietzsche iz oKvira svoga pogleda na svijet. U tim se opa
anjima oituje poetak trganja .zatvorenih horizonata u
razvoju evropske filozofije 20. stoljea. Bez obzira na unutra
nje prednosti i opasnosti takva procesa, koji ostaje izvan nae
teme, teren za komparativnu filozofiju znatno se proistio i
olakao, nakon to su na evropskoj strani odbaene mjere
prokrustovskih postelja, ak i kad je bila rije o sistemima,
koji su bili neposredno inspirirani indijskim duhom, kao Scho
penhauer ili Eduard von Hartmann.

62

Kako je ve u uvodu spomenuto (bilj. 7), od pribline ade

kvatnosti odredenih pojmova, koje sami imamo, zavisi II velikoj
mjeri razumijevanje stranih kategorijalnih sistema II povijesti.
U tom smo ve smislu citirali Bergsonove formulacije, koje
Ile za evropske prilike II neoekivanoj mjeri pribliuju vedan
tinskim shvaanjima. Kod Bergsona moemo jo govorito o
zaokruenom sistemu miljenja, koji se II svom kategorijalnom
zaokretu kao cjelina pribliava vedanti. Neto je drukiji slu
aj u naelnoj otvorenosti horizonta egzistencijalistike filo
zofije, II kojoj se danas openito nalazi najizrazitije unutarnje
pribliavanje indijskim shvaanjima.
Na ovoj toki izlaganja ini nam se neophodnim, da se
ponovno posluimo komparativnom metodom. - Ve smo
ranije brahman oznaili kao sveobuhvatno. Spoznajnoteorij
ska usmjerenost vedantinskog panteizma podudara se II hiti s
teorijom sveobuhvatnosti (das Umgrei!ende), K. JaspeTsa,
Z8 kojega bitak u pravom smislu nije ni subjekt ni objekt,
nego dolazi do izraaja u cjelini subjektivno-objektivnog
rascjepa, te mora da prome kategorije, da bi im dao smisao
1!
i znaenje; taj bitak nazivamo sveobuhvatnim.

U istom je smislu ve u Yagjnavalkyinom posljednjem

odgovoru eni Maitreyi sadran krajnji vediintinski odgovor
na polazno pitanje Kena-upaniade: Od koga usmjerena mi
sao tei k odreditu?
Cl .TAT TVAM ASIe
Za takvu spoznajnoteoretsku usmjerenost znaajna je lo
gika funkcija, koju u upaniadama dobiva tehniki termin
lad, koji odgovara Aristotelovom $6. . (.to tu) kao nepo
sredna datost. Kao terminus medius II izvodu vedantinske
panteistike teze, tad ima dva intencionalna znaenja
u
odnosu prema bTahmanu i u odnosu prema .tmanu.
-

O adekvatnosti izvoda vedantinske sredinje teze

silogizma moglo bi se raspravljati. U primjeni tog
sredstva, koje je indijskoj klasinoj filozofiji dobro
naa je svrha iskljuivo didaktika. Znaenje termina
dolazi dovoljno jasno do izraaja.
II

u obliku
logikog
poznato,
tad time

Der phUosophl.tche Glaube, MUnchen, 1951., 2. izd., Btr. 21.

63

Povijesna usporedba stava, koji je prevladavao u starije

vedsko doba, sa stavom, koji prevladava u upaniadarna, poka
zUje, da se i ovdje kao svuda u povijesti sredite filozofskog
interesa pomicalo od objektivno-ontolokog k subjektivno
noetskom problemu. Iz razloga, koje smo ve navodili, taj je
razvoj u indijskom miljenju bio ubrzan i osobito naglaen.
Polazei od pojma o apsolutnom bitku sveobuhvatnog DTa
hmana, dobivamo premisu:

Tad a BTahman
Tad je tu neposredna intuitivna datost, koju treba reduci
rati na apsolutnu evidenciju prastava znanja. Odnos izmeu
tad i bTahman teko bi se mogao filozofski tonije formulirati
nego ovim Hus.eTlovim rijeima, kojima obrazlae zato je
preuzeo Aristotelov termin ot .. (.Dies-da) u svoju filo
zofiju: .Suprotstavili smo bezlinu posljednju bit i .to tu.
Sada je potrebno, da uspostaVImo bivstvenu vezu, koja meu
njima postoji, a koja se sastoji u tome, da svako to tu ima
svoj stvarni bivstveni sadraj, koji je u odreenom smislu
obiljeen bezoblinom osnovnom biti."
Ako rije svoj, koju je Husserl ovdje sam podvukao,
prevedemo doslovno na sanskrit sa dtman, dobivamo drugu
premisu naeg silogizma:

Tad a Atman
YAgjnavalkyine oprotajne rijei upuene eni Maitreyl
ocrtavaju metafiziki sadraj ove premise. No, prije nego to
uzajamna upotreba termina bTahman i tman dobije ekspli
citnu formu logikog zakljuka:

Atman a Brahman
potrebno j e da itavu velianstvenu ChAndogya-upaniadu za
mislimo kao skolion naeg osnovnog silogizma:
" Ideen. . . l. ZS. - Prot. Leo Gabriel (Be). u uvod-nom eseju za povi
jest indijske filozofije E. FTAuwaltnera (knjiga I, Salzburg, 1953. str. XII)
pokuiava da iz perspektive suvremene filozofije dade uvod u Indijsko
mUljenja, pa kafe u vezi 8 gornjom. polamoUu: .CIlJ je Cjelina, a lsho
dI!te, Iz kojega polaze1 odreujemo usmjerenalt k cjelini, toka iz koje
miiljenje mora da le uputl, da bi uop6e mo,lo doi do cjeline, to je
osnova. Kad je posrijedI naJobuhvatnlja cjelina, onda je to posljednja
osnova Ui ..praosnov".

64

Tvam a Atman
Tad a Atman
Tad a Tvam, ili: .Tat tvam asi. (.To ti jesi).
Ovdj e se bilo koji empirijski subjekt - .se ili .ti redu
cira na transcendentalni subjekt spoznaje, koja jo uvijek
ostaje u apsolutnim ontolokim okvirima, iako je ovakav logi
ki izvod mogao dovesti ve Y!gjnavalkyu do uvianja, da se
krug racionalne spoznaje zatvara tamo, gdje se otvorio; do
spoznaje metafizikog neznanja (avidy).
Yagjnavalkyino
karakteriziranje apsolutnoga kao netiJ neti (ne to, ne to),
-

njegovo povjerljivo ukazivanje na moralnu djelatnost kao na

iracionalni putokaz za razjanjenj e problema atmana, ocrtava
ve konane i klasine granice indijskog intuicionistikog
iracionalizma. (U biljeci uz 29. strofu Sankarine .Atmabodhe
u hrestomatijskom dijelu spomenuta je jo jedna mogunost
logike interpretacije ovih osnovnih stavova.)

D) MAyA
Shvaanje da je maya .veo iluzije, od ijih j e niti satkana
naa predodba fenomenalne realnosti (usp. u poglavlj u o Ve
dama, bilj. 2), ne ide u okvir starijih upaniada. U Brihadara
nyaka-upaniadi nailazimo ne izraz maya II onom smislu, u
kojem je upotreblj avan i u starijoj ved.koj knjievnosti, n.
Ime kao natprirodna mo bogova, da se oituju pred smrtni
cima. Ta se sposobnost postepeno prilagouje panteistikom
okviru pogleda na .vijet.

(Brihad4ranyaka-up., II, 5, 19)

Uvidjevlli to tako, Tii je rekao (Rig-veda, VI, 47,
.Oblik za oblikom bivao je njegovim oblijem,

18):

to je trebalo da prikae njegov lik.

U svojim mdyma Indra kroi raznolik,
jer mu je u sprezi do hiljadu konja.
Ti konj i, to je zapravo On. Desetine i tisue i mnotvo i
bezbroj, to je zapravo on. To je taj brahman bez pretpo
stavke i bez posljedice, bez nutrine i vanjtine, to je atman
bTahman sveobuhvatni. - To je pouka.
s _FUozofiJa istonih naroda. l.

65

Idealistika se teorija o myi, koja svoj konani oblik do

biva kod Sankare, mogla logiki razviti iz povijesnog shva
anja o may; kao iakti, ili natprirodnoj moi bogova, tek u
doba kad poinju prevladavati kultovi pojedinih boanstava
kao vrhovnih u apsolutnom smislu. Tada iakti vrhovnog bo
anstva, 1ivaTe (dosl. Gospoda), prestaje biti sporadina pojava
neke odreene moi, nego se totalizira i postaje apsolutnom
stvaralakom snagom svijeta.

Svet4Jvatara-upaniad sadrava, moda prvi puta, shva

anje o may; kao univerzalnoj stvaralakoj moi tvare. U njoj
Sankarina teorija nalazi puno uporite. Zato je zanimljivo
usporediti odgovarajua mjesta s gornjim starijim citatom:
Trona je tvar, besmrtan i nerazoriv je Gospod. Nad tro
nom tvari i nad duhom vlada jedan bog. Kad se zadubimo
II nj i zdruimo s njime, kad postanemo njegova zbilja, onda
smo se konano odvratili od svemirske maye. (I, 10)
Himne II Vedama, rtve, obredi, isposnitvo, pr:olost, budunost i ono to Vede govore,
iz tog izvora proputa sve to stvaralac mye, u tom je
izvoru i ostalo odreeno myom.
Uvidi, da je pratvar may, a Veliki lvara da je stvaralac
maye.
Citav je ovaj svijet ispunjen biima, koja su njegov dio.
(VI, 9-l0)
El PROBLEM BESMRTNOSTI I SLOBODE
Openitoj potrebi, koja se osjea u prikazima indijske filo
zofije, da se poe od razrade opeusvojenih kategorijalnih
pojmova, ija je odreenost u indijskoj filozofiji naroito na
glaena7 nastoji se redovno radije umaknuti, nego je zado
voljiti. - Helmuth von Glasenapp je posljednju treinu svoje
povijesti posvetio analizi .glavnih problema pogleda na svijet.
Dasgupta je pokuao, da na poetku svoga djela ukae na
heuristiki minimum kategorija, koje su zajednike svima.
S obzirom na ogranienost prostora i zadatka, ovdje emo se
zadovoljiti osvrtom na tri kategorije, koje je Da.gupta istakao
kao najvanije: l) djelatnost (kannan), 2) osloboenje (mukti),
3) dua (pTana) ili samosvijest (atman). - Lako je opaziti, da
se trea od ovih kategorija ne da jedinstveno zahvatiti, jer
66

,
t

i
I
l

kao takva u indijskoj fenomenologiji i ne postoji, ve zbog

metafizike i teoloke izdiferenciranosti sklopa pojmova, koji
bi tu trebalo obuhvatiti kao jedinstvo. Zbog te smo potekoe
mi od poetka isticali kategorijaInu vanost sadhane, iako se
tu radi o kategoriji akta, a ne bitka, na kojoj se osniva indij
Ika disciplina praktinog uma. Osim toga razne ontoloke
kategorije due i .duha vezane su s nekim osnovnim teo
retskim stavovima, koji su II raznim sistemima kontradiktorni.
Karakteristika je indijske teologije, da u njoj ne postoji jedin
atoma teoTija o besmrtnosti du.e. U naem jeziku tim se
tekoama pridruuj e jo jedna, da nemamo dovoljno apstrak
tan izraz za pojam atman, koji se jasno razlikuje od pojma
.ja (aham), a oznaava pojam :rsebe. U nem j e jeziku rije
postala toliko funkcionalna, da je izgubila nominativ. Zato je
gdjekad prevodimo kao svojstvo ili svoj stvenost. U duhu
panteistike metafizike, ni pojam dtmana nije se nikada pot
puno personificirao.
Izgleda, da Dasgupta kategorij u due nije dodao prvim
dvjema prvenstveno sa stanovita unutarnje potrebe indijskog
pogleda na svijet, nego vie zbog vanosti odgovarajueg poj
ma u razvitku zapadne kulture i miljenja. Tekoa uspostav
ljanja paralelizma izmeu indijskog i evropskog millljenja na
tom podruj u ne nalazi se, meutim, iskljuivo II pojmovima
samim za sebe, nego je ve predodreena smislom prvih dviju
kategorija, koje su osnovnije.
Indijski je pogled na svijet u biti dinamian i vitalistiki,
lako indijska filozofija slobode (mukti) tom dinamizmu daje
apecifino osvjetlj enje.
Svijet je rezultat ivotnog napora. Energija koja odrava
njegov promjenljivi egzistencijalni raspon energija je djelatno
sti - karman. Katlzalitet je bitno moralne prirode. Bogovi
kao djelotvorna bia podvrgnuti su zakonu kauzaliteta i egzi
stencijalnom relativizmu, umiranju i preporaanj u (samsra)
jednako kao i ljudi. Svjetovi bivaju zdrobljeni i raspreni,
kad se istroi energija, koja je u njih iskonski uloena. Oni se
preporaaju s mlazovima nove energije. Ti novi mlazovi rezul
tat su djelatnosti minulih svjetova, jer razlika iskonski ulo
lene i naknadnom djelatnou ostvarene energije po zakonu
o vjeitosti samsre ne moe nikada biti jednaka nuli.
Indijska teorija evolucije, koja odatle proistjee, nije pra
volinijska. Ona zavisi od metafizikog odreenj a smisla ivota,

61

od ideala najvieg dobra. S toga je stanovita indijski pogled

na svijet individualistiniji nego evropski. Zivot j e vjena
tlapnja, od koje se trai osloboenje.
S druge strane u indijskom determinizmu nema mjesta
potpunoj slobodi pojedinanog djela, jer pojam djelatnosti i
njenog kauzalnog efekta nije ve:z;an za individualiziranu svi
jest, nego za svojstvo djelatnosti citmana. Iskonski problem
indijske metafizike - neznanje (avidya), i indijski iracionali
zam uope vuku korijen iz ideje o karmikoj djelatnosti. U
fonnulaciji ove misli pribliit emo se jo vie indijskom filo
zofskom dubu, ako je pokuamo prilagoditi koncepciji Hei
deggerovog djela .Sein und Zeit., pa kaemo, da spomenuti
iskonski problem nije problem bitka (.Sein.) nego egzistencije
(.Dasein.).
Metafizici karmana odgovara metafizika mukti ili oslobo
enja. U smislu teorije o kannanu, sloboda je mogua jedino
kao moralna usmjerenost djelatnosti k osloboenju. Oslobo
enje je izravnanje energetske ravnotee u moralnoj pozadini
odreenog toka djelatnosti. To je uravnoteenje, ija je rezul
tanta jednaka nuli. Ono je mogue jedino u molekularnim,
mikrokozmikim, individualnim razmjerima. U kozmikom
smislu mukti nije mogua. Zbog toga je indijska filozofija
slobode jednako udaljena od fatalizma kao i od apsolutnog
indeterminizma.
YAgjnavalkyine rijei: .Dobrim se djelima postaje dobar,
a zlim Z80, Radhakrishnan interpretira reenicom: Na.i
!ivoti su utjelovljenja naih karaktera....
Povijesno, ideja o mukti plod je vedske teorije o rtvi,
naporu, izgaranju (tapas, kao osnovni akt askeze). - Skoro
po pojavi budizma, ideja nirvdne postaje univerzalna i za
vedAntinsku filozofiju. Doslovno bi se ovaj termin mogao
prevesti kao .rashlaenje. To je metafizika u sferi etike
transcendencije. Personalizacija ili individualizacija ideje
atmana na jednoj stram, a potpuni subjektivno-objektivni
rascjep ideje brahmana na drugoj, vodio bi u ateizam. To
znai, da bi ateistika interpretacija indijske filozofije pretpo
stavljala negaciju njenih temeljnih gledita. Osim toga, poku
aji takva tumaenja ne bi jo uvijek rijeili problem logike
mogunosti ideali. tikog ateizma do kojega bi se tim putem
dolo.
,. Upanblaa., str.

68

115.

Na podruju kategorij aine analize moramo povul::i zaklju

ak, da u indijskoj filozofiji ne moemo nai ekvivalente
naim pojmovima due, linosti i individualnosti. To, meu
tim, ne znai, da osobito u indijskoj etici ne postoje bitna
obiljeja, koja, sama za sebe, s naeg zapadnog stanovita
m01'amo okarakterizirati kao izrazito individualistike konze
kvencije indijskog stava.
Dvije daljnje konzekvencije panetizrna, koje indijski filozofi
osobito naglaavaju, navodimo u formulaciji Radhakrishnana:
.Sloboda nije ostvarena realnost (cTeated entity). Ona je
plod uvi.nja.
Poznavalac atmana prestaje biti okaljan djelatnou. "
Njegova je djelatnost nezainteresirana, no ona je plod
ohlaenja'( ivotne energije u ovjeku. Ona je kruna, ali i
vremenski zavretak ograniene egzistencije atmana. Ova po
slj ednj a osobitost indijske etike, kako emo vidjeti, otel!ava
nam neizmjerno, da shvatimo moralni problem heroj a Bhaga
vad-Gite, Argjune.1I

Fl

PREGLED OSNOVNIH POJMOVA

Odnose osnovnih pojmova filozofije upaniada moemo

shematski svrstati ovako:
Objektivna
Subjektiv
strana
na strana
I. Panteistiko jedinstvo:

dtman

brahman

m4YG

sams4TII

II. Kozmiki tok zbivanja (samsd

raJ djelo je magine moi bo

anskog stvaralatva (m4l/d):

III. Fenomenalna je egzistencija po

sliedica
djelatnosti
(karman),
kao uzroka preporaanja (pu-

naT-bhdva l:

IV.

Intelektualnim

J)unaT
bhdva

naporom i mo

ralnim arom (tapas) postie se

osloboenje (mukti):

taJ)as

mukU

,. Id., 120.
A. K. Coomaraswamy U djelu: Htndut.sm and Buddh.t.sm (1143) poku
lava da ovu specifinost pojma mukU karakterizira rijeima evrop
Iko, mistika Meister Eckharte. : _Ljud.. koji nisu postigli osloboenje zgra
laju se nad onim Ato znai najdublju radost osloboenih ljud!.
II

69

5 . KOZMOLOSKI IDEALIZAM I PSIHOLOSKI

MATERIJALIZAM
Izvod pante!stike formule .Tat tvam asi u ChAndogya
upaniadi ima odreeni atomistiki prizvuk, koji je izrazitije
naglaen u nekim drugim odlomcima iste upaniade, a i u
drugim tekstovima, gdje se u traenju kozmikog praosnova
ne ide tako duboko. Budui da se u upaniadama nalazi klica
filozofskih smjernica svih kasnijih sistema, vrijedno je, u vezi
& latentnim mogunoslima, zaustaviti se na kraju ovog pri
kaza na jednoj od posljednjih obrada filozofije upaniada, u
djelu bekog orijentalista E. FTauwal1neTa.17 Njegov se prikaz
udaljuje od tradicionalnih idejnih okvira, kojih smo se do sada
drali i koji neosporno ostaju u prvom planu.
Osnovi indijskog kozmolokog idealizma jesu nauka o
kaTmanu i nauka o pTani.
Nauka o karmanu, kako smo vidjeli, izvedena je iz starijeg
vedskog pojma Tita, a kozmogonijski se razvija iz shvaanja
kozmosa, ili tonije, kozmike evolucije, u duhu vedskog
mitosa o pUTui ili stvaraocu kao makrokozmikom ovjeku.
Nauka o pTani ili ivotnom dahu vitalistiki je dinamizam,
koji odgovara gornjoj predodbi.
Iz te perspektive treba promatrati problem . elemenata,
iz kojih je izgraen svijet. Indijski je atomizam jedan od
najzamrenijih problema za zapadne interpretacije. Istina je,
da se na Zapadu, usprkos ishodinom antropomorfizmu, uva
avaju prednosti indijskog evolucionizma i vitalizma za nauku
o elementima. Na taj dio problematike i Frauwallner stavlja
tei!te u svom prikazu:
S upaniadama .poinje novo razdoblje ljudskog miljenja,
Posrijedi su, dodue, prastara pitanja, ali ona dobivaju novi
oblik, a na njih se odgovara u novom duhu. Razjanjenje se
vie ne trai u starim predodbama o bogovima ili u svijetu
mitolokog miljenja, nego se iz novog shvaanja o stvarima
nastoje pronai nova rjeenja, na neki nain naunom jasno
om. Tu se javlja filozofsko osvjetenje u pravom smislu
rijei. - Osnovno pitanje, od kojeg se polazi, tie se nosioca
ivota i sudbine nakon smrti. Odgovara se na taj nain, da se
tf Ge.chlChte def' Induchen Pht.toaop"le (O. MUller Verlag. salZburt,
ImJ. I, 1'$1., knj. Il, 1958., alJnJe k:nJta:e slijede).

70

,
f
i

nosilac 1ivota nalazi sad u ovom sad u onom elementu. Glavna

struja razvoj a protjee tako, da se krug pitanja pomalo iri,
a oblici mitolokog miljenj a, koje je najprije davalo mnogo
brojne pobude, sve se vie zanemaruje i ustupaju mjesto do
tada nepoznatom apstraktnom miljenju . . . Ij!:vanji svijet, svi
jet materije, izaziva najprije slab interes . . . Nailazimo na
prastare mitske predodbe, ali nas zapanjuj e brzina, kojom ih
se tu prevladava.lS - Taj tempo razvitka jasno se osjea i u
vrednovanju povijesnog znaenja mitosa o PUTU; u doba upa
niada.
Na ovaj su nain dovoljno jasno naglaene dvije pretpo
stavke za blie razumijevanje indijske nauke o .elementima :

l. Precjenjivanj e uloge primitivnog antropomorfizma sve

deno je na kritiku mjeru.
2. Dovoljno je jasno naglaena prednost vitalistikog i evo
lucionistikog stanovita.
Bilo j e potrebno takoer, da se danas, nakon izvjesnih
kolebanj a prethodne generacije, ponovno naglasi, da ovdje
nesumnj ivo stojimo pred .idealistikom filozofijom arhajskog
kova.18
Nakon svega ovoga, po naem je milj enju potrebno, kad se
govori o problemu elemenata u indijskoj filozofiji uope
(a ovaj e se problem poevi od budizma sve vie kompli
cirati), da se prvenstveno istakne, i mimo problematiku ide
alizma i realizma, da indijska nauka o elementima po svojoj
osnovnoj strukturi nije nikada bila nauka o atomima u evrop
skom smislu, nego je uvijek ostala na terenu fenomenalne
datosti. Elementi zbivanja (bhtltd) shvaaj u se openito kao
hrana (aMTa). Ista rije znai i 1rtveni prinos bogovima. Sva
se bia sastoje od hrane. Jo je znaajniji u tom smislu izraz
.panjak (gaaTa) kao tehniki termin. Ta rije, koja dolazi
od korijena go-, govedo, znai u apstraktnom smislu: .podru
je uope, a posebno vidno polj e, vanjski svijet i osjet..
nost u subjektivnom i objektivnom smislu. Tako terminima
hrana i .panjak moemo da obuhvatimo: 6 osjetila (uklju
ivii razum), njihove objekte pojedinano i kao cjelinu i odgo
varajue akte opaanja. Kako se elementi fenomenalnosti u
raznim kolama grupiraju i interpretiraju, kojim se grupama
daje prednost i u kojem smislu, to su sekundarna pitanja, koja
11

Knj. I., str. H.

.. ld., '4.

71

treba razluiti od osnovnih ontolokih pitanja o njihovom po

rijeklu i bivstvenim odnosima.
U ChAndogya-upaniadi nalazimo vrlo jednostavnu nauku
o elementima, koja na prvi pogled moe da se uklopi be",
tekoa u okvir starogrkih shvaanja i da se protumai ma
terijalistiki: Prabitak (sat) stvara topUnu, iz topline nashje
voda, iz vode nastaje hrana. U ovjeku se najgrublji dio hrane
pretvara II izmetine, srednji dio u meso, a najfiniji II razum
(manas). Najgrublji dio vode pretvara se u mokrau, srednji
u krv, a najfiniji u ivotni dah (pTdna). Najgrublji dio vatre
pretvara Re II kosti, srednji II sr kostiju, a najfiniji II govor.
Prema tome prvi bi element mateiije bila vatra, a nosilac
ivota dah. Posljedica njegovog osamostaljpnja prema materiji
morala bi biti ili davanje prednosti elementu vode, ili zraku ili
dualizmu nauke o dui i tijelu. Cak i za ovu posljednju alter
nativu nalazimo u staroj indijskoj filozofiji tradicionalnu
osnovicu II nauci samkhya, o kojoj e jO biti govora.
Zemaljski elementi, meutim, imaju svoje kozmiko pori
jeklo. Vatra potjee sa Sunca, voda s Mjeseca. Tako i Sunce
i Mjesec ulaze u listu elemenata." U tom kozmikom prelije
vanju poinju se nazirati i prve metafizike tekoe teorije o
elementima. Jo u starim vedskim tekstovima Mjesec se naziva
posudom ispunjenom boanskom ambrozijorn, rtvenim piem
soma, koje tee u obrnutom smjeru., kao rtva bogova lju
dima. Posuda Mjesec4< ritmiki se prazni i puni (mjeseeve
faze), a tekuina iz koje nastaje ivotni dah stvorova potjee
kao praelement iz tog rtvenog kalea i u njega se vraa u
ritmu preporaanja i umiranja. Odavde nije daleko predodba
da je prostor (dka), a kasnije vrijeme, u odeenom meta
fizikom vidu praelemenat.
Iz shvaanja o prostoru kao osnovnom kozmikom ele
mentu potjee veliki broj mitolokih predodbi iz vremena
upaniada, a s tim je u vezi i okosnica spomenutog arhajskog

idealizma. Makrokozmikom prostoru odgovara u mikrokoz

mosu prostor II nutrini srca. Tu je sjediJte :.mimog proma
traa, .svjedoka. (sdkin), mikrokozmikog dtmana, ija se
veza S makrokozmikim bTahmanom nikada ne trga. Dok je
ovjek budan, .dkin se nalazi u oku. U snu, odvraen od .pa
njaka osjetnosti, on se povlai II svoj prostor II nutrini srca
" Id., 91,

72

i tone II praelementu, koji je ve izrazito transfenomenalne

Idealistike prirode. Citav indijski filozofski idealizam, od
upani.fada do Sankare, osniva se na teoriji sna/u
Paralelno s teorijom elemenata vatra-voda-zrak-zemlja,
postaji tako i teorija idealistikog izvoda elemenat., po kojoj
se iz kozmikog daha (pruna) razvijaju spoznQini elementi
(pragjnd-mtru
iz korijena gina-o znati), a iz ovih se dalje
razvijaju elementi stvarnosti i zbivanja. Osim toga, ne samo
ovakvi nematerijalni elementi, nego i gornji materijalni ele...
menti gube svoj atomski karakter u pretpostavci, da se ele
menti ne samo stalno razvijaju jedni iz drugih, nego se isto
tako neprekidno jedni u druge vraaju i i!ezavaju u idealnim
.ferama. Element mi!ljenja kao pojavni oblik .hrane vraa
se u >dah kao modalitet vode i t. d. Citavo emanaciono
polje nae stvarnosti vraa se tako u niiltavilo vel: u obinom
svakodnevnom snu. U emu tada treba da bude kvalitativna
razlika izmeu elementa miljenja i, recimo, elementa vode?
I jedan i drugi samo su hrana, a praelement, koji se njima
hrani i odrava u biti je nalle neznanje (avidy), kojega je
organ egzistencijalna .ea (trifua).
Citava kua 1>d karata ru!i se za drevnog indijskog mudraca
na jednom pitanju: .Otkuda besvijesnost dubokog sna? Raz
jailnjenje se daje .na nain, ija nas smionost zapanjuje i kojoj
mora da se divi svatko, tko zna da misli povijesno, s obzirom
da su posrijedi tako rana vremena. Iako je dua po svojoj biti
spoznaja, ona moe da spoznaje samo onda, kad je dano i ne
Ito drugo, lito je predmet njene spoznaje. U dubokom snu, me
dutim, kad Se privremeno potpuno povukla iz ovoga svijeta,
ne postaji nita drugo, razliito od nje, lito bi mogla spoznavati,
pa zato tone u besvijesnost. Ta se predodba bez oklijevanja
protee i na stanje duhovnog osloboenja i sjedinjenja s uni
verzalnim duhom, gdje za uvijek prestaje svako svjetovno
oblikovanje."
-

tl U ovim predod!bama sunanOIl mttosa nalazimo 1 elemente prve

..klualne teorije Ina. Covjeuljak u desnom oku (predod!ba potjee vJe
rojatno iz smanjene slike nas samih, koju vidimo u zjenici onolla tko
na. lieda) utjelovljenje je sunanog botanstva Indre. U Ujevom je oku
nje.ova lena IndrAnt. U anu se oni povlae u prostor srca l zdruluju se,
.00 wvjek Ito u Z8,rljaju ljubljene lene ntJe svijestan onog.. Ito je
izvan nJe,a nl Ito le u njemu (Brlhadt.ranyaka-up., IV, S. 21), tako I
toVjek u duboku snu dolivljava blalenstvo 14nanda}. (Usp. Frauwallner.

J. a.-.t4.)
tt ld., str. 88-fI.

73

Iz ovog ekstremnog idealizma, koji svoj snani peat daje

ve nauci ranih upaniiada, poinj e se gotovo istovremeno
razvijati logikom nudom i shvaanje, koje smo II naslovu
nazvali psiholokim materijalizmom, a iju emo razradu sli
jediti u daljim poglavljima.
Radikalno odvajanje mikrokozmikog atmana, ili duhovnog
principa u ovjeku, od rascjepa subjektivno-objektivne datosti,
do te mjere, da atman nikada i ne postaje nosiocem indivi
dualne svijesti (da nikad ne postaje .ja, nego ostaje .se) vodi nuno do posljedice, da se, najpri, naelno ne razlikuju
bioloki, fiziki i psihiki elementi po ontolokom stupnju.
Indij ska nauka o elementima pretvara se, II izvjesnom smislu,
u prave spletove kazuistikih struktura, pristupanih jedino
sa stanovita specifinih disciplina praktinog uma i teorija o
hrani i isposnitvu.
Time to su svi duevni fenomeni izbaeni. iz opsega

atmana,

stvara se brzo sklonost i potreba, da se tretiraju ne samo obje

ktivistiki, nego u odreenom pretkritikom smislu i materi
jalistiki. Tako misli i osjeaj i, a kasnij e (u gjainizmu) ak i
karmiki uzroci novih roenja, zajedno s problematinim psi
hikim ostatkom, koji se preporaa iz jednog ,.nosioca ivot
nih elemenata II drugoga, postaju vrstom razrijeene mate
rije (sllkiam-iariram - 'profinjeno tijelo). Tako indijska
.psihologij a bez due nalazi svoj put za tumaenje fenomena
podsvijesti i pamenj a, a kako emo vidjeti u slijedeem po
glavlju, i za negaciju .natprirodnog karaktera prapsihikih
pojava.

III. BUDDHINA NAUKA

:tZnadem dobro, Agjgjivessana, kad obrazlaem nauku
skupini od mnogo stotina ljudi, da onda svaki pojedinac
misli ovako o meni : "Samo zbog mene asketa Gotama obra
zlate nauku", No to ne treba shvaati tako. Sigurno je. da

Usavreni obrazlae nauku za prosvjetljen1e ostalih. Ipak,

kada zavnim tako obrazlagati, Agjgjivessana, onda ja
usmjeravam i duh svakog poj edinca, da trai smirenje, vo
dim ga k smirenju. ujedfnjujem ga, usklaujem ga. Eto
tako se ravnam svaki put, svaki put.
(Magjgjhima, 36)

I. UVOD

s pojavom nauke Gotame Buddhe

Mahvire Gjine (osni

vaa gjainizma) prestaje ono doba za koje smo rekli, da se

njemu nijedna linost ne poj avljuje .izdvojeno u prvoj liniji

spoznaje, kao otkriva svega znanj a i vrhovni ideal itave
moralne djelatnosti i da .jo vai pluralistiko shvaanje o
otkrivaima najvie istine .

Sada, u 6. st. pr. n. e., stupamo

prvi puta na povijesno tlo. Vodee filozofske i religiozne

nauke pojavljuju se kao tvorevine povijesnih linosti, o ijem
.

istupanju pred javnost imamo dovoljno podataka.

Iako budizam smatramo sredinjom pojavom azijskih kul

tura, ukljuili smo u

nau

hrestomatiju

ivotopis

Gotame

Buddhe iz pera jednog nebudistikog suvremenog indijskog

filozofa, S. Radhakrishnana, u ijoj zemlji, za razliku od gotovo
l!itave ostale Azije, budizam znai odavno prevladanu i apsor
biranu proJost. Ipak, povijesni znaaj ranog budizma nalae
da ga prikaemo iz okvira indijske filozofije. U svjetskoj po-

75

vijesti religija i ideologija Buddhine nauke ostaje, po naem

znanju, jedinstven primjer pozitivnog utjecaja koji je izvrio
produbljeni tisuljetni razvoj filozofske kulture na kritiki
stav jedne od najmalobrojnijih vodeih linosti ovjeanstva.
Bilo bi povijesno apsurdno ekspanzivnu snagu budizma svoditi
iskljuivo na sugestivnu mo linosti njegovog osnivaa, koji
je i sam uvijek isticao, da je jedan od mnogih buddha (dosl.
budnih), i da njegova nauka razotkriva i prilagouje stare
zaboravljenje putove ljudskog spoznavanja, ije je neminovno
vraanje II kulturnu svijest zasnovano na snazi logike nude i
uvjetovanosti ljudske egzistencije na spoznajnom podruju.
U kasnijoj indijskoj filozofiji redovno se spoznajno-logiki
motivi budizma zapostavljaju moralno-religioznim. To odgo
vara osnovnoj povijesnoj tendenciji hinduistike reakcije na.
pojavu budizma. Hinduizam je bio dovoljno snaan. da apsor
bira Buddhinu moralnu nauku usprkos njenoj revolucionarnoj
snazi, ija je otrica bila uperena protiv hegemonije brahman
ske kaste. ali ne i protiv tradicionalnog socijalnog ureenj a
uope. Iako taj socijalni motiv sam za sebe nije vie bio nov,
Buddhina je nauka u cjelini podigla hinduistiki moral n,
vii i univerzalniji nivo. Prilagoena hinduizmu, ona je postala
najpogodnije sredstvo indijske kulturne ekspanzije u Aziji.
No, da bi mogla postati takvim povijesnim sredstvom, bilo je
potrebno, da se njeni spoznajni motivi, a osobito njen nega
tivni stav prema tradicionalnoj dogmatskoj metafizici, potisnu
U pozadinu i reduciraju na praosnove. I taj st> proces razvijao
miroljubivo kroz stoljea, gotovo paralelno s unutranjom sta
bilizacijom samoga budizma.
Usprkos tim dubokim povijesnim korijenima, lokalnu indij
sku interpretaciju budizma ne moemo naelno smatrati do
voljno objektivnom. Zato emo se u toku izlaganja sve vie
priklanjati shvaanjima, koja prelaze okvire indijskog kultur
nog kruga. U Aziji, izvan Indije, takav stav jasno prevladava.
U Evropi je slino uvjerenje moglo da uzme ireg zamaha tek u
prvim decenijama 20. stoljea, kad su neki uenjaci iz naelnih
razloga poli da prouavaju budizam u zemljama, gdje on jo
ivi kao najra.prostranjenija religija na svijetu. Taj vani
korak uinila je prva ruska kola, koja je tada bila najzna-

76

ajnija orijentalitika ikola u Evropi.' - Danas prouavanje

u tom smjeru nastavljaju i uenjaci bliski engleskom Pali

Text Society. ustanovi koja ima glavnu zaslugu za nauno i

sistematsko
Zapadu.'

objavljivanje

kanonske

pAli

knjievnosti

na

Zaokret u kulturnopovijesnom znaenju, koji indijska mi

sao dobiva s Buddhinom naukom, a koji na Zapadu tek naa
generacija dovoljno jasno uvia, ne iskljuuje. medutim, pret
postavku, da j e njen prikaz potrebno zapoeti izvodom iz tra
dicionalnih korijena, od vedskog mudraca yagjilavalkye.

2.

pALI JEZIK I KNJIZEVNOST

Buddhina je nauka sabrana i sreena II tri skupine, do

slovno .koare (Ti-pitakal, u razdoblju od priblino tri sto
ljea, na saborima, od kojih je prvi odran neposredno poslije
njegove smrti u mjestu Rdgjagaha, drugi oko sto godina ka
snije u mjestu Vesli, a trei za vladavine slavnog kralja
humaniste AJoke (264-277), koji je dao potkaj za irenje
Buddhine nauke po ostalim dijelovima Azije. Njegov sin Ma
hinda otiao je kao prvi misionar na Cejlon, gdje se osnovna
kanonska knjievnost na pali jeziku sauvala najvjernije do
danas. Aoka je u svojim ediktima dao uklesati u kamene ploe
i stupove mnoge dijelove Buddhine nauke. Neki od tih spo
menika pronaeni su II novije vrijeme.
I Za 8Bfiskr1tsku je leksikografiju Jal 1 danas osnovno <Ijelo II svjet
IIkoj knjl!evnolU .Petrogradskl rjenlkc. koji su II 7 knjiga 1ZradUi Bht
l1ngk l Roth 1852.-'15. g. Jednu je od prvih pAH gramatika objaviO ruski
uenjak iste Ikole, J. MtnaJlelf 1B72. ovdje imamo na umu prvenstveno
djela F. Serbatskoga, objavljena II prva tri decenija 20. stoljeta. Osnov
nim djelom za suvremeno prouavanje budistike filOZOfije, a posebno za
dalji rad lenjlngradske lkole i samog Serbatskog, smatramo studiju, koju
Je 1918. objavio rano preminuli ruski orljentaUst otto Ro.enbe:rp na temelju
opaelnih studija ove teme u Japanu. (Ovdje emo to djelo cltiratt prema
njemakom prijevOdu: Ote P:robleme de:r bu.ddhtsttschen Phfloa-ophte. Hei
delberg, 1924. - Na ruskom je djelo objavljeno kao publikacija br. t5
Fakulteta za Orijentalne Jezike Lenjingradskog univerziteta.)
Conze: BuddhlMn (OxfQrd,
I Mislbno u prvom redu na djelo Edwarda
liSI) i na radove njegovih suradnika u posljednjih desetak godina.
I Od brojnih djela o toj temi spominjemo najnoviju knjigu Fritza
Kerna: A!oM (Bern 1956).

77

Buddhine rijei i govori, kao i sva ostala klasina indijska

knjievnost, uvali su se II usmenoj predaji. S tim su II vezi
stilske osobine Ti-pitake, kako emo u nastavku jo poblie
vidjeti. Nauka je zapisana prvi puta u 1. st. n. e. na Cejlonu,
kad je za vl.davine kralja Vattagama"i Abhaye dolo do poli
tikih nereda i do opasnosti vjerskih progona. To je ujedno
doba, kad razvoj novih sanskritskih budistikih kola u Indiji
dosee svoj vrhunac, pa i na Cejlonu dolazi do rivalstv.a novih
i starih tradicija II nauci.
Rije pdLi znai tekst. Jezik se smatra knjiievnom tvore
vinom obrazovanih krugova u Buddhinoj uoj domovini
Mgadhi, a spada u grupu prakrit srednjeg indijskog jezinog
razdoblja. Zbog utjecaja prakr.itskih dijalekata pali se ne
moe potpuno reducirati na sanskrit, koji se kao knjievni
jezik razvio ranije. Filoloki se i u pAli jeziku moe razlikovati
nekoliko slojeva.' Odnos prema sanskritu usporeuje se gdje
kada s odnosom talijanskog prema latinskom jeziku. Slinost
j e osobito upadna u razvoju asimilacije konzonanata (.utta
mjesto sutra, atta mjesto atman, nibbdna mjesto niTvana,
dhamma mjesto dharma i t. d.; konsonant potpuno iezava,
a diftonzi au i ai slijevaju se II o i e.
Osim glavne podjele kanonske knjievnosti na tri skupine
Ti-pitake, postoje i neki drugi kriteriji raspodjele u raznim
kolama i zemljama. Sva kanonska djela zajedno sadravaju
84.000 j edinica ili lekcija (dhamma-kkhanda).
Glavni dijelovi Ti-pitake jesu:

Vinaya-pitaka, djela koja se odnose na redovniku disci

plinu Buddhine zajednice (.angha).
Sutta-pitaka, glavni IIuddhini govori i neka manja
. pj.,.
snika djela. Dijeli se na pet zbirki (nikaya):
1) D!gha-nikya ili .duga zbirka, sadrava 52 duga govora.
2) Magjgjhima-nikya ili .srednja zbirka, sadri 152 go
vora srednje duine. Kao cjeJina ova je zbirka moda naj pri' UIP. W. GelJ;er: PAU. Utef'C1tUf' und Spf'aehe (Strasaburg, 11111). Iz
ovoga djela. koje je do danas osnovno za pAU ltud1je u zapadnom Ivijetu.
uzell Ima 1 niz drugih podataka u ovom ods,eku. - 1951. ob,aviO 'e krau
pAU gramatiku, bogatu komparat1vno-fUololk1m materijalom. AI. M<tVrho
fer u Heidelbergu. Od luvremenih azijskih uenjaka na podrujU plU
lezlka 1 IramaUke u!lva Ivjetski gla8 osobito ce;UoNkl Mo.Mtherc A. p.
Buho.d4tto..

78

.tupanija, a sadrava neke od najljepih stranica budistike

proze, iako su sadrajno neki govori iz prve zbirke vaniji.

3) Samyutta-nikya ili .zbirka sloena po grupama, sadr

ava 2889 sutta svrstanih u 56 grupa po temi koju obrauju
lli po glavnoj linosti koja se u njima pojavljuje,
4) Anguttara-nik4ya, skupina tema sistematiziranih po
broj u elemenata u grupama koje se razrauju, od l do ll,
Badri 2308 sutta,
5) Kuddaka-nikya ili .kratka zbirka, sastoji se od niza
kraih djela, od kojih su neka u stihovima, Ovamo spada
Dhammapada, zbirka od 423 strofe, sakupljene iz raznih dije
lova Ti-pitak_, sloene po temama u 26 poglavlja, Ovo kratko
djelo obuhvaa sve bitne elemente Buddhine nauke i nesu
mnjivo je naj pristupanije kao poetno tivo, Zato je postalo
jednim od najpopularnijih djela ne samo indijske nego i azij
ske knjievnosti uope, Mnoge od tih strofa unile su i u nebu
distiku literaturu, na pr, u epose,- - Od najljepih pjesnikih
djela stare bUdistike knjievnosti, sauvanih u Kuddaki vri
jedno je jo spomenuti: Suttanipta ili .splet pjesama, te

Theragdth i Therig4th ili pjesme Buddhinih uenika i ue

nica, saetog oblika, a redovno opisuju doivljaj duhovnog

prosvjetlj"nj a. - Konano u Kuddaku spada i glavna zbirka
indijskih pria uope, a ujedno i jedna od najstarijih takvih
zbirki u svjetskoj knjievnosti, Gjataka. To su 547 pripovje
daka svrstanih oko teme prethodnih ivota Buddhe. Teme su
pria velikim dijelom starije od budizma. Kao zbirka sreene
su vjerojatno tek na eejlonu.

Abhidhamma-pitaka sadri sedam knjiga dodatih kanonu

uglavnom na treem saboru, sa svrhom da se odrede definicij e
i tumaenj a spoznajnoteoretskih, psiholokih i etikih pojmova
i da budu klasificirani.
Posebno mjesto u najstarijoj paJi knjievnosti z'.uzima djelo

Milindapanha ili .Milindina pitanj a, iz 2. st. pr. n. e. To su

razgovori grko-baktrij skog vladara Menandra s budistikim

mudracem Nagasenom. Ovdje su obraena u obliku dijaloga
5 RadhakrtshnBnovo Izdanje 8 engleSkim prtjevodom (Oxford, 1950)
sadrava mnogo komparatlvnC?g materijala, osobito iz Bh.agavd-Gfte. Od
novijih prijevoda na slavenske Jezike spominjemo poljski prijevod S. F.
Mtchtll,kogo. (Sctezka Prowdy. Lodz, lM8.. 2. 1zd..) 1 etki prijevod V.
.Len" (praha. IIH8),

79

sva osnovna filozofska pitanja rane budistike nauke na vrlo

pristupaan nain. Djelo obiluje klasinim knj"ievn1m uspo
redbama, a iznad svega predstavlja glavni knjievni spomenik
kultuTmh i filozofskih odnosa, koji su tada postajali izmeu
Indije i GTke.
Klasini komentator Ti-pitake bio je Buddhagho!ia, koji je
u 5. st. n. e. doao iz Indije na Cejlon. Uz komentare njegovo
je glavno djelo Vi8uddhi-magga ili .Put proienj a, kompen
dij Buddhine nauke.'
Veliki gramatiar pali jezika bio je Kadyana, neto mlai
od Buddhaghoe. Njegova se nauka oslanja na ve izraeni
sistem sanskritske gramatike" za koju je osnovno djelo
Paninija.
Razvoj paJi knjievnosti nastavlja se do najnovijeg vre
mena, osobito na Cejlonu i II Bunni.
Na se prikaz u ovom poglavlju osniva na kanonskoj knji
evnosti u okviru j une ili theTavIIda (hInaylIna) kole. O sje
vernoj koli (mahyna), koja se j e razvila kasnije pod utje
cajem vedAntinskog idealizma, a ija su djela napisana t. zvo
budistikim sanskritom, govorit emo posebno. Vano je spo
menuti, da se od poetka 20. st. prouavanje osnovne budisti
ke nauke osniva prvenstveno na djelima Abhidhamma-pitake
i na Buddhaghoinim tumaenjima, t. j. na najranijim siste
matskim djelima, koja su donedavno zapadnim itaocima bila
nepristupana.
Prikaz razvoja pali knjievnosti ne bi bio zaokruen, kad
se ne bismo osvrnuli na neke specifinosti duha i stila, koje su
za zapadnog itaoca esto isto toliko strane kao i privlane.
U pogledu redovnike discipline, koju je Buddha ostavio
svojim uenicima, potrebno je openito naglasiti nedogmatski
liberalizam njegovog srednjeg puta, koji je osuivao kraj
nosti trapljenja i isposnitva, toliko razvijene u Indiji. S jedne
strane Buddha je bio neprijatelj .udotvorstva. S druge
strane, nije vjerovao u mogunost iskupljenja. Buddhe samo
pokazuju put. Napor i uviaj ostaj u stvar svakog pojedinca.
U tom je smislu Buddha rekao: .Svatko je sam sebi zatitnik,
svatko je sam sebi utoite, . . . a i tko bi, iznad toga, mogao
biti utoite? - Pristae nauke o apsolutnom dtmanu poku' U nastavku emo vanija djela Tl-pitake, koja smo ovdje spome
nuli, citirati skraeno inicijalima (D. N. - Dtgha-nlkAya, M. N. - Ma
gJgJhirna-nlkAya, V. M. - VIsuddhl-magga 1 t. d.)

80

avaju joA i danas, da i iz ovih tijei izvuku dokaz za svoju

tezu. Jasno je, ipak, iz niza drugih tekstova, da se one odnose
na problem discipline njegovih sljedbenika. - Problem .ko
difikacije na ovom podruju najkarakteristiniji je u opisu
posljednjih dana Buddhinog !ivota (MaMparinibbnasutta,
D. N. 16):
.Ananda, Ato joA oekuje redovnika zajednica od mene?
Nauku sam izlagao ranije, a da nisam razlikovao unutarnju i
vanjsku. Uiteljeva ruka sad vie ne upravlja poukom. Mo
ida je netko mislio: "Ja u upravljati redovnikom zajedni
com", ili: "Redovnika zajednica e se ugledati II mene."
Taj e moda u budunosti upravljati redovnikom zajedni
com, no U.avrAeni se, Ananda, vie ne bavi takvim misli
ma . . . Ja sam, uostalom, star, pod teretom godina, oronuo,
ispunio sam svoje vrijeme. Osamdeset mi je godina. O Anan
da, ja sam kao stara kola, ije se osovine jo dre povezane
konopima. I tijelo Usavr!lenoga jo koraa, kao da je pove
zano konopima . . . Mogli biste moda pomisliti kasnije:
"Nema vie Uiteljeve rijei, nemamo vie Uitelja." Ne
treba tako promatrati stvari, Ananda! Nauk je pravilo, ja
sam vam ga pokazao i pouio vas, on neka vam bude ui
telj poslije moje smrti . . . Ako redovnika zajednica bude
eljela, poslije moje smrti, moe da ukine manje i sporedne
propise.
PToblem stila " Ti-pitaki nije samo estetski vaan. Iz po
vijesnih i sistematskih razloga potrebno je, da se na njega i
ovdje osvrnemo.
,.Postepeni nastanak kanona moemo zamisliti tako, da se
je u pojedinim samostanskim zajednicama sauvala uspomena
na govore i razgovore uiteljeve. Odatle potjee staJni uvod:
wam me suttam, "ovako sam uo". Na veim skupovima, kao
Ato su bili koncili, ti su se pojedinani prilozi provjeravali i
usvajali. Na taj je nain materijal stalno rastao i dijelio se u
razne zbirke. Takav nastanak razjanjava injenicu, da je ve
od poetka postojala mogunost formiranja !Ikola . . . Tako je
u prvih 200 godina nakon Buddhine smrti vjerojatno bilo sa
kupljeno glavno mnotvo kanonskih tekstova. Naslovi koje
nalazimo na natpisima iz 3. st. pr. n. e. . . . pokazuju. da je u
to doba kanon imao istu ra1anjenost kao i kasnije. Predaja
kanona bila je u prvim stoljeima iskljuivo usmena. Na, .FUozoflja istonih naroda_ I.

81

in, kako je pali kanon nastao, i njegova usmena predaja kroz

skoro etiri stoljea, moe da nam razj asni mnoge osebujnosti,
koje tu sreemo. Raznovrsnost priloga, kako u pogledu vre
mena, tako i u pogledu porijekla, . . . morala je dovesti i do
proturj eja. - Moemo tako razumjeti shematski karakter ka
nona i mnogobrojna ponavlj anja. Usmenom predajom je uvje
tovano, da se dogaaji i okolnosti, koji se prirodno ee spo
minju, ponavlj aju u stereotipnom obliku i istim rijeima.
Mnogo toga, na to stalno nailazimo u tekstovima, oito spada
u neophodnu tehniku opremu redovnikog znanja. U to
ubrajam nizove sinonimnih izraza, koji se stalno ponavljaju,
nain raspravljanja u pitanjima i odgovorima, koji skoro da
nalikuju na formulare redovnikih ispita, parabole i uspored
be, stihove za memoriranje.7
Ovakav nain predaje osjea se, meutim, vrlo neugodno
II prikazu najstarijeg budizma, jer se neke stvari, a u prvom

redu neki dijelovi nauke, uvijek prikazuju i obrauju na isti

nain, kad god je o njima rije. Posljedica je, da su neke va
ne toke nauke zapravo samo jedamput izraene, jer se
uvijek vraa ista ukoena formula, kad god se do njih doe.
To bitno oteava razumijevanje. Nedostaje nam osvjetljenje
teme s raznih strana, koje predmet dobiva, kad se promatra
i opisuje u raznim prilikama i vezama. To se tim vie osjea,
kad se uvai, .da meu glavne osobine Buddhine spada upra
vo njegova nevjerojatna spretnost, kojom izlaganje nauke
prilagoava sluau u svakoj prilici, zahvacajui je s prave
strane.8
Usprkos svim tim prigovorima malo j e koji zapadni pisac,
koji je prouavao ovu knjievnost, mogao da se otme utisku,
da ovdje nailazimo na istinski doivljena sjeanj a u pojedi
nim jednostavnim prikazima ili slikama.'
Ljepotu Buddhinog izraaja i eleganciju stila, na koju
tako esto nailazimo u djelima Ti-pitake, po opem j e prizna
nju najbolje uspio da prenese u prijevodu njemaki uenjak
K. E. Neumann poetkom ovog stoljea. Citirat emo zato
njegovo gledite rijeima njegova talijanskog suradnika G.

De LOTenza:10

T Geiger, PAU, 7.....

..
Frauwauner, l, 151-1.
' GelCer, ld.
1.

82

Indid, e buddht8mo Cl1IttCO, Bart, 1928., S. b:d., str. 191.-201.

.Gotama je posjedovao snagu, poput Shakespeara, da kri

stalizira II savdeno istim i bistrim oblicima svoj ih rijei
svaku sliku iz ivota i svijeta, koji ga je okruivao. Zato se
ova umjetnost Gotamina moe promatrati . . . kao trajni stva
ralaki akt, iz kojeg su se II kasnijim tisuljeima razvile
mirijade oblika budistike umjetnosti po itavoj Aziji . .
Prema Neurnannovim rijeima, II Gotaminim govorima . . .
italac ne e nai opis triju godina ili triju dana iz ivota
nekog proroka, nego e vidjeti velike i snane slike, koje pred
njegovim oima ive II neizbrisivim bojama. Ne e itati ispre
pletene prie i priice . . . ne e slu.ati propovijedi za slabe
asove i slabe duhove, nego e uti razgovore za snane du
hove, kao II Platonovom :eSymposionu . . . Ne e uti prijetnje
i obeanja, nego e doznati sve istananije i intimnije misli,
kakve su doivljavali ti smireni mislioci razmatrajui arenu
pozornicu svijeta, istraujui gotovo za vlastitu razonodu, uz
podsmijeh. Razotkrit e tragove i otiske umjetnika, u kojima
se odrazuje bogat svijet vjeitih likova, uzvienih, a i lakoum
nib poput ptica pod suncem, kao i paklenskih, slinih nonim
strailima.
.

I ovdje se uz estetske kvalitete istiu bitno filozofske, u

vene po snazi Buddhinog izraza, ija su najbolja potvrda
njegove prve refleksije nakon probuenja, njegov :lavovski
rik:

.Samostalno sam se uzdigao do spoznaje. Na koga da se

pozovem?
Takve su izjave inspirirale i Nietzscheov sud
atu (paragr. 20):

II

Antikri

Budizam je sto puta realistiniji od kranstva. On sadr

ava bRAtinu hladnog i objektivnog znanja o postavljanju
problema, a pojavljuje se nakon stotina godina neprekidnog
filozofskog pokreta. Kad se on pojavljuje, pojam bog je ve
zastario. Budizam je doista i po svojoj spoznajnoj teoriji je
dina pozitivna religija, koju poznaje povijest. On vi.e ne kae:
,.Bori se protiv grijehal" nego, dajui pravo realnosti, kae:
.Bori se protiv bola'" - Duboko se razlikuje od kdanstva
po tome, to je ve nadmaio zavaravanje samoga sebe moral
nim pojmovima, pa se - izraeno mojim jezikom - nalazi
8 onu stranu dobra i zla.
83

3. BUDDHA I YAGJl\lAVALKYA
Usporeujui Buddhinu nauku s Yflgjnavalkyinom, napo
minje se, uz hipotezu da vremenski razmak izmedu njih dvo
jice nije vei od nekoliko stoljea, jo i okolnost da su ivjeli
u bliskim pokrajinama sjeveroistone Indije. Yagjnavalkyin
prijatelj, kralj Gjanaka, vladao je pokrajinom Videha, gdje
je i Buddha dolazio da propovij eda.
U citiranim istupima Yagjnavalkye istiu se ovi momenti:

1. Traenje j e prapoetka ad infinitum apsurdno. Izvor

vlastite svijesti ne moemo materijalno transcenirati, jer bi
smo time njeno uporite prepustili psima. - Znaajno je,
da je sjediAte te svijesti joA u .srcu.
2. Svoenje elemenata fenomenalnosti na prostor (dkda).

3. Karman postaje osnov nauke o preporaanju.

4. Atman kao metafiziki princip svijesti nadomjeta on
tiku funkciju sveobuhvatnog bTahmana.
Razrada ovih stavova u smislu budistikog razvoj a dovolj
na je, da dade uvid II specifinost osnovne spoznajne nauke,
koju nalazimo II kanonskoj knjievnosti, o analitici elemenata,
percepcij e I subjektivno-objektivnih odnosa, koji odatle na
staju za svijest.
Ad 1. U vezi s razvojem budistike nauke o elementima,
koja je nesumnjivo najzamreniji dio budistike spoznajne
teorije i izvor velike veine nesporazuma i krivih tumaenja
na Zapadu, pisao je spomenuti ruski orijentalista O. Rosen
berg: .Prema najstarijoj analizi sastoji se ljudsko tijelo iz
materijalnih dijelova, koji se na njemu mogu primijetiti . . . i
iz niza osjetnih organa, od kojih su budisti zadrali pet oi, i, nos, jezik i kou. Rije tijelo treba razumjeti II iro
kom smislu, jer meu njegove dijelove spada i svijest, uv
stva i drugi psihiki elementi..
U budizmu se 'promijenio
iz osnova objekt analize. Od tjelesne, materijalne ahure,
ispunjene duhovnim elementima, ovjek je postao neto svi
jesno, to predmete vanjskog svijeta doivlj ava pomou t. zvo
" organa". Taj je obrat mogao izazvati niz bitnih promjena II
terminologij i. Budisti su, meutim, zadrali stare termine, ali
su im dali novo znaenje. "Organi" (indriya) nisu vie oni Of-

84

gani, o kojima se prije govorilo, nego su "isti" organi, "U pra

vom smislu rijei", t. j. ne tjelesni, materijalni organi., nego
prije neke vrste "sposobnostijj gledanja, sluanja i t. d., ili
"akti" gledanja, sluanja i t. d. . . . Za sada je dovoljno nap.,..
menuti, da je pojam materijalnog osjetnog organa zamijenjen

pojmom akta, t. j. pojave koja ve spada u podruje psiholo

Ike analize. l 1
Ad 2. U okviru vedantinske ontologije o sveobuhvatnom
bTahmanu, svoenje elemenata fenomenalnosti na prostor

(shvaen vie metafiziki nego transcendentalno) moglo je biti

krajnji stupanj apstrakcije. Uvoenje vremena kao kategorije
istog reda nije, dodue, izostalo, no vrijeme je moglo postati
prostoru nadreena kategorija prvenstveno II takvu sistemu
spoznajne metafizike, koja vie nije vezana za ontologiju sve
obuhvatnosti. Ako se u spoznajnoj metafizici budizma jo
moe govoriti o apsolutnome u svjetovnim odnosima, onda je
to mogue jedino II smislu Husserlovog "Zeitbewusstsein ili
Bergsonove duree.
U Attha.aHni,
itamo:

osnovnom komentaru

Abhidamma-pitake

Mudrac je u vremenu izrazio misao, a milju je izrazio

vrijeme.

Nakon takve definicije,

njihovim kategorijama.

mogue je razjasniti

pojave po

Ad 3. U Brihadaranyaka-upaniadi (III, 4, 2) Usasta Cii

krA.yana ne zadovoljava se s yagjil.avaJkyinim izvodom pante
istike formule tat tvam a5i, ili b1'ahman
atman, u ko
zmolokim okvirima, koje smo u prolom poglavlju citirali.
=

liTi si to rastumaio, kao kad bi netko rekao: "Ovo je krava,

ovo je konr'. Ali, razjasni mi b1'ahman, koji je oit i ne uda
ljuje se iz dogleda, 4tman koji je u svemu.' - .To je tvoj
.Sta je, YA.gjil.avalkya, to to je
tman, koji je u svemu .
u svemu? - .Ti ne moe vidjeti ono, to pogledom gleda,
ne moe uti ono, .to sluhom slua, ne moe razumjeti onot
-

to razumom razumijeva, ne moe spoznati ono, to spozna

jom spoznaje. To je tvoje svojstvo (atman), koje je u svim
stvarima. Sve ostalo je patnja i prolazf\nst.
II O. C' 15-11.

85

Ovdje mnogoznana rije IiTtd (zlo, patnja i prolaznost) iz

raava implicite ono lito je u Buddhinoj nauci oznaeno sa
tri osnovna izdiferencirana pojma, koji izraavaju njegov ne
gativni stav prema tradicionalnoj spoznajnoj teoriji, etici I
metafizici:

aniata-dukkhatd-anattatli
(nepostojanost ili trenutanost svih elemenata egzistencije,
patnja kao rezultat svakog karmikog zbivanja, negacija apso
lutnog litmana ili transcendencije subjekta).
Od srednjeg od ovih principa, ili od etikog aspekta nauke
O karmanu, polazi Buddhina nauka. Njen cilj se vie ne na
ziva mukli, nego niTViina (pali: nibbdna). Etimoloki rije
znai rashlaenje, no njen je filozofski smisao odreen osta
lim dvama principima, koji u gornjoj formuli okruuju ideju
svemirske patnje.
Ad 4. Suprotnost dvaju pogleda na svijet oituje se u suprotnosti dviju osnovnih formula:

.Tat tvam asi (.To si ti

litman) i
.Na me so atta (.Ovo nije moj atman).
-

Dvije i po tisue godina trudi se itava indijska filozofija,

da relativizira i ogranii Buddhinu negaciju iitmana. Meu
autentinim predstavnicima budizma nije, medutim, nikada
postojala sumnja o njenom univerzalnom vaenju. Ublaenje
suprotnosti pokuavalo se postii na dva naina:
a) S hinduistikog stanovita Buddhina se povijesna auten
tinost nastoji umanjiti na taj nain, da ga pokuavaju pro
glasiti za .sunano boanstvo, koje je sdlo s neba, da donese
spasenje kako ljudima, tako i bogovima, da ih oslobodi svih
zala, koja su ukljuena u pojmu smrtnosti . ,tt
Mitologiziranje Buddhine linosti nailo je na irok odjek
u kasnijem mahliyiina budizmu. Ipak to nije moglo ii na
tetu principa o an-dtmanu, kako je to hinduizam elio da
nametne.
.

b) Kako emo u kasnijim poglavljima vidjeti, mahliydna

kole dale su neke od najdubljih predstavnika indijske i azij
ske idealistike filozofije uope. Na tome je terenu jedinO
il A. K.

86

coomaraswam y :

H(n4outame et

bouddhume,

str. BI.

moglo doi do zblienja s tradicionalni oblicima indijskog

idealizma. Idealistikom apsolutizmu hinduistikog sveobu
hvatnog atmana, budistiki idealizam suprotstavlja idealistiki
relativizam nauke o svemirskom nitavilu (ilnyatli). Osniva
te nauke bio je Nliglirgjuna, u 2. st. n. e.
Iz uzajamne uvjetovanosti subjekta i objekta, budistiki
idealizam tih vremena zakljuuje, da postoji samo svijest. Ta osnovna nauka naziva se vigjnna-vdda. Ona se razvij a
paralelno i istovremeno s naukom o nitavilu (!tlnya-va),
a glavni su joj predstavnici A.anga i Avaghoa, priblino
suvremenici N4gargjune.
Iz nauke o svijesti kao jedinoj opstojnosti proizlazi, da
.karman i zablude proistjeu iz diskriminacije. One se ire
kao posljedica diskurzivnog miljenja, a obustavlj aju se nita
,ilom. .Kad iezne objektivna sfera miljenja, iezava i
predmet, koji se da determinirati. " - Konani je zakljuak
iz nauke o nerealnosti samsare (fenomenalnosti) s jedne stra
ne, a nirvane s druge, da su ove dvije polarne sfere zapravo
identine i jednako nitetne. - Postignue nirvane iz te per
spektive ini se da je olak.ano, jer vie ne postoji radikalna
odvojenost, tako da ne samo put askeze, nego i linost Buddhe
kao uitelja lako poprima simboliko i relativizirano znae
nje, kao i linosti indijskih bogova s gledita Sankarinog
apsolutnog idealizma.
Obim struj ama zajednika je duboka iracionalistika crta
i mistiki interes.
Iako se suprotnost II nauci o tmanu II biti nije smanjila,
stvorena je meu idealistikim kolama dovoljno iroka osno
va za infiltraciju hinduistikih shvaanj a, prvenstveno putem
mitologije, kako emo kasnije jo vidjeti. Izvorna Buddhina

nauka ostala ;e, meutim, pOTe .vih ideali.tikih i realisti

kih skretanja, za razliku od itave ostale indijske fi/ozofi;e,
isti fenomenizam, a ontologiji sveobuhvatnosti suprotstavlja
se ovdje metafizika irelacionalnosti n i r v n. n e.

Poto smo u ovom uvodu pokuali da dademo perspektivni

prikaz filozofskih mogunosti budizma, koje su se razvijal"
u doba indijske skolastike (u prvim stoljeima nae ere), na
stojat emo, da

u daljnjem prikazu Buddhine nauke, na osnovu

II Candrak!rtl,
.Pmaanft4pada (6. st. n. e. - Prema engleskom prIJe
vodu E. Conze u BuckUl.t.t Te:rt8, Oxford, 195t., str. 187. t 169.)

87

autentinih tekstova, izvedemo osnovna obiljeja Buddhinog

arhajskog kriticizrna. Kao uvod u taj" izvod neophodno je, da
u najkraim crtama dademo pregled strukturnog shematizrna,
koji je u svakom izvornom prikazu tako snano izraen iz ve
spomenutih stilskih razloga u formulaciji tekstova Ti-pitako.
4. STRUKTURA SISTEMA
Buddha je bio jedan od prvih malobrojnih mislilaca naj
ranijih vremena, koji su uveli odreene filozofske termine i
frazeologiju uz jasnu filozofsku metodu.H.
Vodei rauna o tome, kao i o neminovnoj okolnosti, koj u
smo ranije spomenuli, da se ovdje starim terminima esto
daje novo znaenje, potrebno je da najprije razjasnimo zna
enje rijei, kojom Buddha i njegovi sljedbenici nazivaju
svoju nauku
dhamma (sanskr. dharma). Termin je izveden
iz korijena dhar-, koji znai n08iti. Buddha ovim izrazom
oznaava svoju nauku o prirodnom zakonu, koji je u biti za
snovan i noen na moralnoj podlozi, kako emo kasnije
vidjeti. Otuda se smisao termina grana u dva smjera, pa
s jedne strane oznaava zakonitost II smislu pravednosti i
ispravnosti (legalitet i moralitet), a s druge zbiljsku osnovu
fenomenalnog zbivanja, ija je struktura, kako emo vidjeti,
sloena od elemenata, koji se takoder nazivaju dhammi (u
pluralu). Budui da elementi zbilje nisu jo i elementi .stvari
o sebi, to izraz dhamma u ovom znaenju konano prima i
znaenje fenomena ili pojave uope, u smislu onakve objek
tivne realnosti kakovu fenomenu pridaje Kant, ili neposred
ne datosti II Schelerovom intuicionistikom smislu.
Ve smo spomenUli klasinu sistematsku podjelu Buddhine
nauke na tri dijela: etiku (sila), nauku o meditaciji (samhi)
i nauku o spoznaji (panna). U vezi s tom podjelom, tri struk
turne sheme daju peat toj nauci. U slijedeem prikazu udaljit
emo se od klasine razdiobe u toliko, to emo strukturu
meditacije razmatrati na posljednjem mjestu.
Osnovna etika shema sadrava etiri plemenite istine
(attari-ariya-sa4ni) sa osmorolanim putem, koji vodi
k osloboenju (atthangika-magga). U spoznajnoj nauci sredi
nji poloaj zauzima shema od 12 lanova ili karika (nidana)
-

88

Dasgupta, I, 8B.

koji uvjetuju nastanak i tok egzistencije (patia-8amuppada)

unutar univerzalnog toka zbivanja (samsdra). Nauka o medi
taciji osniva se na dvije etvoroiane ljestvice, od kojih se
prva i osnovnija (rupa-gjhna) odnosi na redukciju (vikkham
bhana! oblika svijesti, a druga (arupa-gihna) na redukciju
kategorija spoznaje.
Pojmu fenomena u najirem smislu odgovara izraz dham
ma jednim od svojih specifinih znaenja. Pojmu objekta od
govara termin visaya, koji II prvom redu znai podruje.
Prema budistikoj transcendentalnoj analitici, objekt je tre
nutani kompleks zbiljskih elemenata. Za osnovnu fenomeno
loku analizu vane su dvije kategorijaIne sheme: pet ogra
naka oSjetnosti (paM' updna-kkhandha! i 18 elemenata
osjetnosti (dha!u).
Strukturna shema nauke o meditaciji po naem je miljenju
najzanimljivija sa stanovi!ta suvremene zapadne filozofije,
jer sadrava jasno izraenu metodu fenomenoloke redukcije.
Sve te osnovne strukture formulirao je sam Buddha, a
nalazimo ih u najstarijim dijelovima Ti-pitake. Pojmovni
opseg naeg prikaza ostaje u principu u okvirima najstarije
budistike fenomenologije (abhidhamma), kojoj po potrebi
dodajemo tumaenja osnovnog i najortodoksnijeg komentara,
Buddhagosine Visuddhimagga."

Al SILA (ETIKA)
Mene, koji ovako govorim, ovako nauavam, 'Optuuju
neki askete i brAhmani, bezrazlono, proizvoljno, lano j
neopravdano, ovako: "RuJl1ac je asketa Gotam.a; on propo
vijeda ruenje, unitenje i odricanje Tlravoga ivota."
A ja,
uenici nauavam samo jedno. danas kao i ranij e: bol i
-

iskor.njivanje bola. (M. N.")

ji Prvi su se prijevodi dijelova Abh.tdh4mme pojav1l1 u prvim deeenl
jama ovoga stoljea, a cJelina nije prevedena nl do danas na evropskp
Jezike. Potpuni su I vjerodosto,nl prijevodi VtSUdMmagge objavl!eni tek
posljednjih godina. Ipak je jol od vremena prvih radova O. Rosenberga
I Serbat5kog neosporno l openito usvojeno glediite. da su upravo
ova djela glavni autentini osnov za stUdij Izvorne budistike fUozofije.
Upoznavanje zapadnih italaca s tlm djelima zasluga je suvremene ceJ.

Jonske thcra:v4da: Akole, od ijih radova spominjemo: NlI(ZnatUok(Z, GutM

through the Abhtdh'amma Pttaka (Colombo, 1938), zatlm prijevod Visuddh.t
magge na njemaki od istog autora (Konstanz, 1952), i engleski prijevod
istog djela, koji je objavio N4namoH (Colombo, IS56). - NaAt su citatJ iz
Vi8uddhtmagge prema pAli tekstu u izdanju Palt Text SOCiety" (London,

1920-21).

89

.Cetir; plemenite istine od kojih dolazi Buddhina nauka

o odvraenosti od fenomenalne egzistencije (samoara) jesu:
I. bol (dukkha),
II. nastanak bola (ukkha-samuaya),
III. prestanak bola (dukkha-nirodha),
IV. osmoroiani put koji vodi do prestanka bola

(dukkhll-nirodha-atthangika-magga)

Dijelovi "osmorolanog puta jesu:

1. ispravni nazori (sammci-ditthiJ,

2. ispravne namjere (sammc!-samkappa),
a. ispravan govor (samm-vaa),

4. ispravna djelatnost (.amm-kammanta),

5. ispravan nain ivota (samm-ag;iva),
6. ispravan napor (samma-vayama),
7. ispravna panja
S.

(.amma-sati),

ispravna meditativna sabranost (.ammli-samdhi).

Jednostavnost i natur,alizam, kojim Buddha opisuje izvorni

doivljaj svoga filozofiranja - bol, odaju ve na prvom ko
raku peat kritikog i sistematskog duha:
Ovo je, uenici, plemenita istina o bolu: Roenje je bol,
starost j e bol, bolest je bol, smrt je bol. Biti zdruen s onima
koje ne volimo, to je bol, biti rastavljen od onih koje volimo,
i to je bol. Ne postii ono za im teimo, to je bol. Ukratko:
pet ogranaka, od kojih je sloena egzistencija, jesu bol.
Ovo je, uenici, plemenita istina O nastanku bola: To je
ona e, Ato izaziva uvijek nova roenja, ito se zdruuje s ra
dou i strau, to radost nalazi sad tu sad tamo, to jest: e
poude, ivotna e, e za vlau.
Iz ovog uviaj a polaze tri .puta proienja: iskupljenje
iz karmikog determinizma putem kreposti; analitika spo
znaja uvjetovanosti egzistencije i njenih elemenata; medita
tivna odvraenost od afirmativnih i negativnih stavova prema
problemima bitka i nebitka i njihova redukcija na kategOrije
iste savjesti.
90

Analitiki dio svoje etike zapoinje Buddhagosa ovim cita

tom iz djela Patisamohidd (Analitika), koje spada u Khud
daka-nikdyu Ti-pitake: .Sta je etika? Postoji etos volje, etos
duhovnog stava, etos II obuzdavanju i etos II nevrienju pre
kdaja.16
Praktini moral Buddhinog sljedbenika izraen je
subjektivnoj i jednoj objektivnoj shemi:

u jednoj

a) Pet duevnih sposobnosti (indriya) ili snaga (oala):

l . pouzdanje (saddha),

2. odlunost (viriya),
3. palnja (sati),
4. sabranost

(samdhi),

5. spoznaja (paMa).
bl Pet osnovnih vrlina (sila):

1. Ne ubijati nikoje .dahom obdareno bie."

2. Ne uzimati nita to nam nije dano.
3. Kloniti se razvratna ivota.
4. Ne lagati.

5. Suzddavati se od opojnih pia. lB

'I V. 14., 8-7.

lt ovaj

pr1ncip. koji nije samo budistiki, n_tstrole je primijenjen u

,Jalnizmu. (Vidi sUJedee poglavlJe!) Buddha, primjenjujui svoje pravilo
rednjega puta, odgovara na pitanje dvol'lkog ljekara GIlv.ka o vege-.
tarizmu: .u tri sluaja katem, Ollv.ka, da se ne jede meso: kad ga vi
c:l1mo, kada ga osjeamo, kada sumnjamo, da nam je ponueno. (M. N.
55.). - U Manuovu zakoniku (Vidi poglavlje o epovima) kale se: .Tko
pristaje na ubijanje, tko udara, tko ubija, tko kupuje 1 prodaje, tko kuha,
tko sluti, tko jed.e - svl su ubojice.e (V, 51)

n Ovo su oa nt amanjat pravila, koja vaf:e 1 za lalke. Za pripadnike

Buddh1ne asketske 'Zajednice vali jol niz pravUa, meu kojima su osnovna:
Jesti samo jedamput dnevno, ne kasnije od podne; ne posjeivati pred.
.tave nl javne priredbe; ne nosm ukrase; spavati na Jednostavnom le
taju; ne prtmati novac, dragOCjenosti, nekuhanu hranu, sluge ni robove:
ne bavlti se trgovinom 1 t. .

91

Sredinji poloaj discipline praktinog uma u svim siste

mima indijske filozofije dovodi nuno do isticanja fenomena
panje ne samo u praktino) nego i u teorijskoj filozofiji.lO
Nauka o panji razraena je i terminoloki, osobito u budi
zmu,

II

cijelom

dizma

II

registru

moralnih i spoznajnih

izvoda, od

(appamlda), od koje polazi aforistiki prikaz bu

savjesnosti

Dhammapadi,

panje i zadubljenosti,

preko
koji

raznih

noetski

osjenanih

oblika

prethode dostignuima

spoznaje i meditacije, pa do konane potpuno smirene i ras

hlaene

(niTvana) .budnosti (buddhatl).

Fenomenologijom

panje ve rani

budizam

nastoji

da

premosti u biti onaj isti jaz, koji je konstatirao Kant izmeu

istog i praktinog uma.' U etikom dijelu
perspektive

tog

Visuddhi-magge

prijelaza otvaraj u se prirodno

toki, gdje se problematika moralnog

kazuizma

na

svakoj

povlai na

ishodine fenomene panje i savjesnosti:

Kao Ato se obuzdavanje oSjetnosti postie panjom, tako
Se istoa u nainu ivota postie odlunou volje....
;oSvrha je discipline obuzdanost, svrha je obuzdanosti, da
se izbjegne

kajanje,

svrha je izbjegavanju kajanja

radost,

lt U najuloj vezi II aktualnolu in(l1jake filozofije vrijedno je napome

nuti spoznajnoteoret8ko 1 metaf1z1ko znaenje, koje tenQlll.enologlja pa
tnje dobiva u Berponovoj l HusserlovoJ fUozofiji. Za Bergsona je ra
cionalna spoznaja Ivileta u cJel1n1 proizvod Uuzije diskontlnu1teta, koji
stvara patnja u tekuol masi naJe psihike egzistencije kao cjeline1<. Kao
Ato je palnja stvorUa dlskontinuitet niza akatac, kao Ato lb je umjetno
razluUa i razdvojila, ieto tako mora da ih naknadno ponovno povele
umjetnom vezom. Tako se zamlItja neko ja, &mortno, Indiferentno, nepo
kretno . . e koje u biti ntje nlkakav realitete, nego samo oznaka za sVi
jest i t. d. (Vidi Evolution cr6atrJeee, 82e 6d., str. 3-7.) - Ovih nekoliko
natuknutih formulacija, koje nalazimo na poetku Berg80nova djela mogu
isto tako dobro da pos1u!e. ako se lele ocrtati glavne smjernice budIstike
metafizike spoznaje, na ijem se dnu nalazI ista tekua masa psihike
egzlstencije, isti doivljajni tok konstltutivne 8Vljestlo: o kojoj govori
Husserl, a ijU kon8titutlvnu mo otkriva lSta tntulclonlstlka. ili eldet
aka funkcija panje. Za usporedbu s Hussertom vidi bUJ. 38 ovoga pogl.
ft Usporedi Kantovo pitanje: Da II se isti um $usree I u praktinoj
upotrebi, da II tu vodi do Ideja, koje doseu do naJvi!ih svrha istog
uma, koje smo upravo naveli, te da 11 nam sa atanoviAta svog praktinog
interesa ne bl mogao prutitl ono, to nam je sa spekulativnog stanovt$ta
u potpunosti odbio?.. (Krtt1ka istog uma1<, A 804, B 832.)
II

92

V.

M. str. fO.

svrha je radosti zadovoljstvo," svrha je zadovoljstva smire

nje, svrha je smirenja srea, svrha je sree sabranost, svrha
je sabranosti spoznajni uvid, svrha je spoznajnog uvida od
vraenost,28 svrha je odvraenosti odcjepljenje, svrha je od
cjepljenja osloboenje, svrha je osloboenja slobodan pogled
spoznaje, svrha je slobodnog pogleda spoznaje irelacionaIna
(.neprionjiva) potpunost nibbne."
U evropskim interpretacijama budizma uvrijeile su se
tvrdokorno dvije predrasude, iza kojih stoje gotovo svi za
padni autoriteti 19. stoljea, a protiv kojih se diu detaljnija
i izvornija prouavanja tekstova posljednjih decenija na Za
pad\. i prekid ignoriranja autentinih orijentalnih predstav
nika raznih filozofskih kola, koji se sa svoje strane pribli
avaju zapadnim intelektualnim standardima u diskusiji. Te
su dvije predrasude:
l . Da Buddha ne negira metafiziku transcendenciju at
mana (teorija vedAntinskog porijekla, kako smo ve spome
nUli).

2. Da u budizmu nema specifinih stavova o problemima

spoznajne teorije i metafizike, nego da je to iskljuivo etika
nauka.
Oba ova problema idu u poglavlje o spoznaji. Odgovor,
koji je Buddha sam dao, u sklopu svoje kritike 62 brahmanska
sistema, anima svojim kritiarima, koji su II njegovoj vlasti
tOj sredini zastupali stav naveden pod 2), glasi:
:oOvo SU, uenici, nevane stvari, sporedne, II granicama
moralnosti, o kojima mogu da govore obini graani, kad
hoe da pohvale tathgatu." Postoji, meutim, uenici, dnuga
datost, duboka, teko zahvatljiva, teko spoznatljiva, ija raz" Usp. u formuli gjh.no U Hrestomat1Ji (M. N. M) finu razliku 1z
meu ovih dvaju uvstven!h kvaliteta, na pr1jelazu jz drugog u trei stu
panj - razUka, koju je de1inlrao Kant kao zadovOljstvo sa samim sobom
(Selbstzutrledenhe1t) 1 razluio je od hedonistikog dOivljaja radosti, sre
e 111 oUlevljenja-za-neAto: Ta rije .u svom pravom znaenju odre
uje uvijek samo negatJvno zadovoljstvo s vlastitom egzistencijom, kad
je ovjek Ivijestan, da mu nilta nije potrebno". (Kritika praktinog uma.,
atr. 211.)
t:I Komentator primjeuje. da se .time misli jasna introspekcija" (vi
pa$84n4. osnovni termin budistike eidetike).
lt V. M., str. 13.
.. TathAgata je naztv koji se Gotaml pridaje najee nakon naziva
Buddha. Znaenje naziva ntje jednoznano, nego se tumai na razne
naine.

93

rada pretpostavlj a smiren duh, nezahvatIjiva sredstvima dis

kurzivne logike (takka, sanskrit tarka), istanana, koju moe
spoznati samo mudrac. O tome bi trebali da govore oni, koji
bi eljeli da istinski pohvale tathgatIL. (Brahmagj4Ia-8ILtta,

27-28)
U Buddhinom arhajskom kriticizmu, u njegovom jo reli

giozno obojenom stavu prema problemu transcendentnosti,

ini nam se lake nego u Kantovom formalizmu zapaziti
bitnu zajedniku crtu, ukorijenjenu u metafizici spoznaje,
koja odreuje krajnji smisao etike iste dunosti, i transcen
dentalnu neutralnost njenog vrhovnog zakona. Svrha j e Bud
dhinog puta proienja, da Das dovede s onu stranu relati
viteta dobra i zla. Moralni zakon (dhamma) moe izvriti tu
funkciju jedino, ako je uzdignut iznad metafizike problema
tike linosti." Otuda negacija apsolutnog tmana:

Tako sam ja, prijatelju, spoznao, tako sam razumio sve

izvanjske utiske na ovo tijelo proeto svijeu, u tenji da
potpuno iskorijenim fikcije o "sebi" i "svome". (M. N. 112)
Za Kantov su isti praktini um .svi zahtjevi za vredno
vanje samoga sebe, koji prethode suglasnost s moraln.im za
konom, nitetni j neopravdani, jer j e izvjesnost o suglasnosti
odreenog stava s tim zakonom prvi uvjet svake line vrijed
nosti.27
Iz niza klapifikacija moralnih fenomena, iju sistematsku
razradu ne moemo ovdje pratiti, ini nam se vrijedno istak
nuti jo ove sheme:
a) U Visuddhi-Maggi razlikuju se vrline .linog podru
ja, koje nastaju iz potovanj a i obzira prema sebi samo
me; vrline .svjetovnog podruj a, koje nastaj u iz .potovanj a
i obzira prema svijetu ili sredini u kojoj ivimo; vrline
.podruja moralnog zakona , kOj e su nastale iz .potovanja
i obzira prema moralnom zakonu i iz elje, da se ouva uzvi
enost tog zakona."
lt Budistiki pojam dhamma, koji oznaava moralni zakon uop6e 1 mo
ralnu du!nost II spomenutom smisl"', bitno se razlikuje od vedskog pojma
ritualno uvjetovane du!nost1 (dha:rma.) ul od kasnijeg hinduistikog pojma
Une dunosti (4Vadh4Tm4). koja je uvjetovana IOCJj.InO, kasttnak1, na
pr. u Bhagavad-Giti. Upravo zbog univerzalnosti svog pojma dhammn
mogao je budizam. za razliku od Ivih ostalih duhovnih pokreta II Indiji.
da postane nosllac kulturnih vrednota Indije II itavoj AzijI.
n .Krit1Jta praktinog uma, atr. Ut.

94

Str. lS-lt.

bl Moralne smetnje na putu proienja prema Buddhinim

rijeima jesu: povjerenje II linost, sumnjienje, zavisnost od
pravila i obreda, osjetilne strasti i zlonamjernost. - Osobito
je zanimlj iva trea od ovih prepreka: osuda vjerskog rituali
zrna. Kasnij a dogmatika budisticlkih sekti morala je esto u
povijesti da se opravdava II odnosu prema ovom principu
Buddhine nauke.
Al PANt<iA (SPOZNAJA)
PROBLEM KAUZALITETA

Buddhina etika polazi od ,istine o bolu, a zatim vrlo brzo

prelazi okvire, II kojima bi se moglo pokuavati, da se shvati
kao hedonizam II evropskom smislu te rijei,tll te se razvij a II
etiku iste dunosti (dhamma), gdje se transcendiranje mate
rijalnih vrijednosnih odnosa dobra i zla oituj e tek kao nega
tivna strana spoznajnog procesa II daljnjoj razradi discipline
praktinog uma.
Gledana povijesno, razrada nauke o bolu II okviru istine
o njegovu nastanku i o njegovu prestanku obogauje indij
sko filozofsko mi!ljenje sa dva nova kategorijalna principa,
principom zbivanja (bhava) i principom kauzaliteta (pacea

"
lIa).

Spornelluli smo, da dogmatika u budizmu zauzima rela

tivno malo mjesta. Ona se zapravo svodi na podruj e budolo
gije u kasnijim kolama. Kod zapadnih uenjaka esto se
pojavljivala sklonost, da osnovne kategorijalne oblike indij
skog miljenja, koji se razlikuju od naih, promatraju bez

Iz t1pll\O engleske perspektive formuliraju Hopkins (o. c., str. 137)

1 Keith (BuddhiBt Philosophy ln India and Ceylon, str. 378) taj kompll
ruanl problem ovim jednostavnim rijeima: Djelo lma za poSljedicu
sreu zato, Jer je dobro, a nUe dobro zato, jer tma za posljedicu srC!u.
Djela koja tete za sreom II ovome !ivotu nisu dobra, ako odvraaju um
od njegovog pravog cUja.
" Dasgupta konstaUra, da Je rije bh(lv(I ne najazi u ranijim upa
niladama, nego se u pAli tekstovima prvi puta javlja kao filozofski ter
min_ (o, e., str. 87). Budizam je nesumni1vo historijski najznaajnija opre
ka vedAnUnskom eIeatizlnu, ukorijenjenom U pojmu 4tmana, na iju
emo jednostavnu potvrdu naiI joJ l u Bhagavad-Glti, U vezi s drugim
od ovdje spomenutih pojmova, plAe Hopkins (Itr. Its): .Veliki napredak,
koji je uinio budizam I etikog stanoviAt., sastojao se II uvoenju prin.
clpa kauzaliteta, jer je posljedica toga bUo potpuno osloboenje morala
od vjerskih obreda.

95

razlike kao dogme. Meutim, osobito u budizmu, paljivim

promatraima nije bilo teko ustanoviti, da se dosta rano
pojavljuje i unutarnje razlikovanje kategorij a, dogmi i hi
poteza.
Jedan od prvih evropskih uenjaka, koji je nastojao da
zae dublje u pozadinu metafizikih pretpostavki budizma,
Louis de la Vallee-Poussin," bio je sklon da dogmatizmu
dade to ire mjesto. Izvan podruja budologije, on je upozo
rio na dvije osnovne strukture kao dogmatske: .retrlbuciju
akta. kao pretpostavku moralnog determinizma i nauku o
preporaanju.
Ni jedna ni druga pretpostavka nije izvorno budistika.
Nauka o preporaanju preuzeta je i bez kakvog kritikog
provjeravanj a kao openito priznata .injenica., pa je u tom
smislu njen dogmatski karakter neosporan. Drukije je
s pretpostavkom o retribuciji akta i naukom o kannanu.
Budisti su primijetili, da j e teorij a o kannanu hipoteza.
Kad govorimo o tom elementu, konstatiramo zapravo samo
injenicu, da dharm (elementi zbiljnosti) nisu svrstani slu

ajno, nego na odreeni nain. Tom okolnou, ipak, ne mo

emo razjasniti, zato su dhaTma uope svrstani na bilo koji
nain. To pitanje ostaje otvoreno, pa u tom smislu djelatnost
km"mana ostaje tajna i nerazjanjena.n
Buddhina osnovna razrada ovog problema formulirana je
u shemi od 12 lanova ili .spona. (nid4na) .uvjetovanog na
stanka egzistencije (patia-.amuppad4):

1. Neznanjem je uvjetovano oblikovanje (karmiko).

2. Oblikovanjem je uvjetovana svijest.
3. Svijeu su uvjetovani ime i lik (subjekt i objekt).
4. Imenom i likom uvjetovano je est osnova osjetnosti.
5. Sa Jest osnova osjetnosti uvjetovani su utisci.

6. Utiscima su uvjetovani osjeaji.

7. Osjeajima je uvjetovana ea (za novim ivotom).
JI

usp.: Le cio"",. et la phUosophie du boudd1l.tame, Pariz, 15130., 2. IZd.

Rosenberg, o. e., 201. - Usp. Kantov pokuAaj II _Kritici praktinog
uma (str. 80.-8"1. orig. Izd.), c1a cljeli kategorijalni kompleks praktinog
uma .vede na Itkauzalltet volje ul .kauzalltet putem slobode... Tu je mi
..o dalje razradio Schopenhauer.
O hlpotet1n08ti bud1at1kog pojma
kauzal1teta usporedi prikaz NAgArgJunine filozofije u VII. pogl.
a

98

8. Zeom je uvjetovano prianjanje.

Prianianiem je uvjetovano bivanje.
10. Bivanjem je uvjetovano roenje.
1 1 . Roeniem je uvjetovana
12. staTost i smrt.
9.

Dubok je doista, Ananda, ovaj uvjetovani nastanak, a

ubok nam i izgleda, kae Buddha.
Nesumnjivo je, da formula, koja bi trebala da izrazi nje
gov smisao, nosi obiljeje primitivnog filozofiranja.33 - Isto
je tako nesumnjivo, s druge strane, da se nejasnoe i nelo
ginosti II skolastikoj formuli, kao i mnogi drugi nespora
r.wnci o budistikoj nauci, daju svesti na pogreno shvaanje
teorije o dna,.".i . - U ovom sluaju potekoe su nastale
za zapadne autore II 19. st. zbog neizvjesnosti o opsegu, II
kojem ovu formulu treba primijeniti. Svrha je lanca od 12
karika jedino, .da pokae koji uzroci i uvjeti dovode do na
stanka patnje.3ii - Razilaenja II starijim tumaenjima isto
nih komentatora razjanjava Rosenb3rg na taj nain, to su
se .neki lanovi tumaili u filozofskom, a neki u popularnom
smislu, iako je mogue sprovesti dosljedno tumaenje u oba
ta razliita smisla, kako emo vidjeti."
Prva dva lana odnose se na ranije ivote. Neznanje je
nepoznavanje .istine o bolu, koja odrava tok karmikog
zbivanja. Neznanje nije antiki osnov egzistencije, usprkos
svojim metafizikim dimenzijama. Apsolutni prapoetak pro
cesa zbivanja po Buddhinim rijeima nije mogue zamislitL31
Posljednja dva lana odnose se na slijedei ivot, koji je
karmika rezultanta djelatnosti svijeonog bia, ili karmiki
plod. sadanje egzistencije i njenih aktualnih dijelova, 8-10.
Karike 3-7 odnose se na samo preporadanje, od zaea do
A O. Strauss, o. c., fie.
M O. Rosenberg, 211
Nyanatl1oka: Guide throu!1h the Abhtdhamma-Pitaka, 140. - Pozi
vajui se na ,edan na Zapadu Jo nepreveden1 tekst Abhldhamm3-Pltake
tyamaka, V). Nyanatiloka upozorava, da termin ,.dukkha (kOji se obino
prevodi kao "patnja" 1ll "bol") u prvoj od eUrl plemenite istine ne znai
samo osjeaj bola, nego nezadovoljstvo (..un8attsfaetoriness') sa svakim
,bitkom egzistencije, bez obzira da lt je vezana za ugodno, neugodno ill
.vnoduJno uvstvo.e (!b., 23).
Id., 211.
" Usp. u Hrestomatiji .KevadC1ha-sutta.

7 .Fnozofija iStonih narodae t.

97

poroaja bia podlonog karmikom preporaanju. .Svijest

(vinnana) u tom se sluaj u mora shvatiti kao principium in
dividuationis II formiranj u zametka, a ne kao dua (jiva).
Nauka o dui u budizmu ne postoj i.
iskljuuje princip nepostojanosti (ania)
svih elemenata egzistencije. Umjesto toga
nosti (puggala), koja je kompleksan pojam
zapadnom personalizmu.

Njenu mogunost
i funkcionalnosti
postoji pojam li
kao i u modernom

Fostoj i patnja, ali ne onaj tko pati,

postoj e dj ela, ali ne onaj tko radi,
postoj i osloboenje, ali ne onaj tko slobodan biva,
postoj i put, ali na njemu putnika nema.

(Vistiddhi-magga, XVI, 513)

Svijest o problematinosti zbilje, o hipotetinosti njenog
kontinuuma (samtana), dovodi preko problema solipsizma i
pitanja o realnosti tue linosti i do praktinog problema o
mogunosti propovijedanj a vlastite nauke. Tu je temu u 5. st.
n. e. obradio uveni filozof mahycina kole Vasubandhu,
s idealistikog stanovita.
Fenomen bola s jedne je strane osnova za spoznaju nepo
stojanosti i bezlinosti egzistencije, a s druge je strane osnova
za uvid II prirodu egzistencijalne ei i neznanja.

U okviru istine o prestanku bola Buddha je shemu od

12 karika interpretirao na vie naina. - Jedamput, prestan
kom

neznanja prestaje oblikovanj e karmiki relevantnih

faktora i t. d. - Drugi put, osloboenj e od neznanja znai
osloboenj e od starenja i umiranj a, a prema tome i od dalj
njeg preporaanj a. Na taj se nain redoslijed moe provesti
unatrag, od posljednje karike do prve. Trea je mogunost
da se izostave prve dvij e karike, koj e se odnose na prethodnu
egzistenciju, i dvije posljednje, koje se odnose na slijedeu,
a karike 3-10 dijele se tako, da 3-7 predstavljaju embrio
nalnu psihofizioloku diferencijaciju od zaea do roenja,
dok samo grupa 8-10 sadri pokretne snage karmii<og pro
cesa, ije smirenj e polazi od gaenja ivotne ee, a gdjekada
i od drugih dvaju lanova, prianjanja uz ivot ili bivanja
uope.
Problem kauzaliteta zanima Buddhu sa stanovita uvjeto
vanosti ljudske egzistencije. Iako je zakon karmana kozmikog

98

opsega, Buddha smatra, da je jedino u ljudskoj egzistenciji

dana mogunost za odluni korak na putu osloboenja." U od
nosu prema kontinuitetu zbivanja,

osloboenje je mogue

jedino II perspektivi vrijednosnog stava pojedinaca kao nosioca

I
fl

.. Razlog je toj prednosti II reduktibi1nostl sadrajne svijesti putem

panje (sati), koja postaje instrument slobode i stoer meditaCije, kako
emo vidjeti u nastavku. Ovdje bismo na problemu slobode kao najjedno
stavnijem primjeru htjeU upozoriti na slinost II odreivanju kozmikih
razmjera problema medltat1vne redukCije kod Buddhe l kod Husserla.
SUnost nije samo II izvodu nego 1 II terminologiji. Obojica polaze od pret
postavke o mnogostrukosti moguih svjetova 1 nesvjetova. (We tten und
Unwelten,,), koji nisu .n1Ata drugo nego korelati . . . preobrazbi " , isku
stvene svijesti (Husserl, Ideen " " 88); obojica pomlAIJaju na mogunost
nebitka sadrlanu u svakoj transcendenciji stvari 1 uviaju, da bi bitak
Svijesti, kao i svakog doivljajnog toka uope, unitenjem stvarnoga svi
jeta bio dodue nulno izmijenjen, aU bl ostao netaknut u svojoj vlastitoj
egzistenciji , , . (Id. 91-92), Obojica pretpostavljaju dalje, da je ,.zraka
palnje_ ivot svijesti i bit naAeg ja (,.IchBt.,.ahl), a nepanja modus
mrtve svijesti, pa zakljuuju, da tako shvaen meditativni Uvot nije tek
puki bitak bilo kakvih "sadrlaja" u struji sadrlaja, nego je mnogostrukost
opisivih izraaja o tome kako isti subjekt kao slobodno bie ivi lt tome
meditativnom stanju, (Id., 191-2). - Tako je prednost moralne slobode i
osloboenja bltno vezana za meditativnu svijest, Humanizam obaju misli
laca odraava se i u srodnosti stava prema svijetu bogova ili ,.brahminoJ
mrei : Nakon to smo napustili prirodni svijet, nailazimo na jo jednu
drukiju transcendenciju, koja nije dana neposredno s reduciranom 8vl
jelu kao isto ja . . . Mislimo na boansku transcendenciju . "
Ona bi
bila ..apsolutna" u potpuno drugom smislu nego apsolutna svIjest, a s druge
strane apsolutna u potpuno drugom smislu nego Ato je transcendencija
svijeta. - I na ovo "apsolutno" i ..transcendentna" protelemo fenome
noloku redukciju. I to treba da ostane iskljueno iz novostvorenog po
druja istraivanja, ukoliko to treba da bude samo podruje iste SVijsti.
(Uo-U) - "Tu nikakav bog ne moe nita izmijeniti... (81) - Sloboda
meditativne svijesti nalazi svoje konano upor1l1te u modifikaciji neutra
l1teta prema potencijalnim i aktual1ziranlm tezama kao osnovnom I
bitnom svojstvu svake svijesti uope, Izraenom u stavu prema aktualnom
I protodokslkom postavljanju 111 nepostavljanju teza koje izraavaju
bilo koje uvjerenje ili osvjedoenost. (232) - To su modernim filozofskim
rjenikom tzt;,a!ene pretpostavke Buddhine meditacione sheme, na koju
emo se II slijedeem poglavlju osvrnuti, a koje je I sam Buddha dovoljno
Jasno I apstraktno izrazio u mnoAtvu izjava poput ove: ,.0 emu se,
MAlunkyAputto, ja nisam Izrazio? Nisam se izrazio, da je svijet vjean,
nl da svijet nije vjean, ni da je svijet konaan, ni da je beskonaan,
nt da su dua i tijelo isto, ni da su dua i tijelo razliiti . . . A zato se
o tome nisam izrazio? Zato, jer to ne odgovara svrsi, jer nije svojstveno
Izvornoj disciplini, ni odvraenosti, ni nepristranosti, ni odcijepljenosti,
nl smirenJu, ni neposrednoj spoznaji, nl probuenju (punom osvjetenju),
nl utrnuu (ntbb4na). Zato se o tome nisam izrazl0. (M. N. 63) I etvrta
je Kantova antinomija naeta u BuddhinoJ kritici metafiZikih sistema u
BrabmagjAla-sutta (31)...-33), u diskusiji stanovita : Dua I svijet nastaju
bez uzroka. Ipak antinominost problema ne dolazi do onako punog
izraaja kao u prethodne tri, s obzirom na pretpostavku o opoj valja
nosti zakona karmana, o kojoj smo u ovom poglavlju govorU1.

99

karmikih plodova. Moralni ideal nije apsolutna jalovost, nego

svoenje plodonosnih elemenata na istu neutralnu egzi
stencijalnu funkcionalnost (kTiy) po iskljuenju vrijednosnog
akcenta. (Usporedi obradbu toga problema u poglavlju o
Bhagavad-Giti.) - U tu svrhu potrebno j e analizirati element
po element vlastitog egzistencijalnog sklopa. Pri tome konana
mogunost osloboenja i neutralizacije zavisi od prirode za
kona po kojem su ti bazini elementi (dyatana) sloeni u
egzistencijalnu skupinu. U tom smislu analiza elemenata po
staje osnovnom disciplinom filozofije. Ona je obuhvaena
tehnikim terminom abhidhamma."
PROBLEM ELEMENATA

U osnovnoj klasifikaciji (Dhamma-sangani) tih elemenata

ima 89. U kasnijim mahyna kolama njihov je broj dalje po
rastao. Osnovna je tekoa za zapadne interpretatore okolnost,
da se svi ti elementi prvobitno dijele na karmiki pozitivne.
negativne i neutralne. Analiza pojavnosti provodi se iskljuivo
u cilju redukcije i neutralizacije sloenih tvorevina svijesti.
Filozofsku vanost struktura, koje se tom analizom izljutuju
u spoznaji, moemo pravilno ocijeniti jedino onda, kad II napo
rima moderne filozofije, koji su nam principijelno lake pri
stupani, naemo uporite u djelomino srodnim metodama.
lt Odavde nam se otvara najtira perspektiva prema zamanosti po
drufja koje nazivamo ,.arhajskirn kritictzmom. Etiki obrat, koji do ove
toke naeg izvoda Ima znatan udio, osvjetljava nam istovremeno 1 nunu
instrumentalnost i formaUzam discipline praktinog uma. Ne zalazei dalje
u taj problem (kOji je uzorno obradio Talijan J. Evola u nekim poglav
ljima svoje knjige La dottrina del 7'isveglto, Bari, 1943). elimo na ovom
mjestu spomenuti samo glavne zakljuke, do kOjih je u pogledu Indije
doao H. von GIasenapp u studiji Kant und die ReligionfIn des Ostens
(:oBeibefte zum Jahrbuch der Albertus-Universlttit, Ktinigsberg" - Kit
Z1ngen/M 1954). - Dvije osnovne srodnosti, koje proizllaze iz analize
Kantovih vlastitih izjava o Istonim kulturama, jesu: Najprije ml!ljenje.
koje je osnovno .ta sve metafizlke sisteme zemlje Gangesa, a koje je
duboko srodno s Kantovim gledUtem, da su svijet i ivot pojedinca pod
vrgnuti moralnom zakonu, koji nam nije moda uvijek i neposredno
oevidan, alt ipak daje smisao postojanju. S tim je u najuoj vezi okolnost,
da Kant, kao 1 Indijski filozofi, zemaljskoj egzlstenc:1jl samoj za sebe ne
pridaje nezavisnu vrijednost, nego je priznaje samo toliko, koliko slui
moralnom usavravanju... - Meu nazorima, koje je Kant naao kod Indi
jaca. :oa koji odgovaraju njegovim vlastitima" 1 koje je "S pohvalom lsti
cao.. , nalazi se 1 predodba da je dua postoJala prije ovjekova roenja,
te da nakon njegove smrti traje l dalje, zato da bl se razvijala do sve
veg savrenstva (str, 135).

100

Cini nam se, da je za nau filozofsku generaciju ta mogunost

jednoznano predodreena Husserlovom fenomenologijom svi
jesti,40 od ijih specifinih struktura moramo pretpostaviti
barem u opim crtama slijedee:

1. Fenomenoloka redukcija ,doksikog stava u uvjere

njima (GlaubenschaTakteTe), stavljanje u zagradu takvih
stavova, II smislu uklanjanja uporita, koje stvara uvjerenje
(budist. termin za redukcij u ove vrste
vikkhambana!, ne u
apsolutnom smislu, nego u cilju metodoloke izolacije takvih
elemenata svijesti. Ta odvraenost panje i izolacija (vivekaJ
predstavlja izvanredno teki . . . novi, potpuno izmijenjeni
stav u odnosu prema prirodnom stavu u iskustvu i milje
nju.4 1 - To je stav, koji Se nakon Kantova kopernikovskog
obrata kristalizira iz polaznih kartezijevskih meditacija
moderne filozofije. Istraivanju odgovarajuih struktura svije
sti odgovara reduktivna metoda budistike meditacije (gjhlina).

2. Ta se srodnost metode produbljuje u osnovnoj klasifi

kaciji elemenata svijesti na noetske i noematske. Na Husserlo

vu

formulaciju ove podjele osvremo se II biljeci uz ovaj

II Pomanjkanje
orijentacije ove vrste krajem 19. i poetkom 20. st.
oajea se kod svih filozofski !kolovanih evropskih orijentalista, pa ak 1
kod O. Rosenberga. Kod Jednog autora nalazimo na istoj strani knJ1ge
usporedbu s agnosticlzmom, pozitivizmoM, Schopenhauerom i Kantovim
krltlclzmom. (T. W. Rhys Davis : SaCf'ed Books of th.e Buddhists. vol. II,
Oxford, 1923., 2. izd. str. XXVI.) _ Potreba komparativne podloge, kakvu
ovdje predlaemo, ini nam se da se najjasnije odruava u formulacijama
njemakog ortJentallsta M. Walle.era (Hetdelberg) poetkom ovog stoljea:
_. . . OSnovni budistiki nazor u doba nastanka bio je pozit1vist1kh, a
'
kasnije (s pojavom mah4114nG. .kolaj dolazi do obrata 12: po7.lttv1zma u
izraziti negatlvizam.. - ObUje!:je je Buddhina pozit1vizma. da pitanju
razja!njenja 8v1;leta prUni bez pretpostavki 1 da tu bespretpostavnost pri
znaJe kao princtp t zastupa nasuprot d.rugim pogledima na svijet.. Dalje
budLzam stoji na stanov1itu emp1rlzma, pa priznaje samo no, to se oituje
kao sadraj iskustva, aU nastoji da taj iskustveni materijal logiki pro
dubi . . . Pri tome Je staDov1Ate, s kojega promatra iskustvene injenice.
bitno psiholo!ko. Taj se _psihologizam. ogleda u prvom redu u nauci o
kategorijama, za razliku od zapadne nauke o kategorijama. koja je ve
u starijoj grkoj l11ozofijl dola do istih ontolokih pojmova kao vrhov
nih.. - _Budistiki Je pogled na svijet psiholo'ki, a ne ontoloki.. Poznavaocu diskusije o _psiholog1zmu<c u fenomenolokoj filozofiji, koju
je u to vrijeme vodIo HU8serl, dovoljno Je tih nekoliko citata, da vidi da
te nalazimo pred bitno IsUm problemom. poglavlje o budIstikOj meditaciji
kao reduktlvnoJ lenomenolo!koj metodi, to e nam lako potvrditi. (Citati
su Jz predgovora prijevodu djela Prajna pdramtt
Heidelberg, 1914., str.
5-fI.
Usp. Walleserovu ranIju knjigu Ph.Hosophische Grundlagen des

il!Ueren BtlddhtamU8)
41 Ideen . "
j
I, 1.

101

stav." Reduktivnu strukturu noetskog niza u osnovnoj Buddhi

noj sistematici predstavlj a po naem uvjerenj u Tupa-gjhna,
a noematskog niza arupa-gjhdna, kako emo II nastavku nasto
jati da pokaemo.

3. Elementi, o kojima je ovdj e rije, koji se reduciraju i

neutraliziraju II meditativnoj svijesti ne prelaze ontoloke
granice te svijesti. Njihova noematska transcendencija moe da
bude jedino transcendencija II imanentnom.
U tom j e smislu Buddhina nauka nauka o metodi paT
excellence. Sve ono to je neuhvatljiva II granicama te me
tode spada u podruje nerjeivih antinomij a uma, koje Buddha

formulira u okvirima koji odgovaraju Kantovim. (Usporedi

citat o tome u biljeci br. 38.)

Cilj fenomenoloke redukcije II odnosu prema .doksiki ..

obojenim elementima zbilje jest svoenje svih elemenata
na istu funkcionalnost osloboenu vrijednosnog predznaka
(kriya) u subliminalnom toku svijesti (bhavanga-sota)."
.1 lOPretpostavimo, da gldamo s uitkom na j.bukovo stablo, koje cvje
ta u vrtu, na svjele zelenilo ledine i t. d. Oito je. da opahnje l svidanje,
koje ga prati, nisu Istodobno ono to opaamo l Ito nam se svlda. U pri
rodnom stavu jabukovo drvo postoji u transcendentnoj zbiljnosti prostora,
a opa!anje l svianje su duAevna stanja, koja pripadaju nama kao realnim
ljudima . . . U nekim sluaJevlma, meutim, kale se kod ovakvog dollvlj.J
nog stanja, da je opaianje "samo halucinaciJa", a ono Ito se opata. to
jabukovo stablo pred nama, ne postoji u "zbiljskoj" stvarnosti. Tako je
poremeen stvarni odn08, za koji smo prlje smatraU da postoji zbUJskl . . .
Predimo sada na fenomenolaika stanovite. Tranllcendentni svijet stavlja
mo u ..zagradu" . . . Ovdje vie opaanju . . . ne postavljamo pitanje, da
11 mu u Zbilji neto odgovara.. Ono to zamjeujemo postaje ..noemCl
opaanja. Time ono ne gubi niAta od svojih zornih osobina. (..Ideen . . . u ,
str. 182.-184.) - 111: ..Stablo koje gledam a uitkom moglo b i i n e postojaU,
a ja bih mogao biti halucinirano bie. Ne bi 11 onda stablo postalo mojo.
predodba, realni sastavni dio svijesti? Nel Razlika izmeu akta svljettt
l njegovog idealnog predmeta, izmedu noeze i noeme, ne da se pobrisatl.ft

(S. vanni Rovighi. La filosofia dt Edmun Hu"er!ot, Milano, 1939., st",

77.-78.) Za opi prikaz Husserlove f1lozoiije i znaenje termina koje ovdje
upotrebljavamo vidi: Zagorka Mii: Fenomenotogt;fa. Edmunda H1Uterlot!,
Beograd, 1837,
q Nauka o trenutanosti _jedinica. Ui '"procesa..! svijesti zajednika le
svima budiStikim Akolama. AnaUzu je njihovog sintetskog SAStava rU
radila ve rana komentatorska knji1evnost. _Momenat svijesu. (Ida no)
traje najdulje 1/75 sekunde. U sluaju vidne svijesti, na pr., imamo ovaj
analitiki opis: dtad se vldni objekt pojavi u podruju opabnja. ona
ae (1) u sublImInalnom tokU svijesti zbiva (2) podrata, I (3) prekid toga
toka, a zatim dolazi do (4) opaaja na pragu oljetnoatl, do (5) vidnog osjeta,
(6) recept1vne svijesti, ('1) svijesti provjeravanja, (8) svijesti odlulvanja,
(I) poticaja I (10) _,vijeaU koja bilJeti lli pamenja. Nakon toga itav
komplekS. ponovno pada lapod praga 8v1Jeat1.. (Nyanatlloka, ..Guide

102

Tako se budizam odnosi prema pitanju: Kako je sloen me

hanizam linosti? Utisak je postojanosti i antike jedinstve
nosti i jednostavnosti iluzoran. No, zbog toga jo nisu neopho
dno iluzorni i elementi karmikog atomizma, koji stvaraju
taj utisak individualnosti. Na ovoj se toki formirala poetna
problematika budistikog kriticizma. Neke theravadinske
!kole ostale su dosljedno na stanovitu kritikog realizma do
danas (saTvasti-vcido; vidi VII pag!.).
Nauka o elementima zbilje ima neke svoje specifine indij
ske i budistike pretpostavke, koje su zajednike realistikim i
idealistikim kolama. Prema tim opim pretpostavkama spa
janje elemenata u skupine trenutana je pojava. U odnosu
prema pojavnim vrtlozima, koje njihovo vjeno kretanje
izaziva u svijetu, ti elementi predstavljaju zbiljsku podlogu.
KaTman je zakon njihova trenutanog spajanja i razdvajanja,
zakon pojavnog formiranja. Karmiki je lanac lanac pojavnih
momenata. Sa stanovita zbilje (yathd-bhuta) svaka je egzi
stencija trenutana.
Rosenberg nalazi, da se u budistikoj knjievnosti i tran
scendentalna teorija o elementima zbilje zasniva na formuli
kauzalnog lanca od 12 lanova, tako da se o termine iste sheme
vezuju znaenja dvaju razliitih nizova. U tom je transcen
dentalnom smislu prvi lan lanca (neznanje) kaos i nemir
koji dovodi do formiranja novih virova elemenata. Drugi je
lan sreivanje tako zahvaenih elemenata zbilje u odreene
kauzalno uvjetovane oblike. Nakon tog prelaznog stanja, u
treoj se fazi formira sredinja toka, princip individualizi
ranja ili svijest. To jedinstvo poinje odmah da se diferencira
po opim principima subjektivno-objektivnog rascjepa svijesti
(3-10), koji dovode do potpune i konane objektivizacije bitka
(bhava). koji je tek momenat zbivanja i preobraavanja i nosi
u sebi posljedice vlastitog raspada (11-12).
through the Abhldhammapltaka. str. 21.) - Na taj se nain ,.kont1nuum"
(.la.mt4na) analizira II elemente. Izraz ,.kontinuum upotrebljava se u budi
atikoj filozofskoj terminologiji kao sinonim za .ivo bie_o Nelivi se
predmeti za razliku od toga nazivaju ,.nekontlnuiranima (asamt4na). (Usp.
O. Rosenberg. O. c., str. 303.) - U paralele s modernim psiholoAkim I leno
menolokim teorijama l) kontinuitetu i diskontinuitetu svijesti ne moemo
ovdje zalaztti. Sred14nJl e problem logikih d1!lkuslJa II klaSinom dobu

indijske filozofije biti diskusija izmedu n1l411a slltema klasine logike t

predatavnika budistike spoznajne teorije o problemu trenutanosti feno
mena sa lt:anovlJta logikog principa o Identitetu.

103

.Svaki je ivo! samo vremenski dijelak u beskrajnom pro

cesu bitka odreene struje elemenata. Zato treba pamtiti, kad
se govori o teoriji preporaanja, da tu ne prelazi neka dua
jz jednog tijela u drugo, ili iz jednog svijeta u drugi, nego da
jedan isti kompleks zbiljskih elemenata, koji se u jednom asu
pojavljuje kao iluzija linosti, nakon odreenog vremena iskr
sava ponovno kao druga, trea, etvrta i t. d. linost bez pre
stanka. Prema tome se zapravo nita ne preporaa, ne vdi se
nikakva transrnigracija, nego beskrajna transformacija kom
pleksa elemenata; dogaa se pregrupiranje supstrata . . 44
.

I Buddhina teorija elemenata ukljuuje .etiri velika ele

menta zemlju, vodu, vatru i zrak, no i ona ih kao ranije upa
niade promatra kao hranu osjetne svijesti. Dvije druge
.sheme su osnovne za Buddhinu klasifikaciju fenomena:
l. Mjesto nae raspodjele na fizike j psihike pojave,
Buddha polazj od pet osnovnih dijelova (khanc):

a) oblik (rupa), obuhvaa materijalne elemente (priblino

u aristotelovskom smislu),

b) oSjet (vedana),

e) predodba (saMic) i osjetilna svijest u svojim raznim

oblicima i openito (cbhisaM.a),
d) ostvarenje (sankhdra), vana ivotna funkcija u vezi s
karmikom preobrazbom, dozrijevanjern i povezivanjem
pojavnih skupina,
e) svijest (vi1hiana), u spoznajnom smislu, za razliku od
ireg pOjma svijesti, o kojoj emo govoriti u slijedeem od
sjeku (itta).

2. 18 elemenata osjetnosti (indiya) podijeljenih u tri

skupine:
a) oSjeti vida, sluha, njuha, okusa, opipa i psihikog stanja
(mano),

b) podruja osjetnosti za istih est klasa,

e) osjetna svijest za istih est klasa.
H

104

Rosenberg, 216.

Usp. u Hrestomatiji odlomak iz djela Mmndapanha.

C) SAMADHI (MEDITACIJA)
Svrha je meditacije razvoj svijesti i mudrosti . Pod prvim
.. izrazom ovdje razumijeva sabranost , a pod drugim jasni
uvid (vipassana), kae Buddhaghosa u uvodu Visuddhi

magge.

U ovoj se dihotomiji svijesti (itta) i mudrosti (panna) ne

radi o opim i mnogoznanim raimat kako bi se na prvi
pogled moglo initi, nego o dva jasno odreena niza katego
rijalnih struktura, koje dominiraju ovim podrujem filozofije,
a usporedili smo ih s noetskom i noematskom stranom svijesti
kod Husserla.
Na noetskoj strani,

II

procesu redukcije elemenata svijesti

(?1lpa-gjh<ina), osnovna je snaga sabranost, dok se n a noemat

Ikoj strani redukcija .mudrosti ili znanja na ista katego
rIjaina podruj a (aTupa-gjh<ina) provodi stupnj evanjem evi

dentnog uvida, kako emo vidjeti u kasnijim shemama tih

procesa. Proces je noetske redukcije pri tome prvobitan i
temelj an, pa je zato i sabranost ishodina toka, po kojoj cijela
ova nauka o meditacij i dobiva ime
samdhi. Kako emo
vidjeti jo iz drugih komentara, svrha meditacije nije mistika
ekstaza, nego hladna analiza stanja spoznajne svijesti, koja
nije usmjerena ni prema kakvom predmetnom zahvaanju
kao krajnjem cilju. Zbog takva stava budistikoj metodi medi
-

tacije prigovara se oduvijek, ne samo na Zapadu, nego i na

Istoku, od strane drugih oblika yoge, besciljnost, bespredmet
nost i ateizam. Supstancijaliziran, cilj bi ove metode znaio
>rashlaenje i utrnue svijesti. Gledano fenomenoloki,
svrha je sabranosti svoenje panje na .jednu toku (cittas.'e
kallIlatIi), koja se interpretira i kao toka nitice u svijestl.
RaJlanjivanje noetskog i noematskog smjera redukcije
poinje u fenomenologiji panje. Buddhaghosa se poziva na
OVU Buddhinu izreku: :DPostoj i, uenici, smirenost osjetnih
formacija i smirenost svijesti.et5
Zato je potrebno da najprije jasno razlikujemo panju kao
noetski elemenat (sati) od sabranosti kao noematskog elementa
(.amdhi). U analizi ovog posljednjeg termina, koju daje Bud
dhaghosa (sam-a-dM..a) istaknuta je osobito vrsta poveza
nost odreenog strukturnog sklopa. S obzirom na teoriju o
41 V. M., 133.

105

trenutanosti zbiljnih sklopova, vrstoa povezanosti zavisi

od postojanosti uma u odnosu prema izdiferenciranosti ele
menata. To je osnov meditativnog stava, koji se moe uspore
diti s problemom Descartesova .Cogito ili, jo blie, Kantova
transcendentalnog subjekta.
Sto znai ta vrsta uklopljenost? Time se oznaava "ravno
mjerno i potpuno odravanje vrstoe sklopa" i ustrajnost duha
s njegovim sposobnostima na jednom jedinom predodbenom
predmetu.41
S obzirom na predmete sabranog promatranj a i stadije
analitikog produbljenja, od osnovne su vanosti slijedee
strukturne razlike u fenomenologiji sabranosti:

1. .Granina sabranost - koja se postie pomou pre

dodbenih predmeta (kasina)
i .puna sabranost, .jedin
stvena usredotoenost, koja neposredno slijedi pripremu za
prvi stupanj zadubljenosti (iM"Q) .
-

2. Sabranost moe biti: .vezana za misaono zahvaanje

predmeta (vittaka) i njegovu diskurzivno logiku obradbu
(vicTa); nevezana misaonim zahvaanjem, a vezana samo
diskurzivnom obradbom; nevezana ni jednom ni drugom
logikom funkcijom.n
Za predmete i svrhu budistike meditacije osnovni je tekst
Buddhin govor .0 ishoditu panje (.Sati-patthana-sutta,
D. N. XXII), koji se prema svojim dijelovima naziva i govorom
o .etiri stupa mudrosti. U tom govoru Buddha potanko
razlae svojim uenicima, kako treba da .u tijelu bdiju nad
tijelom . . . u osjeajima nad osjeajima . . . u mislima nad mislima . . . u pojavama nad pojavama.

U okviru ta etiri podruja, predmeti meditacije (kasina)

svrstani su kasnije na ukupno 40 tema. Prva i poetna grupa
osjetni su predmeti (zemlja, voda, vatra, zrak, plavo, uto,
crveno, bijelo, svijetlo i prostorna figura). Zatim dolazi grupa
materijalnih objekata sa snanim negativnim uvstvenim
akcentom (.predmeti gaenja), kao bioloka predvjeba za
redukciju doksikog stava prema predmetima slijedee sku
pine, t. j. predmetima idealne sfere uope. Slijede vrednote
moralnih uvstava (dobronamjernost, sauee, suradost i
tf Id.,

85.

" Id., 146.

106

ravnodunost kao najvia). Zadnja su grupa predmeti iste

transcendentalne noematske sfere, nabrojani II drugom dijelu
sheme (aTupa-gjhdna).
Predmet meditacije odabire se po temperamentu uenika.
Zato Visuddhi-magga obrauje i karakterologiju, pa dijeli
ljudske prirode na est skupina: strastven, srdit, zaslijepljen,
povjerljiv, razborit i nemiran. Sa stanovita duhovne prakse
esto se s razliitim temperamentima postupa jednako (na pr.
sa strastvenim i povjerljivim, sa srditim i razboritim, sa zasli
jepljenim i nemirnim).
Poetni predmet za vjebu panje i sabranosti obino j e
!curina .zemlja. Kod vjebe se osobito pazi na posebno for
miranje i odravanje iste slike, a posebno paslike u osjetnom
organu, kad predmet vie nije prisutan ; na apstrahiranj e od
boje predmeta; koncentracij u na isti oblik, pa na apstraktni
atribut tu sluaju zemlje: protenost, monost, plodnost, po
stanak, obilje koje ona prua i obilje koje u sebi skriva). Kla
sina je prva tema: ista protenost elementa zemlje uz
apstrakciju osjetnih kvaliteta.
Od intelektualnih osobina, koje naroito treba njegovati,
znaajne su: uravnoteenj e duevnih osobina, spretnost II psi
hikom zahvaanj u slike, napor svijesti II odreeno vrijeme,
labavij enje tog napora u odreeno vrijeme, poticaj svijesti u
odreeno vrijeme, ravnoduno promatranje svijesti, kad je
potrebno, da se ona ravnoduno motri.
Radhakrishnan, koji ima na umu samo prvi, noetski, niz
ove sheme, izraava ovako smisao ovog meditacionog postupka:
.U etiri stadija gjhdna nailazimo na postepeno i metodska
apstrahiranje pluraliteta fenomenalnog svijeta. Gjhdna nije
razuzdana sanjarija nego slbena vjeba, koja treba da uzdigne
snage uma, na taj nain, to zatvara prilaze osjetila.f,
Kanansku

formulu

gjhna dajemo u hrestomatijskom

dijelu. Ovdje emo se ograniiti na klasifikaciju fenomena,

koje nalazimo na pojedinim stupnjevima:"

l. Rupa-gjhlna (meditativna redukcija oblikovnih sposo

bnosti svijesti) :
A
u

Hist. l, t28.

O. c.,

88.

107

,PTvi stupanj meditativne zadubljenosti sastoji se od pet

lanova, i to:
misaono zahvaanje predmeta (vittaka),
diskurzivno miljenje (vi4Ta),
oduevljenje (piti),"
zadovoljstvo (.ukha),
sabranost (samddhi).
Njima se odstranjuje pet smetnji.St

Drugi stupanj meditativne zadubljenosti, na kojem se "smi

ruje" misaono zahvaanje i diskurzivno miljenje, ima tri
lana:
oduevljenje, zadovoljstvo i sabranost.

Trei stupanj meditativne zadubljenosti, razrijeen od odu

evljenja, ima dva lana:
zadovoljstvo i sabranost.

C'etvrti stupanj meditativne zadubljenosti, s obzirom na

povezanost sabranosti s osjeajem ravnodunosti, ima dva
lana:
ravnodunost i sabranost.
Na taj j e nain sabranost etvorostruka s obzirom na stup
njeve meditativne zadubljenosti.
U ovom su prikazu zahvaena samo ona oblikovna svojstva
svijesti, koja se reduciraju na momenat iste neoblikovane
svijesti, iza kojega moe da slijedi ili zahvaanje sublimi
nalnog toka svijesti (bhavanga-gjhiina), ili nakon trenutanog
pada II nesvijesno stanje (bhavanga-pato), .ponovni prodor
.. Dva termina, koja ovdje prevodimo kao ,.oduCevljenjec i _zadovolj
stvo, potanko su razraena u bUdlSt1koj fenomenologiji oSjea,a. Kriterij
je razlike usmjerenost Interesa. Pitt je stanje koje moe imati pet stup
njeva: poetna zainteresiranost, trenutano oduAevljenje, nepostojani inte
res, ekstaza l trajna obuzetost. - Usp. bilj. 22. ovoga poglavlja.
II
Misaono zahvaanje oslobaa nas ukoenost! l umalosti, diskurzivno
mlAljenje sumnje. odUevljenje zlonamjernosti, zadovoljstvo uzbuenja 1
gr1lnje savjesti, a sabranost nas oslobaa strasti. (V. M., 141.)

108

SV1Jesnog opaanj a, koje tada moe da se zadri na pragu

svijesti radi uvida u zadubljenost.s2

U Buddhinoj formuli, meutim, moemo razlikovati tri niza

noetskih oblikovnih svojstava. Paralelno s psihikim feno
menima, koji se reduciraju, teku u suprotnom smjeru feno
meni

panje. koji se ojaavaju, a s njima ravnomjerno teku

sabTanosti. Dok su fenomeni panje

odgovarajui fenomeni

ocrtani negativno, fenomeni sabranosti odraavaju pozitivnu

noematsku usmjerenost. (Vidi shemu na

111. stranici.)

Na prvom stepenu zadatak je panje, da proizvede odcije

pljenost

(viveka) od voljnog prianjanja uz osjetnost, jer je

fa preduvjet logikog miljenj a. No budui da je .volja osjet

nost., odcj epljenj e od voljno-afektivnog zahvaanj a ini se da

povlai za sobom nuno i odcjepljenje od novog misaonog
zahvaanja neposredno II osjetnu predmetnost. Zato se misa
ono zahvaanje reducira prije logiko-analitike funkcije dis
kurzivnog miljenja. Da bi se to naglasilo, reduktivni se po
stupak esto dijeli na pet umjesto na etiri stupnja, (tako da
na drugom stupnj u ispada samo misaono zahvaanje).
Na drugom stupnj u odcjepljenost se pojaava i proiruje u

(vupasama) misaonih, voljnih i uvstvenih stavova.

pasdda. koji se u ovom dijelu teksta spominje meu
unutarnjim svojstvima, moe imati dvostruko znaenje, ili

iskljuenje
Izraz

uvstvenu vedrinu II osjeaj u radosti, ili bistrinu introspektiv61 Id., 139. _ Veina zapadnih, a i istonih autora pL'cvodi i interpretira
termin bhavanga (koji doslovno znai samo :Ishodini egzistencijalni

(bP1av(l) faktor (anga) kao .podsviJest". Na neispravnost ove Interpretacije

upozorio je prvi, koliko nam je poznato, predstavnik cejlonskog budizma
Mahathera Nlrada u lanku .La conception houddhiste de l"esprit ou la
conscience (Paris, 1949, .La pensee bouddhique), gdje istie, da .prema
shvaanju zapadnih fllozoffl podsvijest i SVijest koegzistiraju, dok prema
budistikoj filOzofiji ne postoje dva Upa svijesti istovremeno, a bn.avo:nga
nije nl donji sloj svijesti (plan Bous-jacent). U tom smislu NArada s pravom
Istie, da .tbhavanga nije nl subUminalna svijest. SlUei se ovim nazivom
u pomanjkanju boljega, elimo upravo da izbjegnemo mogunost psiho
analitikih aluzija. O stanjima svijesti kao ..rezultatu vjebe vidi II Hre
stomatiji, PotthapAda-sutta. - PO ndem miljenju Bergsonova teorija
memorije, koja se pojavila gotovo :Istovremeno s Freudovom, mogla bl
mnogo bolje da sluf.1 kao podloga razumijevanja ovih indijskih teorija o
apsolutnom aktualitetu stanja svijesti. znaajna bi za tu paralelu bila
osobito kategorija .tsvijest! koja biljei.. (tad-rammafuzJ, spomenuta pod
br. 10 (u biljec1 43. ovoga poglavlja).

109

nog pogleda. Na podruj u sabranosti prelazi se od ve spo

menute vrstoe sklapa: na .uspon do jedinstvenosti (prema
Buddhaghosinoj interpretaciji termina ekodi-bhva." Ovo je
stanje prema istoj interpretaciji jedinstveno i stvaralako.
Na treem stupnju odcjepljenje prelazi u ravnodunost

(upekkh). Pri tome se naroito istie, da j e na drugom stup

nju svijest slobodna od misaonog zahvaanja i diskurzivnog
mi.1jenja zato, jer upravo provodi njihovo smirivanje i izo
laciju, dok je na treem i etvrtom stupnju slobodna od tih
faktora zbog jednostavne odsutnosti.... Od deset vrsta ravno
dnosti osobito se istiu .ravnodunost u odnosu prema egzi
stencijalnim

(vipssana

strukturama

ravnodunost

jasnog

uvida

.itloS J.
Na podruj u sabranosti povezuj e se
ovdje paImja (sati) s jasnoom intelektualne svijesti (sampa
gjain1.a). Pri tome panj a pf)prima noematski usmjereno Itobi
-

ljeje pamenja, bit nezaboravlj anja i izraz ouvanja.1SS lako

uenik na ovom stupnju osj ea .ua. pred odevljenjem.,"
zbog predmetne usmjerenosti tog uvstva, on ipak, ili nasu
prot tome, osjea u svom tijelu zadovoljstvo,
niti duhovi
sretno."

kau :

"Tko

je

ravnoduan i

za

koje pleme

paljiv,

taj

ivi

Na prijelazu u etvrti stupanj iezava svaki osjeaj zado

voljstva i nezadovoljstva. - Izrazom ni-zadovoljstvo-ni-ne
zadovoljstvo . . . oznauje se onaj trei osj eaj. koji suzbija
osjeaj zadovoljstva i osjeaj nezadovoljstva, a ne jednostavno
nepostoj anje tih dvaju uvstava.157 - Tu se konano postie s
jedne strane istoa panje, a s druge ravnoduinost kao
prestanak napora suzbijanja proizlazi iz treeg osjeaja rav
nodunosti, koji, moda, tek II tom noernatskom smislu dobiva
svoje puno samostalno znaenje.
Zakljuno moemo itav reduktivni proces budistike medi
tacij e ralaniti na ove tri skupine:
" V. M., str. 1511.
N Ib., lfS?
ft lb., 182.

.. lb., 1511.

$T rb., 167.

110

Redukcija oblikovnih
lPOSobnosti :
I . Misaono

zahva
anje, diskurziv
no miljenje, o
duAevljenje,
za
sa
dovoljstvo,
branost.

II.

Oduevljenje,

zadovoljstvo,
sabranost.

Ill. Zadovoljstvo

Ojaanje panje:
Odcijepljenost

od
voljnog i afektiv
nog prianjanja.

Cvrstoa strukturnog
sklopa.

Iskljuenje mlsao
nih, voljnih i uv
stvenih stavova.

Tenj a za jedinstvom
svijesti.

Ravnodunost.

Jasno i paljivo mo
trenje unutar svije
sti.

Cistoa panje.

Suzbijenost interesa.
Zahvat II subliminaI
ni tok svijesti.

sabranost.

IV.

Ravnodunost

abranost.

stav sabranosti pre

ma predmetu:

2. Arllpa-gjhna (meditativna redukcija kategorijalnih pod

ruja spoznaje):"

.Proi stupanj (podruje beskrajnog prostora) postie se

prevladavanjem osjetnih elemenata predodbe.

Drugi stupanj (podruje beskrajne svijesti) postie se pre

vladavanjem prostome predodbe.

Trei stupanj (podruje niitavila) postie se prevladavanjem

prostorno,u uvjetovane ""ijesti.

Cetvrti stupanj (podruje ni-zamjeivanja-ni-nezamjeiva

nJa) postie se prevladavanjem prododbe o prestanku pro
nome svijesti. 11

U razjaAnjenju se ovog kategorijalnog niza istie najprije,

da na ovim podrujima vai takoer subjektivni stav ravno
dumosti i u jednu toku sabrane svijesti, postignut prethodno
opisanom redukcijom."
.. Rllpa, kako smo vel! vidJeH. znai ono /!Ito je oblikovano l u tom
Imalu indirektno materiju kao hyle u Aristotelovu sistemu. A1'tlpa Je ono
.to Je iskljueno Iz reJaUvnog Oblikovanja (u smislu Kantova shematlzmall)
t prema tome vrhovna kategorija podrula, koja se noem.taki ne daju dalje
reducirati, kao Ito .e vidi iz formule koja slijedi.
lb., m.
tl lb., 327.

111

Na prvom stupnju polazi se ponovo odatle, da se )tne uzima

u obzir, ne uzima u razmatranje, ne uzima u promatranje,
ne uzima u razmiAljanje percepcija mnotva . . . Pod tim se
misli prevladavanje i zanemarivanje svih stanja svijesti i
psihikih faktora, koji pripadaju u podruje osjetnosti....
Prevladavanjem zamjedaba prevladava se i predodbeni
predmet.'! Kad razum nije vie na opisani nain usmjeren
k predmetu osjetne mnogostrukosti, nego apstrahirajui od
njega promatra samo prostor, koji on popunja, tada se kae
da razum II predodbi: "prostori" "prostor", reducira predod
beni predmet (kasina). Time to j e taj predmet reduciran,
on se ne e niti razruiti niti uruiti. Njegova redukcija vai
jedino, ukoliko j e uvjetovana neobraanjem pamje na njega
i promatranjem predodbe: ,.prostor", "prostor". Pojavan osta
je samo prostor, koji je taj predmet ispraznio. Svejedno je pri
tome, da li se govori o prostoru, koji je .. reducirao" predmet,
ili o prostoru, koji je tim predmetom bio ..ispunjen", ili o pro
storu, koji je od tog predmeta "osloboen". 8s
Drugi se stupanj postife tako, .da se svijest, koja pro
imlje onaj prostor, sve jae uzima u obzir, u patnju, u razma
tranje, i da se trajno misaono razrauje. Pritom se panja ne
smije usmjeriti predodbi: ..beskrajan, beskrajan" . . . Dok se
tako na neokrnjen nain promatra svijest, iji je predodbeni
pTedmet onaj PTostOT, promatra se upravo ta svijest kao
beskonana. M
Trei je stupanj, stanje niega. To je ..nitavilo'\ a ozna
uje ieznue svijesti o podruju prostorne beskrajnosti. To
niAtavilo predstavlja podruje ovoga zadubljenja ....
Na etvrtom se stupnju podruje niAtavila potpuno uvr
uje upravo u iezavanju svijesti. Metodu punog postignua
treba shvatiti iskljuivo u tom smislu. - .Ba to podruje
niAtetnosti promatra uenik kao smireno, pa razvija posljednj i
ostatak umnih svojstava. Zbog toga se naziva "onim koji niti
zamjeuje niti ne amjeuje" .... Ukoliko ovakvo zamjeivanje
ne moe vie da provodi otru djelatnost zamjeivanj a, utoliko
vie i ne vai kao zamjeivanje; ukoliko se. meutim, na
II

lb., Ul.
n lb., 329.
.. lb. 327.....
tt lb., 331-1.

lb., 33.....f5.

tl rb., US.
112

njega jo nailazi u istananom ostatku duhovnih svojstava,

utoliko ne moe vaiti niti kao nezamje:ivanje. Zato se uzima
kao ni-zamjeivanje-ni-nezamjeivanje. A zbog toga to je
sjedite posljednjeg ostatka umnih svojstava, zato se oznaava
kao

podruje

ni-zamjeivanja-ni-nezamjeivanja.

Pri

tome

nije samo zamjeivanje reducirano do tog stupnja, nego isto

tako i uvstvo . . . i svijest . . . i utisak svijesti . . . i sva ostala
s time povezana duhovna svojstva. U ovom je izlaganju zamje
ivanje uzeto samo primjera radi.81
Iz naziva ovih dvaju redukcionih shema proizlazi dovoljno
jasno i njihova neposredna svrha:
l. Transcendiranje oblikovanog bitka

bitak u svijesti,88 i

(rupa), koji je u biti

2. transcendiranje odgovarajueg nebitka (aTupa) u upravo

opisanoj redukciji na subIiminaini tok svijesti."
Karakteristino je, da za Buddhu osloboenje kao proces
meditativne zadubljenosti svijesti ostaje razlueno od posti
gnua ..ibM... kao stanja, a isto se tako i izvod, koji bi trebao
da dovede do odreivanj a noumenona kao ideje irelacionalnosti,
zaustavlja na pragu ni-bitka-ni-nebitka, te se konano iden
tificira s >neukljuenou (apariypa....a) kao modusom sa
branosti70 i drugim nekim atributima infinitezimalne svijesti.
Na taj najsuptilniji ontoloki problem Buddhine nepo
sredne filozofije upozorio je dijelom ve O. Strauss' pitanjem:
..Kako se odnosi ljestvica, koja zavrava prestankom svijesti,
prema ljestVici koja vodi do duevne ravnodunosti? - .Po

znati dio DIghanikaye, koji opisuje uiteljeve posljednje dane,

prikazuje kako je on, poto se oprostio od uenika, preao cijelu
ljestvicu etiriju (rupa) - gihcina, a zatim stepenice arupa
g;hna. No, time Buddha nije uniao u ni1'vcinu, nego se kae,

da je tada preao ponovno oba niza unatrag, a zatim je po

novno preao samo prvu ljestvicu. Tada je postigao potpunu
..iTVnu neposredno ispred etvrtog stupnja te ljestvice.
tf

lb., 331.

Transeendentno u 1manentnome - noema .

Eduard von Hartmann isUe, da pojam ,.nesviJesnoga., na kojem
.e osniva njegov sistem, nalazi 1zralen u vedlnt1nskorn djelu .Panada
iaprakarana bOlje nego 1 u kojem djelu modernih f1Iozo!a. (Usp. ..Phllo
sophie des Unbewussten, l l . iZd., Ulll., str. 28.)
fl V. M., str. 88.
n O. c., str. 102.

FUozoflja istonih naroda_

I.

113

IV. GJAINIZAM
1 . POVIJESNE OSNOVE MAHAvIRINE NAUKE
Ndtaputta Varddhamdna, nazvan Giina (Pobjednik), Ma
MviTa (Vehkj Junak) i Tirthankara (Utemeljitelj puta, koji
vodi osloboenju), spominje se esto u Buddhinim govorima
pod imenom Ndtaputta Nigantha, (Nesputani) prema starijem
nazivu sekte, iji j e bio obnovitelj. Nauka, koju je tako ute
meljio, naziva se gjainizam Hi Gjinina nau.ka, a samoga Vard
dhamiinu obino zovu Mahiivirom, s!ino kao ito Gotamu na
zivaju Buddhom. Zivio je u 6., a po nekima JO! i u 5. stoljeu
pr. n. e. - Prema podacima Radhakrishnanovim, umro je 527.
g. pr. n. e. u dobi od ezdeset i dvije godine. Osim lito j e bio iz
istog kraja kao i Buddha, iz Magadhe, dananjeg Bihara, i lito
je propovijedao svoju nauku II isto vrijeme i na istim mjestima,
Mahiivira i u svome ivotopisu i u svojoj nauci ima toliko dodir
nih toaka s Buddhorn, da su ih povrni promatrai na Zapadu
ranije pokuavali da identificiraju.' Obojica su uivali zatitu i
sklonost istih vladara iz dinastije Maurya, obojica su bili iz ple
mikih porodica i napustili su dom i obitelj u zreloj dobi, a
nakon toga su godinama traili istinu u strogosti asketskog
ivota. Buddha je konano napustio tradicionalne putove i
polao - u odnosu prema askezi - srednjim putem iskljui
vog povjerenja u snagu introspektivnog pogleda i meditativne
zadubljenosti. Mahiivira je ostao vjeran askelskoj tradiciji
svoga vremena, razvio je moralne konzekvencije asketskog
stava prema izvanjskom svijetu do vrhunca, pa je na taj
nain ostvario snagu, koja je njegov pokret odrala tisulje
ima, iako ne kao univerzalnu i brojnu organizaciju, nego kao
I vatnija povijesna stanovita 1 podatke o tome navodi Radhakrlshnan.
HiBt.,

114

l, 289-292.

uzor nadovjenog napora, da se postigne ideal najvieg dobra.

Iz tog napora, iz gjainske sredine, potekao je i MahAtma

Gandhi.
I jezik kanonskih djela budizma i gjainizm. bio je srodan.
No dok se Buddhina nauka uvrstila u svojim knjievnim
osnovama II izbruenom jeziku tekstova, pdli, u toku od
nekoliko stoljea, MahiIvirina nauka ivjela je nevezano i ra
zvijala se prirodno u sektama, sve do u 5. st. n. e., kad je
osnOvna gjainistika knjievnost dobila .voj ustaljeni oblik
II t. zvo gjainskom pTdkritu, neto moderniziranom aTdhamw
fladh1 jeziku. Tako se uvrstio kanon od jedanaest glavnih
djela, nazvanih Anga. U meuvremenu je izumrla predaja
ranijih, izvornijih djela, za koja se kae, da ih je bilo 14, a
zvala su se PUnla (prvobitna).
Potkraj 1. st. n. e. dolo je do velikog raskola u gjaini.ti
koj zajednici, koji je doveo do formiranja dviju osnovnih
sekti : SvetdmbaTa (obueni u bijelu odjeu) i DigomboTo
(.obueni u nebesku odjeu, ili goli). Predstavnika jedne !
druge sekte ima skupa u Indiji jo oko milijun. Na njihov
socijalni poloaj u moderno doba, u vezi s njihovom moralnom
naukom, jo emo se osvrnuti.
Niz elemenata II nauci gjaina i II njihovoj povijesti, od
samog poetka, ostavlja u nama utisak, da je posrijedi pokret,
koji se kree na rubu ljudskih mogunosti. Ba zbog toga nam
se ini, da je ova tema najpovoljnija za prikaz opih prilika
polovinom prvog tisuljea prije nae ere u Indiji, kad je
tropsko bujanje spekulativnih ideja bilo na vrhuncu.
Nekoliko vjekova ranije, u doba ranih upaniada, brilh
manski su domaini vodili uene sanskritske diskusije na
Bvojim seoskim imanjima, a dar za njihovu mudrost bila su
stada goveda. U ovo se kasnije doba diskusije vode u gradu
jezikom kojim govore obrazovani graani. Vladari i mecene
na svojim imanjima podiu diskusione dvorane u poast
uitelj ima raznih kola, ili .za diskusij u razliitih sistema
miljenja . . . a sama j e ta injenica jo jedan dokaz slobode
miljenja, koja j e vladala u istonoj dolini rijeke Gange u
6. st. pr. n. e.2
U tim dvoranama (s414) mjesto uglednih brahmana nala
zimo askete beskunike i prosjake. Tako se II gradovima su T. w. Davls, Dialogues ot the Buddha,
pAda-Butta).

l,

2" (komentar uz .Pottha

115

sreu dvije elite, jedna u dronjcima, nepoznatog porijekla, a

druga iz kraljevsklh dvorova. Odnosi su meu jednima i dru
gima dobri i solidarni, iz niza razloga, II koje ovdj e nije mogue
dublje zalaziti.
Ovi uitelji i propovjednici, mistici i sofisti, imaju jednu
zajedniku crtu, spadaju u jednu skolastiku kategorij u

lIastika ili neortodoksnih. Svi oni, sa svih moguih strana,

razbij aju brahmanski eleatizam, teoriju o apsolutnom bitku

(atika), raznim vrstama atomistiko-monadistikih koncepcija ,

ili istim skepticizmom poput jegulj a.
U nekoliko je daljih stoljea glavni dio te bujne opozicije
bio ponovno i postepeno apsorbiran II velike vedantinske

okvire. O veini nastika kola i uitelj a znademo samo po

sredno, osobito iz budistikih tekstova. Njihova nauka nije
nikada bila grubo zatirana, nego je bila prevladana kasnijom
diferencijacijom

ortodoksnih kola,

osobito

za

razdvaj anja

yoge i samkhye, o emu emo govoriti u poglavlju o .Bhaga

vad-Glti. Mnoga su filozofska djela tako pala u zaborav, jer

nije bilo nikoga, tko bi odrao tradiciju uenjem napamet, a

ako su i bila zapisana i spominjana II kasnijim knjievnim

spomenicima, postala su konano rtvom bijelih mravi. Takva
j e bila sudbina agnostikih i materijalistikih struja, koje su
se u ovo doba mogle relativno najbolje ispoljiti.
Dok se gjainizam jo borio za svoju prvobitnu formu
laciju, protiv opasnosti, da ga ne preraste dungla nazora,1
budizam je ve zahvatio maha izvan granica Indije. U doba,
kad je dobio svoj e konane oblike, gjainizam je filozofski bio
ve dijelom prevladan. Vedantinska kritika gjainizma, kako
emo jo vidjeti, polazi zato od upozoravanja na unutarnji
nesklad izmeu pojedinih gjainskih teorija, koje potjeu iz
raznih slojeva.
Od svih nastika sistema budizam Se smatra organski naj
ue povezanim s brahmanskom tradicijom. Buddhina je kritika
bila bitna. On j e univerzalizirao i formalizirao pojam dhaTm"
i podvrgao kritikoj analizi pojam atmana.
Gjainizam nema takve jedinstvene kritike osnove za dife
rencij alnu analizu stvarnosti, iako j e toj analizi dao u toku
stolj ea znatne doprinose. Nedostatak smisla za Cjelinu, uz
Tako Buddha naziva nekrlt!ke spekulativne sisteme svoga vremena

u M. N. 'll.

116

fantastini kazuistiki smisao za klasificiranje detalja, opa je

crta indijskog intelektualizrna.
Kannan, preporaanje ivotnog principa (gjl"a) i oslobo
enje od toga karmiki uvjetovanog preporaanja, doveli su i
gjainizam do potekoa, koje u krajnjoj liniji nije mogao da
rije!1i jednoznano sa svoga stanovita realistike monadologije.
Ipak su njegovi pojmovi realnosti i ivotnih monada (izra
teno aproksimativnim evropskim izrazima), uz etiku strogost
sistema, uspjeli da ga uzdignu iznad stava Ideologija i anti
Ideologija sofistikog vremena i da ga usmjere prema izgrad
nji sistema spoznajne teorije i logike, u kojem se osjea da
potjee iz slobodnijih pobuda, nego logika ortodoksno-apolo
getskih sistema, s kojom je u toku vremena morao da se
sukobljuje.
Neproienost naivno-realistikih pretpostavki u gjainisti
kim teoretskim stavovima esto nas podsjea na Kantovu
kritiku Leibniz-Wolfove metafizike.

2. TEORIJSKI STAVOVI
A) SPOZNAJNA TEORIJA I LOGIKA
U istoj mjeri, u kojoj je negirao apsolutni bitak atmana,
Buddha je logikom nudom morao da poopava ideju bivanja
u nepostojanosti (anicea). Zbog toga su ontiki kvaliteti nosi
laca tog bivanja (dhamma) bili od Buddhe samoga potiski
vani II neodreenost. Na taj je nain izvorni budizam II svo
j.im arhajskim okvirima bio isti kriticizam, koji se teko mo
gao odrati, kao i Kantov.
Ontolokom .nedostatku takvog kriticistikog stava kasniji
gjainizam je pokuao da doskoi svojom teorijom spoznajnog
relativizma, koja se nije zadovoljila samo time, da ogranii
apsolutnost bitka i njegovu postojanost, nego takoer I nega
ciju te apsolutnosti i postojanosti.
Osnovni princip gjainske spoznajne teorije jeste 8t/4d-,,4da
ill nauka o relativnoj vrijednosti znanja. Rije sy4t je optativ
od glagola as- (bitil, a u averbijalnom smislu rije 8t/4t znaI
.moe biti. Najblii termin, koji se pojavio u evropskoj filo
zofiji, bio je Vaihingerov .al. ob u relativi.tikoj interpre
taciji Kantove filozofije.
117

Princip relativizma .yad-vade jest osnov gjainistike teorije

suda II logici, koja se po razlikovanj u sedam vrsta sudova
naziva sapta-bhangi.
Za gjainizam je osnovan princip, da je istina relativna
prema naem stanovitu. Opi karakter realnosti sadran j e
II razliitim djelominim vidovima.'
Gjainizam nije nikada negirao taj opi karakter realnosti.
Njegova je svrha, II idealnom povijesnom smislu, bila, da spasi
minimum relativiziranog bitka, a ta minimalnost je uvijek
svojstvena teorijama spoznajnog realizma. U tom je smislu
karakteristina ilustracij a gjainistikog stava u prii o slijep
cima i slonu: Svaki je slijepac identificirao slona s onim nje
govim dijelom, koji je dohvatio.'
Prema
sudova :

nauci

sapta-bhangi postoji ovih sedam vrsta

1. Naigamanaya
sud sa stanoviAta svrhovitosti. Kad, na
pr., upitamo ovjeka, koji nosi vodu, vatru, posue i sL, to
radi, on mo!e odgovoriti: .Kuham hranu.
Tu se radi o
.opoj svrsi, koja kontrolira niz radnji i istie svrhovitu odre
enost ivota.6
-

Prema drugoj interpretaciji o ovoj se vrsti suda radi, kad

u istom predmetu zahvaamo generike i specifine kvalitete,
a da ih pri tome ne razlikujemo.
2. Samgrahanaya je sud, koji zahvaa ope osobine, klasi
!ikacioni sud, u apsolutnom ili relativnom smislu. Ovdje se
istie, da ni univerzalni ni partikularni sud ne moe odrediti
predmet u apsolutnom smislu. - Gjaini smatraju, da budisti
grijee, jer ne pri2naju univerzalne sudove, dok osnovni sko
lastiki oblici vedantinske filozofije, advaita (monizam) I
.dmkhya (dualizam) ne priznaju partikularne sudove. Sko
lastika logika kola, nyya, uzima u obzir obje vrste, aU
grijei kad im pridaje apsolutno vaenje.

3. Vyavahdranaya

je

sud

osnovan na

empirikom iskustvu.

Materijalizam grijei, kad se ograniava samo na ovu vrstu

sudova.
, Rahakrishnan, 0, C., 2911.
Pria se nalazi u Buddhlnom govoru .UdAna. VI, 4.

I Usp. Radhakrishnan,
lITattvlrtha-sOtr) .

118

o. c., 29& (na osnovu citata iz UmAJvAtljevih

4. Rigjusutranaya je takav empiriki sud, koji odbij a i

induktivnu metodu, te se ograniuje samo na trenutano sta
nje stvari, iskljuujui kako kontinuitet, tako i identitet. Gjaini smatraju, da je primjena ove vrste suda osobito vana
za budizam. Prednost je ovakva rasuivanj a, da moe dovesti
do spoznaje o ispraznosti apstraktne filozofije o apsolutnom
bitku.
Ostale se tri vrste suda odnose na probleme semantike
logike i nazivaju se opim imenom :

5. Sabanaya. Sudovi Ove vrste polaze od funkcije .ime

na., da II razumu izaziva sliku predmeta, koji oznaava, bila
to stvar, atribut, odnos ili djelatnost. Odnos termina i zna
enja je relativan. Svrha je abanaya logike, da sprij ei po
greke, koje bi mogle nastati iz nepotivanja tog relativizma.
6. SambhiTuhanaya je semantika disciplina o korijeni
ma rijei.
7. Evambhutanaya je rasuivanje, koje polazi od pretpo
stavke, da korijen rijei obuhvaa samo jedan od raznih
vidova i stupnjeva pojavnosti stanovite stvari, pa je samo II
tom vidu ispravno upotrebljavati osnovni termin. U raznim.
vidovima treba zato istu stvar oznaavati raznim terminima.
Karakteristino je shvaanje gjaina, da skolastika logika
kao i skolastiki vedantinski sistemi, a nita manje i budizam,
grijee u zanemarivanju semantike i da je u tome izvor nji
hovih pogrenih stavova II sudu o realnosti.
U isticanju logike kompleksnosti pojma realiteta, gjaini
su imali na umu osnovnu pozitivnu svrhu svoje metafizike,
da pojam realnosti izoliraju iz dijalektike atmana. Niz klasi
fikacija i stupnjevanja vrsta spoznaje, u koje ne emo zala
ziti, slue istoj svrsi, da se ouva po koja vrsta transcenden
talnog uvida u neposrednost stvari. Tako, na pr., !Tuti, ili
spoznaja po uvenju, koja u ortodoksnim sistemima znai pri
opavanje istine doznate nadljudskim putem, za gjaine znai
samo posrednu spoznaju putem znakova, simbola ili rijei.
Usprkos tome, znanje i za gjaine ima dva osnovna lika:
nyaya, ili spoznaja putem opisanih sedam vrsta rasuivanja,
i pTamana ili spoznaja stvari po sebi, koja je dostupna samo
duhovima oienim od .ljusaka fenomenalnosti. Zbog toga
intelektualna spoznaja, usprkos svima diferencijacijama, ostaje
uvijek zasjenjena i konfuzna, a logika ne moe pridonijeti

119

VIse razbistravanju stvari, nego da razmrsi relativna stanovi

ta, koja se u diskusIji isprepleu.1
Broj logikih principa poveavaj u gjaini takoer od etiri
na sedam : l. .moda jest (syad asti). 2. moda nije (syd
nastij, 3. moda i jeste i nije, 4. moda se ne moe predi
cirati, 5. moda jest, a ne moe se predicirati, 6. moda nije
i ne moe se predicirati, 7. moda i jeste i nij e i ne moe
se predicirati.

B)

PLURALISTICKI POGLED NA SVIJET

Svojom logikom relativnog razbistravanj a, gjainizam j e

upuen na pluTalistiki pogled n a svijet. Pri tome g a razloZi.
kojima bi se paralela mogla traiti u Leibnizovoj monadolo
giji, navode, da ui smisao rijei monas . . . ogranii samo na
onu jednostavnost. koja je dana neposredno kao jednostavna
supstancija (na pr. u vlastitoj svijesti), a ne kao element
sklopa. koji bi se radije. mogao nazvati atomom.' Gjainski
pojam materijalnog atoma je u slinom smislu funkcionalan
i neodreen po kvantitetu i kvalitetu.

Gjiva (ivotni ili duevni princip) odgovara pojmu monade.

koja je sadrana u svemu, poevi od sunanog sistema pa
do kapljice rose, a ne samo II ljudima i ivotinj ama.' Gjiva
je nosilac spoznajne sposobnosti, ili svijesti (cetana), a njen
sjaj zasjenjuju opne materijalnosti, koje su karm.ika tvore
vina. Pojam kaTmana objanjava funkcionalnost materije i
njenu spoznajnu neprozirnost, koja nas podsjea na Leibni
zovu.lO
7 Usp. slijedee Kantove sudove o Leihnizu : Leibniz je sve stvari
usporeivao samo s pojmovima, pa, prirodno, nije naao nikakvih drugih
razl1ka do onih, kojima razum razluuje svoje iste pojmove. Uvjete osjet
nog promatranja, kojt sadravaju u sebi svoje vlastite razlike, nije smatrao
iskonskima, jer je osjetnost za njega samo zbrkani nain predol'avanja,
(.Kr. istog umaK A 270, B 326.) III: ...Lelbnlzova monadologlja nema drugog
osnova, nego da taj filozof razliku nutarnjeg 1 vanjskog zamilja samo
u odnosu na razum._ (ld. A 274, B 330.) - O terminu pram4na u indijskoj
logici usp. bUj. ll.), pogl. V.
8 Kant, o. c., A 441, B 469.

t Radhakrishnan, o. c., 322.

II Leibniz je svojim monadama .pripisivao zajednlAtvo, za ije mu je
raJ:janjenje trebalo ,.neko boanstvo kao posrednik, jer mu se to zajed
nitvo sa stanoviAta vlastitog opstanka inUo punim pravom neshvatljivo...
(Kant, td., B 293.)

120

Radhakrishnan istie. da gjainski pojam giive odgovara

Leibnizovoj monadi po tome. to je .subjekt iskustva. - U
okviru indijske filozofije glavna je osebujnost ovoga gledita.
da naglaava da giiva ne bi mogla biti pokretna snaga kau
zalne djelatnosti. kad ne bi bila podlona realnim promjena
ma. te da bi moralne razlike izgubile vrijednost pod pretpo
stavkom pasivnosti due. Spoznajna sposobnost giive j e uvijek
aktivna. a u toj se aktivnosti odraava istodobno njena vla
stita priroda i priroda objekta. kao to svijetlo oituje sebe i
druge predmete. Ovim se stavom gjainska nauka suprotstav
lja skolastikoj teoriji nyya. prema kojoj znanje razotkriva
samo izvanjske odnose, a ne i samo sebe.u
Gjainizam ostaje na stanovitu. da spoznaja ne djeluje na
promjenu spoznajnog predmeta. Prelazei na problem sup
stancije. konstatira .... da njena definicija zavisi od naeg
stanovita. dosljedno gore spomenutim logikim principima
suda. Na taj nain realnost i njeno znaenje ostaju nerazdvo
jivi. a misaa je klju realnosti. Prema tome nije mogue raz
luiti ni supstanciju od kvalitete. l ova j e stanovite u opre
nosti s naukom nYya i srodnih kola.
Uz takve intelektualne pretpostavke gjainizam svodi svoju
pluralistiku teoriju na tezu o dvij e supstancij e: gj!va i agi!va
(ono lito nije gj!va). Tok kozmikog zbivanj a (samsdTa) je pro
ces zaahurenosti due (gilva) u materiju (agiiva). Materija
je vjena supstancija. neodreenog kvaliteta i kvantiteta."
Fiziki svijet sastavljen je od atoma (anu). koji su infinitezi
maini. nisu nikada nastali niti e nestati. a mijene u fizikom
Svijetu posljedica su njihovog raspadanja i spajanja. Suprotno
nydya koli. gjainizam smatra. d ne postoje razne vrste ato
ma. n.ego da su elementi rezultati meu atomskog zbivanj a.
Sa stanovita giive. egzistencija je posljedica zablude. a
materija je karmiki proizvod. Na taj nain se karman mate
rijalizira. te postaje .karmikim tijelom (kTmana-anTa). a
pojam se materijalne supstancije svijeta ponovno relativizira
u odnosu prema istom bitku monade. koji je ista svijest.
Nauka o materijalnosti kaTmana najznaajnij a j e za gjaini
zam. Nij e bez veze s ovom supstancijalizacijom ni osobitost
gjainskog sistema. da je pojam dhaTme liio svakog etikog
11

1t

Usp. Radhakrl8hnan, o. c,. au, 323, 312.

VIp. kanile bilJeAku 18. o Leibnizovom princlpu nerazlikovanja...

121

aspekta, i pretvorio taj termin u oznaku za pokretnu snagu

mehanikog kretanja i mirovanj a. Na taj je nain, kako emo
jo vidjeti, gjainska etika, suprotno budistikoj, postala etika
materijalnih vrednota praktine djelatnosti.
Teorij a o kaTmanu dobiva sada funkciju neke vrste pre
stabilirane harmonije.13
Dalja analiza procesa spoznaje, ili prirode materije ili due
u gjainskoj filozofiji vodi nas brzo u podruja mitoloke fan
tazije i ne da se vie provoditi takvim racionalnim kriterijima,
kao to je amfibolija refleksivnih pojmova, kojoj Kant pri
pisuje nejasnoe Leibnizova intelektualizma. Smatrali smo,
da je ne samo mogue nego i neophodno prema takvim viim
orijentacionim kriterijima pokuati povezati osnovne dijelove
nauke, koja se kristalizirala u toku jednog tisuljea, a koja
jo do danas ima svoju intelektualnu ivotnost u Indiji. Ova
kav nam prikaz omoguava takoer, da na koncu ocrtamo
zbivanje na rubu racionalnosti, fantazije i mitologije, svoj
stveno indijskoj filozofiji, a i uvid u jedno tipino podruje
borbe miljenja.

Cl PROBLEM DUSE
.Budui da

je gjainizam

proizvod

filozofije

nedozrelog

doba, nalazimo da nije j asno prOistio razlike izmeu

atmana, agjive i materije, smatra Radhakrishnan.14

g;ive i

.Staro shvaanje, da djelo stavlja duu u ropstvo neke gre

ne tvari, koje traje tako dugo, i izaziva kobne posljedice, dok
se ta tvar ne istroi

ili ne udalji pomou obreda, ovdje dobiva

gotovo naunu stru.kturu.ll

:oNe mislimo, da su pristae Mahivire, ili moda on sam,
dali tek grublji lik budistikim idejama, nego je tanije shva
titi, da se ve od vremena najstarijih upaniada snano istakla
duhovno-idealistika crta u staroindijskom miljenju. Tu je
crtu preuzeo budizam i nastavio da je istanava, dok j e na
ivno-realistika nit, koja se jo iz pravremena provlaila poII o usporedbi s Lelbnizom II tom pogledu vidi Radhakrlshnan, o. C.,
str. 310, p.asim.
u Id., 335.
" Glasen.pp : Ind. PhlL.. 231.

122

strance, bila ouvana u onoj staroj zajednici, koju je Gjina

reformirao.'"
Opis prestabilirane harmonije, koja je zakon ivota due,
poinje s poetinom slikovitou: Primjer je rua, koju vi...
dim pred sobom. Prije nego to sam je pogledao, u meni je
bilo znanje o rui, ali u za.trtom stanju, te nije moglo da se
oituje. Akt gledanja rue znai, da smo i rUa i j a postigli
tu sposobnost, da je rua postala vidljiva, a veo s moga zna
nja o rui je odstranjen . . . Opaanje je nekog predmeta znak,
da je maknut veo neznanja s due u odnosu prema tom pred
metu . . . Iskustvo potvruje, da objektivni svijet postoji. Ali
da on raa znanje u nama, to ostaje nedokazana hipoteza.
Znanje se javlja kao nae otkrivenje samoga sebe . . . Na! vla
stiti karman odstranjuje opne s na!eg znanja, osjeaja i t. d.,
tako da imamo ba! onu vrstu znanja ili osjeaja, koju smo
zasluili da imamo. 17
GunaTatna, indijski povjesniar filozofije iz 14. stoljea,
pie o gjainskoj teoriji karmana ovako: .Utjecaj karmana
znai doticaj dijelova karmike materije, prema odreenoj
vrsti kaTmana, s duom, poput praine, koja se lijepi na tijelo
namazano uljem. Budui da u svim dijelovima due postoji
bezbroj karmikih atoma, ona je njima tako potpuno prekri
vena, da se u odreenom smislu s toga gledita dua katkada
promatra kao materijalno tijelo, dok se nalazi unutar .am
.dre.
Odavde se lako razvija shvaanje o protenosti due, koja
odgovara veliini tijela i dobiva odgovarajue organe. Mo
ralne kvalitete odreuju konano i boju karmike materije
(leiy4), pa dua moe da se priinja zlatna, ruiasta, bijela
i crna, plava ili siva.
Za gjainski je atomizam znaajna i teorija nigoda. To su
kondenzirane skupine neizmjernog broja duevnih monada
u infinitezimalnim proporcijama. Citav j e svemir ispunjen
nigodama, ija je ivotna energija privremeno zaahurena i
oekuje karmiki povod za daljnje djelovanje i razvitak. Ova
je teorija ivotnog atomizma od osnovnog znaenja za gjain
.ku etiku.
o. c., 115.
Oaagupta, o. c., 184-191.

t. o. Strausa,
u

123

3. GJAINIZAM U SVIJETLU INDIJSKE KRITIKE

Usporedba se s Leibnizom nalazi redovno i kod evropskih

kod indijskih autora. Kad bismo htjeli da je produbimo,
trebalo bi provjeriti, u kojoj je mjeri intelektualizam ove
vrste, primijenjen na gjainizam, proizvod neadekvatnosti
takve usporedbe. Radhakrishnan povezuje usporedbu s Leib
nizom i usporedbu s Bergsonovom teorijom stvaralake evo
lucije. I mimo gjainistike pretposta\'ke, indijska je filozofija
razvijala razne teorije o formama i organima due kao prela
znim oblicima izmeu fizike tjelesnosti i potpune bezoblino
sti sveobuhvatnog litmana. Nesumnjivo je pojednostavljeno
prevoditi termin ujiva, koji oznaava kvalitet ivotnosti, ev
ropskim terminom .dua .
Meutim, klasina indijska kritika gjainizma izgleda da
nije sklona polaziti od mogunosti graninih prijelaza meu
sistemima, nego se usredotouje na teoriji intelektualnog re
lativizma spoznaje, koja je II gjainizmu nesumnjivo ranog
datuma. Svrha je vedAntinske kritike da dokae nudu svoe
nja fenomenolokog pluralizma na idealistiki monizam.
Smjer toj kritici dao je SankaTa, kad je rekao, da je nauka
o pluralizmu gjiva mogua jedino tako dugo, dok se prema
subjektu odnosimo kao prema objektu promatranja. Ako taj
subjekt oslobodimo objektivnih odnosa, moramo uvidjeti, da
pluralitet subjekta nije mogue podravati do kraja. - Od
Sankare potjee i kritika psiholokog materijalizma u gjaini
stikom pogledu na svijet. Po njegovu miljenju gjaini sami
grijee protiv principa psihikog monadizma, kad smatraju
da gjiva poprima veliinu i oblik tijela. U tom sluaju i ona
mora hiti nepostojana i nailaziti na potekoe prilikom prepo
raanja u manje ill vee tijelo. Ako pretpostavimo, da giiva
moe postati vea ili manja dodavanjem ili oduzimanjem
dijelova, onda postoji trajna izmjena tvari u monadi. Razli
kovanje izmeu bitnog i nebitnog u tom sluaju samo bi
povealo potekou. Gjaini na to odgovaraju analogijom o
irenju svjetlosti u zatvorenoj prostoriji.
U pogledu intelektualistike teorije o .karmikoj. mate
riji, dolazi se do zakljuka, kao i kod Leibniza, da teorija,
prema kojoj su realnost i znaenje nerazdvojivi, ide u prilog
metafizikom monizmu, a ne pluralizmu.ls Ako su materii

" Radhakrishnan, o. c., 334.

124

jalne prepreke akcidentalne, te ne spadaju u bitnost monade,

kao to gjaini tvrde, to onda opravdava razdvojenost istih
i osloboenih monada, razdvojenost, koju gjaini prenose i na
podruje niI'V4ne?
Drukiji je stav zauzeo vediintizam od samog poetka pre
ma Buddhinom pojmu niTv4ne. U .Bhagavad-Giti i u itavoj
kasnijoj vediintinskoj filozofiji nalazimo taj pojam kao sa
stavni dio sistema. Jedina je razlika, da se shvaa u smislu
sveobuhvatnosti apsolutnog 4tmana-bTahmana mjesto u ko
zmiki irelacionalnom smislu, no nirona nikada ne znai
individualni spas due i njeno trajanje u vjenosti.
Materijalistika teorija kaTmana ini nam se, ipak, i sa
stanovita psiholokog materijalizma, i sa stanovita ideali
stikog monizma, znaajnija za razvoj indijske filozofije, nego
ito se moe normalno uvidjeti s vediintlnskog stanovita.
Razvoj, koji je doveo do takvih teorija, posljedica je, s jedne
strane, razbijanja apstraktne metafizike apsolutnog 4tmana,
a s druge strane odgovara tendenciji same te idealistike teo
rije, da izdvoji sve psihike, pa i kategorijaine funkcije feno
menalne svijesti u ontiko podruje materije. Upravo u ovo
vrijeme, to se podruje naglo proiiruje u istoj mjeri, u kojoj
4tman postaje metafiziki izolirana apstrakcija. Logika se
funkcija sada oito sve vie obraa potrebama tog i takvog
materijalnog podruja, iako jo prevladava utisak, da se radi
o proirenju onog prilino jalovog principa o nerazlunome
(Grnnsatz des NichtzuunteTscheidenden), koji vai samo za
pojmove uope, na osjetne predmete, a na osnovu kojega je i
Leibniz .vjerovao, da e postii znatno proirenje podruja
spoznaje prirode.:lI
Nekoliko usporedbi s klasinim logikim sistemom nyya
vaUeJika ukazuju takoer i na smjer, kojim e se razvijati
unutrainj a potreba u vedAntinskom pogledu na svijet za dua\i
stikim instrumentom analitikog miljenja. Tu potrebu ko
nano zadovoljava sistem .4mkhya, za koji je karakteristino
upravo iskljuenje aktivnog odnosa izmeu duha i materije.
I tu je materija vjena, no ona u jedinstvu duha moe samo
da se zrcali. Za doba previranja znaajne su takoer i snane
materij alistike tendencije u ortodoksnim logikim kolama. Na
tu emo se pojavu osvrnuti u slijedeem poglavlju.
u

Kant. o. c., A 272, B 328.

125

4. ETIKA
U .Magjgjhima-nikayic (56) zabiljeen je Buddhin razgo
vor s Mahavirinim uenikom Tapassi o moralnoj vrijednosti
djela. Tapassi tu iznosi nauku, koju Mah1ivira kasnije odo
brava, da je od tri vrste djelatnosti, kojima se moe poiniti
zlo - djelom, rijeju i mmju - najvee zlo poinjeno djelom,
dok je zlo poinjeno rijeju i milju manje zlo. Buddha nasu
prot tome iznosi nauku, da je misao izvor zla, i da je zlo poi
njeno milju zato vee nego zlo poinjeno rijeju ili djelom.
U ovom se razgovoru oituje najdublja razlika Izmeu
dvije nauke. Vidjeli srno, II kojem je smislu karman za gjaine
materijalne prirode. Ve spomenuta okolno!t, da tennin
dharma za gjaine znai samo mehaniki princip kretanja, ne
bi sama za sebe znaila mnogo, kad se uzme II obzir mnogo
znanost tog termina u indijskoj filozofiji uope, a i njegova
bitno razliita znaenja u samom budistikom sistemu (gdje
znai s jedne strane vrhovni moralni zakon, a s druge istu
neposrednu datosh). No moralnom pojmu dhaTme, koji je
opeindijski, II gjainizmu ne odgovara nita. Vrijednost mo
ralnih djela ne reflektira se u jednom vrhovnom zakonu,
nego ostaje neposredna i konkretna II svojim kvalitetama.
Tako ontolokom pluralizmu odgovara etiki pluralizam vred
nota.
Kriterij neposrednog vrednovanja djela zasniva se na
principu neposredne ispoljenosti monade kao nosioca ivota
u apsolutnom smislu (giiva). Nasuprot shvaanju, koje se pro
povijeda u .Bhagavad-Giti, da .niti tko ubija, niti je tko
ubijen, gjainizam smatra, da u vitalnim vrednotama kao
osnovnim nalaze svoj neposredni i puni izraz sve ostale vred
note viega reda. Razlika meu vrednotama moe biti samo
po intenzitetu i boji karmike opne, koja im zasjenjuje je
dinstveni sjaj.
Tome pozitivnom metafizikom principu odgovara kao
maksima moralne qjelatnosti tek negativno izraeni postulat
ahimse.
Gandhiieva je primjena te maksime na podruju socijalne
borbe izazvala duge rasprave o znaenju tog izraza. Sa gjai
nistikog stanovita, koje j e izvorno i za Gandhija, j asno je,
da pasivna rezistencija ne izraava uope doslovni smisao
termina. Kod ahimse nije posrijedi nikakav otpor ni primjena
negativno izraenog principa II okvirima negativnih stavova)

126

nego iskonski pozitivan stav prema ivotu, prema gjivi, koja

je neposredno prisutna II ovjeku, mravu, travki, i II svakoj
kapi vode, a koju po principu ahimse nije doputeno povri..
jediti.
Gjainizam ne odobrava ubijanje ivih bia ne samo II
prehrani, nego ni II piu, ni II disanj u. U tu se svrhu poduzi
maju posebne mjere asketskog opreza.
Iz etike perspektive, koja postaje osnovna, mijenja se u
mnogoem utisak itave intelektualne strukture spoznajnog
sistema. Teorija o rnoe biti, na primjer, nema vie krajnji
cilj, da dokazuje relativnost istine, nego postaje jedan od
etikih izraza ahimse. Etiki interes za osloboenje gjive iz
ropstva karmana mjerilo je vrijednosti znanja. Dajui osnov
nu vanost neposrednom aktivnom izrazu monade, gjaini mo
raju iz vrijednosnih razloga zastupati, stav o mnogostrukoj
zazbilj nosti (anekdnta-vda). Prvi poteni zakljuak iz tog
uvidaja jest, da se nemogue vezati za jednu nepromjenljivu
religiju u traenju osloboenja, koje j e individualno."
Jo je dublje ukorijenjen u etikoj .logici srca. gjainski
stav, koji sa stanovita .logike uma izgleda najproturjeniji:
stav da postoje due i njihovo individualno osloboenje i
mjesto njihova osloboenog prebivanja (nirvana), ali ne moe
da postoji bog, stvoritelj svijeta. Negacija boga izvire iz ne
posrednog doivljaja osnovne vitalne vrednote bola. Pretpo
stavka boanskog stvaraoca za giaine, kao i za budiste, ne
moe da razjasni ni nastanak ni prestanak bola.n
5. VJERSKA ORGANIZACIJA
Za svrhe popularnog kulta postoji potivanje heroja (gji
Kao to je Gotama Buddha govorio o buddhama, koji su
bili prije njega i onima, koji e doi poslije njega, s obzirom
na ogranienu mogunost trajanja iste nauke, tako je isto l
Vardhamana smatrao sebe dvadeset i etvrtim mudracem u
svojoj nauci (Tirthankara). Njegov prethodnik zvao se je

na).

10 Radhakrishnan (str. 328) navodi nekoliko karakteristinih citata iz

gjainSklh djela, gdje se to 1ZrUito potvruje, a primjenjuje se do!lljedno
t nasuprot teoriji o kastama.
lt Zato gJalnizam ne zabranjuje samoubojstvo. Nakon odreenog broja
godina asketskog ivota, asketa ima pravo da se ubije, ako je svijestan,
da je postigao pro1Aenje i .sagorio ostatke karmana. To je, donekle,
njegov krajnji akt asketske negacije.

127

PArvanatha, a bio je historijska linost, starij a svega neko

liko stotina godina od VardhamAne. Nekoliko ranijih gjaini
stikih Tirthankara spominj e se u Yagj ur-vedi, a pristae
pojedinih od tih prethodnika pojavljuju se jo i nakon Ma
havirine smrti.
Karakteristine su okolnosti, pod kojima se odravala u
povijesti ova relativno malobrojna, ali snana vjerska zajed
nica, iju je osebujnost Hopkins pokuao karakterizirati rije
ima: Religij a, iji su glavni stavovi, da treba zanijekati
boga, oboavati ovjeka i hraniti gamad.2!
Primjena strogih propisa ahimse zakrila je put gjainima
u veliki broj osnovnih zanata, poevi od zemljoradnikog.
Umjesto da se proletariziraj u, gjaini su se dobrim dijelom
odali spekulativnim zvanjima, ne samo II duhovnom, nego i
II privrednom ivotu. Novarstvo je II novije doba II nekim
dijelovima Indije postalo osnov blagostanja gjainske zajed
nice. Privrenost zajednici i tradiciji imala je u tim krugo
vima posljedicu, da je II novije vrijeme sama ta zajednica
poticala zapadne i indijske uenjake na studij njene knjiev
nosti i poduzimala objavljivanj e izvornih djela i novijih stu
dija O gjainizmu.
U odnosu prema budizmu, k()ji je u Indiji bio iskorijenjen
u doba islamske najezde, opisuje jedan zapadni autor ilavost
!Oainske zajednice ovako: .Ona se nije nikada odcijepila od
vJere, koja j u je okruivala, kao to j e to uinio budizam,
nego je uvijek upotrebljavala brahmane kao domae svee

nike pri obredima kod roenja, smrti, vjenanj a i u hramovi

ma. Uz nie za svoj e vlastite herOje nalazili su mjesta i za
ljubimce hinduistikog pante()na, Ramu, Krinu i t. d. Maha
virin organizacijski genij uklj uio je laike II zajednicu, dok II
budizmu oni nisu imali mjesta ni udjela u redovnikoj zajed
nici. Tako, kad su zemljom 'harale oluje progona, gjainizam se
jednostavno utjecao u hinduizam, koji ga je irokogrudno
pnmao, a osvajai nisu mogli da ga razlikuju od velikog hin
duistikog sistema.23
H The Religions of India_, str. 297. _ kant u svojim antropoloAkim
predavanjima spominje istu pojavu, tdentif:lc1rajut pri tome gdjekada
gjaine sa !tkastom trgovaca.. (.Banlanen_), pa kale, da oni .grade bolnice,
na pr. kod Surata, za koze, konje, krave i pse, koji su osakaeni 111
ostarjeli. Pored toga se nalazi bolnica za buhe i stjenice. Unajme kojeg
.1romaha, da se jednu no dade od nJih bosti... (Glasenapp: Kant u. die
Rel. des Ostena, str. 1'.)
D Stevenson:
The Heart of Jainism, str. 119.

128

..

,
i

v. MATERIJALIZAM
1. ONTOLOSKI I PERCEPTUALISTICKI
MATERIJAUZAM
Problem materijalistike filozofije u Indiji malo je obra
ivan, uglavnom zbog nedostatka originalnih tekstova i po
vijesnog kontinuiteta tradicije.
Prouavanje se indijskog materijalizma moe smatrati
vanim jednako iz sistematskih kao i iz povijesnih razloga.
Sistematska je vanost teme u okolnosti, da je indijska filozo
fija II osnovi monistika i intuicionistika, te je materijalizam
u jednom i u drugom smislu nuna alternativa religiozno
optereenom idealizmu. U razno doba materijalizam znai
glavnu mogunost za svijesno i nesvijesno otereenje filozof
skog toka misli od stalnog bujanja mitolo!lkih naslaga. Osim
toga, ve u najstarijim vremenima, zbog neproienih poj
mova o fenomenaInim odnosima, i sam idealistiki monizam
gdjekada neprimjetno skree u materijalistike vode. U tom
smislu materijalisti se pozivaju na pr. na Yagjnavalkyine ri
jei, koje su oito zbunile ve njegovu enu Maitrey!, u opro
tajnom govoru, iji smo dio ve citirali:

.Sto se .Izdiglo iz tih elemenata, to u njima i propada. Po

slije smrti nema znanja. Tako ti kaem, draga!
A
Maitreyi: .Time si me smeo, plemeniti gospodine, da poslije
smrti nema znanja. - Ne, draga, ja ne govorim smutljive
stvari. To je dovoljno za spoznaju.
Pritom ne smijemo
okolnosti:

smetnuti s uma

nekoliko

osnovnih

1. Kad se indijski materijalizam poziva na mjesta iz orto

doksne knjievnosti, kao to je ve spomenuta nauka Chndo" lIFilozoflja istonih naroda. l.

129

gyaupaniJae o tri elementa (vatra-, voa i hrana),

onda treba pretpostaviti, da se izraz materijalizam ne moe

upotrebljavati u filozofskom smislu tako dugo, .dok duh i
materija nisu jo priznati kao odvojene stvari, u najstarijim
stadijima filozofske misli.i
Taj zakljuak dovoljno jasno proizlazi i iz ostalog teksta
u vezi s citiranim mjestom.

2. U indijskom je materijalizmu vano razlikovati onto

loku nauku od perceptualistike.
a) Ontoloki, osim istog materijalizma, koji priznaje samo
etiri velika elementa, na atomistikoj osnovi (kola dhllr
ta), postoji jo i varijanta, koja se iz shvatljivih razloga pri
bliuje brahmanskim teorijama psiholokog materijalizma, u
elji da im dade jednostavnije tumaenje, pa pretpostavlja i
psihiku materiju, koju smatra isto tako nepostojanom kao
i ostala etiri elementa (kola suikita).
b) Perceptualistiki, kao nauka, koja priznaje samo isku
stvo tjelesnih osjetila, u uem ili irem smislu, indijski je
materijalizam mnogo manje izolirana i specifina pojava, te
spada u zajedniku kategoriju sa skepticizrnom i nihilizmom,
koji ne stoje na materijalistikoj ontolokoj osnovi, nego pred
stavljaju razne meuoblike izmeu krajnjeg materijalizma i
onih relativnih i metodolokih skeptikih i nihilistikih tu
maenja, koja nalazimo poevi od sumnje izraene u him
nama Rig-vede, pa sve do idealistikih nauka o iskljuivom
postojanju svijesti, ili o nepostojanju niega to bi moglo
sluiti kao logika osnova za razlikovanje iluzornog postoja
nja u obliku maye i samsdre s jedne strane, a apsolutnog
bitka nirl,dne s druge.
Za materijalistiku se nauku uobiajio u povijesti naziv

lokdyata, iako on iskonski jednoznano ne obiljeava nauku

pod a), a niti uvijek nauku pod b). Iz traenja povijesnoga
znaenja ovog izraza razvilo se uglavnom moderno proua
vanje indijskog materijalizma, pa emo zato od toga termina
poi u povijesnom dijelu ovoga poglavlja. - Drugi izraz, ko
jim se oznaava materijalizam u neto vulgamijem smislu,
jeste dTvka.
J H. von Glasenapp : Phil. lnd., str. 105.

130

U Mahbhdrati (XII, 38-39) naziva se imenom CArvAka

neki demon (rdk!asa), preruen u brAhmanskog asketu. Iako
se tu ne govori poblie o njegovoj nauci, mogue je, da je bio
smatran mitskim zaetnikom ove nauke, po uzoru na druge
stare sisteme, jer se materijaliEtika nauka spominje II upani
adama ve oko polovine prvog tisuljea pr. n. e. - Nasu
prot tome, prevladao je etimoloki izvod iz korijena arv
(jesti), kao pogrdni naziv za moralnu primjenu senzualizma.
Prije nego se osvrnemo na tekstove, koji uglavnom posred
no dokumentiraju spomenute oblike materijalistike nauke,
razmotrit emo povijesne uvjete razvitka u prvom tisuljeu
pr. n. e.

,,
I

2. POVIJESNE OKOLNOSTI
Ranije smo spomenuli, da se iz usporedbe jezika i motiva
Rig-vede s najstarijima slojevima Aveste, a i iz nekih drugih
povijesnih okolnosti moe zakljuiti, da su arijska plemena
prilikom dolaska u Indiju donijela iz indoiranske pradomo
vine osnove odreenog pogleda na svijet i drutvenog uree
nja. Kastinski je sistem bio proizvod prilagoavanja arijskog
okupatora novim prilikama. U izvjesnom povijesnom razmaku
od primjene oblika drutvenog ureenja, dolazi i do unutra
njeg ideolokog prilagoavanja novim prilikama. Dok se
tradicionalni brahmanski sistem uvrstio na zapadnoj obali
rijeke Gange, na njenoj su istonoj strani poele da cvje
taju neortodoksne ndstika nauke u prilikama relativnog
kulturno-politikog liberalizma. U drugoj se polovini prvog
tisuljea pr. n. e. prilagouje i ortodoksna religija novim
prilikama I utjecajima, i pokuava da ih preradi u svome
stilu, ali na popularan nain. Rezultat su toga napora eposi,
u prvom redu filozofsko-religijska nauka sadrana u Maha
bhiirati. - Nuka se Buddhe i Mahavire pojavljuje, meutim,
II vrijeme, koje se s pravom moe nazvati doba eksperime
nata u filozofiji<.'
Kakvi su bili opi uvjeti, koji su pogodovali tim eksperi
mentima? To su bili uvjeti traenja ravnotee izmeu dva
drutvena sloja, poto je prolo vrijeme surovog osvajanja.
To je razdoblje rada da se ouva kontinuitet vrijednosti, koje
I

Kadhakrlshnan. o. C., l. str. 272.

131

su se codrale na jednoj i drugoj strani nakon osvajake na

jezde. - .Kad nabujale ivotne snage ispoljuju svoja prava,
nije neprirodno, da se mnogi ljudi odaju neobuzdanoj maAtI.
Usprkos tome} sloenost nazora i nastojanja pomae, da se
ivot unaprijedi. Intelektualni pokret toga vremena naglaAa
vao je svoje pravo na slobodu istraivanja. Time je slabio
tradicionalni autoritet II borbi za istinu. Sumnja se v.iAe nije
smatrala opasnom. - .Materijalizam znai izjavu o duhov
noj nezavisnosti pojedinca i odbacivanje principa autoriteta.c'
S druge strane, s obzirom na isticanje ..istine o bolu kod
budista i kod gj ainista, esto u vezi s opisanim socija1nim
pobudama, te s obzirom na hedonizam rvka, shvatljiv je
i ovaj zakljuak indijskog povjesniara: .Osjeaj neuspjeha,
neuspjeha drave i drutva, gubitak nade u svijet, nepovjerenje
u sposobnosti ovjeanstva, natjerali su pojedinca natrag II po
druje vlastite misli i osjeaja..f. Ovakve zaokrete II ideolo
Ikim stavovima mogla je ortodoksna religija smatrati samo
povoljnim za vlastite ciljeve. Citavo to zamriena stanje odra
ava se u idejnom sinkretizmu MahAbharate.

3. DOKUMENTI I HIPOTEZE O NAUCI LOKAYATA

I CARVAKA
Petrograd.ki rjenik, osnovni evropski prirunik u 19. st.
za prouavanje stare indijske knjievnosti, prevodi rije lokd
yata terminom materijalizam, Navodi se niz mjesta, gdje se
rije pojavljuje, a negdje se napominje, da rije vjerojatno
ima i drukije znaenje.
T. W. Rhys Davids, utemeljitelj pali studija u Engleskoj,
daje (1899) prvi puta neto potanju povijesnu analizu toga
termina, polazei od podataka iz spomenutog rjenika, u
uvodu svome prijevodu Kutadanta-sutte, gdje se j avlja rije
lokllyata. On polazi od svjedoanstava u ranoj budistikoj knji
!evnosti, koja su najvanija za ovaj studij.5
G. Tu.cci, suvremeni talijanski orijentalista, polazei od
Rhys-Davidsonovih podataka, napisao je studiju od osnovne
I Id.,
j

132

str. 283.
Id., str. 274.
Dialogues of the BUddha, I, Oxford, 1923., 2. izd., str. 166-172.

vamosti, pod naslovom Linee di una stori a del materialismo

Indiano (1923)."
S. Da.gupta objavio je posebni dodatak o ovom problemu
u III. svesku svoje .History of Indian Philosophy (1940).
E. Frauwallner, u II. knjizi svoje .Geschichte der Indi
sehen Philosophie (1956), obrauje materijalizam u poseb
nom poglavlju, gdje navodi iscrpnije neke budistike i gjaini
stike dokumente. U bibliografskim podacima Frauwallner
navodi jedno nedavno naeno originalno djelo kasnijeg ma
terijalizma, te jo neke studije, u koje ovdje nismo imali
uvida, osobito djelo indijskog historiara Dak.hina Ranjan
Sha.tri, Short History of Indian Materialism, ealcutt.
1930.'
Rhys Davids smatra, da je u petrogradskom rjeniku
."materijalizam" grub i priblian prijevod Sankarinog termina
Iokdyata, koji ipak daje evropskom itaocu dobar uvid u uti
sak, koji je Sankara stvarao kod indijskog itaoca, iako . , .
evropski materijalisti ne zastupaju miljenja, koja Sankara
pripisuje svojim lok4yatikama (pristaama !okayate).
Ontoloki materijalizam definira Buddha u mnogim svo
jim govorima rijeima: JOTam gjivam tam SaTtram. (Dua je
identina s tijelom.).
Verbalno razjanjenje i opis naziva !okyata nalazi Rhys
Davids u djelu pali knjievnosti iz l l . st. .Aggavamsa:
_Laka znai prosjeni, nerazboriti svijet. Lok.yata znai, da
oni, koji se oko toga trude, ogledaju i bore, to ine iz zado
voljstva u diskusiji.
Ovdje je drugi dio termina izveden iz osnove yat-, .tru
diti se. Budui da izraz ayata nije jednoznaan, nego se moe
lzv.sti i iz osnov.e yam-, podravati, kae se u slijedeoj
reenici citiranog teksta, da ta nauka .ne podrava duh u
ispravnoj djelatnosti. To je nauka nevjernika, koji se bave
takvim beskorisnim diskusijama kao na pr.: .Sve je neisto
- Sve nijI! neisto. Vrana je bijela - dral je crn, iz tih i
tih razloga. I t. d. i t. d.

Rim, Memorie della R. Aceademia Nationale del Lincel, Serte V, vol.

1'1, tase. 'I, 1 naknadno (1.29) .Serle VI, vol. 2, tase. 10,

, Frauwallner navodi joj dvije studije uglednih njemakih autora, koje

IliImo mOKU konzUltirati: A. Hlllebrandt: Zur Kenntnts der indiBchen M4ht1altaten (u _Aufsatze . . . Ernst Kuhn gewidmet_, MUnchen, 1916) l W.
Ruben : MotertaUBmUB tm Leben dea alten Indien (_Acta OrientaJia_ XIII,
Leiden, 19S5).

133

Ubrajanje

lokayata nauke u sofistiku mnogo je starijeg

datuma, kako emo vidjeti u nastavku.

Tucci nalazi kod Buddhaghose (5. st. n. e.) izvo izraza
yata iz termina ayatana, koji znai osnovu. Lokdyata kao
nauka znaila bi prema tome osnovu nerazumnog i profanog
svijeta. Buddhaghosa govori o lokayati kao o vitand-sallha
ili sofistici. Nyaya-:sutra, osnovno djelo skolastike logike,
nastalo poetkom nae ere, definira termin vitand kao logi
ku diskusiju, koja se vodi radi kritike protivnikove teze, bez
namjere da se postavi protuteza i da se brani kao po.teno
uvjerenje. Ona se slui lanim analogijama, ija je svrha da
smete protivnika i da ga dovede u proturjenost.
U tradicionalnim krugovima i kolama nije se, meutim,

lokdyala, a ni nauka o sofistici ili vjetini uvjeravanja gledala

iskljuivo s ovakvih negativnih stanovita. U Kautilyino;
.Artha-btri, (koju smo citirali u uvodu, u vezi s definici
jom pojma filozofije kod Indijaca), nalazimo, ve nekoliko
stoljea prije nae ere, lokliyatu spomenutu uz smkhllu i
yogu kao logiku disciplinu. Medhatithi, u komentaru .Manu

ovog zakon;ka (djela iz epskog razdoblja, W, 43) govori o

nauci arvaka kao o logikoj disciplini u strogom smislu
(taTka-v;dy6). U to se isto vrijeme spominje kod Klity4yane
i .Lokayata-iistra kao osnovno djelo OVe nauke, a u 3. st.
pr. n. e. postoji i komentar tog djela. Kasnije se .Lokayata
Astra pripisuje redovno Brihaspati;u i ee se citira do
slovno ili parafTazirano u polemiCi.
Pokuavajui rekonstruirati poziti-vni smisao i sadraj na
uke lokayata, Rhys Davids je postavio .radnu hipotezu . . . da
se oko 500. g. pr. n. e. rije lokayala upotrebljavala u dopun

da je
(natuTe lOTe), mudre

skom smislu kao naziv za granu brahmanskog znanja, i

vjerojatno znaila poznavanje prirode

izreke, zagonetke, pjesmice i teorije, koje su ivjele u predaji

o kozmogoniji, elementima, zvijezdama, vremenu, astronomiji,
osnovnoj fizici, pa ak i o anatomiji; zatim znanje o prirodi
dragulj a, ptica, zvijeri i bilja . . . U to se doba nijedna ikola
nije nazivala ovim imenom i nisu postojali posebni prirunici
takvog znanja. Rhys Davids nabraj a dalje niz zanimljivih
podataka o znanjima te vrste u predbudistikim upaniadama,
pa o daljnjem razvoju iznosi ovakvu hipotezu: Kad je koliina
toga znanja porasla i kad su se razne grane prirodne nauke

134

poele redovno prouavati, onda se poelo gledati s negodo

vanjem na suvie iskljuivo bavljenje lokc1yatom.
Kao osnov .svjetovnog znanja lokdyata se pokuavala
tumaiti i kao .politika nauka. U didaktikoj drami iz sko
lastikog doba .Prabodha-androdaya, Krina Mira kae,
da drv4ka-materijalisti smatraju, da su pravo i nauka o
dravi jedine prave nauke, pod koje potpadaju i vjetine po
ljoprivrede, trgovine i slinih praktinih radinosti.
Frauwallner u ocjeni indijskog materijalizma takoer sma
tra politiki interes bitnim, a svoju tezu dokumentira citira

njem istaknutih dravnika i vladara kao predstavnika ovakvih

teorija. Kastinski j e sistem

vladavine

pogodovao

Indiji

ranom i nezavisnom razvoj u nauke o dravi, ije principe u

doba slavne Maurya dinastije u

4. st. pr. n. e. (Candragupta)

Frauwallner usporeuje s Machiavellijevim. Predstavnik toga

politikog materijalizma na dvoru Candragupte bio j e Cdna
kyo., nazvan takoer Kautilya.
Predstavnik je radikalnog materijalizma bio u doba Buddhe
i Mahiivire kralj pay4si. On je na zloincima vrio eksperi

mente muenja, s kOjima j e dokazivao da dua ne postoj ;"

U takvim j e okolnostima karakteristino isticanj e nega
tivnog interesa ovoga praktinog materijalizma u logikim i

I
l

dijalektikim diskusij ama. I tu je jedan od vanih razloga,

zato je razvitak materijalistikih teorij a teko slijediti u ka
snijim razdobljima skolastike filozofije, kad se logika i spo
znajnoteoretska pitanja raspravljaju s razraenih formalnih
stanovita. Kao i u grkoj filozofij i, tako je i u indijskoj sofi
stika prethodila sistematskom razvoju logike nauke. Ipak se
ne moe negirati vanost kritike sa stanovita senzua!istikog
materijalizma u kasnijem razvoj u nauke o logikom zakljuku.
U indijskoj je filozofiji ta vanost potencirana razvitkom nekih
srodnih stavova II nauci budistikih logiara, na koje emo se

nastavku osvmuti.

Da.gupta smatra, da podatke, koji govore u prilog prirodo

pisnog i politikog tumaenja nauke lokc1yata, treba shvatiti
kritiki kao djelomine i dobrim dijelom indirektne.

Teko

Na pr. zatvorio bi zloinca osuenog na smrt u hermettkl lonac, pa

bl kasnije oprezno lonac otvorio, da dula, ako le trna, ne pobjegne nepri

miJeena. - Podaci o ovom vladaru nalaze se kod Buddhe u D. N. 23,

kod gjaina u _Uvanaamc, 2. (Usp. Frauwallner. II, str. 295-301.)

135

je rei, kada je i kako starija nauka o sofistikoj logici, ili

nauka o uvjeravanju, povezana s materijalistikim teorijama
i revolucionarnim naukama o moralu, postala omrznuta jed
nako kod budista i gjainista kao i kod hinduista. Ranije je bila
omraena jedino kod budista, dok se za brllhmane govorilo, da
tu nauku prouavaju kao jednu od sporednih grana svoje
znanosti. 9
Prema Dasguptinim istraivanjima, lokayata nazori su
vrlo stari, vjerojatno isto toliko kao i Vede, ili jo stariji,
a bili su proireni u sumerskom narodu predarijskih vre
mena . . . Mogue je, da su lokiiyata doktrine potekle u ranijoj
sumerskoj civiHzaciji iz obiaj,a, koji su tada vla.d.ali, da se
mrtvaci ukraavaju, i iz uvjerenja, da tijelo ivi i poslije
smrti. Iz toga se kasnije razvilo shvaanje, u vezi s vjerova
njem u identitet due i tijela, da nita ne preivljuje smrt, ako
Se mrtvo tijelo spali, pa da ne moe biti zagrobnog svijeta.
Ve II Katha i Brihadaranyaka upaniadama nalazimo do
kaze, da su postojali ljudi, koji nisu vjerovali u opstanak bilo
kakve svijesti nakon smrti, nego su mislili, da smru sve pre
staje. U Chanogyi nalazimo, da Viroana vjeruje, da j e
tijelo atman, a na tom se mjestu ova nauka povezuje uz obiaj ,
koji postoji kod A.ura, da se mrtvo tijelo ukraava.l
Materijalistika filozofija razvijala se tako iz dvije ten
dencije ranog indijskog miljenja: iz interesa za prirodne
pojave i iz interesa za sofistiku logiku. Najstarije djelo, koje
se spominje pod naslovom Lokayata-sutra, spada II ovu po
sljednju kategoriju.
U procjenjivanju povijesne uloge i proirenosti materija
listike filozofije u Indiji potrebno je takoer paziti, da se ne
igou bez daljnjega i u naem smislu kao materijalistike
kole i tendencije, koje se gdjekada u ortodoksnoj knjievnosti
nazivaju .ateistikima. Indijska klasina filozofija poprima
teistike forme tek u doba eposa. Vidjeli smo da iskonski ona
nije teistika, a i njen povijesni i ideoloki najvii skolastiki
izraz, Sankarina vedanta-advaita, ostaje idealistiki monizam.
U teistikim kolama klasinog doba nastao je obiaj, da se
protivniki sistemi osuuju kao ateistiki. Na taj je nain
, Da8gupta, o. e., III, str. 516.
" Id., str. 525.

136

dualistika filozofija samkhya nazivana. ateistikom, zato jer

se je ograniavala na istu analitiku kategorizaciju fenomena,
iako nikada nije zabacila duhovni princip (puTu.aj. U slinom
smislu srednjovjekovni vedAntinski pisac Kumarila osuuje
pristae ortodoksne kole p'llTvamimmsa, da su meu njima
rasprostranjeni ateistiki nazori.
Jo ranije i u jo irem smislu karakterizirani su svi neor..
todoksni sistemi, koji Se nisu temelji1i na autoritetu Veda, kao
nastika (negatori). U tu se grupu ubrajaju i budizam i gjai
nizam, iako je u ovom posljednjem nauka o besmrtnosti indi
vidualnih duhovnih monada izraena na nain, koji predstavlja
ekstrem u indijskoj filozofiji.
U Buddhinoj sistematizaciji 62 brahmanska sistema, .Bra
hmagjAlasutta (D. N. 1), dobar se dio moe obuhvatiti u
jedinstveni sklop skeptike, hedonistike i materijalistike
naslika nauke.
U to doba razvoj sofistike (hetu-vd.da, po
nalaenju uzroka za svaku tvrdnju; pristae se nazivaju
haituka) prevladava karakteristika skepticizma, a ne materi
jalizma. Pojam materijalizma, u najuoj vezi s etikim hedo
nizmom, fonnuliran je jasnije u izrazu a1'vka.
-

Tek kod neto kasnijih srednjovjekovnih pisaca (Kama

laila, 8. st., Krina Mira, u spomenutom djelu, Gunaratna,
14. sl.), ubrajaju Se dTVke meu pristae nauke !ok4yta.
BTihaspatiju kao utemeljitelju materijalistike nauke pri
pisuju se tri sutre, ije su teme: nauka o realnosti (tattva), o
etiri elementa (zemlja, voda, vatra i zrak) i kritika teorija o
svijesti (aitanyaj.

4. REKONSTRUKCIJA TEZA
A) SVJEDOCANSTVA

Svjedoanstva o materijalistikoj nauci u upani!adama i

ranoj budistikoj knjievnosti ve smo spomenUli.
U MahbhTati (XII, 186) spominje se nauka BhaTadv4gje,
koji j e smatrao, da se tivotne funkcije mogu razjasniti fizikim
i fiziolokim putem, pa da je prema tome pretpostavka o dui
suvina.

137

Rmyana sadrava mnogo manje filozofskih dijelova. Ipak

se i tu spominje materijalistika nauka Gjdvdtija, koji je nije
kao ivot poslije smrti i ustajao protiv rtvenih obreda. Ovaj
je posljednji motiv osobito znaajan za sve nastika kole i
oito je uperen protiv brahmanske hegemonije. On daje na
glasak i odlomku o naud materijalista, koji je ukljuen II
nau hrestomatiju iz povijesti filozoflje 5arva-darana
samgraha (autor Mcidhat'a, 14. st.).
PTabodhaandTodaya, didaktika drama skolastikog ve
dintinskog pisca Krina Mire, kojega smo ve spominjali,
sadrava slijedei kratki prikaz materijalistike nauke:
Lokayata je jedina nauka. Njen je autoritet samo osjetna
oitost. Elementi su zemlja, voda, vatra i zrak. Bogatstvo i ui
tak svrha su ljudskog ivota. Materija moe da misli. Nema
drugog svijeta, sve svrava smru.
U polemikim spisima kasnijeg skolastikog doba (8.-14.
st.) nalazimo detaljnije podatke o nauci materijalista, pa emo
prema njima nastojati da rekonstruiramo osnovne teze o kau
zalitetu, o svijesti i o moralnom stavu materijalista i njihovu
povijesnu ulogu II filozofskoj diskusiji tih vremena.

Bl

TEORIJA KAUZALITETA

Materijalistika logika odnosno spoznajna teorija odlikuje

se p rvenstveno perceptualizmom. Postoji samo ono, to Se mOe

zamijetiti pomou pet oSjetila. - Indijska je logika iskonski

bila usmjerena intuicionistiki. Taj je smjer odreen ve II
religioznim praosnovama miljenja i autoriteta, koji se manje
poziva na lini odnos sa svijetom stvaralakih boanstava, a
vie na neposredno duhovn'O vienje i na njegovu principijeinu
dostupnost. Put askeze je prvenstveno put spoznajne metode
praktinog uma, kako smo ve naglaavali. Ta spoznajna me
toda irna uvijek svoje racionalno definirane stupnjeve aristo
kratske evidencije.
Zbog tih se okvira problema spoznaje uope sredinje pita
nje indijske logike odnosilo uvijek na prirodu veze meu
terminima logikog zakljuka {anum4nu) U Kako ve u doba
Rig-vede pojam kozmike zakonitosti (Tita) stoji daleko iznad
II

138

V. o tome VII. poglavlje.

autoriteta bogova,

pitanje povezanosti uzroka

i posljedica

pojavlj uje se u srediJtu diskurzivne i intuitivne logike, a i u

sreditu etike problematike, koja polazi od pretpostavke pane
tikog karaktera kauzalnog determinizma.
Prirodno je, da !okllyata polazi od negacije univerzalnog
vaenja svakog principa zakljuivanja od uzroka (hetu) na
posljedicu (sddhya). Temeljni odno. uvjetovanja (uplldhi) ne
moe postati predmetom osjetnog opaanja, pa se prema tome
ne da ni dokazati. Ipak se i u materijalistikoj nauci ve na
ovoj toki poinju razlikovati dvije tendencije na osnovu od
nosa prema principu dovoljnog razloga, slino kao i u aristo
telovskoj logici. To su dvije spomenute materijalistike kole,
radikalna dhilTta (nazvana tako od protivnika po .zlona
mjernom lukavstvu) i umjerena suikita (.kultivirana).

Dhurta odbacuje razlikovanje uzroka u realnom smislu

(cau.a) i dovoljnog razloga u smislu logike nude (ratio), razli
kovanje induktivne i deduktivne metode, dok .uikita to ne

ini, nego samo ograniava vaenje induktivnog zakljuivanja,

slino evropskim empiristima.1!

DhilTta istie, da veza jednog predmeta s drugim pretpo

stavlja njihov uzajamni odnos II prolosti i budunosti, a ne
samo u sadanjosti. Prolost i budunost, meutim, nisu zshva
tljlve neposrednim opaanjem. Neposredno se zahvaanje ne
kom razumskom intuicijom takoer odbija. Prema tome razum
ne moe zamjeivati odnose uzajamnosti, koje ne mogu da
zamijete osjetila. Tu vrstu odnosa pretpostavlja oblik zaklju
ivanja od uzroka na posljedicu. Uzrona se veza odreuje
iskustvom na osnovu velikog broj a sluajeva. Budui da pri
roda i kvalitet stvari nisu postojani, ne moe se pretpostaviti,
da bilo koja dva predmeta ostaju u odreenom uzajamnom
odnosu u svim okolnostima, u svako vrijeme i na svakom
mjestu. Nije mogue iskljuiti ni iznimke, usprkos velikom
broi.u provjerenih sluajeva. Iako se moe zamijetiti nedosta
tak vidljivih uvjeta, ne moe se iskljuiti pojava nevidljiVih.

Gjayanta (9. st.), predstavnik skolastike logike Ilkole

nyllya, pobija u svom djelu .NyAya-mangjari ova shvaanja,
pa spominje i to, da dhllrta-dTvllke u svojim sutrama nastoje
dokazati, da nije mogua ni logika kategorizacija (paduTtha).
II Dasgupta. kod kojeg su usporedbe s evropskom filozofijom rijetke.
upozorava ovdje na srodnost B Idejama B. Russela u .Myst1c1sm and Logic...

139

Sufi1dita stanovite zastupa Purandra (oko 7. st.), kojega

spominje Kamalama (8. st.) u djelu .Pangjika. Purandra
smatra, da j e induktivna generalizacija vjerojatna utoliko,
ukoliko nalazi potvrdu u osjetnom iskustvu, dok II transcen
dentalnim i transcendentnim podrujima ne moe da vai na
osnovu logike snage (tarka) istog miljenja.
Pobijajui nauku materijalista, Gjayanta istie univerzal
nost principa logike spoznaje. U klasinom primjeru uzronog
odnosa dima i vatre, do generalizacije ne dolazi putem provje
ravanja neizmjernog brOja sluajeva, jer duh uzronu vezu ne
spoznaje iz odnosa dima i vatre II stvarnosti, nego iz odnosa
pojmova vatre-nosti (vahnitva) i dim-nosti (dhumatva). Kad
ne bismo priznali univerzalnost logikog zakljuka, onda bi
logiku spoznaju morali smatrati zavisnom od instinkta. No
u tom bi sluaju tek zapali u intuicionis>tiilki misticizam, jer
bi tako bilo mogu. na pr., da stanovnici Kokosova otoka.
koji ne znaju za vatru, vide dim i zakljue. da je on posljedica
vatre.
S metafizikog gledita, predstavnicim suJikita kole bilo
j e lake nai zajedniki jezik s predstavnicima klasine logike.
nego to je bilo evropskim skepticima. Sve indijske kole sma
traju razum iestim osjetnim organom, koji pripada u sklop
materije (prak riti), a ne duha (atman ili pUTua). Meu sfe
rama psihomaterijalnosti, podruje j e manasa U svim kolama
najnie prelazna organsko podruje izmeu stoera, koje
evropska filozofija naziva osjetnost i duh.
Takav j e prelazni oblik kultiviranog materijalizma opi
san u povijesnom dijelu .Sarvasiddhantasarasamgraha, koje
se pripisuje SankaTi, 'a odlikuje se iirinom duha i ljepotom
izraza:
.Tko tako divno boji paune, tko daje kukavici tako izrazit
glas? U tome ne postOji drugi uzrok osim prirode. (II, 5)
Inteligencija, utjelovljena u prilagoenim oblicima ele
menata koji nemaju inteligencije, nastaje na isti nain, kao
to crvena boja nastaje iz mjeavine etiriju organskih
sastojaka. (II, 7)

.Atman je samo ovo tijelo, olieno atributima kao to su

izrazi: "Ja sam. snaan", "Ja Sant mlad'" "Ja sam star", "Ja
sam u zrelim godinama" i t. d. (Il, 6)
140

Ovim posljednjim konstatacij ama o strukturi manasa i

atmana dodirujemo ve drugu temu nMe rekonstrukcije.
I na treu se, etiku temu Iokayata nauke osvru kritiari
ve u vezi s problemom logike univerzalnosti. Udyayana,
predstavnik nyaya ikole (10. st.), kalie da bi nauka 4Tvdka o
istom perceptualizmu, dosljedno primjenjena, dovela ljude
do toga, da ne vjeruju niita, lito ne opaaj u u odreenom
trenutku, a time bi ozbiljno poremetila itav nail praktini
ivot i poredak.

Cl TEORIJA SVIJESTI
Problem kategorija i problem svijesti, koji su gore samo
nabaeni, dolaze u sredite diskusij e pri razradi sistema, Ato
ga moemo nazvati indijskim kartezijanizmom, u 10. i l l . sto
ljeu, kod Ydmune i njegova nastavljaa Ramanu.gje, najznat
nijih. indijskih mislilaca poslije Sankare. Klasini problem
univerzalnog dtmana ovi su mislioci prvi zaotrili U problem

mamtmana ili ::omoga samosvoj stva (engleSki myself) i

time su cijeli problem spoznaje i bitka reducirali na jednu

toku, koja odgovara Descartesovu Ego cogito (aham anu

bhdvami - ja spoznaj em, glasi Ra.manugjina formula). Iz
injenice, da spoznaj a nastaje II slijedu postepenosti, a ne u
obliku istovremenosti sveopega znanja, zakljuuje Yamuna,

da organ miljenja (manas) ne moe biti istovetan s atmanom

kao subjektom spoznaje. Razliku izmeu svoje filozofij e i ma
terijalista Yamuna svodi na to, da materijalisti nazivaju
>tmanaS ono, to on naziva dtman, drugim rijeima, da ne
razlikuj u ego i cogito. Istu pogreku ini, meutim, i Bankarin
idealistiki monizam. Odnos prema monizmu i dualizmu time
se za Yamunu komplicira, kao to je bilo i II sluaju Descar
tesa, no on snagu svoga stanovita gleda II strogom voenju

rauQ.8 o spoznajnim injenicama i ne osj ea se ponukanim,

da se opredjeljuje poput Descartesa pod pritiskom ontolokih
teorija. To se odraava ve II nazivu ovoga posljednjeg velikog
sistema: Njegov glavni protivnik; Sankara, nazvao je svoj ide
alizam

advaita (anti-dualizam). Yamunin i Ramanugjin sistem

viitddvaita, to znai ili: viita-advaita (kvali

nazivaju Se

ficirani monizam, za razliku od Sankarinog radikalnog moni

zma), ili:

vmtii-dvaita (kvalificirani dualizam).

141

.Filozofija se Yimune suprotstavljala neposredno nauci

<i..Hlka. Zato je najbolje, da Yimuninu teoriju due razma

tramo ovdje u vezi sa shvaanjima Tvka. ya.muna polazi od

pojma samosvijesti, pa kae da naa percepcija . "Ja znadem"

jasno upuuje na "sebeu kao subjekt. Ovim rijeima Dasgupta
poinje analizu Yamunine nauke.ll
ya.muna zalazi u analitiku diskusiju teza, koje su spo
menute kao materijalistiki stav II na!em citatu iz Sarva
siddhantasArasamgraha: Kad bi svijest bila rezultat kemijske
promjene, kao II sluaju nastanka crvene boje kombinacijom
raznih sirovina, onda bi svij est nastaj ala II esticama, a naa
bi svijest bila zbir tih estica. U tom bi sluaju morala posto
jati percepcija mnogih ja II nama, pa ne bi mogao da na
stane identitet svijesti. - Odbij ajui ovakvu ontoloku kombi
naciju s jedne strane, a s druge strane Sankarinu afirmacij u
apsolutne svijesti uz negacij u njene bitne zavisnosti od poje
dinanog aktualiziranog subjekta iskustva, Yamuna se zado
voljava introspektivnom evidencijom o jedinstvenosti i neza
visnosti samosvijesti od bilo kakvih fizikih ili mentalnih
nizova. Sve, to bi kompliciralo tu iskonsku evidenciju o

.Ego

cogito , Yamuna odbacuje kao proizvoljnu ontoloku hipotezu.

Materijalisti su se u diskusijI s logikim teorijama

nyya

okoristili i ovim argumentom protiv univerzalija: Uvjet je

uzrone veze oito II neospornoj vezi s posljedicomt ali nije u
istoj takvoj vezi s uzrokom. - Yamunina teorija kategorija i
svijesti vraa se na problem univerzalija s druge strane : Sve
se pojave mogu oitovati samo uz pretpostavku druge katego
rije, koja ne spada u njihovu klasu. Jedino je svijest samo
oita i nezavisna od stranih kategorij a u neposrednoj datosti.

S budistima su materijalisti vodili diskusij u o kontinuitetu

nizova svijesnih stanj a i o prekidu, koji u tim nizovima izaziva
smrt i roenj e. Budui da budisti nisu priznavali postojani
princip individualiteta

(tman), razlikovali su se od mate

rijalista uglavnom po tvrdnji, da su nizovi svijesti beskonano

kontinuirani kao i svi drugi egzistencijalni nizovi, usprkos
neprestanoj mijeni stanja i kvaliteta.
n O. e., llI, str. 1010. _ U daljem emo se prikazu teza ddatt uglavnom
Dasgupt1ne interpretacije tekatova, koja citira originale u biljekama f
onda kad ne daje njihov doslovan prijevod, nego smisao pojedinih stavova.

142

Predstavnik je luliklita nauke KambaldvataTa smatrao,

da svijest nastaje iz biomotomih funkcija organizma, prven
stveno iz daha (pTana). Ta teorija nije daleko od predodbi
ranih upaniada. Na osnovu toga je isticao, da embrionalno sta
nje organizama prije roenja mora nuuo znaiti prekid II nizu
svijesti. Glavni protudokaz budista kao i ostalih teorija o
reinkarnaciji polazi od priroenih instinkata. Pri tome Ka
malalila u djelu .Pangjikii upotrebljava itav tehniki apa
rat teorije zakljuka, pa kae, na pr., da je prvi princip uzro
nosti, da je uzrok ono, 'to je vano uoiti, a to je bilo prisutno,
ali nije bilo uoeno, dok se nije ispoljilo kao uzrok. Tako je i
sa svijeu kod zametka ili u nesvijesnim stanjima. Dalje, kad
su II dva sluaja jednaki svi uvjeti osim jednoga, a uvoenjem
toga jednoga nastaje novi fenomen II onom sluaju, II kojem
je taj uvjet pridoao, a u drugome ne, onda je taj element
uzrok novoga fenomena. - Empirijski, osim priroenih instin
kata, navodi se, kao dokaz elementarne nezavisnosti svijesti
i njene principijelne neprekidnosti, sluaj paralize tijela uz
normalno djelovanje svijesti. - Kao negativni dokaz istie se,
konano, da koegzistencija nije dokaz uzronog odnosa, jer
koegzistencija dviju stvari !)loe biti posljedica nekog treeg
uzroka.
Duhu se indijske filozofije inila uVijek logiki naj apsurd
nijom teza o prvom pokretau (pTimum mobile). I taj se motiv
iskoriava u polemici protiv materijalista. - Kad bi tijelo
bilo uzrok prve pojave 5vijesnog znanja, a ne kasnijih, koja su
produkt empirijskog kontinuiteta svijesti, koji neki sulikita
materijalisti ini se da priznaju, to bi znailo priznati, da ta
kasnija psihika stanja mogu da nastaju bez zavisnosti od
tijela.
Daljnji znaajni element indijske filozofije, koji ulazi u
ovu diskusiju, jest panja. Panja je nuni preduvjet spozna
vanja. Bez te pretpostavke nije mogua ni osjetna spoznaja
putem samih oSJetnih organa i njihovih sposobnosti. To isto
vrijedi i za razum, koji ne moe dovesti do spoznaje bez osjetne
podloge. Zato svijesna stanja nisu niti proizvod tijela niti due,
zaklj uuju budisti, nego predstavljaju nezavisru i beskonaru
uzroni niz za sebe. Pamenje ranijih stanja svijesti pri tome
je odvojen fenomen bez odlune vanosti. Ipak, jedinstvo niza
svijesnih stanja, njihova kauzalna (karmika) povezanost tek
omoguava na utisak o identitetu tijela. (Ovdje se ponovno

143

pribliujemo Bergsonovim i Husserlovim teorijama pamenja

i panje.)
Argumentacija gjaina i nyaya kole razlikuje se od budi
stike, pa je esto njihova kritika materijalizma uperena isto
dobno i protiv budistike negacije individualnog duha (a gdje
kada i protiv Sankarine).

Vidyanandi u djelu .Tattvrtba-loka-vartika polazi od

razlike izvanjskog i introspektivnog opaanja. Svijest se o
bojama predmeta, na pr., ne moe smatrati tipinim sluajem
samosvijesti, dok svijest: *Ja sam sretan, upuuje neposredno
na opaanja samosvijesti, i nije zavisna od osjetnih sredstava
opaanja. Kad bismo nijekali tu neposrednu evidenciju, zaklju..
uje Vidyanand.i slino YAmuni i Ramanugji, onda ne bi bilo
mogue tvrditi niAta drugo, jer je svaka tvrdnja izraz te samo
svijesti. Prema tome ne bi mogla da doe do izraaja ni tvrdnja materijalista o materijalnosti svijeta.
Gjayanta u spomenutom djelu .Nyaya-mangjuri polazi od
logike funkcije svijesti, od njenog koordinacionog zadatka II
odnosu prema utiscima osjetila, pa odatle zakljuuje, da iden
titet samosvijesti ne mOe biti proizvod toka osjetnih utisaka.
I Gjayanta upotrebljava etiki argumenat protiv materi
jalista, ali kao dokaz teorije o karmanu: Ne samo priroeni
instinkti, nego i razliitosti u psihikim sposobnostima, a oso
bito nejednakosti u ubiranju plodova iz istovrsnih napora,
za njega su dokaz kontinuiteta individualne svijesti.
Sanka1'a, u svom najautentinijem djelu, komentaru Bra
hma-stltre, rezimira nauku lokyata ovako: Kretanje ivih bia,
svijest, pamenje i druge razumske funkcije jesu svojstvo
tijela, jer iskustvo o njima imamo samo II tijelu, a ne izvan
njega. Sankarin je odgovor, da sve te pojave gdjekada ne
postoje, ma da tijelo postoji. Osim toga osobine tijela, kao to
je boja, oblik i sL, opaa svatko, no ima ljudi koji ne mogu da
opaze svijest, pamenje i t. d. Konano, kad bi svijest bila
proizvod tij ela, ona ne bi mogla da opaa tij elo, kao to ni
vatra ne moe da sagon sama sebe, kao Ito se ni plesa ne
moe popeti sam sebi na ramena. Tijelo je instrument svijesti
tmana.
Od materijalistikih nam je odgovora na prigovore o ato
mistikoj teoriji nastanka svijesti poznata usporedba sa svoj
stvom opojnosti alkoholnih pia. Za nastanak odreenih kva144

II

liteta potrebni su specifini uvjeti i odnosi u materijalnim

sastojcima. Tako i svojstvo opojnosti II piu ne pretpostavlja
samo prisutnost potrebnih tvari, kao to su brano, voda i me
lasa, nego i to, da se te tvari nalaze II odreenom stanju. kad
ulaze II smjesu. Kao to svoj stvo opojnosti ne moe da nastane
II pijesku, isto tako ne mOe ni svojstvo svijesti da se razvije
iz glinenih oblika, nego je potrebno1 da postoje odreene tvari
II odreenom stanju tijela (koa, kosti, meso, krv). Na osnovu

toga razvija se teorija o .tri tjelesna soka kao podlozi psi

hikih stanja (sluz, u i vjetrovi). - Nasuprot teorijama o
specifinosti samosvijesti za razliku od ostalih vrsta svijesti,
materijalisti ostaju na stanovitu, da ne postoji bitna razlika
izmeu svijesti: .Ja spoznajemc, i svijesti: .Ja sam mravc ,u.

Dl ETIKA

M4dhava, u spominjanom djelu .Sarva-darana-samgraha

opisuje hedonizam materijalista ovako:
lI'Nema smisla tvrditi, da osjetni uici nisu ovjekova svrha,
zato jer su vezani uz neku vrstu neugode. Svrha je mudrosti,
utivati isti utltak u najve()j mjeri, a zanemariti neugodu,
koja ga neophodno prati. Zato ne trebamo iz straha pred
neugodnostima odbacivati uitke, koje naa priroda instink
tivno priznaje kao uroene.
Cuvena
rijaliste:

..

Kdma-sllt,.a, ili sutra o uicima, kae za mate-

.Bolji je danas golub, nego sutra paun,

bolji je Izvjestan novi, nego neizvjestan cekin,
to je nauk lokyata. (I, 2, 29)
Snana je strana lokdyata nauke bila borba protiv brah
manske hegemonije i praznovjerja. U tome se ak i Sanka
rina nauka slagala . njima, kako emo jo vidjeti u poglavlju
o .Bhagavad-Giti. Vedantinski pisac STihaT!a, iz 8. st., u djelu
.Naiadhaarita opisuje tu nauku materijalista ovako:
Samo nerazum ni ljudi i nesposobni za rad zarauju kruh
vedskim rtvama . . . Ne postoji izvjesnost o istoi kasta.
u Prabh4andTa:.

Ny4yakumudTaa:ndTa (c1tlrano prema Frauwallneru).

10 Filozofija Istonih narodao: l.

145

S obzirom na neukrotivost spolnih pobuda kod mukaraca i

ena, nemogue je rei, da je ikoja loza ostala ista otkad
postoji, kroz sve mnogobrojne obitelji s majinske i s oinske
strane. Mukarci se mnogo ne brinu, da se odre isti, a jedini
razlog zato dre ene u haremu jest ljubomora. Neispravno
je smatrati da neobuzdan spolni ivot predstavlja neki grijeh,
ili da grijesi imaju kao posljedicu patnju, a vrline sreu u
slijedeem ivotu. Tko zna, to e biti u slijedeem ivotu, kad
ve II ovom ivotu vidimo da grenici napreduju, a kreposni
ljudi pate?

El ZAKLJUCAK
Tako je materijalizam, vrei funkciju zdravoga razuma,
u danim povijesnim uvjetima, u oima svojih protivnika bio
velikim dijelom identificiran sa sofizmom i eristikom. Iako se
iz povijesnih podataka moe prilin() jasno razlikovati niz
raznih nihilistikih i anarhistikih nauka, stroge ideol<>ke
granice meu njima nije mogue povui na svim bitnim pod
rujima i u svim razd()bljima. U tom se pogledu ne moe govo
riti nl o strogom kontinuitetu, a ni () strogoj specifinosti ma
terijalistike nauke.
Znaaj se materijalistikih idej a za razvoj velikih struja
Indijskog miljenja ogleda prvenstveno u van<>sti, koju je
pobijanj e njihovih Ideja dobilo pri izgradnji drugih sistema.
Objektivna nauka lokayata bila je pri tome prirodno rekon
struirana prema potrebama protivnog diskutanta. U indijskoj
je filozofiji ta okolnost potencirana uvjetima strukturnog
razvoja sistema, o k()jima smo u uv()du gov()rili. Povijesti su
se filozofije i pisale zato, da se jz hijerarhijskog red()8ljeda
klasinih k()la, p()bijanjem nie pomou vile, konano izvede
stav vlastite kole ka<> najvii.
Zbog svega j e toga mogue () poVij esnom sadraju indij sk()g
materijalizma donositi sam() kritiki ograniene vrijednosne
sudove. Iz analize iskonskih kategorijalnih struktura staro
indijskog miilljenj a, k()je se u SV()joj biti u toku povijesti nisu
izmijenile, proizlazi dovoljno jasno, da u indijskoj filozofiji,
koja je od poetka bila izrazita fi\owfjja svijesti za razliku ()d
grke, gdje se odgovaraj ui termin za svijest (atman, citta,
I1igjnana) uope ne pojavljuje, materijalizam nije mogao imati
niizdaleka toliku ulogu kao u povijesti evropske filozofije,
146

nego je nu!no imao ulogu povremenog kritikog korektora na

rubu velikih misaonih struja. U tome je vjerojatno i glavni
razlog nepovezanosti njegove tradicij e. O surovu zatiranj u
Idej a, na nain kako se to dogaalo i dogaa u Evropi, teko bi
se moglo govoriti. S to idemo dalj e u povijest indijske filozofije,

nailazimo na sve ee i konkretnije podatke o predstavnicima

materijalistike misli, kako se moe zakljuiti ve iz gornjeg
nepotpunog prikaza izvora.

VI. BHAGAVAD - GITA

l . POVIJESNI RAZVOJ DVIJU OSNOVNIH IDEJA
SAMKHYA I YOGA
U poglavlju o upaniadama nastojali smo da ostanemo u
idejnom okviru djela za koja se smatra, da su nastala prije
budizma. Osnovne su ideje vedantinske nauke tu bile: identitet
4tmana i brahmana, sveobuhvatnost tog vrhovnog principa
i relativitet subjektivno-objektivnog rascjepa spoznajne svi
jesti.
Ako sada ostavimo po strani poku!aje negacije i slamanja
ovog monistikog temelja, o kojima smo govorili u prethodna
tri poglavlja, nije teko vidjeti, u kojem se smislu mogla
razvijati ishodina vedantinska problematika: S jedne strane
bilo j e potrebno razraditi odno. relativne egzistencije prema
apsolutnom bitku u spoznajno-analitikom smislu, a to znai
ralaniti l kategorizirati elemente fenomenalog svijeta. S
druge strane, trebalo je na osnovu takve analize rekonstruirati
put koji vodi do ponovnog sjedinjenja relativne svijesti s apso
lutnom, put siidhane. Oba smo ta elementa nuli vrlo jasno
izraena i u neortodoksnim kolama, osobito u budizmu. U cije
loj su indijskoj filozofiji obje ove teme oduvijek bile najue
vezane za teoriju evolucije. Samo j e u tom sklopu mogue
shvatiti grananje klasinih kola indijske filozofije.
Dvije se najstarije kole razvijaju tokom vjekova u dva
filozofska sistema, iji je paraleJizam odreen podjelom ovih
dvij u tema: klasifikaciju ili .pobrojavanje elemenata bitka
i bivanja preuzima sdmkhya, koja po tom zadatku dobiva i
ime; povezivanje preuzima yoga (rije oznaava vezu ili
.spregu; iz istog korijena potjee latinska rije iugum i naa
jaram).

148

Postepeni se razvitak i razdvaj anje ovih dviju smjernica

mote pratiti u upaniadama srednjeg ili prelaznog razdoblja,
za koje se pretpostavlja da su nastale prije Bhagavad-Gite.,
u kojoj odvajanje spomenutih kola takoer nije jo dovreno.
Od upaniada ovog razdoblj a spomenuli smo ve Katha i
Svetavatara upanilade, ne zalazei II ovu njihovu specifinu
problematiku.
U svom je klasinom obliku .mkhya dualistiki sistem,
dok se yoga pod utjecajem novijih popularnih kultova u doba
Gite pretvorila u monoteizam. Problem starosti i porijekla
ovih dvaju sistema nije rijeen.
Utemeljiteljem se sdmkhye smatra drevni mudrac Kapila.
Povijesno je vaan osobito problem, koliko je smkhya mogla
utjecati na budizam u njegovu nastanku. Klasini j e prikaz
sistema sadran u djelu Samkhyakarika, nastalom II 4. ili
5. st. n. e., iji j e autor 1varakrina.
Osnovno su klasino djelo yoge . Yogasutre Patang;alijeve,
iji se autor najee identificira sa slavnim uenjakom i lin
gvlstom, koji j e ivio u 2. st. pr. n. e.
Glavne pojmove, koji su nam potrebni za razumijevanje
GIte, moemo Izvesti Iz .pomenutih upaniada srednjeg
razdoblja.

Aj KATHA-UPANISAD
U Katha (ili Kthaka) upani!adi nalazimo jednu od najra
nijih formulacija spoznajnog problema na nain svojstven
.4mkhyi i yogi. Tu se odnos due, tijela i izvanjskog svijeta
prikazuje slikom kola: Putnik je u kolima ivota tman u
individualnom obliju, kolima upravlja um (buddhi), kao uzda
mu slui razum (manas), osjetila su konji, koje on obuzdava,
a svijet j e cesta po kojoj vozi. Na taj su nain osjetila .upreg
nuta ili podjarmljena (yukta) umom. Tu j e sadrano vamo
stanovite, da nije atman u sprezi ivota, nego njegov organ

ma1\aa.
Bl SVETASVATARA-UPANISAD
U SvetvataTa-upaniadi nalazimo odgovarajui princip, da
br4hman ili tman ne moe biti neposredni uzrok zbivanja.
Stvaralac se nalazi izmeu njega i nas. To je lvara, prema

149

nauci yoge iz toga vremena. Na llerazreivi vor pojmova,

koji bi trebali da odrede odnos lAvare prema brahmanu i pre
ma nama samima, osvrnut emo se neposredno II okviru Gite.
Srodnost je ove upaniade s Gitom najua. Dok se s jedne
strane u zaglavlj u svakog poglavlja Gite spominje nj ezin puni
naziv kao upaniAada o pjevu (gita) Blaenog Gospoda, Sve
ti\vatara-upaniad se karakterizira kao .pokuaj usporedan sa
Bhagavad-Gitom, uz razliku, da le vrhovno boanstvo ovdje
Siva, dok je u Giti Krina.'
Ovdje se javljaju i tri osnovna klasifikaciona termina .4m
khye, koji ne potjeu toliko iz supstancijalne analize kozmi
kog zbivanja, koliko iz opisa psihike atmosfere, koja obavija
njegov tok. To su tri osnovna modaliteta (guna) : sattva
pro
zirna jasnoa wna, raja. - magla osjeajnih i voljnih pobuda,
-

i tamas - tama utonulosti

II materij u. U upaniAadi 3e ova

tri svojstva spominj u najprije po svojim bojama (bijelo, crve
no i crno), a zatim se iznose njihova filozofska obiljeja.

Cini nam se, da izraz psiholoki materijalizamt koji smo

prij e iz nevolje skovali, tek ovdje, u strukturama koje pred
stavlj aju srce klasine indijske filozofije, nalazi mogunost
adekvatnijeg razjanjenja, ako nae supstancijalne predodbe
a svijetu zamijenimo predodbom o ovim prelaznim i prolaz
nim osjenanjima, ne polazei ni od stvaralakog mlaza
ivota poput Bergsona, nego od stvaralake atmosfere guna.
U etvrtoj je strofi ove upaniade nabrojen cijeli strukturni okvir sistema 8mkhya:
Svij et treba shvatiti kao toak .s jednim obruem u tri
kruga, sa esnaest kraj eva, pedeset preaka, dvadeset pro
tupreaka, est osmica, povezan raznovrsnim konopom, a
kree se po brazdama trij u cesta, dok ga dva povoda u za
bludu vuku.
Ovdje se lvara shvaa kao obuhvatni glavni obru. Tri
kruga, koji ga ovijajU, jesu tri gunn. Sesnaest su krajeva pet
osjetnih elemenata, pet osjetila, pet organa djelatnosti i ra
zum (manas). Pedeset su preaka pokretne snage svemirskog
zbivanja, u biti negativne vrednote metafizikog neznanja,
zablude i ma.ye. Sankara ih klasificira ovako : 5 osnovnih za' Radhakrlshmm, O. c., J. str. 511.

150

bluda (neznanje, samoljublje, ljubav, mrnja i strah), 28 ne

sposobnosti, 9 nezadovoljstava, 8 protutea savrienstvu. Dvadeset su protupreaka deset osjetnih organa i njihovih
deset predmeta. - Sest osmica: l . materija (prakTiti) sa osam
uzroka za pet materijalnih elemenata i za tri "psihika organa
(razum - manas-, um
buddhi- i svijest o svome ja ahamkara); 2. osam elemenata, od kojih je sloeno tijelo (dh4-

tu); 3. osam oblika vlasti nad sobom; 4. osam uvjeta bitka; 5.

osam vrsta bogova (deva); 6. osam vrlina cUmana. - Raznovrsni
su konop strasti (kama).
Tri su ceste pravda, nepravda i zna
nje. (Prva dva, dh arma i adharma, shvaaju se ee obadva
-

kao putovi koji vode osloboenju - jedan pomou vjerskih

propisa i obreda, a drugi slobodnim traenjem spoznaje, koje
se priznaje u principu kao i U budizmu.) - Zabluda je
nepoznavanje samoga sebe kao 6tmana, do ega dolazi iz dva
razloga: dobrim i zlim djelima. (Dobra nas djela vode na put
bogova, a ne na put osloboenja iz kozmikog zbivanja.)

Neto jednostavnija je formula klasinog samkhya sistema

sa 25 bitnih elemenata (tattva, doslovnije: nosioci obiljeja
.toga tu, ili iskonske datosti):

Odvojen od svjetovnog zbivania

ostaje
transcendentni duhovni

princip

1. PUTUa.

Nasuprot tome. 23 elementa

osjetnosti razvijaju se iz prin

cipa pramat.r!je

2. prakriti:
3. um (buddhi)
4. individualna svijest

(aham-k4ra faktor ja)

5. razum (ma.nas)

16 -20. pet velikih eleme

nata (mahbhutdni)
8.-10. pet organa
spoznaje:
sluh
opip
vid
okus
miris

11.-15. pet or
gana djelat
nosti :
govor
zahvaanje
hod
izmjena tvari
odranje vrste

21.-25. pet kvalificiranih

elemenata (vUeJa)

151

Ahamkara je d.mevni kvalitet, koji ostaje prilino neraz

janjen u literaturi. Nema sumnje, da je posrijedi termin, koji
odgovara latinskome principium individuationis. Odavde se
razdvaja subjektivna i objektivna strana empirijskih eleme
nata. 16.-20. su elementi (eter, zrak, vatra, voda i zemlja) u
svome 'istom stanju, dok su 21.-26. ti isti elementi u svo
jim pojavno zamjetljivim oblicima.
Drugi je dio .Svetavatara-upaniade posveen praktinoj
nauci yoge. Za metafiziki iskonski stav yoge ini nam se
osobito znaajna XV strofa na kraju prvog odlomka:
.Kao ulje u sjemenju sezama, kao maslo u vrhnju, kao
voda u bujici, tako se i Atman zahvaa u samom sebi, kada
se trai istinski i s prijegorom.
Ne samo yoga, nego itava indijska nauka o meditaciji
(dhyna) osniva se na ovome principu. Pritom bi se moglo
s pravom upozoriti da teite lei u rijei 'prijegor, ne samo
u moralnom, nego i u metafizikom smislu. Nali jezik tu ima
Izraz, koji odgovara slici izgaranja jednako kao i rije, koju
s njim prevodimo - tapas.
Frauwa!lner pokuAava cijeli klasini razvoj indijskih filo
zofskih kola obuhvatiti .iz triju osnovnih vedskih shvaanja
o praelementu. Iako na prvi pogled ovaj pok.maj i suvie
podsjea na analogiju s grkim miljenjem i ne odgovara
iskonskom fenomenolokom stavu, koji Indijci nisu nikada
prevladali u svojim klasifikacijama .elemenata, on je ipak
esto pouzdana orijentacijska nit. Iz tri vrste praelementa voda, dah i vatra, Frauwal1ner izvodi nauku o toku kozmi
kog zbivanja, nauku o dtmanu i nauku o meditaciji kao pla
menu sagorijevanja. U naem sluaju ovaj posljednji izvod
omoguava vrlo saet prikaz biti yoge: Do spoznaje se dtma
na dolazi, kad se OSjetni organi pomou miljenja odvrate od
vanjskih predmeta, a atman sine kao plamen. To je tipina
vrsta spoznaje putem yoge, koja odgovara starijem epskom
dobu.'
Ta spoznaja u odvraenosti, kako se moglo zakljuiti ve
iz prikaza istog problema u budizmu, dovodi nas u ovo vri
jeme do razlikovanja yoge od asketizma utjelovljenog u ta
pasu kao trapljenju. Drastine e se metode vratiti kasnije i u
neke vrste yoge, no u razdoblju eposa iskljuivo psiholoka
t

152

O. c., str. 293.

redukcija osjetnosti odgovara duhu i moralnim tendencijama

vremena.
Na problem mliye u Svetilvatara-upaniadi nije potrebno
da se ovdje vraamo.

C) MAITRI - UPANISAD
MaitTi ili Maitriiyaniya upaniad smatra se mlaom
prethodnih po tragovima budistikih utjecaj a i po tome,
pokazuje dalji razvoj pojmova siimkhya-yoge. Ovdj e se
snije nego ranije ocrtava vani problem odnosa duha

od
to
ja
od

materije.
Za stanovite je upaniada kao i za filozofska poglavlja
Mahiibhiirate karakteristino u tom pogledu tumaenj e, koje
je Sankara dao uz devetu strofu prvog dijela Svetiivatara
upaniaade, da iz vrhovnog brahmana proistj eu tri neroena
elementa: dua (g;iva), bog (!Avara) i materij a (prakriti), od
kojih je srednji, prema rijeima upaniade, svemoan, a
druga dva nemona.
U svom klasinom obliku 8limkhya nauava, nasuprot to
me, iskonski dualizam tvari i duha, ne traei da ih svede na
zajedniku osnovu. Zbog toga je siimkhya za indijske pojmo

ve ateistina.3 Materij alni se princip tu naziva prakriti, a

duhovni pUTua.
Povijesni razvitak ovih osnovnih pojmova moemo pove

zati s antropomorfistikom naukom Rig-vede o purui kao

djelominoj emanaciji brahmana. U daljnjem se razvoju jav
lja tendencija apstrahiranj a i od antropomorfizma i od ema
nacionizma. Proces apstrakcije iste svijesti u vediintinskoj
filozofiji, o kojem smo ve govorili, a koji je doveo do psiho
lokog materijalizma, morao je neminovno dovesti i do pojave
istog dualizma. Iako metafiziki jedinstvena pojava u indij
skoj filozofiji, slimkhya je brzo postala neophodni fenomenoI Spomenuto
osnovno djelo .S!mkhya-kArikA ne osvre se uope na
pitanJe stvaralakog boanstva. Njegovi kasniji komentatori zalaze nepo
sredno u taj problem. M4tha1'a i Gaudapl1da smatraju da se Hvara ne mole
pretPostaviti, jer postOje samo dvije vrste duhom obdarenih bia: slobod
na, koja nemaju v1!e organa m1!ljenja. volje i t. d. ni sredstva guna, koja
bi im za to bila potrebna, pa se po toj razrijeenosti od stvaralake dje
latnosti razlikuju od svih ostalih bia, koja su robovi guna. - Vtiaspatt
mit1'a smatra, da se nastanak svijeta i pOsljedice dobrih 1 zlih djela daju
bOlje rastumaiti bez hipoteze o Uvari, sa stanovUita o materiji podre
enoj zakonu moralne uzronosti. (Usp. Glasenapp, o. c .. str, 168.)

153

loki i kategorijalni instrument vedantinskog monizma, zato

jer je svoj analitiki proces dovela do logike krajnosti, ne
vezana nikakvim ontolokim pretpostavkama religije. Pojam
pUTu.a apstraktni je predznak ili kategorijalni okvir za ana
lizu ovjeka. On se ne moe identificirati s tmanom ni po
kvaliteti jednote i homogenosti, a ni po kvaliteti obuhvatnosti.
On je apstraktna i prazna individualnost, te po nudi logike
pretpostavke mora ostati jedinka u mnotvu. Suprotno gja
inskom pojmu gjive zapetljane u karmiko zbivanje, puTua
je u smkhyi mimi i pasivni promatra, svjedok (sdkJin) ili
poznavalac polja (kJeITagjna), na kojem se vodi borba za
opstanak.
U ovoj se upaniadi pUTUa naziva inilac koji ne djeluje.
U svijetu djelatnosti on se oituje samo kao svjetlost ili ak
kao osvijetljena zrcalna ploha od ije se povrine to zbivanje
reflektira.
Kao to je U svom istom obliku sllmkhya ateistina, slino
tako ostaje i yoga u povijesti indijske filozofije sistem, koji
nije neophodno vezan za monoteistike ideje religije BhAga
vata. nego predstavlja najopenitije usvojeni sistem medita
cijske tehnike, koji pretpostavlja analitiku slimkhye kao psi
holoku podlogu.
U Maitri-upaniadi nalazimo, u posljednjem dijelu, izlo
enu i tu nauku o meditaciji, od koje spominjemo samo est
glavnih stadija: reguliranje disanja, povlaenje osjetnih or
gana iz funkcije, meditacija, razvoj postojanosti miljenja,
logika kontrola miljenja, zadubljenost. Osloboenje se uspo
reuje ovdje s 'paukom, koji se po vlastitoj niti penje u
slobodu.

2. BHAGAVAD-GtTA U OKVIRU MAHABHARATE

Bhagavad-Glta je dio este knjige (Bhima-parvan) Ma
hAbhArate. Sastoji se od 18 poglavlja i ukupno 700 strofa.
Jedan od prvih evropskih autora, koji je studiju Gite po
etkom 19. stoljea posvetio osobitu panju, Wilhelm von
Humboldt, potvrdio je ono, to indijski narod stoljefima doiv
ljava u Giti, kad je rekao, da je to .najljepa, a vjerojatno i
Jedina istinski filozofska pjesma u svim knjievnostima, koje
poznajemo.

154

Ipak, Gita nije ni jedino, ni najdue filozofsko poglavlje

u eposu, a za mnoge moderne autore ni najznaajnije. No u
estetske prednosti, na kojima se osniva snaga njenog utjecaja
na najilire slojeve, nije nitko posumnjao.
Neto nam prozainije otvara uvid u povijesnu situaciju
klasini indijski komentator Syana, kad kae, da je svrha
MahabMrate i Purana, da u zakone socijalnih dunosti uputi
ene i pripadnike najnie klase, udre, kojima nije doputeno
itati Vede. U to su doba .budistiki spisi bili pristupani
svima, dok su svete knjige brahmana bile ograniene samo na
tri vie klase. Tako je nastala potreba za petom Vedom, koja
e takoer biti pristupana svima.'
Mahabharata je sa svojih sto tisua strofa najopseniji epos
u svjetskoj knjievnosti. .Svaka druga epopeja, ukljuivi
Homerovu, usporeena po obujmu, izgleda kao breuljak
usporeen s Himalajom.'
Razdoblje se eposa u indijskoj knjievnosti moe raunati
od polovine prvog tisuljea pr. n. e., pa do polovine prvog
tisuljea n. e. Mahilbharata spada u najstariji sloj, Ramayana
u srednji, a redakcija religioznih eposa Purana u posljednji
sloj, koji nosi sva obiljeja srednjovjekovnog hinduizma.
Tema je Mahil.bharate rat izmeu dvaju ogranaka dinastije
Bharata, za koji se smatra, da se zaista zbio negdje u posljed
njim stoljeima drugog tisuljea prije nae ere. Pretpostav
lja se, da se veliki epos razvio iz starijeg, kraeg povijesnog
eposa o istoj temi. Na poetku se djela kae, da je mitski
autor Vysa spjevao to djelo najprije u 24.000 stihova, a za
tim ga proirio na 6,000.000 stihc>va, od kojih se je sauvalo
samo 200.000. Za autora kakav je bio Vyasa u staroindijskoj
predodbi, takve dimenzije stvaranja ne izgledaju neobine.
Vyil.si se pripisuje skc>ro sve, to se smatra ortodoksnim i
autentinim u staroindijskoj knjievnosti do ukljuivo Purana.
Najdue je filozofsko poglavlje u MaMbhil.rati Mokadhar
ma u XII. knjizi. U XVI. se knjizi nalazi kasniji dodatak Giti,
Anugita, koja je zanimljiva po spominjanju mnotva religi
ozn<>-filozofskih kola i nauka. Eklektiko je stanovite uope
bitno za duh i povijesnu ulogu Mahabharate.
' Radhakrishnan, o. c., str. 0182.
I Uvod u prijevod M. Kerb.kera na taUJanski (.n MahAbhAratac, I,
Reale Acc.demi. d'JtaU., 1933)

155

Za studij razvoja ideja, osobito u sistemima samkhya i

y oge znaajnija je od Gite MokadhaTma (Nauka o oslobo
enju), poglavlje od 7.500 stihova, mjeavina kozmolokih,
etikih, psiholokih i metafizikih shvaanja iz posljednjih
stoljea pr. n. e. - Frauwallner smatra ovaj tekst osnovnim
za povijesno prouavanje samkhya filozofije.'
Zbog neuravnoteenosti idejnih stajalita u filozofskim
dijelovima eposa, ne moemo se ovdje uputati u potanju
analizu tekstova, koji su za povijest filozofije vani kao doku
mentacija. Zadovoljit emo se da navedemo nekoliko neveza
nih misli znaajnih za ovo razdoblje. U isti emo kompleks
materijala ukljuiti i Manuov zakonik, djelo koje po svojim
kvalitetama spada u ovo prelazna doba. Identitet je ovoga
autora jo mnogo kompliciraniji nego identitet VyAse. U Rig
vedi .otac Manu stvaralac je ivih bia, jedno od najvimh
boanstava. Indijci su skloni, da .Zakonik pripiu tome Ma
nuu. U tom bi sluaju djelo potjecalo iz vremena starijih ved
skih himni. Tako se openito pretpostavljalo poetkom 19. st.
Na osnovu jezine i sadrajne analize, danas se redovno sma
tra, da .Zakonik spada u rano epsko doba. Po svom karak
teru ovo j e djelo dhaTmaMstTa ili zbirka moralnih maksima.
Za ideoloki stav epske knjievnosti ovoga doba ini nam
se, da j e najprikladnije mjerilo reakcija na anarhistike struje

nastika asketizma, meu kojima sredinji poloaj zauzima

budizam.' Iako nailazimo i na otvorenu osudu budizma, mnoI

O. e., str. 473-414.

.Indlja je oko 800 g. pr. n. e. poela da daje svijetu neobino osebujan
prJmjer: Iz zaprepail.tenja pred neodrf.ivou ljudskih djela, rodilo se uvje
renje, da je ivot san, varljiv i bolan, od kojeg se mogue iZbavIt! I raz
buditi pomou medltaeiJe. U tenji za meditaCijom prijeena je svaka
mjera . . . U dokazivanju bola kao osnove egzistencije nitko nije nadmaio
mladog kraljevia plemena SAkya, nazvanog Buddha. On je vjerojatno bio
najstrahovitiji miSlUac na svijetu . . . Dosljednost njegove logike dostojna
je divljenja. Ona je obuzela mase, tako da se u jednom asu i on sam
zaprepastio nad vlastitim trijumfom i postavio mu granicu . . . Tim je
ogranienjima Buddha vjerojatno dao najbolji dokaz svoje genijalnosti . . .
No budizam nije u Indiji bio dugotrajan. Tako je na .Bhagavad - Gltu
preAao zadatak da obuzdava antisocljalne tendencije . . . (Uvod u III. knji
gu Kerbakerova prijevoda dl MahAbhArata, Rim, 1936) - Usporedimo
ocjenu socijalne uloge .RAmAyane prema Radhakrishnanu: .Na nju se
gdjekada gleda kao na protest protiv budistikog monatva, jer velia
vrline domaeg tivota 1 pokazuje da nije potrebno naputati domai tivot
zbog osloboenja (o. e., str. 483). - Nasuprot tome jedna od estih
Buddhinih izreka glasi: .Dom je gnojiAte, ivot askete beskunika Je isti
zrak.e
f

156

,
,

go je ei sluaj, da se budistike ideje i princ1p1 u eposu

preuzimaju i tumae na drugi nain. U prvom se redu smatra,
da Buddhin kriterij srednjega puta nije dovoljno dosljedno
primijenjen u njegovoj vlastitoj nauci. Put asketskog .bes
kunikog ivota nije srednji put:

.Monako odijelo, zavjet utnje, trostruki tap, zdjela za

vodu - sve to samo zavodi II bludnju, a ne vodi spasenju...
(XII, 321, 47)
U Manuovu zakoniku hvali se asketizam, ali se kae, da
se treba odricati samo onih elja, koje su suprotne moralnom

postupku (dhaTma).

Askeza je brdhmanu sabrano uenje, kat1'iji je askeza

zdtita slabih, vaiiji zanat i zemljoradnja, a II Udri sluiti
drugom.
Monoteistiki kult Vinua, koji II eposu, a osobito II Giti,
dolazi do afirmacije, cijeni Buddhu zbog njegova otpora pro
tiv krvnih rtava do te mjere, da ga proglauje za inkarnaciju
Vinua.R
I Buddhina je religija bila religija heroja lavovskog rika,
religija katrije. U eposu nailazimo na novi zaokret u kultu
nadovjeka:
.Krenje vjerskih zakona ne kalja bogove, a ni hrabra dje
la junaka, kao to ni vatra nije okaljana, ako se hrani ne
istim gorivom.9
U odnosu prema moralnom hedonizmu, nalazimo mjesta,
gdje se jednostavno kae: Sva bia ele uitak i nastoje da
izbjegnu bol," dok se drugdje problem produbljuje, pa se
kae: 2elja za sreom ne prestaje ostvarenjem uitka. .Prava radost ukljuuje bol. - .Nezadovoljstvo je poticaj
napretku. I t. d.tt A nailazimo i na izreku: Ne ini drugima,
Ito Re eli da se tebi uini! - U Manuovom zakoniku na
lazimo i metafiziko produbljenje problema u rijeima: Pod Usp. Radhakrishnan, o. c., str.

tsl,

1 ve citirani stav Coomaraswamya

(pogl. I, f.) .
BhAgavata, X, 33. 26--29.
11 .Sant1parva, 139, 61.
II .Vanaparva, 233.4; .SabhAparvac, 55. ll.

157

reenst drugima je uvijek bolna, a podreenost samome sebi

j e uvijek srea. t!
Mokadharma zalazi dublje od Gite u filozofsku pozadinu
samkhye i yoge, pa mjestimino daje estetski i misaono saete
izraze psiholoke pozadine meditacijskog procesa, koje je
vrijedno istaknuti:
.Kao to se kap vode kotrlja po listu na sve strane, tako>
je i s miljenjem. Sve i kad se smiri za trenutak, kad se
putem meditacije zaustavi, ponovno se izmie za tragom
vjetra, pa se s vjetrom moe i usporediti. (XII, 195, 12)
Zato razum treba da ul/Ue osjetila, kao kornjaa svoje
udove. (Gita, II, 58)
.Ne smije se zahvatiti zvuk uhom, ni doticaj koom, ni
oblik okom, ni okus jezikom, a treba se suzdrati i od osjeta
njuha . (XII, 195, 6)
.Ako od pet osjetila samo na jednome nastane pukotina,
tad otjee spoznaja kao voda kroz donji kraj cijevi. (Isto.
strofa 15)
.Lu nam uma osvjetljava tman kao stvoritelja svijeta,
onkraj velike tame, tamom nezahvaen. (XII, 308, 23)
Tijelo od psihike materije izvlai yogi u meditaciji iz
grube tjelesnosti .kao tanku vlat trave iz grubljeg omotaa.

3. DRAMATSKA RADNJA U GITI

Filozofska aktualnost Gite, pa ak i njena relativna ideolo
ka zaokruenost, nesumnjivo je efekt dramatskog vrhunca,
na kojem se Gita pojavljuje u radnji MaMbhArate. Povijest
j e potvrdila, da su prva dVa poglavlja, koja su jo vrsto ura
tena u tu radnju eposa, ostala najznaajnija. Filozofski je
problem Gite najvei moraini problem ovjeanstva - pro
blem ovjeka u prvom borbenom zamahu.
lt

158

.Pandltc, 1871.

.Oruje je u zamahu bilo, Argjuna je ve napeo luk.

Nianei, pogled mu zapne, zaustavljen milju:
.Da pogledam te ratnike, postrojene, eljne borbe!
S kime treba da se borim, stupajui na poprite?
Izvan ivotnih sluajnosti i izvan uenih formulacija, koje
vrijeme dogaajima daje i uzima, bit svijesti, koja se budi u
tom trenutku, ostaje netaknuta, da se tu, .podijeljeno u dvije
vojske, nalazi pleme oeva i praoev8, uitelja i ujaka, pri
jatelja i tazbine.13
Iz prve pozadine ove neposredne zbilje uzdie se problem
moralnog opravdanja, u poetku kao jedva primjetno osjen
anje osnovnog crtea. Iza pomisli, koja mu se prva namee
kao prirodna:
:oDa zatremo svoje pleme, kako bi se usreili?
- Argjuna osjea, da mu je duh pomuen i ... tijelo obamrlo e
od nemoi, da nije sposoban da rijei svoj nadljudski problem
bez pomoi i vodstva boanskog uitelja Krine, inkamacije
Vinua.
Krina odgovara sa smijekom i polazi. od istog utiska o
oevima i praoevirna . c, pa poopavajui tu misao, iz
njene univerzalnosti izvodi suprotne zakljuke, koji treba da
vrate smjelost i jasnou pogleda Argjuni:
. .

.Znaj da je neunitivo sve ovo to tu postoji!

Unititi neiscrpno nije ni u ij()j moi.
Ni poginule ne ali mudrac ni nepoginule.
u o
usp.

interpretacijama ove polazne scene u modernoj indijskoj filozofiji

poSljednji odsJeak ovog poglavlja. Razlike u gleditima ocjenjuje

Srt Aurob1ndo chose u svolim sEseJlma o Giti. ovako: :oU tumaenju

Gite postoji metoda, prema kojoj ne samo ova epizoda nego f1tava
MahAbp4rata postaje alegorijom unutralnjeg ivota 1 ne odnosi se vlAe na
nala spoljaAnja ljudska djela, nego samo na borbe duJe J snage koje se
u nama bore za premo. To Je stav koji ne opravdava nl opi karakter,
a nl jezik eposa . . . Gtta je pisana jasnim r1jeima 1 eli da rijeAl velike
etike 1 duhovne teAkoe, koje se pojavljuju u IjUd.kom tivotu. Nije
opravdano traJti skriveni smisao u toj neposrednoj misU 1 Izrazu, niti th
iskrlvljivat1 zato da bl poslu!Ut naAoj fantaziji. Ipak J ovo shvaanje sa
drava dio istine, zato jer okvir u kojem je izratena nauka Gite, iako
nije simbolian, ipak je bez sumnje tiplan.t:

159

Odavde Krinina nauka prelazi postepeno u dijalektiku,

koja nas podsjea na Zenonove dokaze:
.Za nebitak bivanja nema, ni nebivanja za bitak.
Tko zbilju prozre, jaz vidi s obje strane nepremostiv.
Zato:
.Tko misli: "jedan ubija, a drugi gine ubijen,
taj se vara. Nit ubija itko, niti je ubijen.
Tako u drugom poglavlju Krina razjanjava Argjuni
nauku o sveobuhvatnom brahmanu i 4tmanu, a zatim prelazi
na razlaganje sllmkhye i yoge. pri tome se jo ne misli na
konane filozofske teorije. U poetku .mkhya znai razumno
rasuivanje, a yoga etiki usmjerenu djelatnost. Nauka o
yogi treba da pomogne Argjuni, da se oslobodi .spona ka.r
mana_o Druga polovica drugog poglavlja, gdje se raspravlja
o tome, sadri sr etike nauke Gite. To je nauka o v l a S t it o j dunosti i nauka o nezainteresiranoj djelatnosti (s"a.
dha.rma I niikmakarman).
Al SVADHARMA
Najvie dobro vedantinske metafizike jest: apsolutni bitak,
apsolutna svijest i apsolutna dobrobit (sa-id-nanda.). Etiki
ideal u tom okviru spada u ostvarenje ..dhane ili discipline
praktinog uma, ija funkcija nije iskljuivo etika, nego slui
metafiziko-religioznom osloboenju. Dunost, koju izvria
vamo II tu svrhu nema samo moralni smisao, a dobrim se
dijelom moe shvatiti kao formalno sredstvo. U tim je osobi
nama pojma dharma opaonost krivog shvaanja iz zapadne
filozofske perspektive.
Kritiari su Kantove etike dovoljno jasno istakli, da etika
iste dunosti ne mora biti i ostati nuno samo etika indivi
dualistikog formalizma, nego da moe takoer postati pod
logom krajnje socioloke heteronomije. Ve smo istakli uni
verzalni i apstraktni smisao budistikog pojma dharme. U
Giti se najvie pribliavamo obrnutom, sociolokom aspektu
toga pojma. Naglasak termina ovdje lei na oznaci sva- .sve
ja. Etiki problem Gite glasi: Sto znai vriti s v o j u du160

most? Koje su njene osnove i granice? - Prvo pitanje spada

U podruje sllmkhye - analiza djelatnosti, a druJZo u podruje
tJoge - zainteresiranost za djelo.
Dasgupta nalazi ovdje paralelu, koja bi se dala protegnuti

i na spomenuti ideal najvieg dobra, u usporedbi sa shvaa

njem Platona, da je krepost pravednosti zaj edniko dobro,

koje svaka klasa treba da ostvari putem svojih posebnih du

nosti.H' U Giti se pod vlastitom dunou misli II prvom
redu na kastinsku dunost. Pri tome junak eposa, Argj una,
za kojega se problem postavlja, ne predstavlja tek jedan lik
socijalne dunosti, nego, kao katrija, simbolizira tu dunost. u
njenom najizrazitijem i najiem obliku.
Argjuna je ovjek djela, a ne ovjek spoznaj e. On je
borac, a nikako prorok ni mislilac. On u Giti utjelovljuje duh
djelotvornog ovjeka, kojega u najotrijoj i najeoj krizi
samo to djelo dovodi neposredno pred problem ljudskoga i
vota i njegove prividne nespojivosti s duevnim stanjem, pa
i s idealom iskljuivo etikog savrenstva. t5
Ovdje se vidi spomenuto shvaanje autora Gite o ltsred
njem putU, koje se sukobljava s budistikim, a jo otrije
sa gjainskim idealom ahimse ili nenanoenja bola: Kako god
ivio ovjek, kao asketa ili kao pustinjak, nemogue mu je da
provodi pravilo nenanoenj a bola prema svim ivim biima
do krajnosti . . . Ne samo krepost nenanoenja bola, nego isto
tako i sve ostale kreposti, mogu se provoditi samo umjereno
i u granicama stanovita prosjenog zdravog razuma . . . t6
Sto je, uostalom, smisao djelatnosti u duhu najvieg dobra

yoga-.ddhane? .Djelatnost je poeljna jedino kao oblik ostva

renj a sebe samoga.t7 Najvea je krepost u ovoj etici dunosti

istovetnost (samatva), veliki ideal, koji Gita nikada ne
prestaje isticati.18 Tako se eleatizam, koji nas j e u svojim
prvim kozmoloAkim argumentima podsjeao na Zenonovu eri
stiku, produbljuje u kasnijim poglavljima u nauku o medi
taciji.
u O. e.,

ll.

knjiga, str. 506.

15 Auroblndo, o. c., ll, l. Ovi su eseji poredani tako da slijede pOgIr:WIJR

Gite. Jednom poglavlju Gite odgovaraju obllmo po dva eseja. Zato emo
ovdje citirati poglavlje Gite, a za njim dio eseja kOJI se na njega odnosi.
II Dasgupta, ll. 508.
n lb., 515.
II

II

lb., SU.

Fllozofija lst()nlh naroda.. I .

161

Moralni odnos prema djelatnosti treba da proizlazi iz ana

lize djela. Tko smatra, da je djelotvornost iskljuivo svojstvo
atmana, taj ne vidi tono, nego se vara.' (XVIII, 16)
Na istom se mjestu kae, da je djelo proizvod pet iniJaca:
tjelesne osnove, subjektivnog inioca, raznih motornih organa,
raznih vrsta djelatnosti i boanskog udjela.
Rije daiva, koju smo preveli kao .boanski udio, moe
da ima niz znaenja, poevi od Ivare, pa do .pukog sluaja.
Ovakva je formulacija karakteristina za razvoj .amkhyu
filozofije na ovom stupnju jo neproienog dualizma. Neko
liko najznaajnijih mjesta u Giti vezuje se za ovakav stav:
.Putovi su djelatnosti neshvatljivi. (IV, 17) Oni su kao
dungla kroz koju treba prodrijeti, da se izie na istinu
Zato se samo djelatnou i djelima, a ne pasivnou dolazi
do spoznaje o oslobodenju.lU U tom je smislu ideju karmana
potpuno jasno definirao Bergson, kad je rekao, da je deter
minacija akcije logiki shvatljiva samo u retrospektivnom
smjeru. Po ovoj je sredinjOj ideji karma-yoge kao put oslo
bodenja postala Gita evaneljem oslobodilakog pokreta mo
deme Indije, kako za one, koji su propovijedali oruanu
revoluciju, tako i za ekstremne pristae gjainske ahimse. me
u koje je spadao Gandhi.
.

U sva tri svijeta ne postoji nita, o sine Pritin,

to j e meni dunost izvrniti, nita to nisam postig'o,
nita to postii trebam, pa ipak kreem obru svih tih
djela. (III, 22)
Tako kae bog Krina Argjuni.
Sto se vie proiruje, u filozofskim interpretacijama,
polje (kA.tra) materije (prakTiti) na podrujima osjetnih i
psihikih kvaliteta, to dalje napreduje racionalna analiza, to
nejasniji postaju putovi praktine djelatnosti II indijskom,
kao i u svakom drugom kasnijem obliku racionalizma. Sm
khya yoga j e u biti filozofija rascjepa ljudske linosti. U
ovom razdoblju, gdje se ve pribliujemo racionalnom zaokru
enju sistema, taj rascjep zalazi u posljednja podruja trans
cendentalnosti dtmana. Pri tome je najkarakteristinije, da
se cijela problematika atmana formulira s personalistikog
stanovi.ta. U svom se najviem metafizikom smislu atman
-

l'

162

Auroblndo. IV, 2,

lden!ilieira s vrhovnim i sveobuhvatnim pUTUom (pUTu!otta

ma ili paTamtman-purua). U ljudskoj se linosti nemateri
jalni element pUTue cijepa jo na .promjenjivi (kara) I
.nepromjenjivi (akara). Promjenjivi dio linosti vezan je
za niu prirodu materijalnog .polja, uiva plodove gun i
time prouzrokuje nova raanj a u dobrim ili zlim tijelima.
Nepromjenjivi dio opiSUje Gita (XIII, 23) ovako :
Promatra, koji odobrava, podrava i uiva, svemoni
gospodar i najvii atman naziva se II ovome tijelu transcen
dentni pUTua,
Psihiki organi empirijske linosti
manas (razum), aham
karli (.faktor ja kao transcendentalni subjekt) i budd"; (um)
-

smatraju se redovno objektiviranom tvorevinom duha i

ubrajaju se u polje osjetne materije.
lJ tom kompleksu pojmova Gita priznaje sukob izmeu
viih i niih oblika naega ja." Gravitacijska energija mate
rije potjee iz gund i djeluje pomou niega ja. Vie ja ostaje
pri tome pasivno u svojoj osnovnoj ulozi .svjedoka (sdklin).
Prisutnost se toga vieg ja gdjekad uvia meditativno, gdje
kada putem filozofske spoznaj e, a gdjekad u moralnom na
poru.
Doivljaj je te nepokolebivosti izvorno moralan:

.U radosti i u bolu, u dobitku i gubitku,

u pobjedi i porazu jednak budi, ravnoduan! (II,

38)

Tako nas analiza odnosa linosti i djela dovodi do druge

osnovne etike ideje Gite:
djelatnosti).

nikmakarme (nezainteresirane

B) NrSKAMAKARMA
Rekli smo, da j e krajnji cilj ove etike dunosti ostvarenje
svoje vlastite biti u metafizikom smislu.
Smatraj vanim samo djelo, a nikada njegov plod!
Plod nek te ne rukovodi, a ni nemar, nego rad!. (II, 47)

Sa stanovita yoge, ne samo da vrijednost djela ne lei u

njegovoj vlastitoj svrhovitosti, nego se moe zasnivati i
opravdati jedino na drugoj strani svog dijalektikog jaza:
djelatnost je vrijedna samo toliko, koliko vodi do postignua

DUlupta, n.

m.

183

ideala naputanj a svog vlastitog kauzalnog kruga. Do pitanj a

o pravom smislu djelovanj a dolazimo tek posredno, od pita
nja o pravom smislu nedjelovanja. Nedjelovanje ne moe biti
ljenarenj e ni pasivnost. Yoga j e napor i izgaranje. Ne
djelovati u etikom smislu znai djelovati bez nade II na
gradu. Zato je dj elo neizmjerno nie od spoznaj e, zato j e
yoga nezainteresiranost.

okviru

ue

problematike

Gite

ovaj izvod nije uvijek dijalektiki savren. Mnoge se protu

rj ene tvrdnj e shvaaju kao naknadni umeci. No indijski

slioci nisu

mi

nikada posumnjali u idealnu logiku mogunost i

snagu ovoga osnovnog izvoda.

Specifinost

je Gite, da tei sva djela liiti moralnosti na

taj nain, da presijee veze, koje sjedinjuju djelo s onim, koji

!1
ga vri.
Za ovaj stupanj asketske instrumentalnosti etike, forma
lizam

svadhaTme

II kastinskom

predstavlj a najidealnije
GitA ne gleda na

sistemu

socijalnog

uvjete, koji se mogu

morala

zamisliti. No

ovaj problem prvenstveno sa

stanovita

yoge. Svrha je njenog autora, da svijest o dijalektikoj nera

zreivasti djela naglasi do krajnjih granica, zato da bi spasio
unutranj u i neposrednu vrijednost djela kao osnove socijal
nog ozdravljenj a. Metafiziki je djelovanje nudan oblik ne
djelovanj a. No metafiziki je, s druge strane, zadovoljstvo
pojedinca, njegovo metafiziko dostignue mogue jedino
onda, kad pojedinac prestane smatrati sebe nezavisnim iniocem . . . Duh j e u ovjeku zadovoljan jedino kad vidi duh u
svijetu . . .

Gita priznaj e da mi po djelima stupamo u odnos

prema ostalom svijetu.22 - Ako je

linosti pojedinca,

atman

univerzalniji od

onda njegovo ostvarenje mora

prolaziti

putem ljudskog zajednitva, onda su yoga i karman do kraja

neodvojivi.
Ova je dijalektika iskljuivo svojstvo Gite. Filozofij a yoga
u svom je klasinom obliku ekstremna filozofij a nedjelovanja
i povuenosti. Ta je velika razlika dala povoda u novije doba
najprij e indijskim autorima, da istrauju, u kojoj je mjeri
Gita bila pod budistikim utj ecajima."
II Dasgupta, lb.,

50'1.

ft Radhakrishnan. o. e.,

566.

A U potanju analizu ovog pitanja zalazi Dasgupta (o. c., str. 493---1-3 4).
ciUrajui j08 neke novije Indijske autore, koji su se bavUi ovim proble
mom. Osobito je vrijedna termlnolo.ka komparativna analiza.

164

Formalne proturjenosti u knjievnoj stilizaciji Gite, koje

smo spomenuli, odraz su rasplamsalih socijalnih problema,
koji tu dolaze na povriinu, mnogo viAe nego osnovne filozof
ske koncepcije. Ta problematika zahvaa i modeme indijske
mislioce i ideologe. Od vremena pozitivizma do danas, svi in
dijski mislioci trae izraz svog vlastitog stanovitta putem
komentiranja Gite.
Dovoljno je postaviti samo jedno pitanje: Je li GitA kon
zervativno ili revolUCIOnarno djelo? - pa da shvatimo, ve
na temelju dosadanjeg prikaza njenih glavnih crta, u kojoj
su mjeri moderni komentatori mogli uspjeti da kompliciraju
dijalektiki sklop njenih osnovnih ideja.
Tako je GItA postala zrcalo filozofskih strujanja u moder
noj Indiji, jo!! u veoj mjeri, nego to je to bila u Srednjem
vijeku. Pri tome se javljaju preliminarna pitanja o tome, da
li je epska radnja tek sluajno i simboliki vezana za Ma
hAbhAratu, ili je bit filozofije realistiki zavisna od dramatske
situacije; ili pitanje o religiozno-metafizikom karakteru spo
znaje, koju priopuje bog Krina svome sljedbeniku. Zauzi
manjem stava o tim pitanjima moderni filozof odreuje svoj
atav prema tradiciji i prema mogunostima vezivanja speci
finih indijskih kategj>rija miljenja sa stavovima suvremenih
zapadnih kola. Za linosti indijskih mislilaca na prijelazu
izmeu 19. i 20. stoljea doivljaj Gite redovno znai prijelom
ili sintezu vlastitog intelektualnog stava.
Prije nego to pokuamo dati kratku sliku modeme indij
ske filozofije, ukoliko je skoncentrirana oko ove povijesne
teme, osvrnut emo se na njene najslavnije srednjovjekovne
tumae.
4. KLASICNl KOMENTARI

A) SANKABlA
Sankara (ili Sankar44",a, >uitelj S . , kako se obino
naziva) bio je najvei indijski filozofski duh poslije Gotame
Buddhe. Obino se smatra, da je ivio 788.-820. g., a prema
nekim najnovijim istraivanjima blizu 200 godina prije. Nje
gov je komentar, G!t4-bh4Jya, povijesno vaan prvenstveno
zbog toga, !Ito je to dosad najstariji sauvani komentar, gdje
nije preskoena nijedna rije izvornog teksta koji komentira,
165

tako da je ujedno i najstarija pouzdana redakcija Gite. San

kara se poziva na neke ranije komentare, s kojima polemizira,
no njihov nam tekst izvorno nije vie poznat.
Kao i ostali komentatori, Sankara nastoji da Gitu rastu
mai u svijetlu vlastite filozofije. Pri tome na mnogim mje
stima, osobito na onima, koj a smo ovdje istakli, dolazi II
otvorenu opreku S tekstom Gite.
Sankara izvodi prvenstveno iz upaniada, koje je komenti
rao, svoj sistem advaita-vedanta, ili vedlntinski apsolutni
monizam (advaita znai doslovno >ne-dvojstvo.l, idealizam
koji je, meu ostalim, iskristalizirao onaj pojam maye kao
iluzornosti fenomenalnog svijeta, koji se kasnije redovno
oznaava tim terminom. Ve tu moemo ustanoviti, da se u
Giti izraz

maya javlja samo tri puta i to uglavnom kao sino

guna, dok je kod Sankare maya jedan od te

nim za termin

meljnih pojmova cijeloga filozofskog sistema. Tako je i s poj

mom avidya (metafiziko neznanje o praosnovu svijetal, to
je uzrok iluzije o podvojenosti subjekta i objekta. O tome
smo izrazu ve govorili, osobito u budizmu. U Giti se, rueu
tim, termin avidya uope ne pojavlj uje,"
Sankarlna je nauka intelektuali2am, koji postepeno, ali
potpuno zabacuje osnovnu teoriju kaTmana u Giti. Revolu
cionarnost Sankarina, ako se tako mo!!e nazvati stav naj kon
templativnijeg idealistikog filozofa, i!!ivljavala se u dogmat
skoj borbi protiv brAhmanskog .hvaanja o !!rtvi kao .djelue
u najidealnijem smislu, koje vodi k osloboenju. Za njega je
osloboenje ista spo.naja iluzije o zbilj nosti. fenomenalnog
svijeta. Odnos izmeu postojanog .svjedokae ili apsolutnog
.jae i nepostojanog toka zbivanja, ne moe biti odno. nikakve
zbilj ske veze ili uzronosti, nego mora biti odnos neadekvat.
ne nadreenosti (adhYCl8a) ili transcendentalne iluzije razuma,
1ino kao kod Kanta," jo slinije kod Bergsona."
ft Usp. Dasgupta, lb. str. "11. t .
Poz1vaJu61 le osobito na ranije atavove Schopenhauera 1 DeWIsena,
Glasenapp u citiranom djelu .Kant und die Rel. del Osten& (str. 137---41)
POkulava da kr1tlk! osvijetli ovu paralelu, koja mu se 1n1 billa nego
paralela s Buddhom (koju zutupaju osobito Franke I Neumann u Nje
makoj). Od teza, koje mu se ine srodne, spominjemo : .aankara. koji
Je livio u doba Karla Velikoga, dakle 1000 godina prije Kanta, . . . side
se s Xantom. u tome, da prostoru l vremenu ne priznaje najvtil metaflzlk.1
real1tet, a predmete naJeg opdan'. ocjenjuje IllUDO kao pojave. Poput
Kanta pretpostavlja zajedniko postojame emptrke realnosti I tranacen
dentalne Idealnostl. Razlika Je u 8ankarlnom apaol.utnom Idealizmu.
Usp. bilj. 11., pogl. V.

166

Tako Sankara odbija najprije smisaQ rtvenog, simbolinog

djela. No kakvog smisla moe za mudraca, koji je spoznao
iluziju, imati djelo II realnosti? Ne pretvara li se i ovaj pojam
u kontradikciju in adiecto, koja ga oslobaa jednim mahom
svih dijalektikih komplikacija? Mudrac, koji nema interesa
za kaTman, ne moe se nazivati njegovim izvriteljem u pra
vom smislu rijei, iako on prema vani i prividno moe postu
pati posve isto kao i svaki drugi ovjek. Zato je za Sankaru
osnovna teza Gite, da se sloboda moe postii samo pravilnom
spoznajom, a nikako spoznajom, koja je povezana za izvra
vanje dunosti.27
Kad je rije o socijalno-moralnom poretku, Sankara ne
osporava, da vdenje dunosti moe biti korisno za nezna
licu, kojega obuzdava, no isto neispunjanje dunosti ne
moe imati zle posljedice, jer iz iste negacije ne mogu pro
izai pozitivne posljedice. Pri tome se Sankara poziva na
juristiku literaturu, pa moralitet svodi na legalitet.
Najjaa je strana Sankarine interpretacije moda rjeenje
infinitezirnalnog procesa cijepanja linosti, u koji zapada
smkhya na granicama dualizma i pluralizma. To rjeenje
indijski duh nije nikada mogao da shvati i usvoji kao konano.
Brahman i Ivara, jedinstvo i mnotvo, mogu da se shvate, u
Sankarinom sistemu, kao odraz brahmana u myi, samo to
tada jo tvara zajedno Sa svojim mnotvom svijeta i svjetova
potpada pod kategoriju iluzornosti. Gita nasuprot tome smatra
lvaru >najviim bitkom, svijeu i dobrobiti.
B) RAMANUGJA
R<imnugia (11. st.), iji j e uitelj Yamuna takoder obrallio
Gitu u saetu obliku, predstavlja drugu veliku struju vedan
tinske filozofije, umjereni ili teistiki monizam (vi.!itdvai
taJ,I8 konzervativniji i blii opim crtama moralne nauke u
Giti.
Razlika u interpretaciji Ramanugje i Sankare najizrazitije
se oituje u strofi III, 8, Gite, gdje se kae, da je .djelatnost
ft

Dssgupta, II, tn.

Ja o ovoj Akoli vidi potanje podatke u poglavlju V., 4 e, u vezi s disku

sijom o materU.U.tikim teorijama svijesti.

167

bolja od nedjelatnosti. Ramanugja kae, da je put djelatnosti

bolji od puta znanja

(karma-yoga bolja je nego gj1idna-yoga),

yoge, koje

Time se vraamo na pluralitet putova ili vrsta

GitA op.!irno opisuje,

R.!im.!inugja smatra dalje, da je Krina kao .boansko bie

(dtmana), kako
dtmana koji je svojstven drugim linostima,

sam izjavio da je ra,liitost linog svojstva

od boga tako i od

najvia realnost. Pribliavanje se monizmu i ideji neutralnog

brahmana kao vrhovnog principa osjea na mjestima gdje

R.!imlinugja istie da su sva bia, poevi od bogova, pa do
nepokretnih stvari izmijeana s neinteligentnom materijom. lt9
Slijedea bi slika trebalo da produbi taj .kvalificirani (uii
ta) odnos prema problemu monizma: .Sva inteligentna bia
i neinteligentne stvari, i u stanju uzroka i II stanju posljedice,
kOje sainjavaju moju tjelesnost, jesu kao dragulji nanizani
na vrpcu, koja je objeena na mene, a moje je bie u

nU.It30

4tma

C) MADHVA
Madhva (13, st,) u svojoj .Gitii-bhMya zastupa stanovite
bhakti-yoge, ili religij e

vinuitskog monoteizma, dualizma i

ljubavi prema bogu, koja prevladava u hinduizmu toga vre

mena, Njegov je komentar karakteristian zbog opirnog pobi
janja Sankarinog stanovita, osobito njegove nauke o may;'

U duhu ovih osnovnih struj a, a takoer i sa stanovi!ta reli

gije, koja okrutnog boga Sivu smatra vrhovnim boanstvom,
pisani su neprekidno novi komentari Gite, Ti su komentari
velik dio knjievnog stvaranj a u Indiji do kraja .srednjeg
vijeka, koji zavrava zamiranjem i zakoenjem dogmatskih
ideja u 17, stoljeu, Nakon izvjesnog kulturnog zastoj a i pre
orijentiranja u vezi s velikim politikim promjenama, moderna
indijska filozofija pod utjecajem Zapada, osobito engleskog
pozitivizrna, poinje u

19, st, traiti svoj novi originalni izraz

u renesansi ideja vedAnte i Gite.

ft ShtAya (komentar GIte),

n lb., 1,

168

'l.

13,2.

5. MODERNI KOMENTARI

Al RAM MOHUM ROY

Preporod je indijske misli, knjievnosti i knjievnog jezika
u duhu novoga vremena vezan za ime Ram Mohum Roy
(1774-1833). Zahvaljujui njemu, jezik je pokrajine Bengal
postao prvim i najznaajnijim modernim knjievnim jezikom
u Indiji. On je prvi preveo upaniaade na engleski jezik, a isto
tako poeo s prevodenjem ved4ntinske osnovne knjievnosti
na suvremene indijske jezike, u duhu svoje opl!e prosvjeti
teljske djelatnosti. Usprkos snanom engleskom utjecaju, s
Royem se budi i svijest modernog indijskog intelektualca o
univerzalnoj misiji nacionalne kulturne batine, ideja o sintezi
vedilntinskog metafizikog monizma s prosvjetiteljskim raci
onalizmom moderne Evrope. Uz njegovo je ime vezan pokret
Brahma Samagj, koji je na vjerskoj osnovi prvi poeo iriti
tu ideju .unitarizma, a iju je tradiciju nakon Roya meu
ostalima u Bengalu njegovala osobito obitelj uglednih inte
lektualaca i umjetnika Tagore.
Svoju knjievnu karijeru poeo je Ram Mohum Roy u
!Iesnaestoj godini, napadom na .idolatriju hinduistikog poli
teizma. Tada je jo bio pod utjecajem islamske nauke i per
zijskih i arapskih studija, koje su bile osnov njegove naobra
zbe, iako je bio iz brAhmanske porodice. Na drugom mjestu
dolazi studij sanskrita u Benaresu. Nakon toga je putovao u
Tibet, gdje je studirao budizam, a zatim se vratio kui i poeo
da ui engleski jezik i knjievnost. O stilu njegovih kasnijih
engleskih spisa rekao je filozof Jeremy Bentham, da ali !Ito
James Mill nije umio da pi!!e stilom, koji bi bio na istoj
11
V1SlDl.

Kod Roya su istaknuta jo dva tipina stava neohinduizma:

a) Primjena metoda protestantske kritike Biblije.
b) Uvjerenje, da nije povijesna starost ni nepovredivost
vjerske tradicije mjerilo vrijednosti djela, koja Hindusi sma
traju svetima, nego je to mjerilo iskljuivo u aktualnosti i uni
verzalnosti nauke.
lt R.

W. Frazer: A UteT4rt1 nutor" 01 Ind!a, London. 1898., str. 381.

169

Iz ovih vremena potjee i ope uvjerenje kasnijih neohindu

istikih mistika i racionalista o boanskom autoritetu Krista,
o kojem je Roy govorio, iako su se svi kdanski misionari brzo
odrekli njegovih unitaristikih ideja i proglasili ih iizmom.
Roy pri tome nije mogao shvatiti, kako krianski uitelji ne
mogu da uvide klice vjene istine II upaniadama i ved4nti,
za razliku od Veda i PurAna, iji je autoritet i on sam odba
civao kao isprazan. Smatrao je, da je obnova krianstva mo
gua jedino u Indij i, na osnovu onih istih ved4ntinsko-moni
stikih pretpostavki, na kojima j e nekada cvjetala nauka Ori
gena i Synesiusa.
Neohinduizam se Ram Mohum Roya uspio brzo rehabili
tirati u Evropi, a osobito u Engleskoj, zbog praktinih pred
nosti pokreta Br4hma Sam4gj kao osnove za kulturnu sarad
nju. U tome je smislu najveu zaslugu stekao oxfordski pro
fesor Max Muller u drugoj polovici prolog stoljea. Isti utje
caji zrcale se i u djelu Schopenhauerova sljedbenika P. Deus
sena, prvog velikog evropskog povijesniara indijske filozGfije.
Bl SRI RAMAKRISNA
S indij skog stanovita procvat neohinduistikog univerza
lizma poprima neto drukij i izgled. U ulozi, koju j e Debendra
NAth Tagore imao u Royevu Brhma Sam4gju, bio je i osnov
nesuglasnosti koj a nikada nije prevladana izmeu njegovog
sina, pjesnika Rabindranatha, i oslobodilakog pokreta Mahat
me Gandhia.11
Idealni i danas ve legendarni zaetnik neohinduistikog
preporoda za Indijce je Sri Ramakriina nazvat Parahamsa ili
.mistini labud (1 836-1886), iju je nauku propovijedao svi
jetu poetkom ovog stolj ea uenik Swami Vivekananda, a
najznaajniji im je potovalac i biograf u Evropi bio obadvojici
Romain Rolland."
Zaslugom su Ram Mohum Roya otvorili Englezi 1816. prvi
Hindu College u Kalkuti. Neto kasnije izabrao j e i Sri Ra
makrina. takoer Bengalac, sjedilite svoga pU'tinjakog ivota
u blizini istog grada. Evo kako uenik Vivekananda opisuje
ovaj odnos:
n Tome odnosu osobito mnogo pa!nJe pasveu,e Romain Rolland
svojoj knjizi o Mahatmi Gandhiju (Parlz, 1924, 3. izd.).
.. La Vie de R4mok1'tshna. 1 La Vte de ViUek4nanda, Paris, 1930.

170

II

.RAmakrina se nastanio blizu Kalkute, glavnog grada

Indije, najvanijeg sveuilinog grada nae zemlje, odakle se
svake godine razilaze stotine skeptika i materijalista. Pa ipak
su mnogi od tih univerzitetlija, od tih skeptika, od tih agno
stika, dolazili da ga sluaju. Ja sam uo o tom ovjeku, pa sam
otiao da ga ujem. Izgledao je posve obino, na njemu nije
bilo niega upadnog. Izraavao se najjednostavnijim jezikom.
Pa ipak je, prema rijeima uenika, njegova pustinjaka
koliba bila opsjednuta mnotvom ljudi, kojima je propovijedao
po dvadeset sati na dan.
Njegova se nauka dade izraziti posve kratko, rijeima, ko
jima se moe definirati i vjerska osnova Royeve, Gandhijeve
ili Aurobindove nauke:
.Boanska utjelovljenja - Krina, Buddha, Isus - za Boga
su ono to su valovi za ocean.
U nauci Ram Mohum Roya, Bhagavad-Gitii jo ne zauzima
istaknuto mjesto. Njegov se idealistiki racionalizam usredo
toio II nauci o atmanu ranih upaniada. Kod Ramakrine ne
ma takvih prepreka, ali stavljanje naglaska na Gitu nalazimo
tek kod Vivekiinande, koji ivotopis svoga uitelja poinje
citatom iz Gite:
Kadgod u svijetu pravda poinje da iezava,
a nepravda glavu die, j a se tada preporaam . (IV, 7)

C) BANKIM CANDRA CATTERGJI

Bankim Candra Catterg;i (1838-1894) bio je prvi laureat

sveuilita u Kalkuti. Po opsegu svojih povijesnih romana iz
indijskog ivota i povijesti, nazvan je bengalskim Walter
Scottom. Filozofski je bio pod snanim utjecajem J. S. Milla i
pozitivizma, kao i cijela intelektualna generacija krajem 19.
stoljea. U svojim studijama o Giti s pedagokog stanovita
dolazi do zakljuka, koji je tipian za njegovu generaciju u
pogledu odnosa prema socijalnoj funkciji religije, kad kae
za Krmnu: Bio bog ili ne, ja ga oboavam.
Racionalistiki i pozitivistiki utjecaj sa Zapada natjerao je
indijske intelektualce 19. stoljea na negaciju vjerskih stavova
Srednjega vijeka, ije je utjelovljenje u prvom redu religija
I knjievnost Purana. Dok je Roy traio istu apstraktnu istinu
u izvorima upaniada, pozitivizam slijedeeg pokoljenja ogleda
171

se u prosvjetiteljskom idealu za koji prirodno nalazi teite u

Giti, ija je izvorna povijesna misija bila, da uravnotei poko
lebani drutveni poredak i da kao .peta Veda postane Sveto
pismo za iroke slojeve. AvatuT ili boanstvo koje se uvijek
ponovno utjelovljuje II spomenutom smislu, na prekretnicama
svemirskog ili povijesnog zbivanja, ima tri zadatka prema
rijeima Krine II Giti: pomoi dobrima, unititi zlo i obraniti
pravdu (dhaTma). Ovaj je posljednji zadatak za Bankirna
osnovni. On ga tumai kao zadatak prosvjeivanja naroda.
Osnovno je sredstvo prosvjeivanja primjer, uzor, ideal ljud
skoga lika. Prirodno je, da na taj ideal neuk ovjek gleda kao
na svetinju i boanstvo. Ta!{8V simboliki karakter avataTa
kao uitelja Bankim smatra da moe spojiti s principima za
padnog pozitivizma i na taj nain odrati moralni ugled Gite.
Nauku o rtvi i o kastama Bankim pokuava da preradi II
smislu etikog altruizma. Od tri puta yoge, koja Gita nauava
- put djela, put spoznaje i put ljubavi - Bankim izabire
prvi. Izvrenje vlastite dunosti, o kojoj govori Gita, prijegor i
samozataja II tom izvrenju II slubi interesa zajednice, to je
rtva, koju Krina trai od svoga sljedbenika.

D) BAL GANGADHAR TILAK

Odavde je kratak put do politike ideologije, koju u slije

deoj generaciji iz Gite izvodi Bal GangdhaT Tilak (18561920). Dok je Bankim kao prosvjetitelj stavljao teite na trei
zadatak avatuTa, Tilak se odluno opredjeljuje za drugi zada
tak voe i uitelja naroda: unititi zlo. - Tilakova povijesna
istraivanja o Giti imala su znatnu naunu vrijednost.
Tilak je do svoje smrti bio voa oslobodilakog pokreta
Indije. Poslije njegove smrti preuzima vodstvo Gandhi, ideolog
oprean Tilakovim shvaanjima i metodama. Tilak je bio za
put moderne beskompromisne revolucije protiv engleske oku
pacije. - .Kako bi se razvijali dogaaji, da Tilak nije Izne
nadno umro u augustu 1920? To je pitanje zabrinjavalo borce
i prijatelje Indije u doba, kad se inilo, da je pokret nacional
nog otpora bio na vrhuncu. Covjek duboke azijske kulture i
irokog duha, .Tilak je posjedovao vlast nad vanj skim sna
gama, kao to je Gandi posjedovao vlast nad unutarnjima. Gandhi je rado preputao Tilaku rukovoenje masama, jer
sam nikada nije bio uvjeren u prevlast snaga fizike veine.
172

TIlak je, nasuprot Gandhiju, isticao, da .politika nije za svece.

BJo je spreman, .da i istinu rtvuje za slobodu svoj e zemlje.
Nasuprot toj izjavi, Gandhi je, .prisiljen da se izjasni, rekao da
bi on rtvnvao slobodu i.tink'

El MOHANDAS KARAMCAD GANDHI

"

Mohandas Karamad Gandhi (1869-1948) osjetio je u tim

prilikama potrebu, da ovoj krajnjoj realistikoj interpretaciji
Gite, koja se rasplamsala u narodu, suprotstavi svoju simbo
liku verziju. Toga se zadatka latio u zatvoru 1927. U biti,
Gandhi je bio manj e duh uenjaka i nosilac klasinih ideja
indijske kulture nego Tilak. U Gandhij u je, kako smo ve u pri
jamjim poglavljima isticali, pobijedio duh sanny.ina, asketa,
buntovnika. Kolikogod je dubok i tipian za njegovu genera
ciju bio Gandhijev doivljaj Gite, on nije nikada dotjecao,
da postane potpuni izraz njegova duha. Gitu je Gandhi upo
znao prvi puta u Engleskoj 1888. na inicijativu engleskih pri
jatelja, a ne iz vlastite pobude. Prva j e obrada ove teme napi
sana na njegovom materinskom guarati jeziku. Ono to j e za
Bankima bio Krina iz Gite, to je u biti za Gandhija bio Tolstoj
iz Jasne Poljane, ijim se skromnim i odanim potovaocem
priznavao joii 1921. g." Poetkom devedesetih godina, kad je
pristupio indijskom nacionalnom pokretu, Gandhi je ve bio
pod dubokim utjecajem Tolstojevih idej a. Tol&tojevo kran
stvo daje osnovnu smjernicu Gandhijevu tuma enju Gite. Ideja
pasivne rezi.tencije rodila se, prema njeg<>'rim rJeJ:fm. 1093.,
iz doivljaja Kristove .Propovijedi na gori: Ve sam ranije
poznavao "Bnagavad-Gltu' i divio joj se, ali sam u "Novom
uvjetu" spoznao znaenj e pasivnog otpora . . . ..Bhagavad-GI

tA" j e pojaala taj utisak, a Tolstojeva djelo "Carstvo je boje

u vama" dalo mu je konani oblik... "

Gitu je Gandhi smatrao .rjenikom ispravnog ponaanja.

Pritom mu je bilo jasno, da ona sama po sebi nij e neposredno
primjenjivo djelo praktine filozofij e, nego da j e u tu svrhu
treba' tek obraditi. GitA daj e principe, govorio je, a primjenu
moramo nai sami. Pri tome je kao gjain i kranin trajno
M K. Rolland. o. c., (ciUrano prem. njemakom prijevodu, ZUr1ch, 1913),
.tr. JI,
lb., .tr. :SO. _ U.p. 'Milan l. Markoviteh: Tol.tot et Gancthi, Paris, 1828.
" lb.

173

nailaio na tekoe, koje je pod svaku cijenu !elio da prebrodi,

svijestan znaaja Gtte u duhu naroda.
Izvan toga bi se okvira Gandijeva etika mogla definirati u
jednom njegovom kratkom gjainskom komentaru krtanskoj
nauci: .Ljubi blinjega svoga kao samoga sebe! - Tvoj je
blinji svako ivo bie.
Iako je bio ainteresiran samo za moralnu djelatnost, ipak
se razlikovao od Tilaka i drugih po tome, Ito u tumaenju
Gtte nije stavljao naglasak na djelatnost samu, nego na njenu
nesebinost. Prvi Gandhijev lanak o Giti nosi naslov .Ana
sakti-yoga, ili nauka o nevezanosti interesom. Konano izda-,
nje .vih Gandhijevih tumaenja Gite priredio je Mahadet>
Desai 1946. pod naslovom .Evanelje nesebinog djela.
U tako slobodnom tumaenju Gite, Gandhi ne samo da to
djelo ne smatra povijesnim nego simbolinim, nego ne pri
znaje ni .MahAbhiiratu za djelo nastalo iz povijesnih pobuda
i izvora, pa i nju u cjelini tumai kao povijest due. Osnovni
moralni problem Argjune odreuje ovako: Ljudska je linost
bojno polje. Ipak, potreba borbe nije uvijek samo alegOrina.
Najpozitivnija pouka, koju je Gandhi preuzeo iz Gite, moda
je njegov stav osude kukaviluka:
.Gdje preostaje samo ibor izmedu kukaviluka i nasilja, ja
savjetujem nasilje . . . Ja sam odluan da mime due umrem
radije nego da ubijam. No, tko nema te odvanosti, bolje mu
je da se vjeba u Vjetini da ubija i da bude ubijen, nego da
sramotno bjei pred opasnosti. Jer, tko bjei, poinja nasilje
u misiuna; bjei, zato jer nema smjelosti, da ubijajui i sam
bude ubijen.
U takvu je subjektivnom sluaju ubijanje manje zlo, nl)
taj se princip ne smije generalizirati. Po milIjenju Gandhija
niti .Mahibharata ne opravdava rat u principu.

U drugom odlunom pitanju za tumaenje Gite, o linDSti

avatdra, utjelovljenog boga Krine, Gandhi jednako odbija

ortodoksni stav, kao i pozitivistiku
Krinu shvati kao povijesnu linost,
Slika savrenstva za Gandhija moe
ideal. Ona se ne moe utjeloviti. Bog
princip (dharma), rekao je jednom
Bog je ideja i zakon.

sklonost Bankima, da
koja je postala uzor.
biti samo imaginarni
nije oSl)ba negl) vjeni
prilikom R. Rollandu.

Ostvariti ideal avatdra mai ostvariti samoga sebe u smislu

apsolutnog dtmana. Iz Ove postavke, koju je najjasnije formu-

174

Urao Sri Aurobindo Ghose, kako emo vidjeti, razvij a se spe

cifinost indijske filozofije 20. stoljea kao filozofije ivota, a
razvija se i specifina terminologij a te mazanje.
Gandhijeva nauka o nesebinosti polazi s jedne strane od
principa Gite o nevezanosti djelom, no ona se ne pomiruJe sa
Sankarinim principom intelektualne nezainteresiranosti. Gan
dhi priznaje i bhakti-yogu ili put ljubavi u altruizmu i odbij a
ravnodunost prema plodovima djela. Njih treba i njeti, ali
ne iz egoistikih pobuda.
Pojam je rtve i za Gandhija istovetan s pojmom sluenja.
Zrtva je djelo za tue dobro. ox Iako ne vjeruj e II rasnu i ka
stinsku superiornost, Gandhi osjea potrebu, da nae etiku
interpretaciju i kastinskom pojmu vlastite dunosti, od kojeg
polazi Gita. Kaste mogu da postoje kao nasljedne profesionalne
grupe. Takav stav koristi njegovoj tenj i da odri zemljorad
niki autarhini poredak u Indiji. Pojam .vlastite dunosti.
(svadharma) uzima zato za osnov pojma svadei ili pripadni
tva i sluenja vlastitoj zemlji. Gandhi je bio ogoreni nepri
jatelj industrij alizacije kao i Tolstoj i shvatio je marksistike
teorije jedino s negativne i pesimistike strane. Tu je bila
jedna od osnovnih razlika izmeu njega i Tilaka u odnosu
prema ruskoj revoluciji.31
U niz praktinih politikih parola, koje je Gandhi izvodio

iz Gite, ne moemo ulaziti. One su proizlazile iz ovih osnovnih

crta.
Gandhi j e bio mnogo blii sljedbenicima Ramakrine nego
kulturnom pokretu Rabindranatha Tagore. Poput Ramakruni
nih pristaa i on j e osnovao svoj aram, sredite pokreta i kolu
u Ahmedabadu, gdje je vladao duh asketske disCipline. U
aram" se svaki dan recitiralo i tumailo po jedno poglavlje
Gite. Sam je Gandhi znao preko polovicu djela napamet.
F) RABINDRANATH TAGORE

Rablndrunuth Tagore (1861-1941) vjerovao je u univer

zalnu misiju indijske kulturne batine II drugom smislu. Na
uka j e tog velikog bengalskog pjesnika, mislioca i pedagoga
II
lb. 24. _ Markovi (o. e.) opllrno se osvre na zakljuke i usporedbe
Iz knjige R. FUl6pe Millera : Lenin und Gandhi, koja je u to doba bHa
vrlo aktualna.

175

proeta prvenstveno idejom estetske harmonije. Vrhovna je

ideja njegovog vedAntizma sa-id-nanda, apsolutni bitak,
svijest i srea. Qsnovni je ton nauke upaniada: "Zivot je
neizmjeran" .. Tako je pisao u uvodu svome filozofskom djelu
.S4dhana.
Sdhan, kako smo ve rekli, znai disciplinu
praktinog uma, proienu od idej a asketskog tiapljenja
(tapas), neutralnu prema raznim specifinim metodama yoge
ili dhydne. Sddhan. je za R. Tagoru ostvarenje ivota u naj
oplemenjenijem smislu spomenutog vedantinskog ideala. Zbog
te tenje za harmonijom i za univerzalnou, a i zbog obi
teljskih tradicija bliskih Brahma Samagju. Tagore nije nikada
bio sklon, da Gitu ili bilo koje drugo klasino djelo izdie
iznad ostalih. Njegove su interpretacije Gite prigodne i kratke,
a uklapaju se bez nasilja u njegovu ivotnu filozofiju. Niti
kad se poziva na nauku upaniada, to je mnogo ee, nema
veih pretenzija.
-

Refleksije se o Giti odnose najee na problem nesebine

djelatnosti, koju pjesnik shvaa sa stanovita bhakti-yoge:
Giti nas ui da radimo nezainteresirano, naputajui elju
za plodovima. Mnogi, koji gledaju izvana, zakljuuju iz te
nauke, da se shvaanje svijeta kao nerealnosti nalazi II kori
jenu takozvane nezainteresiranosti, koja se propovijeda II
Indiji. Istina je obrnuta. tovjek, kDji tei za vlastitim uveli
anjem, podcjenjuje sve ostalo. U usporedbi s njim samim,
itav ostali svijet pDstaje nestvaran. Zato, da bi postao pot
puno svijestan realnosti svega, ovjek treba da se Dslobodi
spDna linih elja. Kroz tu disciplinu treba da proemo, da
bismo se pripremili za svoje drutvene dunosti.38
U savrenstvu ljubavi nalazimo osloboenje od nas samih.
Samo ono, to inimo iz ljubavi, inimo slobodno, ma koliko
patnje iz toga proizalo . . . To je smisao nauke o nezaintere
siranoj djelatnosti u Giti. - Gita kae, da moramo biti dje
lotvorni, jer samo u djelatnosti moemo da ispoljimo svoju
prirodu. No tD ispoljenje nije savreno, dok nae djelo nije
slobodno."
.. S4dhan4. str. <M. (Tauchnltz ed. 1921)

II

176

Id., 131-2.

G) AUROBINDO GHOSE
Sve dosad navedene ideje neohinduistikog preporoda na
prijelazu iz 19. u 20. stoljee i njihove veze sa Bhagavad
Gitom, nalaze svoj najpotpunij i i najadekvatnij i izraz u filo
zofskom djelu AUTobinda Ghose (umro 1950). Romain Rolland,
biograf velikih likova novog hinduizma, smatrao ga j e .naj
veim misliocem suvremene Indije. Odgojen u engleskom
duhu, daleko od svake indijske tradicije, kao student u Cam
bridgeu pribliuj e se revolucionarnom indijskom pokretu i
vraa se u domovinu, u Kalkutu, da propovijeda osloboenj e
putem nasilja. Tada j e tek poeo da ui jezik i kulturnu po
vijest svoje zemlje. Uskoro je bio uhapen kao revolucionar.
U zatvoru se poinje vjebati u disciplini yoga, da bi ojaao
svoju duevnu snagu za daljnju revolucionarnu borbu. Rezultat
je tih vjebi bio suprotan prvobitnoj namjeri. Aurobindo se u
mistinom zanosu obraa traenju vjene i univerzalne isti
ne (santana-dhaTma), smatra, da se Indijac mora boriti za
slobodu zbog univerzalne misij e svoj e duhovne kulture, zbog
svijeta, a ne zbog sebe samoga. Pred opasnou se daljnjih
progona sklonio 1910. u francusku kolonij u Pondichery, gdje
je ostao do smrti, bavei se filozofskim meditacijama, iji su
glavni izraz dvij e knjige Eseja o Giti<.
Indijci su od ranog Srednjeg vijeka traili u Giti oprav
danje i podlogu za najproturjenij e sisteme. U Aurobindovo
su doba evropski uenj aci bili zahvaeni naivnim pozitivi
stikim traenjem apsolutnog izvornog oblika i smisla Gite i
ostalih tekstova u matematskom prostoru i vremenu njihova
nastanka. Svaka j e suvremena ili samo psihologistika asoci
jacija misli bila svetogre, na svakom koraku razotkrivane
su II povijesnim slojevima tekstova interpolacije. Iz ljubavi
za ienjem tih interpolacija: zapadni su uenj aci iznalazili
unutarnje proturjenosti i tamo gdje zdrav razum ne moe da
vidi nita drugo nego po koju rije sumnjivog povijesnog po
rijekla. Moda nitko u povijesti nije uspio da dade toliko
zaokruen, neusiljen i ozbilj an prikaz idejnog redoslijeda i
povijesnog smisla Bhagavad-Gite kao Sri Aurobindo.
Iako j e u svojim ranim spisima, meu kojima se istie
.Ideal ljudskog j edinstva , polazio od Comteova pozitivizma
i smatrao da je ovjeanstvo boanstvo, te je pokuavao da
Sjedini veddntinsku metafiziku svjetske due s praktinim
U .:!"Uozoflja 18ton1h naroda..

I.

177

idealima socijalizma, njegov se pozitivizam -ni;e mogao izroditi

II akademsku fikciju o moguoj Interpretaciji autentinogc
smisla Gite. Uvijek je ostao svijestan, da svaki Indijac trai
u Giti ono, to mu moe biti od pomoi, to je u njoj blisko
ivotu, a budui da se takvi motivi uvijek ponovno nalaze,
znai da Gita ima snagu, koja moe t suvremenog ovjeka
sauvati od zastranjivanja u metafizikim teorijama. Tu je
trajnu izvornu snagu Gite nastojao Aurobindo nai i slijediti
na to nezainteresiraniji nain. Iako je II radnji Gite malo toga
uvjetovano prostorno i vremenski, Aurobindo je pazio da ne
falsificira osnovni Argjunin problem ni idealiziranjem, ni
mitoloe;iziranjem situacije.
Te ideje iznosi Aurobindo II svome uvodnom eseju (1921 g.)
iz kojeg je dio ukljuen u nau Hrstomatiju.
Iz uvjerenja, da istinu u nekom djelu ili nekoj nauci mo
emo shvatiti samo onoliko, koliko smo sposobni da ivimo u
njenom duhu. a da je izvan toga nemamo pravo falsificirati,
razvila se cijela Aurobindova univerzalistika filozofija ivota.
Ve se kod Roya i pozitivista 19. st. vidi tenja, da se pod
svaku cijenu ouvaju filozofski osnovi indijske kulture. Tako
se razvija misionarska svijest o doprinosu indijske ideje uni
verzalizma, za koju Indijac u modernoj zapadnoj filozofiji ne
nalazi protuvrijednost, koja bi mogla da ga zadovolji. U toj
se miSionarskoj tenji za sintezom istone i zapadne kulture
tada iivljava znatan dio nacionalnih i socijalnih tenji Indije
za samoodranjem, slobodom i ravnopravnou. Samosvijest
moderne Indiie izraava se tu u idealistikom povjerenju u
istinu.
Aurobindo polazi od evidencije o jednoj vjenoj istini, koja
je izvor svih drugih istina u riznici ivotnih izraaja. Usprkos
povrinskim suprotnostima" svi su ti izraaji samo povijesni
oblici implicitnog smisla ishodine idealne istine. Ukoliko je
spoznaja vezana za izraaj, a to znai za implicitni smisao
(connotation), ona je nuno relativna. Kao doivljaj, ople
menjen i omoguen disciplinom praktinog uma (yoga, dhynai
istina je dublja od izraaja. U doivljaju evidencije mogue je
transcendiranje granica i suprotnosti implicitnog smisla i za
hvaanje istine u njenom apsolutnom neizraajnom bitku,
onkraj subjektivno-objektivnog, pa prema tome i racionalnog
logikog rascjepa.
178

Na taj je nain Aurobindo izrazio zajedniku osnovu svih

indijskih religiozno-filozofskih sistema i idej a od Yagjnavalkye
do Gandhija i naao formulaciju za stavove, s kojima se i

danas susreemo na svakom korakut kad je rije o najirim

pojavama indijske kulture.
Aurobindovi stavovi primij enjeni na filozofij u povijesti vo
de nuno do ponovnog sinkretizma. Sam se Aurobindo nije upu

Atao u tu razradu, nego ju j e prepustio epigonima. On j e ostao

apstraktan i zatvoren II intelektualnom i moralnom svijetu
upaniada, Gite i yoge, propovijedajui iz prikraj ka (u Pon
dicheryj u) neposrednost ivota i njegov identitet s apsolutnom
istinom.
Osnovnu nauku Gite o kastama i iistrama (svetim knji
gama) Aurobidno shvaa u apstraktnom i prenesenom smislu.
Siistra je izraajni oblik ljudskog socijalnog poretka (.affan
gement of truth. j, pa j e ne smijemo shvaati dogmatski. Kaste
su povijesni simbol za konkretne oblike opeg zakona.

U isticanju neohinduistikog liberalizma i individualizma,

upozoravalo se, osobito kod Aurobinda, s jedne strane na srod
nosti evropske historicistike filozofije, a s druge strane na
Nietzseheov princip : .Sei wer du bist ! (.Budi tko jesi!)."
Hl SARVEPALLI RADHAKRISHNAN

Sarvepalli Radhakrishnan, dugogodinji profesor indijske

filozofije u Oxfordu i Kalkuti, sada potpredsjednik Republike
Indije, odlikuje se smislom za formuliranje povijesnih pojava
iz perspektive ope indijske filozofije ivota. Njegova smo
gledita te vrste ve ee citirali. Sa svojim prethodnicima
ima zajednike crte univerzalizma i liberalizma, a II perso
nalizmu nalazi 'rjeenje problema individualizma i kolekti
vizma, slobode i determinizma, racionalizma i iracionalizma.
Prema religioznom problemu Gite zauzima stav etikog tuma
enja, a u moralnom problemu Argjune uzima u obzir i realni

i idealni simboliki smisao.

Argjuna je tip pojedinca u borbi, koji osjea teret i miste

rij svijeta. U sebi samome jo nije izgradio snano duhovno
sredite, iz kojega moe spoznati ne samo nerealnost svojih
d Usp. P. Hacker: Moderne Btl.agavadgtt4kommentare u .Ze1tsehr1ft
der Deutsehen MorgenlllncUsehen Geael15chaft. (ZDMG 150, 1955, 2, se i. d.).

179

vlastitih elja i strasti, nego i pravo stanje u svijetu koji mu

se suprotstavlja . . . Bojno polje Kuruketra simbolizira du

evni ivot . . . Put napretka vodi kroz patnju i samoodri
canje . . . Prvo poglavlje pokazuje velik uvid u ljudsko srce,
njegove suprotnosti i motive . . . Misija Gite je univerzalna
po svome opsegu. Ona se ne obraa nekoj sekti, ne uspostavlja
kolu, nego otvara put svim vjetrovima. oU
Autor Gite smatra, da se ovjek nije mogao razviti II tom
pravcu, da pretpostavlja logiku. Zato je autor Gite poao od
upani.ada, povukao je njihove religijske zakljuke, te ih gal
vanizirao II ivotni sistem, povezujui ih s popularnom mito
logijom i matom naroda . " Gita se nalazi na sredini izmeu
filozofskog sistema i pjesnike inspiracije.
.Gltli je dobila svoj izraz u razdoblju etike religije, pa
tako odgovara osjeajima svoga vremena.
.Covjek treba da tei za integralnim duhovnim ivotom . . .
Ljudska djelatnost nije rascjepkana . . . Gitii priznaje, da razni
ljudi dolaze do duhovnog uvida na razne naine, neki kri
zama moralnog ivota, neki intelektualnim sumnjama, a neki
iz uvstvene tenje za savrenstvom.
Il SURENDRANATH DASGUPTA

Surendranath Da.gupta, profesor u Cambridgeu i Kalkuti,

predstavlja generaciju Radhakrishnana, od kojega se razlikuje
po tome, to s podruja povijesti filozofije ne prelazi na pod
ruje filozofije povijesti. Citavo je njegovo ivotno djelo posve
eno istraivanju i provjeravanju povijesnih podloga indijske
filozofije. Ocjenjujui Dasguptu kao najznatnijeg povjesniara
indijske filozofije uope, ne moemo njegov znaaj shvatiti
samo na osnovu mjerila uobiajenih II istraivalakom radu
evropske povijesti filozofije. Nauka i sistematizacija indijskih
kola, osobito u Srednjem vijeku, u razdoblju, koje se sve
vi.e smatra uim podrujem razrade i borbe indijskih filo
zofskih ideja, na koje emo se ovdje moi osvrnuti tek u za
kljunom poglavlju - sve je to jo velikim dijelom neistra
eno. Pisanje povijesti indijske filozofije u tom smislu smatra
se danas vie nego pred nekoliko decenija problemom budu&l

180

Ovi su citaU iz prve knjige Povijesti ind. fUozof1Je, str. 520-556.

'

osti. S obzirom na spoznaju o vanosti nedovoljno istraenih

podruja Dasguptino j e ivotno djelo tu od temeljne vanosti.
No i u bolje poznatim klasinim temama Dasgupta se ne ori
jentira toliko prema teorijskoj rekonstrukciji sistema koliko
prema dokumentarnoj analizi pojmova i vanjskih utjecaja.
Te se kvalitete naunog rada oituju na uzoran nain u po
glavlju o Giti." Kratki pregled redoslijeda problema, koje Das
gupta obrauje, moe nam ovdje posluiti kao rekapitulacija
cijele problematike ove najranije pojave filozofskog sinkreti
zma u Indij i.
Dasgupta polazi od Sankare kao autora najstarije povi
jesne redakcije teksta i komentara. Sa Sankarinim komenta
torskim stavom, kako smo ve vidjeli, nije se mogue sloiti.
Dalje prelazi na kratki prikaz komentara Yiimune i RiimAnugje
i kasnijih komentara u okviru raznih sekti. Sredinji povijesni
problem jest utvrivanje moguih utjecaja raznih kola.
Yoga kao tehnika redukcije psihikih stanja, u smislu
sistema koji Se pripisuje Patangjaliju, morala je biti potpuno
nepoznata autoru Gite. Taj je sistem yoga ekstremistian za
razliku od stava Gite. Rije yoga nije, meutim, ni jezino
jednoznana. No, pojam yoge u Giti razlikuje se znatno i od
yoga nauke II upaniaama, koje smo II vezi s Gitom spomenuli.
GitA pretpostavlja identitet yoge i sdmkhye. Dualizam kla
sinog smkhya sistema pri tome ne dolazi uope do izraaja.
Analiza tehnike terminologije sdmkhye daje, meutim, pozi
tivnije rezultate.
Specifine crte budistikog utjecaja na Patangjalijevu
yogu nisu u Giti uope uoene.
U pogledu j e odnosa prema ritualnim dunostima rtvo
vanja jasno, da su skolastike teorije kasnijeg datuma. U Giti
moramo raunati s vedskim osnovama tog odnosa. GitA propo
vijeda jednako unutranje proienje (yoga) kao i proienje
putem prinoenja rtava.
S budizmom je Giti zajednika sredinja ideja kontrole
osjetnosti i isticanja znaaja djela. Iako je naglaena subjektiv
nost. morala, odnos je prema socijalnoj dunosti bitno razliit.
Usporedba s Dhammapadom pokazuje, da je u ovom posljed
njem djelu metoda kontrole oSjetnosti znatno izdiferenciranija.
a V

drugoj knJizi citirane povijesti, str. 437-652.

181

S druge strane u Giti ne nalazimo pesimistiku criu Buddhine

nauke o bolu,
Dasguptin je zakljuak, da je Gita .nezavisna od etike
apsolutistikih i metafizikih sistema ". Sve to govori u prilog
shvaanju, da II Giti ne samo da nema nita budistikoga,
nego isto tako nita iz konane smkhya filozofije ni iz yoge
Patangjalijevih "Yoga-sutra", . . . te da je Gita u svojoj opoj
strukturi predbudistika." - Pritom treba raunati s teori
jom o naknadnim interpolacijama u tekstu.
.

Jedan j e od vanih razloga za drukija glediita bio teizam

Gite. Evropski su autori na osnovu te crte odmah pokuJali da
iznesu hipotezu o kranskom utjecaju. Tilak je krajem prolog
stoljea iznio dokumentaciju o tome, da stara Bhilgavata sekta,
koja oboava Narayanu i njegovog boanskog uitelja Krinu,
potjee iz vremena mnogo ranijeg od nastanka gj ainizma u
8. st. pr. n. e. S tim su se dokazima suglasili poetkom ovog
stoljea mnogi ugledni evropski uenjaci.
Prema Dasguptinu zakljuku, Gita u odnosu prema kola
ma samkhya i vednta predstavlja stariji sistem, gdje su
gledita starije sdmkhya !Ikole bila izmijeana s vedantinskim
idejama razliitim od vedante u Sankarinom smislu . . . Gita
moe biti djelo BhAgavata kole napisano mnogo prije redak
cije MahAbharate .... Prilikom ukljuivanja u epos, Gita j e
moda bila dopunjena interpolacijama.
Potekoa je ovog gledita za zapadne uenjake u nemo
gunosti, da se pomou hipoteze o interpolaciji doe do ozbilj
nijih naunih dokaza.

tl
tt

tt

Id., 514.
Id., 519.
ld., 5511--652.

VII. PREGLED SKOLASTICKIH SISTEMA

1 . Opel OKVIR

U ocjeni djela Dasgupte, a i u prijanjim poglavljima, isti

cali smo, da izdiferenciranu filozofsku problematiku indijskih
!lkola nalazimo tek poetkom nae ere. U poglavlju o Giti po
kuali smo da pokaemo na primjeru, kako se razluivanje
ikola zbivalo u toku od barem pet stotina godina na prijelazu
iz arhajskog u klasino doba. Ni u vremenskom pogledu, a ni
u pogledu bivstvene razraenosti i zrelosti sistema, ne moemo
postavljati opa pravila ni granice. Kronoloki moe biti oprav
dana sumnja, roena iz mediteranskog pojma histerinosti,
da treba podvri naunoj revizi tradicionalna indijska shva
anja o starosti osnovnih smjerova njihove duhovne kulture.
Neposredno jasan ostaje ipak utisak, da su odreene arhajske
formulacije u sistemima izrasle iz dubina kulturne tradicije,
koje se ne daju svesti na komparativne razmake od nekoliko
stoljea. Kritinije od redukcije na naa vlastita mjerila jest
pitanje, koliko se historiografski problemi ovdje uope daju
rjeavati.
U ovom se prikazu moramo zadovoljiti, da ,se zaustavimo
na pragu ue problematike indijskih sistema. Osnovna se
prednost indijskog sistematskog miljenja, kako na podruju
praktinog tako i teorijskog uma, oituje u daljem razvoju sve
vie, iako se esto puta pokUavalo, da se i ona shvati kao
nedostatak:
Ove se kole >ne mogu uvijek bez daljnjega usporediti sa
sistemima kao to je Platonov, Aristotelov, Hegelov, Schopen
hauerov i t. d. Sve i kad bismo ih mogli svesti na nekog odre183

enog osnivaa, ipak bi predstavljale tvorevinu trajniju od

doktrinarnih konstrukcij a veine evropskih filozofa. - Ka
rakteristika tih kola nije u krajnjem vidu specifini odgo
vor na neki metafiziki problem, nego

metoda kao osnOva za

spoznaju stvarnosti.t
Ovdje se misli prvenstveno na ,est brahmanskih sistema,

darana (iz korijena dri.J vidjeti; pogled ili nazorj usp.

II

budizmu prvi stepen osmoroIanog puta, ispravni nazori pali

ditthi). U predskolastiko se doba razvijala spoznajno

teoretska i logika problematika

u razdvaj anju i spajanju

daTana. U skolastiko doba u sreditu razvoja

filozofske misli dolazi suprotnost brahmanskih daTana s jedne
strane i budistikih teorij a s druge. U toj borbi ideja iskri

struj a u okviru

stalizirale su se prvenstveno logike kole.

2.

SEST DARSANA

Djela, koja ovdje navodimo kao osnovna za pojedine kole,

jesu skolastiki udbenici, koji su uglavnom u prvim stolje
ima nae ere dobili svoj konani sistematski oblik, iako su
i te sutTe kratki traktati, koji su bez komentara teko razu
mljivi. Osnovni su komentari nastali takoer II veini slu
ajeva gotovo neposredno nakon izvornih djela. Ova djela ne
predstavlj aju, meutim, ni u jednom sluaju poetak filo
zofskih kola. U udbenicima je sistematizirana nauka, koje se
dijelovi u mnogim sluajevima nalaze II ranijim neposrednim
ili posrednim dokumentima iz druge polovice prvog tisuljea
pr. n. e., koji nisu sauvani II cjelini.

Nydya ("metoda, pravilo, logiki postupak); osnov

Nyya... sutTa; autor Gautama. Nauka sadrana u ovom
djelu formulirana je postepeno izmeu 4. st. pr. n. e. i 2. st.
l.

no djelo

n. e. Sudei po polemikim elementima ini se, da je djelo

zavreno u razdoblj u izmeu budistikih kola madhyamika i
vigjnana-vda (teorija Jacoby), to ne znai, da je napisano u
vrijeme izmeu Nagargjune i Asange, jer se s naukama, koI Glasenapp. Phil. Ind.. str. 112-113.

184

lima oni daju skolastiku formulaciju, susreemo ve u 2.

st. pr. n. e.'
2. Vai!dika (.specifikacija, .razluivanje, .kategorizi
ranje); osnovno djelo VaUefika-slit.a; autor Kanda (.kojl
jede atome). Za starost nauke i datum slit.e vrijedi isto ato
I za nyya. Problem, da li je ova druga kola prethodila prvoj
lli obrnuto, nije jo rijeen. Takoer se postavlja pitanje
zajednikog porijekla s mlm4msom (teorija Dasgupta). Vre
menski je odnos zanimljiv zato, jer se nyya i vaidika u sko
lastiko doba stapaju u jednu kolu, a ujedinjenom sistemu
prva kola daje formalnologiku strukturu, dok druga dopri
nosi atomistiku ontologiju.
3. Smkhya (vjerojatno izvedeno iz samkhya, .broj, .ra
un); zaetnikom se smatra drevni mudrac Kapita, za kojeg
se pretpostavlja, da je stariji od Buddhe; osnovno je djelo
S4mkhya-kTik; autor Illvarakrina, 3. st. n. e. Ovo je dua
listika nauka i osnovna indijska teorija emanacionizma.
4. Yoga (.veza, znaenje slino latinskom .religlo);
osnovno djelo Yoga-slitra, pripisuje se Patangjaliju, 2. st. pr.
n. e. Povijesno sauvana verzija vjerojatno je iz 5. st. n. e.
Kao nyya-vaieJika, tako se i smkhyayoga smatra jed
nim sistemom, koji sadri s jedne strane teoriju emanacije,
a s druge metodu meditacije. (Usp. pogl. o .Glti.)
5. Mim4ms (.istraivanje vedskog rituala); osnovno dje
lo Mim4ms-slit.a; autor G;aimini, nekoliko stoljea prije
nae ere. Sistematski razrauje teoriju o ritualnim dunostima
i metodu prouavanja Veda. Kao pretemo formalistika kola
imaJa j e znatnog udjela u razvoju logike.
I Istra!tvanJe je starosti ovog djela bilo valno osobito zbog hipoteza,
koje lU se krajem 19. st. JavUale o utjecaju Indijske logike na lI'l"ku, u
doba Alekaandra veUkog. Englez W. Jones smatrao Je. da Je Aleksandrov
pr.tUBe u pohodu na Indiju, !tK.listen naao kod Indijaca gotovu logiku
I donio le svome stricu Aristotelu. NIlemac GOne zastupao je Isto gledite
1 pokulao da dokae, da ArIstotelovi tehnikI termini odgovaraju indijskim.
C. B. $chlt1ter objavio je djelO pod naslovom _Aristotelova metafizika,
ki Kap1Une nauke 84mkl\ya. KrlUOkl su se na ove teorije osvrnul1 Max
MUller (_Six Systems ot lndlan PhUollOphy, London 1903) i M. Winternltz
C_Gesthlchte der 1ndLschen Literatur, Leipzig 1008). Dsnas nema sumnje,
da su neki dijelovi _NyAya_slltre iz prvih stolJea naJe ere. Isto je tako
sigurno s druge strane, da svi dijelovi nt8u jednako stari. S m1Jljenjem,
da je _NyAya_sQtra postoJala u f. 8t. pr. n. e., tako ne II svom sadainjem
obl1kuoc (Radhakrtshnan), slalu se suvremeni 1ndijski uenjaci, koji su se
bavili ovim problemom.

185

6. Veddnta (zavretak Veda), prvobitno oznaka za upa

niade. Osnovni tekst za sistematizaciju filozofskih shvaanja
kole je Brahma-sutTa, 555 aforizama izraenih mnemotehni
kim stilom (kao i st1tTe ostalih kola); pripisuje se BddaTdyani,
koji se kasnije identificira s mitskim autorom MahabhTate
Vyasom. Prema Radhakrishnanu osnovna je povijesna pret
postavka, da se djelo mora smatrati starijim od Gite. Najsta
riji sauvani komentar, koji nauci daje jednoznaan lik, jest
Bhda (komentar) Sankarin (6. ili 8. st. n. e.). Idealistiki
monizam Sankarine interpretacije ne iscrpljuje znaenje ve
dantinske filozofije.
U toku povijesti znatno su se mijenjali stavovi, koji se
pojavljuju II ovim kolamal a i uzajamni odnosi meu ko
lama.
O samkhyi, yogi i vedanti govorili smo neto opirnije u
prethodnim poglavljima. Na opseg emo se logike problema
tike nyllye osvrnuti jo u nastavku ovog poglavlja i u Hresto
matiji.
Za mimamru kao ritualisUku kolu zanimljivo je spome
nuti, zato je protivnici esto nazivaju ateistikom. Mim.cimsa
polazi od panteizma rijei. Rije VMii nije izraz bogova, kao
u semitskim religijama, nego je vjena i autonomna. Vede
postoje po snazi vlastitog izraza, koji je neposredna stvara
laka manifestacija svemirskog duha. Bit su Veda upute za
djelatnost koja dpnosi blagotvorne posljedice. Te posljedice
jami bezlini zakon svemira, dharma. Cilj je mimmse pro
uavanje prirode dharme. U tom smislu posrijedi je iskonski
panetieizam, koji se kao sistem tumaenja Veda fonnalizira
u isti ritualizam djela. U tom smislu s vedantinskog stanovi
ta teoriju ritualnog djela napada osobito Sankara.
MImamsa je i svojim .ateistikim. aspektom dala dopri
nos spoznajnoteoretskoj diskusiji skolastikog doba. Njen
najznatniji filozofski predstavnik Kumarila (neto stariji od
Sankare) kritizirao je nastojanja nyye da logikim putem
dokae postojanje boga. Nasuprot budistima, mlmmsa je
branila realistiko stanovite. Slubeni j e stav politeistiki,
ali se znaaj bogova svodi na simboliko posredovanje u izvr
Aenju zakonitosti dharme. Funkciju boga zapravo preuzima
ovjek, sveenik, koji poznaje pravu snagu rijei (mantra) i
njome izaziva neminovne posljedice rtvenog djela. eljeni se
plod djela ne postie ni milou bogova, a nije ni automatska
186

posljedica djela, nego proistjee iz znanja o maginoj snazi

rijei i iz pravilnog usmjerenja u tom smislu. To usmjerenje
",Cmd-msa formalizira u ritualnom smislu, podiui na taj na
in svoju metafiziku nadgradnju nad principom, da dobro
djelo u etikom smislu moe proistei samo iz dobre namjere.
Mim.dms supstancijalizira i tu snagu pravilne usmjerenosti
i naziva je apuTva. To je metafizika veza izmeu djela i
ploda. Dokaz protiv milosti boje nalazi mimdmsa u principu,
da isti uzrok (ili isti obred) ne moe izazvati razne posljedice.
Shvaanje da sveenik svojim obredom prisiZjava boan
stvo na djelovanje, izazvalo je II kasnije vrijeme, kad je di
jalektika poela da zamjenjuje ritualizam, nunu reakciju
teizma u ortodoksnim krugovima. Jedna i druga tendencija
imaju pozadinu kako u razvoju opih drutvenih odnosa u
sistemu kasta, tako i u razvoju borbe filozofskih ideja izvan
ortodoksnih vjerskih okvira. S filozofskog je stanovita ka
rakteristino pri tome promatrati, kako se povijesno i siste
matski uz rubove velike panteistike struje politeizam i
monoteizam pojavljuju tek u zamagljenim henoteistikim
obrisima.
Skolastiki studij est sistema poinje redovno s formalno
logikom analitikom nyliye, koja se nastavlja proirenom na
ukom o kategorijama vaieika. Zatim se prelazi na studij
8l1mkhye, ija j e ontoloka metoda, za razliku od nyliye, bitno
sintetska. Kao to vii broj, koji slijedi iza niega, nuno obu
hvaa prethodni, tako je u principu i s izvodom 23 elementa
fenomenalne prirode (prakriti), iju smo tablicu prikazali u
prolom poglavlju. Sintetski se princip povezivanja jo j asnije
oituje u metodici yoga nauke s metafiziko-religioznog gle
dijta. - Studij daTana zavrava redovno vedlintom kao naj
vim spekulativnim izrazom brahmanskog miljenja.

3. BUDISTICKI REALIZAM I IDEALIZAM

Ve se na drugom koncilu u Vesali, ni 200 godina poslije
Buddhine smrti, oituju mnoge razlike u tumaenju njegove
nauke. Stav veine sljedbenika, u djelu Kathllvatthu, izraava
do 2. st. pr. n. e. realistika kola 8arvBti-vda (sarva asti.
sve jeste).
=

187

Jo se prije nae ere spominju u indijskoj knjievnosti e

tiri budistike kole, od kojih su dvije realistike i slijede
ortodoksnu tradiciju (theravda ili hinayllna!, dc>k su druge
dvij e idealistike i pribliavaju se vie opim indijskim tra
dicij ama skolastikog vremena (mahyna). I realistike kole
kasnijeg razdoblja pokazuju spekulativne sklonosti, pa se
odvajaju od razvojnog toka cejlonske theravIIda tradicije, u
ijem smo okviru prikazali c>snovnu Buddhinu nauku. Metafi
ziki se stavovi tih dviju kola formiraju u oonosu na pro
blematiku mahdyana idealizma, koji j e uspio da ih povijesno
potpunc> prevlada do 3. ili 4. st. n. e., kada budistiki ideali
zam u Indiji dosee svoj vrhunac.
Dvije spekulativne kole. koje su se razvile iz

v4da realizma, jesu:

S4TV4sti

..

Vaibhlliika (vjerojatno prema djelu Vibhici, komen

Abhidhamme, koj u priznaj u kac> osnovni autoritet, dok
ranije dijelove Ti-pitake zanemaruj u), moe se uglavnom
karakterizirati kao onaj s t II P a n j razvoj a saTv.sti-v.de, na
a)

taru

kojem odnos izmeu noumenaInih i fenomenalnih elemenata

nije jo prien. S obzirom na osnovnu budistiku nauku

o trenutanosti jednih

i drugih, sredinji poloaj zauzima na

uka o kauzalitetu, promatrana sa stanovita kategorija .ime

Da i :ooblilta:
Uzrok nifada ne nestaje, nego samo mijenj a ime postajui

posljedicom, poto mu se promijenilo stanje. Na pr., glina

postaje posuda, poto j e promijenila stanje. U tom se sluaju
ime .glina. gubi, a javlja se ime .posuda.

(Aryadeva!

Na taj nain supstancija traje u vjenom Zbivanju. Osnov

na j e pretpostavka, da je postajanje predmeta nezavisno od
naeg opaanja.
b)

Sautrcintika j e (priznaje samo autoritet Sutta-pitake, ili

Buddhinih govc>ra, a zanemaruje ostala dva dijela kanonske

knjievnosti), p r e l a z n i s t u p a n j prema

mahciycini, te na

uava, da je naa pretpostavka o postojanju noumenaInih ele

menata rezultat logikog zakljuka, a ne neposrednog opaanj a.
Osnovno je djelo o budistikom realizmu

Abhidharmako!a,

iji je autor Vasubandhu (4. st. n. e.) kasnije pod utjecajem

svog brata Asange postao i sam mahllynista.

188

Sa stanovita maMydne prva je realistika kola napada-

na kao naivni realizam, a druga kao hipotetiki dualizam.'
Ovaj je posljednji stav bilo teko braniti zbog njegove psiho
loki neadekvatne posrednosti.
Povijesna se vanost maMydna knjievnosti nalazi i u
tome, da su se njena osnovna djela rano poela prenositi u
Kinu i Tibet i tamo prevoditi. U tim su zemljama bolje sau
vani mnogi originalni sanskritski rukopisi, ve iz klimatskih
razloga. Vezi s Kinom zahvaljujemo i mnogo tonije povije
Bne podatke, nego to smo ih imali ranije.
Kineski indolog iz 7. st. n. e., I-t.ing, karakterizira maha
!l4na kole ovako: .Postoje dvije vrste t. zvo maMyane. Prva
je mddh!lamika, a druga yoga. Prva nauava, da je ono, to
se obino naziva bitkom, nebitak, te da je svaki predmet samo
prazna slika, poput iluZije, dok druga nauava, da u stvarnosti
ne postoje vanjski predmeti, nego da postoje samo misli u
nama, a sve stvari po-stoje samo u svijesti.
a) Mddhyamika (filozofija .srednjega puta; san.kr. madh
.srednji.); prema naslovu djela
!lama, pali magjgjhima
glavnog predstavnika kole Nagargjune (.M4dhyamika-sa
tra.) (2. st. n. e.).
=

Nauku o .srednjem putu NagArgjuna tumai dijalektiki

kao iskljuenje apsolutne afirmaCije i apsolutne negacije. Na
tom osnovu zastupa relativitet svega to po.toji i to se spo
znaje, ukljuivi tu i fenomene neposredne svijesti, samodru
I nirvanu. - Po svojoj se idealistikoj karakteristici ova na
uka naziva ilnyat-vda, ili ))nauka o nitavilu. Iako je
NagArgjunin fenomenizam vjerojatno najradikalniji meu
velikim smj emicama svj etske filozofij e, on se ipak u osnovi
ne udaljuje bitno od Buddhinog prastava o irelacionalnoj
transcendenciji nirvdne.
Po svojoj povijesnoj ulozi, Nagargjunina dijalektika vezuie
logiku i spoznajnoteoretsku problematiku kasnijih stoljea za
podruje idealistike filozofije. Ona otvara diskusiju protiv
naivnorealistikih stavova klasine nydya logike, a u budu
nosti izaziva spoznajnoteoretsku kritiku Sankarinog apsolut
nog -idealizma.
I vremenski se i ideoloki nalazi na sredini ovog kasnijeg
razvojnog perioda druga maMyana kola:
Usp.

Radhakrl&hnan:

Ina. Ph.lt,

"

str. 6Z1.

189

b) YogaTa, koja budistiku nauku o meditativnoj reduk

eiji (dhylina) razvija u okviru ope indijske filozofije prakti
nog uma (yoga), pa po tome dobiva gornje ime, dok je bolje
poznata i karakterizirana drugim nazivom: vigjnna-vaJ ili
teorija svijesti . - Meu ranije predstavnike yogdre spada
AlvaghoAa s djelom MahdyanaTaddhotpilda (l. st. n. e.).
Spoznajnoteoretski je smjer dao koli A.anga (4. st. n. e.), ko
jemu se pridruuje kasnije brat Vasubanhu.
Vasubandhuov uenik, logiar Dignga, koji se istakao
kritikom nyriye, ubraja se, kao i njegov uitelj, i II sautr4n
tika i u vijnnavda kolu. Isto vrijedi i za slijedea dva bu
distika logiara, koji ostaju usko povezani s Vasubandhuo
vom i Dignaginom naukom, DhaTmakiTli (7. st,) i DhaTmottaTa
(9. st.), Dharmaklrti se i sam naziva sljedbenikom vigjnlina
vdde, a na stav Dharmottare, koji se uzdie iznad stanovita
kola po svojoj koncepciji o logikoj nauci, osvrnut emo se
kasnije.
Tako se logika od poetka razvij a na razrnedu izmeu re
alistike i idealistike kole, iako je vigjndna-vilda kao pozi
tivna fenomenologija svijesti postala osnovom cijelog ovog
razvoja. Njena je zasluga, da je istakla vanost misli za
realnost uope ' U diskusijama protiv budistikog idealizma
napada osobito Sankar., a takoer i drugi raniji i kasniji
autori, nauku Dignage i Dharmaklrtija kao subjektivni ide
alizam. Dharmakirti je uz svoje glavno djelo Nyilyabindu,
napisao i esej o solipsizmu, Sant.n.tara-siddhi, II kojem brani
stav vigjndna-vde.
DharrnottaTa, konano, formulira problem logike ovako:
.Zalto da se uope drimo konstruiranih nauka? Zar logika
ne bi trebalo da se osniva iskljuivo na injenicama koje su
izvan sumnje? Smatramo, da nauna istraivanja treba pro
voditi u duhu potpune slobode, nesmetano od konstruiranih
nauka.,,5
Ve se iz odnosa meu srodnim kolama moe vidjeti, kako
se metafiziki, a pogotovu metafiziko-religiozni problem, po
tiskuje u pozadinu pred spoznajno-logikim. To postaje jo
jasnije u spomenutim polemikama s nyaya logikom na jednoj
strani, a kasnije sa Sankarinim stavovima na drugoj. Iz tih

lb., str. 643.

Prema Th. Stcherbatskome (Erkenntnistheorie und Logik nach der
Lehre der spateren BUddhtsten, str. 83-a4).

190

polemika i Iz razrade unutranjih teorij a, koju one izazivaju,

moemo ovdje dati samo nekoliko primjera, da pokaemo, u
kojim se granicama priblino kretala indijska filozofska mi
sao u tisuljeu svog najsnanijeg razvoj a.

4. PRIM.JERI
Al NYAYA

SOTRA

Nydya-sutra .uvodi obradbu sredstava spoznaje prije pred

meta spoznaje kao novo poglavlje u filozofiju,.' - Svrha j e
Ove logike rasprave, d a nabroji, obiljei i provjeri 1 6 osnov
nih logikih kategorij a. Tablica kategorija pri tome ne slui
vie, kao prije. na pr. II sdmkhyi, nabrajanju svih elemenata
fenomenainosti, nE:"go metodi njihova prouavanj a:
Nijedna izreka, koja brojano obuhvaa "sve'\ nije tona,
jer za nju ili postoji ili ne postoji dokaz . (IVa 38) (Protivnik
smatra, da je i dokaz ukljuen u kozmoloku cjelinu, to

nyayika odbija.) (IVa 39-40)

16 kategorija (padaTtha): sredstvo spoznaje, predmet spo

znaje, sumnj a, svrha, primj er, teza, lanovi, rasuivanje, odlu

ivanj e, raspravlj anje, rasprava, polemika. prividni razloz.i,
iskrivljivanje, neispravni prigovori, redoslijed. (la l)
4 sredstva spoznaje:
svjedoanstvo. (la 3)

opaanje,

zakljuivanje,

usporedba,

12 predmeta spoznaje: iltman (subjekt spoznaje u smislu

postojane .due'), tijelo, osjetila, osjetni predmeti, um (bud
dh;) ra.um (mana., u smislu .nutarnjeg organa. spoznaje), dje
latnost, pogreka, postojanje poslije smrti, plod djela, bol, oslo
boenj e. (la 9)

Opaianje je spoznaja. koja nastaj e iz doticaja osjetila i

predmeta, a ne moe se izraziti rijeima, ne moe biti pogre
na, sastoj i se u neposrednoj izvjesnosti. (la 4)
Na opaanju se osniva trovrsno zakljuivanje, od oznake
na nosioca oznake, i to: od posljedice na uzrok, od uzroka na
poslj edicu i po analogiji. (la 5)
Zakljuivanjem na osnovu osjetno opaene stvari spozna
jemo stvar koja se osjetno ne opaa. (Ila 44)
' w.

Ruben: Die N1I411a.Ot-,.a's. Leipzig, 1928.

191

Tipian se indijski silogizam (anumana) sastoji od pet lanova. Skolski j e primjer dim i vatra:
l. Tvrdnja (pratigjiia):

Na brdu le vatra.

2. Razlog (hetu):

Zato jer je dIm.

Primier (udaharana):

Gdle le,dim. tamo je i vatra kao

na pr. u kuhinji.
Sada je tako na brdu.
4. Primjena (upanaya):
5. Zakljuak (nipamana): Dakle, tamo je vatra.
3.

Osnovni dio silogizma su prva tri lana: Na brdu je vatra,

zato jer je dim, kao u kuhinji - .Brdo je subjekt (paka),
... dim je hitno obiljeje (Hnga), a vatra je izvedeni pojam
.

(sdhya).'
Sumnja (samaya) pokretna je snaga logikog miljenja:

Logiki se postupak ne primjenjuje ni u sluaju kad pred

met nije open, ni kad je potpuno odreen, nego kad o njemu
postoji sumnja (Nydya-bh/iya).
Naivno-realistike pretpostavke nyllye poinju od teorije
vida i sluha. Za vid se pretpostavlja da se u obliku nevidljive
zrake kree od osjetila k predmetu. To shvaanje potjee iz
teorije mediuma (ilkdJa). Postupak ide u suprotnom smjeru
nego kod Aristotela, gdje je put kroz medium iao od objekta
prema subjektu utiska. Ta se razlika u smjeru kretanja
moe tumaiti pretpostavkom psiholokog materijalizma o
funkcijama prane.!!
Teorija ilklle kao kozmikog medija potjee iz vedske te
orije zvuka (V. odsjeak o mimmsi).

Aka je prvobitno nosilac toga vjenog i neprolaznog

zvuka. Po vedantinskoj teoriji emanacije, k.a je prvi nepo...
sredni proizvod brahmana. 8taro je shvaanje, koje je iz
upaniada prelo u sistem silmkhya, da su prostor i vrijeme
proizvod kAe . " Uz izraz di (prostor, strana svij eta) ozna
ava iikJa beskrajni prostor, koji se shvaa vrlo razliito:
gdjekada kao simbol neizmjernosti uope, te kao takav obu
hvaa vrijeme i prostor; gdjekada, nasuprot tome, oznaava
1 U lndl,skoj logici nauka o zakljuku obuhvaa I sud. Na shemu
zakljuka od tri lana, koju je teoretski razradUa budtstlka logika, svode
se i sudovi koji izriu jednostavno opaanje (na pr.: ,.Ovo je stablo_, kako
emo pokazati u odsjeku e).
Usp. u Hrestomatiji ,.ChAndogya-up._ V, 1 (,.SrlhadAranyaka-up._ VI, 1)
1 citat Iz Rosenberga u poglavlju o BUddhlnoJ nauet (bUj. ll).

192

samo nepromjenljivost
a nekada posebnu supstanciju, eter
kao nosioca zvuka . . . Prema tome nije u Indiji nikada posto
jao potpuni paralelizam u obraivanju problema prostora i
vremena.': Za vai!eiku prostor i vrijeme su supstance. Budi
sti, nasuprot tome, zabacuju postojanje vremena, ne samo
kao supstancije, nego i kao bitka u toku. Tako se ::tu vezi
s raspravljanjem D prirodi zvuka poela razvijati indijska si
stematska filozofija uope.9
Prednost je stanovita nyya da bitno razlikuje opaanje
od racionalnog spoznavanja. Pretpostavka protivnikih kola,
prema kojoj je i opaanje zakljuak, odbija se izriito ve u
.Nyaya-st1tri. (Ila 28--29)
Vanjski uvjeti opaanja jesu: mjesto, vrijeme i kMa. (IIa
22)
Iz toga stanovita potjee niz posljedica, ija je formulacija
morala da se iskristalizira II kasnijim diskusijama.
. . .

Logiki se najprije javlja problem cjeline i dijelova. Ny

ya smatra, da neposrednim opaanjem, a ne zakljuivanjem,
zahvaamo i cjelinu, a ne samo dij elove :
.Kad ne bi bilo cjeline, ne bi bilo mogue zahvatiti nita
ilto postoji. (Ila 32)
Po nauci vaiejika, cjelina je posebni kvalitet, razliit Dd
dijelova. Budisti smatraju, da je pojam cjeline fiktivna tvo
reVina, koja odgovara potrebama iskustva .
SerbatskoJ.
o. c., 3'l-68. Usp. bUj. 8., pogl. IV. U vezi s pojmom
ktUe zanimljivo je usporediti u Bergsonovoj teoriji pamenja .odranje
prolOsti u samoj sebi. (.surv1vance en Bof du passe_ - ,.Matiere et m
moire_, str. 166) ; njeno .postoJanje izvan svijesti. (lb., 158); ontoloku for
mulaeljU problema pamenja, polazei od doivljaja govorne- matertje 1
.opaanja sirOVih zvukova_ (.sons bruts percus. - 129) ; nepriznavanje
antike razlike izmeu predmeta, dok su izvan zapaanja II prostoru, t
IjeanjA, dok su iZvan svijesti II vremenu; razlikOVanje prostorne 1 vre
menske transcendencije samo po praktinOj nudi psiho}ooki suprotnih
.postulata djelatnosti, Poput budistike i Sankar1ne teorije o kriterijima
realnosti (v. odsjeak d), Bergson u usporedbi prostorne 1 vremenske real
nosti istie, da .sada4njostc ne znai _ono !ito jest, nego _ono to je dje
latno. (..ce qui se fath) (str. 166). - Glavna Zajednika pretpostavka je
trenutanost zbiljnosti: .Svijest je iskljuivo obiljeje sadanjosti, . . . ono
,a !ito je dJelatno . . . Ono Ito nije djelatno moe prestati da pripada SVi
Jesti, p11 ne mora zbog toga prestati da postOji na neki nain_ (str. 156). I po teoriji 4ltle (v. nie vtgjn4na-v4a) svijest je rezervoar tivih stru
janja, a ne statikih stanja. (Usp. bilj. 62, pogl. o BUdh1noJ nauci). Sta
tika je .podsv1jestc negirana nepriznavanjem trajnosti tmna. - Time
se ne prejudle1ra postavljanje problema pamenja u okviru kategorije
4k/Ua. Otvoren je samo atatus te kategorije u raznim sistemima.

13 .Filozoflja 1st('lnlh naroda. [.

193

Naivnorealistike potekoe u vezi s atomistikom teorijom

vaieika, pojavljuju se tako II diskusiji oko nauke nyaya II
problemu cjeline i dijelova, II problemu oblika, II problemu
etera i u problemu teorije zakljuka. Glavni argument nyiye
za pretpostavku o atomima kao krajnjim nedjeljivim esti
cama jest, da suprotna teorija vodi II regressus ad infinitum
(anavasth) a regressus ad infinitum nedoputen je. (IVb 25)
Stanovite j e protivnika bilo, da se log1kom analizom ne
dolazi do spoznaje o biti stvari. Kao to se ne moe opaat,
postojanje tkanine mimo vlakna od kojih je satkana, tako se
ni cjelina ne moe opaati mimo dijelove. (IVb 26). Protivnik
ide kasnije' i dalje, pa tvrdi: Opaanju tkanine slijedi tonije
opaanje vlakana; jo tonijim opaanjem prelazi se na dije
love vlakana; svaka daljnja spoznaja pokazuje netonost pret
hodne; najtonija spoznaja ne postoji, jer se proces zavrava
u nitavilu.
Nyayika odbija takav prigovor kao proturje
an, jer za njega )Jne moe ni postojati ni nepostojati dokaz.
(IVb 30)
Isti se problem vraa u diskusiji oko teorije zakljuka kod
KumaTiIe protiv teorije yogddTe. Budistiki se idealizam
pozivao na nl/dya teoriju o zakljuku i isticao, da se sud i
zakljuak tumae na osnovu ideja subjekta i predikata i nji
hovih bivstvenih odnosa, koji ne pretpostavljaju realnost
objekta.lJ Kumarila odgovara, da nytiya priznaje realnost
objektivnog svijeta i da joj je to osnova, od koje polazi u
logici.
U diskusiji ove vrste nalazimo i motiv koji odgovara Kan
tovom primjeru s talirima: Midhava istie, da bi po krajnjoj
idealistikoj pretpostavci sok. energija i probava zamiljenog
i stvarnog slatkia bili identini.1'l:
Um je prema nauci nyaye jedna od prolaznih osobina duha
(eltman). Pritom su um, spoznaja i znanje isto. (la lO, 15)
Nyaya-bhdya sadrava polemiku protiv razliitog stano
vita simkhye, prema kojemu je um (buddhi) posebni, trajni
organ psihike materije. S budistikog stanovita um je jedan
od funkcionalnih dijelova linosti, a s vedantinskog osnovni
atribut duha."
-

II

U mahAy!nlstikoj

"LankAvatarasutri,

Usp. Ruben, o. e.,

216-17.

DIgnAga, prema citatu SeI;batskog, o. e., str. 28. - Usp. takoer

bUj. 42. pogl. ln.
l!
"Sarva-darana-samgraha (citat prema Radhakrishnanu. o. c., 1. 6.'lj).
II

II Usp. Ruben, o. e., str. 6,

194

i
i

proces je miJIjenja vezan za razum (manas), koji se shvaa

kao unutraJnji organ gnozije, te povezuje i koordinira osjete
raznih osjetila. Teorija o razumu kao unutraInjem organu
vjerojatno je najstarija teori;a pal:n;e. Iz &jenice, da se ne
mole istovremeno provoditi pa!ljivo viAe dulevnih djelatnosti,
zakljuuje se, da mora postojati posebni dulevni organ, koji
je samo jedan u svakome tijelu (IIib 55), veliine atoma (llI b
68), koji nema vlastitu inteligenciju, nego sluli samo kao
spojnica izmeu osjetila I duha. Manas ovdje nije esti organ
osjetnosti zato, jer nije vezan za samo jedno podruje osjet
noati. Opa!anje je kompleksnih zbivanja mogue na taj nain,
da se ""'..... kree meu raznim osjetilima .kao iskra koja se
vrti u krugu, pa je zbog brzine kretanja vidimo kao vatreni
krug. (IIIb 57)
Tako se ovaj organ miljenja razlikuje s jedne strane od
umne spoznaje i znanja (budd";), a s druge strane od duha
kao cjeline (At"",,,). Kad bi Atman, ija je bitna osobina uvi
jek ostala sveobuhvatnost svijesti, bio neposredni organ spo
znaje, onda ne bi mogao postojati ishodil!ni fenomen vezanosti
patnje na samo jednu razumsku radnju. - Budizam, koji
negira atman u tom klasinom smislu, oslobaa se ovih kom
pliciranih psiholDi!kih shema, uz neminovnu posljedicu pot
pune relativizacije spoznaje, koju dosljedno provodi Nagar
gjuna. Psiholoku funkciju Atmana zamjenjuje kasnije dla'!l"
(riznica svijesti).
Time dolazimo do problema pamtenja. Za .clmkh'!lu je fe
nomen pamenja jednostavno dokaz trajnosti mil!ljenja. za
"'!layu je injenica, da .ono to smo vidjeli s lijevim okom
prepoznajemo i s desnim, dokaz .a postojanje manasa kao
koordinacionog organa gnozije, a postojanje je raznih podruja
osjetno.tt u krajnjoj liniji i ovdje kao i II veAnti dokaz za
postojanje dule (tman). (Illa 7, 3)
Dua je za n'!layu hipoteza, kojom Se razjanjava jedinstvo
svih stanja svijesti No, u indijskoj je fUozofiji kritika naiv
nog realizma koncentrirana prvenstveno u odbijanju takvih
ontolo.kih hipoteza o fenomenima vezanim za tok svijesti.
Ve m!mmsa ne smatra, da sposobnost spoznavanja popri
ma oblike spoznatih predmeta, nego smatra, da spoznaja ra
zotkriva predmete II objektivnom svijetu, dok sama sposob195

nost spoznavanj a nema nikakve oblike.t" U kasnijoj kritici

nyye s vedantinskog stanovita istie se, da logika likala

smatra, da znanje o dtmanu kao samosvijesti stjeemo tek
logikim zakljuivanjem iz fenomena opaanj a, htijenja i
osjeaja, dok vedanta smatra, da je to znanje neposredno
oevidno. Budist pita, da li je ta neposredna oevidnost o
kontinuumu svijesti uope zavisna od pretpostavke o trajno-
me ja.

Nyya-vaieika polazi od principa, da trajno ne moe biti

promjenljivo, pa zato prividnu traj nost miljenj a tumai ka!)
povezani niz pojedinanih i trenutanih akata miljenja,
jednako kao i u sluaju kretanja. Stimkhya je kao emanacioni
stika teorija imala u ovoj telikoi prednost. Za nju su pojedini
akti miljenj a identini sa sposobnou miljenja. Karakteri
stian je, medutim, stav nyye, da milijenje zahvaa kretanje
u kojem nema trajnosti. (IIIb 42) Zato j e i obiljeje miljenja
momentanost, a ne trajnost.
Na taj nain nytiya ostaje na ontolokom stanovitu, da je
subjekt milj enja trajni duh, dok samo miljenje nema obi
ljeje trajnosti, a organ miljenja nije inteligentni subjekt,
nego samo njegov instrument.

U kritici teoTije kauzaliteta NdgaTgjuna konstatira, da svi

prijanji sistemi uzronost shvaaju ili sa stanovita unutra
injih mijena neke trajne supstancije, ili kao gomilanje raznih
inilaea, ili kao djelatnost odreenih inilaca na trajnoj sup
stanciji. Smkhya zastupa teoriju postoj anja posljedice u
uzroku, mnotva u jedinstvu (satkTl/a-vdda): Sve je trajno,
latentno II pramateriji, koja je kao supstancija identina sa
svojim pojavnim atributima. Nauka je nytiye suprotna (asat
krya-vdda): Supstancija i atributi nisu identini, nego inhe
rentni. Osnovna Se materija ne mijenja, kad se mijenjaju
atributi, pa iz jedne stvari nastaje druga. Po budistikoj je
teoriji sve trenutano (kanika-vda): Trajna podloga ne po
stoji, postoje samo pojedinani fenomeni.15

Od niza problema, koji se ovdje otvaraju za kritiko gle

danj e, moemo u okviru Ny.ya-siLtTe razmotriti samo jedan,
karakteristian i za grku filozofij u: problem vremenskog

kontinuiteta.
it

DasgUpta, n, str. lBD.

Ruben, str. 'JB-7t.

II Usp.

196

Ne samo sofisti i budIsti, nego i vedAntinac Gaudap4d4,

pretea Sankarin, smatra, da nisu mogui ni slijed ni istovre
menost uzroka i posljedice:

Oo

Sredstva spoznaje (opaanje, zakljuivanje, usporedba,

avjedoanstvo) nemaju dokazne snage, jer im je funkcija ne
mogua u jednom od triju vremena (pr<>alosti, sadalnjosti,
budunosti). (Ila 8)
Ako dokaemo, da spoznaja putem opaanja prethodi
predmetu spoznaje, onda ta spoznaja ne nastaje iz spoja osje
tila s predmetom; ako slijedi iza njega, onda predmet ne
spoznajemo prvobitno tim sredstvom spoznaje; ako dokaemo
Istovremenost spoznaje i predmeta, onda nema slijeda u akti
ma milljenja, jer su oni vezani za predmete. (Ila 9--11)

Nyyik.. odgovara: Kad bi ovakav prigovor bio Ispravan,

onda ni sam ne bi mogao da va!! ni u jednom od ta tri vre
mena, jer onemoguuje svako sredstvo spoznaje. (lIa 12-13).
Nasuprot tome, sredstva spoznaje mogu biti i predmeti
spoznaje, kao ito je vaga sredstvo spoznaje neke koliine zla
ta, a gdjekada i predmet provjeravanja pomou utega. (Ila 16)
Protiv prigovora, da je svako dokazivanje TeQTeSlIUS ..d
navodi se I usporedba sa svjetiljkom, jer sredstva
spoznaje, kao i svjetlost, slu!e opaanju namjerno osvjet1je
nIh predmeta, a i raznih drugih, meu kojima I samih sred
stava spoznaje. (Ila 19)
Na prigovor da ne postoji saddnjost, nego samo proilost
l budunost i odnos meu njima (11a37, 39), odgovara "y4yika:

mfi"itum,

1. Kad ne bi bilo saddnjosU, ne bi bilo opaanja. (lla 40)

2. Svaka djelatnost sadr:!ava atribute ve-uinjenoga i ono

ga-to-treba-uiniti, pa se na taj nain shvaa uvijek samo

sadnjost. (lla 41).

Tako dolazimo do nume logike posij edlce svake teorije

(ukljuivi! Bergsonovu), da se bitak mole pripisivati
samo onim iniocima, koj i su sposobni da slute nekoj svrsi.
Problem razlikovanja mehanikog i finalnog kauzaliteta u
teoriji kanna"a ne pojavljuje se uope." Svako se kauzalno
zbivanje tumai u SVIm Ikolama, realistikim i lealistikim,

"anna"..

lt Ulp. Berponov .stav prema mehanizmu 1 tlna1tzmu, kojim _nastoji CSa

tl
Idovremeno prijee okvire 1 mehanizma l t1nallzma, prlbl1J.ujultl se ipak
"om dru,ome vile neao prvome_, ,_ZVoluUon criatrice-, m. 10 1 d..
abno str. 102.)

197

po analogiji .ploda i njegovog dozrijevanja (phala, vipdkai,

korijenja i sjemenja i t. d.:
Tijelo nastaje djelovanjem ploda ranijih djela. (IIIb 59)
Zato se teorija logike veze najee svodi na neku vrstu
teorije instinkta karmikog porijekla. Problem je, da li je i
u kojoj mjeri instinkt zajedniki korijen subjektivno-objek
tivnog rascjepa,u
Odavde se ponovno vraamo u krug prastare o!ltolo!ke
problematike Yagjnavalkyine: Otkuda potjee bitak? Koji su
antiki korijeni neznanja?
Dok samkhya smatra, da bitak uvijek nastaje iz bitka, jer
je uzrok supstancijalno jednak s posljedicom, ny4ya nauava
obrnuto:
Bitak nastaje iz nebitka, jer nita ne moe nastati, a da
prethodno ne uniti svcj "zrok. (IVa 14)
Protiv svih tih skretanja u apsolutno ustaje konano bu
distiki logiar Dignaga, kad kae:
8va naa spoznaja, ukoliko se sastoji od istinitih zaklju
aka, nastaje pomou razumskih kategorija supstancije i
obiljeja, bez kojih nema predodbe, a s realnim bitkom i ne
bitkom nema nikakve veze (Pramanasamuaya).
Tako j e logika postala budistikom naukom. Za same je
budiste ona nadomjstila raniju metafiziku i druge filozofske
discipline poznate pod opim nazivom abhidharma . 18
Bl

NAGARGJUNA, FILOZOFIJA NISTAVILA (SONYA - VADA)

U tom svijetlu treba da shvatimo u prvom redu dijalektiku

Ngargjune i spomenute sofistike dokaze, da ne postoji sa
danjost, zato jer II sadanjosti ne moe postojati kretanje,
budui da, na primjer, pretpostavka, da gavran leti, ukljuuje
sa svoje strane pretpostavku, da je cijeli svijet u letu; ili da
je jednako nemogue zamisliti hod ovjeka koji hoda kao i
hod ovjeka koji ne hoda.
Borei se protiv teorija o trajnim kvalitetama stvari, o
atributima objektivne supstancije i sL, budisti, a i druge
" Usp. Kantovo shvaanje (_Kr, e. uma., A 78), da je sinteza proizvod
mate (Elnbildungskratt), slijepe, alt neophodne du!evne funkclje. - Za
nae Je omparat1vne Interpretacije osobito vano srediJnje znaenje koje
Heidegger daje ovom Kantovom glecU!tu (_Kant . , ,..),
11 S
erbatskoj , str. 29.

198

Ikole koje im se u tom pribliuju, smatraju da su objektivne

kvalitete identine s podacima iskustva, da su subjekt i objekt
nerazdruivi, da se svijet sastoji od relacija, koje se ne daju
ontoloki reducirati, pa u tom smislu nisu do kraja spozna
tIjive.
Relativizam NagArgjunine nauke o ispraznosti (Iunlla
vda) nalazi svoj u klasinu formulaciju u IX. pogl. .M4dhlla
mika-81ltre_ II pitanju:
lt Kako moe ono postoj ati bez ovoga i OVO bez
onogc?
J

(Vidi odlomak u hrestomatij.kom dijelu.)

Ispraznost je uzrok po kojem su sve stvari mogue, bez

i.praznosti bi se sve svele na niticu. Oni koji negiraju ispra
most, i u tome vide pogreku, slini su konjaniku koji zabo
ravlja da je na konju. - Tko smatra, da stvari postoje po
svome vlastitom bitku, a ne po ispraznosti, taj pretpostavlja,
da stvari nastaju bez uzroka, taj uni!ltava odnose koji postoje
izmeu izvrioca i djela, a unitava takoer i uvjete na ko
jima se osniva zakon raanja i smrti. Za sve kaemD da je u
stanju nitavila zato, jer nema niega to ne bi bilo proizvod
ope uzronosti. Taj je zakon uzrDnosti, ipak, provizoran,
iako se nalazi na srednjem putu. (M4dhllamika-Istra.)
Cinilac se naziva tako u odnosu prema djelu, a djelo se
naziva tako u odnosu prema iniocu. U apsolutnom smislu ne
postoji ni djelo ni inilac (M. S. VIII).
Predmet se odvojen od uzroka ne opaa, a uzrok odvojen
od predmeta isto tako (M. S. IV).
Prema tome .nema ni predmeta koji postoji, ni koji ne
postoji. (Lalitavistara.)
Nepokretno vrijeme, koje bi osjetila mogla zapaziti, ne
postoji, a pokretno se vrijeme ne zapaa . . . Ako vrijeme po
stoj i samo u odnosu prema predmetima, odakle onda moe
da potjee nego iz predmeta? Mi negiramo bitak predmeta,
a tim vie bitak vremena.
Kad racionalno

(Mdhyamika-krik.)

istraujemo

stvari, ne moemo

utvrditi

prirodu niega. Zato sve stvari treba proglasiti nerazjaAnji

vima i lienim bilo kakve atributivne prirode ili svojstva.
(Lankdvatciru-.utra, II, 173.)
Sa stanovita se nylle postavljaju NAgargjuni ovakvi
prigovori:

199

Ako nema predmeta osjetnosti, onda se ne moe ni postav

ljati prigovor s obzirom na njih. Tako su vai prigovori ne
osnovani. Ako negirate svaku evidenciju, onda i vai predmeti
gube vrijednost. (SaTva-daTana-samgTaha.)
Je li ispraznost injenica ili nije? Ako nije injenica, koju
netko zamjeuje na neki nain, kako moete rei, da je svijet
ispraznost? Ako jest injenica, je li evidentna po sebi, ili je
zamjeuje netko drugi na neki drugi nain? U tom se sluaju
mora pretpostaviti egzistencija onoga tko zamjeuje i onoga
to zamjeuje. (Udayana.)
Na prigovore ove vrste odgovara Nagargjuna u IV. poglav
iju svog djela, da je unyat (princip ispraznosti ili nitetnosti
bitka) zakljuak na koji j e prisiljen spoznajom o relativnosti
znanjaI a ne ishodina prastavno stanovite. Tono je, da bi
pretpostavljati princip ispraznosti svijeta kao pra.tavan zna
ilo poiniti grijeAku petitio principii (sddhyasama).
U vezi sa svojim kriticistikim stanovitem dolazi i Ni
gargjuna na kraju svoje analize do zakljuka, da nezavisno
od praktine spoznaje nije mogu uvid u transcendentalnu
predmetnost (paramrtlia). (XXIV. pogL)
Nagllrgjunina se dijalektika zavrnava pri2navanjem razlike
izmeu relativne i apsolutne istine. Njezina je svrha da do
krajnjih granica naglasi ve spominjanu irelacionalnost nir

vane.

U tu svrhu Nagargjuna na jednoj strani istie, na pr.:

Istina se i zablude ne daju apsolutno razlikovati, a kad nema
realnosti, onda ne postoji ni mogunost nesporazuma. (XIII.
pogl.)
Prigovor, da budizam djelomino pristaje uz nauku o
ispraznosti, pa se tako sam i2Jae teAkim pogrekama, ne po
gaa pravi smisao nauke, jer u ispraznosti ne postoje pogre
ke. (Madhymika-dBtra.)
S druge strane, usprkos provizomosti srednjega puta
kao i svakoga puta, Niigargjuna ne zabacuje izvjesnost cilja
kojemu taj put vodi. Na taj nain ne negira svaku izvjesnost,
ali je svijestan, da ona praktina izvjesnost koju ne negira,
ne moe sluiti kao osnov principu dovoljnog razloga relacio
nalne spoznaje.
Buddhina se nauka osniva na razlici dviju vrsta istine:
apsolutne i relativne. Oni koji nemaju adekvatnu spoznaju o

200

tome, nisu sposobni da shvate duboki i Istanani smisao bu

Ali, kad ne bl bilo relativne istine, onda se aps<>
lutna ne bi mogla dosei, a dok se ne dosegne apsolutna istina,
ne moe se postii nirvana. (Madhyamika Sastra.)"
dizma.

C) FILOZOFIJA SVIJESTI (VIGJlIrANA-vADA)

Sam je Buddha na neo.poran nain negirao svaku trajnost
(aniat-anattat4). NAg4rgjuna p<>

i svaku supstancijalnost

vlai prve logike zakljuke iz konstatacije,

da ulogu tmana

preuzima funkcija spoznajne svij esti (vigjMna). Ovo novo

uporite postaje sada popritem daljih diskusija. Za filozo
fijom egzistencijalne ispraznosti slijedi
svoju tezu formulira kao .ispraznost

hy4rtha-lanyatdj.

lil020lija svijesti, koja

vanjskog svijeta (bd

Nigirgjunino se dijalektiko negiranje eviden.ije odra.ilo

negativno najprij e na podruj u logike. Korektura je vigjn4na
..dde omoguila logiki ideali.am.
Metafiziki i ova lIkola polazi od teorije o nepostoj anju
vanjskog .uporillta predodbi (nirlambana-vda). Objektivni

prin
cipium individuationis razuma. S obzirom na osnovnu budi..

j e SVijet predocUiba u nMoj svijesti. Prostor i vrijeme su

sliku teorij.u o toku svijesti, kategorija vremena prirodno

dobiva sve istaknutiji poloaj. Ve se DignAgi pripisuj e reduk
cija k4le na kategoriju vremena kao oblika razuma (manas).'
Redukcija rascjepa dovodi nas, meutim, do jire tran.individu
alne podloge svijesti (4Iaya-"igjMna), kOja se ne oituje kao
ispraznost nego kao nekvalificirani bitak-u-svijesti (tathat
takvost).
Ve Alvaghoiina ishodina definicija ovog pojma pokazuje,
-

koliko se budistiki Idealizam pribliio vedantinskome:

U svojoj se osnovnoj prirodi stvari ne mogu ni imenovati

ni razjasniti. Nikoji ih jezini oblik ne moe izraziti adekvatno,
jer imaju apsolutnu jednakost. Nisu podlone ni promjeni
lt Usp. G. Simmel (.ueber FreUteit., str. 24.): _Budui da apsolutni kon
tinuitet ponlltava uzronost. a livot dule je apsolutni kontinuitet, to
postoji mogunost da Ilvot ima 8vJjeat o slobod!,'" - Radhakrlshnan (I, 8M)
usporeuje stanoviAte NAgArijune 8 Duna Scotom e_Nije neispravno rei,
da bog nije ntlta.) 1 s Bradleyem (.Za misao ono Ato niJe relativno, nlje
nlltac) .
Usp. SerbatBkoj, 28.

201

ni unitenju,

jer nisu nita drugo nego jedinstveni

duh.

(STaddhotp4daJ4ItTa.)
AlaJ/a. je .riznica ili .rezervoare svijesti, a od Sankarina
apsolutnog dtmana razlikuje se po tome, to je neposredno
podloga empirijske svijesti. Tu su pohranjene klice i indi
vidualna struj anja zbiljskih kontinuuma. Svaki pojedinac ima
cjelinu svijesti, velikog rezervoara o ijem sadraju aktualna
svijest ni sama nema potpuno znanje. Iskonski nesvijesni po
sjed pamenja o iskustvima dugog niza ranijih egzistencija
poprima i proizvodi oblike individualizacije na principu kau
zalnog dozrijevanj a, koji je osnovni mehanizam naeg katego
rijalnog shvaanja svijeta. Kad bismo mogli prevladati to
objektivizirano sjeanje (.mTiti), .iezla bi obiljeja indivi
dualnosti, a svijetu predmetnosti ne bi ostalo traga, kae
Avaghoa.tl
Na taj je nain spaena psiholoka razlika subjekta i objekta
kao odnosa transcendencije u imanentnome, noeze i noerne.
(V. bilj. 42. u pogl. .Buddhina nauka.) U nastavku emo
vidjeti, kako je Sankara u svojoj kritici pokuao da i ovo
razlikovanje svede na zajedniki osnov s NlgArgjuninom hipa
tetinou egzistencije.

Dl PROBLEM KASNIJEG BUDISTICKOG REALIZMA

U SPOZNAJNOJ TEORIJI
U Vasubandhuot>om je realistikom djelu Abhidhannako!a
znaaj na za logiku problematiku teorij a osjeta i linosti. U
njegovim je idealistikim spiSima, VimJatikd i TTim.fik4 vana
kritika perceptualizma i teorij a ideacije.
Budistiki se realizam razlikuje od s4mkhye i nydye po
teoriji momentanosti. Analiza bi nas toga problema brzo do
vela do zakljuka, da sa stanovita teorije momentanosti naivni
realizam starijih kola vie nije mogu. Budistiki realist ne
moe da vjeruje u postojanje supstancije nezavisno od atri
buta. Supstancij a moe biti jedino jedinica sposobna da pro
izvede jedan jedinstveni osjet. Kategorij a je, pod koju spada
supstancija, Tupa (.oblik). U Vasubandhuovoj realistikoj
interpretaciji to je sposobnost smetnj e za osjetne organe. Ma
terija j e povezanost osjetnih kvaliteta (boje, mirisa, okusa i
.1

202

Prema Dasgupt1, I,

12&-30.

doticaja). Prema rijeima Serbatskoga .elementi materij e oi

tuj u se II svojim akcijama ili funkcijama. Prema tome, oni su
vie energij a nego supstancija. 22
Prema izvornoj Buddhinoj klasifikaciji, svakom obliku osje
ta odgovara i oblik svijesti. Razum kao esto osjetilo nije tako
er neko univerzalno svojstvo. On se po svojoj voljnoj kvaliteti
naziva itta, po misaonoj manas, a po diskriminativnoj vigjn
fta. Osjetila su hitni uvjet opaanj a. Ne postoji, meutim, nu
ida, da se iz te okolnosti izvodi zakljuak o postojanju due
kao trajnog jedinstvenog principa. Ako dua postoji, kae Vasu
bandhu, onda mora biti bivstveno razliita od elemenata, koji
sainjavaju linost. Ako je vjena, onda je iskljuena iz pro
cesa uzronosti, pa j e prema tome iskljuena iz podruja prak
tinog zbivanja. Sto je zapravo ovar ovjek, Devadatta? pita se Vasubandhu.
On je samo neprekinuti niz trenutanih snaga, za koje
neuki ljudi smatraju, da su cjelina, pa im pridaju ime Deva
datta. Njihovo j e uvjerenje, da se Devadatta kree, hipote
tino, a osniva se na analogiji s vlastitim iskustvom, jer se i
njihov vlastiti ivotni kontinuitet sastoji od trajnog pomicanja
s jednog mjesta na drugo. Iako se smatra, da to kretanje zavisi
od nekog trajnog bia, ono je samo niz novih proizvoda na
raznim mjestima, kao to i izrazi: "vatra se kree" , " zvuk se
iliri", znae takvu povezanost. (AbhidhaTmakoa.)
Tako se vraamo na staru diskusiju, koja nas vodi II ide
alizam. Na tom podruju Vasubandhu dolazi do uvjerenja, da
se ne moemo pouzdati u perceptua)nu evidenciju Q postojanju
objektivnog svijeta. Da li je, na pr., predmet vidnog opaanj a
cjelina ili atomsko mnotvo, pita Vasubandhu. Jednostavna
Cjelina ne moe biti, jer cjelina ukljuuje dijelove. Ne moe
biti atomske prirode, jer se atomi pojedinano ne mogu osjetno
opaati. Ne moe biti proizvod atoma, jer se materijalno posto
janje atoma ne moe dokazati.23
Prostor je kategorijalni proizvod miljenj a i, kao takav,
osnov objektivnosti predmeta smjetenih II njemu. Zato mo
emo razlikovati tako razmjetene predmete od osjetnih kva
liteta, koj e to nisu, na pr. plavi predmet od plave boje. Cije
panje na subjekt i obj ekt osnovano je u prirodi miljenja.
Ipak, linost kao tok takva zbivanja ne ostaje samo u idealnoj
tl
ft

lOSystems of BuddhisUc Thought (dUrano prema Dasguptl,

Prema Dasgupti, II, 20.

l, 121).

203

sferi. Vasubandhu se pribliuje vedantinskoj teoriji o objektiv

nosti maye i tradicionalnom psiholokom materij alizmu, pa
pretpostavlj a na pr., da meu individualnim tokovima svijesti
moe postojati i odnos uzajamnosti i utjecaja. Podloga iluzor
nosti za njega je ista svijest.
Krajnje obrazloenje fenomenalne realnosti svijeta trai se
U svim indijskim sistemima na praktinom podruju. Znaajna

je u tom pogledu Vasubandhuova tvrdnja da pretpostavka

individualne due .ne bi sluila nikakvoj praktinoj svrsi.
Digtuiga iz teorij e momentanosti i uzronosti izvodi defi
niciju, da je egzistenCija sposobnost proizvoenja posljedica.
DaTmottaTa smatra, da je probni kamen ispravnosti logikog
zakljuivanja o realnosti svijeta uspjena djelatnost. Znanje
je uvijek svrhovito u tom praktinom smislu.l'
Vidjet emo, da i SankaTa zastupa slino praktino stano
vite, usprkos razliitom gleditu o etikoj vrijednosti djela.

E) RAZVOJ BUDISTICKE LOGIKE

Osnovni silogistike u budistikoj logici proizlaze potpuno
jasno ve iz kanonskog djela KatMvatthu (2. st. pr. n. e.) - U
tom djelu dokazni postupak po diTektno.j metodi (anulo"",)
slijedi ovu formulu :
- Je li A B?
- Jest.
- Je li

e D?

- Nije.
- Ali, ako je A B, onda je nuno i
Nij e mogue da se B tvrdi za A, a

e D.
D negira za e.

Time je pobijen prvi odgovor.

lndiTektna metoda (patilama) slijedi ovu formulu:

- Ako se

D izvodi iz e, onda je B moralo biti izvedeno iz A.

e.

Ti si tvrdio B za A, zato ne moe negirati D za

Obrtanjem hipotetske pretpostavke u ovom postupku, do

biva se i trea formula:
u

Usp. Bergsonovo gledite. da svijet nije s.lnonim bitka nego samo

Rvarne
tr.

204

157).

djelatnost!

JU

neposredne

efikasnosti.,

(d,lare

et

Mo1re

Ako je A B, onda je

e D.

A jeste B.
Prema tome je i

e D."

Vasubandhu vai kao utemeljitelj budistike logike. O veli

ini njegova doprinosa moemo suditi na ovom podruju samo
posredno, po djelu uenika Dignage i daljem razvoju nauke.
Na osnovu povijesnih podataka, koji potjeu i iz drugih kola,
zakljuuje se, .da temelji kasnije budistike logike ne potjeu
od Dignage, nego ve od Vasubandhua." Dignagina je nauka

u sistematskom prikazu nerazdvojiva od razrade Dharmakir

tijeve, koja se osniva na obrani Dignaginih stavova od naknad
nih kritika. Slino je i s odnosom Dharmaklrtija i Dharmottare,
koji takoer polazi od komentara i obrane svoga prethodnika
u polemici protiv nyye. Zato emo itav ovaj razvoj od blizu
500 godina obuhvatiti kao cjelinu i koncentrirati oko teme
logikog zakljuka.
Stupanj razraenosti budistikog transcendentalnog ide
alizma odraava se najvjemije u teoriji zakljuka, koja uspi
jeva da u formalnologiki okvir obuhvati ne samo zakljuak i
sud. nego i opaanje kao sredstvo spoznaje. Pri tome se funk
cija miiljenja identificira s funkcijom zakljuivanja, dok se
funkcija opaanja svodi na formu zakljuka posebnim anali
tikim postupkom. Ve se po ovom okviru vidi, da indijska
teorija zakljuka, a osobito ova koju razmatramo, ima svoje
specifine pretpostavke. (Detaljna bi analiza morala voditi
rauna i o preteno nominalnoj formi izraavanj a u sanskrit
skoj

reenici.)

Kako emo dalje vidjeti,

prijevod

termina

"numna s naim terminima .zakljuak ili 'silogizam odgo

vara samo priblino, po osnovnom smislu, dok doslovno zna
enje termina ukazuje na posve drugu specifinost logikog
postupka, ije razumijevanje pretpostavlja nekoliko prethod
nih razjanjenja.
Polazei od ve spomenutog petolanog silogizma, Dignaga
ga kvalificira kao zakljuak za druge ili instrument doka

znog postupka, pa mu suprotstavlja zakljuak za sebe kao

metod1:' miljenja. Ovaj drugi oblik postaje osnovom budistike

Prema Duguptinoi obradi. I, 13'1-58.

SerbatskoJ. 286.

205

logike. Njegovim potrebama odgovara trolani silogizam, ija

teoretska obradba odgovara prvenstveno naoj teoriji suda."
U kritici kategorija, od kojih polazi nyaya, Dignaga istie
osnovnu logiku vanost dviju od njih: opaanja i zakljuka.
Te dvije kategorije odreuju osjetnost i miljenje kao izvore
spoznaje.
Dignaga polazi od pretpostavki rea!istike sautTantika
kole (koje se ovi )ogiari nisu nikada odrekli) u daljnjoj
razlici neodreenog znanja (nirvikalpa-gjiiana) i odreenog
znanja (savika!pa-gjnana). Prvo odreuje subjekt zakljuka,
a sadrava kopiju predmeta dostupnu osjetilima, koja pred
stavlja dovoljnu osnovu opaanja. ltOdreeno znanje nastaje
djelatnou miljenja, koje pojmovno identificira predmet s ra
nijim iskustvom. Ovo znanje ne moe biti adekvatni prikaz
stvarne i neposredne osjetne datosti. Ono obuhvaa logiko po
druje predikata.
U Dharmakirtijevoj interpretaciji, u duhu osnovnih budi
stikih kategorija imena i ltoblika, istiu se ta dva sastavna
dijela spoznaje ovako: a) neposredno opaanje, u kojem je
sadrana istina, ali nije ukljuena spoznaja, i b) jasna slika,
koja nastaje putem razumskog oznaavanja i pridavanja
11 CeAe je isticana srodnost osnovnog indijskog sllog1stU!kog obUka
8 prvom Ar1atotelovom f1gurom. - U modernoj logiCi postoje teorije. koje
aud svode na zakljuak. (Usp. Sehuppe: E1'kenntniBtheoreUsche LogUe.) U Blul!aju R1ckerta (Gegenatand der Erkenntnta. atr. J69) nalazi rbatsk.oj
bitnu srodnost u tendenciji logike toga vremena, da poe od suda, a ne od
pojma, kao osnovnog logll!kog obUka, Jer Je svaki akt spoznaje sud . Ka
antje emo upozoriti na joA neke srodnosti, koje odatle proizlaze. Iz ove
perspektive tnt nam se normainlm, da logika 20. st. u svom daljnjem
razvoju dolazi do ovakvih tvrdnJi: Analiza nauke o sudu pokazuje, da
smo to poglavlje logike zapravo l1kvidirall. Probleme, koje je ono sadra
valo, djelom1l!no smo lskljuU1 iz logike, djelomino smo ukljul!1l1 u nauku
o pojmu, a djelomil!no u nauku o zakIJul!kU. Kad ne bl bilo potrebno, da
se jol obaziremo na tradiciJu i da stalno razjanjavamo nejasne pojmo
ve, . . ' mogao bl se sistem logike prikazatt u drukl!ljem dldakttkom
obUku. (B. von Freytag-L6rJnghoff: Logik, Stuttgart 1855. - str. 90-91.) lOPod utjecajem spoznajnoteoretBk1h razmatranja i logIstike, polazilo se
posljednjih decenija u izgradnji logike uglavnom od nauke o sudu, na
kojoj se osnivala nauka o pojmovima l zakljueima. Mi ponovno stavljamo
nauku o pojmu na pol!etak. zato jer je postalo mogue, da se cijela nauka
o zakljuku na jednostavan nain svede na nauku o pojmu, a nauka o
sudu da se likvidira - ukoliko Joj je tema isto logika - jer se pokazalo
da ta tematika spada bOlje u nauku o pojmu, 111 v duboko u nauku o
zakljUku . . . U nauel o zakljuku zaAli smo iza modusa klasine nauke
do zakljudf:benlh slojeva pojma ("scblQss1ge Begriffslagen").'It ([b. 145.) .SUogistika see dalje, nego Ito Je klasina logika ikad razvila nauku o
zakljuku. (127) - U nastavku emo upozoriti i na neke sUnosti u poJe
dinostima, koje proizlaze iz indijske defini elle zakljuka.

206

imena. Ovaj drugi dio sadri spoznaju. ali ne uklj uuje objek
tivnu istinu." Predodba nastaje iz neodreenih neposrednih
doivljaja osjetila i iz razumskih kategorija sli-:'losti i razli
itosti. (Kategorij e kontinuiteta, kauzaliteta i mnotva tako
er su izraz aktivnosti toka svijesti.) - Izmeu .oblika kao
osjetne datosti i imena kao pojmovnog odreenj a, ne postoji
nikakav uzroni odnos.!9
Karakteristian je citat iz starije kanonske knjievnosti.

koji nalazimo II Visuddhi-Maggi,< : Vid ne opaa oblik, jer

mu nedostaje razum; a razum ga ne opaa, jer mu nedostaje
vid. Kantova transcendentalna logika polazi od iste kon
statacij e: Razurn ne moe nita opaziti, a osjetila ne mogu
nita zamisliti.at
Tek je na ovoj osnovi shvatlj iv naziv indijskog zaklj uka:
anu.mana - naknadno odreivanje opsega.
Ova logika shvaa, prema tome, nauku o zakljuku kao
teoriju kvalificiranog opaanja ,:U!
Polazei od principa, da granica suda ne moe prijei gra
nicu osjetne spoznaje, budisti kritiziraj u drukije stavove
ostalih kola. na pr. smkhye koja smatra. da se pomou
zakljuka spoznaje ono, to se nalazi izvan opsega dostupnog
osj etilima. 83
Prema Dharmakirtiju znaenj e termina subjekt (paka)
moe biti razliito. Ako nije posrijedi osnovna neodreena i

neposredna osjetna datost. onda je bitno. da logiki subjekt

(anumeya) bude neka .opa bit opeg pojma.... da bi zadovoljio
uvjet neodreenog znanja.

U svakom sluaju subjekt mora biti .to tu (tad. e $').

termin na koji smo se ve osvrtali.15 Tako bi tipian primjer

h Usp. interpretaciju budistikog stava, koju daje predstavnik ny411e.

Va.taspaumtf1"Q (11. st.); Vanjsl predplet ne postoji. bez obzira ima II od
redenu veliinu ul je in1initezimalan. Sve se predodbe oslanjaju samo na
svoj vlastiti obUk. ko;Jt obJekt1v1z1raJu, pa su zato neadekvatne.
h Prema Straussu, str. 216-17.
h Str. ZOo - Prema NyanatUokl, citat se odnosi na KathAvatthu. (pogl.

XVUI).

II _Kr.

. umac, B 75,

A SI.

Usp. Jacobi: Die tndtsehe Logtk, str. 461.

" Prema Serbatskome. 208.
II Usp. SerbatskoJ. 203.
JI Ovdje nat1azLmo takoder na jedno od niza mjesta srodnih sa slgwar
tovom logikom. (Subjekt j e svuda predodba, koja se ne da izraziti rije
ima.) RIckert (o. e., 176) r&zliku'e u opaanju dva elementa: to tu" 1
predodbu. Datost se ne nalazi u sadraju predodf.be. (Usp. bilj. 28. ovoga
pogl. - Na srodnosti sa Slawartom I Rlckertom upozorava ve Serb.

207

grkog silogizma: .Svi ljudi su smrtni; Sokrat je ovjek; So

krat j e smrtan; - sveden na oblik indijskog zakljuka >za
sebe samoga, glasio : .Ovo je smrtni ovjek Sokrat.
Prema Dharmottarinoj definiciji, .do zakljuka dolazimo
nakon spoznaje odreenog svojstva predmeta, to ima funkciju
logike oznake, i nakon uvianj a neposredne veze izmedu te
oznake i izvedenog pojma (anumiti).
Logika kvalifikacij a ili prepoznavanje nije mogue bez
srednjeg pojma (medius). Osnovni logiki oblici srednjeg poj
ma jesu: oznaka (!inga), osnov ili razlog (hetu) i dokaz (s
dha"a). Po ovoj shemi ne moe postojati sud bez tri lana, koji
kara.kteriziraju silogizam. (Kapula II nominalnoj konstrukciji
sanskritske reenice nema logike funkcije.)86

Primjeri:
Za ilustraciju termina sheme zakljuka moe posluiti ovai
kolski primjer:

Ovo je
subjekt

(mi"or)
paka
anumeya

imapa-

stablo.'

oznaka

(predikat)
(maior)

(medius)
Unga
ketu
sdhana

sdhya
anumiti

Specijalne probleme teorije zakljuka sadravaju ovi primjeri:

1. .Ovo je stablo. (Analitiki zakljuak.)

2. U umi je vatra, jer je dim. (Kauzalni zakljuak.)
3.

Ovdj e

nema posude. (Negativni zakljuak.)"

Ad 1. Budistika transcendentalna analitika polazi od dva

osnovna principa. prvi odreuje opisani odnos opaanja i mi
ljenj a, a drugi izraava trenutanost zbiljskih elemenata svih
pojava.

U tom je smislu opaanje stabla ve sintetska tvo-

ao Usp. J. S. MUlovu definiciju zakljufka, po kojoj se predmet spoznaje

po svom obiljejU. - Za problem kopule u suvremenoj logici, usp. ml!ljenje
v. Freytag-L6rin,hoHa (o. c. 6l): .S potpuno dosljednog stanovita.
kaputatIvna funkcija kapule ne bl se uope ticala nauke o sudu. Njeno
proUavanje mOlIo bi se prenijeti u nauku o pojmu.
B.

If Pr1mjerl su uzeti od. Sterbatskoga (IItr.

208

211-1'1' 1 d.).

revina, kvalificirana komparativnom djelatnou miljenja.

Osjetno zamjeujemo samo dijelove, a cjelina je plod za

kljuka.
Teorija zakljuka pretpostavlja dva osnovna oblika sinteze:

a) sintezu unutar predikata i b) sintezu izmeu oznake i

predikata.
Mogu je sluaj u kojem prva vrsta sinteze otpada. To
Ipak ne prejudicira zakljudbeni karakter jednostavnog suda
o opaanju, na pr.: .Ovo je plava boja .
Predodba pla
voga nije sastavljena od raznih elemenata, ali zbog toga nema
niAta manje karakter obiljeja, koje kvalificira predikat I ve
zuje ga s realnom podlogom subjekta, koji na taj nain
.prepoznajemo.
-

Ipak je ovaj sluaj vaan za teoriju opaanja, jer se iz nje

ga izvodi pojam .istog. opaanja:
Kad predmet, pollto amo osjetili njegovu prisutnost, nepo
sredno ulazi u svijest, onda kaemo, da je u tom sluaju
isto opaanje izvor spoznaje. (Dharmottara.)
U svim ostalim sluajevinia .isti. se elementi pojavljuju
samo kao mogunosti za uspostavu odnosa predodbe I njene
objektivne podloge. (Usp. u povijesti evropske logike materia
signata i teoriju intencionalnih relacija.)
Ad 2. Ovo je klasini primjer zakljuka po obliku, a i po
problemu inherencije ili .dodira. (vy4pti, lat. concomitatu8)
izmeu oznake i predikata, uzroka i posljedice. S naivno
realistikog se stanovillta ovaj problem postavlja kao onto
loiki, a tek ga budistiki kriticizam svodi na potpuno spo
znajno podruje, kako smo pokazali ve citatom Dignige (na
kraju odsjeka o 'Ilyyi). U vezi s tim problemom zanimljiva
je diskusija meu Akolama o izvoru spoznaje:

VaiJeJika dopuJta dvije mogunosti: a) izvor j e spoznaje

stvarno obiljeje (dim), a spoznaja je uzroka (vatra) rezultat
logikog miljenja; b) izvor je spoznaje spoznati predmet
(vatra), a rezultat su millljenja praktini stavovi, koje zau
zimamo

na

osnovu

spontanog

raspoznavanja

(v.

teoriju

instlnkta).
,

Ny4ya smatra, da je izvor spoznaje doticaj ili veza dima i

vatre kao materijalna inhereneija uzroka I posljedice.
lt .Filozofija lIton!h naroda. I.

209

Mimm811 smatra, da je izvor spoznaje tenninu8 medius,

logiko obiljeje, kojim miljenje identificira konkretni sluaj.
Budi8ti prigovaraj u svim ovim stanovitima, da ne doseu
do izvorne sintetske funkcije miljenja, koja omoguava jedna
ko opaanje kao i obiljeavanje, iako ne jami adekvatnost
izvedenih tvorevina s realnom podlogom.
Funkcija logike oznake, koja stvara spoznaju o predme
tima koji nam nisu dani u neposrednom opaanju, sastoji se
iz svijesti o nunoj vezi ove oznake s tim predmetom.
(DharmottaTa.)
Za zakljuak je po definiciji bitno raspoznavanje slinosti
i .iskljuenje svega ostaloga. Osnov je zakljuka .nerazre
tiva veza identiteta biti vrste i roda, ili nerazreiva veza po
sljedice i uzroka.38
Nyaya-8tltTa (V-a) nabraja 24 mogunosti pogreine analo
gije u zakljuivanju. Dignaga j e taj broj pokuao da svede na
14. U vezi je s problemom logikog obiljeja bila potrebna
potonja teoretska obradba ovog podruja. Prema kasnijim
teorijama logiko obiljeje mOra ispuniti tri uvjeta, da bi
zakljuak bio ispravan:
l) Obiljeje mora postojati u subjektu.
2) Isto obiljeje treba ustanoviti u konkretnim sluajevima
gdje se pojavljuje predikat.
3) To obiljeje ne smije postojati u sluajevima gdje j e
predikat odsutan.
Ad 3. U sluaju negativnog suda smatra Dharmakirti, da j e
predodba praznog mjesta, gdje se lonac ne nalazi, rezultat
zakljuka. Tu je logiko obiljeje nenalaenje predmeta na
odreenom mjestu, a to je mjesto samo stvarna osnova zaklju
ivanja (anumeya).
Dosljedno kriticistikom stavu o granicama spoznaje istie
Dharmottara, da mogunost negativnog suda ne omoguava
spoznaju nezavisno od osjetnog podruja, zato jer je osjetno
nezahvaeni predmet negativnog zakljuka ostao nezapaen
samo u hipotetskom smislu.
Utjecaj je bUdistike logike i kritike spoznajnih sposobnosti
bio znatan za ostale kole. DignAgino razlikovanje .zakljuI

210

JtNyAyablnduttka. (29), prema DaBluptt

ivanja za druge i .zakljuivanja za sebe usvojeno je ope

nito, a s tim u vezi i trolani oblik silogizma. Ipak je osnovna

nauka o apriornom i spoznajno-imanentnom karakteru logike

veze i njene zakonitosti ostala neshvaena i zaboravljena.
Metafiziko-religiozni interes ostalih kola, osobito vedante,
koja je bila najblia budistikom transcendentalnom ideali
zrnu, bio je glavni razlog, da se na podruj u transcendentalne
dijalektike nije zalazilo u teoretsku diskusiju stava o nespo
znaUjivim temama, koje je ve Buddha vrlo izrazito formu
lirao.' Ipak je bUdistika kritika elemenata osjetne datosti
i sintetskog procesa spoznaje bila od presudnog utjecaja na
daljnji razvoj spoznajnoteoretske analitike.

U kasno skolastika doba (11.-13. st.), poto Je budistika

nyaye do razrade
maha-vidya nauke.

logika dostigla svoj vrhunac, dolazi u okviru

formalistike strane silogizma u okviru

Maha-vidya silogizam sadri 16 figura. Poticaj razvoj u ovog

dijela formalne logike nalaze neki povjesniari u rs>.radi Na
gArgjunine dijalektike nauke.'
Fl

SANKARA

SankaTa spada meu najee protivnike budistikog ide

alizma, usprkos srodnosti idealistikog stava i nesumnjivog
snanog utj ecaja obiju budistikih kola na razvoj vedintin
ske nauke, iji je glavni predstavnik. Idealistiki zaokret, koji
j e vedantinskoj nauci dao Sankara II svom komentaru Brah
ma-sutre:, optuuje

kasniji

vedAntinski

reformator Yamu-

u Serbatskoj
upozorava na 108U!:ku razradu ove teme kod Dharma
kirtija i Dhannottare, kao l na vatnost usporedbe sa stavovima II evrop
skoj tll0%0flji 1 logici od Aristotela do Stgwarta, II veZi 8 problematikom
negatlvnog suda.

DharmaktrU: .Neopa!anje Izvan granica iskustva dovodi samo do sum

nje, jer Izvan tih grantca ne postoji ni opa!anje ni miljenje,_
Dhannothl7'a: .U emu je bIt neopalanja? U prestanku opalanja i
To znai, da sumnja nema
mlljenja, Sumnja je odsutnost spoznaje . "

zajedniko sa spoznajom 111 predmetima spoznaje, - Serbatskoj

(str. 211 l bilj. t(3) smatra, da su 1 Spinoza l Hegel .pojam negacije prebacili
u b1tnost stvari kao 1 indijSki reaUsU_, Od tog aristotelovskog stanovita
nije se oslobodi.o ni Kant, Na ovu razliku izmeu poziuvnog 1 negativnog
suda upozorio je tek StgWQrl: lONegacija Je usmjerena uvijek protiv po
kuhja neke sinteze 1 pretpostavlja predmijevanje o vezivanju subjekta
I predtkata, (_Loglk_, 155) .

nIJta

.. Usp. Dasgupta ll, 118-125.

211

nal kao prikriveni budizam, usporeujui ga s .. otvorenim

budizmom Dignage i Dhannakirlija, iji je velik neposredan
utjecaj na Sankaru neosporan." S druge strane, kritizirajui
budistiki idealizam, Sankara prelazi gdjekada granice vlasti
tog stanovita izraenog na drugim mjestima, da bi dokazao
potpunu objektivnost vanjskoga svijeta.
Sankarin prethodnik Gaudapdda upotrebljava iste dokaze
koje i dvije budistike kole, da dokae nerealnost vanjskih
predmeta opaanja. Njegova j e interpretacija vedante .po
kuaj da spoji u jednu cjelinu negativnu logiku madhyamika
s pozitivnim idealizmom upaniada. Kod Gaudapade negativna
tendencija pretee nad pozitivnom. Sankara nalazi uravno
teileniji izraz . To ide tako daleko, da GaudapAda potkraj
liVoga djela (Karika) osjea potrebu da se izriito brani rijei
ma: .Ovo nije rekao Buddha. Komentirajui te rijei, Sankara
dodaje: .Budistika teorija slii advaiti, ali ne sadrava onaj
apsolutizam, koji predstavlja osovinu vedlntinsk" filozofije.
Odbijajui stanovite vigjnd"av4de u istom smislu kae ve i
Gaudapada: .Razum ne rada predmete spoznaje.
Sankarin se apsolutizam razlikuje od budistikog relati
vizma u dvije osnovne teze:

l) odbija ogranienost egzistencije na opaanje (.ahopa

lambha-niyama; usp. evropski princip: esse est peTcipi);
2) razraduje teoriju o
objektivnosti.

mayi kao trans-subjektivnoj podlozi

Dharmaklrti negira realnost pojavnog svijeta koji mi spo

znajemo, pa ostaje pri tome; izvan toga poinje za njega

podruje nepristupano spoznaji. Sankara, medUtim, porie

realnost pojavnog svijeta samo zato, da time utvrdi pravi

bitak svog brahma"a

jedine vjene duhovne supstancije."

Teite svoje kritike protiv spoznajnog idealizma polae

Sankara na prednost svog apsolutnog idealizma u pogledu
razlikovanja subjekta i objekta, noeze i noeme u spoznaji.
Svijest o stupu nije isto to i stup kao predmet te svijesti.
u
a

o y6munl v5dt poglavlje o materijalizmu (4 e).

Ovaj je problem obradio dokumentarno SerbatakoJ, o. c., 10 1 d.

.. Radhakrlshnan. n, f8:i.
u SerbatskoJ. str. 31.

212

Dignaga u svojoj teoriji psiholoke razlike subjekta i obje

kta tvrdi, da se ono to moemo spoznati samo na psihikom
podruju priinja kao da postoji u vanjskom svijetu. Sankara
postavlja protupitanje: Ako taj vanjski svijet uope ne postoji,
kako se onda bilo koja osjetna spoznaja moe priinjati izvanj
skom? ltViAnwnitra (indijski Titius ili Caius) ne moe
se pojaviti kao sin ene nerotkinje. - Pri tome se i Sankarin

vlastiti objektivizam osniva na teoriji o mdyi kao iluziji,

koja se u odnosu prema bTahmanu kao jedinom bitku ispo
ljava kao nametnuta (adhysa
impozicija, neadekvatni
-

prijenos ili .translacija), iji je status u svakom sluaju vrlo

kompliciran i ontoloki i logiki, te se konano identificira s
kategorijom neznanja (av;y), iako s manje dosljednosti nego
kod budista.
Sankarina j e osnovna teza: Svijet je posljedica lane ilu
zorne nametnutosti nad istinskim bitkom bTahmana, ali ilu
zije, kao na pr. fat.amorgana, pretpostavljaju uvijek podlogu
na kojoj se zasnivaju. Tako je i mayd, ma da nije bitak, na
neki nain usidrena u bitku. Ta ideja povezanosti, koju budisti
odbijaju, kad je rije o nirvani, vraa se i II diskusiji oko
metafizikog neznanja. Za Sankaru to neznanje ne moe biti
uzrok svijeta, kao Ito se prikazuje u budistikom uzronom
lancu od 12 karika, jer je ono antiki .isto tako mrtvo kao i
materija u 8mkhyi." Svijet koj i se pojavljuje pred naom
svijeiu, objektivan je i nezavisan, samo je njegova krajnja
priroda nerazjanjiva. Jedina razlika izmeu Niigargjunine
nauke o ispraznosti i nauke o nerazj8tnjivosti prema San
karinoj koli jest, da se ovo nerazjanjivo ipak promatra kao
nerazjanjivo neto za razliku od budistikog negiranj a svake
podloge."
S takvim argumentima zalazi Sankara i u diskusiju s budi
stima o tipino indijskoj temi sna i j ave. Gaudapiida j e jo
povezivao iskustvo sna i iskustvo jave u nerazreivu cjelinu,
pa je i tu ostao blizak budistima. Sankara snanije naglaava
vjerodostojnost trajnosti predmeta na javi. Na prigovor, da
ne postoji veza izmeu iskustva u snu i na javi, pa da zato
moemo zakljuivati jednako opravdano, da je san laan, a
java istinita, kao i obrnuto, Sankaril'l konani odgovor glasi,

Prema Radha.kr1shnanu, n, 580.

Dasgupta, n, 35.

213

da je iskustvo budnog stanja Za nas praktiki vanije, pa zato

zakljuujemo, da su sni lani, a ne java."
Svoje stanovite o dva vrsta uporita - svjedoka (sakIi..)
u nama i apsolutnog bitka transcende<ltnog brahma..a Sankara primjenj uje na niz spekulativnih tema. Tako na pr.
nasuprot budistikom shvaanju, da je Iik4a negativna veli
ina, ista odsutnost prepreka, on smatra, da je negativni efekt
nuna posljedica pozitivne prirode i t. d.
No, upravo se na ta vrsta metafizika uporita okomila
kasnije u okviru vedantinske kole nesmiljena kritika YAmune

i RAmAnugje pitanjem: Koliku realnost jami toj subjektivnoj

i objektivnoj transcendenciji individualna i aktualna svijest

" Cogita"?

Tako se vraamo na princip Nagargjunine teorije panje,

da spoznaju univerzalnosti atmana ne potvruju nikakve
injenice.

n Usp. Schopenhauerovu teoriju sna: .ougakl sap (tivota) sreen Je

svojim raznim dijelovima po zakonu kauzaliteta, all nema nikakve veze
s kratkim snovima, iako 1 svaki pOjed1n1 od. tih snova sadrt1 u sebi takvu
k.uulnu povezanost. Tako je izmedu prvoga I drugih sruien most, pa ih
zbog toga molemo razl1kovatl. . . . 21vot 1 snovi su listovi Jedne te lIte
knjige. Kad itamo stranicu za stranicom. onela je to stvarni Ilvot, a kad
proe vrijeme redovnog itanja (dan) 1 doe vrijeme odmora, nastavljamo
da listamo nemarno po knjizi, otvaramo Je sluajno tu i tamo, naUazimo na
stranicu kOJu smo ve proitali t na stranicu koju ne poznajemo, pa Ipak
itamo uvijek iz iste knjige . . . Tako se, dakle, izolirani snoVi razlikUju
od stvarnog ivota po tome, Ato ne ulaze u kontinuitet iskustva . . . Alto se
u svom rasuivanju stavimo iznad sna i jave, ne emo nai u njihovoj
bivstvenoj prirodi nijedno oblIjeje, po kojem se jasno razl1kuju . . .c (WeU
ala Wille und VorsteLlung. knj. l, paragr. 5)
II

VIII. INDIJSKI PRILOG SVJETSKOJ

FILOZOFSKOJ MISLI
Za ocjenu su prinosa indijske filozofske misli razvoju
svjetske filozofije od osnovne vanosti injenice, da je indijska
filozofija znatno starija od evropske, te da potjee iz drugih
izvora i drukijih pretpostavki nego filozofija grkih prvih
filozofa. Ova se okolnost moe shvatiti u pozitivnom i u
negativnom smislu. Razliitost kategorijalnih struktura isto
nog miljenja i doivljavanja izaziva esto stav apriorne od
bojnosti prema njima i preuranjeni zakljuak o njihovoj
bezvrijednosti za nas. Iz toga se stava odbijaju gdjekada nje
ne bitne prednosti zbog formalnih razlika u strukturnoj
ugraenosti dijelova u cjelinu. Ovo osobito vrijedi za moder
ne stavove prema istonoj filozofiji. U Starom je i Srednjem
vijeku dovodio nedostatak paralela u konkretnim ideolokim
stavovima do osude indijskog miljenja kao skepticizma i
materijalizma. Sudove te vrste, na koje emo se II ovom pre
gledu jo osvrnuti, moemo naelno lake shvatiti kao dokaze
filozofinosti nego nefi!ozofinosti indijskih sistema.
U po
zitivnom se smislu upravo razliitost polaznih pretpostavki
miljenja moe shvatiti kao prednost i apsolutni doprinos
starih i dalekih kultura za obnovu nae vlastite. I taj stav
krije nekritine opasnosti, na koje treba osobito danas poseb
no upozoriti. U praksi jedan i drugi stav redovno poprima
izraz pseudokriticizma.
O vezama starog indijskog i grkog kulturnog kruga, oso
bito nakon Aleksandra Velikog, postoje dovoljna svjedoan
stva s obje strane. Bilo bi neopravdano ne uvaavati ranije
doticaje, o kojima nalazimo spomena ve kod Herodota u 5.
st. pr. n. e. Iako u filozofskom pogledu oskudijevamo u nepo-

215

srednoj dokumentaciji, sama injenica, da prvi grki filozofi

kao i prvi povjesniari dolaze iz Male Azije, iz Mileta, uka
zuje na utjecaje s Istoka.
Osnovni oblik, u kojem ba.tina azijske kulture dolazi do
nas kroz Stari i Srednji vijek, ne moemo obiljeiti bolje nego
nazivom jndoiransk.i. Tim nazIvom izraavamo ujedno posred
nost i reflektiranost istonih utjecaja na Evropu; posrednost
koja postaje to vea, to se jae proiruje njihov obujam na
dugom putu od Helenizma do Renesanse. Unutarnji je odnos
indoiranske izvorne zajednice problem, o kojemu emo go
voriti u drugoj knjizi ovog povijesnog prikaza. Ovdje emo
se zadovoljiti jednom opom konstatacijom o refleksivnosti
iranske kulture:
.Nesumnjivo je zahvatom Iranaca izvren dubok utjecaj
u svjetsko zbivanje. To je Nnjenica koje nismo uvijek svije
sni . . . Iranski se udio u svjetskoj kulturi ne oituje odmah
jasno. Iransku batinu poznajemo previe dugo, a da bismo
mogli bez potekoa izljutiti ono, to joj j e specifino, pogo
tovu kad znamo, da kod srodnih indoevropskih naroda neki
nazori, koji podsjeaju na Iran, pripadaju njihovom iskon
skom nasljeu.cl
Aristotel u svom prikazu razvoja grke filozofije, na po
etku .Metafizike razlikuje stav .prvih filozofac, za koje j e
jedini uzrok takozvani materijalni uzrok (Tales, .osniva
ove vrste filozofije, Anaksimen i Diogen, Hippasos i Hera
klit, Empedoklo, Anaksagora, Parmenid), od stava druge sku
pine filozofa, koji u svom traenju prvih uzroka polaze od
.matematske vjetine nastale u Egiptu, koja se po njegovu
miljenju tamo razvila prije i snanije nego kod Grka zato,
.jer je tamo sveeniki stale mogao ivjeti u udobnosti i
baviti se slobodnom naukom:
.Istovremeno s tim filozofima i prije njih, takozvani pita
gorovciJ koji su se prvi poeli baviti matematikom, ne samo
da su napredovali II toj nauci, nego su takoer, razvivi se
u njoj, smatrali da su njeni principi ujedno i principi svih
stvari.J
I O. G. von We.endonk: Dc:u WeltbUd de., lrantef (Bd. la, Kafka: Ge8chtcMe
I

216

de1'

Philosophie tn Etna:eldo1'steUungen, 1833), str. 15.

Metaph., 9811 b. Usp. 881 b

184 B.

Dalje Aristotel i Platonovu filozofiju prikazuje u uskoj

vezi s ovom pitagorovskom strujom, iji izvor treba traiti
na Istoku.3
U pitagorovsko-heraklitovskim strujama rane grke filozo
fije nalazimo smjernice srodne staro indijskom fenomenolokom
pogledu na svijet, povezane uz neke konkretne idealistike
stavove i pretpostavke vjerske mistike. Aristotel zamjeuje
specifinost takvih elemenata, kad na pr. pripisuje u dobro
pitagorovcima, da razlikuju dvije vrste principa. ne samo
supstancij u, nego i izvor kretanja, ili kad navodi kao ose
bujnost ovih filozofa, .da su mislili da konanost i beskona
nost nisu atributi nekih drugih stvari, na Qr. vatre ili zemlje
ili bilo ega te vrste, nego da su beskonanost po sebi l jedin
stvo po sebi supstancija stvari kojima se prediciraju.4
O neposrednim se indijskim utjecajima na Pitagoru i He
raklita mnogo pisalo i govorilo, no dokumentiranje takvih
stavova II ovom povijesnom sloju onemoguuje, po miljenju
nekih uenj aka, prvenstveno nedostatak izvora za studij
kulture Feniana, koji su ranije bili glavni posrednici i spona
izmeu Istoka i Zapada.5
To se stanje mijenja u doba Aleksandra Velikog. - Ana
liza neposrednih indijskih utjecaja na helenisliku filozofiju
pre.dstavlja temu posebnih studija, iz koje emo se zadovoljiti
da istaknemo jedan karakteristini simptom:
Dolazei II doticaj s indijskim asketima

(sannanes, pre

ma sanskr. Tam.anJ ili samanaiosJ plema pili samana)J Grci

su njihovu nauku karakterizirali kao skepticizam, pod utje
cajem budistikog negatorstva, i kao atomistiki materijali
zam, pod utjecajem nauke vaieika.
U islamskoj skolastici nauka ovih Indijaca (sumani) ima
jo izrazitiju negativnu ulogu, zbog poznate relativnosti j
impersonalnosti pojmova bog i duac kod Indijaca, suprot
no biblijskim i evropskim vjerskim pretpostavkama. Na tu
' u indijsko:! Sutva-S1ltrl. koja sadrava propise o gradnJt hramova
nalazi se i pravilo o kvadratu h1potenuze. Smatra se da ovo djelo nIje
mlae od 9. st. pr. n. e.
4 Metaph. 987 a.
Usp.
V.-V. Barthold: La dcouverte de t'Asie, Paris, payot, 1947,
(prijeVod s ruskog), str. 54. - Tezu, da je Pitagorinoj nauci o seobi duJe u
to doba postojala stvarna paralela jedino u Indiji, razradIo je naj1sertmlje
L. v. Schr6der CaPythaQoros und die Inder., LeipzIg 1884.). Paraleli s Hera
kUtom 'Posvetio Je posebnu studiju u novije vrijeme s Indijske strane
Aurobindo Ghose.

217

emo se pojavu osvrnuti u drugoj knjizi .Filozofije istoi!nih

naroda.
Negativnost ranih indijskih utj ecaja jedna je od osnovnih
crta odlunih za zapadni stav prema njima. Taj je negativi
zam manje bitan za samu indijsku filozofiju, kako se dade
zakljuiti iz cjeline naeg prikaza, a u mnogo veoj mjeri
proizlazi tek iz razlike kategorij alnih pretpostavki dviju
struktura mii1jenj a. Dok se ne prevlada ta dubinska razlika,
ili dok se barem ne osjeti njena istinska problematinost, ne
moe se govoriti ni O ozbiljnijim pretpostavkama za idealno
kUlturnopovij esno zaj ednitvo. S ovog nam se stanovita ini
da je imao pravo Eduard I>on Hartmann, kad je Aristotelova
opaanja o imanentnom razvoju . . . svijeta kao cjeline, koja
se II ogranienu okviru nadovezuju na njegova zapaJanja
bivBtvenih razlika, koja smo ve citirali, shvatio kao iznimku,
kojoj u staroj filozofij i .ne nalazimo vie ni traga, i kao
djelomini uviaj koji ni .na .uvremenike i na .lijedea po
koljenja nije izvrio epohalni utjecaj .Heleni.tika je kultura teila za spomenutim zajednitvom
idej a na Istoku i Zapadu, ali je pri tome ostala na sinkreti
stikoj osnovi. Razvoj mediteranske kulture toga vremena ni
po svojim grkim tradicijama ni po novim razvojnim tenden
cijama u smjeru skolastike nije pogodovao zblienj u u osnov
nim filozofskim pretpostavkama istoi!nog i zapadnog milje
nj a. Vidjet emo iz prikaza islamske filozofije, da su iranski
elementi u islamskom miljenju u Srednjem vijeku pruali
mnogo povoljnije tlo za zbliavanje heterogenih kultura, pa
su uz grku ba!itil'\u za evropsku renesansu tu sauvane do
brim dijelom i indijske tradicije u latentnom stanj u.

U dijelu o filozofiji Dalekog I.toka osvrnut emo se na

jedinstveni val mistike, koji je oko 12. st. obuhvatio cijeli
pojas kulturnog svijeta od Japana do Engleske snagom bitno
jedinstvene panteistike misli. Povijesna pozadina ove pojave
nije dovoljno istraena. Oito je, da istovremenost tog niza
srodnih pojava nije mogla biti plod neposrednih utjecaja iz
jednog sredita, nego je morala biti proizvod relativno slinih
prilika na ovoj jedinstvenoj traci srednjovjekovnih kultura
svjetskog razmjera. Kategorijalne pretpostavke indijskog mi
ljenja, koje su ovom nizu pojava najblie, pa i teritorijalni
PhUo.ophte

atr. Ist.

218

de.

Unbewu.lten,

II,

Leipzig. Kraner, 1123.,

12.

izet,

poloaj Indije izmeu Dalekog Istoka i Sredozemlj a, mogu

davati povoda za mnoge spekulacije.
Iz renesansnog miljenja mogue j e na svim podrujima
analitiki izluiti niz predodbi i pojmova nesumnjivo orijen
talnog porijekla pod peatom iranske metafizike svjetlosti, o
kojoj emo vie govoriti u drugoj knjizi ove povijesti, no
iji je krajnji osnov najvjerojatnije u indijskom panteizmu.
Ipak, neposredne indijske utjecaje na renesansnu filozofiju
takoer ne bi bija mogue dokumentarno dokazati.
Dokumentarni utjecaji razvijaju se redovno mimo ovo idej
no podruje dubinskog zbliavanja velikih svjetskih kultura.
MaTko Polo u 13. st. dao je prikaz Buddhinog ivota na
osnovu dovoljno autentinih izvora, pa je na kraju primij etio:
.Da je bio krten (eristiana batezzato), sigurno bi bio veliki
svetac boji.
Izjave i usporedbe ove vrste Tlisu rijetke ni II ranim misi
onarskim izvjetajima. Ipak se naelna reakcija vjerskih i
kolonijalnih autoriteta dosta rano i snano uvrstila u stano
vitima o superiornosti kranske i mediteranske kulture.
Prosvj etiteljsko doba znai novi poetak dokumentarnog
upoznavanja istonih zemalja sa stanovita filozofskog inte
resa. Karakteristino je za ove odnose spomenuti na primjer,
da u prvoj pGlovici 19. st. V. Cou8in u svom .Teaj u povijesti
filozGfije obnavlj a tezu, koj u j e blizu sto godina ranije iznio
Abb.! Foucher, da ishodinu toku filozofije treba traiti na
Istoku.
S filozofskog je stanovita jasnG, da mimo sve plime i
oseke objektivnih povijesnih dokumentacija, kategorijaIne
strukture prostorno i vremenski udaljenih idejnih svjetova
postaju zanimljive za evropsku filozofsku misao tek u doba
,kopernikovskog obrata njenih vlastitih apriornih pretpo
stavki. Svijest o novim mogun()Stima komparativne filoZGfije
dGzrijeva u doba romantizma. Takve rGmantike koncepcije
o transcendentalno-idealistikim osnovama univerzalne filo
zofije nalaze svoj puni izraz najprije kod Schopenhauera, a
zatim kod srodnih mislilaca, koji ()Staju u istom krugu meta
fizike svijesti do kraja 19. st., kada je P. Deusn dao prvu
dublje obraenu povijest indijske filozofije s toga fiJoZGfskog
stanovita.
S obzirGm na golem vremenski raspon, kGji razdvaja ra
zine osnovnih filozofskih pretpostavki staroindijske filozofije

219

zasnovane na upaniadama i na Buddhinoj nauci s jedne stra

ne, a s druge modeme fenomenoloke filozofije kOja polazi
od spoznajnog kriticizma, pojavila su se nuno i opravdano
pitanj a o mogunosti, granicama i opoj vrijednosti takvih
usporedbi. Deussen je nastoj ao da taj raspon stegne ili barem
usredotoi na odnos: Sankara - njemaki idealizam. ProAire
nje kruga pristupanih djela iz klasinog razdoblja indijske
filozofije i jasniji uvid u razvojne odnose indijskih filozofskih
kola u prvom tisuljeu nae ere pogoduju u novije vrijeme
takvom omeavanju problematike. Nije nam ovdje mogue
zalaziti u analizu Deussenovog utjecaja na opa shvaanja o
indijskoj filozofiji u 20. st. Pritom se ipak osjea jedan nedo
statak, koji izaziva sve vee smetnje, to se dublje nastoji zai
u originalnu problematiku: Spomenuta osnovna paralela ote
ava nam da i s jedne i s druge strane zahvatimo izvorne
kategorijaIne pretpostavke filozofske misli, kako u sluaju
indijske arhajske mudrosti, tako i u sluaju evropske feno
menoloke filozofij e. Na ovom su se posljednjem podruju
pretpostavke filozofskih mogunosti znatno izmijenile u po
sljednjih pedeset godina, tako da je revizija naih kompara
tivnih mogunosti ve i zbog toga postaJa neophodna, a da ne
govorimo o proirenj u objektivnog znanja o izvorima indijske
filozofij e.
Drugo je pitanje, koliko danas postOji unutarnja potreba
u zapadnoj filozofiji za takvu novu razradu komparativnih
elemenata. Tu moemo ustanoviti, da j e ta potreba u meu
vremenu ivjela uglavnom latentno u svijesti zapadne kul
ture i da se oitovala manje izrazito na filozofskom nego na
drugim podrujima. Iako su upravo orijentalisti pred velii

nom svoga dokumentarnog zadatka najsna!nije izraavali

skepticizam prema autentinim mogunostima filozofskih za
hvata u njihovu grau, ipak su se oni istovremeno i najvie
alili na neispunjena proroanstva o vanosti istone filozo
fije za modernu zapadnu kulturu.

Iz nabraj anj a srodnosti ne proizlazi, meutim, dokaz o

plodnosti aktivnih utjecaja. Uenjaci koji su uvidjeli da je
teite problematike u idealnoj unutranjoj srodnosti misa
onih sistema, shvatili su najjasnije i ovu razliku:
.Budui da ne postoji gotovo nijedan zapadni sistem koji
se ne bi mogao nai i u Indiji, to sama inj enica podudarnosti
ne dokazuje nita, jer se na nju mogu svi pozivati - dualist

220

I monist, skeptiar i dogmatiar, realist i idealist, materijalist

i spirituallst. T. SllTbatskoj)'
.Duhovni su prosjaci naih dana nablost i suvie skloni,
da milostinju Istoka prime u gotovu . . . Ono to je Kina iz
gradila tisuljeima, mi ne moemo ukrasti. Mjesto toga mo
ramo nauiti kako da steknemo, da bismo imali. Ono to
Istok moe da nam dade, treba da nam bude tek pomo u
poslu, koji moramo izvrIliti. Sto nam koristi mudrost upani
lada ili uvid u kinesku !logu, ako svoje vlastite temelje napu

stimo kao preivjele zablude, pa se kao beskunici i gusari

razbojniki ugnijezdimo na tuim obalama? (C. G. Jung.)'
S indijske strane interes za zblienje izgleda neAto druk
ije. Ve krajem 18. i poetkom 19. stoljea, nakon prvih
dubljih doticaja s modernom zapadnom kulturom, javlja se
tamo svijest o univerzalistikoj misiji Indije. Iskusivi mo
ralnu brutalnost i vjersku netoleranciju bilo dogmatskih ili
empirIstikih bezobzirnih stavova prema svijetu i ivotu, in
dijci postaju svijesni neutemeljenost.! evropskog pogleda na
svijet U istini, osjeaj u da evropskoj metafizici, ukoliko postoji
u to doba, nedostaje osnov u jednoj dovoljno irokOj i oplleusvo
jenoj analitikoj disciplini logike strukture svijesti. Prema
razvojnom stepenu logike problematike i njenoj aktualnosti
u Indiji u kasnijem Srednjem vijeku, aristotelovska logika
jo na poetku modernog doba evropske filozofije predstavlja
tek rudiment. Pa ipak, ta logika u indijskoj filozofiji ne
zauzima isto mjesto, koje joj strukturno pripada u evropskoj
filozofskoj nauci. Vaniji dio logike funkCije u indijskoj
filozofiji vri disciplina praktinog uma, na koju smo u na
em prikazu uvijek ponovno upozoravali.
Iz svega toga

Indijci povlae

zaklj uak o univerzalnoj

misiji svoje metafizike, ili kako bi j e oni radije nazvali,

losophiae peTennis, (san4tana-dhanna).

phi

Iako je ta svijest u svom originalnom obliku snano reli

giozno obojena, njen je srediAnji elemel1t uvjerenje, da se
metafizike pretpostavke Indijske filozofije daju mnogo bolje
uskladiti s rezultatima evropske pozitivne nauke, nego oskud
ni I zastarjeli rudimenti evropske ontologije. Te metafizike,
upravo metafiziko-religiozne pretpostavke, ne smetaju indij, g"kenntnbth. u.nd Log''' . . ., str. 2-3.
I Richard WUhelm u. C. G. Jung: D<u Gehebnnb de,. Goldenen BUlte,

Z-qrich. Rascher,

IMe., str. XIV.

221

skim intelektualcima ve od poetka 19. st., da usvoje naune

principe engleskog empirizma i pozitivizrna, s kojim najprije
dolaze u doticaj . To se oituje zorno u komentarima Gite iz
tog vremena, na koje smo se ve osvrnuli.
Osim toga, za Indijce prirodno nije mogao postoj ati naj
tei evropski aSimilacijski problem autentine interpretacije
njihove drevne mudrosti II nae moderno doba, problem ni
voa, o kojemu smo upravo govorili:
. . . Sve i kad bismo pretpostavili, da je to mogue, ne
smatramo zanimljivim traiti II GIti toni metafiziki smisao,
koj i je imala za ljude svoga vremena. Uostalom, razlike meu
izvornim komentarima . . . a i komentarima koji se jo uvijek
piu, pokazuj u da bi to bilo nemogue, jer svaki od njih . . .
nalazi u Giti svoj vlastiti metafiziki sistem . . . Velika su
djela i napisana zbog tog udjela. Sve j e ostalo samo akadem
ska diskusij a ili teoloka dogma. (STi AUTobindo.)
Polazei od istog

izvora

neohinduistikog

humanizma, i

RadhakTishnan nastoji da se u zapadnom svij etu priblii

'praznini koja j e nastala naputanjem nerazboritih pretpo

stavki i iivjelih ideologij a, pa trai novi duhovni sadraj .
Tu intimno meusobno upoznavanje naroda poinje oboga
ivati svjetsku svijest,
Potekoe, o koje se razbijaju jo uvijek mnogi ozbiljni
evropski pokuaji, formulira Radhakrishnan sa svoje strane
ovako:
Qsjeam, da meni zapravo sasvim ne odgovara zadatak
da napiem knjigu, u kojoj u barem djelomino morati da
se pouzdajem II prijevode. Ipak mislim, da ne bi imalo smi
sla ekati na uenjaka, koji bi raspolagao dovoljnim kriti
kim znanjem sanskrita i hebrejskog, grkog i latinskog, fran
cuskog i njemakog (a to bi bile pretpostavke da prikaz ove
vrste bude u svakom pogledu besprijekoran), jer se takav
uenj ak jo nije rodio . . . Zato mi se ini da je vrijeme, da
. netko na osnovu izvjesnog znanja o glavnim gleditima po
kua stvari dovesti u red. IO
Na pitanje, koliko danas u zapadnoj filozofiji postoj i unu
tarnj a potreba za pothvate ove vrste, nije mogue dati su
marni odgovor. U ovom opsegu moemo ukazati jasnije na
neke simptome nego na bitne elemente te potrebe.
Vidi prilog

" Eastern

222

iz

_Eseja o Gltl.. u hrestomattJskom dijelu.

ReUg'on.! and Western

ThOUI1h.t,

predgovor.

U akademskim se krugovima ocjenjuju gdjekada Radha

krishnanova djela kao .sirenski glasovi.
Kao najautoritativniji nam praktini dijagnostiar
ovom podruju danas moe da vai C. G. Jung:

na

.Znadem da je nd nesvijesni dio (uns.. Unbewuj3tes) pun

istone simbolike. Duh je Istoka doista ante POTtas. Zato mi
se ini, da je ostvarenje tog smisla, traganje za tao, kod nas
postalo kolektivna pojava u mnogo jaoj mjeri, nego to se
obino misli.ll
Povijest svjetske filozofije ne moe vie ignorirati svoj
istoni dio. Ipak, obradba tih poglavlja u ovom stoljeu do
naAih dana ostaje redovno jo u tijesnom predvorju. Prvi
pokuaj da se istoni prinos ulani II arhitektonsku strukturu
i da postane nerazdvojiv8 cjelina te povijesne zgrade nala
zimo u djelu, koje je na podruju povijesti filozofije zbog
svojih opih kriterija danas nesumnjivo najzanimljiviji svjet
ski dogaaj, u JaspeTsouo; prvoj knjizi .Velikih filozofa.u
Tu su Buddha i Konfucije uvrteni izmeu Sokrata i Isusa, a
Lac-Ise i Naglirgjuna obraeni SU nakon neoplatonske filozo
fije i Spinoze.
Zaustavljajui se u ovom pregledu na razmeu simptoma
i bivstvenih elemenata, moemo primijetiti da interes egzi
stencijalistike filozofije za mudrost drevnog Istoka, koji se
upravo oituje kod Jaspersa, a ne izostaje ni kod Heidegge
ra," nije sluajna pojava, ili jedan simptom meu mnogima.
Cini nam se, da je ovo glavni simptom u dananjim prilikama.
Cini nam se takoer, da nije sluajno, to se on oituje izra
zitije kod Jasperaa nego kod Heideggera. Traenj e novih sta
vova, izlaenje iz kripca, ukljuuje neminovno vraanje u
proAlost kao dublje uporite. Vraanje u romantiku, u spome
nutim sluajevima prvenstveno na Sehe!linga, ne odgovara
samo uoj bivstvenoj vezi egzistencijalizma 8 tim podrujima
misli koja je prva poela da se orijentalizira. Sve se nove
mogunosti najprije trae u romantici, u romantikama svih
vremena. No Indijci, do kojih nas put fatalno vodi preko nae
modeme romantike, nisu bili romantici, barem ne u potpu
nosti. U konkretnom sluaju, NAgArgjuna je bio blii roman11 0. c., xv.
II K. Jaspers: me groNen PhUoaophen, l, Mttnchen, Piper, 1957.
u U

hrestomat1Jak1 Je dio nale druge knJi,e uvrlten jedan odlomak

JapanIkol uenika Tlujlmura K61Ch1.

l!eleggerova

223

tici nego Buddha. Zbog toga i Jaspers tee pravilno ocjenjuje

Buddhu nego N!gargjunu.
Moemo se pitati, konano, i emu slue ovakve usporedbe s
veliinama prolog stolj ea? Ni Jaspersovo traenje puta iz
sutona evropskog, upravo romantikog duha ne mora biti za
svakoga aktualno. Zar nije iz istih pretpostavki SaTtTe poao
u obrnutom smjeru da trai drugi izlaz? Za njega danas
indijska misao vjerojatno ima manje bitnu vrijednost. No, kao
dokumentarna poj ava sigurno je na domaku i njegove panje.
Imamo li pravo, da aktualnost takve prolosti kao to je
indijska, koja sama trai za sebe univerzalno priznanje kao
philosophia peTennis, ukoliko se smatra osnovnom filozof
skom disciplinom nezavisno od kola i struj a, sudimo prema
najuim vlastitim kriterijima dananje problematike? Sigurno
je barem toliko, da aktualnost indijske filozofske misli moe
mo shvatiti samo uz pretpostavku koju nam ona sama za to
stavlj a, da je promatramo u odnosu prema cjelini moderne
zapadne filozofije, apstrahirajui od uih vrijednosnih dife
rencijacija na naoj , evropskoj strani.
Ako bismo htjeli da indijski prilog svjetskoj filozofskoj
misli svedemo na pregled dokumentacije o neposrednim utje
cajima i da ocjenjujemo objektivnu vj erodostojnost tih utje
caja, onda bismo morali istai kao najvanije ove inioce :
Ne uputajUi se u traenje dokaza o indijskim utjecajima
na pitagorovsku filozofiju, moemo ustanoviti u doba Alek
sandra Velikog utjecaj spomenutih indijskih BaTmane! naj

prij e na skeptiku filozofiju PYTThona iz Elisa, koji je pripa

dao pratnji uenjaka u Aleksandrovu pohodu na Indiju.
U helenistiko doba doticaj i s Indijom, a time i direktni

Diogen
Laertije u djelu .0 ivotu i nauci slavnih filozofa spominje
utjecaji, dostiu prvi od svojih povijesnih vrhunaca.

miljenje mnogih"

da razvoj filozofije poinje kod barba

ra. Tako su Perzijanci imali svoje Magij ce, Babilonci i Asirci

Kaldejce, Indijci Gyrnnosophiste ( ..gole mudrace") . . . Najvei

Plotin, namjeravao je da
Salustrije smatrao se yogij em.
Iz nauke indijskih gymnosophista preuzeo je sv. JeTonim priu
predstavnik neoplatonske filozofije,
putuje u Indij ll. Rimski cinik

o Buddhi. Visoko miljenj e koje je u to doba postoj alo o Indij

cima nalazi odjeka jo kod

224

Dantea. (Usp. Raj, XIX, 7.)

Srednji vijek nije pogodovao jaanju ovih tradicija, koje

su se izrazitije osjetile u islamu, pa su se tim posrednim
putem odrazile i u opim pogledima renesansnih mislilaca na
implicitni nain, koji nije mogue iscrpnije dokumentirati.
Novi dokumentacioni materijal donose kdanski misio
nari. Prve su od tih dokumentacija vrlo pozitivne i vjerodo
stojne. Prosvjetiteljsko doba znalo se s njima da okoristi i da
ih produbi." - Romantizam predstavlj a drugi vrhunac utje
caja indijskih ideja na evropsku kulturu i filozofiju. Roman
tiko odUevljenj e traje do kraj a 19. st., a zatim se postepeno
povlai pred zahtjevom za opiimijom i vjerodostojnijom do
kumentacijom orijentalne naUke. Utjecaj se meutim proAirio

drugim putovima kulturnih veza i tenjama za kulturnopovi

jesnim univerzalizmom, koje odreuju obzor suvremenog
ovjeka, a uvjetovane su u mnogom pogledu razvojem teh
nike civilizacije. Poetkom ovog stoljea opirali su se mnogi
filozofi protiv pokuaja, da se originalnost njihovih misli
povezuje s povijesnim tradicijama Istoka. Najizrazitiji j e pri
mjer bio u tom pogledu Be.-gBon, iju su srodnost prvi razot
krili suvremeni indijski vedAntinski mislioci. U takvim je
odbijanj ima indoevropskih hipoteza u suvremenoj filozofiji
vi!e uglednih filozofa dokumentiralo svoje stvarno nepozna
vanje istone filozofije predrasudama, za koje kao uzor moe
da nam poslui u uvodu citirana jzjava Hegelovu.
U najnovije vrijeme zapadnim filozofima ovaj nedostatak
pravilnog i svijesnog stava prema nepoznanicama istone
filozofije postaje sve jasniji. Ako bismo se htjeli upUtati u
traenje nekih prvih opih smjernica u djelovanju te svijesti
O univerzalizmu filozofske misli u njenim istonim i zapad
nim sastavnim dijelovima, ini nam se, da bismo najprije
mogli istai prevladavajui Interes za kinesku filozofiju.
Prednost kineske filozofije, s kojom tu moramo raunati,
njena je preglednost i saetost izraza, za razliku od gloma
znosti indijskih sistema. Ne manje trebalo bi voditi rauna
i o notornoj nemetafizinosti kineskog duha kao i o okolnosti
da su neki bitni elementi indijske filozofije preko budizma
Uli u kinesku

filozofij u i prilagodili

se

podlogama

opeg

azijskog p()gleda na svijet.

lt Polovicom 18. at. uk1j10 je Jakob Brucker u lVoju _Historia critica
p!il108OPh1aec tadalnJe znanje o indijskoj fUozoflji.

16 Itl'11ozof1ja 1ston1h narod l.

225

"

"
,

I\ ,

ODABRANI TEKSTOVI

1.

RIG-VEDA

(KNJIGA X. HIMNE 119, 121, 90, 129)

PJESNIK SE LABA OPIO ZRTVENIM PICEM
Evo, pri duAi mi je sada bal ovako: I konja i kravu na dar
da vam dam!
Osjeam se pijanim od some.'
Kao vjetar kad uzvitla grane stabla to se opire, soma, kad
me opije, die me u zrak.
Osjeam se pijanim od some.
Kao sprega brzih konja kad povue kola, nosi me za sobom
Osjeam se pijanim od some.

opojni sok.

Blii mi se molitva ko krava, kad mue i prilazi gdje joj je

ljubljeni sin.
Osjeam se pijanim od some.
U srcu okreem molitvu kao tokar os.
Osjeam se pijanim od some.
Svih mi se pet naroda ne ine veim no u oku trun.
Osjeam se pijanim od some.
Ni ko ptije krilo nije mi velik ovaj i onaj sv'jet.
Osjeam se pijanim od some.
I Zrtveno

ple. koje se dobiva Ujeltenjem Istoimene trave.

Veliinom nadmaujem nebo i ovaj zemaljski kraj.

Osjeam se pijanim od some.
Pa Ito! Smjestit u ovu zemlju tamo
Osjeam se pijanim od some.

ili tu!

Caskom u zemlju gurnuti kud hou ja!

Osjeam se pijanim od some.
Jednim sam krilom u nebu, dok drugo mete prah.
Osjeam se pijanim od some.
Vinuta do oblaka sada je maja mo!
Osjeam se pijanim od some.
I prinosim kao bogata kua bogovima dar.
Osjeam se pijanim od some.

BOZANSTVO TKO
U poetku je postao zlatnom klicom,
roen je bio on, jedini gospodar stvorenja,
on to je uvrstio zemlju i ovo nebo TKO je bog, kome treba da sluimo rtvom ito daje !ivot i snagu, i bogovima to daje smjer,
a smrt i besmrtnost njegova su sjena TKO je bog, kome treba da sluimo rtvom Ato je po svojoj moi postao jedini vladar
nad svime Ito diAe i drijema,

nad svima ito se kreu na dvije I etiri noge TKO je bog, kome treba da sluimo rtvom po ijoj moi se uzdiu snjena brda,

po ijoj moi, kau, nasta ocean i RailA'

i ovi dijelovi neba, Ito su njegove ruke -

TKO je bog, kome treba da slutimo lrtvom I

230

POdZemnI

mjet, 1stU1Ite.

po kome su uvrleni mono nebo i zemlja

i to podupr'je sunce i zvjezdano nebo,
a kroz uzduh proimlje prostor vasione TKO je bog, kome treba da sluimo Irtvom na koga obadvije vojske, uz njegovu pomo i potstrek,
kolebaju u duhu upiru pogled, na koga poduprto
sunce II svanuu iri svoje zrake TKO je bog, kome treba da slutimo rtvom a kad su naile velike vode, pa Sveobuhvatno primile kao
klicu,
stvaraju Oganj,' iz tog je nastao on,
jedini livotni duh bogova TKO je bog, kome treba da sluimo rtvom u svojoj je veliini nadgledao ak i vode,
kad su primile Dakliu' i rtvu proizvele,
i bio je nad bogovima jedini bog TKO je bog, kome treba da sluimo Irtvom Neka nam ne kodi on, Mo je stvaralac zemlje
i neba, sa zakonima koji tamo vale,
i bijelItavih visokih voda TKO je bog, kome treba da slutimo rtvom Prajpati,' nitko osim tebe ne prua okrilje itavom
stvorenju.
S kakvom ti eljom rtvu tko prinOSi, ta neka mu bude u dio!
A mi bismo htjeli da vladamo bogatstvom.

PURUSA
Tisuu glava, tisuu oiju, tisuu nogu ima Purua.
Zemlju je potpuno pokrio i jo se deset prstiju digao iznad
nje.
Boianstvo Agni.

, Slino odn Purulle J lrAgJa u himni Purt1At, ovdje Je D.1da m ulkt

stvaralaki princip (u apstraktnom smislu djelotvorna snaga), kojemu od
,ovara Aditi kao !enski princip stvaranja (ono Ato od lakona postoJI).
I

Usp. u povijesnom dijelu odlomke 4 I (2) poglavlja o Vedama.

231

Purua je sam ovaj itav svijet, postali i tek u nastanku.

On besmrtnou vlada i svime to hranei se uvijek dalje
raste.
Sve to je njegova mo, i jo je snaniji od toga Purua.
Cetvrtina njega su sva stvorenja, a tri etvrtine besmrtne
II nebu.

Do tri se etvrtine izdig'o Purua, a etvrtinom se ovdje dolje

pomlauje.
Otud Se rasprostro po svuda, nad svim to hranu jede i to
se njom ne hrani..
Iz njega se rodi Virllgj, iz Virllgja Purua.
Roen je strio van zemlje na obadva kraja.
A kad su bogovi s Puruom kao rtvenim darom prinij eli
!.rtvu,
Onda je Proljee bilo rtveno maslo, ljeto gorivo drvo, a
jesen rtveni prinos..
Njega posvetie kao rtvu na oltaru, njega prvobitno roenog
P urou..
Njega su prinijeli bogovi, Sadhya i Rii sebi za rtvu.
Iz te su potpuno rtvovane rtve dobili rtveni balzam,
a iz tog je stvorio on ivotinje to ive II zraku, u umi i II
selu.
Iz te su potpuno rtvovane rtve nastali stihovi i pjesme;
iz nje su nastali metri, iz nje rtvena rije.
Iz nje su nastale rue i ivotinje s dva reda zubi j
iz nje su nastala goveda, koze i ovce.
A kad su Puruu razglobili, koliko je dijelova bilo?
Kako su nazvali njegova usta, kako ruke, bokove, a kako
noge?

232

bT4hmani, T4g;anya Dd ruku, od

bokova vaiiya,
a od nogu mu nastade .ffidTa.'

Od njegovih usta postae

Mjesec je nastao iz njegovog duha, sunce mu je nastalo iz oka,

iz usta munja i oganj,? iz daha je nastao vjetar.
Iz pupka je nastao zrani prostor, iz glave proizalo nebo,
iz nogu zemlja, iz uha strane svijeta. Svjetove su poredali
tako.
Sa sedam su ga greda okruili na lomai od tri put po sedam
klada
bogovi, kad su prinosili rtvu i kao ivotinju rtvovali njega.
Zrtvom su bogovi rtvovali rtvi. To su bili prvi propisi za
rtvu.
Te su se sile tada priklonile nebu, gdje su ve bili SAdhya,
ranija boanstva.

PJESMA O ISKONU

Ni bitka ni nebitka nije bilo tada,

ni zranog prostora ni neba nad njim.
Sto je prolazilo sad tuda sad tamo?
U ijem okrilju i gdje?
Sto bjee to beskrajno bezdno voda?
Ni besmrtnosti ni smrti nije bilo tada.
Ni traga nije bilo danu ni noi.
Po svom je zakonu disalo Jedno, bez titraja vjetra,
a van toga nije bilo niega drugog ni daljeg.

U poetku bjee tama zavita u tamu

i svemu je bio nespoznatljiv tok.
Zivatom mono, uvito u prazninu,
Jedno se porodi snagom arke tenje.
poznata allka o nastanku tlr1ju glavn1h kasta: .veenlkB (brAh.mana).
vojnika m vladarske kaste (,"triva ul ,.4gjanya). zemljoradnik. I trgovaca
(vai.lya), sluga (llldro).
1 Bogovi Indra I Agni.

233

Ljubavna enja obuze ga prvo,

a to je bio zametak prve misli.
Proniu srce milju, mudraci su najti tu vezu
Mo bitak s nebitkom spaja.
Nit vodilju su tako napeli popr'jeko.
Sto je tad bilo gore, a Ato dolje?
Oploditelji su bili i snage bujanja.
Dolje je bio poriv, a gore obdarenje.
No, tko to izvjesno zna, objaviti tko nam to moe?
Otkud su nastali oni, otkud je dolo stvorenje?
Bogovi su kasnije doAli, po stvaranju svijeta.
Pa tko onda da zna, iz eg je to poteklo?
Iz ega se je razvilo stvorenje,
je li to djelo Njegovo ili nije,
Onoga to nad svemirom bdije u najviem nebu?
On sam to zna, a moda ne zna ni on.

l\

2. UPANISADE
BRIHADARANYAKA-UPANISAD
(I, l, 1)
Aum.'
Zora je glava rtvenog konja, Sunce oko, vjetar
daht otvorena usta vatra vaisv.nara, a vrijeme je bie !rtve
nog konja. Nebesa su mu lea, podneblje mu je trbuh, zemlja
-

kopito, strane svijeta bokovi, dijelovi nebeskog svoda rebra,

godi.nja doba udovi, mjeseci i njihovi dijelovi zglobovi, dani
i noi podnoje, zvijezde okosnica, oblaci meso,! hrana II pro
bavi pijesak, rijeke ile, digerica i plua planine, trava i
drvee kosa. Sunce na izlasku njegov je prednji dio, a na
zalasku stranji. Kad zarza munja sijevne, kad se strese tad
zagrmi, kada mokri kia pada, a njegov glas, to je glasi
, A'Um - mistiki slaK, koil po veini tumal!enja odgovara rijei _Amen.
Ovom rijeju poinje svako vedsko recittranje. SImbolika ovog izraza l nje
govo tumaenje u upan1ladama vrlo su opseln! l razliiti. Prvi je odlomak
hAndocya-upani1ade poave(!en tumaenju te rijei kao najsvetije prarijei.
KoncentraCijom mlsU na taj 810g, koJI se identificira s vedakom himnom
(udgltha) uope, pjev.e hJmne pri obredu treba da shvati da je zemlja bit
avih zemaljskih bia, bU Je zemlje voda, blt su vode biljke, bit je biljki
OVjek, bit je ovjeka rije, bit Je rijei himna (riJo). bit je himne pjesma,
bit je te pjesme konal!no slog Bum. Na kraju se kale, da Je aum potvrda
bitka uope i pozitivnog stava prema njemu.
O Irtvovanju konja, na koje se nal odlomak odnosi, kale Radhakrishnan
u komentaru uz ovu upanIladu: .Kod te se lrtve konj pusU na slobodu,
onda 3OGO uvara slUede njelov trag. Ako ga tkogod spre.va na putu,
oni treba da ga oslobode. Tako konj pobjedonosno obU.zi svijetom J vraa
Ite na polazno mjesto, a tada ga lrtvuJu. Kralj koJJ podnosi ovu lrtvu
dobiva po njoj naslov 8uverena, smatra se okrunjen1m.
t .Konj oblak tipina je slika u indijskoj k.nj1tevnostl. Od majstorskih
djela posveenih ovoj i srodnim temama spominjemo: Vat4houogj4taka.
198. pria u najstarijoj zbirci indijsklh pripovijedaka Gj4taka, koje su
ukljuene u budistiku T,",pUaku (Vidi povijesni dio), te slavnu lirsku
pjesmu najveeg indijskog pjesnlka Kll1dAse (S. st. n. e.) o oblaku gla80-

nolJe (Mel7h.lltf'llta).

235

BRIHADARANYAKA-UPANISAD (VI,

l,

6-15)

I CHANDOGYA-UPANISAD (V, l)'

Neko su se osjetila svadila o tome, koje je vanije.
sam vanije - Ja sam vanije.

Ja

Tada ta osjetila otidu ocu Pragjapatiju. Gospodine, koje

je od nas najvanije? - On im odgovori: .Po ijem odlasku
tijelo izgleda najgore, ono je najvanije meu vama.e
Tada otie govor. Izbivao je godinu dana, a onda se vrati
i upita: :tKako ste mogli preivjeti bez mene? - Kao nijem
ovjek, koji ne govori, ali die dahom, gleda okom, slua
uhom i razmilja umom. - A govor ue natrag meu njih.
Tada otie vid. Izbivao je godinu ana, a onda se vrati i
upita: .Kako ste mogli preivjeti bez mene? - .Kao slije
pac, koji ne vidi, ali die dahom, govori ustima, slua uhom
i razmilja umom. - I vid ue natrag meu njih.
Tada otie sluh. Izbivao je godinu dana, a onda se vrati
- .Kao gluh
ovjek, koji ne uje, ali die dahom, govori ustima, gleda
okom, i razmilja umom. - I sluh ue natrag medu njih.

i upita: .Kako ste mogli preivjeti bez mene?

Tada otie um. Izbivao je godinu dana, a onda se vrati i

upita: .Kako ste mogli preivjeti bez mene? - .Kao djeca
koja su nerazumna, ali diu dahom, govore ustima, gledaju
okom i sluaju uhom. - I um ue natrag medu njih.
Kad je dah poao, poe da kida ostala osjetila, kao to bi
estok konj raskidao opregu kojom je zauzdan. Svi se okupe
oko njega, pa e: .potovani gospodine, nemoj iil Ti si naj
bolji od nas, nemoj se udaljiti!.
Tada mu ree govor: .Ako sam ja najumjeniji, onda si
i ti najumjeniji. Vid mu ree: .Ako sam ja vrst oslonac,
onda si i ti v...t oslonac. Sluh mu ree: .Ako sam j a dovitljiv,
onda si i ti dovitljiv. Um mu ree: .Ako sam ja najire po
druje, onda si i ti najire podruje.
Zato se sva ta osjetila ne nazivaju govorima, ni vidovima,
ni sluhovima, ni umovima, nego se nazivaju ivotnim ouci
ma (prdnd), jer su SVa ona dah.
l
U Br1hadAranyaka 1 h4ndogya upaniJadama tek8t je identian, u
skraenom se obliku ponavlja Ista tema 1 u Pra!na 1 KauAltakJ-BrAhmana
upaniIadema,

236

CHANDOGYA-UPANISAD
(VI, 1-3; V, 3, 1-5; V, ll, 1-4; VI, 10--13)
Bio je jednom neki Svetaketu Aruneya. Otac mu je rekao:
.Svetaketu, poi da izuiA br8hman.ku nauku! Sinko, u n:>Aoj
obitelji nema nikoga, tko nije uen, tko je brflhman Samo po
roenju. - On tako poe u nauku, kad mu je bilo dvadeset
godina, a vrati se, kad mu je bilo dvadeset i etiri, polito je
prouio sve Vede. Smatrao se naitanim, bio je vrlo umiljen
i bezobrazan. - Otac mu ree: .Svetaketu, kad si ve toliko
umiljen, smatrali se naitanim i bezobrazan si, jesi li pitao I
28 nauku o onome, to bez uvenja postaje uveno, bez opaa
nja opaeno, a bez spoznavanja spoznato? - :tZar postoji, go
spodine, i takva nauka?
:t Isto onako, sinko, kao to se po
jednoj grudi gline prepoznaje sve to je izraeno od gline, a
oblikovanje je samo pridavanje imena, koje potjee iz govora,
dok je uistinu to samo glina; isto onako, sinko, kao to se po
jednom komadu zlata prepoznaje sve, !ito je izraeno od zlata,
a oblikovanje je samo pridavanje imena, koje potjee iz go
vora, dok je u istinu to samo zlato; isto onako sinko, kao Ato
se po jednom paru karica za nokte prepoznaje sve, to je
izraeno od eljeza, a oblikovanje je samo pridavanje imena,
koje potjee iz govora, dok je u istinu to samo eljezo - tako,
sinko, postoji i ova nauka. - Doista, ona ugledna gospoda
nisu to znala, jer da su znala, zdto me ne bi nauila? Zato
mi ti, gospodine, molim te, to reci! - Otac odgovori: Hou,
sinko!
.Bitak je, sinko, u poetku bio ono jedno bez dvojstva.
Neki kau: "Nebitak je u poetku bio ono jedno bez dvojstva,
a iz tog nebitka nastao je bitak." - No, zar bi zbilja, sinko,
moglo biti tako? Kako bi iz nebitka mogao nastati bitak? Obr
nuto, sinko, bitak je u poetku bio ono jedino bez dvojstva.
- Tad zaeli: "Da mi je postati mnotvo, da mi se je umno
itil" - Tad iz njega probukti vatra. Ta vatra zaeli: "Da mi je
biti mnotvo, da mi se je urnnoiti!" - Tad iz nje izvrije voda.
Zato, kad se ovjek mui ili znoji, tad nastaje voda iz topline.
- Ta voda zaeli: "Da mi je postati mnotvo, da mi se je
umnoiti!" - Tad iz nje proklija hrana. Zato, kad pada kia,
onda buja hrana. Tako hrana nastaje jedino iz vode. - PO
stoje samo tri porijekla tih bia: roena iz jaja, roena iva i
roena iz ogranka. - Ono boanstvo zaeli: "Da ja uniem u
-

237

ova tri boanstva kroz ovo ivotno svojstvo (eitman), pa da raz

vijem ime i oblije! Da uinim svako od tih triju trostrukim!"
- To boanstvo unie u ona tri boanstva kroz to ivotno svoj
stvo; pa razvije ime i oblija. Od svakog od tih triju napravi
trostruko, a kako je svako od ta tri boanstva postalo trostru
ko, to, sinko, sada naui od mene!
Svetaketu Aruneya otie na sastanak PanAIII.. Tamo mu
ree PravIlhana Gjaivali: .Mladiu, je li te tvoj otac izo
brazio? - .Sigurno da jest, potovani gospodine! - .Zna
li, kuda bia odlaze odavde? - .Ne, gospodine. - .ZnllA li
kako se vraaju natrag? - .Ne, gospodine. - .Zna li gdje
se razdvajaju putOVi to vode bogovima i putovi to vode
precima? - Ne, gospodine. ... Ona, zato si rekao da si
izobraen. Tko ovo ne zna, kako moe rei da je izobraen?
- A on se raaloen vrati ocu, pa mu ree: !tTi si mi rekao,
da si me izobrazio, a nisi me izobrazio. Neki ovjek iz kra
ljevske porodice postavio mi je pet pitanja, a ja nisam mogao
da razumijem nl jedno. - Otac mu odgovori: .Po ()nome
kako si mi ponovio ta pitanja, ni meni nijedno od njih nije
poznato. Kad bi mi bila poznata, zato te ne bih pouio?
Pril.lnaflla Aupamanyava, Satyayagjna Paului, Indra
dyumna Bhiillaveya, Gjana Sakaril.,<ya i Budila Avatariivi,

sve veliki posjednici i veliki teolozi, sastali su se da proua

vaju pitanje: .Sto je nae svojstvo (atman), to je brahman?
Nakon nekog vremena sporazumjeli su Se ovako: .poto
vana gospodo, UddaJaka Aruni upravo sada prouava sve
mirsko svojstvo (eitman). Hajde, da otiemo do njega. - No
on promisli: .Ovi e me veliki posjednici i veliki teolozi ispi
tivati, a ja sigurno ne u moi, da im sve razjasnim. Nego, da
ih poaljem nekom drugom uitelju! - Tako im i ree: .Po
tovana gospodo, Avapati Kaikeya upravo sada prouava
svemirsku bit. Hajde, da otiemo do njega!
-

(Tako se svi ti ueni brAhmani upute do kralja Avapatija,

a on ih lijepo primi i pogosti, saslua ih, obea im da e im
sutra dati odgovor, pa tako i uini, .a da ih prethodno nije
ni primio za uenike po propisanim obredima, kojih su se oni
sami drali.
238

Nauka koju lm je tumaio bio je kozmiki antropomorfi

zam, nl iz daleka tako duboka kao ona koju je Svetaketu
konano dobio od svoga oca.
Evo glavnog dijela tog razgovora, koji je poeo karakte

ristinim oevim rijeima: .Naui, sinko, od mene, u emu je

bit sna!)
Qve rijeke, sinko, teku jedne na Istok, druge na Zapad,.
seu od mora do mora, pa i same postaju more. Kao Uo one
ne znaju: "Ja sam ova rijeka" - "Ja sam ona rijeka" - isto
tako, sinko, i sva ova stvorenja, iako su nastala iz bitka, n e
znaju d a s u nastala iz bitka. Tako i tigar, i lav, i vuk, i vepar,
i crv i muha, i obad, i komarac postaju ono to jesu. Ono to
je siuna jezgra, to je svojstvo svega ovoga. To je bitno, to je
tman, to si ti, Svetaketo!
.Kad bi netko, sinko, zasjekao korijen ovoga velikog sta
bla, ono bi srnolila, ali bi ivjelo dalje. Kad bi ga netko zasje
kao po sredini, ono bi smolilo, ali bi ivjelo dalje. Kad bi g a
netko zasjekao p r i vrhu, ono b i srnolilo, ali bi ivjelo dalje.
Proeto svojim ivotnim svojstvom ono stoji vrsto, napajajui
se i radujui. - Ako mu ivot napusti jednu granu, ona se
sasui. Ako mu napusti drugu, i ona se sasui. Ako mu napusti
treu, i ona se sasui. Ako ga napusti cijelo, cijelo se sasui.
Tako, zbilja, uvidi, sinko! - Doista, lieno ivotnosti tijelo
umire, ali ivot ne umire. Ono to je siuna jezgra, to je
svojstvo svega ovoga. To je bitno, to je tman, to si ti,
Svetaketo!
;tDonesi ovamo plod stabla nyagrodha! - Evo ga, gospo...
dine! - Prelomi ga! - Prelomljen je, gospodine! - Sta
tu vidi? - Ovo sitno sjemenje, gospodine! - :f)Prelomi
jednu sjemenku! - 'l:IPre1omljena je, gospodine! - Sta sad
vidi.? - Nita, gospodine!f - Tada mu ree ovako: Sinko,
to je siuna jezgra koju ne vidi, a od te je jezgre nastalo
ovo veliko stablo nyagrodha. Vjeruj, sinko! Ono to je siu
na jezgra, to je svojstvo svega ovoga. To je bitno, to je
atman, to si ti, Svetaketo!
Stavi ovu sol U vodu, pa doi u jutro k meni! - On
uini tako. - Otac mu ree: :f)Molim te, donesi ovamo onu sol,
koju si sino stavio u vodu! - On je potrai, ali je ne nae,
jer se potpuno rastopila. - Popij gutljaj vode s ove strane!
- Kako je? - 81ano. - Popij gutljaj iz sredine! .. Kako je? - 51ano. - Popij gutljaj s druge strane! -

239

.Kako je? - .Slano. - .Prospi to, pa doi k menU Tako je uinio, a sva je voda bila ista. Otac mu tada ree: .Ti,
sinko, u tome doista ne primjeuje! bitak, no on je tu. Ono
Ito je siUna jezgra, to je svojstvo svega ovoga. To je bitno,
to je tman. To si ti, Svetaketo!

KENA-UPANISAD
I
Od koga usmjerena misao tei k odreditu?
Od koga se upregnut pokree prvi dab ivota?
Tko je usmjerio ovu izgovorenu rije,
oko i uho? Koje boanstvo njima upravlja?
Ono to je sluh sluha, duh duha
i rije rijei, to je dua daha
i vid oka. Umaknuv!i jannu, mudraci
nadilaze taj svijet i postaju besmrtni.
Tamo ne dosee oko, ne dostie rije ni misao,
Ne vidimo i ne uviamo, kako o tome pouavati.
Drukije je to od znanog, a i onkraj neznanoga.
Tako smo uli od prethodnika, koji su nas to uili.
Ono Ato se rijeju ne izraava, a po emu je rije izraena,
uvidi da je Brabman to, a ne ono !ito ovdje uvaavaju!
Ono !ito miAIju ne zamilja, a po emu je misao zamiljena,
uvidi da je Brahman to, a ne ono Ito ovdje uvaavaju!
Ono Ato pogledom ne gleda, a po emu je pogled vidljiv,
uvidi da je Brahman to, a ne ono Ito ovdje uvaavaju!
Ono Ato sluhom ne slua, a po emu je sluh dohvatljiv,
uvidi da je Brabman to, a ne ono Ato ovdje uvaavaju!
ono Ito dabom ne die, a po emu je dula udahnuta,
uvidi da je Brabman to, a ne ono !ito ovdje uvaavaju!
240

II

Ako mislil: .Dobro

Ono njegovo to si

to znam, onda zbilja slabo poznali oblije

ti, ono

Brahmana.
njegovo lito je u bogovima, to nastoj
shvatiti.

Mislim da znadem.1
Ja ne mislim da

to dobro znadem, ali znam: ni neznano mi nije.

to, i zna da nije neznano.

Tko od nas to zna, taj zna

Tko to ne mnije, taj to mnije, a tko mnije, taj to ne zna.'

Nespoznatljivo je za one koji spoznavaju, a spoznatljivo za one
koji ne spoznavaju.
Kad se nazre spoznaja u probuenju, postie se doista
besmrtnost.

U sebi se tad postie snaga, a spoznajom dosee besmrtnost.

Tko to spozna ovdje, taj do;>ista jest, a tko to ne spozna,
gubitak mu je velik.
Kad u svim oblicima zbivanja mudraci to razabiru, nadilaze
ovaj svijet i postaju besmrtni.

III
Brahman pobijedi za bogove. Ta pobjeda Brahmana uzvelia
bogove,
te je shvatie ovako: .Naa je ova pobjeda, naa je ova
veliina.
Ono spozna njihovo shvaanje, te poprimi njima vidlj iv lik.
No, oni nisu spoznali, ta je taj demon.
1 BudutH da Brahman prethodi subJektivno-objektlvnom rascjepu spo
znaje, on je _slobodan od atributa, pa nije predmet znanja, Ueniku se
postavlja zahtjev, da ra:zmlJlja o ovoj btini. a on, nakon razmllj.nj. 1
intuitivnog Iskustva, dolazi do zaklJuka, pa prllazi uitelju 1 kate:
_Mislim da sam sada shvatio Ita je Brahmanl( (Radh.krtshnan. The Prin
cipal UJ)4ntsada. str. 6U.)
Glagol mon- Cpcez.
m4nlltlte) prevodim naltm glagolom .mnjeU.,
utog kOrijena 1 znaenja, lako zvui poneito arhaistiki, aU ostaje u stUu
itavo, djela. Bl"ah.mlln, neutralni bezUni princip sveobuhvatnosti bitka.

\8 _Filozofija iStonih naroda. T.

241

Rekoie Ognju': Ti koji si znalac svih roenja, izvidi kakav je

to demon! A on e: .Neka bude takol
Nasrne na nj, a ono mu ree: Tko si? - Ja sam Oganj"',
odvrati.
Ja sam znalac svih roenja.
Ako si takav, koja je

II

tebi mo? - :oSve ovo mogu spaliti,

togod ima na zemlji.

Ono mu doda travku: Spali ovol On se upre iz sve snage,
ali je ne uspije spaliti, pa se vrati natrag. Nisam mogao
izvidjeti, 'to je taj demon.
Tada rekoe Vjetru:'

Vjetre, izvidi kakav je

to demon!
A on e:

Neka bude tako!

Nasrne na nj, a ono mu ree: .Tko si? - ::tJa sam vjetar,
odvrati.
Ja sam dah to se nadimlje u utrobi majke.
Ak.o si takav, koja je II tebi mo? - Sve ovo mogu ponijeti,
togod ima na zemlj i.
Ono mu doda travku: Ponesi ovo!

on

se upre iz sve snage,

ali je ne uspije ponijeti, pa se vrati natrag. Nisam uspio

izvidjeti, Ato je taj demon,
Tada rekoie Indri:

Ti

to raspolae izobiljem,' izvidi kakav

je to demon! A on e: .Neka bude tako! - Nasrne na nj.

a ono iezne odatle.
Boanstvo
t

Agni.

Boanstvo VAyu.

Atributi

bogova Agni (JAta.vedas), VAyu (MAtar1!van) i Indra (Mi<g

havan) obino se ne prevode. Prijevod koji ovdje dajemo

SankarinoJ Interpretaciji.

242

osniva se na

on tad u tom istom prostoru naie na enu velianstvene

ljepote.
To je bila Uma, ki snjenih vrhunaca Himalaje. Oslovi je:
Kakav je to demon?

IV
.Brahman, odvrati ona. Brahmanova je ta pobjeda, koja je
vas uzveliala.< Tada tek on uvidi, da je to Brahman.
Zato ovi bogovi - Agni, VAyu i Indra - kao da su iznad
drugih bogova, jer su bili najblii njegovom dDticaju i prvi
su uvidjeli, da je to Brahman.
Zato i Indra kao da je iznad drugih bDgova, jer je on bio
najblii njegovom doticaju i prvi je uvidio da je to Brahman.
Ovo je obiljeje toga u odnosu prema bogovima: .K'o u bljesku kad nam sine, ili II tren oka.
A u odnosu na nas same: ono Ito se poput misli kree
I po emu sabran razum sve to trajno pamti.

Tome je naziv .ta elja, a u tu se elju treba zanijeti.

Onoga koji to tako spozna, prieljkuju sva bia.
Rekao si: .Uitelju, kati upaniadu!

Upaniada ti

je

sad

reena.

Evo, rekli smo ti upaniadu o Brahmanu.

Njeno su uporite ar,' krotkost i dobroinstvo,
Vede su joj dijelovi, a isUns postojbina.
Tko tu upanilladu ovako spozna, te sa sebe zbaci zlo,
taj u beskrajnom, nenadmaivom svemiru nalazi uporiAte,
doista nalazi uporite.
I TapaJe znai istOVremeno _toplina 1 asketsko trapljenje. Ovdje Be
mlaU na posljednje. Kao Ito je izraz .hrana u indijskoj fUozofiji opi
pojam za ave fizike i psihike fenomene u vezi s egzistencIJom, tako
Izraz izgaranje. :I .UnJ ovaJu Bve asketske 1 logike, pa J etike
obUke redukCije fenomenalna.t1.

243

lSA-UPANISAD
Puno je ono, puno ovo. Iz punoe puno slijedi.
Od punoe odbi puno, punoa e biti ista. Aum.

Bogom je proeto sve ovo, togod se u svijetu pokretnosti

kree.'
Zato uivaj u odricanju! Ne ezni za niijim blagom!
Djeluju tako, zaeli da iv i stotinu ljeta,
uvijek e biti isto, a drukije nikad: uz ovjeka ne e prionuti
djelo.
Demonski su, naime, ti svjetovi oviti sljepilom tame,
gdje nakon smrli odlazi onaj, tko je ubitaan sam sebi.
Jedno, nepokolebivo, bre je od misli.
Osjetila ga nikad ne sliu, pred njima je bez prestanka.
Iako stoji, nadmauje sve to bjei.

U njemu Vjetar, gospodar kretnje, podrava djela.

I kree se i ne kree, daleko je, a i blizu,
svemu je to u nutrini, a svemu je i spoljanje.
A onaj tko sva bia u sebi tako zrije,
i u svim biima sebe, nikad se za to ne kaje.

Tko spozna istOvjetnost svih bia sa sobom samim,

koje jo zablude i koje brige treba da se plai, polito je prozr'o
jedinstvo?

On" je obuhvatio sve i postao bistar, nesputan tijelom ni

Sllagom miAia, kaljuom ili zloom.

!)zljedom,

r Obrnuto ndem Izrazu _avemire, r1je koja ovdje oznaava _svIjet..

(ljagAt - 1zvedena le iz 118g01a ..kretaU se_ (gam). a znai doslovno
.ono Ito je pokretno
prema 8ankarJnom komentaru, subjekt je ove reenice botanstvo,
IJvara. kao 8Vemir.k1 4tman. Ml smo radije alJjedUl druge komentare
(Mahtdhara). prema koJ1ma je subjekt oovJek, koji je dosegao znanje
o 4tmanu. pa smo prema tome pr11agod.U1 atribute. - Kao II mnoglm
dru&im Blul!:aJevtma, ljepota :le tekata 1 ovdje II dvostrukoj mogunosti
m.v.a eubJekUII reenice.
-

244

Pronicljiv je mislilac, sve mu je doseno, opstoji vlastitom

snagom,
poput stvari !ito slijede u prirodnom redu kroz beskraj vremena.

U slijepu tamu ulazi, tko se klanja neznanju,

u jo veu tamu ide, tko uiva II spoznanju.
Za neto kau, da izlazi iz znanj a, za neto iz neznanj a.
To smo uli od mudraca, koji su nas pouili.
Tko znanje i neznanje spoznaje skupa,
neznanjem prelazi smrt, a znanjem II besmrtnost sti!e.
U slijepu tamu ulazi, tko se klanja nezbiljnome,
u jo veu tamu ide, tko uiva u zbiljnome.
Za neto kau, da izlazi iz zbilje, za neto iz nezbilje.
To smo uli od mudraca, koji su nas pouili.
Tko zbiljnost i nitetnost spozna skupa,
taj nitetno smrt prelazi, a zbiljski dostie besmrtnost.
Requ i e m'
Zlatnom je ploom istini prekrito lice,

a ti ga, Pqan, odastri, da ga ugledam ja, to se za istinom

ravnam.
V.
komentar u povijesnom dijelu, poglavlje o upBnladama. POIan,
kojemu je ova molitva upuena, jedno je od. najzanlmljlvlj1h manjih bo
I.ratava, zbog svoje raznolikostL Prvenstveno, on Je vodil: na putu, na
ovom Bvijetu t poslije smrti. Orau on ocrtava pravac brazde. Kad se
krave pultaju na palu, moll se P11lan, da Ide za njima. On treba da
vraU lzgublJenoc. - Kao bog putnika, odgovarao bl Berme.u. Po funkci
jama pri rtvi, Nnt se Oldenburgu (o. c., str. 33. i d.), da Je, moda I eU
mOloik!, srodan Panom. Cesto se prikazuje u pratnji jarca. Pri velikoj
vedskOj Irtvi konja, rtvuje .se t jarac za Pt\!ana. Qldenburg pr1m1jeuje,
da se I Hermes esto prikazuje 8 ovnom, vjerojatno jer je posrijedi livo
tinja, koja najbolje nalazi put u teko prohodnim podrujima. No P1lIan
je t inae praWac Indre, koji se u njegovom drUtvu .raduje II pltuc
(R. V. I, 82, 8). pri Irtvt svetenik sve predmete dot1e .P1l.Aanovim. ruka
ma... PokuAavalo se, da se kult POana ldentUlclra s vinuitskIm kultom
u nekim odreenim predjelima. VlAnu II vedskim vremenima nije jol

bio popularno t ocrtano bolanstvo. Bitna oznaka PQllanovll u naIoj

up.niJadi kao t u Rlg-vedi bila je da .bogovima najavljUje Irtvu ... (R. V.
l, 182, 2-4.)

245

o PUian. jedini iz ijeg oka istina sja.

ti ito si sudac smrti! O Sunce, potome svemirskog
rasprostri zrake, pa im sami sjaj
tako, da ti ugledam oblije ponajljepie!
Ma ije da je to lice, to isto sam i ja.
Zivot puitam u besmrtni dah, a zatim
nek se tijelo raspe u pepeo i prah!
Aum. Um neka pamti djela. neka pamti um,
neka pamti djela, neka pamti!
Ognju, vodi nas putem blagodati,
bole, koji si prozreo sve to se zna!
Otkloni od nas opasnosti zla,
a mi emo te veliati obiljem pohvala!"

II

Rtg-vedel. I, lli, L.

oca,

3. BUDIZAM
S. RADHAKRISHNAN:

GAUTAMA BUDDHA'

Iako su o njegovom povijesnom karakteru izraavane su

mnje, danas teko da ikoji ozbiljan uenjak sumnja u povi
jesnost Dve linosti, za koju su utvreni datumi, iji ivot
moe da se opie barem u glavnim crtama, a ija se nauka
o nekim osnovnim problemima vjerske filozofije moe prou

avati s dovoljnom izvjesnou. Ne mogu ovdje zalaziti u poje

dinano opravdavanje stanovita, da odreeni dijelovi rane

kanonske knjievnosti sadravaju sjeanja onih, koji su uli
i vidjeli uitelja. To je bio svijet, gdje pismenost nije bila u
velikoj upotrebI. Zato je pamenje bilo tonije i postojanije,
nego lito je to danas. TD je oito ve u okolnosti, da je jedan
dokument mnogo starijeg datuma,

Rig-veda, dopro do nas,

sauvan u ljudskom pamenju s manje varijanata u tekstu

nego mnoga kasnija djela. lako su budistiki dokumenti u
kasnijim vremenima proli kroz dosta recenzija, ipak se vane
izjave i djela njihovog zaetnika mogu prouavati s dovoljnom

tonou. Dekorativni natprirodni elementi i nepovijesne prie,

kao na pr. o udesima prilikom Gautaminog roenja, odgo
varaju utisl<u, koji je njegova linost ostavila na prve sljed

benike, kod kojih je odanost bila vea od rasuivanja. Ipak

postoji osnovna suglasnost izmeu pali kanona, cejlon.itih kro

nika i sanskritskih djela o vanim dogaajima iz njegova

lOve su stranice dio preavanja, koje je S. Radhakrishnan odrao u

Britanskoj akademiji u Londonu 28. UpnJ. 1138., kao .Qod1AnJe predava
nje Akademije o Jednom od vodeih duhovac, Prvi Je puta objavljeno u
Proceedtnl1. 01 the Brltt.h Academy* vol . XXIV. - Ime Buddhino, Gauta
ma, kao l druga lil!:na l geografska imena, autor pije u sanskrltskom, a ne
u or1g1nalnorn pili obUku, pa otuda nastaju manje razlike od ostalih na
Mh tekstova, koje nije tetko primijetiti.

247

ivota, o slici svijeta u kojem se kretao i o najranijim obli

cima njegove nauke. Prie O njegovu djetinjstvu i mladosti
nose nesumnjivo mitoloki peat, ali nema razloga, da se ne
vjeruje u tradicionalne podatke o njegovu porijeklu.
Rodio se 563. god. pr. n. e. Tradicija tvrdi jedinstveno, da je
umro u osamdesetoj godini ivota, 483. god. Bio je sin Suddho
dane, iz katrijskog plemena nazvanog S4kya, iz mjesta Kapi
lava stu blizu granice Nepala, stotinu milja na sjever od Be
naresa. Vladar Aoka obiljeio je to mjesto kasnije spomeni
kom, koji jo postoji. -Ime mu je bilo SiddhArtha, a Gautama
prezime. Sveenici koji su prisustvovali njegovu roenj u rekli
su, da e postati veliki vladar, ako pristane da vlada, a Buddha,
ako se prikloni asketskom ivotu beskunika. J asno je, da ista
osoba ne moe postati i vladar i Buddha, jer je odricanje od
svjetovne karij ere neophodna pretpostavka ozbiljne religi
oznosti. U .Sutta Nip4ti. zabiljeena je pria o starome pro
roku po imenu Asita, koji je doao da vidi dijete, te je na sli
an nain kao Simeon prorekao njegovu buduu veliinu i
zaplakao na pomisao, da to ne e doivjeti, ni uti novu nauku.'
Majka je umrla sedam dana nakon poroaja, a dijete je odgo
jila njena sestra MahApragjapati, Suddhodanina druga ena.
Kad je poodrastao, Gautama se oenio svojom rodicom Yaso
dharom i imao sina RAhulu. Pria, da je Gautamin otac o.Dbito
pazio, da mu sin bude poteen Dd pDtresnih doivljaja, te da
je sluaj ili bDja volja dovela na njegov put oronulog starca,
mrtvaca i asketu beskunika, od kojih mu je posljednji raz
budio elju, da trai mir i zadovoljstvo u vjerskom ivotu,
pokazuje da je Gautama bio religiozno nastrojen i da ga nisu
zadovoljavale svjetovne ambicije i uic!. Privlaio ga je ideal
beskunikog ivota. Tako u njegovim govorima esto ujemo
o .vrhovnom cilju svetakog ivota, zbog kojeg graani napu
taju svoje domove i odlaze u beskuniki ivot. Napori oca,
da privue njegov duh na svjetovne interese, nisu imali
uspjeha, te je u dobi od 29 godina napustio dom, obukao asket Usporedbe .. krAanstvom. kojih se R. ovdje eAe dotie, predmet
su mnogobroJn1h studija. Medu najpoznatije i najpotpunije spada knjiga
amer1kanskag indologa A. J. Ernundsa, Buddhfno t. Kristovo evanelje
(PhUadelph1a, 1908 t), prevedena na sve vanije Jezike. Iscrpan pregled
srodnih mjesta u izvornim tekstovima sadrava l popularnije djelo Paula
Carusa, Buddhtno Evanelje (Chicago 1894). Od posljednjih akademSkih
obrada ove teme spominjemo esej PrOf. Gustava Mensch1nga (Bonn),
Buddha und Ch-mt", (1952).

?4R

sko ruho i poeo da ivi kao nezavisan trailac istine. To je

bilo .veliko odricanje.
Teko je za nas II ovom profanom vremenu shvatiti vjersku
opsjednutost indijskog duha, ar i agoniju, na koje je bio spre
man, da bi postigao svrhu religioznosti. Gautamino traganje
dovodi ga najprije u nauku kod braIunanskih asketa AHire
Kalame i Uddake Ramaputte, koji su ga pouavali svoju na
uku i disciplinu (dhaTma i vinaya). Vjerojatno su ga uili o
potrebi vjerovanja, dobrog vladanja i meditacije, no on sadr
aj njihove nauke nije smatrao zdravim. U beskrajnoj logo
mahiji spekulativnih mislilaca nije mogao da nae lijek za
patnje svijeta. Tada je odluio da postigne prosvjetljenje
primjenom asketizma, pa se s pet uenika povukao II Uruvelu,
",lijepo mjesto s divnom umom, koje je smirivalo osjetila i
poticalo duh. U Indiji je opa pretpostavka, da se asketski
ivot provodi najlak.e u tihim i lijepim predjelima gdje
ovjek doivljava unutarnji mir i inspiraciju. Indijski hramovi
i manastiri nalaze se na obalama rijeka ili na vrhu brda, a
usprkos isticanju unutarnje skruenosti, nikad se nije zabo
ravila vanost krajolika i klime za meditativni napor. Na tom
je lijepom mjestu Gautama odluio, da se posveti najstroim
oblicima asketizma. Isto kao to vatra ne moe da nastane iz
vlanog drveta, nego samo iz suhoga, tako, po njegovu milje
nju, ni traioci istine, ije strasti nisu smirene, ne mogu postii
prosvjetljenje. Zato je poeo da strogo posti, da vri medi
tacione vjebe i da se prisiljava na strahovita odricanja. No,
slabost tijela izazvala je duhovnu zamorenost. Iako se za to
vrijeme esto nalazio na rubu smrti, nije uspio da prozre
vor ivota. Zato je uvidio, da asketizam nije put prosvjetlje
nja, pa je pokuao da pronae drugi put. Sjetio se kako je
jedno u mladosti doivio mistiC\ko poniranje, pa je sada poku
ao, da nastavi ii tim smjerom. Legenda kae, da je u toj
krizi Gautamu napao Mara, neastivi, koji je uzalud poku
avao, svim sredstvima terora i napasti, da ga pokoleba i
odvrati. Time se naznauje, da njegov nutarnji ivot nije bio
sreen i povezan i da se II duhovnoj borbi otrgnuo od starih
vjerovanja i pokuao da ide novim putovima. Nastavio je me
ditaciju i tako je proao kroz etiri kontemplativna stadija i
postigao potpunu vlast nad sobom i smirenost duha. Gledao je
na itav svemir kao na uzakonjen sistem, sastaVljen od bia
u pokretu teJlje, sretnih i nesretnih, plemenitih i podlih, kako

249

stalno prelaze iz jednog oblika postojanja u drugi. U posljed

njem dijelu noi .skrio je neznanje, znanje se je pojavilo ...
dok je sjedio tako, ozbiljan, uporan i odluan . Tako je Gau
tama postigao probuenje (bodhi) i postao Buddha, probueni.'
Dok je Buddha oklijevao, da li da pokuia objaviti svoju
nauku, kate se u tekstovima, doao je bog BrahmA da ga moli,
da propovijeda istinu. To moe da znai, da je u vrijeme, dok
se je predomiljao i kolebao, to treba da uini, dobio pobudu,
slino kao u sluaju Sokratova demona, neka se ne povue iz
ivota' - Odluio je .da otvori vrata besmrtnosti. Neka se
pridrue oni, koji imaju ui da uju. Tako je poeo svoju
misiju. Nije samo propovijedao, jer to nije teko, nego je i
ivio onim nainom ivota, za koji je nauavao da ga treba
slijediti. 2ivio je ivotom misionara prosjaka, uz sve opasnosti
siromaJtva, nepopularnosti i otpora. Najprije je predobio pet
uenika, koji su mu bili drugovi u godinama asketizma. Prvi
je govor odrao u .Jelenjem Gaju, gdje je asketama bilo
dopuiteno da borave, a nije bilo dopulteno da se ubijaju
ivotinje., u dananjem s&rnAthu. Uenici su poeli da se
okupljaju. Nakon tri mjeseca bilo ih je lezdeset, a meu nji
ma je bio i obljubljeni Anand>, pratilac na itavom Gautaminom
ivotnom putu. Jednog im je dana rekao: .Poite po svijetu za
dobrobit mnogih, iz milosra prema svijetu, zbog dobrote, na
korist bogova i ljudi. Nemojte dvojica ii istim putem. Propo
vijedajte nauku koja je velika na svom poetku, velika u
sredini i velika na krajU, u duhu i u slovu. Objavljujte umje
ren, usavren i proien nain livota. r sam je Buddha hodao
po svijetu etrdeset i pet godina i sakupio mnogo sljedbenika.
To su bili brAhmani i redovnici, pustinjaci i ljudi izvan kaste,
plemenite gospoe i zloglasne greinice. Velik je dio Buddhina
rada bio posveen poucr uenika i organiziranju Zajednice.
U ndim bi ga vremenima smatrali intelektualcem.
Kad itamo njegove govore, zadivljuje nas racionalni duh.
Prvi je korak njegovog etikog puta ispravnost pogleda, raci Ime Buddha Je naziv kao Krist ul Mesija, samo Ito nije ogranieno
na Jednu linost. Na mjestu u BodhCayl, gdje Je Buddha po predaji po
BUJaO probuenje, nalaz1 le hram MabAbodh1. (BUJ. autorova.)
.. Pojam ItIutljlvoga Buddhec, koji Je dosegao probUenje -aam za
..bee (PUelta-Buddha) ne propovijeda la druJ1ma. ostao je u Indiji
do danu Jedan od. najutalnlJ1h likova moralnog U2Qra. - Romaln Rolland
unojOj blbllOlral1jl Vlvekanande opisuje vrlo lu,estlvno auaret: jed
Dim takvim lutljlvtm mU4J'.eem.

2IiO

onaIni obzor. Trudio se da raisti svu pauinu, koja spreava

uvid ovjeanstva u vlastitu nutrinu i budunost. Svojim slu
liaocima, koji su prividno puni znanja, a zapravo ga uope ne
maju, postavlja pitanja, izaziva ih da usporede svoje prazne
rijei o neodreenoj pobonosti s injenicama. To je bilo doba,
kad su mnogi izjavljivali da imaju neposredno znanje o bogu.
Oni su govorili s izvjesnou ne samo o tome da li on postoji
ili ne, nego takoer i o tome, to on misli, hoe i ini. Buddha
optuuje mnoge od njjh, da nose obrazinu spiritualnosti. U
.. Tevigjgja-sutti kae, da uitelji koji govore o Brahmi, nisu
Brahmu vidjeli licem u lice. Usporeuje ih s ovjekom, koji je
zaljubljen, a ne zna da kae tko je ena u koju je zaljubljen,
ili s graditeljem koji gradi stepenite, a da ne zna gdje e
biti kua, ili S ovjekom koji eli prijei preko rijeke, pa
doziva drugu obalu da doe k njemu. Mnogi imaju religiozni
osjeaj i sklonost, ali im nije jasan predmet prema kojem treba
usmjeriti taj osjeaj. Razumno strahopotovanje treba da se
osniva na istini. Buddha im tumai smisao odnosa s Brahmom
(oTahma-vikaTa) kao duhovno stanje u kojem ljubav potpuno
osloboena od mrnje i zlobe stoji iznad svega. To, naravno,
jo nije niTvana, do koje vodi njegov osmostepeni put.
S obzirom na raznovrsnost mudrih savjeta, Buddha upo
zorava svoje uenike, da u logici i ivotu provjere razne ide
ologije koje im se nameu i da ne usvajaju nita iz potovanja
prema autoritetu ideologa. Pri tome nije izuzimao ni sebe.
Tako kae: 1)Ne usvajajte, to ujete da se govori, ne usvajajte
tradiciju. Nemojte prebrzo zakljuivati, da "tako mora biti".
Ne usvajajte izjave zato, jer su zapisane u knjigama, niti na
osnovu pretpostavke, da je to "prihvatljivo", a niti zato, jer je
tako rekao va uitelj. Dirljivom panjom moli svoje sljed
benike, da se ne daju sprijeiti u vlastitom miljenju ugledom
njegova imena. Moje je povjerenje takvo, gospodine, kazao
je Siriputta, da mi se ini, da nikad nije bilo, niti e biti, niti
sada ima drugog veeg ni mudrijeg uitelja od Plemenitoga . - Odgovor glasi: Naravno, Sariputta, ti si poznavao sve
Buddhe u prolosti. - Ne, gospodineJ - -Onda poznaje
one budue? - Ne, gospodine! - ::tOnda barem mene po
znaje tako, da si temeljito pronikao moj duh. - Nisam ni

Slctputta

Ile

1s'Ucao kao naJinteligentniji uenik Buddhin.

251

to, gospodine! - .Zato onda, SAriputta, upotrebljava tako

velike i smione rijei?

U ovoj nauci nema nita ezoterino. Buddha govori s pri

jekorom o onima, koji tvrde, da znadu tajne istine. .0 ue

nici, II tri. je sluaja uobiajena tajnovitost, a ne otvorenost.

Tajnovitost je svojstvena enama mjesto otvorenosti. Tajno
vitost je svojstvena sveenikoj mudrost! mjesto otvorenosti.
Tajnovitost je svojstvena lanoj nauci mjesto otvorenosti ...
Nauk i pravila usavrenih Buddha sjaju pred itavim svijetom,
a nisu II tajnosti. U razgovoru s uenikom Anandom, malo
prije svoje smrti, Buddha kae: Ja sam propovijedao istinu,
a da nisam razlikovao tajnu i javnu nauku. Kad je posrijedi
istina, Ananda, za Buddhu ne postoje stvari sakrivene II sti
snutoj aci.

U mnogim ga govorima susreemo, kako raspravlja sa svo

jim sugovornicima na vie ili manje sokratovski nain i nena
metljivo ih navodi, da zauzmu gledita razliita od onih, od
kojih su poli. Svojim pristaama ne eli da oduzme teret du
hovne slobode. Oni ne smiju napustiti traganje za istinom
U8vajal'jem autoriteta. Treba da budu slobodni ljudi, sposobni
da pronose svjetlost i da pomognu sami sebi. .Budite poput
onih koji su sami sebi svjetlostI Budite poput onih koji su
sami sebi utoiAte! Ne traite utoite vani! Drite se vrsto
istine kao utoiAta!. Vrhovni autoritet je glas duha u nama
samima.

U Buddhinoj nauci ima malo toga, to bi se moglo nazvati

dogmom. Sirinom pogleda, koja je bila rijetka u to doba, a nije
openita ni u nae, on je bio protivan zatiranju kritinosti.
Nesnoljivost mu se inila najveim neprijateljem religije.
Jedamput je uniao u dvoranu za raspravljanja u Amba
latthika i zatekao nekoliko svojih uenika, kako razgovaraju
o nekom bril.hmanu, koji je upravo optuio Buddhu zbog nere
ligioznosti i kritizirao njegovu redovniku zajednicu. Brao,
rekao je tada Gautama, ako drugi govore protiv mene, ili
protiv moje nauke, ili protiv moje zajednice, to nije razlog,
da se vi ljutite, da budete nezadovoljni ili uvrijeeni. U su
protnom sluaju, teta ne e za vas biti samo unutarnja du
hovna, nego e vam takoer biti nemogue, da procijenite, je
li ono lito oni kau ispravno ili nije. - Ovo ostaje najpro
svjetljenije gledite, ak i nakon 2.500 godina energinog pro
svjetiteljstva. Nauke ne postaju manje ili vie istinite samo

252

zato, jer moda laskaju naim predrasudama, ili ih vrij eaju.

Nij e postojalo proturj eje, ni najudnovatije, nije postoj ala
hereza, ni naj radikalnija, koju Buddha ne bi bio spreman da
proui, ili bi se toga straio. Bio je uvjeren, da je jedini put,
kojim se mogue suprotstaviti zbrci i neutavnoteenosti vre
mena, mirna analiza miljenj a i pomo ljudima, da izgrade
ivot na osnovima razuma.
Osuivao je neobjektivnu kritiku drugih uvjerenj a. Rekao
je, da je takav kritiar .slian ovjeku, koji digne glavu da
pljune na nebo. Pljuvaka ne e zablatiti nebo, nego e oasti
natrag na njega samoga.
Nije zabiljeena nijedna prilika, kad se Buddha razbjesnio,
ni neprilika u kojoj bi mu umakla neprijazna rije. Njegova j e
snoljivost prema blinjima bila iroka. Pretpostavljao j e
radije, da svijetu nedostaje znanje, nego d a j e zao, radije da
je nezadovoljan, nego buntovan. Opoziciju je susretao mimo
i s pouzdanjem. Kod njega nije bilo nervozne razdraljivosti
ni ponosnog gnjeva. Ponaanj e mu j e savreni izraz utivosti
i dobronamjernosti, zainjeno trunom ironije. Na jednom od
svojih prosjakih obilazaka, naiao je na nekog domaina,
koj; ga je grubo i uvredljivo potjerao. Buddha je odgovorio:
"Prijatelju, ako domain iznese hranu prosjaku, a prosjak je
odbi.je, kome onda pripada hrana?, a domain e: .Naravno,
domainu. Na to mu ree Buddha: .Prema tome, ako j a odbi
jem da primim tvoju uvredu i zlovolju, ona se vraa tebi,
zar ne? A j a moram da otiem siromdniji, jer sam izgubio
prijatelja.'
Nepoznato mu je bilo nasilno obraanje. Osnova je njegova
sistema praksa, a ne vjera. Zelio je da stvori ovjeka odre
enog kova i navika. Mi smo nesretni zbog naih ludih elja.
Da postanemo sretni, potrebno je da dobijemo novo srce i da
gledamo novim oima. Ako suzbijamo zle misli, a uzgajamo
dobre, moi emo zao i nesretan duh preobraziti u dobar i
sretan.
Buddhu ne zanimaj u promjene vjeroispovjesti. On sjedi
pored svete vatre nekoga brAhmana i govori o njegovim shva
anjima, a da ne opovrgava njegov kult. Kad je gjajin Siha
postao budist, Buddha j e traio od njega, da nastavi davati
hranu i darove gjajinskim asketama, koji su zalazili u njegovu

:MagJgJh1ma '15.

253

kuu.' Jedinstveno je obziran u iznoenj u svojih shvaanja,

a teite ostavlja na uvjerljivoj snazi same istine.
I tog velikog heroja moralnog dostignua esto su pozivali,
da rjeava sitniave stvari iz redovnike discipline. Osnovati
organizaciju znai izvriti nagodbu sa svijetom i usvojiti soci
i le potrebe; znai dati utoite onima, koji se ne osjeaju
aovoljno kod kue u prosjenom drutvenom ivotu. I u Bud
dhinoj je zajednici bilo nereda. Njegov neak Devadatta, elio
..

je, da doe na njegovo mjesto kao voa zajednice, pa je kovao

urotu protiv Buddhe, no ovaj mu je oprostio. Jednom je pri
likom Buddha naao jednog redovnika bolesnog od dizenterije
kako lei u vlastitoj neisti. Oprao ga je i presvukao mu kre
vet uz pomo svog druga Anande, a onda je rekao uenicima:
Tko god bi, uenici, podvorio mene, taj bi trebao da dvori i
bolesnika.

U Buddhinoj zajednici nije bilo razlika meu kastama. Kao to velike rijeke Ganga, Yamuna, Airavati, Sarabhu i
Mihi, kad uu II ocean, izgube svoja prijanja imena i plemen
sku. pripadnost, pa se nazivaj u oceanom, isto tako i etiri kaste,
katrije, brahmani, vaiije i udre, kad pristupe nauci i redu,
koje nauava Tathagata, kad prijeu iz domaeg u beskuni
ivot, gube svoja prijanja imena i plemenske nazive, pa se
nazivaju asketama.'"
U to doba ene u Indij i nisu bile odvojene. Buddha je
izjavio, da su one sposobne, da postignu posveenje. U po
sljednjoj godini svog ivota, Buddha j e ruao kod kurtizane
Arnbapiili. Ipak je mnogo oklij evao, da primi ene u svoj red.
- Kako, gospodin, treba da se odnosimo prema enama? Ne trebate ih gledati, Ananda! - A ako ih vidimo, kako
da se vladarno? - Nemojte govoriti s njimal - A ako
one budu govorile nama? - Pazite na budnost! - Ananda
se ponaao kavalirski, zalagao se za molbu ena, da budu pri
mljene u ,red, pa je [ postigao uiteljev pristanak. To j e bilo
pravilno gledite, ali moda ne vrlo korisno. - .Da ene nisu
dobile doputenje ulaska u red, Ananda, ista bi nauka tra
jala dugo, dobro bi pravilo ostalo vrsto tisuu godina. Sad
kad su one dobile doputenje, to e pravilo trajati svega pet
stotina godina. - Za ulazak ene II zajednicu zahtijevao se
pristanak obitelji, dok je mukarac, barem II teoriji, mogao da
I

MahAvagga,

UdAna, V, 5.

254

Vl, 31.

odluuje sam. Ipak, pravila reda nisu ni u kojem pogledu bila

konano utvrena. Buddha kae: Kad mene ne bude, neka
zajednica, ako zaeli, ukine sva manja i nevana pravila.
Pria o njegovoj smrti izraena je s mnogo patosa i jedno
stavnosti II Mahparinibbana-sutti. Buddha je bio star osam
deset godina, oronuo od napora i putovanja. Umro je II nekom
selu blizu gradia Kusinagara, oko 120 milja sjevero-istono
od Benaresa, 483. g. pr. o. e. - Buddhina mirna smrt uoljivo
se razlikuje od muenike smrti Sokrata i Isusa. Sva su tr
jica, II raznom stupnju, potkopala dogmatizam svojih vremena.
Cinjenica je, da je Buddha bio odreitij i protivnik vedskog
pravovjerja i obreda, nego to je Sokrat bio protivnik dravne
vjere u Ateni, a Isus protivnik judaizma. Pa ipak je Buddha
doivio osamdesetu godinu, okupio je velik broj sljedbenika i
ustanovio vjersku zajednicu jo za ivota. Moda je karakter
indijske religioznosti razlog razlike odnosa prema neortodok
snim stavovima.

KRATKO RAZJASNJENJE NAUKE

(MAGJGJHIMA-NlKAYA,

44, CO'LAVEDALLASUTl'Al

Ovako sam uo. Jedno je Plemeniti boravio u R:lgj agahi,

u onom dijelu Bambusova Gaja gdje se hrane vjeverice. Nje
gov svjetovni sljedbenik Visakba doe tom prilikom tamo,
gdje se nalazila Dhammadinnii bhikkhuni,' pa je pozdravi i
sjedne po strani. Sjedei tako po strani, sljedbenik VisAkha
oslovi Dhammadinnu bhikkhuni ovako:
.Linost, linost,lG tako se govori, gospoo! A to je rekao
Plemeniti o linosti?
.Plemeniti je rekao, prijatelju Visakha, da je linost sastav
ljena od ovih pet vrsta pobuda: pobuda oblika, pobuda osjet
nosti, pobuda predodbe, pobuda ostvarenja i pobuda svijesti.
I Blltkkh.u (enski
rod bhtJdchunt) naziv je za pripadnika BudClblne
asketske zajednice ill monaikOI reda (sangha). Rije bh.tkkhu prevodimo
redovno aa u1:!nlk. - Buddhin najel naziv bhagavant prevQd.1rno
Plemen1ti.
.tl Sakk4ya je izraz koJI oznaava Unost II njenoj tjelesnoj 1 indi
vidualnoj potpunosti, kako se mole razumjeti iz slijedeeg odgovora, O

Unost1 II karakteroloIkom smislu (pu""ala) mnogo se vile pisalo II budi

atikOj knJi!evnostl.
II Vidi u povijesnom dijelu poglavlje o Buddhlnoj nauci, odsjeak "
b) (Problem elemenata).

255

Od ovih pet vrsta pobuda sastavljena je linost, tako je rekao

Plemeniti, prijatelju VisAkha.
.Dobro, gospoo!. odgovori sljedbenik VisAkha Ohamma
dinni bhikkhuni, pa zadovoljan i obradovan postavi drugo
pitanje:
.Postanak linosti, postanak linosti, tako se govori, go
spoo! A to j e Plemeniti rekao o postanku linosti?
.Plemeniti je rekao, prijatelju VisAkha, da je linost po
stala iz one ei, to se uvijek ponovno raa, i vezana za stra
stveni uitak nalazi zadovoljstvo sad tu sad tamo, a to je
e spolnog nagona, e za postojanjem i e za vlau.
.Prestanak linosti, prestanak linosti, tako se govori, go
spoo! A Ato j e Plemeniti rekao o prestanku linosti?
.Zatrijeti trag strasti u toj ei, napustiti je, odrei je se,
osloboditi se i odroditi od nje, to je, prijatelju Visakha, Ple
meniti nazvao prestankom linosti.
.Put koji vodi do prestanka linosti, put koji vodi do pre
stanka linosti, tako se govori, gospoo! A to j e Plemeniti
rekao o tome putu?
.Plemeniti je rekao, prijatelju VisAkha, da ovaj uzvi!eni
osmorostruki put vodi do prestanka linosti: oplemenjeni na
zori, oplemenjene namjere. oplemenjen govor, oplemenjena
djela, oplemenjen ivot, oplemenjen napor, oplemenjena panja
l oplemenj ena sabranost.
.Je li, gospoo, pobuda Isto Ato i onih pet vrsta pobui
vanja, ili je pobuda razliita od tih pet vrsta pobuivanja?
.Nije, prijatelju VisAkha, pobuda niti isto to i pet vrsta
pobuivanj a, niti je pobuda razliita od pet vrsta pobuivanj a.
Ono to je, prij atelj u ViSkha. u tih pet vrsta pobuda odskona
snaga strasti, to je ovdje pobuda.
.Kako nastaje, gospoo, personalistiki pogled na svijet?
.Eto, prijatelju VisAkha, neuk ovjek, koji nije vidio ono
Ito j e uzvieno, koji nema tono znanje o uzvienoj nauci,
koji nije obrazovan II uzvienoj nauci, koji nije vidio pleme
nite ljude, koji nema tono znanje o nauci plemenitih, koj i
nije obrazovan u nauci plemenitih - taj shvaa oblik kao
sebe samoga, ili sebe kao oblikovanje, ili oblik 'u sebi, ili sebe
u obliku; osjet shvaa kao sebe samoga, ili sebe kao osjetnost,
ili osjet u sebi, ili sebe u oSjetu; predodbu shvaa kao sebe
samoga, ili sebe kao predoenje, ili predodbu u sebi, ili sebe
u predodbi; ostvarenje shvaa kao sebe samoga, ili sebe kao
256

Qstvarenost, ili ostvarenje II sebi, ili sebe u ostvarenju; svijest

shvaa kao sebe samoga, ili sebe kao svijesnost, ili svijest kao
sebe, ili sebe u svijesti. To je, prijatelju Visakha, personali
stiki pogled na svijet.
:a>Je li, gospoo,
jednostavan?

uzvieni osmorostruki put

sastavljen ili

.Uzvieni je osmorostruki put sastavljen, prijatelju Vi

sakha!
'ilA jesu li, gospoo, tri sastavna dijela izvedena iz osmo
rostrukog puta, ili je osmorostruki put izveden iz triju sastav
nih dijelova?
'II Nisu, prijatelj u VisAkha, tri sastavna dijela izvedena iz
osmorostrukog puta, nego je osmorostruki put izveden iz tri
sastavna dijela. Oplemenjen govor, oplemenjena djela i ople
menjen ivot, to su dijelovi izvedeni iz etike. Oplemenj en
napor, oplemenjena panja i oplemenjena sabranost, to su
dijelovi izvedeni iz meditacije. Oplemenjeni nazori i opleme
njene namjere, to su dijelovi izvedeni iz mudrosti.
'II Sto j e, gospoo, sabranost, Ato su obiljeja sabranosti, to
su sredstva sabranosti, to je primjena sabranosti?
.Svoenje

misli na jednu

tofku, to je sabranost.

tetiri

paljiva razmatranjaU obiljeja su sabranosti, etiri opleme

njene vjetine1S sredstva su sabranosti, a upotreba, vjeba i
razvijanje tih umijea, to je upravo primjena sabranosti.
Koliko ima vrsta pobuda ostvarenju?
Postoje tri vrste pobuda ostvarenj u: tjelesna, govorna
misaona.
Kakva je, gospoo, pobuda tjelesnom, kakva govornom,
a kakva misaonom ostvarenj u?
.Udisanje i izdisanje, prijatelju VisAkha, jesu pobuda tje
lesnom ostvarenju, razmi!ljanje i prozrij evanje pobuda su
govornom ostvarenj u, a predodba i osjet pobuda su misao
nom ostvarenj u.
II Introspektivno bdjenje u tijelu nad Ujelom_, u osje<!aJlma nad osje
ajima_, ..u mislima nad mislima, U poj.vama nad pojavamac. To su e
tiri temeljna stupac budistike meditacije, prema obradi u jednom od

glavnih dugih govorac Buddhinih

u Vlast nad osjetuim.,

Mah4satlpatth4na-.tutta.

napu!tanje osjetnost1,

meditacija l postojanost

karaktera.
17 FilozoflJa 1aton1h naroda..

I.

257

.Zato su, gospoo, udisanje i izdisanje pobuda tjelesnom

ostvarenju, zdto su razmiljanje i prozrijevanje pobuda go
vornom ostvarenju, a predodba i osjetnost pobuda misaonom
ostvarenju?
Udisanje i izdisanje tjelesne su pojave, prijatelju VisA
kha, vezane za tjelesnost, pa su zato pobuda tjelesnom ostva
renju. Tek nakon razmiljanja i prozrijevanja dolazi povezan
govor, pa su zato razmiljanje i prozrijevanje pobuda govor
nom ostvarenju. Predodbe i osjeti osnove su razuma. Te su
osobine vezane za miljenje, pa su zato pobuda misaonom
ostvarenju.

.Kako se, gospoo, postie prestanak predodbenog isku

stva?
Ueniku, koji dostie prestanak predodbenog iskustva,
ne ini se, prijatelju VisAkha, ovako: Ja u dostii prestanak
"
predodbenog iskustva"; ili: Ja dostiem prestanak predod
benog iskustva"; ili: ..Ja sam dostigao prestanak predodbe
nog iskustva"; nego se njegov duh otprije tako razvijao, da je
doveden do ovakva stanja.
..

.Koje vrste pojava najprije prestaju kod uenika, koji

dostie prestanak predodbenog iskustva, da li pobude tjele
snom ostvarenju, ili pobude govornom ostvarenju, ili pobude
misaonom ostvarenju?
.Kod uenika, koji dostie prestanak predodbenog isku
stva, prestaju najprije pobude govornom ostvarenju, pa onda
tjelesnom, pa onda misaonom.
A kako, gospoo, dolazi do naputanja tako dosegnutog
prestanka predodbenog iskustva?

.Ueniku, koji naputa stanje prestanka predodbenog

iskustva, ne ini se, prijatelju VisAkha, ovako: "Ja u napu
stiti dostignuto stanje prestanka predodbenog iskustva"; ili:
"Ja 'napuMam dostignuto stanje prestanka predodbenog isku
stva"; ili: "Ja sam napustio dostignuto stanje prestanka pre
dodbenog iskustva"; nego se njegov duh otprije tako razvi
jao, da je doveden do ovakva stanja .

Koje se vrste

pojava

najprije

pojavljuju kod uenika,

koji naputa dostignuto stanje prestanka predodbenog isku

stva, da li pobude tjelesnom ostvarenju, ili pobude govornom
ostvarenju ili pobude misaonom ostvarenju?c

258

.Kod uenika, koji napu!ta dostignuto stanje prestanka

predodbenog iskustva, najprije se pojavljuju pobude misa
onom ostvarenju, pa tjelesnom, pa govornom.
.Kakvi se utisci pojavljuju kod uenika, koji je napustio
dostignuto stanje prestanka predodbenog iskustva?
.Kod uenika, koji je napustio dostignuta stanje predod
benog iskustva, pojavljuju se tri vrste utisaka: utisak pra
znine, utisak neusmjerenosti i utisak nepostoj anj a tenj e.
Kakvom je interesu, kakvoj sklonosti, kakvom poticaju
pristupana misao uenika, koji je napustio stanj e prestanka
predodbenog iskustva?
.Misao toga uenika pristupana je interesu za odcjeplje
nje, sklonosti k odcj epljenj u, poticaju na odcjepljenje.
Koliko vrsta osjeaja ima, gospoo?
.Postoje ove tri vrste osjeaja, prijatelju Visakha: osjeaj
ugodnosti, osj eaj
ugodnosti.

neugodnosti,

osjeaj

ni-ugodnosti-ni-ne

.Kakav je svaki od tih osjeaja?

.Prijatan doivljaj tjelesne ili du!evne ugodnosti, to je
osjeaj ugodnosti, a neprijatan doivljaj tjelesne ili du!evne
neugodnosti, to je osjeaj neugodnosti. Osjeaj, koji ni tjele
sno ni duevno nije ni prijatan ni neprijatan, naziva se osje
ajem ni-ugodnosti-ni-neugodnosti.
.Sto je u ugodnom osjeaju ugodnost, a to neugodnost?
Sto j e u neugodnom osjeaju neugodnost, a to ugodnost? Sto
j e u ni-ugodnom-ni-neugodnom osj eaju ugodnost, a ito ne
ugodnost?

.U ugodnom je osjeaj u postojanost ugodna, a promjena

neugodna, u neugodnom je osjeaju promjena ugodna, a p<>
stojanost neugodna, a u ru-ugodnom-ni-neugodnom osjeaju
je znanje ugodno, a neznanje neugodno. e
.Kakva sklonost postoji u' ugodnom osjeaju, kakva u
neugodnom, a kakva u ni-ugodnom-ni-neugodnom?

.U ugodnom osjeaj u postoji sklonost prema strastima, u

neugodnom sklonost prema odvratnosti, a u ni-ugodnom-ni
neugodnom sklonost prema neznanju.
.Postoji li u svim ugodnim osjeajima sklonost prema
strastima, u svim neugodnim osjeajima sklonost prema od
vratnosti, a u svim ni-ugodnim-ni-neugodnim osjeaj ima slWr
nost prema neznanju?
Ne postoji

. . .

259

.Sto treba nadvladati, u ugodnim osjeajima, to u ne

ugodnim, a to II ni-ugodnim-ni-neugodnim?
.U ugodnim osjeajima treba nadvladati sklonost prema
strastima, II neugodnim sklonost prema odvratnosti, a u ni
ugodnim-ni-neugodnim sklonost prema neznanju. .:
.Treba li u svim ugodnim osjeajima nadvladati sklonost
prema strastima, II svim neugodnim osjeajima sklonost pre
ma odvratnosti, a II svim ni-ugodnim-ni-neugodnim osjeaji
ma sklonost prema neznanj u?
.Ne treba . . . Tako,

prijatelju

Visflkha,

uenik koji se

odvojio od strasti, odvojio od onoga Ato j e nevaljano, dostie

i zadrava prvi stupanj meditacije, koji nastaje iz odvojenosti,
a ukljuuje razmiljanje i pr(>zrijevanje, zadovoljstvo i sreu.
Taj uenik tada razmilja ovako: "Sigurno u se i ja, dose
gavi to stanje, zadrati u njemu, kao i uzviena bia, koja su
ga ve prije dosegla i zadrala." - Dok tako njeguje elju za
najviim osloboenjima, zbog te ga elje obuzima alost. Tada
se rjeava odvratnosti, pa nije viAe naklonjen odvratnosti. A zatim, odvrativi se od razmiijanja i prozrijevanj a, uenik
doivljava radost u sebi, usredotoenost duha u j ednoj toki,
pa tako dostie i zadrava drugi stupanj meditacije, gdje
nema razmi.lj anja ni prozrijevanja, a nastaje iz sabranosti,
popraen zadovoljstvom i sreom. - Zatim uenik naputa
zadovoljstvo, te ostaje ravnoduan, paljiv i sabran. Tu tje
lesno doivljava onu sreu, koju su oplemenjeni oznaili rije
ima: "Tko je ravnoduan i paljiv, taj ivi sretno." Tako
dostie i zadrava trei stupanj meditacije. - Zatim, odba
civi sreu i patnju, poto su iezla ranij a veselj a i alosti,
uenik dostie i zadrava etvrti stupanj meditacije, bez sree
i patnje, potpuno proien svijesnom ravnodunou. Tako
se rjeava neznanja, te ga sklonost k neznanju vie ne obu
zima.
.Sto je, gospoo, protutea ugodnom osjeaju?
.Protutea je ugodnom osjeaju neugodan osjeaj , prija
telju Visflkha! - .A to je protutea neugodnom osjeaju?
- .Protutea je neugodnom osjeaju ugodan osjeaj. - .A
to je protutea ni-ugodnom-ni-neugodnom oSjeaju?
Protutea je ni-ugodnom-ni-neugodnom osjeaju neznanje.
- .A ito je protutea neznanju?' - .Protutea je neznanju
znanje. - .A to je protutea znanju? - 'Protutea je
znanju osloboenje. - .A lito je protutea osloboenju?

260

.Protutea je osloboenju

nibbni?

nibbna.

.A to je protutea

.To je, prijatelju VisAkh, pitanje koje nadilazi

granice. Nije mogue izai iz kruga pitanja. Asketski ivot

ponire u

nibMni.

nibbdni, smiruje se u nib bani, postie svoj cilj

-

II

Ako eli, prij atelju VisAkha, moe otii do Ple

menitoga, pa pitati razjanjenje. Kako ti Plemeniti rastumai,

tako moe zapamtiti..
Sljedbenik
Dhammadinne

Visikha,

zadovolj an

bhikkhun!,

ustane,

obradovan

pozdravi

govorom

Dhammadinnu

bhikkhuni, obiavi j e s desne strane, pa otie tamo gdje se

tada nalazio Plemeniti. Doavi, pozdravi Plemenitog, pa sjed
ne po strani. Sjedei po strani sljedbenik Visakha ispria
Plemenitome

sve o emu

je

razgovarao s Dhammadinnom

bhikkhuni, a Plemeniti mu na to ree:

.Mudra je, Visiikha, Dhammadinna bhikkhuni, duboko
umna je, Visakha, Dhammadinna bhikkhuni. Da si pitao me
ne to razj anjenj e, j a bih ti dao na vlas isti odgovor kao i
Dhammadinna bhikkhunl. Kako ti je ona rekla, tako i za
pamti.
Tako je rekao Plemeniti. A sljedbenik je Visiikha rijei
Plemenitoga primio vesela srca,

PO'ITHAPADA-SUTI'A
(DIGHA

NIKAYA, XI)

Ovako sam uo: Jedno je Plemeniti boravio u SAvatthi,

na imanju Anathapindike, u Gjeta gaju. U isto je vrijeme
asketa beskunik PotthapiIda boravio na imanju kraljice Mal
like, u dvorani za raspravljanja, ukraenoj korom stabla tin
duka. - S njim je bila velika skupina od tri stotine asketa
beskunika.
Rano ujutro, Plemeniti se obue, uzme ogrta i zdjelu za
hranu, pa poe u Savatthi po milostinju. Putem promisli, da
je jo rano ii u SAvatthi po milostinju, nego da bi bolje bilo
da otie u dvoranu za raspravljanj a gdje se nalazio Pottha
pAda, pa tako i uini . . .

261

Kad je Plemeniti stigao do PotthapAde, ovaj ga pozdravi

rijeima:
.Neka izvoli Plemeniti! Dobro nam doao! Ve odavno se
nije pruila prilika, da Plemeniti naie ovuda. Neka izvoli
sjesti! Ovdje je pripremljeno sjedite.
Plemeniti sjedne na ponueno mjesto, a Potthapada uzme
drugo, nie sjediAte, pa sjedne po strani. Plemeniti mu tada
ree:
.U kakvu ste razgovoru sada sjedili, koji ste razgovor
prekinuli?
Potthapada odgovori: .Pustimo, gospodine, razgovor u
kojem smo sada bili i koji smo prekinuli! To e Plemeniti i
kasnije moi lako da uje.
Prije se dogaalo, gospodine,
kad su se u ovoj dvorani sastajali predstavnici raznih kola,
asketi i brAhmani, da bi se razgovor naveo na pitanje o tome,
kako dolazi do prestanka sUmjA svijesti." Neki su o t.ome
govorili ovako: "Bez povoda i osnova pojavljuju se vrste svi-

lt Izraz abhuann4. kojJ se upotrebljava jed1no u ovom tekstu, ne oz.na

ava samo specijalna stan:la SVijestt. o kojima se govori u metodi gl"4ft&
(meditaelje). To je oito tz cijelog toka ove diskusije i iz Buddh1nog stava
negacije dtmona kao metafizikog nosioca svijesti. Usprkos tome neki su
prevodioci smisao ovog termina poku!aU da suze na nanja, koja nazivaju
_trarwc (T. W. Rhys Davids 1 vec!lna dru81h, koji le za njim povode).
Telkoa je prijevoda u razliitosti kategorijalnth 8truktura Svijesti, od
kojih polazi indijska flloZOfija, kao i u bogatstvu i istananosU termino
logije kojom se slutt. U osnovnoj klasifikaciji fenomena (khandha) (na
poetku prijevoda govora Kratko 1'8zjaJnjenje nauke - Magjgjhlma OI.)
preveli smo termin ,onM sa predod!ba. U Airem smislu ovaj termin
oznaava .v1jesnost uoPe (pola2ei od pretpostavke o fenomenalnom
8viJetu kao predodbi). Budui da izraz u ovom tekstu dolazi stalno u
pluralu, prevodimo ga kao vrste svijesti. Pref:1ks abhi_ daje izrazu
transcendentalnO<l znaenje, ali ne u neispravno shvaenom smislu mio.
stiko-metafiZikog transcendiranja, nego u opem smislu kritikog filo
zofskog stava, gdje oznauje strukturu kategorijalnih slojeva svijest! u
nlljl1rem smislu. Od mnoglh mogu1h prefiksa, kojt u indijskoj f11ozofiJi
odgovaraju latinskome trans- (pario., oU-, odht-, abh!-) ovaj pOSljednjJ
najmanje odgovara transcendentnom, a naJv1Ae tratulcendentalnom smislu
u kantovskoj filozofiji. OVdje se ne radi o transcendentnoj svljesti, neo
o transcendentalnim strukturama svijesti uope. koje odgovaraju bilo
kojim objektivnim podrujima, koja ob-(abhH-uhvatoju. Zato izru
obhgo"M prevodimo sa stanja svijesti, cl '01\1\4 CZ.bog plurala) kao vrste
lVljestJ<I. U prvom sluaju radi se o najlirem potencijalnom opsegu svije
Idl, a u drugom o njenoJ konkretnoj aktualuaClj!. Ako bismo elili da
Izbjegnemo mijll:Janje
:
amisla u prijevodu termina .o1\M izmedu pre
dodIbe.., .opatanja i lIsvljesnost1, za rw1ku od drugih termina koJt
oznaavaju svijest (v,1\1\4nQ) t da se pr1blWffio indijskim pretpostavkama
fenomenologije Svijesti, treball bismo poi od Husseriovlh atenclonalnlt:l.
mijena (ott81ltknta'e Wonc:Uungen), kOje pretpostavljaju noetsIr.o jezgro...
(UIP. Ideen . . . . 190 1. d.)

262

I
,

jesti, a isto tako i prestaju. Kad se pojave, onda je ovjek

svijestan, a kad prestanu, onda vie nije svijestan." Tako su
neki tumaili prestanak stanj" svijesti. - Netko drugi je
rekao: "Ne moe biti tako! Svijest je ovjekova bit (dtman),
pa ta bit dolazi i prolazi. Kad doe, ovjek je svijestan; kad
proe, ovjek nije svijestan." - Trei je rekao: "Ne moe biti
ni tako, nego postoj e askete i brahmani, koji imaju veliku
du!levnu mo I utjecaj. Oni ulijevaju svijest u ovjeka i po
novno je iz njega crpu . . . ... (Slijedei tu istu mo pripisuje
bogovima.)
.Tada sam se j a sjetlo Plemenitoga, nastavi Potthapada.
je ovdje plemeniti Buddha, koji je vjeit ovim stvarima,
on bl znao kako prestaju stanja svijestl.
Da

.Oni asketi i brahmani, PotthapAda, koji su rekli, da vrste

ljudske svijesti nastaju i prestaju bez povoda I osnova, gri
je!!e ve od samog poetka. Zaito? Vrste ljudske svijesti na
staju I prestaju, PotthapAda, s povodom i s osnovom. Vjebom

le postite nastanak pojedinih vnta svijesti, a Isto kak., i nji

hov prestanak.

. A u emu se sastoji vjeiba?

(U nastavku

se ponavlja pregled BuddhIne nauke, koji

amo spomenuli u Kevaddha-suttl. U primjeni te nauke sastoj i
se za Buddhu ispravna vjeba svijesti. Prelazei od jednog
stupnj a ili teme svoje nauke na drugi, Buddha ovdj e uvijek
istie:)

.Tako vjebom nastaje odreena vrsta svijesti, a isto tako

vjebom I prestaje. . . .
(Poto je tako opisao etiri reduktivna stepena

na i anlpa-gjMna, Buddha upita Potthapadu:)

nlpa-gjh

.Sto mislil, PotthapAda? Jesi li ikada prije uo o takvom

postepenom postignuu nastanka i prestanka stanja svijestih
.Nisam, gospodine! No, sada ovako razumijem rijei Ple
menitoga: (Slijedi ponavljanje itave pouke. Nakon toga Pot
thapAda pita dalje:)
.Nauava II Plemeniti, da postoj i jedan vrhunac svijesti
ili da ih postoji vie?
.Ja nauavam, da postoji jedan vrhunac SVijesti,
postoji vie.

i da ih

.Kako moe Plemeniti nauavati, da postoji jedan vrhu

nac svijesti, a i da ih postoji vie?

263

Ja nauavam, da se postiu postepeno jedan po jedan

'Vrhunci svijesti, kao i njihov prestanak. U tom smislu naua
vam, da postoj i jedan vrhunac svijesti, a i da ih postoji vi.e.
Pojavlj uje li se najprij e vrsta svijesti, a zatim spoznaja,
ili se pojavljuje najprij e spoznaj a, a zatim vrsta svijesti, ili
se sVijest i spoznaja poj avljuju istovremeno?
Najprije se pojavlj uje vrsta svijesti, a zatim spoznaj a.
Spoznaja se pojavljuje, poto se pojavila svijest. Tako se uvi
a: "Na ovom j e onovu nastala moja spoznaj a."
.Je li svijest

ovjekov

dtman, ili je svijest razliita od

atmana?
.A kako ti, Potthaplida zamilja

tman?

Zamiljam, da je tman tvaran, uoblien, da se sastoji od

etiri velika elementa, da se hrani vidljivom hranom. 16
.Sve kad bi i postoj ao tvarni tman, uoblien, od etiri
velika elementa, koji se hrani vidljivom hranom, PotthapAda,
svijest bi ostala razliita od dtmana. To moe uvidjeti na
ovaj nain: Pretpostavivi tvarni tman, kakav si ti opisao,
ipak bi jedni oblici .vijesti nastajali, a drugi prestajaU.
(Dalje PotthapAda pretpostavlja .tman duhovne prirode,
svim glavnim i sporednim dijelovima i organima, pa
.(;tman bezublian, koji se sastoji od svijesti. Buddhin j e
odgovor uvijek isti.)
sa

.Postoj i U onda za mene mogunost, upita PotthapAda,

:oda doznam je li svijest ovj ekov (itman ili nije?$'
.Teko je, PotthapAda, da ti, koji zastupa! razliita gledi
ta, tei za razliitim svrhama, drukije si izobraen i pripa
da drukijoj koli, shvati, da li je svijest ovjekov tman
ili nije.
.Kad je tako, moe Ii ml barem odgovoriti na pitanje, Je
li svijet Yjean. Je li to Istina, a sve ostalo zabluda?
.Na to pitanj e ja nisam dao odgovora, PotthapAdal
(Isto tako Buddha ostavlja bez odgovora slijedea pitanja:
Je li svijet prolazan?
.Je li svij et konaan?
Je li svijet beskonaan?
Je II dua
II

potthapAda ovdje nabraja razne karakteristine teorije o duAl (tma

nu 1 jtvt),

264

(jiva) isto to i tijelo, ili je razliita?

a ne avoj vlasttti stav.

.Postoji li Buddha nakon smrti, ili ne postoji, ili i postoji

ne postoji, ili niti postoji niti ne postoji?)
.A zdto Plemeniti nema odgovora na ta pitanja?
.Jer to, PotthapAda, ne vodi cilju, ne vodi pravome putu,
ne odgovara disciplini uenikova vladanja, ne vodi odcjeplje
nju, ni osloboenju od strasti, ni prestanku, ni smirenju, ni
saznanju, ni probuenju, ni utrnuu (nibbdna). Zato nemam
odgovora na ta pitanja.
.A na koja pitanja Plemeniti daje odgovor?
.Ja sam odgovorio, PotthapAda, na pitanje o bolu, o na
stanku bola, o prestanku bola, o putu koji vodi do prestanka
bola.
(PotthapAda se sloio s obrazloenjem, a Buddha za tim
ustane i otie.)
Cim je Plemeniti otiliao, oni se askete beskunici okupe
oko Potthap4de, pa ga ponu izazivati zajedljivim rijeima:
.Eto kako ovaj Potthap4da povlauje sve, to god kae sa
mana Gotama: Tako je, Plemeniti, tako je, BlaenU" Mi, me
utim, nismo shvatili nijedan dio nauke koju je .amana
Gotama razlagao. (Navode se pitanja na koja Gotama nije
davao odgovora.)
..

Potthapada na to odgovori ovako: .Ni ja nisam shvatio

nijedan od tih djelova nauke. Ali, .amana Gotama je razla
gao metodu, koja je realna, logina i istinita, koja se temelji
na redu stvari i stvarnom pouzdanju.
Nakon dva-tri dana dou Citta, sin vodia slonova, i Pot
thapAda, asketa beskunik, tamo gdje je boravio Plemeniti.
Kad su stigli, Citta, sin vodia slonova, pozdravi Plemenitoga,
pa sjedne po strani, a Potthapada se s Plemenitim prijateljski
pozdravi, pa poslije uobiajenih utivih rijei sjedne po
strani.
(Tada PotthapAda ispria Buddhi, kako su ga askete bes
kunici izrugivali nakon razgovora s njime, i to im je on
odgovorio, a Buddha odobri njegov stav.)
.Ima, PotthapAda, samana i brahmana, koji ovako govore
i misle: "Atman j e poslije smrti potpWlo sretan i zdrav." Ja sam otiliao do njih, pa Sam ih pitao, da li je istina, da tako
govore i misle, a oni su to potvrdili. Onda sam im ja rekao
ovako: "Zivite li vi, ugledni starjeine, u svijetu za koji ste
265

spoznali i uvidjeli, da je potpuno sretan?" - Oni odgovore

ne. Onda ih j a upitah: "Jeste li vi lino iskusili potpunu sre
u, koja je trajala jedan dan, ili jednu no, ili pola dana, ili
pola noi?" - Oni odgovore, da nisu. Ja ih zatim upitah:
"Znate li barem za put i nain, kojim se moe dostii do pot
puno sretnog stanja?" - Ni to nisu znali, a ja ih upitah dalje:
"Jeste li ikada uli glas bogova, koji su dostigli do potpuno
sretnog svijeta, kako kau: ,Nastojte i trsite se, ljudi, da do
prete do ovoga svijeta, koji je potpuno sretan, jer smo i mi
takvim nastojanjem doprli do ovoga potpuno sretnog svijeta!'
I na to je odgovor bio: .,Ne'" - Sto mism prema tome, Pot
thapAda? Zar u takvim okolnostima govor tih samana i brAh
mana ne izgleda besmislen?
.Kao kad bi neki ovjek rekao: "Ah, koliko elim i volim
najljepu enu u zemlj!!", a drugi da ga upitaju: "Dobar o
vjee, znade li, da li je ta ljepotica iz obitelji plemia, sve
enika, trgovaca, ili je niskog roda?" - a on da odgovori da
ne zna. Zatim da ga pitaju dalje, kako joj je ime i prezime,
da li je visokog, niskog

ili srednjeg stasa, da li je crna, smea

ili plava, da li je iz sela, provincije ili grada, a on da uvijek

odgovara: "Ne znam." Tada bi mu rekli: "Dobar ovjee, zar
i ne pozna djevojku, koju eliA i voli?" A on bi i na to odgo
vorio: "Tako je! " . . . Isto tako, Potthapada, govore i misle i
ovi samani j brahmani. . . .
Kao

kad bi neki ovjek poeo da gradi stepenice na ras

kru, zato da moe ui u palau, a ljudi bi ga upitali: "Dobar

ovjee, je li ta palaa, ije stepenice gradi, na istoku ili na
zapadu, na jugu ili na sjeveru, je li visoka, niska ili srednja?",
a on bi uvijek odgovarao, da ne zna .
.Postoje ove tri vrste oitovanja

. .

tc

IItmana, PotthapAda: fi

ziko, psihiko i bezoblino . . .

(Za sve te tri vrste) .ja nauavam,
koja vodi do naputanja oitovanja tog

Potthapada,

nauku,

IItmana. U onome tko

slijedi tu nauku odstranit e se zle sklonosti, a proiene e

sklonosti ojaati, tako da e ve u ovome ivotu samostalno
postii

izvjesnost i uvid II potpunost i savrenstvo

znanja,

dosei ga i zadrati.
Moda ti se, Potthapada

ini, . . . da se i usprkos svemu

tome zadrava bol. To ne bi bilo pravilno gledanje. U onome

266

tko postigne sve to . . .

nastaje

radost i zadovoljstv(),

mir,

usredotoenost i uviavnost. Taj ivi sretno.

Neupueni bi nas m()gli upitati, Potthapada, koji je taj
fiziki . "

psihiki . . . bezoblini

tman, za koji nauavamo,

da treba prestati da se oituje (zato da bi se postiglo gore

navedeno stanje izvjesnosti). - Mi na to pitanje odgovaramo
ovako: "To je, prijatelju, ovaj neposredno dani (fiziki., psihi
ki ili bezoblini)

atman, o kojemu mi sve to nauavamo."

Nakon toga upita Citta, sin vodia slonova : .Kad se oi

tuje jedna od te tri vrste

atmana, jesu li onda ostale dvije

vrste prividne, a samo ta jedna zbiljska? . . .

Kad

se, Citta, oituje jedna od te tri vrste

tmana, onda

se ostale dvije tu ne ubrajaju, nego se ubraja samo ta vrsta

tmana."

oitovanja

II posto
ili ne, hoe li postojati u budunosti ili ne,
postoji II sada ili ne?
.Odgovorio bih, da sam postoj aa u prolosti, a ne da ni
.Sto bi ti, Citta, odgovorio, kad bi te upitali, jesi

jao u prolosti

sam; da u postojati u budunosti, a ne da ne u; da postojim

sada, a ne da ne postojim.

.A kad bi te pitali dalje za ono oitovanje cUmana, koje je

da li je to oitovanje za tebe zbiljsko, a budue i

bilo ranije,

sadanje prividno, (a isto tako i u ostala dva sluaja) - kako

bi odgovorio?
.Odgovorio bih,

da je ranije oitovanje tmana bilo za

mene zbiljsko tada, a ona ostala dva da su bila prividna . . .

.Isto tako, Potthap4da, kad se oituje jedna vrsta

atmana,

onda se one druge dvije vrste tu ne ubrajaju, nego se ubraja

samo ta vrsta oitovanja.
>Isto onako, Citta, kao to se od krava dobiva svjee mli
jeko, a od svjeeg mlijeka kiselo, od kiselog maslac; od ma
slaca krema, pa kad govorimo o svjeem mlijeku ne ubra
jamo tu i kiselo i t. d.,

tako

je i s

te tri vrste oitovanja

4tmana . . .
If Rijei

.a.nJch4m

gacchanH mogU bJsmo preveatl l :

_ne

spadaju u

tu kd.tegoriju (sankh4 111 .akhlld), jer kao 1 u siStemu .4nMJ/a filozofIJe.

r1je :.ubraJanjec kao filozofski termin znai kategorizaciju.

267

KEVADDHA-SUTTA
DIGHA-NlKAYA, XI
Ovako sam uo. Jedno je Plemeniti boravio u gradu Na
landA" u Pavarikinom mango-gaju. Kevaddha, sin graanske
obitelji, doe tamo gdje je bio Plemeniti, pa ga pozdravi i
sjedne po strani, a za tim progovori ovako:
.Moan je i bogat, gospodine, ovaj na! grad NalandA, a
mnogi su od njegovih brojnih stanovnika odani Plemenitome.
Bilo bi dobro, kad bi Plemeniti uputio nekog svoga uenika,
koji ima nadljudske sposobnosti, da duevnom moi proizvede
udo. Tada bi NaJanda postala jo odanija Plemenitome.
Plemeniti odgovori: :.Ja, Kevaddha, ne dajem uenicima
takve upute.
(Nakon to je Kevaddha po drugi i po trei put ponovio
svoju molbu, Plemeniti mu ree:)
Ima tri vrste uda, Kevaddha, koja sam ja sam spoznao
i ostvario, a zatim ih saopio drugima. To su uda duevne
moi, uda itanja misli i uda nauke. (Prvim se i drugim
udom Buddha ne eli da koristi, jer je mogue, da onaj koji
ga vidi smatra, da je udo izazvano arolijom ili prijevarom,
a ne snagom vlastitog duha.) - .Uvidjevi takvu opasnost u
vrenju ovih uda, Kevaddha, ja sam im nesklon, straim ih
se i stidim.
.A koje je, Kevaddha, udo nauke? Recimo, da neki ue
nik nauava ovako: "Razmiljaj na ovaj naio, nemoj razmi
ljati na onaj nain! Usmjeri svoj razum ovako, a ne onako!
Napusti ovo, a vjebaj Se II onome!" To se, Kevaddha, naziva
udom nauke.
(Slijedi opis, koji se ponavlja u mnogim govorima o pojavi
nekog velikog uitelja u svijetu i o njegovoj nauci. Taj opis
sadri vane dijelove Buddhine nauke u klasinoj formulaciji
gotovo na petnaest stranica. Ti su dijelovi: buenje interesa
kod sluaoca, koji je doao u doticaj s Buddhom, i njegov
pristup asketskoj zajednici; vjebanje u djelu, rijei i misli;
osnovna moralna pravilaj neustraivost i samopouzdanje
If N41andl j e ve u Buddh1no vrijeme bUa vellJci kulturni centar sje
veroistone Indije. Neki sljedbenici Buddhini, kao na pr. dvorski ljekar
Jtvako, studirali su u NAlandt. Ovo je mjesto 1 danu poznato kao ttaJsta
riH budistiki univerzitet.

268

panja nad organima osjetn

...ti;
.
trajna vlast nad samim s
born, koja se tako postie; skroman i ' jednostavan nain i
vota; osloboenje od pet prepreka (pouda, neobuzdanost,
lijenost, zabrinutost i smetenost); radost i smirenje, koje se
tako postie; vjebanje meditativne zadubljenosti (g;hna);
uvid koji se tako postie o prirodi vlastitog organizma, o
njegovoj nepostojanosti i o injenici da je svijest vezana uz
te elemente prolaznosti; ostvarenje etiriju istina i postizanje
osloboenja, stanje aTahata.)
",Jedno se, Kevaddha, neki uenik u naoj zajednici upu
stio u ovakvo razmiljanje: "Gdje se ova etiri velika elemen
ta raspadaju bez ostatka, t. j. element zemlja, element voda,
element vatra, element zrak?" Tada se je taj uenik, Kevad
dha, toliko zadubio u meditaciju, da se je pred njegovom
zadubljenom svijeu otvorio put kojim kroe bogovi.
(Tako je taj uenik doao do raznih boanstava, sve viih
i

viih, sve do Velikoga Brahme, i postavljao im svoje pitanje,

no oni mu nisu znali da odgovore, nego su ga slali uvijek

dalje. Kad je svoje pitanje postavio Velikome Brahmi, ovaj
mu je odgovorio:)
"Ja sam, uenie, Brahma, Veliki Brabroat vrhovni, mo
ni, sveznajui, vladar, gospod, nadglednik, stvoritelj, voa.
otac svega to je bilo i to e biti. "
Po drugi put . . . i po trei put onaj uenik ree tome
Brahmi ovako: ..Nisam te ja, prijatelju, pitao tko si . . . , nego
sam te pitao, gdje se ova etiri velika elementa raspadaju
bez ostatka . . .
It

Tada, Kevaddha, Veliki Brahma uzme onoga uenika za

ruku, pa ga odvede na stranu i ree mu: "Ovi bogovi koji
spadaju pod Brahmu, uenie, misle, da nema nita to Bra
hma ne vidi, ne zna i ne moe. Eato ja u njihovoj prisutnosti
nisam htio da ti odgovorim. No ja, uenie, ne znam, gdje se
ova etiri velika elementa raspadaju bez ostatka . . "
.

(Veliki Brahma uputi tada uenika na Buddhu, a on se

vrati uitelju, pa mu sve ispripovijedi.)
Kad mi je sve to rekao, ja tada, Kevaddha, odgovorim
tome ueniku ovako:

"U starim su vremenima, uenie, moreplovci, prije nego

to bi isplovili, uzimali na brod ptice za izvianje obale. Kad
bi brod isplovio izvan dogleda kopna, onda bi pustili pticu

269

izviaicu. Ona bi letjela na istok, na jug, na zapad, na sjever,

prema zenitu, pa na etiri sporedile strane svijeta. Ako bi
igdje ugledala obalu, uputila bi se tamo, a ako ne, vratila bi
se natrag na brod. Isto si tako i ti, uenie, ao da trai
odgovor na ova pitanj a sve do Brahminog svijeta, ali ga nisi
naJaa, pa si se vratio meni.
To pitanj e, uenie, ne valja postavljati ovako: ,Gdje se
. . ' - To

ova velika etiri elementa raspadaj u bez ostatka?

pitanj e treba postaviti na ovaj nain:
,Gdje voda i zemlja, vatra i zrak

nemaju oslonca?

Gdje dugo i kratko, tanko i grubo, zgodno i nezgodno,

gdje ime i oblik" bez ostatka

bivaju skr!eni?'

Na to pitanje odgovor glasi:

,Gdje svijest nema usmjerenosti, ni granica, ni brana,
tamo ni voda, ni zemlja, ni vatra, ni zrak nemaju oslonca

..

Tu dugo i kratko, tanko i grubo, zgodno i nezgodno,

tu ime i oblik bez ostatka bivaju skdeni.
S prestankom svijesti i oni bivaju skreni.'"
Tako je rekao Plemeniti. A Kevaddha, sin graanske obi
telji, primi njegov govor vesela srca.

MILINDAPA1'fHA
(KNJIGA II, POGL. 1.)
NAGASENA O NEPOSTOJANOSTI NASEGA JA (ATMAN)
Kralj Milinda otie tamo, gdj e se nalazio mudrac NAga
sena, pa ga pozdravi

prijateljskim i ljubaznim

rijeima, a

zatim s po!tovanjem sjedne postrance. Uzvraajui pozdrave,

NAgasena predobij e kraljevu sklonost.
Nakon toga kralj Milinda upita: >Kako se zove!l, gospo
dine?
11 K. E. Neumann, jec1an od najprb;nat1j1h prevodUaea Buddhin1h go
vora, prevodi termin n4mo-r4pa, koji ovdje dolazi, kao IIsubJekt i objekt.
u dUhu evropske fIlozotake terminologije.

270

.Poznat sam pod imenom Nagasena, Velianstvo! Tim me

imenom nazivaju moja braa u nauci. Ipak, ma da roditelji
daju takva imena kao NAgasena, ili Stlrasena, ili Virasena ili
SIhasena, sve je to tek skupni naziv i podesna oznaka, jer ne
postoji nikakvo "ja".
Tada Milinda
ree:

pozove Grke i monahe

kao

svjedoke, pa

.Nagasena kae, da ne postoji nikakvo ja! Je li mu mogue

dati pravo? - Tada se obrati Nagaseni ovim rijeima: .Ako
ne postoji nikakvo ja, NA.gasena, tko onda vama monasima
daje odijelo, hranu, stan i lijekove? Tko se koristi svim tim
stvarima, poto ih je primio? Tko ivi pravednim ivotom?
Tko se posveuje meditativ noj zadubljenosti? Tko stie na
kraj Uzvienog puta - u ..ibM..,,? Tko unitava iva bia?
Tko uzima ono, to mu nije dano? Tko ivi razvratnim ivo
tom? Tko lae? Tko se opija alkoholnim piima? Tko vrAi pet
zlodjela, iji se plodovi osjeaju ve u ovom ivotu? - Ako
je tako, kao jto ti kae, onda nema ni zasluge, ni uvrede,
niti tko vrlli niti tko nareuje dobra i zla djela, niti postoje
plodOVi tih djela, a kad bi tebe netko ubio, ne bi poinio
umorstvo. Ne postoje, dakle, pravi uitelji u valloj Ilkoli. Kad
kae, da te braa u nauci nazivaju NAgasena, to je onda taj
NAgasena? Smatrali li, da su kose NAgasena1c
Ne, gospodine!
Smatr8

li, da su dlake, nokti, zubi, koa, meso, !ivci,

kosti, modina, bubrezi, srce, dl:igerica, oit, slezena, plua,

debelo ili tanko crijevo, eludac, izmetine, U, sluz, krv, znoj,
mast, suze, slina, mokraa, mozak . . . ili neka od tih stvari,
ili sve te stvari skupa, NAgasena?
.Ne, gospodinel
Je

li onda vidljivi lik Nagasena, ili osjet, opaanje, obli-

kovanje ili svijest?

Ne, gospocline!
Jesu li onda svi ti sastavni dijelovi skupa Nagasena?
Ne, gospodine?
.Ima li onda izvan tih pet sastavnih dijelova nellto to bi
bilo NAgasena?
Nema, gospodine!

271

Ma kako da te pitam, ne mogu nikako pronai Nagasenu.

Nagasena je prema tome samo prazno ime. Tko je ovaj NA
gasena kojega vidimo pred sobom? Govori li neistinu i la?
Mudrac Nagasena tada odgovori ovako kralju Milindi:
Velianstvo, ti si odgojen kao vrlo osjetljivo bie! Kad
bi po ovom suhom vremenu hodao po uarenoj pjeskovitoj
zemlji, pa kad bi nagazio na tvrd i oltar komad pijeska, za
bo1i1e bi te noge, imao bi muan tjelesni osjeaj, duh bi ti
se pomutio, bio bi svijestan tjelesnog bola. Kako si doao
ovamo, pjeke ili u kOiji?

.Nisam doao pjeke, gospodine, nego u koiji.

.Ako si doao u koiji, razjasni mi, to je koija. Je li,
moda, ruda koij a?
Ne, gospocUne!
.Jesu li osovina, tokovi, sj ediJte, orma, j aram, . . . ili sve
te stvari skupa, koija?
Ne, gospodine!
.Je li onda neto osim svega toga koija?
.Ne, gospodine!
.Ma kako da te pitam, ne mogu nikako pronai koiju.
Koija je prema tome prazno ime. Sta je, dakle, ta koija,
s kojom kae, da si doao? Govori li neistinu i la? Ne po
stoji stvar, koju naziva kOijom. Ti si vladar cijele Indije,
moan kralj ! Koga se strai, kad govori neistinu? - Tada
pozove Grke i monahe kao svjedoke . . .
Kad im je rekao, to je uo, pet stotina Grka ponu plje
skati, pa rekoe kralju: .Sada odgovori, ako moe!
Kralj Milinda odgovori Nagaseni ovako: .Nisam rekao
la, gospodine. Kad imamo sve te stvari - rudu, osovinu,
tokove, sjedite, ormu, jaram . . . , onda upotrebljavamo skup
ni naziv i podesnu oznaku za koiju.
.Odlino, Velianstvo, pravilno si shvatio smisao koije.
Isto je tako i sa mnom. Nagasena je samo skupni naziv i po
desna oznaka, puko ime za moje kose, dlake, nokte, zube,
kou, meso . U apsolutnom smislu ne postoji nikakvo ja. .

Tako je u prisutnosti

Plemenitoga

rekla

uenica

Vagjira:

..Isto onako kao to rije koija znai, da su dijelovi povezani

II cjelinu, tako upotrebljavamo i izraz ,ivo bie', kad se
pojave ogranci egzistencije."
272

BUDDHIN PRIKAZ MATERIJALISTICKIH

I AGNOSTICKIH TEORIJA SVOGA VREMENA
(IZVADAK IZ .SAMI'IA-PHALA-SUTTA,
DIGHA-NIKAyA, 2)
Tada vladar MAgadhe Agjatasattu, sin Vedehin, pozdravi
Plemenitoga, podigne sklopljene ruke prema skupini uenika,
pa sjedne po strani. Sjedei po strani, vladar Magadhe oslovi
Plemenitoga ovako:
2elio bih, gospodine, da upitam Plemenitoga neto, ako
mi Plemeniti dopusti, da iznesem svoje pitanje.
Pitaj, Mah8.ragja, to eli!
Postoje, gospodine, razni zanatlije, kao to su vodii slo
nova, konjanici, aurige, strijelci, zastavnici, vojvode, opskr
bljivai hranom, plemii kraljevskog roda, jurini odredi,
junaci snani kao slonovi, oklopnici, djeca robova, kuhari,
brijai, kupalina posluga, cvjeari koji pletu vijence, pra
oni ari, tkai, karpari, lonari, raundije, maioniari i ra
zni slini zanatlij e. Svi oni na ovome vidljivom svijetu ive
od vidljivog ploda svog zanata, pa time usreuju i razvese
ljuju sebe, svoje roditelje, enu i djecu, prijatelje i okolicu,
daj u isposnicima i brahmanima darove zbog duevnog dobra,
neba radi, zbog sretnoga ploda i rajskog blaenstva. Moe li
se, gospodine, isto tako pokazati i vidljivi plod asketskog i
vota na ovom vidljivom svijetu?
.Priznaje li, Maharagja, da si to isto pitanje postavljao
i drugim isposnicima i brahmanima?
Priznajem, gospodinet
.Onda nam kai, Maharagja, kako su ti odgovorili, ako
nema nita protiv toga!
.Tam() gdje sjedi Plemeniti ili netko tko mu je slian, nije
nita protiv moje volje.
Qnda govori, Maharagj a!
Jedno sam otiao kod P11rane Kassape. Poto smo izmi
jenjali prijateljske pozdrave i ljubazne, utive rijei, sjeo
sam po strani. Zatim sam postaVio ovo isto pitanje . . . , a PO
rana Kassapa mi je rekao ovako:
"Onaj tko radi iJi nareuj e da se uradi, tko sijee ili na
reuje da se sijee, tko pee ili nareuje da se pee, tko iza
ziva tugu i patnju, tko zastrauj e i nareuje zastraivanje,
18 -Filozofija :tstol:nih naroda_

l.

273

tko ubija dahom obdareno bie. tko uzima Ato mu nije dano,
tko je provalnik i pljakal. tko napada na osamljene kue.
tko postavlja busiju. tko je preljubnik ili la!Ijivac. taj inei
tako ne poinja zloin. Tko bi tokom oAtrim kao britva
sasjekao sva iva bia na zemlji u jednu gomilu mesa. taj
time ne bi postao uzrok zloina. niti bl mu se zloinatvo pove
alo. Tko bi jjao junom obalom Gange ubijajui i tukui.
sijekui i nareujui sjeu. pekui i nareujui da se pee.
taj time ne bi postao uzrok zloina. niti bi mu se zloinstvo
povealo. Tko bi iao sjevernom obalom Gange dijelei da
rove. prinosei !rtve i propisujui darivanje i rtvovanje. taj
time ne bi stekao zaslugu. niti bi mu se zasluga poveala.
Dare1jivu. umjerencAu. obuzdanoAu, istinoljubivcAu ne
stjee se zasluga, niti se poveava."
.Tako je P11rana Kassapa. kad sam ga upitao za vidljivi
plod asketskog !ivota. obrazloio teoriju o nUtetnosti djela.
Kao kad bi nekoga upitao. to je to mangov plod. a on bi raz
jasnio. ito je krulln! plod . . . Tada sam ja pomislio ovako:
Kako bi ovjek na mom poloaju mogao i pomisliti da protu
rijei isposniku ili brAhmanu. koji i!ivi u njegovoj zemlji?
Zato nisam ni pohvalio ni pokudio govor P11rane Kassape.
Iako sam bio nezadovoljan. nisam to nezadovoljstvo izrazio
nijednom rijeju. Ne usvajajui i ne odbijajui njegove rijei.
ustao sam sa sjediJta i otillao.
.Jedno sam otiAao kod Makkhali GosAle . . . i postavio mu
isto pitanje. a on je odgovorio ovako:
..Ne postoji. MahArAgja. ni uzrok ni povod izopaenosti
bia. Bia se !zopauju bez uzroka i povoda. Ne postoji ni
uzrok ni povod istoi bia. Bia se proitavaju bez uzroka i
povoda. Ne postoji ni vlastito djelo. ni tue djelo. ni ljudsko
djelo. Ne postoji ni snaga ni mo. Ne postoji ni ljudska posto
janost ni ljudski napor. Sva bia. sva dahom obdarena stvore
nja, svi stvorovi, sve Ato ivi nema ni snage ni moi, nego se
savija snagom sudbine i stjecajem prilika. a radost i bol do
ivljava se unutar Jest klasa . . . Postoje osamdeset i etiri sto
tine tisua velikih razdoblja nastanka i propasti svijeta, u toku
kojih e budale i mudraci kruei i preporaajui se dostii
kraj bola. Zato nije tona tvrdnja: .Ovom vrlinom. ili ovim
obredom. ili ovom ask....om. ili ovim ispravnim i!ivotom po
stii U. da mi dozrije jcA nedozreli plod djela. ili u opreznim

274

postupkom otkloniti ve dozreli plod djela.' Ne postoji ogra

niavanje u mjeri radosti i bola za preporaanj a, ne postoji
smanjenje ni poveanje, ni nadreenost ni podreenost. Kao
to se klupko konca, kad se baci, kotrlja dok se ne razmota,
tako e isto budale i mudraci kruei i preporaajui se do
stii kraj bola."
.Tako je Makkhali Gosala, kad sam ga upitao za vidljivi
plod asketskog ivota, obrazloio teoriju pToien;a putem

p,.epoTaanja.ft
Jedno sam otiao kod Agjite Kesakambali . . . i postavio
mu isto pitanj e, a on je odgovorio ovako:
"Ne postoji, Maharagja, ni dar, ni rtva, ni rtvovanje. Ne
postoji dozrijevanje ploda dobrih i zlih djela. Ne postoji ni
ovaj ni onaj svijet, ni otac ni mati, a niti bia nastala sama
od sebe. Ne pastoje na svij etu isposnici ni b rahmani, koji su
illi uzviAenim putem i dostigli uzvieni cilj , koji su sami spo
znali i prozreli ovaj i onaj svijet, pa ga ra_zj asnili. Covjek se
sastoji od etiri velika elementa, a kad proivi svoj vijek, ono
Ato je zemlja u njemu odlazi natrag u zemlj u, voda natrag u
vodu, toplina natrag II toplinu, zrak natrag u zrak, a osjeti se
raziu u prostoru. Mrtvaca odnose etiri ovjeka, a nosila kao
peta. Do zgarita recitiraju pjesme. Tamo mu kosti postanu
bijele, a rtveni darovi svrne u pepelu. Nauka o darivanju je
zaglupljivanj e.

Prazna je la brbljanje onih, koji govore o

svrsishodnosti . Budale i mudraci, kad im se raspadne tijelo,

prestaju postojati i nestaju. Poslije smrti ih nema vie. "
Tako je Agjita

Kesakambali, kad sam ga upitao za vidljivi

t.ori;u uniJten;a . . .

plod asketskog ivota, obrazloio

Jedno sam otiao kod Pakudha KaAyana . . . i postavio

mu isto pitanje, a on je odgovorio ovako:
.,Ovih sedam tvari, MahArafQ.a, nisu proizvedene, niti spa
daju u red proizvedenih stvari, nisu stvorene, niti je postojao
povod za njihovo stvaranje, jalove su, strie kao stijene,

po

stojane kao stupovi. Niti se kreu, niti se mijenjaju, niti Atete

jedna drugoj, niti moe jedna uiniti iMa, da

drugu usrei, ili

unesrei ili usrei i unesrei. Kojih je to sedam? Cvrsta tvar,

tekua tvar, toplotna tvar, plinovita tvar, radost, bol i ivotni

275

duh kao sedmi . . . Zato nema ni ubojice, ni onoga tko nareuje

ubijanje, ni onoga tko sluJa, ni koga treba sluati, ni onoga
tko shvaa, ni onoga tko razjanjava, Kad netko nekome brit
kom sabljom raskoli glavu, time nitko nikoga nije JiAio ivota,
a sablja samo propada kroz raspon izmeu sedam tvari."
.Tako mi j e Pakudha Kaayana, kad sam ga upitao za
vidljivi plod asketskog ivota, na drugi nain odgovorio neto
drugo . . .
Jedno sam otiao kod Nigantha Nataputte , , ," i postavio
mu isto pitanje, a on je odgovorio ovako:
..Nesputani (niganthai, o Maharagj a, obuzdava sebe etvo
rostrukom obuzdanou , , , On je sprijeio sve zapreke, steg
nuo sve zapreke, stresao sve zapreke, zahvatio sve zapreke.H
Budui da j e tako obuzdan etvorostrukom obuzdanou,
zato se naziva nesputanim, zato se kae da je nadiao sam
sebe, da vlada sam sobom, da je sam sebe u.stalio:'
.Tako mi je Nigantha Nataputta, kad sam ga upitao za
vidljivi plod asketskog ivota, odgovorio to je to etvorostru
ka obuzdanost , , ,
.Jedno sam otiiao kod Saflgjaye Belatthiputte , "
vio mu isto pitanje, a on mi je odgovorio ovako:

i posta

.. Da me pita, postoj i li drugi svijet, pa da ja smatram da

postoj i, onda bih ti odgovorio da postoji. Ali ja ne smatram
da j e tako, a ne smatram ni da je drukije, niti da nije tako,
11
NAtaputta je jeini meu svim ovim UnosUma, o l!ljem ivotu i
djelu postoji ve1 broj dokumenata. Suvremenik i glavni idejni protlvnik
Buddhin, on je osniva, odnosno najva!niji povijesni reformator gjainl
stike nauke, koja se uz Buddhinu, iako u znatno manjem opsegu, sau
vala do danas. - Usp. u povijesnom dijelu poglavlje o gja1nlzrnu.
U Buddhinim razgovorima s NAtaputtom i njegovim lilljedbenicima.
uvijek su naglalent. ne bez ironine namjere, oratorski aWaki efekU za
kojima prot1vnlk teU Iza Uh efekata, OlOb1to u ovome citatu, koji se
eA6e puta ponavlja kao saleU prikaz nauke, krije se dvosmislenost, tgra

rijei i nejasnoa. Zbog igre rijei gornja Je reenica gotovo neprevediva.

Rije v4ri, koju ovdje prevodImo kao _zapreka, znai prvenliltveno
_voda. U prvoj od eUri _obuzdaIlD8U nesumnjivo se 1 misli na Ija1ni
sUku zabranu da se pije neprocijeena ul neprokuhana voda, jer bi se
inae untJttla bia koja u njoJ ive, osobito ivotni duhovi. Dalje, znaenje
termina dobiva postepeno Ive izrazitiji moralni smLsao. Polazei od kulta
vode kao osnova, mogU b1Bmo gornju reenicu prevesti ovako: _On je u
svakom pogledu dlaclpUn1ran prema vodi, u svakom pogledu 8uZdrlljtv
prema vodi, u svakom je pogledu stresao sa lebe vodu, u svakom je
pogledu (duhovno) probo vodu.

276

niti da nije istina da nije tako. - Da me pita, ne postoji li

drugi svijet . . . postoje li bia koja nastaju sama od sebe . . .
postoji Ii dozrijevanje ploda dobrih i zlih djela . . . postoji li
buddha poslij e smrti . . . - odgovor bi bio isti."
.Tako mi je Sangjaya Belatthiput1a, kad sam ga upitao za
vidljivi plod asketskog ivota dao smuen odgovor.
Svi prilozi iz budistike kanonske knjievnosti
prevedeni su prema izdanjima originalnih pali
tekstova u obradi pdH Text Society> London .

4. IZ GJAINSKE KANONSKE KNJIZEVNOSTI

BAMBHACERAIN
(IX, 1-14., IZ ZIVOTA MAHAvtRE)
Kao to sam UO, tako u ispriati, kako je sveti asketa,
kad mu se otvorila spoznaja, odluno poao u svijet one zime,
kad je postao asketa.
Ne u po ovoj zimi da se odijevam u to odijelo - to je
pravilo provodio do kraja ivota. U tome je djelo bilo dosljed
no njegovoj nauci.
Due od etiri mjeseca dolazile su razne ivotinjice, gInizale
po njegovom tijelU i ostajale na njemu, hranile se i ranjavale
ga. Godinu i mjesec dana uitelj nije skidao sa sebe to odijelo,
a za tim je ostao potpuno neodjeven . . . Tada se je zadubio u
meditaciju. Pogled mu je bio vrsto uprt u zid visine ljudskog
lika, koji ga je okruivao. Mnogi su ljudi, vidjevAi ga tako,
od straha poviknuli: .Gledajte! - Tamo gdje osobe raznog
spola spavaju skupa, on ne e nita da zna o enama. Spoln!
uitak za njega ne postoji. Tako se on udubljuje u med!tac!ju
tamo gdje nae leaj. Napustio je zajednitvo s onima koji se
ne mogu odvojiti od svojih kua, pa se je zadubio u med!ta
ciju. Kad ga pitaju, ne odgovara. Ide ravno i ne obazire se.
Nekim ljudima nije lako, da im ne odgovara na pozdrave,
nakon to su ga okrutnici premlatili i zlostavljali. Ne osvrui
se na teke pogrde, stremei naprijed kao mudrac, Nilyin sin
gleda bezbrino ljude, koj! znaju da se zadubu u ra.govore.
Niyin sin ne ide na rasprave, na ples i zabavu, na rvanje i
druga natjecanja. Njegova se misao ne zaustavlja na tim ni
skim razonodama. Ve preko dvije godine nije pio svjeu
vodu, poto j e postao beskunik, polito se povukao u samou,
sklonio svoju pojavu i stekao uvid o zemlji, o kapljici vode,
278

o djeliu vatre i vode, o trunku, o sjemenei, o klici i o svim

'
pokretnim biima . . . Ispitivao je da li sva ta bia imaju ivot,
pa bd je spoznao da imaju, taj je veliki junak iao dalje
sklanjajui se svim biima za koja je spoznao da se ne pokre
(:u samostalno, ali snagom djelatnosti postiu samostalnu po
kretnost, i onima koja se pokreu samostalno, ali snagom
djelatnosti postaju nepokretna.

VIYAHAPANNATII
(II, 10; XX, 5; IX, 32; XII 2.)
Postaji pet osnovnih injenica: poticaj, prepreka, prostor,
ivot1 i tvar. Osnova poticaj nema ni boje, ni mirisa, ni
okusa, ni opipljivosti, ni tijela ni ivota. Ona je vjeno i traj
no svojstvo svijeta. Kratko reeno, ima pet obiljeja kao
stvarna, prostorna, vremenska, modaina i bivstvena. Po obi
ljeju stvarnosti osnova poticaj je jednovrsna, prostorno se
podudara s protemau svijeta, vremenski nikada nije nepo
stojala niti ikada ne postoji, niti e ikada nepostojati, nego je
vjena. Modalno je bez boje, mirisa, okusa i opipljivosti. Biv
stveno ona j e pokret. - Osnova prepreka ima ista ta obilje
ja, samo ito je u bivstvenom pogledu mirovanje. - Osnova
'prostor razlikuje se po obiljeju protenosti, koja moe biti
svemirska, vansvemirska i beskrajna, a u bivstvenom pogledu
je odredite mjesta. - Osnova ivot razlikuje se od osnove
.poticaj po tome to ima ivot. Sastoji se od bezbroja ivih
tvari, a u bivstvenom pogledu je predodbena. - Osnova .tvar
razlikuje se od osnove .poticaj po tome, to ima pet boja, pet
vrsta okusa, dvije vrste mi'risa i osam vrsta opipljivosti. U
stvarnom pogledu sastoji se od bezbroja ivih tvari, a modaI
no ima boju, okus, miris, i opipljivost. U bivstvenom pogledu
ona je zahvaanje posjeda.
Atom je odreen u etvorostrukom smislu: po tvari, mje
stu, vremenu i stanju. Po tvari je nerascjepiv, nerazlomljiv,
nesagoriv, nezahvatljiv. Po mjestu nema polovice, ni sredine,
I

Gj[va. princip

ul nosnac Jvota, duJa.

279

ni prostorne toke ni djeljivosti . . .' Po stanju Ima boju, miris,

okus i opipljivost.
Nosioci ivota (du.e) izazivaju sami svoja utjelovljenja i to
na osnovu ispoljavanja djelatnosti,' teine djelatnosti, tereta
djelatnosti, potpune optereenosti djelatnou; ispoljavanjem,
dozrijevanjem i plodnou djela k<>ja su dobra, ili zla, ili do
bra i zla.
Sposobn<>st osloboenja, Gjayanti, svojstvena je duama
po prirodi, ona se ne stjee. Sve due, koje su predodreene za
osloboenje, stii e tome cilju. A kad se tD dogodi, svijet ipak
ne e ostati bez dua predOdreenih za osloboenje, isto onako
kao to se niz atDma koji see kroz cijeli prostDr, a nema po
etka ni kraja, u svakom trenutku smanjuje spajanjem atoma,
ali se ipak nikada ne iscrpljuje u toku beskrajnih uzlaznih i
silaznih faza u kretanju vremenskog kruga.

UTrARAGJGJHAYA
(XXXIII, 1-18.)
Razloit u po redu osam vrsta uvjetDvanosti djelom (kar
man), u ijim sponama naa du.a (gjiva) prolazi kroz tok zbi
vanja (samslira). Prepreka znanja, prepreka vjere, osjeUjivost,
zabluda, mn<>gootrukost ivota, linost, drutveni p<>l<>aj i
unutranja zapreka - tD su u kratk<> osam vrsta uvjet<>vano
sti djelom.
Prepreka j e znanj a petostruka : u OOnosu na pred<>dbu, na
svjed<>anstv<>, na bivstvenu sp<>znaju materijalnih stvari ili
tue misli ili sveznanja,
Prepreka je vjere devet<>rostruka: san, unutarnje uzbue
nje, duboki san, snam<> unutarnje uzbuenje, ukoen<>st, pre
preka posredn<>g spoznavanja putem vida i drugim osjetnim
putDvima, prepreka bivstvene spoznaje i sveznanja.
i

Osjetljivost je dvostruka: poudna i nepoudna. Od jedne

druge ima mnogo vrsta.

Gd

Odredenost atoma u vremenskom lmiBlu ovdje je izoItavljena zbog

pogreIke u originalnom tekltu.
KQnnan.

280

I zabluda j e dvostruka: u uvjerenju i u zbivanju. U uvje

renju je trovrsna, u zbivanju dvovrsna. Ispravnost, lutanje i
smjesa jednoga i drugoga su tri vrste zablude u uvjerenju.
Uvjetovanost djelom, koja zaplee zbivanje, odnosi se na po
ude ili ne-poude.'
Mnogostrukost ivota je etvorovrsna: ivot zlih duhova,
ivotinja, ljudi i bogova.
Linost je dvovrsna: sklona dobru i sklona zlu. Jedna je i
druga vrsta mnogostruka.
Drutveni j e poloaj takoer dvovrstan: on vodi prema
vi!im ili prema niim slojevima ivota . . .
Unutranja se zapreka moe kratko opisati kao petovrsna:
nedareijivost, primanje, uitak, trajni posjed i (negativno
usmjereni) napor . . .
Broj je atoma u svim vrstama karmana beskrajan . . KaT
man prodire sa svih est strana svijeta u podruje ivotne
dosenosti i prianja potpuno svim svojim atomima.
.

SOYAGADA
(II. 2. 2-4.)
Ima ljudi na istoku i zapadu, na sjeveru l lugu, koji su
Arijei i Nearijci, plemeniti i podli. veliki i maleni, lijepi i ru
ni, zgodni i nezgodni. Za sve njih vrijede - tako je reeno
- ovih trinaest sluajeva nasilja: nasilje s odreenom svr
hom, nasilje bez svrhe, nasilje zbog obrane, sluajno nasilje,
nasilje iz zabune, nasilje koje se oituje u neistinitu govoru,
u nedoputenu prisvajanju, u zlu raspoloenju, u ponosu, u
zlonamjernosti prema prijateljima, u prijevari, u lakomosti,
u izvrenju naloga.
Izvor za

gjainske tekstove:

W. Schubring: Die Jaina., svezak 7.

Religionsgeschichtliches Lesebuch,

Tiibingen

1927., 2. izd.

, U prvu se grupu ubraja gnjev, ponos, prijevara 1 lakomost, a u dru

gu lala, zadovoljstvo, dosada. !alost, strah, zavist, enstvenost, mukost,
spolna perverznost.

281

5. MATERIJALIZAM
IZ MADHAVACARYINE POVLfESTI FILOZOFIJE
.SARVADARSANASAMGRAHA. (14. st.)
Nema raja, ni krajnjeg osloboenja, niti dua na drugom
svijetu,
a ni djela etiriju kasta, ni redovi pustih isposnika ne vode
stvarnome cilj u.
Zrtve i tri Vede, asketski trostruki atap i pepeo za skruaene
glave
djelo su prirode, da se odre oni koji su glupi i slabi.
Ako e ak ivotinja, zaklana za obred, doi u nebo,
zdto onaj tko rtvuje bogu, ne prinosi vlastitog oca?
Ako vjera dijeli darove biima na putu poslije smrti,
onda ni ovdje ne treba putniku kad poe davati zalihu za
put . . .
Nek ovjek bude sretan za ivota, nek obilno jede, iako je
duan rtvu!
Kad se tijelo u pepeo spali, otkud moe da se vrati natrag?
Ako onaj tko napuMa tijelo ide na drugi svijet,
zaita se ne vraa vie, zdto ga ljubav svojima ne vue?
BrAhmani su samo da odre sebe zaveli obred i rtvu
za mrtve, a nekog drugog ploda iz svega toga nema.
Tri pisca Veda zbijala su alu, ili su bili mangupi il' avli.
Sve su te slavne izreke pandita - gjarphari, turphari i
tako dalje,
itav sablanjivi obred za kraljicu pri rtvi konj a,
sve su to mangupska posla, a najvie darovi za popa!

Ti demoni, to kroz no tumaraju, zaveli su i to, da rtvi

pojedu meso.
Prema: Cowell and Cough: SaT1'a-a.r,C11l4BCmgTaha,
London, 1804.

282

6.

BHAGAVAD - GITA
I

(Vidoviti pjesnik Sangjaya opisuj e slijepome kralju Dhri

tarDtri rat izmeu plemena Kuru, koje predvode njegovi si
novi, i plemena Pandava, koje predvode njegovi neaci, meu
njima i Argjuna, ija kola vodi boanski uitelj Krilna.)

Sangjaya:
20. PAndava,' na ijem se stijegu vio lik majmuna,
vidje ete DhritarAlire u borbenim redovima,
sa orujem u zamahu, a i on j e luk napeo,

21.

al' tad ree Hriikei, o vladaru: .Zaustavi

izmeu obij u vojski bojna kola, o Ayuta,

22. da pogledam postrojene, 1eljne borbe te ratnike!

S

kime

trebam da se borim, stupajui na poprite?

l Argjuna 1 KrtIna nazivaju se u Gtu raznim Imenima l nadimcima,

koli potjeu iz njihovih obttelJskih veza ul tjelesnih t moraln1h osobina,
a u .lu.ju Krilne l iz bolansk.og porijekla (epiteti VlJnua).
Natim u At'Q';unu, koJt se nalaze u naJem odlomku jesu: lin Prithe
'" KunU (Kaunteya), te Gudd:kda (po gustoj kost - kefa).
Nazivi za Krilnu: K.iavn; Hrlftkella; Madh.ava (potomak :Madhua) ;
Madhuridana. (po tome Ato je \mlAtio demona Madhu. koji ntJe 1st()Vjetan
n,egoVlm spomenutim pretkom) ; Gja.n4rd4na, A'JIUta. 1 GOVindc1 (epiteti
Vilnu.).
Bh4rata se po zajednikom obiteljskom porijeklu nazivaju 1 predstav..
nicl plemena PAndeva 1 Kuru.
tT prvih l' atrofa sar\gjaya nabraja DhrltarAltrl imena junaka na jed
noJ 1 drugoj strani, opisuje njihove vrline I spom1DJe njihove bojne tru
be. koSe se ore poljem KUl'Ukletra.

283

23. Daj da vidim skup junaka, koji hoe da izvojte

nepravednu zamisao DhritarAtrinog potomka!.

24. Na te rijei Gudiikee Hriikea zaustavi

ponajbolja oo svih kola bojnom polju na sredini.

25.

Suelice Bhimi, Drani i skupini velikaa

ree: Gledaj, Prithin sine1 pleme Kuru na okupu!

26. A sin Prithin tu ugleda oeve i praoeve,

uitelje i ujake, brau, djecu i unuke,
prijatelje i tazbinu, u dv'je vojske pOO'jeljene.
27. Kuntin sin tad, razgledavi postrojenu svu rodbinu,

neizmjernim bolom skren, obrati se uitelju:

Argjuna:

28.

Kada vidim, aoj Krina, svoju brau spremnu za boj,

umrtvljene su mi ruke, usta su mi osuena.

29. Tijelo mi dre, jee

mi se kose, iz ruke mi
ispada koplje GAndiva, elo mi je uareno.

30. Noge me ne dre vie, dua mi je uzbuena,

svuda vidim zle predznake, o Keava!

31. Sto bih ratom postigao, svoje ljude da pobijem?

Pobjedu ne elim, Krina, ni uitak, ni gospodstvo.

32.

Sto e nam prevlast, Govinda, bogatstvo, pa i sam ivot?

33. Tu su oni zbog kojih smo vlast eljeli i uitak,

u ovoj su borbi spremni ivo! dati i imanje.

34.

Uitelji i oevi, djeca naa s djedovima,

stric i unuk, tast i svekar i itava porodica.

35.

Nit ih pod kandijom ne bih ubij 'o, Madhusudana,

nit za vlast nad sva tri svijeta, a kamo li za zemaljsku!

284

36. eim nas moe usreiti pokolj djece DhritarAtre?

Postali bi pl'jen grijeha, porazivi te junake.

37. Zato ro po DhritarAlitri ne smijemo ubijati.

Da zatremo svoje pleme, kako bi se usrei1i?

38. Straliu im j e duh savladan i nesvijesni su zloina

ruliioca obitelji i izdaje prijatelja.

39. Ar mi svijesni kako da ne ustuknemo pred zloinom?

Kako da ne uvidimo mrnju to rui obitelj?
40. U razoru obitelji vrst poredak sazdan na njoj
s njom propada, a bezvlae obuzima dom porulien.

41.

Porok slijedi za bezvlaem, ena pada u razvratnost,

a iz enske razvratnosti raa se mijeliana kasta.

42. To mijeanje pakao je

za obitelj i grenika,

a i preci propadaju lilieni rtvenog dara.

43.

Zlodjelima rulii1aca obitelji, smjesom kasta

stradavaju vjena prava po roenju i porijeklu.

44. Kad nestane ovih prava ljudskog roda, GjanArdana,

pakao j e neizbjean, to nam kale i predaja.
45. Nali e zloin biti velik, sprovedemo li odluku,
da zbog vlasti i uitka svoje pleme pobijemo.

46. Bolje bi

mi bilo, kad bih, goloruk i bespomoan,

u toj borbi pao svladan od oruja Dury6dane.

47. Tako ree usred boja, pa ispusti luk i strijele,

spustivl1 se u kolima, shrvan bolom, na sjedite.

II
Sllng;Il!lIl:
1. Kad je tako jadan sjeo sa oima punim suza,
izvan sebe, uitelj ga oslovi ovim govorom:

285

Bhagavat:
2. Otkuda te u tekoi kukaviluk obuzima,
nedostoj an plemstva, neba i ugleda, o Argjuna?

3. Poputati slabostima, to se tebe ne dostoji.

Suzbi sitnu slabost srca, ustaj, skri dumanina!

ATgjuna:
4 . Kako da u boju strijeljam Bhimu, Dronu, Madhusudana?
Duan sam im potovanje, pobjednie svih dumana!

5.

Bolje je ivjeti prosei hranu,

nego uitelje pobiti slavne.

I da zbog pohlepe svoje stradaju,

j a bih jeo hranu ogrezlu

krv.

6. Ne znamo zato. to bi nam bilo gore,

pobijediti ih, il' biti pobijeeni.
Sinove DhritarAtre za boj spremne
pobijedimo 1', ivot nam vrijednost gubi.
7. Boleiva me nastrano.t obuze.

Molim te, jer nesvijestan sam dunosti,

to je bolje, reci mi pouzdano!
Uenik sam ti, tebi se utjeem.

8. Ne znam, to

bi emer taj raspdila,

od kojeg zamire u mom tijelu mo,
sve da mi nudi neospornu, punu
vlast nad svom zemljom i carstvom heroja.

Sangiaya:
9. Rekav tako Hriikei, da od borbe odustaje,
Gudakea, smrt dumana, umukne pred uiteljem.
10. Na te rijei Hriikea, smijeei se, o BhArata,
u sredini bojnog polja, potitenom odgovori:

286

Bh4g4"4t:

11.

ZalostiA se gdje ne treba, misle da mudro govoriA.

Ni poginule ne ali mudrac ni nepoginule.

12. Nikad nismo ni j a ni ti, a ni ovi kraljevii

nepostojali nit emo bilo kad nepostojati.
13. Kao saO u ovom tijelu, ivjet emo i u drugim
od djetinjstva do starosti. U tom se mudrac ne vara.
14. Osjeti top1ine, zime, sree, bola, Kuntin sine,
prolazni su. Tu nestalnost treba snostit', o Bhiirata!
15. Covjek kog to ne potresa, hrabri predvodnie ljudi,
u nesrei i u srei jednak, taj besmrtnost stjee.
16. Za nebitak bivanj a nema, ni neblvanja za bitak.
Tko zbilju prozre, jaz vidi s obje strane nepremostiv.

17. Znaj da je neuni!tivo, sve ovo to tu postoji!

UniAtiti neiscrpno nije ni u ijoj moi.
18. Prolazna su ova tijela, trajan spoj utjelovljenja,
neun:itiv, neizmjeran. Zato se bori, Bhirata!
19. Tko misli: jedan ubija, a drugi gine ubijen,
taj se vara. Nit ubija itko, niti je ubijen.
20. Nit se raa nit umire itko,
ni postanka ni prestanka nema
biu, niti kraja ni poetka.
Smrt tijela ne pogaa Starca.
21. Tko ga pozna neprolaznog, iskonskoga, nerazornog,
kako moe takav ovjek ubijati il' ubiti?
22. Odjeu izdrtu k'o to odbaci
ovjek i novu uzima promjenu,
tako i tjelesnost tronu naputa
s drugim se zdruuje t'jelima novim.
23. Nit ga ubija orutje, niti ga vatra saie,
niti ga voda ovlai. niti ga vjetar sasui.

287

24. Neozljediv, nesagoriv, ne kodi mu voda, vjetar,

sveobuhvatan i stalan, vjean i nepokoleblj iv,
25. naziva se neispoljiv, nezamiljiv, nepromjenIj iv.
Spoznavi duh kao takav, ne treba se alostiti.

26. Ako misli da se mijenja kroz roenja I kroz smrti,

niti s takvog stanovita ne treba se alostiti.
27. Sigurna j e smrt roenom i urnrlom preporoaj.
Pred neizbjenim razlogom ne treba se alostiti.

28. Iskon nam je neispolj lv, sredina je ispoljena,

neispoljlv zavretak, uzaludne jadikovke.
29. Cudnovato, da itko duh taj prozre,
udnovato takoder da izrazi to,
udnovato, da o tom drugi uje,
pa ipak, tko uje, znanje ne stjee.

30. Postoj an u svakom tijelu nosilac je tjelesnosti,

neprikosnoven. Zbog opeg zbivanj a se ne alosti!

31. Uvidi li svoj u dunost, ne treba se kolebati,

jer to ima za katrlju boJj e od pravedne borbe?
32. S kojegod ti strane dola, otvara nebeska vrata,
takva borba, Pritin sine, znai sreu za katrije.

33. Ako se ne odazove

II pravednom okraj u,
odriu se obaveze i ponosa, sagrijeit e.

34. Zapamtit e pokoljenja neizbrisivu sramotu.

Za ljudsko je dostojanstvo sramota gora od smrti.

35. Veliki e borci smatrat', da si odust'o zbog straha,

nai' e na prezir onih, koji su te cijenili.

36. Neprijatelj e o tebi govoriti s pogrdama.

Ima li vee nesree od prij ekora ispravnosti?

37. Padne li, ide u nebo, pobijedi li uivat e

jo na zemlji, Kuntin sine ! Zato se na borbu dii!

288

,
38. U radosti i u bolu, u dobitku i gubitku,
u pobjedi i porazu jednak budi, ravnodu!an!
Tako se bori u ratu, pa ne moe pogrijeiti!

39. Tako sam ti razloio znanje po nauci sdmkhye,

a sada ga uj po yogi, plemeniti sine Prithin!
Umom vezan rijeit e se robovanja u djelima.
40. Tko put

yoge slijedi nema gubitaka ni nazatka,

i njen mali dio Ititi u velikim nevoljama.

41. Jedinstveno i izvjesno to je znanje, o Argjuna,

a znanja bez izvjesnosti granaj u se do u beskraj.
42. !skien je govor onih, ije znanje nije zorno,
zavisni od rijei Vede, nita drugo ne priznaj u.

43. Strastven duh i raj kad eli, bere plod novog roenja,
a magija rituala slui uitku i vlasti.

44. Kada je duh pod prevlau uitaka i gospodstva,

ne postie se izvjesnost u zadubljenosti uma.
45. Culnost je djelokrug Veda, a ti se otud istrgni!
Budi razdruen, postojan, smiren i sam svoj gospodarI

46. Kao Ato

se u studenac voda stjee sa svih strana,

tako isto iz svih Veda brllhman crpe svoja znanja.

47. Smatraj vanim samo djela, a nikada njihov plod!

Plod nek te ne rukovodi, a ni nemar, nego rad!
48. K'o uenik yoge djeluj nezavisno od sklonosti,
uspio il' neuspio; ravnoduJnost, to je yoga.

49. Djelo je daleko ispod utvrene veze uma.

U spoznaji zaklon trai, korist stvara nesretnike.
50. Tko utvrdi vezu uma, napu!ta i zlo i dobro.
Zato se trsi u
lD

yogi, yoga je vrhunac djela.

.J'1lozof1ja naroda I.

289

51. Odrekavi se plodova, umom vezani mudraci,

razrijeeni svih roenja, odilaze putem spasa.
52. Kad ti svjetlost uma prodre kroz zabludu svjetske tame,
odvratit e se od svega to predaja zna i hoe.
53. Kad spone predaje spadnu, a um postane postojan,

zadubljen, nepokolebiv, ostvarit e nauk yoge.

ATgjuna:
54. Za koga se kae da je stek'o mudrost, zadubljenost?

Kako ustaljen um zbori i miruje i ophodi?

Bhagavat:
55. Tko napusti sve te strasti, koje misao zavode,
sam II sebi zadovoljan naziva se ustaljenim.
56. U nesrei nezabrinut, a II srei neprivl"en,

bez strasti, straha i gnjeva ivi utihnuli mudrac.

57.

Tko ne zna za privrenost, zadesi l' ga zlo il' dobro,

ni za radost ni za mrnju, njegova j e mudrost stalna.

58. K'o to kornjaa glavu i noge u oklop povlai,

tako i on osjetila iz osjetne predmetnosti.

59.

Predmetnost e ijeznuti, ako se njom ne hranimo,

i njen ukus iezava za onog tko vjenost gleda.

60. Pa ipak, usprkos trudu mudraca, o sine Kuntin,

razorna lj udska uJa nasilno zano.e um.
61. Nakon to ih sve obuzda, miran je, tko mi je odan.
Tko mo lma nad ulima, njegova j e mudrost vrsta.
62. Kad ovjek zae u ulnost, tada se privlanost raa,
iz privlanosti nastaje elja, a srdba iz elje.

290

63. Gnjev zavodi u zabludu, zabluda brka pamenje.

Ta zbrka je propast uma, bezumlje je krajnja propast.

64. Ali tko sv'j.tom prolazi sa ulima obuzdanim

prema strastima i mdnji i podlonim vlasti volje,
taj sreenim duhom ide pouzdano ka smirenju.

u mimom
duhu brzo um temelje gradi vrste, postoj ane.

65. U smirenju kraj dostie svakog bola, a

66. Bez te stege nema uma niti umnog produbljenja,

bez dubine nema mira, pa kako e biti sree?

67. Kad se misao povodi za lutanjem osjetila,

to joj spoznaju zanosi k'o vjetar lau na moru.

68. Zato onaj tko sva ula povue iz osjetno.ti

stjee postojanu mudrost, o junae snatne ruke!

69. Sto je no za sva stvorenja, to je bdjenje za onoga

tko je sebe ukrotio. Sto je bdjenje za ostale,
no je za mudraca, kad je progledao u tiini.

70. K'o ocean gdje naviru rijeke

postojan to se ravnomjerno ddi,
tako strasti kad navirati stanu,
on spokoj j aa i ne popuilta im.
7 1 . Napustiv sv strasti ovjek ivi gajei beleljnost.

Samoljublje, line tenje mir mu vie ne remete.

72. To j e stalnost u bTahmanu. Tko je stekne ne koleba,

pa bilo u krajnjem asu, postite bTahma-niTt>41tu.'
Pojam n*",4na Je budistikog porijekla, alJ ga hinduizam brTo preuz1
ma. Razlika izmeu budistike 1 hinduistike ntrvilne oznarla je upra
vo oznakom b,.ah.maft'",4nc, upotrebljenom u n.lem tekstu. To Je ra
zllka u ahva6anju akozmizma. Budistika ni.",4na je odcijepIJen").t od
svakog obUka 1 princIpa fenomenalne egzJstenciJe (od _bitka, nebItka.
bitka-i-nebitka, nl-bitka-nl-nebttk...), pa je moiemo obUjeliti kao trela
efonalnu transcendenciju. Vedintlnskohindu1attka nfrv4na (kao t kod
kasnijih Islamskih mistika Htf. koji su taj pojam preuzeli od Indijaca)
znai nadvladavanje subJektlvnoo.()bJektlvnol rascjepa u bltku i spajanje
s apsolutnim praprincipom, tlrahm.on.om. koJI je bezl1an, bezobl1an I
Iraelonalanr sveobuhvatan (usp. pojam _du Umgre(lende" kod J'''persa)

281

AUROBINDO GHOSE: .ESEJI o GITIS

UVOD

Na poetku studija o starim spisima kao to su Vede, Upa

nia de ili GitA, korisno je tono odrediti, u kojem smislu to
inimo i koju korist zapravo oekujemo iz tog prouavanja za
ovjeanstvo i njegovu budunost. Izjasnimo se prije svega za
izvjesnost istine, koja postoji jedinstvena i vjena, a koju
traimo! Iz nje proizlazi svaka druga istina. U njenoj svjetlo
sti svaka druga istina nalazi svoje tono mjesto, svoje razja
njenje i odnos prema opoj ekonomiji spoznaje. Upravo zbog
toga ta istina ne moe biti obuhvaena u jednu jedinu kate
gorinu formulu, niti ju je mogue nai II cjelini ili II svim
vidovima u jednoj jedinoj filozofiji ili svetoj knjizi. Takoer
nije mogue, da je jedan jedini uitelj, mislilac, prorok ili
utjelovljeno boanstvo (avatdT) izrazi u potpunosti i zauvijek.
Nismo j e potpuno razotkrili ni onda, kad ideja koju o njoj
imamo pretpostavlja nesnoljivo iskljuenje istine, koja sai
njava osnov drugih shvaanja. Kad god neto odbijamo sa
strau, to znai jedino, da smo nesposobni da to procijenimo
i razjasnimo.
Ta istina, dakle, iako je jedna i vjena, izraena je II vre
menu i pomou ljudske inteligencije. Zato svaka sveta knjiga
treba nuno da sadri dva elementa: jedan vremenit, prola
zan, koji pripada razdoblju i zemlji gdje je taj spis nastao, a
drugi vjean i neprolazan, koji se dade primijeniti u svim
zemljama i svim vremenima. Osim toga i oblik II kojem se
izraava tvrdnja o istini, sistem i razrada, metafizika i inte
lektualna shema, toni izraz koji se upotrebljava, sve to treba
da II velikoj mjeri bude podvrgnuto vremenskim promjenama
i ne mole da zadri uvijek istu snagu. Ljudski se um stalno
mijenja; neprekidno dijeli i razvrstava, pa je stalno primoran,
da mijenja svoje raspodjele i da ispravlja svoju sintezu. On
neprekidno naputa stare izraze i simbole, a uzima nove, a
ako eli da sauva stare, onda mOTa toliko da im izmijeni
vrijednost ili barem odreeni sadraj asocijacija, da ne mo
emo nikada biti potpuno sigurni, da smo razumjeli neku
staru knjigu te vrste II onom smislu i duhu, koji je imala za
Th.e Message of the Gttd at tntef'JJ1'eted bJ.l ShrI AUf'obtndo. ed. by
AnUbaran Boy. London, Allen and unwtn, 1938.

292

svoje suvremenike. Citavu svoju vrijednost moe zadrati

samo ono, ito j e openito i ito se osim toga u iskustvu, doiv
ljaju i uviaju izdie iznad intelektualnog zahvaanja.

Zato, sve i kad bi pretpostavili da j e to mogue, ne sma

tramo zanimljivim traiti u Giti toni metafiziki smisao, koji
je imala za ljude svoga vremena. U ostalom, razlike medu
izvornim komentarima, koji su napisani o Giti, i meu ko
mentarima koji se joli uvijek o njoj piiu, pokazuju da bi to
bilo nemogue, jer svaki od njih izraava svoju nesuglasnost
sa svim ostalima i nalazi u Giti svoj vlastiti metafiziki sistem
i vlastiti smjer religiozne misli. I naj savjesnija i najnezaintere
siranija istraivanja, najsjajnije teorije o povijesnom razvoju
indijske filozofije ne mogu da nas zaitite od neizbjenih po
greiaka.
Mogue je, medutim, da u Giti s uspjehom traimo ive
misli, koje ona sadrava, bez obzira na nain kako su metafi
ziki predoene. To znai izvui ono to mOe pomoi bilo
nama samima, bilo cijelome svijetu. To znai truditi se da
djelo prevedemo na naj prirodniji i najivlji nain koji je
mogu, da ga prilagodimo danainjem ovjeanstvu i zadovo
ljimo njegove duhovne potrebe. Time se bez sumnje izlaemo
opasnosti da isto onako kako su prije nas inili vei od nas, i
mi upletemo mnogo pogreiaka koje proizlaze iz nae linosti
ili iz idej a medu kojima ivimo. Ipak, ako zaronirno u duh
ovoga velikog djela, a pogotovu ako pokuamo ivjeti u tom
duhu, moemo biti sigurni, da emo tu nai toliko stvarne istine
koliko smo sposobni da primimo; da emo tu naii na duhovni
utjecaj i istinsku pomo, koja je predodreena da postane nai
lini udio.
Konano, zbog toga su udjela i napisana velika djela. Sve
ostalo j e samo akademska diskusija ili teololika dogma. Od
ivotne vrijednosti za ovjeka samo su ona djela, one religije
i filozofije, koje se mogu stalno obnavljati, nanovo doivlja
vati, ij a trajna istinska bit moe neprekidno da se preobli
kuje i razvija u unutarnjoj misli i u duhovnom iskustvu ovje
anstva na putu evolucije. Ostatak preostaje kao povijesni
spomenik bez stvarne snage, bez ivotnog pokreta prema bu
dunosti.
Filozofska misao Gite nije isti monizam, iako ona II
nepromjenljivom, istom i vjenom Ja vidi osnov itave sve
mirske egzistencije. Ona nije niti nauka o mdyi, iako govori

293

o m41/1 triju oblika pTakTiti (pramaterije), koja se nalazi svuda

u ostvarenom svijetu. Ona nije ni ublaeni monizam (vi!ift
dvaita!, iako svodi na princip jednote svoju vjenu pTakTiti,
koje je vrhovna manifestacija g;iva (dua kao ivotni princip),
tako po njenom shvaanju najviie stanje svijesti nalazi prije
Izraz u ivotu unutar boanstva nego u rasulu. Ona nije ni
$mkhya, iako tumai ostvareni svijet dvostrukim principom
p1LTUe i pTakTiti. Nije, konano, ni vinuistiki teizam, iako
nam prikazuje KNnu, koji je prema PurAnama utjelovljenje
Vinua, kao najvie boanstvo, a osim toga ne razlikuje bitno
neizrazivi brahman, slobodan od svih odnosa i gospodar bia,
vladar svemira i prijatelj svih ivih stvorova, niti priznaje
istinsku nadreenost prvoga nad drugim. Kao i ranija duhov
na sinteza upaniada, tako i ova novij a sinteza, koja j e isto
vremeno duhovna i intelektualna, prirodno izbjegava svako
ukoeno odreenje, koje bi moglo koditi njenoj potpunoj
univerzalnosti. Svrha j e Gite upravo suprotna svrsi polemi
kih komentatora, koji priznaju s jedne strane u njoj jedan od
tri vrhovna ved4ntinska autoriteta, a s druge strane nastoje
da je pretvore u ofenzivno i defenzivno oruje protiv ostalih
ikola i sistema. Gita nije oruje dijalektikog rata. Ona pred
stavlja otvorena vrata, koja vode u svemir istine i duhovnog
iskustva. Njen horizont obuhvaa sve pokrajine tog vrhovnog
podruja. Ona nam pokazuje zemljite, ali ga ne dijeli, niti
izgrauje bedeme ni ivice, koji bi ograniili naile vidno polje.
U toku duge povijesti indijske misli, Giti nije bila jedina
sinteza. Najprije je bila vedska sinteza, sinteza ovjekovog
psiholoilkog bia u najirim slojevima i okvirima spoznaje,
moi, radosti, ivota i boanske slave. Tu nalazimo kozmiko
postojanje bogova, koje protjee iza simbola materijalnog
svemira, sve do visokih razina, koje se ne otvaraju pred. fi
zikim osjetilima i pred materijalnim mentalitetom. Kruna te
sinteze bilo j e iskustvo vedskih ..m;a. Ono je bilo boanstve
no, transcendentno i blaeno. U njemu se sjedinjuje ljudska
duia u svome uzrastu s vjenom boanskom punoom kozmi
kih bogova do potpunog usavrenja. Upaniade preuzimaju to
krajnje iskustvo drevnih proroka kao ishodite za viu i du
blju sintezu duhovne spoznaje. One sreuju u monu harmo
niju sve ono to su rm vidjeJi i iskusili u dugom i plodnom
razdoblju duhovnog istraivanja, dok su inspirirani i oslobo
eni spoznavali vjenost.

294

Gita polazi od te vedintinske sinteze

i uzima njene bitne ideje kao osnovu, na kojoj podie drugu

hannoniju triju velikih sredstava,. triju velikih sila: ljubavi,
spoznaj e i djela, pomou kojih se ljudski duh moe neposredno
pribliiti vjenosti i sliti se u nju.

Mi ljudi danaAnj ice nalazimo se na pragu novog razdoblj a

u razvoj u, koji nas mora dovesti do nove i ire sinteze. Mi ne
trebamo da budemo ortodoksni vedantinci, pripadnici jedne od
triju kola, niti vezani o jednu od teistikih religija prolosti,
niti rascjepkani unutar raznih nauka u Giti. To bi znailo
ograniiti se l htjeli izgraditi na duhovni ivot iz tueg bia,
spoznaje i prirode, crpsti iz prolosti, mjesto da gradimo s
onim to smo mi sami i lito je u nama latentno. Mi ne pripa
damo zori prolosti nego podnevu budunosti. Na nas se rui
mnotvo novih elemenata. Potrebno j e ne samo da asimiliramo
utjecaje velikih teistikih religij a Indije i svijeta i ponovno
pronaeni smisao onoga to predstavlja budizam, nego tako
er da vodimo rauna o snanim iako ogranienim tekovinama modeme nauke i Istraivalakog rada. Osim toga, daleko
zaboravljena prolost, koja nam se inila mrtva, vraa se sada
II mnotvu nanovo osvijetljenih tajni, koje su odavno bile

izgubljene za ljudsku svijest, a koje sada ponovno izlaze iza

zavjese. Sve nam to najavljuje novu sintezu, vrlo bogatu i
iroku. Intelektualna je i duhovna potreba budunosti ponovno
obuhvatno usklaivanje naih postignua. Kao to su sinteze
prolosti polazile od onih koje su Ih prethodile, tako i sinteza
budunosti, da bi stekla vrstu osnovu, treba da poe od ve
likih rezultata misli i iskustva ostvarenih u prolosti. Meu
tima Gita zauzima mjesto prvoga reda.

7. NYAYA - SOTRA
STAVOVI KOJI ONEMOGUCAVAJU DISKUSIJU
(I b 19) Pogreno razumijevanje i nerazumijevanje onemo
guava diskusiju.
(V b) 1. Diskusiju onemoguava: 1) naputanje tvrdnje, 2) do
kazivanje jedne tvrdnje drugom, 3) proturjenost u
tvrdnji, 4) odustajanje od tvrdnje, 5) dvosmislenost,
6) neadekvatnost, 7) besmislenost, 8) sadriajna nera
zumljivost, 9) nesuvislost, 10) nedostatak redoslijeda,
11) nedostatnost, 12) prekomjernost, 13) ponavljanje,
14) nesposobnost da se tono ponovi protivnikova
tvrdnja, 15) nesposobnost da se protivnikova tvrdnja
tono razumije, 16) nedostatak odgovora, 17) odbijanje
diskusije, 18) priznavanje protivnikove tvrdnje, 19)
previanje protivnikove pogreke, 20) neosnovani
prigovor, 21) nedosljednost, 22) prividni razlozi.
DISKUTANT

NB DOKAZUJE

TVRDNJU

2. Naputanje tvrdnje sastoji se u tome, da se obiljeje

suprotnog primjera prizna u vlastitom primjeru.
3. Dokazivanje jedne tvrdnje drugom sastoji se u ovome:

poto je iznesena tvrdnja pobijena, onaj tko ju je

iznio nastoji da je odri tako, da iznosi drugu tvrdnju
na osnovu razliitog obiljeja iste stvari.'

---

l Primjer za ovo pravilo:

Rod (genua) je ono Ito je sadrf.ano u svim jed1nkama.
Glina i posuda jedno BU te iato.
Dakle, glina je prolazna 1 Individualna pojava. zato jer je osjetne
prirode kao I lonac.

296

4. Proturjenost u tvrdnji sastoji

se u tome, da su tvrd
nja i njeno obrazloenje proturjeni.

5. Odustajanje od tvrdnie sastoji se u tome, da se napu

sti zauzeto stanoviMe, polito je tvrdnja pobijena.

8. Dvosmislenost se sastoji u tome, da se najprije dade

obrazloenje bez karakteristinog obiljej a, a poAto ga
protivnik odbije, iznosi se nanovo s tim obilj eljem.

DOKAZI NISU UVJERLJIVI

7. Neadekvatno je obrazloenje ono, koje sadrajno nije

u vezi s tvrdnjom koja se osporava.

8. Besmislenost se sastoji na pr. u nabrajanju abecede.

9. Sadrajno je nerazumljivo ono, !Ito se moe i tri puta
ponoviti, a da ipak ni slu!laoci ni protivnik ne ra
zumiju.

10. Nesuvisli je govor bez unutarnje veze, u kojem nema

slijeda izmeu ranijih i kasnijih dijelova.

POGRESKE

PROTIV

PBT

PRAVILA

o DIJELOVIMA

l l . Nedostatak redoslijeda nastaje, kad se izmijene mjesta

lanova u nekom nizu.

12. Nedostatnost je pomanjakanje barem jednog dijela.

13. Prekomjernost nastaje, kad se iznosi suvini dokaz
ili obrazloenje.
14. Ponavlj anje je opetovanj e neke rijei ili nekog sadr
aj a, osim u sluaju ponavljanja u Vedama (gdje to
ima osobiti smisao).

15. Ponavljanje nastaje takoer, kad se izrazito kae

neto, to j e samo po sebi razumljivo.

DISKUTANT NIJE SPOSOBAN ZA DISKUSIJU

16. Diskutant nije sposoban da ponovi protivnikovu tvrd

nju onda, kad ju je tri puta uo, a simaoci su razu
mjeli protivnikove rijei, koje on ne moe da ponovi.

17. Diskutant nije sposoban da protivnikovu tvrdnju

raZumije onda, kad ju je tri puta UO, a sluaoci su
razumjeli protivnikove rijei, koje on ne razumij e.

297

18. Do nedostatka odgovora dolazi, kad diskutant ne ma,

to da odgovori.
19. Do odbijanja diskusije dolazi, kad diskutant prekine
diskusiju uz obrazloenje, da Ima drugog posla.
PROTIVNIKOV J& POSTUPAK NEISPRAVAN

20. Do primavanja protivnikove pretpostavke dolazi on

da, kad netko prizna pogreku u vlastitoj tvrdnji na
taj nain, to je zaveden pogrekom u protivnikovoj
tvrdnji.
21. Previanje protivnikove pogreke sastoji se u tome,
da diskutant propusti postaviti opravdan prigovor
protivniku.
22. Neosnovan je prigovor onaj, koji smatra pogrenlm
ono, to to nije.
23. Nedosljednost se sastoji u tome, da se najprije prizna
neki princip, a kasnije ga se u govoru ne priddavamo.
24. Prividni razlozi mogu biti (prema definiciji I b 4):
pogreno usmjereni, proturjeni, spomi, nedovoljno
dokazani ili zastarjeli.
SEST OBILJEZJA JALOVE DISKUSIJE
(V a 39-43)
1. Prigovor saddava istu pogreku kao i tVTdnja.
2. Kao to prigOVOT sadriava pogreku,
3. isto tako sadri pogreku i pTotuprigOVOT.
4. Dokazom da u protuprigovoru takoer postoji pogreka i
5. priznanjem da je prigovor pogrean,
6. dolazi se do priznanja pTotivnikova .tava.

Ista je pogreka pod 3 kao i pod l, jer je ta pogreka,

koju je protivnika teza prigovorila, priznata u navodu razloga
i okolnosti, pa kojima 2 saddi istu pogreku kao .i l, pa je
tako uzeta u obzir i pogreka, koja obiljeava vlastitu tvrdnju.
Tekst prema W. Ruben: N1I411astltTB' Leipzig, 1928.

298

8.

NAGARGJUNA

o NEPOSTOJANJU DUSE

(ATMAN)

(MADHYAMIKA-80TRA, IX)
Neki tvrde da vid, sluh, opip i t. d. postoje zato, jer ima
neto

!to prethodi tim pojavama. Kako bi inae vid i drugi

osjeti mogli nastati iz neega to ne postoji? Zato se pretpo

stavlja da to bie

(tman) nuno postoj i prije takvih pojava.

No, kako bismo mogli spoznati da to bie postoj i prije spo

menutih osjeta? Kad bi takvo bi e, koje se ne moe spoznati
po odreenim obilj ejima, moglo postoj ati bez osjetnosti, da li
bi moglo postojati i prije nego to je spoznata? - Kako bi

ovo moglo postojati bez onoga, a ono bez ovoga?

Ako to bie, koje se naziva duom, nije mogla postojati
prije svih nabrojenih pojava, kao to j e vid i t. d., kako bi
moglo postajati prij e svake

od

njih pojedinano?

Ako je ista dua koja vidi, slua, dotie i t. d., onda treba
pretpastaviti da ona postoji prije svake od tih poj ava. To, me
utim, ne potvruju nikakve injenice.
Ako je nasuprat tome onaj tko uje druga osoba nego (>naj
tko vidi, onda i onaj tko dotie stvari mora biti posebna osaba.
Budui da postoji istovremenost sluha, vida i ostalih osjeta,
to bi vodilo do zakljuka o mnotvu dua.
Osim toga dua ne postoji u elementu od kojeg zavisi vid,
sluh, opip i ostali osjeti. Aka ti osjeti nemaju due koja postoji
prije njih, onda za njih nema ni postojanja u tom svojstvu.
Jer, kako bi moglo postoj ati

ono bez ovoga, a ovo bez onoga?

- Subjekt i objekt se uzajamno uvj etuju. Dua, kakva bila,

299

nema uope nikakve nezavisne ni individualne realnosti. Zato

hipoteza o postoj anju vlastite dllAe, koja prethodi vidu i dru
gim osjetima, ili koja je istovremena s tim. pojavama, ili ih
slijedi, treba odbaciti kao jalovu, jer vlastita dllAa uope ne
postoji.
Prema Daisetz Teitaro Suzuki: Outlines of
Mah4y4na Budhism, London. LUZ8C, 190'1.

9. SANKARA
ZAKLJUCNO POGLAVLJE DJELA .TISUCU POUKA'
(UPADESASAHASRI)
Neznanje j e uzrok nedostataka (afekata), a ovi su opet
uzrok djelatnosti putem govora, unutranj eg osjetila' i tijela.
Tom se djelatnou sakuplj a karman, koji se oituj e na poe
ljan, nepoeljan ili poelj an i nepoelj an nain. Ovaj zakljuni
pregled treba da pokae, kako emo se toga osloboditi.
Predmetna podruja - zvuk, opipljivost, vidljivi lik (rupa),
okus i miris
zahvaaju se sluhom i drugim osjetilima, pa
prema tome nemaju vlastitu spoznajnu sposobnost (vigjndnn),
koja bi se mogla usmjeriti bilo na njih same bilo na druge
stvari. Ona su poput drvene grede i t. d. proizvod preobraaja,
a spoznajemo ih preko osjetila sluha i ostalih. Ono ime ih
spoznajemo, kao subjekt spoznaje ne spada s njima II istu
vrstu. Zvuk i ostala osjetna podruja uzajamno su povezana,
pa zato posjeduju mnogostruke pojavne oblike - nastaj u,
razvijaju se, mijenjaju se, nestaju i propadaju, povezuju se i
razdvaj aju, pojavljuju se i iezavaju, podnose i izazivaju
promjene, odnose se kao polje i sjeme i t. d. Tako zajednikom
-

l Sanskritsk:1
je tekst objavIo HarI Raghunath Bhagavat u IV. knj.
W01'/(S 01 Sh.anka.rach.a11la (Minor Works.-), Poona 1925. Prijevodi : SwAmI
lag.dAnanda. UpadeshasAhasd - A Thousand Teachtngs of srt Sanka
rAchArya, Madras 19t3. - P. Hacker, .UpadeshasAhasrt von Meister Shan
karaOI, Bonn, 1148.
I .unutraJnje osjetno.- odgovara razumu 1 moi rasuivanja u duhu
Kantove :filozofije. U raznim indijskim Akolama, na subjektivnoj strani
spoznajnog procesa nalaze se razni 1 slolent oblici svijesti. Najopenitiji
oblik kategorijalne svijesti vezane za osjetn08t je mana,. - Kasnije II
ovom tekstu Sankara spominje dvostruko unutarnje osjetiloc. Pri tome se
misU na manu 1 buddhi. Ovim posljednjim terminom oznaava se obino
vlAt stepen umnog rasuivanja.

301

djelatnou proizvode razliite uinke, kao to su ugoda, ne

ugoda i t. d. Ono to ih spoznaj e mora, meutim, biti bitno
razliito od svih tih pojavnih oblika, zvuka i t. d., zato jer je
subjekt njihove spoznaje.
Ako onaj tko tako spoznaje zbog tog opaanja pati, onda
neka u svom razmatranju predoi slijedee:
Zvuk ne moe postii, da moje ja postane predmetom nje
govog doticaj a. To se odnosi na zvuk uope kao um, a i na
njegove pojedinane pojavne oblike, poevi od prvog tona mu
zike ljestvice, odnosi se na ugodne hvalospjeve, na neugodne
izraze, lai, odvratnosti, uvrede i sL, budui da je moje j a po
svojoj prirodi subjekt zrenja, a ne predmet doticaja, promjene,
kretanja, konanosti ili straha. Ono je neizmjerno istanano i
nepredmetna . . . Zato zvuk ne moe mome ja prouzroiti ni
gubitak ni d()bitak . . . Samo onome tko nije d()segao spoznaju
razluivanja i tko se odnosi prema zvuku kao da je dio nje
govog ja, samo tome moe ugodan zvuk donijeti korist, a ne
ugodan tetu, jer taj ne razlikuje j a od ne-j a. Meni, koji znam
razlikovati, ne moe sve to otetiti ni dlaku na glavi.
(Slino razmatranje ponavlja se za ostala osjetna podruja.)
Ista ta osjetna podruj a, koja kao zvuk i t. d. predstavljaju
vanjski svijet, sainjavaju i nae tijelo, postajui njegovim
likom, pojavljuju se u obliku osjetila koja zahvaaju taj
svijet kao zvuk i t. d., a takoer i kao dvostruko unutarnje
osjetilo i njegovi predmeti, zbog meusobne povezanosti i
stalne zajednike djelatnosti.
Zato za mene kao znalca nije nitko neprijatelj ni prijatelj
ni ravnoduan. Ako prema tome netko u svom ludilu krive
spoznaje hoe da uini neto za ili protiv mene, onda to ini
uzalud, jer ja nisam predmet njegova djela. Ako oni koji su
mi skloni ili neskloni, a imaju na umu samo pojavnost tijela
i osjetila, hoe da mi uine neto ugodno ili neugodno, onda
e ono to Iz tog djela proi zae, bilo korisno ili tetno, pripa
dati samo njima, a ne i meni, jer za mene nema ni starenja,
ni smrti, ni straha, prema rijei predaje: Atman ne sagorijeva
ni djelo, ni nedjelo. (BTihadranllaka Upaniad IV, 4, 22) .
Krajnji je razlog tome, da ne postaji takva stvar, koja bi bila
. .

ne-ja

(an-dtman). Budui da ne postoji dvojstvo, treba paljivo

prouavati one izreke u upanIadama, u kojima se govori o

nedvojstvu

302

(advaita) toga ja (dtman).

SPOZNAJA SEBE
(ATMABDDHA)

1. Svrha j e ove Sroznaje o .ebi,' da poslui onima koji su

duhovnim naporima! skdili zlo, postigli smirenje, odvratili
se od strasti i tee za osloboenj em.

2. Spoznaji, a ne drugim sredstvima ostvarenj a,' ofito je svoj

stveno oslobodilafko ostvarenje. Kao to bez vatre nema
kuhanja, tako se ni osloboenje ne postie bez znanja.
3. Djelo ne moe suzbiti neznanje, jer mu nije oprefno. Samo
znanje unitava neznanje, kao kad svjetlost raspdi gustu
tamu.

4. Samo zbog neznanja fini

se da j e

atman ogranifen. Cim

ono iezne, on sine kao sunce kad ga mimoie oblak.

5. ProfistivAi spoznajlWll proimanjem neznanjem okaljani
duh,' i samo znanje iezava kao prah katake, poto je
razbistrio vodu.

6.

Pojavno zbivanje ispunjeno strau i odvratnou u odre

eno se vrijeme priinj a zbiljom kao i san, a nakon pro
buenja postaje obmanom.

l U naslovu djela prevodlJno Atman zamjenicom sebe, O ruozofskom

mal!:enju ovoga termina vidi poglavlje o upan1ladama II pov'.,esnom d.1Jel

osobito odlomak 4 . U nutavku termin Atman ne emo prevoditi. - vri

jedno je a le ovdje odmah 08vrnemo na rijei izvedene Iz korijena
budh.- koje kao filozofski termln1 dolaze II ovom djelu. KOrijen budn- Je
tdentian natim glagolom _budin., Buddha znai .budan II d.oslovnom
Im1alu, a 1 u aml.slu spoznajne o8vljeltenostl 111 mudrosti. BUddht je spo
sobnost takve budnosti ul .um. u najv1Aem smislu, za razliku od pojma
moncu, koji odgovara ndem truumv. (etim.. srodnost I engleek1m mind).

Bodha je noematak1 aactrtal IpomaJne sposobnost1, dakle .apoznajac, kal-o

je ovdje prevodimo, ill znanje. Konano, iZraz bodh' (u strotl 28) prevo
dimo kao .svljest u spec1f1nom smislu samospoznaje 4tmana, za razliku
od niza drugih izraza koji oznauju av1jeat u raznim obl1cima. Najllr1
pojrun svljesU u vedAnt1nskoj terminologiji 1zralava korijen tit-, kao
srednji lan trojstva najvUeg dobra - sat, U, 4ncnda - :.bitak, svijest,
dobrobite U naJem prijevodu.
r Tap"',
doslovno .far asketskog napora.
I S4dh.an4. O :ttJozofsJc:om sm1s1u ovog tennfna vidi pOvijesni dio
(uvod II. i d.).
4 GjfV4 znai dlvotn1c duh Ul princip, pa se redovno prevodi kao
.dula. Budui da rije znai l :.!lvo ble uoe, prevodi Je SwAmi Nlkhl14nanda u strofi 25. sa .ovjeke.

303

7. Svijet se priinja zazbiljnim isto onako kao to se koljka

priinja srebrom, dok se ne spozna brahmanj nepodvojiva
osnova svega.

8. Bitak i svijest su povezani u itntanu, uvreni u Vilnu.'

Svi mnogostruki likovi odreeni individualnou su kao
lani nakit, a Vinu je kao zlato.

9.

Vilnu, sveobuhvatan kao i prostor, priinja se raznolik u

slijedu prividnosti,' prema ijem rascjepu se odnosi kao
djelitelj, a ijom propau postaje cjelovit.

10. Snagom raznih prividnosti nameu se 4tman.. razlike po

roenju, kasti i poloaju.' kao okus ili boja vodi.
11. Sastavljeno

od

pet velikih elemenata, vezano djelima, sred

stvo doivljaja radosti i bola nazivamo tijelom.

12. Pet ivotnih dahova,' razum, um i deset osjetila sainj avaju

istanani organizam, koji nadilazi pet grubnih elemenata,
kao sredstvo duevnog doivlj aja.
Ime boga V1Jnu izvOe velntlnskt :filozofi redovno iz glagola vti-,
pa ga prevode i tumae kao duh koji Ive proimlje .

, Up4dh.t, sredilnJI pojam vedAntlnskog i4eal1zma, prevodimo DvdJe u

ve1nl sluajeva kao privldnosh. Osnovna Je metat1zJka pretPOStavka
ove nauke, da je pojavnOfIt (fenomenaint svijet) identina 8 privi<inoAu.
varkom lli obmanom. Prividno-pojavni svijet je na-r:.letnut Hi joA do
SlovniJe Itnabaen. (adhll4Ba.) na apsolutni identitet d'uha J)l)put tatamor
gane, kako se kasnije izriito kale (strofa 63.). Tamo gdje je- to :onameta
nje rezultat dJskurzlvnog mJAljenja (kao kod Be-rgsana) prevodimo rJje
(ldhJ,l4la sa prld!Jevat1 (strofa ZG.), a up4dPU kao priroeno svojstvo ra
zuma (m4nCUauP4dht) prevodimo kao :opretpostavka (strofa 21.). Kad Je
rije o objektivnoj prirodi, onda govorimo o up4dhi kao _prividnom svoj
I1vu (IItrafa 63.).
J Pod :opolo!ajem (cUrama) misle se etiri !ivotna stadij a predviena
brahmansku kutu, koja odreuju ujedno i napredak II duhovnom
razvoju: razdoblje prouavanja Veda u 'mladOSti, razdoblje ou obiteljt (u
kojem treba uzgojiti barem jednog ovjeka, Jednu I:lvot1nju 1 Jednu btJjku),
razdoblje povlaenja u meditativni tivot i bavijenje naukom, te konano
razdoblje potpune asketske odvraenosti od svIJeta.

za.

' p,.4ncr. Je tlvotna snaga sadrtana II dahu, iji ,edan dio udiJemo 1
Jzdilemo kroz nOB, drugi dio djeluje na plinove u probavnom organizmu,
trei dio odrtava blololk1 tonus u cijelOm organ1z.mu. etvrti dio je
IH12.lazna livotna IIUIga (koja meu OBtal1m izaziva povraanje) a peU
octrtava 1zm.Jenu tvari u tiJelu.

304

13. Neznanje bez iskona i iskaza naziva se uvjetom prividnosti.

Pomno treba bdjeti nad spoznajom da je

atman razliit od

tri osnove prividnosti.'

14.

Zbog povezanosti sa pet Ijutura10 isti

dtman izgleda isto

rodan s njima, kao to kristal poprima boju podloge od

plavog sukna.

15.

Unutarnji, isti

tman povezan ljuturama treba razluiti

kao riino zrno iz pljeve.

16. Iako tman svuda dosee, on ipak sve ne prO" Jeva, nego
zasja samo u umu kao zrcalna slika u kristalnim bistri
nama,,1

17.

Treba shvatiti

da je tman razliit od pojavne prirode

tijela, razuma i uma kao svjedok tog zbivanj a, usporediv

s vladarem.

18. Onima koji nemaju mo rasuivanj a1! ini se da je dtman

zaposlen, kad su zaposlena osjetila, kao kad zbog pokreta
oblaka Izgleda da se kree Mj esec.
19. Po ukljuenju svijesti II

tman tijelo, osjetila, razum i kon

tempJativni um vre svatko svoj u vrstu djelatnosti kao

ljudi u Sunevu svijetu.
I Tri
osnovna obiljeja metafizikog neznanja (autdlol4) l prividnosti
uope (up4dh.t) Jesu prema tome; neizr8ztvost (Ul konaIma lmplic1tnost
svakog znanJa), nezahvatljlvost ontikog Iskona, uzrona povezanost po
Javnog zbivanja.

II LjuAturec (koi"" o kojima smo govorU1 II gJalnskoj teoriji karmana.

jesu: materijalne estice (anna), d.hovi (pr4na), razum (manas) kao osjetni
organ, racionalna spoznaja (u neomatskom smislu - 'Uigjn4?t(l) 1 konano
dobrobit (4na?ta) kao vrhovno uvstveno stanje, koje takoder treba redu
cirati u meditacionom procesu.

11 Usporedi u poglavlju o Bhagavad-GUi (1 c) nauku s4mkhya o pa

sivnom promatrau, svjedoku (a4kfin). Ta se nauka ovdje primjenjuje II
okviru metafl.zike svjetlost1, koja je svoj savrAenl izraz dobUa neAto ka
snije u islamskoj -orijentalnoJ 111 .Uum1n1stikoJ filozofiji (tlrq) nakon
Avicenne. (Vidi osobito poglavlje o SuhrawardIJu II drugoj knjizi. Usp. t
atrofu 81.)

II Mo rasuivanja (vivItka) je II vedAntlnskoj f110%Ofljl sposobnost

apsolutne spoznaje na OBnOVU .Iskljuenja obmane l prividnosti.

so

.FilozofUa 1atonlh naroda I.

305

20. Tko nema mo rasuivanj a, taj c'itmaRu, koji je bitak I

svijest, pridijeva obiljeja i djelatnosti tijela i osjetila,
kao kad se nebu pririe plavetnilo i sline osobine.

21. Iz neznanja se pripi.uju atmanu r.zumske pretpostavke

djelatnosti i drugih pobuda kao da se kretanj e vode pri
pisuj e Mjesecu koji se u njoj ogleda."

22. Strast, elj a, radost, bol i ostali osjeaji zbivaju se u zbilj

nosti uma. U duboku snu ih nema, jer prestaje umovanje.
Zato su to svojstva uma, a ne atmana.

23. Biu je atmana svojstven bit.k, svijest, dobrobit, trajnost

i neokalj anost, kao sjaj suncu, svjeina vodi i toplina vatri.

24. Podjela atmana na bitak i svijest kao i dvojstvo modaInosti

uma zavisno je od nedostatnosti rasuivanja, iz koje pro
izlazi uvjerenje: Ja spoznajem.

25. Za atman nikad nema promj ene niti za um spoznaje.u Duh,

spoznavi sve natruhe, pada II zabludu da on spoznaje i
gleda.
26. Tko smatra da je duh atman, toga obuzima strah, kao kad
ue smatra zmijom. Kad shvati: Ja nisam duh, nego trans
cendentni tman, onda postane neustraiiv.
27. Jedino tman obasjava sve od uma do osjetno.ti, kao svje
tiljka UDutranjost posude, ali te stvari ne obas-javaju

tman.
28. Atman ne treba drugu svijest da bi se oitovao kao svijest.
jer je sam svijest, kao to svjetiljka ne treba drugu svje
tiljku, da obasja samu sebe.

29. Odbijajui sve pretpostavke prividnosti u smislu vedske

izreke: Ne to, ne to, treba uvidjeti jedinstvo svojstveII Jedan od glavnih srednjovjekovnih prikaza a4mkh.ya filOZOfije nosi
naslov _Mjeseina '4mkhlla istine (S4mkhya-tattv4-kaumudf), prema ovoj
drevno' usporedbi.
14 Um (bv.dh.t.) kao sredstvo spoznaje spada ontiki u pojavnu prirodu

(p'l"4krttO. pa Je u tom smislu materijalan I instrumentalan. O _materi

Jalnosti osJetnlh organa vidi eltat Iz Rosenberga u poglavlju o Buddhlnoj

nauel (3). _Duh4 Je u ovoj strofi gj(va.

306

nosti duha s transcendentnim

rijetima."

tmaflom prema velikim

30. Tjelesnost j e pojava nastala iz neznanja, prolazna kao

pjena. Za razliku od toga treba uvidjeti : .Ja sam neokaljani

bTahman.I C1

31. Zato jer se razlikujem od tijela, za mene ne postoji roe

nje, starost, oro.i.lulost i smrt. Zato jer nemam osjetila
nisam spojen s osjetnim podrujima.

ne postoji
bol, strast, odvratnost ni strah. Cist od daha i od duha ,

32. Zato jer se razlikujem od duevnosti," za mene

prema nauci upaniade.

33.

Iz toga"
se raa dah i duh kao t sva osjetila, zrak, svjet
lost, VOJa i zemlja, koja je svemu potpora.

34. Bez smjernica,tt bez djelatnosti, trajan, neralanjen, Deo

ito'lan, nepromjenlj iv, bezoblian, trajno slobodan - ja
sam neokalj an.
1$ Ovdje se misli na etiri velJka lIt glavna aforizma Iz upanlada, n.:l.
kojJma se temelji udvuttoved4nto:

l) .To 111 Ua (tat tvom St) - Ch4ndolnla-uponUad. S4mav-eda.

2) :.ova, Atman :Je brahmon_ - M41'ld4kya-upani.tad. Ath(.. I"Vd-veda.
3) .SvlJest je bn,hmo.n. _ AitQf'eua-upantJad, Rtg-veda.
4) .Ja sam brahman _ B7'lhad4ranuaka-upanUad. Yagjur-veda.
Izvadak smo ovih stavova pokuJall datl II povijesnom dijelu ove knJIge, poglavlje o upantAadama (4 cl. _ Polazel od gornjeg skolastikog redo
slijeda, mogU b1smo pokulati da ove .aettr1 velike izreke Veda interpre
tiramo kao .etlrl vida logikog stava o osnovu:
l) stav o bitku bia lU njegovoj takvosH, (tattva).
2) stav o bivanju u smislu svoenja takvosti na transcen:1entnt osnov,
3) stav o uzroniku subjekt1vno-obJektlvnog ra&cjep. (svlj-est) t lJ Um
u vezi o btvanju u dImenzijama prlv1nOJtI,

f) stav o spoznaji zasnovan na moi rasulvanJa (vtveka).

I' pod .neokalJanQAu ut nenatnmJenoUu (nfrmala, razumijeva se

nepostojanje doticaja 8 rnetaltzJk1m neznanjem (avtdya).

If ManGa u smislu pa1h1kth kvaliteta uope.

II cttat iz J4undaka upanilade (n, 1. 1). - .To (etad) je takvost lli bit

brahmana.
II Guna. tri oanovna modusa sVijesti 1 ujedno njene objektivne .atmo
sfere prividnostI, oplsa11 smo u pogl. o upaniAadama (I b). Najdoslavniji
prijevod bio bi 'potka. Prijevod. aa .smJernlca u smislu usmjerenosti
(Intencionalnosti) duba. ini nam se u nalIm jezU':n1m mogunostima ml)
adekvatnijiht. Ipak smo negdje prlllljeni da ovaj osnovni termin Indijske
fUozof1Je prevod1mo I rijel!ju ltObUjelje.

307

35. Ja ispunjavam sve stvari izvana i imutra kao prostor, nepo

kolebiv, uvijek svuda jednak i potpun, neprikljuen, neo
kaljan, postojan.

36. Trajan, ist, slobodan, jedan, nerascjepiv, dobrobitan, ne

povojiv, istinit, beskraj"" u znanju - ono ito je trans
cendentni bTahman, to isto sam i ja.

37. Tako neprekinuta proetost svijeu: .Ja sam brahman.,

koji odstranjuje neznanje i rastreenost kao lijek bolest.
38. Sjedei na samotnom mjestu, bez strasti, obuzdanib osje
tila, u neporemeenoj zadubljenosti treba razvijati jedin
stveni 4tman, koji je beskrajan.
39. Tko ispravno shvaa, taj meditativnim umom treba da
cijeli vidljivi Svijet rastvori u 4tmanu, da se jedinstvo
4tmana stalno proiiruje kao vedrina neba.

40. Tko postigne krajnju svrhu, taj napUta sva obiljeja vrste
i roda, a potpuna istina i dobrobit mu postaju svojstvene.

41. Razlika znalca, znanja i znanoga ne razaznaje se u trans

cendentnom tmanu. Iz istovrsnosti svijesti i dobrobiti to
Se samo razjarnjava.
42. Tako zadubljenoiu u

dtman kao neprekidnim trpnjem dr

veta o drvo plane iskra i spali svo gorivo neznanja.

43. Poput zore i znanje najprije treba da rasprii tamu, a tada
postaje vidljiv dtman kao i Suneve zrake.

44. Iako je dtman stalno u dosegu, ipak je nedosegnut radi

neznanja. Kad skriimo neznanje, oituje se kao dosti
gnue, poput ogrlice na vlastitom vratu.

45. Kao Ato se u zabludi panj priinja ovjekom, tako se i

brahman priinja duhom. Zabluda prestaje, kad se u tom
olienju prozre takvost duha.

46. Iz doivljaja unutarnje prirode neposredno iskrsla spoznaja

ispravlja neznanje o .jac i .mojec kao smjer zalutalome.

308

47. Yogi, koji ima potpuno znanje, gleda okom spoznaje cijeli
svijet u vlastitom dtmanu, i sve jedino kao dtman.
48. Atman je taj-tu svijet. Ne postoj i niIlta osim dtmana. Isto
onako kao Ato su sve vrste lonaca i posuda glina, tako je
'
sve to vidimo na vlastiti dtman.

49. Za ivota osloboeni," koji to spozna, naputa smjernice

prijanje prividnosti, zato jer j e poprimio prirodu bitka,
svijesti i dol:rcobiti, kao to buba kita postaje bumbar."

50. Prebrodivi struj u zabluda, ubivi zloduhe strasti i odvrat

nosti, yogi sja ustaljen II smirenju, zadovoljan II atmanu..51. Oslobodiv1ii se zavisnosti od vanjske, nepostoj ane sree,
zadovolj an II srei cUmana, svijetli II svojoj nutrini kao
svjetiljka u posudi.

52. Iako ostaj e u prividnosti, utljivi mudrac ostaj e neuprIjan

njenim obiljejima, poput nebeskog svoda, poput slabo
umnika koga se nita ne doima, prolazi kao vjetar.
53. Raspadom prividnih svoj stava mudrac iezava bez ostatka
II boanstvu Vinu kao voda II vodi, zrak II nebesima, svje
tlost u svjetlosti.

54. Kao postignue od kojeg nema veeg postignua, kao sreu

od koje nema vee sree, kao znanj e od kojeg nema veeg
znanja, tako treba shvatiti bTahman.
55. Kao uvid od kojeg nema dubljeg uvida, kao bie za koje

nema ponovnog bivanja, kao spoznaj u iz koj e nema daljeg

spoznavanja, tako treba shvatiti bTahman.
.. Gjivanmukta. asketski ideal mudraca. Drugi :101 eli naziv uobi
ajen za indijSkog mudraca je muni (utihnuli mudrac; v. strofu 52,)
p usporedba je ovdje uzeta Iz indijskog praznovjerja. Mali lnsekt
prestraJen dotlvljajem vellkoga. biva obuzet predod!bom njegove veli
ine do te mjere da ga razvija i pretvara u svoj ideal.
ft SwAmi
NikhllAnanda razjalnjava ovu strofu kao alegorijU epesa
RAmlyana. RAma Je simbol atmana. On prelazi moreuz zabluda da bl Iz
ropstva demona RAvane oslobodio Situ, koja ovdje s1mbol1zira dobrobIt

14nanda),

309

56. Kao ono to ispunjava viSinu, dubinu i sredinu, kao nepo

dvojivi bitak, svijest i dobrobit, kao ono !lto je beskrajno,
trajno i jedinstveno. tako treba shvatiti bTahman.
57. Kao ono to po iskljuenju pojavnih oblika oslaje kao .ne
to, a oznaava u vedintama!3 kao nedvojstvo, nedje
ljivo, dobrobitno, jedno - tako treba shvatiti bTahman.
58. BrahmO. i ostali bogovi uivaju djelie nepodjeljive cjeline
dobrobiti po sudioni!ltvu u djeliu te dobrobiti.

59. Zbiljnost je LI cjelini spojena s bTahmanom, on prati svako

izvrenj e. Zato bTahman see svuda kao maslo u mlijeku.
60. Ni istanan ni grub, ni kratak ni dug, bez nastanka i mije
ne, bez oblika, obiljej a i boje - tako treba shvatiti bTah
man.
61. Kao svjetlost koja obasjava sunca i sazvjea, ali ne moe
biti obasjana njihovim svjetlostima, kojom je sve ovo osvi
jetljeno - tako treba shvatiti bTahman.

62.

Brahman proim]je nulrinu i vanjtinu svijeta i sam po

svuda prosijeva, kao vatra kad uari eljeznu kuglu.

63.

Brahman j e razliit od obiljeja svijeta. Osim brahmana

ne postoji nita drugo. Ako se pojavi iAta razliito od
brahmana. to je obmana kao fatamorgana.

64. Sto god se opaa ili uje. sve je to brahman i nita drugo.
Spoznajui takvost shvaamo da je to brahman, nepodvo
jivi bitak, svijest i dobrobit.

65. Oko znanja prozire atman koji sve proimlje, koji je bitak
i svijest, dok oko neznanj a ne nazire njegov sjaj kao ni
slijepac sunce.
66. Potpaljen poukom, zaaren vatrom znanja, duh se oslobaa
svih prljavtina i blista vlastitim sjajem poput zlata.
Pod .ved.'n\8lllac ae ovdje u skolastlkom smislu misU na upanU_de,
Bhag.vad Gitu i BrabmasQtre, Komentar ovog posljednjeg djela glavna
je I najslavnija Sankar1na fUozofska rasprava.

310

67. Atman se uzdie iz prostora srca!" kao sunce spoznaje, da

raspri tamu. Svud dosean, sveobuhvatan sja i prosijeva

sve bez pukotine.

68. Tko se odvraen od djela i obr'><la utjee u svetite vlasti

tog dtmana, koji sve proimlje bez obzira na smjer i vri
jeme, odstranjuje zirnu, vruinu i ostale oSjetne suprotnosti
i udjeljuje trajno 2adovoljstvo - taj p<>stie sveznanje,
svedose!nost i besmrtnost.!:!
Tekst prema izdanju Swami Nikhilanande Sri
Ramakrishna Math Mylapore, Madras 4, 1947.

II

Srce Je sjedJAte uma (buddht,.

Atmobodl1c& je kao i ostala filozofska djela osnovne vanosti u Indij

skoj fUozof1j1 naplaano u stihovima. t.Jepota pJeanllkog Izraaja mlaU bUa
je najbolje jamstvo da e sadrtaj djela biti vjerno sauvan u pamenju
uenika, a i protivnika. koji e ga citirati od pokoljenja d.o pokoljenja.
Djelo se odlikUje izvanrednom jasnoom I ljepotom m1Saonog tudaja, a
napisano je klasinim epskim metrom .floka, u kojem se strofa sastoji od
dva stiha, a svaki ,e od tih stihova dvostruni osmerac. Posljednja strofa
prema opem pravilu napisana je u slo!enlJem metru hiJtub, koji se sa
stoJI od. etiri ,eol'''':aes'terca. Primjera radi dodajemo prijevod strote 43.
(!Cokcl) 1 6... tn""b) u .tlhovlma:
ft

Poput zore manje prvo rasprIuje nonu tamu,

tad postaje vidljiv 4tman kao I sunl\ne zrake.

(aruneneva bodh.eftG pllTVam .antamG8e hrite
taffl 4utrbPr.aued4tm4 &UCltJ4meu4mfum4ntva)

sa)

Tko 4tmo.n. ItuJe. ne djela !rtvena,

sveznanje. svemo. besmrtnost posUte.
SvudaJnjI..
opreke

nevezan smjerom vremenom

kril. arau

uat&ljuje.

(dtQdelak4l4d1Ja7IGJJeJcJUa 8Cl1"l7aQo:m
ftt4dtPr.rinntt1Juukham ntrangjano:m
JI'Iaav4tm4dt"tham bh4Qjo:te vh"!kriuah
.a. aa.roGvttaa1'VD.oGto'rn!'lto bhouet)

311

10. RAMANUGJA
o NEODR2rvoSTI ADVAITA MONIZMA1
PROTIV NAUKE O NEDJELJIVOSTI BITKA
Oni koji nauavaju nedjeljivost bitke ne mogu se pozvati
ni na kakav exemplum probans, jer se svi spoznajni principi
odnose samo na diferencirane stvari. Tko polazei od predra
suda nauke svoj e kole kae, da mu to nije ni potrebno, jer
njegova postavka neposredno proizlazi iz injenice zamjei
vanja, taj j e pobijen upravo neposrednim svjedoanstvom za
mjedbe. Svi akti zamjeivanja usmjereni su k neemu to j e
odreeno kao kvalitet toga ili ovoga, kao II sudu: To sam
vidio .
Takvo je neposredno injenino stanje. Sve i kad bi
-

se ono dalo preokrenuti u svoju suprotnost putem bilo kakve

izvjetaene argumentacije, i to bi se moralo provesti pomou

specifinih pojmova, koji su razliiti od istoga bitka. Tako
bi i ono, ime bi trebalo omoguiti dokaz nedjeljivosti zamjed
be, samo po sebi odmah dalo dokaz svoje diferencijacije. Je
dini rezultat do kojeg bi se moglo doi bio bi, da u nekom
predmetu koji ima odreene atribute, odreeni drugi atributi
ostaju iskljueni, ali nikada, da taj predmet nema uope
I Iz Ramanul1ino8' komentara (bhaly.) BAdarAyan1nlh Ved4nto-Stltro.
poglavlje Mo.h.4-Stddh.anta (glavni odgovor protivniku u diskUSIJi. prema
pravilima indijske skolastike dijalektike). - San.krltlki tekst izdao je
T. Srtnivlsa-Sannan u Bombaju 181B. - Cijeli je komentar preveo Thl
baut na engleski (Sacred Books 01 the East, knj. t8., Oxford, lINl4-). - Dio
koji sadri nale odlomke preveo je na nJemald R. otto pod naslovom
stddMnta de. R4m4nul1ja, TUbingen, 1823., 2. izd. - Pri obradbi gornjeg
Izvatka drao sam se ovog poSljednjeg pr1Jevoda. RAmlnugjfni argumenti
upereni su neposredno protiv Sankarine nauke, iji Je bio najvei protiv
ntk u povijesti Indijske skolaatUike fUozoflJe. (V. odlomak o HAmAnugj1 u
povijesnom dijelu, pogl. V, of e).

312

atributa. Miljenj e ima najmanje dva predikata: akt misaonog

zahvaanja i osvijetljenost, jer je spoznaja po svojoj prirodi
osvjetljavanje.' I u snu, ili kad smo izvan sebe ili u nesvijesti,
zamjeivanje j e uvijek diferencirano.
Osim toga, kad protivnik u predmetu svog zahvaanja i
sam. priznaje odredbe kao vjenost, evidencij a, onda su i
to mnogostruke odredbe. Ni za njih se ne mole tvrditi, da su
.isti bitak sam po sebi<. Pa i meu onima koji stoj e na sta
novitu istoga bitka postoji jo uvijek nesuglasje o .osobi
tostima njegova postojanja, tako da svatko na osnovu onih
osobina koje sam smatra pravima nastoji da dokae ispravnost
svoga stanovita.
Ostajemo, dakle, pri tvrdnj i: Realnost je diferencirana po
atributima,
spoznaj e.

koji

odgovaraju raznim

principima

vrstama

PRIMJER KONOPA I ZMIJE'

Vi tvrdite: Posebna obiljeja kao ..lonac" i sl. nisu realna,

zato jer ne traju. To je, meutim, luaka zamisao ovjeka,
koji ne uzima u obzir razliku izmeu odnosa logike posto
janosti i iskljuenj a na jednoj strani, i vremenskog odnosa
trajnosti i prolaznosti na drugoj . U proturj eju dviju spoznaj a
radi se o prvom odnosu, a time istovremeno i o neodrivosti
pobijene spoznaje. Izmeu lonca, tkanine i t. d. samih po sebi
ne postoji ta vrsta suprotnosti, kad ih se razlui u prostoru
i vremenu. Do spora dolazi samo onda, kad se spozna da jedna
1 Usp. ulogu koju kod HUS8eTla ima Absehattung. pri odreivanJu
blvstvene nu!de emplrijske svl,esU"" kao lOsisterna konUnuirane mnogo

struk08tl po1avlifvanja t w:lencoosU. stvari, iji Be predmetnl momenti

tl IVIj.sU o identinosti odreenih kontinuiteta prlkazu,u, odnosno osjen
fava,u. (Ideen, I, 74-75.)

Ovo je klasini primjer :ta Sankarinu teoriju o iluzorno, nadgradnj!"

empirijskog diferenciranog svijeta nad apsolutnim nedjelJl

vim bitkom. Ta se anadgradnjac oantva na zabludi neznanja (avtd1l6)
o istinskoj prirodi Atmana. Vjera u realnost empirijSkog, subjekt1vno
objektivno. svijeta usporeuje se aa zabludom ovjeka, koji komad
mokrog ueta smatra zmijom. Moderni vedlntlnskl placl prevode, odnosno
definiraju termin adh.1I4s:4 (koji doslovno Znai ono to sjedl na . . .) kao
pogrellnu Identlflkaclju. S toga je stanovita zanimljivo shvaanje o
kauzalitetu kod suvremenog vedAnt1nskog filozofa K. A. Krtshnaswam!
Iller, koji pile: Uzronost je, dakle, empirijski pojam nastao u intelektu,
ije je funkcioniranje pOdlomo utjecaju "pogrenih ident1fikaclja.. . . (Le
Ved4nta OU Sctence de lc RecHte. str. 333.) - RAmAnugjina se argumen
tacija odnos! ovdje na tu osnovnu Sankarinu metafiZiku tezu.

(adh.lIa)

313

te ista stvar postoji na odreenom mjestu i II odreeno vri

jeme, a istovremeno, da na tom istom .mjestu ne postoji. Kod
takvog spora jaa spoznaja pobija slabiju, a pobijena biva
samim tim iskljuena. Nema, meutim, proturjenosti u tome,
da neto to smo opazili na jednom mjestu i II jedno vrijeme,
na drugom mjestu i II drugo vrijeme spoznamo kao neposto
jee. Kako bi tu mogao da se pojavi odnos onoga ime se po
bija i onoga to se pobija? Ili, kako se moe tvrditi, da neto,
ega nije bilo na odreenom mjestu i u odredeno vrijeme, ne
moe biti ni na drugom mjestu i u drugo vrijeme? U sluaju
"konopa i zmije" trebalo bi da postoji opaanje dvaju pred
meta II odnosu na isto mjesto i vrijeme. To je proturjenost,
koj a dovodi do iskljuenja i nepostojanja jednoga od tih dvaju
predmeta. Time ipak nije dokazano, da ono to smo vidjeli na
odreenom mjestu u odreeno vrijeme, a na drugom nismo,
mora biti iluzorno. Prema tome sama nepostojanost II trajanju
nije dokaz nerealnosti. Dokaz za tvrdnj u: bitak je zbiljski jer
je trajan, nije potreban. Ta tvrdnja vai i bez ove vrste dokaza.
Prema tome, ono Ato je zbilja nije isti (apsolutni) bitak.
RAZLIKA SVIJESTI I SUBJEKTA SPOZNAJE
Kad kae da je svijest sama dokaz, onda mora reCI,
ega je dokaz i za koga. Ako nije niiji dokaz i ni za koga,
onda nije uope nikakav dokaz. Dokaz je dokaz neega za
nekoga, kao to je sin neiji sin.
- Svijest j e dokaz za atman.
- Tko je taj atman?'
- Ve sam rekao, da je to svijest.
- Rekao jesi, ali loe. Svijest je dokaz za odreenu osobu
s obzirom na odreeni predmet, pa j e na taj nain s njim pove
zana. Kako moe takva svijest biti svoj vlastiti bitak? Kad
govorim o svijesti i mislim na njene modalitete,'5 onda pod
svijeu razumijevam ono to svojim istim postojanjem
stvarima omoguuje da postanu predmetom spoznajnih izjava
subjekta te svijesti. Ona je vrsta atributa odreenog subjekta
koji zamjeuje, a odnosi se istovremeno na predmet, pa je kao
t Rije
atman, kako smo lstakU u povijesnom dijelu, znai, doslovno
,.sebe_.
I R4mAnugja napominje ovdje pojedinano, kao obUke svijesti: shva
anje, znanje, razumijevanje, sporazumijevanje.

314

takva svakome izvjesna po vlastitom svjedoanstvu, kao to

pokazuju rijei: "Spoznajem lonac." "Uviam ovu stvar," "Svi
jestan sam toga dj.la." - Tim se njenim obiljejem koristiA
i ti da dokaeA njenu oitost. Nije mogue da kao atribut
subjekta djelatnosti i kao djelatnost usmjerena prema odre
enom predmetu bude istovremeno i sam taj subjekt djelat
nosti ili njen predmet. Odavde se jasno vidi, da je subjekt dje
latnosti stalan, a njegov atribut, koji nazivamo svijeu, na
staje, traje i nestaje jednako kao i osjeaji ugode i neugode.
Postojanost i identitet djelatnog subjekta proizilazi u opaanju
iz mogunosti ponovnog prepoznavanja predmeta . . . (Ako bi
smo s druge strane bez kontinuiteta spoznajnog subjekta) pret
postavili svijest, koj a se u svakom trenutku cijepa,' onda ono
Ato se dogodilo danas, sutra ne bismo viAe mogli identifici
rati, pa viie ne bi bilo ni raspoznavanja, jer ono to je jedan
doivio, drugi ne mora da raspoznaje. Pretpostavimo li, da sam
4tman neposredno zamjeuje, onda zamjedba moe da traje,
ali se sjeanje ni tada ne moe razj asniti, jer sjeanje ne
pretpostavlja samo trajno zamjeivanje nego takoer i onoga
koji u toku ranijih i kasnijih asova ostaje trajan i identian
promatra . . .
Ve smo ranije rekli, da neka SVijest uope, bez nosioca i
predmeta, ne postoji, jer se na neto takvo ne moe nigdje naii.
Opaanje iskljuuje takoer i mogunost, da svijest, o ijem
smo postojanju obojica suglasni, bude sam atman (t. j. njen
..nosilac"). Sto se tie prividnih dokaza za tezu da je samo svi
jest realna, te smo ve prije pobili.

Ovdje se mlsU na budistiku teorlju o trenutanosti svijesti (bhavan

gG-.otG) UZ negaelju trajnosti transcendentalnog subjekta (4tmana),

1 1.

MAHATMA GANDHI
MLADA INDIJA'
DEFINICIJA POJMOVA

Satyagraha znai doslovno .vrsto se drati istine, pa

prema tome oznaava snagu istine. Istina j e dua ili duh. Zato
je shvaamo kao duhovnu snagu. Ona iskljuuj e primjenu
nasilja, jer ovjek nije sposoban da spozna apsolutnu istinu,
pa zato nema ni pravo da kanj ava . . .

Pasivni otpor upotrebljava se u jedno.stavnom engleskom

smislu, a ukljuuje isto tako enski pokret za pravo glasa kao
i otpor (protestantskih sekta) non-konformista. Pasivni je otpor
smiljen i shvaen kao oruj e slabih. On dodue izbjegava
nasilj e, jer ono nije u dosegu slabih, ali ga, po miljenju onih
koji se pasivno brane, ne iskljuuje u sluaju kad to iziskuju
prilike. Pasivni se otpor razlikovao, ipak, uvijek od oruanog
otpora, a njegova primjena je neko bila ograniena na kr
anske muenike.

Graansko odbijanje zakonskih obaveza znai graansko

krenj e nemoralnih zakonskih odredaba. Koliko je meni po
znato, taj je izraz skovao Thoreau,! da njime oznai svoj vla
stiti otpor protiv zakona jedne robovlasnike drave, on nam
j e ostavio uzornu studiju o dunosti graanskog neposluha. No,
Thoreau vjerojatno nije bio II potpunom smislu borac za nena
silje, nego je svoj otpor protiv zakonskih odredaba ogra
niio na zakon o dohotku, t. j. na plaanj e poreza. Nasuprot
tome graanski neposluh, kako smo ga proveli 1919., znai
1 Young Ind!a, Gandhijev asopis na engleskom jeziku. Izvaci, koje
smo ovdje odabrali, potjeu iz godina 192(1,-22., Iz doba, kad se Gandhijev
pokret otpora razvija do svog vrhunca.
t Sjeveroamertkl politiar (1817.-1862).

316

krenje svakog nametnutog i nemoralnog zakona, a onaj koji

ga odbija, vrlli to graanskim putem, t. j. bez nasilj a. On tako
izaziva mjere zakonske odmazde i rado podnosi hapllenje. To
je vrsta satyagrahe.

Odbijanje suradnje ukljuuje u prvom redu suzdravanje

od suradnje s dravom, koja je prema shvaanju onoga koji
se suzdrava postala trula. Ono iskljuuje graansko odbij a
nje zakonskih obaveza u ve opisanom strogom smislu. Speci
finost je odbijanja suradnje takva, da je shvatljiva i djeci,
a mase j e mogu primjenjivati bez opasnosti. Graansko odbi
janje zakonskih obaveza pretpostavlja naviku dobrovoljne
pokornosti (pravednim) zakonima bez straha pred njihovim
sankcijama. Zato ga je mogue sprovoditi samo kao krajnj u
mjeru, i to samo od strane nekih izabranih, barem II poetku.
Odbijanje suradnje je kao i graansko odbijanje zakonskih
obaveza vrsta satyagrahe, koj a ukljuuje sve oblike otpora
bez nasilja u cilju odbrane istine."
IDEOLOGIJA NENASII,JA
Nisam demagog. Smatram da sam praktini Idealist. Reli
gija nenasilja nije samo za vedske mudrace rili i za svece.
Ona j e i za obini narod. Nenasilje je zakon nae vrste, kao
to je nasilje zakon nerazborite ivotinje. Duh spava u ivo
tinji, koja ne poznaje drugi zakon nego fiziku snagu. Ljudsko
dostojanstvo zahtijeva poslunost prema viem zakonu, a to
j e snaga duha.
Zato sam se usudio da Indiju postavim pred stari zakon
samoportvovanja. Jer, satyagraha i njene podvrste, odbij anje
suradnje i graanska nepokornost, samo su nova imena za
zakon patnje. Rili, koj i su otkrili zakon nenasilja usred na
silja, bili su vei geniji od Newtona. Bili su vei ratnici od
Welingtona. Budui da su i sami izuili rukovanje orujem,
spoznali su i njegovu beskorisnost, pa su iscrpenom svijetu
ostavili nauku, da se spas ne nalazi II nasilju nego u nenasil
nosti.
Nenasilnost kao izraz snage znai svijesnu patnju. Ona
nikako ne znai podlonost slabia volji zloinca, nego znai
usmjerenost potpunoga duha protiv volje tiranina . . .'
, Objavljeno u young India.

Young India,

11. 8. 1920.

21. 3. 15121.

317

Nastoje da me zbune tekstovima iz Mahbhlrate i Korana,

gdje se hvali i odobrava nasilje. O MahAbhlrati mogu da pi
em bez ustruavanj 8, a nadam se da mi ni muhamedanski
vjernik ne e poricati pravo da razumijem i glas Proroka.
Usuujem se rei, da nasilje nije vjera nijedne religije i da je
nasilje dopuiteno samo u nekim sluaj evima, dok je nenasilje
II veini sluajeva obavezno za sve. Ja, meutim, nisam Indiju
jo postavio pred konani oblik nenasilja . . .
Za mene j e neosporno, da ni II Mahibhirati ni u Koranu
ne pije nita u smislu oboavanja ili odobravanja pobjedono
snog nasilj a. Ma da u prirodi ima dovoljno odbojnih snaga,
ona ipak ivi od privlanosti. Uzajamna ljubav daje prirodi
trajnost opstanka. Covjek ne ivi od unijtavanja. Samoljublje
nas sili na obzir prema drugima. Narodi se povezuju, jer meu
pOjedincima od kojih se oni sastoji vlada meusobna obazri
vost. Jednog dana moramo zakon nacije proiriti na ovjean
stvo, kao to smo zakon obitelji proirili na izgradnju nacije
kao velike obitelji . . .
Cak i onaj musliman ili Hindus, koji vjeruje u nasilje,
ostvaruje nauku o nenasilju u svom obiteljskom ivotu. Od
njih se obojice trai, da bez ogranienja ostvare politiku nena
silja u svojim uzajamnim odnosima kao i II odnosima prema
drugim narodima i klasama, ne iskljuujuci ni Engleze.li

ZLOCIN NEDODIRLJIVOSTI PARIJA

Zar nas nije pravedna odmazda kaznila za zloin nedodir
ljivosti parija? Zar nismo ponjeli, to smo zasijali? . . . Mi
smo pariju odvojili od nas, pa smo zato i sami izdvojeni meu
britanske kolonije. Mi pariji zabranjujemo da se 'slui javnim
zdencima, bacamo mu .mrvice pred svoje noge, ak i njegova
sjena nas kalja. Doista, nema optube, koju predbacujemo
Englezima, a koju isto tako parija ne bi mogao da predbaci
nama . . .
Neophodno je da se mi Hindusi pokajemo za nepravdu
koju smo uinili, da izmijenimo svoj stav prema onima, koje
smo potlaili pod isto tako avolski sistem kao to je prema
naem uvjerenju sistem engleske vladavine u Indiji. Nije dosta

318

ld., 2. 3. 1922.

da parijama dademo nek<>liko I>ijednih kola. Mi prema njima

ne smijemo zauzimati stav superiornosti. Treba da s njima
postupamo kao s naom braom po krvi, jer oni to zapravo i
jesu, Moramo im vratiti batinu, koju smo im oteli. To ne
smije biti djelo tek nekolicine reformatora s engleskim obra
zovanjem, nego svijestan i slobodan napor masa. Ne moemo
vjeno ekati na takav obrat, koji smo ve odavno zakasnili
da uinimo . . . To je reforma koja ne smije slijediti uspostavu

SVtlTagja' nego joj mOfa prethoditi.7

ODGOVOR RABINDRANATHU TAGORE

Pjesnik Azije, kako je Lord Hardinge nazvao Tagoru, po
staje oito pjesnikom cijelog svijeta, ako to ve nije postao.
Poveani ugled poveao je i njegovu odgovornost. Njegova
najvea sluba Indiji treba da bude njegovo pjesniko tuma
enje indijske misije u svijetu. Zbog toga se pjesnik istinski
brine, da Indija ne bi izvriila krivu ili slabu misiju. Prirodno
je da budno pazi na ugled svoje zemlje. Priznaje da se teko
borio, da se uskladi s dananjim pokretom, pa priznaje da se
razoarao. Za glazbu svoje harfe ne moe da nae nita II buci
i galami odbijanja suradnje. U tri snano izraena pisma po
kuao je da izree svoju zabrinutost, pa je doao do zakljuka
da odbijanje suradnje za Indiju, kakvu je on vidi, nije do
voljno plemenito. Cini mu se da je to nauka odricanja i oaja.
Boji se da je to nauka otuenja, iskljuenja, uskogrudnosti i
nijekanja . . .
Pokuat u da na najskromniji nain odgovorim na sumnje
pjesnika . . .
Pjesnikova uznemirenost tie se osobito studenata. Smatra
da ih nije trebalo pozvati da napuste dravne kole prije nego
to su dobili druge kole. Tu ja mislim drukije. Iz uenog
obrazovanja nisam nikada uspio da stvorim feti. Moj pokuaj
je dokazao, na moje zadovoljstvo, da ueno obrazovanje samo
po sebi naoj moralnoj veliini ne pridodaje nita i da je sna
ga . karaktera nezavisna od uenog obrazovanja . . .

Dravna samostalnost.

, Young India. 19. 1. 1121.

319

No, pjesnikov protest protiv opoziva studenata odgovara

potpuno ve njegovom odbijanju nauke o nepokornoati. On se
strdi svega ito je negativno. Izgleda da se iz dna duie opire
protiv svih negativnih zapovijedi religije. Potrebno je da
njegov prigovor izrazim njegovim vlastitim rijeima, koje se
ne daju prepriati: .Branei saddnji pokret R. mi j e esto
govorio, da je strast odricanja za poetak monija od usvaja
nja nekog ideala. Iako znam da je to tono, ipak ne mogu da
to usvojim kao istinu . . . BrAhmanska mudrost u Indiji teti za
muku (osloboenjem), a budizam nasuprot tome za niMl4nom
(utrnuem). Mukti usmjerava nau patnju na pozitivnu, a
niMl4n" na negativnu stranu istine. Zato budizam nagldava
injenicu duhkha (patnja), koju treba izbjegavati, dok brAh
manska mudrost nagldava injenicu 4nanda (radost), koju
treba postii.
U tim i slinim izjavama moe italac nai
klju za duhovno glediite pjesnika. Po mome skromnom mi
llljenju, odbijanje neega je isto toliko ideal kao i usvajanje.
Isto je tako potrebno odbijati neistinu kao i usvajati istinu.
Sve religije ue, da na nas djeluju dvije suprotne snage i da
se ljudski napor sastoji u nizu vjenog odbijanja i usvajanja.
Ne slijediti zlo isto je tako dulnoat kao i slijediti dobro. Usu
ujem se tvrditi da je pjesnik nesvijesno nanio nepravdu bu
dizmu, kad je niMl4nu opisao kao isto negativno stanje. Usu
ujem se rei, da je mukti isto tako negativno stanje kao i
niMl4na. Osloboenje iz ropstva tjelesnosti ili unllltenje toga
stanja vodi do 4nande (vjenog blaenstva). Ovaj bih dio svo
ga odgovora elio da zakljuim ukazujui na injenicu, da je
posljednja rije upanlllada .Ne . Neti (.Ne to) najbolji je
opis, koji je autor upaniiada naao za brahman (sveobuhvat
nost).'
-

Young' lncJf4. l. 8. 1821.

12. RABINDRANATH TAGORE

GITANGJALI'
II
Okani se pojanja i romona

brojanica!

Koga

oboava II

samotnom tamnom kutu hrama za zatvorenim vratima? Otvori

oi i gledaj: Tvoga boanstva nema pred tobom!
Ono je tamo gdje ora ore tvrdu zemlju i gdje cestar drobi
kamenje. Ono j e s njima

II

suncu i pljusku, a odjea mu j e

prahom posuta. Odloi i ti svoj sveti ogrta, p a sii z a njim

na prano tlo!
Osloboenje?

Gdje da ga nae, to osloboenje?

Na je

uitelj i sam radosno primio na se spone stvorenja. I on je

vezan s nama za svagda.
Izroni iz dubokih misli i ostavi po strani tamjane i cvijee!
Pa to, ako ti se odjea podere i uprlja? Susrest e ga i uza
nj e stati

II

znoju svoga lica.

31
)Reci mi, sunju, tko t e je svezao?
Moj gospodar, odvrati suanj . Mislio sam nadmaiti sve
na svijetu u blagu i moi, pa sakupih u vlastitu riznicu novac
duan mojemu vladaru. A kad me je svladao san, legoh na
krevet prireen za mog vladara. Probudivi se naoh se zaro
bljen u riznici svojoj.
Reci mi, sunju, tko skova ovaj nesalomiv lanac?
I

21

Prema

engleskom

izdanju Tauchnitz Edition.

,.Filozofija istonih naroda.. I.

321

Ja sam sAm kovao, odvrati suanj , taj lanac vrlo pa

ljivo. Miljah da e mi nesavladiva mo u ropstvu drati
svijet, a ja da ostanem nesmetan II slobodi. Tako sam radio
dan i no kraj velike vatre okrutnim tvrdim batom. A kad j e
napokon gotovo bilo djelo, tih karika neslomiv niz, opazih da
sam II njima sputan ostao ja sam.

35
Gdje je duh bez straha, a glava dignuta visoko,
gdje je znanje slobodno,
gdj e svijet nije isjeckan uskim domaim branama,
gdje rijei izviru iz istinske dubine,
gdje neumorna tenja prua ruke prema savrAenstvu,
gdje bistra struja uma nije izgubila put u suhom pustinj
skom pijesku mrtvih obiaj a,
i gdje ti vodi duh u napredak sve irih misli i djela u tom raju slobode, o oe, razbudi moju zemlju!

71
Ako je trebalo da izdj.lam mnogo toga sam iz sebe i u po
kretu da sa svih strana bacam na tvoj bljesak sjene boja povod je tome bil. tvoja mdyd.
Ti pregradu stavlja u vlastito bie, a tada samog iskljue
nog sebe poziva bezmjerjem nota. A tvoja se samoodijelje
nost utjelovi II meni.
Ta tvoja pjesma, to srce stee, odjeknu svemirom, ,are
nilom suza i smijeha, uzbuenja i nada - diu se i padaju
valovi, preobrazuju se razrueni snovi. U meni si ti porazio
samoga sebe.
Zavjesu si rairio i naslikao bezbroj likova kiicom noi
i dana. U pozadini njenoj satkan je tvoj prijesto taj anstvom
divnih vijuga, kao da jalovih ispravnih crta nikad nije ni bilo.
Veliki je prizor tebe i mene tako prekrio nebo, zvukom
tvoj im i mojim svuda odjekuje prostor i prolaze sva vremena
dok se ti i ja skriveni elimo nai.

322

U odricanju za mene nema osloboenja. Ja osjeam zagr

ljaj slobode kroz tisuu spona uitka.
Uvijek mi nanovo sipa svje mlaz svog vina u omami
'mirisa i boja, te do vrha puni ovaj zemljani sud.
Stotinu raznih svjetiljki tvojim e plamom obasjati moj
svijet, karl ih poredam "'e pred rtvenik tvoga hrama.
Ne, nikad ne u zatvoriti vrata svojih osjetilal U uitku
vida, dodira i sluha nosit u tvoj uitak.
Da, sve e mi obmane goriti u vatrometu sree i sve e mi

elje zreti plodovima ljubavil

NAPOMENA
CIT ANJE SANSKRITSKIH RIJECI
Sanskritski alfabet (devandgari) sastoji se od 47 glasova, 1 4
vokala i 33 konsonanta.
Vokali su a, iJ tL kratki, a, f. 11 dugaki, e, riJ 0, au dvoglasnici,
Vokalno r i l moe biti kratko ili dugako. Ovdje emo vokalno T
transkrit)irati sa ri, kako je meunarodno uobiajeno, a i zbog
tiskarske jednostavnosti,
Konsonanti k, g, , yj, t, d. p, b, kao i cerebralni t i

imaju

odJ(ovarajue aspirate (kh. ah, h i t. d.). Konsonant n moe

na osnoV1.i. zakona glasovne asimilacije slinih naima da bude
guturaIiziran

(n),

cerebraliziran (n), ili palataIiziran (n). u ovom

posljednjem sluaju upotrebljavamo zbog jednostavnosti znak Ju

goslavenske akademije n. Nj ne elimo upotrebljavati, jer slovo
; II medunarodno U5Yoj(:noj transkripciji odgovara na;emu . Za
ovaj posljednji glas upotrebljavamo znak (1;, s obzirom da se
kUrzivno g i meunarodno upotrebljavalo za tai glas. Znak j
uODe ne upotrebljavamo. J je u indijskim jezicima poluvokal, za
koji upotrebljavamo uobiajeni znak y. Zbog tipografske jedno

stavnosti upotrebljavamo na znak I i za palatalno s i za ce

rebralno s. Iz istih razloga ne sluimo se uope tokom kao ozna
kom cerebralnih glasova, osim u sasvim izuzetnim sluajevima.
Svi palatali, koje transkribiramo sa dijakritikim znacima, imaju
meki izgovor. Kao i kod nas, tako i II sanskritu uz vokalno T po
stoji i konsonantsko

T.

Nai glasovi

i .f uope ne postoje.

Duina je vokala vana, jer specifini naglasak pOinje da se

gubi vrlo rano. Krajem vedskog doba poinje izumirati i velik
broj gramatikih oblika, a tada poinje i gramatika kodifikacija.
Jezik postaje samskrita, t. j. pode.en, kod.ificiran, ili jedno
stavno mrtvi jezik, ija se upotreba ograniava na knjievne spo
menike. U ivom govoru prevladavaju prakritski jezici srednjeg
razvojnog razdoblja, u iju grupu spada i pali, o kojem posebno
govorimo u poglavlju o Buddhinoj nauci. Iz potrebe sanskriti
zacije klasinog jezika razvila se II Indiji gramatika nauka,
ijoj formalnoj i tenninolokoj razradi nema premca.
Gdje se u modernim jezicima pjavljuje
meke nego v kao u engleskom.

ono se izgovara

325

SANSKRITSKO PISMO
DEVANAGARI
Indijski gI'llla
ll tiari jo od vremena P4ninija, (4. st. pr. n. e.)
svrstavaju slova svog pisma prema fonetskim prL..vilima artiku
lacije glasova.

Jednostavni

dIftonzl

{
{

VOKALI
kratki

dURI

ara

zatvoren'

?f '

fi

tl

ll r

"I '
(lI{ i>

T
a'

t ai

otvoreni

:3

KONSONANTI
bezvuni
.IPlrlranl

zvuni
asplriranl

neaaplrlranl

neasplrlrenl

-h.

" ga

l-bIJ

dentalni

...
if t.
r la
ff ,.

6' !-lIa
rf l-ba

ii"
'1 1/4
d.

labijalni

q ,.

!fi p-I'"

i!l a

poluvokali

,a

-a

....

,..

a
..- f

Q'

cuturaIni
paIataIni
llnevalni

8Piranti

I'.

t'd

Q' :-1,.
<lig i -Ira

naza.lni

'I ti
&

4-1,.

ur

J-I,.

'"

ft

lf b-ha

II

'"

l)
cf

zvuni

mukli

Visarga : (pie se mjesto zavrietka l?-)

AnusvAra . (toka iznad zavrnog sloga mjes
sonanta).
.'

-,

I , \ ,:::-.t; n li16i!

""

.....

'

M
J

SADRZAJ
CEDOMJL VELJACIC : FILOZOFIJA JSTOCNIH NARODA I.
OSNOVI KULTURNOPOVIJESNE ZAJEDNICE AZIJSKIH
NARODA

KNJIGA PRVA: INDIJSKA FILOZOFIJA

17

UVOD
1. Razlika

II shvaanju vremena .

2. Razlika II shvaanju knjievnJh spomenika .

3. Razlika u shvaan.ju filozofije .
4 Raspodjela A:rae
I.

VEDE

4.
5.

II.

pregled
Opi pojmovi
Ria .
Mitologija
.
Filozofske refleksije

II

.
.
.
vedskim himnama

26
29
30
34
40

44

UPANISADr:: .

1. Ime i podjela

18
20
22
25
26

1 . Fovijesni

2.
3.

2 Filozofski duh upaniada .

.
3. Drutvene prilike i lik mudraca
4. Osnovni filozofski stavovi .
a) Brahman i tman .
Kena-upaniad
Ia-upani.!a.d
.
.
b) Vedantinski panteizam
cl Tat tvam 85i .
.
.
.
.
.
dl May
el Problem besmrtnosti i slobode .
fl Pregled osn'ovnih pojmova .
5. Kozmoloki idealizam i psiholoki materijalizam

44

46
47
54
54
56
61
62
63
65
66
69
70

329

lU. BUDDHINA

NAUKA

75

1. Uvod

75

2. FAU jezik i knjievnost

77

3. Buddha i YAgjnavalkya

4. Struktura sistema

.
a) SiZa (etika) .
bl Parana (spoznaja)
Problem kauzaliteta
Problem elemenata .
e) Sam.dhi (meditacija)

IV.

88

89
95
95
100
105

GJAINIZAM

114

1. Povijesne osnove MahAvirine nauke .

114

2. Teorijski stavovi
.
.
.
a) Spoznajna teorija I logika .
b) Pluralistiki pogled na svilet
cl Problem du.!e

117
117
120
122

.
.

3. Gjainizam u svijetlu indijske kritike .

124

4. Etika

126

5. Vjerska organizacija

127

V.

MATERIJALIZAM

129

1. Onlolo!ki I pereeptuali.tifkl materijalizam

2. Povijesne oI<O\n06ti

129
131

3. Dokunlenl! I hipoteZE: o nauci lol<4l1at4 i d""al<a

132

4. Rekonstrukcija teza

137
137
138
141
145
146

a)
b)
c)
dl
e)

VI.

Svjedoanstva
.
Teorija kauzaUteta
Teorija svijesti
Etika .
Zakljuak

BHAGAVAD-GITA

1. Povijesni razvoj dviju osnovnih ideja (s4mkhya i yoga)

a) Katha-upaniad
.
.
bl Svet4valara-upaniad .
e) Maltrl-upaniad .

148

2 Bhagavad-Git4 u okviru MahilbMrate

148
149
149
153
154

3. Dramatska radnja u Giti

a) Svadha.nna.
.
b) Nll<dmaka""'a

158
160
163

4. Klasini komentari

165
165
167
168

al Sankara .
bl R4mAnugja
c) Madhva

330

5. Moderni komentari .

a)
b)
c)
dl
e)

169

Ram Mohum Roy

Sri RAmakrIna .
.
Bankim Candra atterg.ii
Bal GangAdhar Tilak
.
Mohandras Karamad Gandhi
fl Rabindranath Tagore
g) Aurob!ndo Ghose
h) Sarvepa11i Radhakrishnan
il SUrendranath Dasgupta

169
170
171
172
173
175
177
179
180

VII. PREGLED SKOLASTICKIH SISTEMA

183

l. Opi okvir .
2. Sest cI4?fB""

184

3. Budistiki realizam i idealfzam

187

4. Primjeri

191

183

a) Nylll,B-lilt?B .
b) NagArgjuna, filozofija nitavila (sunya-vlid.:)
c) Filozofija svijesti (1Ilg;M",,-v4dB) .
d) Problem kasnijeg budistikog realizma u spoznajnoj
teoJ!
e) Razvol budlstike logike
fl Sankara
VIII. INDI.7SKI PRILOG SVJETSKOJ FILOZOFSKO.T MISLI

191
198
201
202
04
211
::!15

ODABRANI TEKSTOVI
1. RIG-VEDA

Knjia X, himne 119, 121. 9;), 129

2. UPA.NISADE

3.

229
229
235

Brihadaranyaka
handogya
Kena
Ia

235
236

BUDIZAM

247

S. Radhakrishnan: JlGautama Buddha

Kratko razjanjenje nauke (Magjgjhima. 44) .
Polth.pada-sutta (Digha. 9)
Kevaddha-sutta (Dlgha ll)
Milindapanha (Knjiga II, pogl. l l
Samanna-phaIa-sutta (Digha 2)

247
255

240
240

261
268
:!70
273

331

4. IZ GJAINSKE KANONSKE KNJI2EVNOSTI

5.

278

Bambhaert\in
Vlyahapannattl
UttaragjgjhAya
Suyagada

278
27&
280
281

MATERIJALIZAM

282
282

Sarvadaranasamgraha
6. BHAGAVAD-G1TA

283
283
292

Pjevanje I. I II.
Aurobindo Ghose : Eseji o Giti
7. NYAYA-SOTRA
C.

NAGARGJUNA :

296
.MADHYAMIKA-SOTRA.. IX

299

9. SANKARA: IZ UPADESASAHASRI

301
303

,Atmabodha
\0.

RAMANUGJA :
HANTA) .

IZ

.VEDANTA-SOTRA-SHASYA

(MAHA-SWD-

312

11. MAHATMA GANDHI: IZ ..MLADE INDIJE

316

12. RABINDRANATH TAGORE : .GITANGJALI

321

Napomena. o ita.nju sanskritskih rijei

324-

Sanskritsko pismo devan4gari

327

e.domil V.ljal<!
FILOZOFIJA ISTOCNIH NARODA
KNJIGA PRVA

Izdava Nakladni zavod Matice hroatske

Zagreb, Matiina 2.
Za izdavaa PeTo Budak
Nacrt

za

korice Altred Pal

Tisak GNtiki zavod Hrvatske, Zagreb

Ispravci
str. 12.- 7. red odozdo iza rijei neak dodat! Onesikrit.
str. 17.- 1. red odozgo mjesto Penab treba Panab.

str. 19.-bilj. 2. mjesto Brahm.jdla.outta treba Brahma-gjla-sutta.

str. 38.- 8, II, 14. i 16. red odozdo mjesto Praj4pali treba Pragj
pati.
str. 77.-17. red odozgo mjesto Aloke (264-277) treba Moke (274-232 pr. n. e.).

str. 81.-10. red odozdo mjesto sutl.m treba sutam.

str. 104.-16.

red odozlO mjesto

(khand4 treba (khandha).

str. 114.- l. red odozgo izostaviti prvo ime Ntaputta.

str. 114.-16. red odozgo izostaviti rijei : iz dinastije Maurya.

str. 117.-16. red odozdo mjesto (anlcca) treba (ania).
str. 173.- . i 6. red odozgo mjesto Karamad treba Karamchand.

str. 237.- 4. red odozgo mjesto dvadeset treba dvanaest.

str. 267.- 3. red odozdo mjesto gaccha"tl treba gahanti.