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ANAIS DO II ENCONTRO NACIONAL DO GT HISTRIA DAS RELIGIES E DAS RELIGIOSIDADES

Revista Brasileira de Histria das Religies ANPUH


Maring (PR) v. 1, n. 3, 2009. ISSN 1983-2859.
Disponvel em http://www.dhi.uem.br/gtreligiao/pub.html

A IMPORTNCIA DA OBRA BASTIDIANA PARA OS ESTUDOS


HISTRICOS ACERCA DA EXPERINCIA RELIGIOSA AFRO-BRASILEIRA
NA AMRICA COLONIAL PORTUGUESA 1
Marcela Melo de Carvalho*

As prticas religiosas afro-brasileiras tm sido, desde o sculo XIX, tema de


diversas reas de estudo. Foi na Antropologia que se consolidaram como um objeto de
estudo regularmente revisitado e desmembrado em diversas questes, mas hoje tm se
tornado cada vez mais recorrente no campo da Histria, sob os mais diferentes aspectos.
Sem sombra de dvida, o autor mais publicado e mais conhecido no campo dos
estudos afro-brasileiros o socilogo francs Roger Bastide. Sua obra, considerada
clssica e obrigatria para os estudiosos que enveredam nessa temtica, foi avaliada em
1335 textos2, e abarcam temas variados, como religio, literatura, imprensa,
representaes, estereotipo e imagens, cultura folclorizada, folclore, medicina popular e
relaes raciais stricto sensu.
A idia desse trabalho refletir acerca das contribuies de Roger Bastide para
os estudo das religies afro-brasileiras, em especial da obra As Religies Africanas no
Brasil: contribuio a uma Sociologia das Interpenetraes de Civilizaes3. Dentro da
experincia da escravido, as religies afro-brasileiras passaram por uma srie de
ressignificaes no que se refere a suas crenas e ritos; fenmeno que Roger Bastide
analisa na referida obra, insistindo na necessidade de o estudioso do negro na dispora
no perder de vista a importncia do estudo da cultura para a exata compreenso dos
processos de interao tnica e racial.

Esta uma verso modificada do trabalho de fim de curso para a disciplina Encontros Culturais na
Amrica Portuguesa: amerndios, africanos e europeus, ministrado pela Prof. Euncia de Barros Barcelos
Fernandes, no Programa de Ps Graduao em Histria Social da Cultura da PUC Rio, no 1 semestre de
2008.
*
Mestranda em Histria Social da Cultura/PUC Rio; Bolsista da CAPES
2
FERRETTI, Srgio Figueiredo. Repensando o Sincretismo: Estudo sobre a Casa das Minas. So Paulo/
So Luis: Editora da Universidade de So Paulo/ FAPEMA, 1995, pp. 53.
3
BASTIDE, Roger. As religies africanas no Brasil: contribuio a uma sociologia das interpretaes
de civilizaes. Traduo de Maria Elosa Capellato e Olvia Krhenbhl. So Paulo: Livraria Pioneira
Editora, 1985, 2 ed.

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Maring (PR) v. 1, n. 3, 2009. ISSN 1983-2859.
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Embora tenha sido escrita na dcada de 1960, ainda hoje esta obra abre
caminhos e reflexes para o estudo da religiosidade afro-brasileira para os historiadores,
a partir dos conceitos e pontos de vista que apresenta. Os estudos de Bastide
permanecem sendo no s os mais abrangentes e completos mas tambm os de maior
sensibilidade sociolgica e densidade terica de quantos se realizaram sobre a temtica 4.
Sendo assim, essa comunicao pretende tambm fazer uma reflexo sobre a pertinncia
do uso desses conceitos e perspectivas nos atuais estudos histricos sobre as religies
afro-brasileiras na experincia colonial na Amrica Portuguesa.
Em vrios escritos, Bastide insiste na necessidade de o estudioso do negro na
dispora no perder de vista a importncia do estudo da cultura para a exata
compreenso dos processos de interao tnica e racial e, baseado em pesquisas
etnogrficas e histricas. ressalta a importncia do uso da Etnologia aliada a Sociologia
e no como substituta.
A escravido destruiu as estruturas familiares dos africanos trazidos como
escravos para a Amrica submeteu-os a um ritmo de trabalhado compulsrio e alienado,
imps novas crenas e um novo modo de vida cotidiana que pressupunha outra maneira
de contar o tempo e de conceb-lo. Assim, quando a religio dos orixs comeou a ser
cultuada em terras brasileiras por esses africanos escravizados, muitos dos aspectos e
conceitos da antiga cultura africana deixaram de fazer sentido e alguns desapareceram.
Por outro lado, muitas das velhas idias e noes se reproduziram na cultura religiosa
dos terreiros5 de Candombl, assim como muita coisa se conservou, em maior ou menor
escala, em aspectos no religiosos da cultura popular de influncia africana.
Durante os sculos de escravido uma diversidade de grupos tnicos com
diferentes tradies religiosas aportou no Brasil. O trfico trouxe escravos de trs
regies diferentes: da Guin Portuguesa (Costa da Malagueta), do Golfo da Guin (a
Costa da Mina, outrora dividida em Costa do Marfim, Costa do Ouro e Costa dos
Escravos) e de Angola, dando a volta no continente para alcanar a Contra-Costa
(Moambique). Os da Costa da Mina desembarcavam na Bahia rumando da para a zona
da minerao, enquanto todos os demais foram levados para So Lus do Maranho,
Bahia, Recife e Rio de Janeiro, donde se redistriburam para o litoral do Par e o interior
4

NEGRO, Lsia Nogueira. Roger Bastide: do Candombl Umbanda. In: VON SIMON, Olga R. de
Moraes (org.). Revisitando a terra de contrastes: a atualidade da obra de Roger Bastide. So Paulo:
FFLCH/CERU, 1986, pp. 47.
5
Local onde acontecem os cultos de Candombl.

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de Alagoas, Minas Gerais e So Paulo; e o trfico interno ajudou a misturar todos esses
grupos por todo a costa brasileira6.
Roger Bastide explica que os povos da frica so classificados, grosso modo,
em dois grandes grupos lingsticos: os sudaneses, que constituam os povos da Guin e
da Costa da Mina, atuais regies da Etipia ao Chade e do sul do Egito a Uganda mais o
norte da Tanznia; e os bantos, povos da Angola e de Moambique, o que corresponde
hoje s terras que vo do Atlntico ao ndico at o Cabo da Boa Esperana. Entre os
negros sudaneses chegados Bahia deve ressaltar a importncia dos haus e dos
iorubs ou nags. Os primeiros eram muulmanos e os segundos cultuavam a religio
dos orixs; entre os bantos, a maioria era Catlica, resultado da catequizao feita por
missionrios europeus ainda em terras africanas. 7
Segundo Mariza Soares, o termo nao no correspondia necessariamente a um
mesmo grupo tnico, podendo ser atribudo a um conjunto de pessoas embarcadas num
mesmo porto, a despeito de suas etnias de origem 8. Entretanto, diria respeito gente de
um pas ou regio, que tem lngua, leis e governo parte, a povos reconhecidos por
partilharem um territrio, interesses, costumes e lnguas comuns. Sendo assim, a autora
prope a substituio do conceito de nao pelo de etnia, ressaltando que nao
definida num quadro de relaes coloniais, sendo posteriormente incorporada pelo
grupo, enquanto a utilizao do conceito de etnia permitiria uma anlise no campo das
relaes sociais e da cultura, inserindo os indivduos em seus ambientes especficos.
Dentro desse contexto, Marina de Mello e Souza afirma que nao e etnia so conceitos
que se voltam para objetos semelhantes, definidos pela alteridade, mas a partir de
pressupostos diferentes9. Alm do mais, o conceito de nao foi uma categoria imposta
pelo colonizador escravista, e que ao ser adotada pelos grupos que nomeava, isto se deu
num processo de construo de novas identidades numa situao de dominao, no
refletindo caractersticas africanas originais. No ensejo dessa discusso, Marina de
Mello e Souza prope substituir tambm a noo de raa, deixada de lado no s devido
s suas conotaes ideolgicas e estigmatizantes, como sua inoperncia para as
6

VERGER, Pierre. Orixs, deuses iorubs na frica e no novo mundo. Salvador: Ed. Corrupio/ Crculo
do Livro, 1981, pp 49.
7
BASTIDE, Op. Cit., pp. 376.
8
SOARES, Mariza de Carvalho. Devotos da cor: identidade tnica, religiosidade e escravido no Rio de
Janeiro, sculo XVIII. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2000, p. 80.
9
SOUZA, Marina de Mello e. Reis Negros no Brasil escravista: histria da festa de coroao de Rei
Congo. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2006, 1 reimpresso, pp. 141, 143.

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anlises sociais e culturais. Por concordar com essas perspectivas, utilizo o termo
grupos tnicos ao invs de naes africanas ou raa africana.
Bastide apresenta sua

tese central como estudar, num caso especfico, os

diversos tipos de relaes que podem se estabelecer entre as estruturas sociais (inclusive
suas condies econmicas) e o mundo dos valores religiosos, no seio do fenmeno
social total10. A religio teria sofrido no s a influncia dessas variaes da estrutura
social, mas, tambm, da presso cultural do europeu branco, catlico, e da dupla poltica
seguida pelo Estado Portugus, representado por seus governadores, e da Igreja Catlica
Romana, representada por seus monges11.
Sendo assim, o socilogo afirma que as religies afro-brasileiras no podem ser
compreendidas a no ser se examinadas, simultaneamente sob uma dupla perspectiva:
de um lado, elas expressam certos efeitos do dualismo estrutural senhores - escravos,
so modificados pela luta de cores e refletem a estrutura da sociedade global; de outro,
em conseqncia da diviso das grandes classes em grupos de interesses ou de crenas
diferentes, formam o ponto inicial de uma nova estrutura de classes de negros, so elas
mesmas criadoras de formas sociais. Para compreender essas naes, esses batuques ou
essas confrarias, preciso recoloc-los na sociedade total da poca, caracterizada pela
monocultura, pela escravido e pela grande propriedade.
O Candombl iorub, ou jj-nag, como costuma ser designado, congregou,
desde o incio, aspectos culturais originrios de diferentes cidades iorubanas,
originando-se aqui diferentes ritos, ou naes de Candombl. Esse Candombl, que
proliferou por todo o Brasil, tem sua contrapartida em Pernambuco, onde denominado
Xang, sendo a nao egb sua principal manifestao, e no Rio Grande do Sul, onde
chamado Batuque, com sua nao oy-ijex. Outra variante iorub, esta fortemente
influenciada pela religio dos voduns daomeanos, o tambor-de-mina-nag do
Maranho. Alm dos Candombls iorubs, h os de origem banta, especialmente os
denominados Candombls Angola e Congo, e aqueles de origem marcadamente fon,
como o jj-mahim baiano e o jj-daomeano12. Essa multiplicidade de vertentes de
Candombl fruto do contato intertnico ao qual os africanos estavam sujeitos pelo
trabalho escravo em conjunto: vrias etnias passaram a conviver e conseqentemente a
10

BASTIDE, Op. Cit., pp. 11


Idem, pp. 32.
12
RIBEIRO, Ronilda Iyakemi. Alma Africana no Brasil: Os iorubs. So Paulo: Oduduwa, 1996, pp. 54.
11

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trocar experincias e influncias sob diversos segmentos de suas vidas. Sendo a


religiosidade africana um dos aspectos mais importantes da vida desses escravos, seria
esperado que trocassem experincias tambm nesse aspecto. Como resultado desse
contato, vrias etnias passam a ter como referencial o modelo religioso iorub, inclusive
no que se refere a aspectos do ritual e quanto s divindades cultuadas.13
O Candombl se tornou uma instituio qual o negro escravizado, fugido ou
liberto, se dirigia para garantir algumas de suas necessidades. Os grupos se reuniam em
seus terreiros, e em geral eram espaos de sociabilidade dos negros, um lugar onde
podiam fazer seus cultos, enterrarem seus mortos, costume muito importante para as
religies africanas, e onde davam ajuda aos que dela necessitassem; muitos escravos
fugidos buscavam ajuda do Candombl do qual faziam parte. Por ter essa caracterstica
de ajudar os fugidos e por suas prticas religiosas serem estranhas aos olhos cristos, os
Candombls so intensamente perseguidos durante o perodo colonial:
O culto dos negros foi simples e puramente confundido com a
feitiaria e como esta era proibida em Portugal, as ordenaes reais
que contra ela eram dirigidas foram aplicadas no Brasil contra as
reunies de negros que tinham aos olhos dos cristos, (...) algo de
demonaco14.

Proibido pelas autoridades civis e religiosas, sua prtica tornou-se oculta,


provocando aumento no preconceito em relao a ele. sabido que os africanos
escravizados podiam, entretanto, cantar e danar msicas profanas. Associados em
batuques, confrarias, cerimnias morturias, toleradas pelo regime escravista, a
encontraram espao para a preservao de suas crenas e de seus mitos expressos em
ritos.
Entretanto, no se pode afirmar que houve uma total manuteno da
religiosidade africana, e sim que houve transformaes. Os mitos da religio iorub
sofreram mudanas e neste aspecto a religio africana vivida na colnia diferiu bastante
da religio africana pr-colonial. Manuela Carneiro da Cunha15 acredita que a cultura
original de um grupo tnico, na dispora ou em situaes de intenso contato, no se
13

SUN EYIN, Pai Cido. Candombl, a panela do segredo. So Paulo, Arx: 2000, pp. 42.
SOUZA, Laura de Mello e. O diabo e a Terra de Santa Cruz: feitiaria e religiosidade popular no Brasil
Colonial. So Paulo: Companhia das Letras, 2000, 7 reimpresso, pp. 68.
15
FRY, Peter. Gallus africanus est, ou, como Roger Bastide se tornou africano no Brasil. In: VON
SIMON, Olga R. de Moraes (org.). Revisitando a terra de contrastes: a atualidade da obra de Roger
Bastide. So Paulo: FFLCH/CERU, 1986 apud CUNHA, Manuela Carneiro da. In: Antropologia do
Brasil. Brasiliense / EDUSP, So Paulo, 1986, pp. 99.
14

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perde ou se funde simplesmente, mas adquire uma nova funo, essencial e que se
acresce s outras enquanto se torna cultura de contraste.
Para Bastide, o portugus pode conservar sua sociedade e sua civilizao sob os
trpicos americanos, adaptando-se a esse meio, o mesmo no aconteceu com o africano,
que, ao contrrio do branco, era arrancado fora de sua terra, transportado para um
novo habitat, integrado a uma sociedade que no era a sua e onde se encontrava numa
posio de subordinao econmica e social. A escravido ia destruir-lhe a comunidade
africana alde ou tribal, sua organizao poltica, as formas de vida familiar, impedindo
a subsistncia das estruturas sociais nativas.
Com a destruio no Brasil da famlia africana, perdendo-se para sempre as
linhagens e as estruturas de parentesco, a identidade sagrada no pde ser mais baseada
na idia de que cada ser humano descende de uma divindade atravs de uma linhagem
biolgica. Essa herana, baseada na famlia de sangue, foi substituda por uma
concepo de linhagens mtico-espirituais. Em frica o conceito de ancestral divinizado
se deve ao fato de na frica o orix estar relacionado famlia, sendo transmitido
inclusive de pai para filho, comprovando que so todos seus descendentes; por ser um
antepassado comum ao grupo, o culto a determinado orix est muitas vezes restrito a
uma regio especfica, sendo, em certos casos, completamente desconhecido em lugares
mais distantes e por isso, na maioria das vezes, seu culto fica restrito s cidades de que
foram reis ou senhores16: Oxum, cujo culto muito marcante na regio de Ijex,
totalmente ausente na regio de Egb; Iemanj, que soberana na regio de Egb, no
sequer conhecida da regio de Ijex e assim por diante.
Em terras brasileiras e para se adaptar a nova realidade, os africanos
continuaram a crer que cada indivduo descende de um orix, que considerado seu pai
ancestral e a quem deve culto, mas agora isso independe da famlia biolgica, e o orix
de cada um s pode ser revelado atravs do jogo de bzios, que no Brasil prerrogativa
dos chefes do culto, os pais ou mes-de-santo. Alm disso, criaram-se no grupo
religioso relaes de hierarquia, subordinao e lealdade, baseadas nos padres
familiares e de parentesco existentes na frica: a famlia-de-santo, a comunidade do

16

VERGER, Op. Cit., pp. 08.

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culto, tornou-se uma miniatura simblica da famlia iorub17, tanto que a terminologia
que se usa no Candombl pai-de-santo, me-de-santo, filho-de-santo, etc.
Dos seiscentos orixs de que fala a tradio iorub, cerca de vinte sobreviveram
no Brasil. Diferentemente da frica, que organizava cultos regionais, no Brasil formouse um panteo unificado e cultuado nos mesmos templos e pelas mesmas comunidades
de adeptos18. Desenraizados de sua cultura original, os orixs perderam muito de sua
relao com partes e aspectos do mundo da natureza, ganhando maior similitude com o
mundo dos homens. Seus patronatos especializaram-se em aspectos da cultura e da vida
em sociedade que melhor atendiam s necessidades individuais dos seus devotos,
embora possam manter referncias ao original mundo natural19. Como a religio dos
orixs foi cultuada no Brasil inicialmente por africanos que viviam nas grandes cidades
costeiras, ocupando-se em atividades urbanas, fossem eles escravos ou livres, a
preocupao com atividades agrcolas era muito secundria, de sorte que os orixs do
campo foram esquecidos ou tiveram seus governos reorganizados. Alm do mais, os
iorubanos comearam a chegar ao Brasil nas ultimas dcadas do sculo XVIII, num
perodo onde a maioria dos escravos recm-chegados era trazida no mais para o
trabalho nas plantaes e nas minas do interior, onde ficavam dispersos, mas sim nas
cidades, onde eram encarregados de fazer todo o tipo de servio urbano, compondo a
criadagem do seu senhor ou trabalhando como escravo de ganho, vivendo em bairros
com grande concentrao de negros escravos e libertos. Assim, aumentavam suas
possibilidades circulao e organizao, podendo se reunir nas irmandades catlicas
para negros, tendo assim novas e amplas oportunidades para cultuarem aqui a sua
religio africana.
Assim chegamos a mais uma ressignificao: Orixs que na frica eram
cultuados por uma determinada caracterstica, passam a serem cultuados por outros
aspectos ou ento tm seu culto valorizado em funo do cotidiano de seus devotos os
africanos escravos.
Ogum, orix que originalmente na frica era patrono da agricultura e dos
ferreiros, durante o processo de escravido no Brasil, perdeu o primeiro atributo para
tornar-se uma divindade relacionada guerra e criao dos artefatos de ferro e ao,
17

VERGER, Op. Cit., pp. 73.


BASTIDE, Op. Cit., pp. 30.
19
Idem.
18

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assim como desbravadora dos caminhos20. O carter de protetor de boas colheitas que
Ogum era atribudo na frica, deixa de ter sentido aqui, pois remetia idia do
sofrimento que a escravido imputava ao negro. Portanto, prestigiar Ogum com o
carter de guerreiro, ferreiro e produtor de utenslios de guerra beneficiava costumaz a
prpria ideologia do negro escravizado, ou seja, livrar-se do seu malfeitor;
Oxssi tambm deixou de ser a divindade protetora da agricultura e do cultivo
das rvores sagradas, para tornar-se somente o orix protetor dos caadores e da
abastana alimentar;
Ossaim a divindade das plantas medicinais e litrgicas. Em algumas regies do
Brasil conhecido por Ossanha, uma divindade feminina. Na frica, seus sacerdotes
no entram em transe de possesso e adquiriam a cincia do uso das plantas aps um
longo processo de aprendizagem; suas atribuies se restringiam a colher folhas e cantar
para sua sacralizao. No Brasil, o culto a Ossaim ganhou novas feies e ficou mais
assemelhado ao culto dos outros orixs: seus ias, ao contrrio daqueles de frica,
entram em transe, mas nem sempre possuem conhecimento profundo sobre as virtudes
das plantas e acabaram perdendo a sua prerrogativa de curadores para o pai-de-santo21.
Iemanj era cultuada inicialmente na frica como uma divindade de um rio que
leva o seu nome e que corre para o mar. Aqui ressignificada como rainha do mar,
sendo considerada a me de todos os homens, j que o mar o grande smbolo de unio
entre os povos tendo como funo materna ser orientadora de seus filhos e zelar pelo
equilbrio mental destes22;
Oxum tambm ganha domnios quanto maternidade, e passa a zelar por todas
as crianas, desde o ventre at que adquiram independncia. Na frica era cultuada,
sobretudo no aspecto de estar ligada a fecundidade, onde as mulheres costumavam fazer
oferendas s margens do rio sun, idia se no se reelaborava aqui, afinal no haveria
sentido pedir tal coisa se os bebs j nasceriam cativos e fadados ao sofrimento e a
injustia;
Ians, divindade dos ventos e das tempestades, um orix guerreira, mulher da
guerra e da caa, atributos presentes tambm no que se refere maternidade: Ians a

20

Idem, pp. 37.


Idem, pp. 113.
22
SUN EYIN, Op. Cit., pp. 46.
21

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me guerreira, que enfrenta tudo e todos para vir ao socorro de seus filhos, em qualquer
momento;
Nan, por sua vez, como tem o domnio dos eguns, recolhem em seu seio todas
aquelas crianas que j morreram e que, um dia talvez, voltaro a terra23;
Obaluai ou Omulu conhecido por vrios nomes em territrio africano, sendo
mais um fruto da assimilao das divindades daomeanas pelos iorubs. No Brasil
conhecido por esses dois nomes: alguns afirmam que Omolu seria sua forma mais
jovem, enquanto Obaluai mais velho; outras apresentam Omulu e Obaluai como
gmeos. No Brasil adquire o titulo de mdico dos pobres, mas frica cultuado como a
divindade das doenas, em especial da varola24;
Xang ao mesmo tempo o orix do trovo, que rege as intempries, e o
antepassado mtico, rei de Oy. A mitologia tratou de juntar as duas coisas, contando
que o rei dominou o trovo. Como rei, o regulador das atividades ligadas ao governo
do mundo profano, do qual magistrado supremo, ficando com o titulo de orix da
justia.
Outro tipo de ressignificao que se deu entre os orixs iorubanos no Brasil se
refere s chamadas qualidades dos orixs25. Muitos deuses que na frica mantinham a
sua autonomia, no Brasil foram reunidos em um nico orix e divididos em diversas
qualidades: Oxaluf e Oxagui, aqui so considerados como qualidades de Oxal, sendo
consideradas sua forma mais velha e a mais jovem, respectivamente; Olox, que na
frica a divindade de uma lagoa onde desguam vrios rios, no Brasil uma
qualidade de Iemanj; Enril, divindade de um rio com o mesmo nome, tambm uma
divindade da caa, caador de elefantes, aqui cultuado como uma das qualidades de
Oxssi26. Em outros casos, essas qualidades dos orixs se referem s cidades onde eles
eram cultuados, como Oxum Ijim, Oxum Ipond 27. Segundo a crena do Candombl,
cada uma dessas qualidades d ao orix caractersticas particulares; eles so, segundo os
casos, jovens ou velhos, amveis ou ranzinzas, pacficos ou guerreiros, benevolentes ou
23

BASTIDE, Op. Cit., pp. 135.


Idem, pp. 125.
25
So partes ou segmento da sua prpria biografia mtica ou representaes de locais em que nessa forma
foi ou cultuado. Para melhor entender a diviso de um orix em qualidades, tomemos o exemplo da
Virgem Maria que, embora nica, chamada de Nossa Senhora Aparecida porque apareceu na rede de
pescadores; Nossa Senhora de Ftima na cidade de mesmo nome, onde revelou seus segredos; a
Virgem de la Caridad del Cobre em Cuba, e assim sucessivamente.
26
SUN EYIN, Op. Cit., pp. 46.
27
RIBEIRO, Op. Cit., pp. 90.
24

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no28. Essa regra, porm, no se aplicou a todos os terreiros de origem iorub, pois
alguns continuam a cultuar essas algumas dessas qualidades como divindades
independentes.
Mas talvez a ressignificao mais conhecida seja o chamado sincretismo afrocatlico, tema muito polmico entre os pesquisadores e os praticantes de ambas as
religies. O fato que foi graas a essa ressignificao, que o Candombl conseguiu
sobreviver represso e perseguio dos tempos coloniais. A maior prova disso que o
primeiro templo de Candombl de que se tem notcia, o Iy Omi As Intil, foi fundado
em Salvador, por escravas libertas, originrias da nao ktu, pertencentes Irmandade
de Nossa Senhora da Boa Morte da Igreja da Barroquinha29.
Tudo indica que foram as estampas ou imagens dos santos com algumas de suas
histrias que revelaram caractersticas dos orixs. A leitura cultural dos santos como
aqueles que presidem diversas atividades humanas facilita a aproximao com o orix,
pois estes tambm dirigem determinados setores da natureza ou protegem as profisses.
Alm disso, preciso insistir que tais releituras no so simples justaposies aleatrias:
o sincretismo realiza-se, quando duas tradies so colocadas em
contato, de tal forma que a tradio dominante fornece o sistema de
significao, escolhe e ordena os elementos da tradio
subdominante30.

Exu foi imediatamente associado figura do diabo cristo, como uma divindade
voltada para a maldade, para a perversidade, que se ocuparia em semear a discrdia
entre os seres humanos. representado na frica, at os dias de hoje, por portentosos
falos erguidos nas encruzilhadas e na entrada dos templos; o tamanho descomunal
para chocar a decncia moral, pois segundo a mitologia iorub, Exu desprovido de
qualquer senso de moralidade no sentido ocidental, gosta de ser ousado e atrevido, e,
sobretudo tem averso hipocrisia. Este foi um dos provveis fatores que parecem ter
contribudo para essa associao, que fariam dele uma criatura pecaminosa aos olhos
puritanos dos colonizadores europeus. Porm na lgica iorub, Exu contm em si todas
as contradies e conflitos inerentes ao ser humano. Exu no totalmente bom nem
28

BASTIDE, Op. Cit., pp. 24.


Idem, pp. 28. Posteriormente a casa passa a se chamar Il Ax Iy Nass, ao ser transportada para o
subrbio de Salvador, no Engenho Velho, e que existe at hoje, venerada como a grande Casa Mater de
todos os Candombls tradicionais.
30
Idem, pp. 324.
29

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totalmente mau, assim como o homem: um ser capaz de amar e odiar, unir e separar,
promover a paz e a guerra. Na frica considerado um orix protetor, guardio dos
templos, das casas, das cidades e das pessoas, havendo muitas pessoas que, ainda nos
dias de hoje, usam orgulhosamente nomes como xby, que significa Exu merece ser
adorado; Porm no Rio Grande do Sul, Exu foi associado a So Pedro aqui entendido
como porteiro e mensageiro dos deuses31;
Ogum, o orix guerreiro, foi sincretizado com So Jorge e Santo Antnio: So
Jorge apresentado nas gravuras como um valente cavaleiro, vestido em brilhante
armadura, montado sobre um cavalo ricamente ajaezado em ferro, que bate no cho com
as patas e caracola, uma associao facilmente compreensvel; j a ligao entre Ogum e
Santo Antnio parece surpreendente, pois o santo geralmente representado com uma
aparncia suave e atraente, trazendo uma flor-de-lis na mo e carregando, em seus
braos, o Menino Jesus. Ocorre que Santo Antnio foi alistado, como Soldado, no Forte
da Barra, que tem o seu nome. Em 1705, foi promovido ao cargo de Capito pelo
Governador da Bahia, Rodrigo da Costa. Durante a II Guerra Mundial, Santo Antnio
foi promovido a Major. Vrios memorialistas relatam as honras militares concedidas a
Santo Antnio nas diferentes provncias do Brasil: Marechal dos exrcitos do rei Joo
VI e de Comendador da Ordem de Cristo na Bahia, de Coronel e Gr-Cruz da Ordem de
Cristo no Rio de Janeiro, ou mesmo, mais modestamente, de simples Cavalheiro de
Cristo no Rio Grande do Sul32;
Oxssi relacionado a So Jorge: Armado com uma lana, So Jorge da
Capadcia mata um drago enfurecido, caa predileta do deus dos caadores33;
A aproximao entre Obaluai e So Lzaro bem evidente, pois o primeiro a
divindade das doenas e o corpo do segundo representado coberto de feridas e
abscessos, mas este tambm foi identificado com So Roque, o santo catlico provedor
da sade34;
Ians foi identificada com Santa Brbara; segundo a lenda, o pai dessa santa
sacrificou-a devido sua converso ao Cristianismo, sendo ele prprio, logo em
seguida, atingido por um raio e reduzir a cinzas. Em outras verses, afirma-se que o pai

31

SUN EYIN, Op. Cit., pp. 83, BASTIDE, Op. Cit., pp. 39.
RIBEIRO, Op. Cit., pp. 67 e BASTIDE, Op. Cit., pp. 17.
33
BASTIDE, Op. Cit., pp 125.
34
Idem.
32

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de Santa Brbara tentou violent-la e, para impedi-lo, veio um raio do cu que o


fulminou, livrando assim Santa Brbara da agresso paterna.35;
Nan Buruku, a mais idosa das divindades das guas, foi comparada no
sincretismo afro-catlico a Sant Ana, me da Virgem Maria 36; Oxum e Iemanj por
estarem relacionadas maternidade, embora em aspectos diferentes, so ligadas as
diversas Nossas Senhoras que existem37;
A analogia entre Oxal e Jesus Cristo parece estar ligada aproximao externa
entre a bengala de Oxaluf e a figura do Bom Pastor com seu cajado; Oxagui, o Oxal
jovem foi relacionado ao Menino Jesus de Praga e Obatal, o Oxal mais velho de
todos, ao Esprito Santo.38
Muitas so as ligaes sincrticas realizadas entre santos catlicos e orixs, e
que variavam conforme a poca e a regio do Brasil em que foram feitas, e aqui s
relatei alguns dos poucos exemplos diante da grandiosidade do tema. segundo Roger
Bastide, o fato do Brasil ter se formado a partir de centros de povoamento
independentes, afastados uns dos outros por verdadeiros desertos, sem comunicao
entre si, exceto o mar, cada grupo fez sua prpria ressignificao entre santos catlicos e
orixs de acordo com sua prpria lgica.
Srgio Ferretti39 concorda com a teoria de Bastide ao afirmar que o sincretismo
afro-brasileiro foi uma ferramenta de adaptao do negro sociedade colonial catlica
dominante, um meio de ajud-lo a viver e de lhe dar foras para suportar e vencer as
dificuldades da existncia, de enfrentar problemas prticos, sem se preocupar com a
coerncia lgica do sincretismo. Impedidos de professar a sua f, esses africanos foram
introduzidos compulsoriamente no Catolicismo, embora a maioria no tenha
abandonado sua religio original, disfarando-a, atravs do pretexto de usar os santos
catlicos, como fachada para realizar seus cultos. A identificao Santo Orix
propiciou de uma forma ou de outra a manuteno de tradies, mesmo que
fragmentadas ou ressignificadas, que se perderiam, caso no fossem constantemente
lembradas.

35

VERGER, Op. Cit., pp. 21.


RIBEIRO, Op. Cit., pp. 70.
37
BASTIDE, Op. Cit., pp 128.
38
Idem.
39
FERRETTI, Op. Cit., pp. 18.
36

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O desconhecimento do idioma falado pelos negros foi outro fator importante


para a manuteno de suas prticas religiosas: cantavam em frente ao altar dos santos,
em procisses catlicas, mas o dilogo era com o orix 40. Alm disso, alguns aspectos
em comum entre as duas religies, como a distribuio das celebraes religiosas no
decorrer do ano e celebraes feitas por um nico sacerdote parecem ter colaborado
nessa identificao41.
Ao longo do presente artigo, retratei algumas das ressignificaes ocorridas na
religiosidade dos escravos no Brasil; ressignificaes estas que se deram por razes
diversas, mas sempre girando em torno da realidade vivida aqui por esses africanos.
Atualmente esse conceito vem sofrendo modificaes que permitem trabalhar
com um ferramental terico mais eficiente, possibilitando anlises mais profcuas, pois
durante boa parte do sculo XX, o conceito de sincretismo esteve associado a vises,
como a evolucionista de justaposio42, que utilizava conceitos e pontos de vista como
os de inferioridade cultural e racial, hoje j superados; a culturalista de aculturao43,
que destacavam a supremacia de uma cultura sobre a outra, quando do contato; ou por
meio de vises de convivncia cultural, como no caso do pluralismo cultural44. Hoje
essas vises vm sendo rediscutidas luz de novas abordagens sobre os conceitos de
cultura e de contato intertnico. Ao perceber a cultura como um elemento dinmico os
estudiosos desse tema trouxeram uma grande contribuio para os estudos do
sincretismo. A cultura, vista sob essa nova perspectiva, , no apenas, passvel, mas
tambm propcia s trocas; no entanto, trocas no representam, necessariamente,
descaracterizao de uma cultura.
Uma tentativa de interpretao quanto a essas ressignificaes e tendo como
ponto de partida as anlises de Bastide pode ser feita luz de conceitos como
sincretismo, hibridismo cultural e de transculturao.
J Nestor Garcia Canclini prope o uso do conceito de hibridismo cultural,
considerando que o sincretismo nada mais do que uma de suas formas particulares,
porm mais clssica:
40

BASTIDE, Op. Cit., pp. 24.


Idem, pp. 25, 26, 31 e SOUZA, Op. Cit., pp. 134. Apesar de a autora estar tratando a respeito de
angolanos e congoleses, essa lgica se aplica perfeitamente aos iorubs.
42
FERRETTI, Op. Cit apud RODRIGUES, Nina. Os africanos no Brasil. So Paulo, Ed. Nacional, 1977.
43
FERRETTI, Op. Cit apud RAMOS, Arthur. Pesquisas estrangeiras sobre o negro do Brasil: a
aculturao negra no Brasil. Rio de Janeiro: Biblioteca Pedaggica Brasileira, 1942.
44
BASTIDE, Op. Cit, pp. 432.
41

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Entendo por hibridismo os processos socioculturais nos quais estruturas


ou prticas discretas, que existiam de forma separada, se combinam
para gerar novas estruturas, objetos e prticas (...) [que] s vezes
[podem surgir] como resultado imprevisto de processos migratrios. 45

Mary Pratt por sua vez, opta por trabalhar com o conceito de transculturao,
conceito este proposto pelo socilogo cubano Fernando Ortiz em substituio aos
conceitos de aculturao e desculturao, que descreveriam a transferncia de cultura
de modo reducionista, imaginada a partir dos interesses da metrpole. Pratt aplica a
transculturao para descrever como grupos subordinados ou marginais selecionam e
inventam a partir de materiais a eles transmitidos por uma cultura dominante ou
metropolitana. Dentro dessa perspectiva, Pratt elabora o termo zona de contato, locais
onde aconteceria o processo de transculturao, ou seja,
um espao de encontros coloniais, no qual as pessoas geogrfica e
historicamente separadas entram em contato umas com as outras e
estabelecem relaes contnuas, geralmente associadas a
circunstancias de coero, desigualdade radical e obstinada 46.

A autora acredita que, ao utilizar o termo contato, estar enfatizando as


dimenses interativas e improvisadas dos encontros coloniais, to facilmente ignoradas
ou suprimidas pelos relatos difundidos de conquista e dominao; uma perspectiva de
contato pe em relevo a questo de como sujeitos so constitudos nas e pelas suas
relaes uns com os outros.
Ao se trabalhar com conceitos como sincretismo, hibridismo cultural e
transculturao, se pisa em delicado terreno, por estes envolverem questes um tanto
quanto polmicas, que geram opinies muito divergentes entre pesquisadores e devotos,
mesmo se tratando do perodo colonial. Dentro dessa prerrogativa, me valho do
posicionamento de Fredrik Barth, ao afirmar que
para [se] descobrir significados no mundo dos outros (...) precisamos
ligar um fragmento de uma cultura e um determinado ator

45

CANCLINI, Nestor Garcia. Culturas hbridas: estratgias para entrar e sair da modernidade. So
Paulo: Edusp, 2003, pp. XIX - XXVII.
46
PRATT, Mary Louise. Os olhos do imprio: relatos de viagem e transculturao. Bauru: EDUSC,
1999, pp. 31, 32.

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constelao particular de experincias, conhecimentos e orientaes


desse ator47,

ou seja, devemos situar essas ressignificaes em relaes estruturais de causalidade; as


relaes entre colonizadores e colonizados devem ser analisadas em termos da presena
comum, interao, entendimentos e prticas interligadas, freqentemente dentro de
relaes radicalmente assimtricas de poder, tornando a aplicao desses conceitos teis
para interpretar as relaes de sentido que se reconstroem nas misturas48.
Creio que todas essas ressignificaes aqui apresentadas possam ser entendidas
como sincretismo, se levarmos em conta a definio de Roger Bastide, que entende o
sincretismo como uma combinao em um s sistema, de elementos de crenas e
prticas culturais de diversas fontes, e as caracteristicas mostradas por Ferretti, alm das
condies acima enfatizadas por Barth, Canclini e Pratt.
No primeiro caso, ocorrido ainda em territrio africano, as ressignificaes
ocorreram em razo de guerras e migraes das diversas etnias africanas, e foi
classificado por Jos Beniste49 como um sincretismo regional, ao passo que, ao
acrescentarmos as caractersticas de mistura, juno ou fuso, a aplicao deste conceito
se enquadra corretamente. Com um olhar mais atento, porm, perceberemos que o
conceito de hibridismo cultural tambm se encaixaria nessa ressignificao, ao entender
o culto a essas divindades daomeanas como um processo sciocultural que existia de
maneira autnoma, e devido conjuntura das guerras intertribais e migraes acabaram
se aglutinando com antigas divindades iorub com caracteristicas semelhantes, gerando
um novo objeto o culto s divindades Nan Buruku, Oxumar e Obaluai dentro do
panteo iorub, passando a participar inclusive de seus mitos. No Daom, Nan era
cultuada como uma divindade masculina, como Ser Supremo. Como resultado dessa
assimilao, Nan passa a ser uma divindade feminina e esposa de Oxal, o grande pai
e Oxumar e Obaluai, por sua vez, passam a serem filhos de Nan com Oxal.
Iemanj, a me de todos os homens e dos outros orixs, por esse motivo tambm
considerada esposa de Oxal. Vrios so os mitos que retratam a rivalidade entre Nan

47

BARTH, Fredrik. Os grupos tnicos e suas fronteiras. In: LASK, Tom (org.). O guru, o iniciador e
outras variaes antropolgicas. Rio de Janeiro: Contracapa, 2000, pp. 128.
48
CANCLINI, Op. Cit., pp. XIX e PRATT, Op. Cit., pp. 31.
49
BENISTE, Jos. As guas de Oxal: won omi sl. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2005, pp. 25.

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e Iemanj e inclusive, alguns terreiros chegam a considerar Nan como a me de todos


os homens ou a av, j que se trataria de uma divindade mais velha.
A segunda ressignificao, diz respeito ao fenmeno ocorrido como resultado do
contato intertnico entre as vrias etnias africanas no Brasil, e foi caracterizada por
Beniste50 como um sincretismo nacional, no qual as vrias etnias passam a ter, como
referencial religioso, o modelo iorub, o que causou reflexos, inclusive, na
caracterizao de algumas de suas divindades. O culto aos vodus daomeanos, chegou ao
Brasil com os escravos de origem banta, um dos primeiros grupos a chegarem ao Brasil
e que, geralmente, eram mandados para trabalhos nas minas ou nas lavouras, ficando
assim, muito dispersos, o que, aliado a conjuntura de represso e intolerncia com os
africanos em todas as esferas de suas vidas, inclusive na religiosa, tida como feitiaria e
diablica pelos colonizadores brancos, dificultava a reunio desses negros para a
realizao de suas crenas religiosas. Alm disso, muitos desses negros bantos j
chegavam ao Brasil catequizados. Com o passar do tempo, algumas dessas divindades
tiveram o seu culto extinto, como Aj-Xalug, divindade da sade e Ok, divindade das
montanhas, enquanto outros foram associados s divindades iorubanas correspondentes,
passando, inclusive, a serem denominados pelos nomes iorubs. Esse foi o caso de
Khebioss, identificado com Xang; Legba com Exu; Loco como Iroko, o orix-rvore;
Sapona como Obaluai; Hoho como os Ibejis, os gmeos protetores das crianas. 51 Na
minha concepo, a aplicao do conceito de sincretismo e de hibridismo cultural
dentro dessa segunda ressignificao denominada sincretismo nacional, se d na mesma
lgica do j explicitado sincretismo regional.
A terceira ressignificao se refere modificao ou valorizao de algumas
caracteristicas dos orixs. interessante perceber nessa ressignificao o quanto o
cotidiano dos escravos se tornou um fator fundamental. Reparem que as caracteristicas
que se sobressaem nos orixs, sejam os que tiveram seu domnio modificado, ou os que
passaram por uma releitura, ou ainda os que tiveram seu culto valorizado, giraram em
torno de necessidades essenciais para os escravos dentro de suas realidades na sociedade
escravista: oprimidos, perseguidos, injustiados, humilhados, aproveitaram-se do mal
entendido dos brancos a respeito dos cultos a Exu e espalharam a fama de orix da
50

Idem, pp. 25, 26.


CARNEIRO, Edison. Religies negras; notas de etnografia religiosa. Rio de Janeiro: Civilizao
Brasileira, 1991, pp. 42.
51

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vingana e da feitiaria, como um modo de se proteger dos brancos; mas Exu tambm,
no devemos nos esquecer, o orix protetor, mensageiro entre os homens e os orixs,
portanto deveria continuar sendo cultuado e valorizado para que ajudasse a interceder
junto aos demais orixs pelas causas de seus devotos; Ogum e Oxssi foram
ressignificado e valorizados, respectivamente, em suas qualidades como guerreiro e
como provedor na fartura de alimentos; Ossaim para que ajude com as folhas
lembrando que muitas ervas e plantas tem poder medicinal, outras servem como
alimento, alm do ax que cada uma delas contm; Iemanj e Oxum, as grandes mes quem melhor para pedir socorro ou orientao nos momentos de angstia e sofrimento,
a pedir para que olhe por seus filhos, nascidos em meio esses tempos difceis ?; E o
que dizer de Ians, que alm de guerreira, uma me que faz o impossvel para socorrer
seus filhos e dificilmente uma me humana no se identificaria com esse aspecto; E
Nan, que ajudava a servir de consolo para aquelas mes que perdiam suas crianas, e
com quantas no teria ocorrido isso em tempos de escravido? Perdeu-se seu filho, a sua
criana, mas ela est bem, certamente num lugar melhor que esse, est nos braos de
Nan muitas delas pensavam; Obaluai, o mdico dos pobres, a quem rogavam para o
alvio no sofrimento das enfermidades; Xang, o orix da justia, como este no deve
ter sido clamado...

Diante desse quadro, entendo essa ressignificao, como

sincretismo, no sentido de adaptao nova realidade e como hibridismo cultural, se


entender o culto aos orixs na frica como um processo sociocultural, com suas
estruturas e prticas, que ao se juntar ao regime escravista, entendido como outros
processos socioculturais, que existiam separadamente, ao se combinarem geraram novas
estruturas, no caso novas estruturas na religio dos orixs, permanncias, modificaes,
ressignificaes no que rege aos domnios de cada orix; neste caso, entendo que o
conceito de transculturao tambm se aplica, os escravos como grupos subordinados
ao colonizador branco selecionam e inventam a partir de materiais a eles transmitidos, a
lgica da sociedade escravista, gerando essas ressignificaes em funo desta realidade
vivida.
Finalmente chego ltima e mais complexa ressignificao retratada, o
sincretismo afro-catlico. Entendo como complexa, pois dentro dela todos os conceitos
aqui citados, a meu ver, se enquadram perfeitamente.

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A definio trazida por Nei Lopes52 de que o sincretismo como uma combinao
em um s sistema, de elementos de crenas e prticas culturais de diversas fontes, fontes
africanas os orixs, seus ritos e cnticos, e fontes do colonizador os santos catlicos,
a conjuntura de perseguio, opresso e intolerncia; das variantes trazidas por
Ferretti53, podemos entender um paralelismo entre orixs e santos, por uma srie de
razes aqui j abordadas e de adaptao a nova realidade. Kabengele Munanga 54 utiliza
o conceito de sincretismo afirmando que houve uma verdadeira sntese:
s funes originais [africanas] acrescentaram-se novas [afrobrasileiras], como as de contestao, de revolta e de liberao dos
negros de suas condies de serem escravos.

Na perspectiva de Canclini55 e seu hibridismo cultural, os processos


socioculturais podem ser, novamente analisados como culto aos orixs e realidade
escravocrata, como resultado da dispora forada, no que complementa Mary Pratt, ao
afirmar que
se os prprios povos subjugados no podem controlar facilmente
aquilo que emana da cultura dominante, eles efetivamente
determinam, em graus variveis, o que absorvem em sua prpria
cultura e no que o utilizam.

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cultural. So Paulo: Brasiliense, 1986.
52

LOPES, Op. Cit., pp. 623.


FERRETTI, Op. Cit., pp. 90.
54
FERRETTI, Op. Cit., pp. 73 apud MUNANGA, Kabengele. Construo da identidade negra:
diversidades de Contextos e Problemas Ideolgicos. In: CONSORTE, J. e COSTA, M. R. (orgs.).
Religio, Poltica e Identidade. So Paulo, EDUC, 1989, pp. 126.
55
CANCLINI, Op. Cit., pp. XIX - XXVII.
53

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