Ensinamentos budistas básicos

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Um Caminho Simples
Ensinamentos budistas bsicos por Sua Santidade o Dalai Lama
Prefcio..........................................................................................2
Introduo......................................................................................3
Tomando Refgio e Gerando Bodicita......................................................................................4
Originao Dependente........................................................................................................... 6
As Duas Verdades.................................................................................................................... 8
Captulo 1 - As Quatro Nobres Verdades............................................9

Captulo 2 - A Verdade do Sofrimento..............................................12
Os Trs Reinos do Sofrimento................................................................................................. 12
Trs Tipos de Sofrimento........................................................................................................ 14
Ignorncia.............................................................................................................................. 17
Conscincia............................................................................................................................ 19
Captulo 3 - A Verdade da Origem do Sofrimento..............................22

Carma: Categorias de Aes Crmicas..................................................................................22
Carma e a Pessoa.............................................................................................................................. 25
Carma e o Mundo Natural................................................................................................................. 26
Carma e as Emoes......................................................................................................................... 27
Captulo 4 - A Verdade da Cessao................................................30

Vacuidade.............................................................................................................................. 31
Quatro Interpretaes de No-eu ou Vacuidade.............................................................................31
O Caminho do Meio................................................................................................................ 32
As Escolas Madhyamaka........................................................................................................ 34
Aplicando nossa Compreenso da Vacuidade........................................................................35
Liberao............................................................................................................................... 36
Captulo 5 - A Verdade do Caminho.................................................38

O Caminho Shravakayana...................................................................................................... 38
O Caminho Mahayana............................................................................................................ 39
O Caminho Vajrayana............................................................................................................ 40
Conselhos para Aqueles que seguem o Caminho Budista......................................................41
Concluso...................................................................................... 43
Glossrio....................................................................................... 45
Notas............................................................................................ 47
Prefcio
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O texto de Um Caminho Simples baseado em ensinamentos dados por

Sua Santidade, o Dalai Lama, em Londres, 1996. O tema dos ensinamentos e
do livro so as Quatro Nobres Verdades, fundamento de todos os ensinamentos
budistas. Nestas pginas, Sua Santidade apresenta uma explicao acessvel
sobre o tema. Publicado anteriormente junto com outras palestras em um
volume, os ensinamentos de Sua Santidade sobre as Quatro Nobres Verdades
foram editados e apresentados aqui em um novo contexto, complementado
com fotografias para auxiliar o leitor a apreciar a rica herana cultural do
budismo tibetano. As imagens que o fotgrafo Ian Cumming apresenta das
paisagens e do povo do Tibete, tanto da comunidade monstica quanto dos
praticantes leigos, ajudam a aprofundar a percepo do contexto no qual o
budismo tibetano se desenvolveu e agora preservado no exlio. Ao invs de
tentar ilustrar as palavras de Sua Santidade, as imagens oferecem um
acompanhamento livre para o texto. Por exemplo, uma imagem de um
peregrino se prostrando frente ao palcio Potala, a antiga residncia do Dalai
Lama, ajuda a demonstrar a forma preciosa com que estes ensinamentos e o
lder espiritual do Tibete so tratados.
O Escritrio Tibetano em Londres agradece a Cait Collins e Jane Rasch por
transcreverem as fitas das palestras e a Dominique Side e ao tradutor Geshe
Thupten Jinpa por editarem o manuscrito para publicao.
Introduo
As Quatro Nobres Verdades
so o verdadeiro fundamento
dos ensinamentos budistas
As Quatro Nobres Verdades so o verdadeiro fundamento dos
ensinamentos budistas. De fato, se as Quatro Nobres Verdades no forem
compreendidas e a sua realidade no for experienciada pessoalmente,
impossvel praticar o Darma do Buda. Por isso eu sempre fico muito feliz
quando tenho a oportunidade de ensin-las.
De modo geral acredito que todas as principais religies do mundo tm o
potencial de servir a humanidade e ajudar a desenvolver bons seres humanos.
Por bons eu quero dizer que eles tm um corao bom e compassivo. por
isso que eu sempre afirmo que melhor que cada um siga sua religio
tradicional, pois ao trocar de religio podem ser encontradas dificuldades
emocionais ou intelectuais.
Entretanto, para aqueles que realmente sentem que a sua religio
tradicional no efetiva, ento talvez a forma budista de explicar as coisas
possa fazer sentido. Talvez nestes casos seja bom seguir o budismo, eu acho
que melhor seguir algum treinamento religioso do que no ter nenhum. Se
voc realmente se sente atrado pelo enfoque budista e pelo caminho budista
para treinar a mente, importante refletir cuidadosamente e, apenas quando
voc sentir que o budismo realmente serve para voc, deve adot-lo como sua
religio.
H outro ponto importante aqui. s vezes a natureza humana tal que,
para justificar a adoo de uma nova religio, podemos criticar nossa religio
anterior e afirmar que ela inadequada. Isso no deveria acontecer. Primeiro,
apesar de a sua religio anterior no ser efetiva para voc, isto no significa
que ela no ser de valor para milhes de outras pessoas. Como devemos
respeitar todos os seres humanos, tambm devemos respeitar aqueles que
seguem caminhos religiosos diferentes. Para algumas pessoas claro que o
enfoque cristo mais efetivo que o enfoque budista. Depende da disposio
mental do indivduo. Devemos, portanto, apreciar o potencial de cada religio,
e respeitar aqueles que as seguem.
A segunda razo que estamos nos tornando agora conscientes das
diversas tradies religiosas do mundo, e se est tentando promover harmonia
verdadeira entre elas. Eu acho que j existem muitos crculos inter-religiosos e
a idia do pluralismo religioso est criando razes. Este um sinal muito
encorajador.
Eu quis comear com estes pontos porque quando explico as Quatro
Nobres Verdades tenho que argumentar que o caminho budista o melhor! Se
vocs me perguntarem qual a melhor religio para mim, pessoalmente,
minha resposta seria o budismo, sem a menor hesitao. Mas isto no significa
que o budismo melhor para todos, certamente no. Portanto, durante a
minha explicao, quando eu disser que o caminho budista o melhor, por
favor no me interpretem mal.
Tambm gostaria de enfatizar que quando digo que todas as religies
tm um grande potencial, no estou sendo apenas polido ou diplomtico.
Introduo
Tenho encontrado praticantes verdadeiros de outras tradies. Tenho percebido

uma amorosidade legtima e vigorosa em suas mentes. Minha concluso de
que todas estas religies tm o potencial para desenvolver um bom corao.
O ponto principal no se gostamos ou no da filosofia de outras
religies. Para os no-budistas as idias de nirvana e de uma prxima vida
parecem no ter sentido. Do mesmo modo, para os budistas, a idia de um
Deus criador s vezes parece no ter sentido. Mas estas coisas no importam,
podemos nos livrar delas. O ponto que atravs destas diferentes tradies
uma pessoa muito negativa pode ser transformada em uma boa pessoa. Esse
o objetivo da religio e esse o efeito real. Apenas isso j o suficiente para
respeitar outras religies.
Tenho ainda um ltimo ponto. Como talvez vocs saibam o Buda ensinou
de muitas diferentes formas, e o budismo possui uma variedade de sistemas
filosficos. Se o Buda ensinou de muitas formas diferentes, poderia parecer que
ele mesmo no estava muito certo de como as coisas so! Mas este no o
caso, o Buda sabia das diferentes disposies mentais dos seus seguidores.
Portanto, at mesmo o Buda Sakyamuni respeitou as inclinaes e direitos dos
indivduos. Um ensinamento pode ser muito profundo, mas se ele no for
adequado para uma certa pessoa, ento para que explic-lo?
Princpios Bsicos do Budismo

Sempre que introduzo os ensinamentos budistas fao questo de
apresent-los em termos de dois princpios bsicos. O primeiro a natureza
interdependente da realidade1. Toda a filosofia budista consiste na
compreenso desta verdade bsica. O segundo princpio o da no-violncia,
que a ao tomada por um praticante budista que compreende a natureza
interdependente da realidade. No-violncia significa, em essncia, que
devemos fazer o nosso melhor para ajudar os outros, e, se possvel,
deveramos pelo menos evitar prejudic-los. Antes de explicar as Quatro
Nobres Verdades em detalhes eu proponho esboar estes princpios como
introduo.
Tomando Refgio e Gerando Bodicita

Primeiramente vou introduzir estes princpios na forma budista
tradicional. Tecnicamente tornamo-nos budistas quando decidimos tomar
Refgio nas Trs Jias e quando geramos bodicita, que definida como
compaixo, a mente altrusta ou nosso bom corao. As Trs Jias do budismo
so: o Buda; o Darma, seus ensinamentos; e a Sanga ou comunidade de
praticantes. A idia de ajudar os outros um ponto claro e central do refgio e
bodicita. A prtica de gerao de bodicita implica no compromisso com
atividades que objetivem ajudar os outros; ao passo que a prtica de tomar
Introduo
Refgio fundamental para o praticante guiar sua vida atravs de um caminho

tico e disciplinado. A no ser que tenhamos uma boa experincia na prtica
de tomar Refgio nas Trs Jias no seremos capazes de atingir um alto nvel
de realizao de bodicita. por esta razo que a diferenciao entre um
praticante budista e um no-budista feita tomando como base o fato de o
indivduo ter tomado Refgio nas Trs Jias.
Entretanto, quando falamos sobre tomar Refgio nas Trs Jias, no
deveramos imaginar que isto simplesmente envolve uma cerimnia na qual
tomamos formalmente refgio atravs de um mestre. Existe uma cerimnia
budista formal, mas a cerimnia no o que importa. O ponto essencial que
como resultado de sua prpria reflexo, mesmo sem um mestre, o indivduo se
torne completamente convencido da validade do Buda, Darma e Sanga como
objetos de refgio ltimo, e a, ento, que ele se torna realmente um budista.
Entregar o seu bem-estar espiritual s Trs Jias o verdadeiro significado de
tomar Refgio. Por outro lado se houver qualquer dvida ou apreenso na
mente sobre a validade do Buda, Darma e Sanga como objetos de refgio
ltimo, mesmo que se tome parte em uma cerimnia de refgio a dvida no
permitir que se torne um verdadeiro budista, pelo menos por enquanto.
Portanto, importante compreender o que so estes objetos de refgio.
Quando falamos sobre o Buda neste contexto no deveramos restringir
nossa compreenso da palavra ao personagem histrico que viveu na ndia.
Mas sim, nossa compreenso sobre o estado bdico 2 deveria se dar a partir de
nveis de realizao espiritual. Deveramos compreender que o estado bdico
um estado espiritual do ser. por isso que as escrituras budistas citam Budas
do passado, do presente e do futuro.
Agora a prxima pergunta : de onde vem um Buda? Como um ser se
torna completamente iluminado? Quando refletimos sobre o estado bdico
necessariamente perguntamos a ns mesmos se possvel para um indivduo
atingir tal estado, tornar-se um ser iluminado, um Buda. Neste ponto
descobrimos que a chave reside em compreender a natureza do Darma. Se o
Darma existe, ento certamente a Sanga tambm existir a Sanga so
aqueles que seguem o caminho do Darma e que perceberam e realizaram a
sua verdade. Se existem membros da Sanga que alcanaram estados
espirituais em que pelo menos os nveis grosseiros de negatividade e emoes
aflitivas foram superados, ento podemos visualizar a possibilidade de atingir a
liberao total da negatividade e das emoes aflitivas. Este o chamado
estado bdico.
No contexto apresentado acho que devemos fazer uma distino entre o
emprego do termo Darma como genrico e o seu uso na estrutura especfica
do refgio. Genericamente ele se refere ao Darma das escrituras os
ensinamentos do Buda e as percepes espirituais baseadas na prtica destes
ensinamentos. Em relao ao refgio existem dois aspectos: um o caminho
que leva cessao do sofrimento e das emoes aflitivas, e o outro a
prpria cessao3. Apenas atravs da compreenso da verdadeira cessao e
do caminho que leva cessao que podemos ter alguma idia do que o
estado de liberao.
Originao Dependente
Introduo
Nos sutras o Buda afirmou diversas vezes que aquele que percebe a
natureza interdependente da realidade v o Darma; e aquele que v o Darma,
v o Buda4. Acreditamos que existem trs nveis de significado aqui.
Primeiramente,
a
compreenso
do
princpio
da
originao
interdependente, que comum a todas as escolas budistas, explica este
princpio em termos de dependncia causal. Este princpio prope que todas as
coisas condicionadas e eventos no universo existem apenas como resultado da
interao de vrias causas e condies. Isto significativo por excluir duas
possibilidades. Uma de que as coisas podem surgir do nada, sem causas ou
condies, e a segunda de que as coisas surgem devido a um criador
transcendente. Ambas estas possibilidades so negadas.
Em segundo lugar podemos compreender o princpio de originao
dependente em termos de partes e do todo. Todos os objetos materiais podem
ser descritos em termos de como as partes compem o todo, e de como a
prpria idia de todo depende da existncia das partes. Tal dependncia existe
claramente no mundo fsico. Do mesmo modo entidades no fsicas, como
conscincia, podem ser consideradas em termos de suas seqncias
temporais: a idia de sua totalidade baseada nas seqncias sucessivas que
compem um continuum. Assim, quando analisamos o universo nestes termos,
no apenas vemos cada coisa condicionada como originada dependentemente,
mas tambm compreendemos que todo o mundo fenomnico surge de acordo
com o princpio da originao dependente.
Existe um terceiro aspecto no significado da originao dependente, de
que todas as coisas e eventos tudo, na verdade surge apenas como
resultado da simples aglomerao dos mltiplos fatores que os compem.
Quando analisamos as coisas mentalmente, decompondo-as em seus
elementos constituintes chegamos compreenso de que qualquer coisa vem
existncia apenas na dependncia de outros fatores. Portanto, no existe
nada que possua identidade intrnseca ou independente isoladamente.
Qualquer identidade que damos s coisas depende da interao entre a nossa
percepo e a realidade. Porm, isto no significa que as coisas no existem. O
budismo no niilista. As coisas existem, mas no possuem uma realidade
autnoma, independente.
Voltemos agora afirmao do Buda, quando ele disse que compreender
a originao dependente leva compreenso do Darma. Existem trs
diferentes significados neste conceito de Darma que correspondem aos trs
diferentes nveis de significado da originao dependente.
Primeiramente podemos relacionar o Darma ao primeiro nvel de
significado da originao dependente, que a dependncia causal. Atravs da
compreenso profunda da natureza interdependente da realidade em termos
de dependncia causal, podemos perceber os efeitos do que chamamos carma,
isto , a lei crmica de causa e efeito que governa as aes humanas. Esta lei
explica como experincias de sofrimento surgem como resultado de aes,
pensamentos e comportamentos negativos, e como experincias desejveis,
tal como a alegria, surgem como resultado de causas e condies que
correspondem quele resultado aes, emoes e pensamentos positivos.
Desenvolver uma compreenso profunda da originao dependente em
termos de dependncia causal nos leva a uma percepo fundamental da
Introduo
natureza da realidade. Quando percebemos que tudo que experienciamos

surge como resultado da interao e juno de causas e condies, nossa viso
muda completamente. Nossa perspectiva de nossas prprias experincias
internas e do mundo todo mudam medida que comeamos a ver tudo em
termos deste princpio causal. Uma vez que tivermos desenvolvido esta viso
geral seremos capazes de introduzir nossa compreenso do carma dentro
desta estrutura, visto que as leis crmicas so um caso particular deste
princpio causal superior genrico.
Da mesma forma, quando tivermos uma compreenso profunda das
outras duas dimenses da originao dependente a dependncia das partes e
do todo, e a interdependncia entre percepo e existncia nossa viso se
ampliar, e poderemos perceber que existe uma disparidade entre a forma
com que as coisas aparecem para ns e a forma como elas realmente so. O
que aparece como um tipo de realidade objetiva e autnoma no mundo
externo no est de acordo com a verdadeira natureza da realidade.
Quando pudermos apreciar esta disparidade fundamental entre
aparncia e realidade alcanaremos a percepo de como nossas emoes
funcionam, e como reagimos aos eventos e objetos. Por trs das fortes
respostas emocionais que temos frente s situaes, podemos perceber que
existe uma suposio de que algum tipo de realidade independente existe no
mundo externo. Assim, desenvolvemos a percepo das vrias funes da
mente e dos diferentes nveis de conscincia em nosso interior. Tambm
crescemos para compreender que apesar de certos tipos de estados mentais
parecerem to reais, e apesar dos objetos parecerem to vvidos, na verdade
eles so apenas iluses. Eles no possuem uma existncia real da forma que
pensamos que eles possuem.
atravs deste tipo de reflexo e anlise que ganharemos a
compreenso do que, em linguagem tcnica budista, chamamos de origem do
sofrimento, em outras palavras, das experincias emocionais que levam
confuso e que afligem a mente. Quando esta percepo se combina com a
compreenso mais sutil da natureza interdependente da realidade,
conquistamos a percepo do que chamamos a natureza vazia da realidade,
a qual significa que cada evento ou objeto surge apenas como combinao de
muitos fatores, e no possui existncia autnoma ou independente.
Nossa compreenso da vacuidade nos ajudar a entender que quaisquer
idias baseadas em uma viso contrria, de que as coisas existem intrnseca e
independentemente, so errneas.
Estas so compreenses errneas da natureza da realidade. Percebemos
que elas no possuem fundamento vlido seja na realidade ou em nossa
prpria experincia, enquanto que a natureza vazia da realidade possui
fundamento vlido tanto na apreciao lgica quanto em nossa experincia.
Gradualmente chegamos ao ponto em que sentimos que possvel atingir um
estado de conhecimento em que tal incompreenso seja eliminada totalmente,
e este estado a cessao.
Em sua obra Palavras Claras, Chandrakirti afirma que se for possvel
postular a vacuidade, ento possvel postular o mundo originado
dependentemente. Se for possvel postular este mundo, ento pode-se postular
a relao causal entre o sofrimento e sua origem. Ao aceitarmos isto, tambm
podemos conceber e acessar a possibilidade de existir um fim para o
Introduo
sofrimento. Se pudermos fazer isto, argumenta Chandrakirti, ento tambm

poderemos aceitar que possvel para os indivduos perceber e realizar aquele
estado. E finalmente, por conseqncia, podemos conceber que existem Budas
que atingiram a perfeio deste estado de cessao.
O ponto principal que atravs do desenvolvimento de uma
compreenso profunda do princpio da originao interdependente podemos
compreender as duas verdades das origens sutis do sofrimento e da cessao.
Este o significado da afirmao do Buda, de que atravs da compreenso da
originao dependente podemos chegar ao Darma. Desta forma podemos
visualizar a verdade da cessao e o caminho que leva cessao. Ao
compreendermos estes princpios, podemos conceber que possvel para os
membros da Sanga entender e realizar estes estados, e para os Budas
possvel lev-los perfeio. Finalmente, chegamos compreenso do
verdadeiro significado do estado bdico.
As Duas Verdades
Para desenvolver uma compreenso clara das Quatro Nobres Verdades
tambm necessrio familiarizar-se com as Duas Verdades: a verdade
convencional ou relativa e a verdade ltima.
Como podemos desenvolver uma compreenso pessoal da doutrina
fundamental budista das Duas Verdades? Ao analisar nosso mundo de
experincias dirias observamos o que conhecido como samvaharasatya, o
mundo da realidade convencional no qual o princpio causal opera. Se
aceitarmos a realidade deste mundo como convencional, ento podemos
aceitar a natureza vazia deste mundo, o que segundo o budismo a verdade
ltima, paramarthasatya. A relao entre estes dois aspectos da realidade
muito importante. O mundo das aparncias utilizado no apenas em
contraste ou oposio ao mundo da verdade ltima, mas sim como evidncia, a
prpria base sobre a qual a natureza ltima da realidade se estabelece.
Apenas quando alcanarmos a compreenso da natureza e da relao
entre estas Duas Verdades poderemos compreender completamente o
significado das Quatro Nobres Verdades. E quando compreendermos as Quatro
Nobres Verdades teremos uma slida base para desenvolver um bom
entendimento do que significa tomar Refgio nas Trs Jias.
Introduo
Captulo 1 - As Quatro Nobres Verdades

As Quatro Nobres Verdades proporcionam
um entendimento da relao
entre as causas e os seus efeitos
Agora vamos retornar aos ensinamentos budistas sobre as Quatro Nobres
Verdades. A primeira pergunta que pode nos vir mente por que estas
Verdades so consideradas to fundamentais e por que, de fato, o Buda as
ensinou.
Para responder a estas perguntas temos que relacionar as Quatro Nobres
Verdades nossa prpria experincia como seres humanos individuais. fato
um fato natural da vida que cada um de ns possui um desejo inato de
procurar a felicidade e de superar o sofrimento. Isto algo bastante instintivo,
e no h necessidade de provar que este desejo existe. A felicidade algo a
que todos ns aspiramos alcanar, e claro que todos possumos o direito de
realizar esta aspirao. Da mesma forma o sofrimento algo que todos
desejam evitar, e tambm possumos o direito de tentar superar o sofrimento.
Portanto, se esta aspirao de alcanar a felicidade e de superar o sofrimento
o nosso estado natural de ser e a nossa busca natural, a pergunta como
podemos atingir esta aspirao.
Esta questo nos leva aos ensinamentos sobre as Quatro Nobres
Verdades, que proporcionam um entendimento da relao entre dois conjuntos
de eventos: as causas e seus efeitos. De um lado temos o sofrimento, mas o
sofrimento no surge do nada, ele surge como resultado de suas prprias
causas e condies. Do outro lado temos a felicidade que tambm surge do
seu conjunto particular de causas e condies.
Porm, quando falamos de felicidade no budismo nossa compreenso
no est restrita a um estado sentimental. Certamente a cessao (a cessao
total do sofrimento) no um estado sentimental, e, entretanto, podemos
dizer que a cessao a mais elevada forma de felicidade porque ela , por
definio, a libertao completa do sofrimento. Aqui, novamente, a cessao
ou felicidade verdadeira no surge do nada ou sem causas. Este um ponto
sutil, claro, porque na perspectiva budista a cessao no um evento
condicionado, e assim no se pode dizer que ela possa ser produzida, ou
causada por algo. Entretanto a realizao da cessao depende, sim, do
caminho e do esforo do indivduo. No se alcana a cessao sem realizar
esforos. Neste sentido podemos dizer que o caminho que leva cessao a
causa da cessao.
Os ensinamentos sobre as Quatro Nobres Verdades claramente
distinguem dois conjuntos de causas e efeitos: as causas que produzem
sofrimento e aquelas que produzem felicidade. Mostrando-nos como distinguilas em nossas vidas os ensinamentos objetivam nada menos do que nos
capacitar para atingir nossa aspirao mais profunda ser felizes e superar o
sofrimento.
Ao percebermos que este o motivo do Buda ter ensinado as Quatro
Nobres Verdades, podemos perguntar-nos qual a razo da sua seqncia
especfica: por que as Quatro Nobres Verdades so ensinadas em uma ordem

particular, iniciando com o sofrimento, continuando com a origem do
sofrimento, e assim por diante? Neste ponto devemos entender que a ordem
na qual as Quatro Nobres Verdades so ensinadas no tem nada a ver com a
ordem com que as coisas surgem na realidade. Na verdade esta seqncia est
relacionada ao caminho que o indivduo deve seguir ao praticar o budismo e s
realizaes que ele deve alcanar baseando-se nesta prtica.
No Uttaratantra Maitreya afirma que existem quatro estgios para
curar uma doena.
Assim como a doena deve ser diagnosticada, sua causa eliminada, o
estado saudvel alcanado e o remdio ministrado, tambm deve ser
o sofrimento conhecido, suas causas removidas, sua cessao
alcanada e
o caminho trilhado1
Maitreya usa a analogia de uma pessoa doente para explicar como
realizaes baseadas nas Quatro Nobres Verdades podem ser atingidas. Para
uma pessoa doente ficar bem o primeiro passo perceber que se est doente,
pois de outra forma o desejo de se curar no surgir. Aps reconhecer que est
doente ela tentar descobrir o que a levou a este estado e o que a faz piorar.
Ao identificar estes fatores ela ganhar a compreenso da possibilidade de
cura da doena e um desejo de livrar-se da doena surgir dentro dela. Na
verdade este no ser apenas um simples desejo, porque ao reconhecer as
condies que a levaram doena o seu desejo de se libertar dela ser muito
mais forte, visto que este conhecimento lhe dar a confiana e a convico de
que ela pode superar a doena. Com esta convico ela tomar todos os
medicamentos e remdios necessrios.
Da mesma forma, a no ser que reconheamos que estamos sofrendo,
nosso desejo de nos libertar do sofrimento no surgir imediatamente. Assim,
nosso primeiro passo como praticantes budistas reconhecer nosso estado
atual como duhkha ou sofrimento, frustrao e insatisfao. Apenas assim
olharemos para as causas e condies que deram origem ao sofrimento.
muito importante compreender o contexto da nfase budista no
reconhecimento de que estamos em um estado de sofrimento. Pois de outra
forma existe o risco de compreendermos incorretamente a viso budista e
pensarmos que ela envolve um pensamento mrbido, um pessimismo bsico e
uma quase obsesso sobre a realidade do sofrimento. O motivo pelo qual o
Buda colocou tanta nfase em desenvolver esta compreenso da natureza do
sofrimento que existe uma alternativa existe um caminho para fora,
possvel para cada um livrar-se do sofrimento. por isso que to importante
perceber a natureza do sofrimento, porque medida que nossa compreenso
do sofrimento se torna mais forte e profunda, maior se torna a nossa aspirao
de nos libertarmos dele. Assim, a nfase budista na natureza do sofrimento
deve ser avaliada com esta perspectiva mais ampla, na qual existe a
apreciao da possibilidade de libertao completa do sofrimento. Se no
houvesse o conceito de liberao, ento gastar muito tempo refletindo sobre o
sofrimento seria totalmente sem sentido.
por isso que to crucial entender a natureza do sofrimento,

porque quanto mais forte e profunda for a sua compreenso do
sofrimento,
mais forte se tornar sua aspirao de libertar-se dele
Podemos dizer que os dois conjuntos de causas e efeitos que mencionei
antes se referem, por um lado, ao processo de uma existncia no-iluminada, a
qual est relacionada ligao causal entre o sofrimento e suas origens, e, por
outro lado, ao processo de existncia iluminada, o qual se refere s ligaes
causais entre o caminho e a verdadeira cessao. Quando o Buda explicou
estes dois processos, ele ensinou o que conhecido como a doutrina dos Doze
Elos de Originao Dependente, ou os Doze Nidanas2.
Os nidanas so os elos da existncia cclica, que vo da ignorncia,
passando por volio, conscincia e assim por diante, at velhice e morte.
Quando o processo causal de uma existncia no-iluminada descrito em
detalhes isto , uma vida conduzida dentro da estrutura do sofrimento e de
suas origens ento a seqncia dos doze elos comea com ignorncia, e
prossegue com volio, conscincia e assim por diante. Esta seqncia
descreve como um ser senciente, como resultado de certas causas e
condies, entra no processo de existncia no-iluminada.
Entretanto, se o mesmo indivduo se entrega a certas prticas espirituais,
ele pode reverter este processo, e a seqncia alternativa o processo que
leva iluminao. Por exemplo, se a continuidade da ignorncia quebrada
ento a continuidade dos atos volitivos tambm ir cessar. Se estes cessarem,
ento a conscincia que serve como suporte para tais aes ir cessar, e assim
por diante.
Pode-se dizer que os ensinamentos sobre os Doze Elos de Originao
Dependente so, de certa forma, uma elaborao dos dois conjuntos de causas
e condies descritos pelas Quatro Nobres Verdades.
Captulo 2 - A Verdade do Sofrimento

A Primeira das Quatro Nobres Verdades
A primeira das Quatro Nobres Verdades a verdade do sofrimento.
As vrias escolas filosficas budistas interpretam a palavra verdade de
formas diferentes. Por exemplo, existe uma diferena fundamental entre a
escola Madhyamaka-Prasangika e a escola Shravakayana na forma como elas
distinguem seres ordinrios de seres superiores (Arya). A escola Shravakayana
faz a distino tomando por base se a pessoa atingiu ou no a percepo
intuitiva direta das Quatro Nobres Verdades. Os Madhyamaka-Prasangikas no
aceitam este critrio por afirmarem que mesmo seres ordinrios podem
alcanar percepes intuitivas das Quatro Nobres Verdades. Entretanto, no
vou entrar em detalhes sobre estes argumentos para no complicar minha
explicao.
Pelo contrrio, vamos direto ao significado de duhkha ou sofrimento.
Neste contexto duhkha a base da experincia dolorosa e se refere, de modo
geral, ao nosso estado de existncia condicionado pelo carma, deluses e
emoes aflitivas. Como Asanga afirma em seu Compndio do Conhecimento
(Abhidharmasamuchchaya), o conceito de duhkha deve abranger tanto o
ambiente no qual vivemos quanto os seres individuais que vivem nele.
Os Trs Reinos do Sofrimento
Para compreender o ambiente no qual os seres no-iluminados vivem
vamos analisar brevemente a cosmologia budista 1. De acordo com os
ensinamentos budistas existem trs reinos de existncia: o reino do desejo, o
reino da forma e o reino da no-forma2.
A dificuldade aqui, para a maioria de ns, como compreender estes trs
reinos. Em particular, como deveramos conceber reinos da forma e da noforma? No suficiente dizer simplesmente que o Buda ensinou estes assuntos
nas escrituras no motivo suficiente para um budista aceitar sua existncia.
Talvez a melhor forma seja compreender estes reinos em termos de nveis
diferentes de conscincia. Por exemplo, de acordo com o budismo, a distino
entre seres iluminados e no-iluminados feita com base nos respectivos
nveis de conscincia. Uma pessoa cuja mente no disciplinada e domada se
encontra no estado de samsara ou sofrimento; por outro lado uma pessoa cuja
mente encontra-se disciplinada e domada est no estado de nirvana ou paz
completa.
Tambm entendemos que a distino no budismo entre seres comuns e
Aryas feita com base nos seus respectivos nveis de conscincia ou
realizao. Aqueles que alcanaram a realizao intuitiva direta da vacuidade,
ou a natureza ltima da realidade, so chamados de Aryas de acordo com o
Mahayana, e aqueles que no alcanaram tais realizaes so chamados de
seres comuns ou ordinrios. Em relao aos trs reinos quanto mais sutil for o
A Verdade do Sofrimento
nvel de conscincia alcanado por um indivduo, mais sutil ser o reino de

existncia que ele poder habitar.
Por exemplo, se a forma comum de ser de uma pessoa estiver dentro do
contexto do desejo e apego, ento tal apego aos objetos fsicos, processos de
pensamento e experincias sensoriais leva a uma forma de existncia
confinada ao reino do desejo, tanto agora quanto no futuro. Da mesma forma
existem pessoas que transcenderam o apego aos objetos de percepo
imediata e s sensaes fsicas, mas que so apegadas aos estados internos
de alegria e felicidade. Este tipo de pessoa est criando causas que a levaro a
renascimentos futuros nos quais a existncia fsica tem uma forma muito mais
refinada.
Alm disso, existem aqueles que transcenderam o apego no apenas s
sensaes fsicas, mas tambm s sensaes internas de alegria e felicidade.
Eles tendem a um estado de equanimidade. O seu nvel de conscincia
tambm muito mais sutil do que os outros dois tipos de seres, mas eles ainda
esto apegados a uma forma particular de ser. Os nveis grosseiros de suas
mentes podem lev-los ao quarto nvel do reino da forma, enquanto que o seu
apego mais sutil equanimidade pode lev-los aos reinos sem-forma.
Esta a forma como relacionamos os trs reinos aos nveis de
conscincia.
Com base nesta cosmologia o budismo descreve o processo sem fim do
universo, nascendo e passando por um processo de dissoluo antes de
novamente renascer. Este processo deve ser compreendido em relao aos trs
reinos de existncia. De acordo com a literatura Sarvastivadin Abhidharma3
(os discursos budistas sobre metafsica e psicologia que servem de base no
budismo tibetano),
O budismo descreve o processo sem fim do universo, nascendo e
passando por um processo de dissoluo antes de novamente
renascer
a partir do terceiro nvel do reino da forma para baixo que o mundo est
sujeito ao constante processo de surgimento e dissoluo. A partir do quarto
nvel do reino da forma em diante, que inclui o reino da no-forma, o mundo
est alm do que podemos chamar de evoluo do universo fsico.
Este processo infinito de evoluo muito similar noo cientfica
moderna do Big Bang. Se a teoria cosmolgica cientfica do Big Bang aceitar
apenas um Big Bang como o incio de tudo, ento isto claramente no combina
com a cosmologia budista bsica. Neste caso os budistas teriam que roer suas
unhas e apresentar uma forma de explicar como o Big Bang no contradiz a
idia budista sobre o processo evolutivo do universo. Entretanto, se a teoria do
Big Bang no considera apenas um Big Bang como princpio, mas aceita uma
multiplicidade de Big Bangs, ento isto corresponderia muito bem ao conceito
budista do processo evolutivo.
O Abhidharma Sarvastivadin tambm discute as formas precisas pelas
quais o universo se dissolve no final de cada ciclo. Quando o universo fsico
destrudo pelo fogo, ele destrudo apenas abaixo do primeiro nvel do reino
da forma; quando ele destrudo pela gua, do segundo nvel do reino da
forma para baixo; quando destrudo pelo vento, do terceiro nvel do reino da
forma para baixo. Na cosmologia budista, portanto, a evoluo do universo
fsico compreendida em termos dos quatro elementos fogo, gua, ar e terra.
Geralmente tambm adicionamos o espao a esta lista, com um total de cinco
elementos. Uma discusso complexa sobre a mecnica bsica da dissoluo
pode ser encontrada no apenas no Abhidharma, mas tambm no
Uttaratantra. Estas explicaes so muito parecidas com as teorias
cientficas modernas.
Com estas explicaes, nem tudo que afirmado na teoria do
Abhidharma deve ser entendido literalmente. De acordo com o
Abhidharma, por exemplo, a estrutura do universo baseada no modelo com
um monte Meru no centro, circundado pelos quatro continentes. Tambm
percebemos que muitas das descries encontradas como o tamanho do sol e
da lua contradizem as explicaes cientficas modernas. Visto que os
experimentos cientficos provaram que estas afirmaes eram incorretas,
teremos que aceitar a concluso dos cientistas sobre estes pontos.
Assim, em linhas gerais, coloquei muito brevemente como o budismo v
a evoluo do universo fsico, ou, de forma ampla, do meio-ambiente. Quanto
aos seres sencientes que habitam estes ambientes, o budismo aceita muitos
tipos diferentes. Existem seres com formas corpreas e seres percebidos como
sem-forma. Mesmo no mundo com o qual estamos familiarizados existem seres
que so perceptveis aos nossos sentidos e alguns que no so, como aqueles
do mundo espiritual, por exemplo.
De modo geral o budismo acredita que o nascimento como ser humano
uma das melhores formas de existncia porque nos leva a praticar o Darma.
Assim, comparados aos seres humanos os espritos seriam considerados
inferiores porque esta forma de existncia menos efetiva para seguir a
prtica do Darma. Os espritos podem ter certas habilidades que ns no
temos, como premonio e certos poderes sobrenaturais, mas ainda assim eles
so parte deste mundo no qual os seres humanos tambm vivem. Todos os
seres neste mundo esto sob o controle da deluso e das emoes aflitivas. De
certa forma pode-se dizer que estes seres so, na verdade, produtos da
deluso e das emoes aflitivas.
O Lama Tsongkhapa descreve de forma muito real a existncia noiluminada dos seres sencientes no samsara. Ele usa a analogia de algum
amarrado fortemente pelas cordas do carma negativo, deluses, emoes
aflitivas e pensamentos. Presos nesta estreita teia do ego e do apego a si
prprios, eles so empurrados sem destino pelas correntes de experincias
flutuantes, pelo sofrimento e dor4. Esta a vida samsrica.
Trs Tipos de Sofrimento
A prxima pergunta : o que duhkha? O que sofrimento? O budismo
descreve trs nveis de sofrimento. O primeiro chamado sofrimento do
sofrimento, o segundo o sofrimento da mudana, e o terceiro o sofrimento
do condicionamento.
Quando falamos sobre o primeiro tipo, o sofrimento do sofrimento,
estamos falando de forma convencional sobre experincias que todos ns
consideraramos sofrimento. Estas experincias so dolorosas. No budismo

existem quatro experincias principais deste tipo de sofrimento que so
consideradas fundamentais vida no samsara: os sofrimentos do nascimento,
doena, velhice e morte. O significado do reconhecimento destes estados como
formas de sofrimento, e a importncia disto como catalisador para a busca
espiritual, muito bem demonstrado na prpria vida do Buda. De acordo com a
histria quando ele era o jovem prncipe Sidarta ele se deparou com uma
pessoa doente, uma pessoa velha e uma pessoa morta sendo levada. O
impacto de ver este sofrimento, aparentemente o levou realizao de que
enquanto ele no estivesse livre do processo sem fim de renascimentos ele
sempre estaria sujeito a estes trs sofrimentos. Mais tarde ao se deparar com
um aspirante espiritual o Buda percebeu que existe a possibilidade de libertarse completamente deste ciclo de sofrimento.
Ter visto um aspirante espiritual provavelmente tornou o Buda
totalmente consciente de que existe uma possibilidade de liberao
do ciclo de sofrimento
Portanto, no budismo h a compreenso de que enquanto estivermos
sujeitos ao processo de renascimento todas as outras formas de sofrimento so
conseqncias naturais deste ponto inicial. Podemos caracterizar nossas vidas
como estando dentro do ciclo de nascimento e morte, e entre estes dois
eventos encontram-se os diversos sofrimentos relacionados doena e
velhice.
O segundo tipo de sofrimento, o sofrimento da mudana, refere-se s
experincias normalmente identificadas como prazerosas.
Porm, enquanto estivermos no estado no-iluminado, todas as nossas
experincias de alegria esto envenenadas e acabam nos levando ao
sofrimento.
E por que o budismo afirma que experincias que aparentemente so
prazerosas na verdade so estados de sofrimento? A explicao que ns os
percebemos como estados de prazer ou alegria apenas porque, em
comparao s experincias dolorosas, eles aparecem como uma forma de
alvio. O seu estado prazeroso apenas relativo. Se eles fossem estados
verdadeiramente alegres por eles mesmos, ento assim como as experincias
dolorosas aumentam medida que nos envolvemos mais nas causas que
levam dor, da mesma forma se nos envolvssemos mais com as causas que
levam s experincias prazerosas nosso estado de prazer ou alegria deveria se
intensificar; mas isto no se mostra como verdade.
Na vida quotidiana, por exemplo, quando dispomos de boa comida, belas
roupas, jias atraentes e assim por diante, por um curto espao de tempo nos
sentimos maravilhosamente bem. No apenas desfrutamos de um sentimento
de satisfao, mas quando mostramos aos outros nossas posses, eles tambm
compartilham deste sentimento. Mas, ento, passa-se um dia, uma semana,
um ms, e o mesmo objeto que um dia nos deu tal prazer pode simplesmente
causar frustrao. Esta a natureza das coisas elas mudam. O mesmo se
aplica fama. No incio podemos pensar, ! Sou to feliz! Agora possuo um
grande nome, sou famoso! - mas aps algum tempo pode acontecer de
sentirmos apenas frustrao e insatisfao. O mesmo tipo de mudanas pode
ocorrer nas amizades e nas relaes sexuais. No incio quase ficamos loucos de
paixo, mas mais tarde esta mesma paixo se torna dio e agresso, e, nos
piores casos, mesmo morte. Portanto, esta a natureza das coisas. Se
observarmos cuidadosamente, tudo que belo e bom, tudo que podemos
considerar desejvel, nos traz sofrimento no final.
Finalmente chegamos ao terceiro tipo de sofrimento, o sofrimento dos
condicionamentos. Isso nos leva seguinte questo: por que esta a natureza
das coisas? A resposta porque tudo que acontece no samsara se deve
ignorncia. Sob a influncia ou controle da ignorncia no existe possibilidade
para um estado permanente de felicidade. Algum tipo de problema, de
complicao, sempre surge. Enquanto permanecermos sob o poder da
ignorncia, isto , sob nossa incompreenso ou confuso fundamental sobre a
natureza das coisas, ento os sofrimentos viro um aps o outro, como
ondulaes na gua.
O terceiro tipo de sofrimento, portanto, refere-se simplesmente a nossa
existncia no-iluminada, que se encontra sob a influncia desta confuso
fundamental e dos carmas negativos originados por ela. O motivo deste
sofrimento ser chamado sofrimento do condicionamento deve-se a que este
estado de existncia serve de base no apenas para experincias dolorosas
nesta vida, mas tambm para as causas e condies que geram sofrimento no
futuro.
O Comentrio sobre o Compndio da Cognio Vlida (Pramanavartika)
de Dharmakirti e os Quatrocentos Versos sobre o Caminho do Meio
(Chatuhshatakashastrakarika) de Aryadeva oferecem ambos uma forma til
de analisar este terceiro nvel de sofrimento, e ajudam a aprofundar nossa
compreenso sobre o mesmo. Ambas as obras enfatizam a reflexo sobre o
nvel sutil da natureza transitria, impermanente da realidade.
importante ter em mente que existem dois nveis de significado aqui.
Pode-se compreender a impermanncia em termos de como algo surge, existe
por certo tempo, e ento desaparece. Este nvel de impermanncia pode ser
compreendido muito facilmente. Devemos acrescentar que neste nvel a
dissoluo de qualquer coisa requer uma condio secundria que atua como
um catalisador para destruir a sua continuidade. Entretanto, existe tambm
uma segunda forma de compreender a transitoriedade, mais sutil. Desta
perspectiva mais sutil o processo bvio de mudana que acabamos de
descrever simplesmente o efeito de um processo subjacente mais profundo e
dinmico. Em um nvel mais profundo tudo est mudando a cada momento
constantemente. Este processo de mudana constante no devido a uma
condio secundria que surge para destruir algo, a mesma causa que levou
algo a surgir tambm a causa de sua destruio. Em outras palavras, dentro
da causa de sua origem repousa a causa de sua cessao.
A transitoriedade deveria, portanto, ser compreendida de duas formas.
Primeiro em termos dos trs momentos de existncia de qualquer entidade
no primeiro instante ela surge; no segundo instante ela permanece; no terceiro
instante ela se dissolve. Segundo em termos de cada instante em particular.
Um instante no esttico; to logo ele surja j se move em direo sua
prpria cessao.
Visto que tudo surge de forma completa desde o incio, o nascimento das
coisas acompanhado pela semente ou potencial de sua prpria dissoluo.
Em relao a este aspecto pode-se dizer que a sua cessao no depende de

qualquer condio secundria adicional. Assim, no budismo diz-se que todos os
fenmenos esto sob o controle de suas prprias causas.
Quando se tiver desenvolvido a compreenso da natureza transitria dos
fenmenos ser possvel integrar a compreenso de duhkha a este contexto e
refletir sobre a prpria vida como indivduo no mundo samsrico. Visto que o
mundo surgiu como resultado de suas prprias causas e condies ele tambm
no independente. Em outras palavras ele est sob o controle dos processos
causais que levaram ao seu prprio surgimento. Entretanto, no contexto do
samsara, as causas s quais nos referimos aqui no so nada mais do que
nossa confuso ou ignorncia fundamental (marigpa em tibetano), e os estados
delusrios criados por esta confuso. Enquanto estivermos sob o domnio desta
confuso fundamental no existe lugar para alegria duradoura ou felicidade.
Mas claro, dentro dos Trs Reinos existem estados que so
comparativamente mais felizes do que outros. Entretanto, enquanto
permanecermos dentro do samsara, seja no reino da forma, no reino semforma ou no reino do desejo, no h como a alegria ser duradoura. Em ltima
anlise estamos em um estado de duhkha. Este o significado do terceiro tipo
de sofrimento.
Ignorncia
O termo em snscrito para ignorncia ou confuso avidya, que
literalmente significa no-conhecimento. Existem diversas interpretaes do
que avidya significa de acordo com as diferentes escolas filosficas e suas
vises da doutrina budista fundamental de anatman ou no-eu. Entretanto, o
significado geral que comum a todas as escolas uma compreenso de que
existe uma ignorncia fundamental na raiz de nossa existncia. A razo para
isto muito simples. Todos ns sabemos a partir de nossa prpria experincia
que aspiramos profundamente felicidade e tentamos evitar o sofrimento.
Porm nossas aes e nosso comportamento apenas nos levam a mais
sofrimento e no alegria duradoura e felicidade que procuramos. Isto com
certeza significa que estamos operando dentro da estrutura da ignorncia.
assim que experienciamos a confuso fundamental existente na raiz de nossa
vida.
Uma forma de refletir sobre a natureza de duhkha, de acordo com os
ensinamentos budistas tradicionais, refletir sobre os sofrimentos encontrados
em cada um dos Seis Reinos do sistema do mundo samsrico 5. Estes incluem
os reinos dos infernos, o reino animal, o reino dos pretas ou fantasmas
famintos, e assim por diante. Para algumas pessoas, refletir sobre estes reinos
pode incentiv-las a aprofundar sua busca pela liberao do sofrimento.
Entretanto, para muitas outras pessoas, eu me incluo neste grupo, pode ser
mais efetivo refletir sobre nosso prprio sofrimento humano. Apesar de o
budismo afirmar que a vida humana uma das formas mais positivas de vida,
visto que os seres humanos possuem o potencial de alcanar a iluminao
perfeita, nem sempre ela das mais alegres. Estamos sujeitos aos sofrimentos
inevitveis do nascimento, morte, velhice e doena. Alm disso, quando
refletimos sobre o fato de que a vida condicionada e dominada pela
confuso, e sobre as emoes delusrias e pensamentos originados pela

confuso, ento para pessoas como eu parece muito mais efetivo reconhecer
isto do que pensar sobre os sofrimentos de outros reinos.
Como eu mencionei anteriormente as escrituras budistas descrevem o
processo causal atravs do qual a ignorncia d origem aos atos volitivos, os
quais por sua vez do origem ao nascimento em um dos mundos samsricos, e
assim por diante, seguindo os Doze Elos da Cadeia de Originao Dependente.
O Buda fez trs observaes sobre este processo:
Porque isto existe, segue-se aquilo.
Porque isto veio a existir, aquilo veio a existir.
Porque h a ignorncia bsica, surgem atos volitivos 6
Ao comentar estas trs afirmaes Asanga explica no Compndio do
Conhecimento que trs condies so necessrias para qualquer coisa surgir,
e eu acho que um bom entendimento delas seria muito til.
Porque isto existe, segue-se aquilo
Asanga explicou que o significado desta primeira afirmao de que
todos os fenmenos vm a existir porque eles possuem causas. Pode-se dizer
que existe uma cadeia causal infinita. No como se existisse uma causa
primordial, ou um ponto de incio no tempo, a partir do qual tudo surgiu.
Asanga se referia a esta observao como a Condio da Existncia de uma
Causa.
Porque isto veio a existir, aquilo veio a existir
Ao comentar esta segunda afirmao Asanga introduziu a chamada
Condio da Impermanncia. O seu significado de que o mero fato de que
algo exista no suficiente para produzir um efeito. Para algo ter o potencial
de produzir um efeito, este algo deve estar sujeito lei causal; em outras
palavras, este algo deve ter surgido como resultado de outras causas. Assim, a
simples existncia de algo no d origem a conseqncias; uma causa no
deveria apenas existir, mas tambm deve ser impermanente e sujeita lei
causal.
Porque h a ignorncia bsica, surgem atos volitivos
Os comentrios de Asanga sobre esta citao mencionam uma
qualificao adicional necessria para que uma causa produza um efeito, a
qual ele chama de Condio da Potencialidade. A idia de que no
suficiente para uma causa existir e ser impermanente para que ela produza um
resultado particular. No possvel que qualquer coisa possa produzir qualquer
resultado. Deve existir algum tipo de correlao natural entre uma causa e seu
efeito. Por exemplo, como a natureza da vida o sofrimento desejamos
felicidade, porm devido ignorncia criamos mais sofrimento para ns
mesmos, e isso acontece devido ao sofrimento ser a raiz de nossa vida. O
resultado que obtemos, portanto, correlaciona-se sua causa.
Alm disso, existem diferentes formas sob as quais as condies podem
gerar um resultado. Elas tm uma relao mais forte com o complexo
funcionamento da mente. As escrituras identificam cinco tipos de condies,
tais como a condio objetiva, que se refere ao objeto da percepo; os rgos

sensoriais que do origem percepo sensorial; a condio imediatamente
precedente, que o continuum anterior de nossa conscincia; e assim por
diante. Assim pode-se ver que as explicaes budistas sobre a causalidade so
bastante complexas.
Vamos tomar o exemplo do fogo. Qual seria a causa material do fogo?
Pode-se dizer que existe um potencial no combustvel usado para fazer o fogo,
o qual ento se torna fogo.
No caso da conscincia a situao mais complexa. Por exemplo, parece
bvio que precisamos dos rgos fsicos sensoriais para que as percepes
sensoriais ocorram. E claro que a base fsica da conscincia tambm deveria
incluir o sistema nervoso, apesar de nos ensinamentos budistas praticamente
no existirem discusses sobre o tema, e isto talvez seja algo que deva ser
adicionado s teorias budistas de epistemologia e psicologia. Entretanto, as
causas substanciais da conscincia no so estas entidades fsicas. Ela deve
ser compreendida em termos de seu prprio continuum, seja na forma de um
potencial, propensidade, etc. Este um assunto muito difcil, mas talvez
possamos dizer que a causa substancial da conscincia possa ser
compreendida como o continuum da conscincia sutil, apesar de que
deveramos tomar cuidado para no terminarmos em uma posio que
implique que a causa material de alguma coisa se confunda com a prpria
coisa. Esta posio no sustentvel. No podemos sustentar a posio, por
exemplo, de que as causas substanciais das percepes sensoriais so sempre
percepes sensoriais, porque as conscincias sensoriais so nveis grosseiros
de conscincia e dependem dos rgos fsicos do indivduo, ao passo que o
continuum deve ser compreendido no nvel da conscincia sutil. Assim talvez
possamos dizer que as causas substanciais da conscincia esto presentes na
forma de potenciais e no como estados de conscincia reais.
Conscincia
Quando falamos sobre conscincia, ou shes pa em tibetano, no estamos
falando sobre uma entidade singular, unitria, monoltica e externa. Referimonos, claro, conscincia mental que a sexta conscincia de acordo com a
psicologia budista7.
De modo geral, quando tentamos investigar nossas mentes atravs da
introspeco, descobrimos que elas tendem a ser dominadas por pensamentos
discursivos, sentimentos ou sensaes. Assim, vamos tentar examinar como os
sentimentos e pensamentos discursivos ocorrem na mente.
Quando tentamos investigar nossas mentes atravs da introspeco,
descobrimos que elas tendem a ser dominadas por pensamentos
discursivos, sentimentos e sensaes
Sentimentos, claro, podem ser considerados em relao a duas
dimenses diferentes da realidade. Podemos analis-los simplesmente no nvel
fsico, como sensaes, mas quando tentamos entender os sentimentos em
termos de conscincia mental o assunto muito mais complexo. E, apesar de
aceitarmos com naturalidade que deve haver conexes entre a conscincia e o

sistema nervoso do corpo, devemos de alguma forma ser capazes de contar
com nveis mais profundos de sentimento tambm, ou o que podemos chamar
de tons da experincia.
Gostaria de observar que apesar de muito pouca pesquisa ter sido
realizada nesta rea, e apesar do fato de que o pouco que existe ainda esteja
em estado inicial, experincias realizadas com meditadores apontam para um
fenmeno dificilmente aceito dentro dos paradigmas cientficos estabelecidos.
Estas experincias mostraram que sem qualquer movimento fsico voluntrio,
uma pessoa pode afetar seu estado fisiolgico atravs do poder da mente
focada e unidirecionada. As mudanas fisiolgicas que ocorrem so dificilmente
explicadas pelo conhecimento atual da fisiologia humana.
No h dvidas de que nossa conscincia e todas as nossas experincias
esto relacionadas ao nosso corpo, assim a mente e o corpo humanos so de
certa forma inseparveis. Porm, ao mesmo tempo, percebo que as pesquisas
parecem apontar para a possibilidade de que a mente humana tambm possui
um poder prprio que pode ser aumentado atravs da reflexo e meditao, ou
treinamento da mente. Alm disso, bem sabido que existe um
reconhecimento crescente nos crculos da medicina moderna sobre o poder da
vontade no processo de cura. A fora de vontade de uma pessoa afeta sua
fisiologia. Como se desenvolve a fora de vontade? Pode ser atravs do
processo de pensar sobre o tema e levantar as causas razoveis que levam
compreenso. Tambm pode ser atravs da meditao. Seja qual for a forma,
reconhecido que a vontade pode causar mudanas fsicas.
O que isto significa? O que se aceita cientificamente que todos os
pensamentos que ocorrem em nossas mentes do origem a mudanas
qumicas e movimentos no crebro, que ento so expressos como mudanas
fisiolgicas. Mas, ser que o pensamento puro leva a tais efeitos fsicos
tambm? No seria talvez o caso de que os pensamentos ocorrem como
resultado de mudanas qumicas no corpo ou no crebro? Perguntei a cientistas
em diversas ocasies se pode ser possvel que o processo se inicie com o
pensamento puro, e ento, secundariamente, processos de pensamento
ocorrem dando origem a alteraes qumicas, as quais por sua vez disparam
efeitos fisiolgicos. Na maior parte das vezes as suas respostas indicaram que
visto que aceito que a conscincia depende de uma base fsica (o crebro,
por exemplo), cada ocorrncia de pensamento deve ser necessariamente
acompanhada ou causada por alteraes qumicas no crebro. Para mim,
entretanto, esta suposio parece ser baseada mais em pr-julgamento do que
em provas experimentais. Portanto, acho que a questo ainda se encontra em
aberto e mais pesquisas so necessrias, particularmente envolvendo
praticantes de meditao profunda.
A literatura Vajrayana contm discusses sobre a existncia de diferentes
nveis de conscincia, ou diferentes graus de sutileza da mente, e as formas
pelas quais eles correspondem a nveis sutis de energia. Eu acredito que estas
explicaes podem contribuir muito para a nossa compreenso da natureza da
mente e de suas funes.
Para ns muito difcil captar a verdadeira natureza da conscincia,
que o puro estado de conhecer ou a luminosidade da mente
Assim, conforme j vimos, a maior parte de nossa mente consciente

consiste em estados relacionados a objetos que experimentamos no passado
recordaes de experincias passadas definem a nossa conscincia atual ou
consiste em algum tipo de sentimento ou sensao. Como resultado muito
difcil captar a verdadeira natureza da conscincia, que o puro estado de
conhecer ou a luminosidade da mente. Uma tcnica que podemos usar para
fazer isto a meditao sentados, atravs da qual livramos nossas mentes dos
pensamentos sobre experincias passadas e de qualquer forma de antecipao
do futuro. Ao contrrio permanecemos no momento presente, apesar de no
podermos realmente falar de uma conscincia atual.
Quando se capaz de limpar a mente de pensamentos sobre o passado e
o futuro, lentamente pode-se comear a perceber um espao entre os dois.
Pode-se aprender a permanecer neste momento presente. Neste espao,
comea-se a captar o que chamamos de vacuidade, e ao permanecer nesta
vacuidade por perodos mais longos de tempo, ento gradualmente a natureza
da conscincia, que a luminosidade pura e percepo natural da mente, ir
surgir lentamente. Atravs da prtica repetida, este perodo pode ser estendido
mais e mais, de modo que a percepo da natureza da conscincia se torne
cada vez mais clara.
Entretanto, importante perceber que esta experincia da luminosidade
da mente, da natureza da mente, no uma realizao profunda por si mesma.
O renascimento em muitos dos reinos sem forma do samsara considerado
conseqncia da permanncia em tais estados de clareza. Por outro lado, se
soubermos utilizar a experincia inicial da luminosidade como base, ento
podemos nos desenvolver a partir dela complementando nossa meditao com
outras prticas, e desta forma ela se tornar verdadeiramente profunda.
Assim, aqui eu expliquei como podemos olhar os ensinamentos do Buda
sobre a Verdade do Sofrimento. Quando se desenvolve este tipo de
reconhecimento da natureza de duhkha na vida, conquista-se a compreenso
de que na raiz do sofrimento encontra-se a ignorncia fundamental. E isto,
claro, leva-nos Segunda Verdade que a verdade sobre a Origem do
Sofrimento.
Captulo 3 - A Verdade da Origem do Sofrimento

A Segunda das Quatro Nobres Verdades
No captulo anterior observamos o fato de que todos ns desejamos
felicidade e aspiramos a superar o sofrimento, e como, apesar desta aspirao
natural, tendemos a criar condies para mais sofrimento porque no
conhecemos os meios para criar as causas da felicidade. Descobrimos que na
raiz desta situao encontra-se uma confuso bsica ou, na terminologia
budista, uma ignorncia fundamental. Esta confuso aplica-se no apenas
forma como as coisas so, mas tambm a como as causas e os efeitos se
relacionam uns com os outros. Portanto, no budismo falamos sobre dois tipos
de ignorncia, ou avidya: ignorncia das leis da causalidade, especificamente
das leis do carma, e ignorncia sobre a natureza ltima da realidade. Estes dois
tipos de ignorncia se relacionam respectivamente com os dois nveis de
compreenso da originao dependente citados no Captulo 1. O primeiro nvel
um entendimento em termos de dependncia causal, o qual dissipa nossa
ignorncia sobre as leis da causalidade. O nvel mais profundo a
compreenso em termos da natureza ltima da realidade, que dissipa nossa
ignorncia bsica.
Entretanto, isto no significa que a ignorncia a nica causa de nossa
existncia no-iluminada. Esta condio possui, claro, muitas outras causas e
condies secundrias, tecnicamente denominadas kleshas ou emoes e
pensamentos aflitivos. Esta uma classe de emoes e pensamentos muito
complexa descrita em detalhes na literatura Abhidharma. Por exemplo, de
acordo com o Abhidharma existem seis emoes ou pensamentos aflitivos
bsicos, a partir dos quais surgem 20 tipos secundrios de emoes e
pensamentos. O Abhidharma apresenta uma explicao compreensvel sobre
todo o mundo dos pensamentos e emoes.
Existe uma outra explicao sobre o processo de viver no samsara na
literatura Vajrayana tntrica, que detalha os 80 tipos de pensamentos ou
conceitos que so indicadores do nosso estado no-iluminado. A literatura
Kalachakra, que pertence classe Vajrayana, tambm identifica as causas da
existncia samsrica em termos de propensidades ou disposies naturais.
Estas emoes aflitivas e pensamentos, que surgem a partir da nossa
deluso fundamental, do origem a aes volitivas. Assim, deluses e aes
crmicas em conjunto originam o nosso sofrimento.
De modo geral as emoes e pensamentos aflitivos so definidos como
aqueles cuja simples ocorrncia gera imediatamente distrbios em nossas
mentes. Eles, ento, nos afligem a partir de nosso interior.
Carma: Categorias de Aes Crmicas
Se esta a definio genrica para klesha, qual a definio para
carma1? Devemos lembrar de situar o carma dentro do contexto da
compreenso budista mais ampla das leis naturais da causalidade. O carma
A Verdade da Origem do Sofrimento
um caso particular das leis causais naturais que operam no universo pelas
quais, de acordo com o budismo, as coisas e eventos surgem puramente como
resultado da combinao de causas e condies.
O carma, ento, um caso particular da lei geral da causalidade. O que
torna o carma nico que ele envolve aes intencionais e, portanto, um
agente. Os processos causais naturais que operam no mundo no podem ser
definidos como crmicos quando no h um agente envolvido. Para que um
processo causal seja crmico, deve envolver um indivduo cuja inteno leve a
uma ao em particular. este tipo especfico de mecanismo causal que
conhecido como carma.
O Carma um caso particular da lei geral da causalidade
Assim, dentro do campo geral das aes crmicas, podemos citar trs
tipos diferentes de ao que produzem os efeitos correspondentes. Aes que
produzem sofrimento e dor so geralmente consideradas negativas ou novirtuosas. Aes que levam a conseqncias positivas e desejveis, tais como
experincias de alegria e felicidade, so consideradas positivas ou virtuosas. A
terceira categoria inclui as aes que levam a experincias de equanimidade,
sentimentos e experincias neutros; estas so consideradas aes neutras, e
no so nem virtuosas nem no-virtuosas.
Existem dois tipos principais de aes crmicas em termos de sua
natureza real: atos mentais aes que no necessariamente so
manifestadas atravs da ao fsica e atos fsicos, que incluem atos tanto
verbais como corporais. Ento, do ponto de vista do meio de expresso de uma
ao, distinguimos aes de mente, de fala e de corpo. Alm disso, nas
escrituras tambm encontramos discusses sobre aes crmicas que so
completamente virtuosas, completamente no-virtuosas, e aquelas que so
uma mistura das duas. Eu sinto que para muitos de ns que praticamos o
Darma a maioria de nossas aes uma mistura das duas.
Se analisarmos uma ao crmica qualquer poderemos observar que
existem muitos estgios dentro deste evento. Existe um incio, que o estgio
da motivao ou inteno; existe a prpria execuo do ato; e ento existe a
culminncia ou efetivao do ato. Segundo as escrituras a intensidade e fora
de uma ao crmica variam de acordo com a forma com que estes estgios se
desenvolvem.
Vamos tomar o exemplo de uma ao negativa. Se, no momento da
motivao, a pessoa estiver tomada por uma forte emoo negativa como
raiva, e ento age impulsivamente realizando a ao, mas imediatamente aps
o ato sente profundo arrependimento pela ao cometida, os trs estgios no
estariam completamente preenchidos. Conseqentemente a ao seria menos
poderosa em comparao a uma situao em que todos os trs estgios
fossem preenchidos completamente com uma motivao forte, execuo do
ato, e um sentimento de prazer ou satisfao pelo ato cometido. De modo
similar, pode haver casos nos quais o indivduo possui uma motivao muito
fraca, mas as circunstncias o foram a cometer o ato. Neste caso, apesar de
um ato negativo ter sido cometido ele seria ainda menos poderoso do que no
primeiro exemplo, porque uma forte motivao no estava presente. Assim,
dependendo da fora da motivao, do ato realizado, e da finalizao, o carma

gerado ter graus de intensidade correspondentes.
Com base nestas diferenas as escrituras citam quatro tipos de carma: o
carma que efetivado, mas no acumulado; o carma que efetivado, mas
no realizado; o carma no qual o ato efetivado e acumulado; e o carma no
qual tanto a efetivao quanto a acumulao esto ausentes. importante
compreender o significado deste ponto e avaliar a existncia dos diferentes
estgios de cada ato, ou seja, as aes crmicas so compostas, e suas
qualidades podem ser caracterizadas como o resultado cumulativo de cada um
dos fatores que as compem.
Ao analisar isto, sempre que se tiver a oportunidade de realizar uma ao
positiva como praticante do Darma, importante assegurar-se de que no
estgio inicial a motivao positiva seja forte, e de que se tenha uma forte
inteno de realizar o ato. Ento, enquanto se estiver realizando o ato deve-se
assegurar de que se est fazendo o melhor possvel, e que todo o esforo est
concentrado em tornar a ao bem-sucedida. Quando a ao estiver finalizada
importante assegurar-se de que o carma positivo criado seja dedicado para o
bem-estar de todos os seres assim como para a prpria realizao da
iluminao. Se for possvel reforar a dedicao com a compreenso da
natureza ltima da realidade, o ato ser ainda mais poderoso.
Idealmente, como praticantes do Darma deveramos evitar nos engajar
em quaisquer aes negativas, mas caso nos encontremos em uma situao
na qual estejamos cometendo uma ao no-virtuosa, importante que pelo
menos nossa motivao no seja forte e no haja uma emoo intensa
envolvida. Ento, mesmo enquanto estivermos executando a ao, se tivermos
uma sbita dor de conscincia, e um sentimento de arrependimento ou
remorso, ento certo que o ato negativo ser bastante fraco. Finalmente, a
ao no deve ser seguida por qualquer sensao de satisfao. No
deveramos sentir prazer em qualquer ato negativo cometido, mas sim
deveramos sentir profundo remorso e arrependimento, e imediatamente
deveramos purificar a negatividade, se possvel. Se pudermos fazer isso, se
pudermos levar um modo de vida em que nos relacionamos com nossos atos
positivos e negativos desta forma, ento ser possvel seguir os ensinamentos
da lei do carma muito mais efetivamente.
Apesar de existirem muitos tipos diferentes de aes negativas, as
escrituras budistas os sumarizam como as Dez Aes Negativas ou NoVirtuosas. Existem trs aes de corpo, quatro de fala, e trs de mente. As trs
aes negativas de corpo so matar, roubar e fazer sexo imprprio; as quatro
aes negativas de fala so mentir, caluniar, utilizar palavras speras, e se
envolver em fala intil; as trs aes negativas mentais so avareza, ter
pensamentos e intenes prejudiciais, e manter idias errneas. Idealmente,
um praticante do Darma deveria viver de forma tal que todas estas aes
negativas fossem evitadas, e se no fosse possvel, ento pelo menos deveria
evit-las o quanto puder. Levar uma vida disciplinada e evitar aes negativas
o que os budistas entendem por viver eticamente.
Carma e a Pessoa
E como um praticante budista se comporta para levar uma vida com

moralidade? A aspirao ltima da pessoa alcanar a iluminao, portanto
uma de suas tarefas principais ganhar controle sobre os kleshas. Entretanto,
no h como um praticante combater diretamente as emoes e pensamentos
negativos no estgio inicial, assim a forma adequada de proceder
simplesmente encontrar uma forma de conter a expresso das aes negativas
de corpo, fala e mente. O primeiro passo, ento, resguardar o corpo, a fala e
a mente de cometerem aes negativas para no ceder ao domnio e ao poder
dos pensamentos e emoes negativas.
Ao alcanar este estgio pode-se proceder para o segundo estgio e
trabalhar com a causa raiz a ignorncia fundamental sobre a qual j falamos.
Neste estgio pode-se contrapor fora dos kleshas diretamente. Ao fazer isto,
o terceiro estgio consiste no apenas em conquistar a vitria sobre eles, mas
tambm em eliminar todas as propensidades e marcas que eles deixaram na
psique. por isto que Aryadeva afirma em seu Quatrocentos Versos sobre o
Madhyamaka que um aspirante espiritual genuno deve primeiramente
superar o comportamento negativo, na fase intermediria deve se livrar de
qualquer apego ao ego e no estgio final deve superar todas as vises que nos
mantm presos ao reino samsrico2.
Conforme j vimos o budismo explica como tanto o ambiente quanto os
seres sencientes vivendo nele so gerados como resultado da ignorncia
fundamental, e particularmente do carma que surge a partir da ignorncia.
Entretanto, no devemos pensar que o carma produz estas coisas a partir do
nada. No este o caso. O carma no como uma causa eterna. Devemos
perceber que, para que o carma opere, e para que ele tenha o potencial de
criar suas conseqncias, deve haver uma base sobre a qual ele se apia.
Segue-se que existe um continuum tanto do mundo fsico quanto do mundo
mental. Podemos traar o continuum do mundo fsico at o incio de um
universo em particular, e ento podemos traar este incio at o espao vazio.
O budismo aceita a existncia do que conhecido como partculas espaciais e
afirma que existe um estgio de espao vazio no qual a fonte do universo
material est de alguma forma contida. No caso do mundo mental no se pode
dizer que o continuum da conscincia nos seres sencientes seja um resultado
do carma. Nem se pode dizer que o processo sem fim de continuidade tanto da
matria quanto da mente resultem do carma.
Se este for o caso, se o continuum bsico no produzido pelo carma,
ento onde se encaixa o carma? Em que ponto o carma desempenha um papel
na produo de seres sencientes e do ambiente natural no qual eles vivem?
Talvez possamos dizer que existe um processo natural no mundo, e num certo
ponto quando a sua evoluo alcana um estgio que pode afetar as
experincias dos seres dando origem a experincias dolorosas de sofrimento
ou experincias alegres de felicidade este seria o ponto no qual o carma
entra em cena. De qualquer forma, o processo crmico apenas faz sentido em
relao s experincias dos seres sencientes.
Assim, se perguntssemos se a conscincia produzida pelo carma, ou
se os seres sencientes so produzidos pelo carma, parece que a resposta
deveria ser no. Mas por outro lado, se perguntarmos se o corpo humano e a
conscincia humana so produtos do carma, ento a resposta sim porque
ambos resultam de aes virtuosas. Isto porque quando falamos sobre o corpo
humano e a conscincia humana, estamos nos referindo a um estado de

existncia que est diretamente relacionado s experincias dolorosas e
prazerosas de um indivduo. Finalmente, se perguntssemos se o nosso instinto
natural de procurar felicidade e superar o sofrimento ou no um produto do
carma, parece que a resposta seria novamente no.
Carma e o Mundo Natural
Porm, quando nos voltamos para a evoluo do universo fsico como um
todo, no podemos dizer que os processos naturais de causa e efeito sejam um
produto do carma. O processo de causa e efeito no mundo natural acontece
independente do carma. Entretanto, o carma teria um papel a desempenhar na
determinao da forma que o processo toma, ou a direo que ele segue.
Aqui devemos mencionar que, do ponto de vista budista analtico,
distinguimos dois mbitos de pesquisa. Podemos chamar o primeiro de
natural, no qual apenas o processo das leis causais opera, e o outro no qual
certas propriedades emergem, contingentes destas interaes causais. A partir
desta distino descobrimos que diferentes linhas de raciocnio so usadas ao
tentar compreender a natureza do mundo ou da realidade.
Por exemplo, na anlise budista aplicamos os Quatro Princpios. O
primeiro o Princpio da Natureza: o fato de que as coisas existem, e de que as
causas levam aos efeitos. Quase podemos dizer que este princpio implica em
aceitao das leis naturais. Ento temos o Princpio da Eficcia: trata da forma
como as coisas tm a capacidade de produzir certos resultados de acordo com
sua natureza. O terceiro o Princpio da Dependncia: dados os dois primeiros
princpios podemos perceber que existe uma dependncia natural entre as
coisas e os eventos, entre as causas e os efeitos. Com base nestes trs
princpios a anlise crtica budista aplica diversos tipos de raciocnio para
ampliar ou aprofundar nossa compreenso do mundo natural. Portanto, o
quarto princpio que aceitamos o Princpio da Prova Vlida: dado isto, aquilo
deve ser o caso; e dado aquilo, este deve ser o caso.
Para um praticante budista importante apreciar estes princpios do
mundo natural, para que se esteja em uma posio de utilizar este
conhecimento e levar uma vida em acordo com os princpios do Darma.
Podemos dizer que viver de acordo com o Darma aplicar o Princpio da Prova
Vlida, pois evitamos as aes negativas e enfatizamos as aes virtuosas.
Assim, como mencionei antes, as questes que devemos considerar so:
em que ponto do processo causal o carma entra em cena? E de que maneira o
carma interage com o processo das leis causais naturais?
Talvez possamos utilizar nossas prprias experincias para responder
estas questes. A experincia mostra que certas aes que realizamos no
perodo da manh, por exemplo, tero um efeito de continuidade mesmo no
perodo da tarde. A ao ter criado um certo estado mental. Ela ter causado
um impacto em nossas emoes e em nosso sentido de existncia de tal forma
que mesmo tendo sido cometida no perodo da manh e tendo sido concluda,
o seu efeito ainda perdura em nossas mentes. Acredito que o mesmo princpio
opera com o carma e seus efeitos, mesmo no caso dos efeitos crmicos de
longa durao. assim que entendemos que o carma pode criar efeitos
perceptveis mesmo depois de muito tempo aps a ao ter sido cometida. De

acordo com as explicaes budistas, claro, o impacto do carma pode ser
sentido em vidas sucessivas assim como em nossa vida atual.
Neste ponto sinto que, a no ser que complementemos estas explicaes
gerais sobre o processo crmico encontradas na literatura budista 3 com pontos
da literatura Vajrayana, nosso entendimento no ser completo. O Vajrayana
explica que tanto o mundo fsico quanto os corpos dos seres sencientes so
compostos de cinco elementos: terra, gua, fogo, ar e espao. Espao deve ser
entendido em termos de vcuo, de espao vazio, ao invs de espao no
sentido tcnico de ausncia de obstruo. A literatura Vajrayana analisa estes
elementos classificando-os em externos e internos, e demonstra como eles se
relacionam em um nvel profundo. Pela compreenso destas relaes nosso
entendimento da forma como o carma afeta o mundo se torna muito mais
profundo.
Conforme j discutimos, o fato de que a conscincia existe um fato
natural. A conscincia existe; simplesmente assim. Do mesmo modo o
continuum da conscincia tambm um princpio natural: a conscincia
mantm sua continuidade. Sobre isto devemos complementar que no budismo
existe um entendimento de que a conscincia no pode surgir de um lugar
qualquer ou sem uma causa; e, ao mesmo tempo, esta conscincia no pode
ser produzida a partir da matria. Isto no significa que a matria no possa
afetar a conscincia. Entretanto, a natureza da conscincia pura
luminosidade, pura experincia; a faculdade intelectual primordial, e portanto
no pode ser produzida pela matria, cuja natureza outra. Em conseqncia,
visto que a conscincia no pode surgir sem uma causa, ela surge a partir de
um continuum incessante. a partir desta premissa que o budismo aceita a
existncia de infinitas vidas passadas.4
Observamos que a origem do sofrimento se encontra tanto no carma
quanto na ignorncia, mas na verdade a ignorncia a causa principal.
Carma e as Emoes
Existem diferenas na forma como cada escola do budismo explica a
natureza dos kleshas, de acordo com suas interpretaes diversas das
doutrinas de anatman, ou teoria do no-eu. Por exemplo, certos estados
mentais, e certos pensamentos e emoes que, de acordo com as escolas
Madhyamaka-Svatantrika e Chittamatra, podem ser considerados como nodelusrios, so vistos como delusrios do ponto de vista da escola
Madhyamaka-Prasangika. Este um assunto bastante complexo, claro, e
requer um longo estudo.
O ponto mais importante sobre o qual devemos ter conscincia de que
as emoes aflitivas so o nosso inimigo principal e fonte de sofrimento. Ao se
desenvolverem em nossas mentes, elas imediatamente destroem nossa paz
mental, e eventualmente destroem nossa sade, e mesmo nossas amizades
com outras pessoas. Todas as aes negativas como matar, roubar, trapacear,
e assim por diante, so originadas a partir das emoes aflitivas. Este,
portanto, o nosso verdadeiro inimigo.
Um inimigo externo pode no prejudicar hoje, mas amanh pode se tornar

muito til, enquanto que o inimigo interior sempre destrutivo. Alm disso, em
qualquer lugar onde estejamos o inimigo interior sempre estar l, o que o faz
muito perigoso. Um inimigo externo, ao contrrio, pode ser mantido a certa
distncia. Em 1959, por exemplo, escapamos do Tibete, pois havia uma
possibilidade fsica; mas no caso deste inimigo interno, esteja eu no Tibete, ou
no Potala, ou em Dharamsala, ou aqui em Londres, aonde eu for ele me
seguir. O inimigo interior est presente mesmo na meditao; e mesmo
quando visualizo uma mandala, ainda percebo este inimigo no prprio centro
da mandala! Assim, este o ponto principal que devemos perceber: o
verdadeiro destruidor de nossa felicidade sempre est dentro de ns.
O que podemos fazer com isso? Se no for possvel trabalhar com este
inimigo e elimin-lo, ento acredito que deveramos esquecer do caminho
espiritual e confiar no lcool e sexo e outras coisas do gnero para melhorar
nossas vidas! Entretanto, se existe uma possibilidade de eliminar este inimigo
interior, ento acredito que deveramos aproveitar a oportunidade de possuir
um corpo humano, um crebro humano e um bom corao humano, e
deveramos combinar estas foras para reduzir e, em ltima instncia, acabar
com ele. por isto que a vida humana considerada to preciosa de acordo
com os ensinamentos budistas, pois apenas ela permite a um ser treinar e
transformar a mente, principalmente pela virtude da inteligncia e do
raciocnio.
Os budistas distinguem dois tipos de emoo. O primeiro irracional, e
baseado apenas em preconceitos. A raiva um exemplo. Este tipo de emoo
se baseia em motivos superficiais, claro, tais como esta pessoa me magoou
terrivelmente, mas no fundo, se levarmos este raciocnio adiante, percebemos
que ele no vai muito longe. Emoes irracionais so o que chamamos de
emoes negativas. O outro tipo de emoo, que inclui a compaixo e o
altrusmo, um tipo de emoo racional porque a partir da investigao
profunda pode-se provar que ela boa, necessria e til. Alm disso, apesar de
ser por natureza um tipo de emoo, ela est na verdade de acordo com a
razo e a inteligncia. De fato, atravs da combinao de nossa inteligncia e
emoo podemos mudar e transformar nosso mundo interior.
Enquanto o inimigo interior estiver presente, e enquanto estivermos sob
seu controle, no haver felicidade permanente. Compreender a necessidade
de desafiar este inimigo verdadeira realizao, e desenvolver um forte desejo
de super-lo a aspirao de alcanar a liberao, tecnicamente chamada de
renncia. Portanto a prtica de analisar nossas emoes e nosso mundo
interior extremamente crucial.
As escrituras dizem que o desejo de superar o primeiro tipo de
sofrimento, o sofrimento do sofrimento, mesmo os animais naturalmente
possuem. E a aspirao de liberar-se do segundo tipo de sofrimento, o
sofrimento da mudana, no exclusiva do caminho budista. Muitos
mtodos antigos da ndia no-budistas so parecidos, procurando a
tranqilidade interior atravs do samadhi. Entretanto, a aspirao genuna de
procurar a liberao completa do samsara pode apenas surgir a partir de um
reconhecimento do terceiro tipo de sofrimento, o sofrimento do
condicionamento, no qual percebemos que enquanto estivermos sob o
controle da ignorncia estaremos sujeitos ao sofrimento, e no haver lugar
para alegria duradoura e felicidade. Pode-se dizer que o reconhecimento deste

terceiro nvel de sofrimento exclusivo do caminho budista.
Captulo 4 - A Verdade da Cessao

A Terceira das Quatro Nobres Verdades
A terceira das Quatro Nobres Verdades a Verdade da Cessao. As
questes fundamentais que devemos nos propor a responder so as seguintes:
o que nirvana? O que moksha ou liberao? O que entendemos por nirodha
ou cessao? realmente possvel alcanar a cessao ou no?
Se respondssemos que devemos aceitar a possibilidade da liberao
baseando-nos no fato de que o Buda falou sobre ela nas escrituras, eu no
acredito que seria uma resposta satisfatria. Pode nos ser til refletir sobre um
ponto que Aryadeva coloca em seu Quatrocentos Versos sobre o Caminho do
Meio. Ele argumenta que quando falamos sobre a natureza ltima da
realidade, ou vacuidade, devemos perceber que a compreenso da vacuidade
no algo que requeira confiana na autoridade das escrituras. Podemos
abord-la atravs da anlise crtica e raciocnio.
No budismo afirmamos que existe uma categoria de fenmenos que se
manifestam e podem ser percebidos diretamente, e portanto no existe
necessidade de qualquer prova lgica de sua existncia. Uma segunda
categoria de fenmenos pode no ser bvia para ns, mas podemos inferir sua
existncia atravs de um processo de raciocnio. Estes fenmenos so
conhecidos como fenmenos um pouco obscuros. A vacuidade pertence a
esta segunda categoria1.
Visto que podemos inferir a realidade da vacuidade, devemos tambm
aceitar que a liberao pode ser inferida atravs do mesmo processo de
raciocnio. Como Nagarjuna afirma, uma verdadeira compreenso da liberao
deveria se basear em uma compreenso da vacuidade, porque a liberao
nada mais do que a total eliminao, ou total cessao, das deluses e do
sofrimento atravs da percepo profunda da vacuidade. O conceito de
liberao est, portanto, intimamente relacionado ao de vacuidade, e assim
como a vacuidade pode ser inferida, tambm pode-se inferir moksha.
Devido a esta conexo ntima entre vacuidade e liberao no budismo,
no Abhisamayalamkara de Maitreya a passagem que trata da Terceira Nobre
Verdade contm uma extensa discusso sobre os 16 tipos de vacuidade. O fato
de que a liberao uma verdade ltima (e portanto relacionada com a
vacuidade) tambm discutido explicitamente nos trabalhos de Chandrakirti.
Assim, parece que nossa aceitao da possibilidade da liberao funo da
profundidade de nossa compreenso do conceito de vacuidade.
Vacuidade
A Verdade da Cessao
Quatro Interpretaes de No-eu ou Vacuidade
Quando falamos sobre vacuidade no budismo claro que estamos nos

referindo ausncia de algo, uma forma de negao. Da mesma forma a teoria
do no-eu uma forma de negao. E por que tanta insistncia nesta negao
categrica? Mais uma vez, vamos parar por um instante e observar nossa
experincia.
Vamos imaginar que eu tenha um certo medo baseado em algum tipo de
suspeita de que exista algo ameaador por perto. Se me ocorrer o pensamento
de que eu posso estar errado, de que pode ser apenas uma projeo minha,
ento mesmo que este pensamento possa diminuir meu medo, ele no ir
dissip-lo completamente. Por outro lado, se eu desenvolver o pensamento de
que pura e total iluso, de que no existe nada ao redor e de que eu estou
apenas imaginando isto, e se a minha negao for categrica, ento este
pensamento ter um impacto imediato em dissipar meu medo. A questo : se
este o caso, o que est sendo realmente negado? O que est vazio de qu?
De acordo com as escrituras, a vacuidade neste exemplo uma ausncia
do objeto da negao, o qual neste caso o objeto de nossa apreenso devido
ao medo. Isto no explica tudo completamente, entretanto, assim devemos
prosseguir e tentar entender o que realmente o objeto de negao. A chave
para esta pergunta reside no modo como entendemos o significado de atman
(eu) no contexto de anatman (no-eu). Dependendo de qual sistema filosfico
de interpretao dos ensinamentos do Buda sobre anatman se esteja seguindo,
haver diferenas na forma de identificar o que est sendo negado aqui.
A literatura budista expressa graus variados de sutileza no que se refere
identidade de atman como um objeto de negao. Por exemplo, em um certo
nvel2 o atman identificado como substancialmente real, como uma alma que
existe dentro de cada um de ns, e assim neste contexto anatman significa a
negao de um agente substancialmente real e autnomo, de uma alma
eterna.
Ento temos a interpretao da escola Chittamatra que explica a
ignorncia fundamental no como uma crena em uma alma substancial e
eterna, mas sim como a crena na realidade do mundo fsico. Os Chittamatrins
explicam a ignorncia fundamental, ento, como a crena (errnea) na
dualidade da mente e matria, e assim o objeto a ser negado em relao a
anatman exatamente esta crena.
Por terceiro temos o entendimento Madhyamaka-Svatantrika da
vacuidade. De acordo com esta escola, apesar das coisas surgirem como
resultado de causas e condies, e apesar de a forma com que as coisas
existem ser de certo modo dependente de nossa percepo, ainda assim existe
uma certa realidade intrnseca nas coisas e eventos. O que negado por esta
escola a afirmao de que os objetos existem independentemente da
percepo, e isto que define a sua compreenso da vacuidade.
Do ponto de vista da escola Madhyamaka-Prasangika, entretanto, este
no o significado definitivo dos ensinamentos do Buda sobre anatman. De
acordo com esta posio, enquanto no tivermos desconstrudo a noo de que
as coisas e eventos podem ter qualquer tipo de existncia intrnseca, ento
ainda estaremos nos agarrando s coisas como se fossem reais, como se elas
possussem alguma forma de estado independente. Portanto, os PrasangikaA Verdade da Cessao
Madhyamikas negam a existncia intrnseca e identidade das coisas e eventos,

e afirmam que este o verdadeiro significado da vacuidade.
Apesar das diferenas apresentadas, o que estas quatro escolas tm em
comum a preocupao em enfatizar que enquanto estivermos corretamente
determinados a combater nosso apego ao eu, importante assegurarmo-nos
de que nossa negao no desafie a realidade do mundo convencional, o
mundo das experincias. Todas compartilham a compreenso de que a
causalidade e a operao do carma no devem ser negadas neste processo.
Parece que a abordagem da escola Madhyamaka-Prasangika a que obtm
maior sucesso em relao a isto, pois enquanto ela utiliza uma forma de
anlise que permite uma negao completa de atman, ao mesmo tempo
assegura que o mundo da originao dependente e do carma no destrudo
mas, ao contrrio, reafirmado.
O Caminho do Meio
Existe uma passagem muito importante 3 na obra de Nagarjuna
Fundamentos sobre o Caminho do Meio (Madhyamakamulakarika), na qual
ele afirma: Aquilo que originado dependentemente, eu chamo de vazio. E
isto , por sua vez, dependentemente designado. A idia de que qualquer
coisa que seja dependentemente originada vazia em ltima instncia, e
aquilo que designamos dependentemente, no nada mais que fenmenos
vazios. O fato de as coisas e eventos serem designados dependentemente no
implica que eles sejam no-existentes, eles no so um mero nada. Assim,
quando a compreenso da originao dependente estiver combinada com a
compreenso da vacuidade podemos dizer que isto permite ao indivduo trilhar
o Caminho do Meio, assim chamado por evitar os extremos do absolutismo e
do niilismo.
Assim, a expresso Madhyamaka dependentemente designado possui
um significado profundo. A primeira palavra dependentemente implica que
as coisas e eventos surgem dependentes de outros fatores, o que significa que
elas no possuem uma existncia independente, autnoma, absoluta. Portanto,
este primeiro ponto nega o absolutismo. A segunda palavra designado
implica que as coisas e eventos no so apenas nada, elas no so
inexistentes que elas na verdade existem. Esta parte da expresso, portanto,
assegura que a realidade do mundo fenomnico no negada. Como
Buddhapalita afirma em seu comentrio sobre o Fundamentos sobre o
Caminho do Meio, se as coisas e eventos possussem um estado existencial
independente, e surgissem sem depender de outros fatores, ento por que
seriam suas designaes dependentes e inter-relacionadas?
Em relao a este ponto tenho ouvido de muitos fsicos que eles tm
comeado a ter problemas na postulao de uma idia de realidade que esteja
de acordo com a compreenso quntica do mundo fsico mesmo
conceitualmente, a realidade um problema. Para mim isto aponta para a
dificuldade de encontrar essncias quando olhamos para a essncia das coisas.
Entretanto, se vamos ao outro extremo e dizemos que tudo pura iluso
e uma mera projeo da mente, ento estaremos caindo na mesma armadilha
que os Chittamatrins caram, a viso do mentalismo total. Assim, se as coisas
no possuem realidade intrnseca e ainda assim, ao mesmo tempo, se no
A Verdade da Cessao
estamos felizes com a concluso de que tudo apenas projeo da mente,

qual a alternativa? Qual o caminho do meio? A resposta dada pelos
Madhyamikas que as coisas e eventos surgem apenas como resultado da
agregao de muitos fatores, e a sua existncia convencional vem da
identidade que imputamos a cada agregao.
No que se refere exposio genrica da doutrina budista da vacuidade
podemos ver que existem muitas formas de raciocnio apresentadas na
literatura e criadas para levar a uma compreenso da vacuidade. De todas
estas, o raciocnio que baseado na compreenso da originao dependente
considerado como o mais efetivo. Para desenvolver a compreenso mais
profunda do significado da originao dependente, eu acho que as obras de
Buddhapalita e Chandrakirti so essenciais. Muito da minha prpria
compreenso e, naturalmente, muito do que estou apresentando, baseado na
exposio do Lama Tsongkhapa sobre estes tpicos, a qual por sua vez
baseada na interpretao de Nagarjuna realizada por Chandrakirti e
Buddhapalita, ao ponto de que Tsongkhapa exemplifica quase todo ponto
essencial com referncias aos comentrios destes dois grandes mestres.
Quando estudo o Fundamentos do Caminho do Meio de Nagarjuna eu
combino o 23 captulo que trata dos doze elos de originao dependente com
o 18 captulo sobre anatman. Este ltimo captulo demonstra como o processo
de apego a um princpio eterno, a uma alma substancialmente real, nos
mantm atados existncia no-iluminada. Ele tambm demonstra como a
negao deste princpio de atman, e a eliminao do apego, levam liberao.
O ponto principal a ser enfatizado de como importante adquirir a realizao
da vacuidade.
o processo de apego a um princpio eterno, a uma alma
substancialmente real, que nos mantm atados existncia noiluminada
Ento eu combino meu estudo destes dois captulos com o do 24, no
qual Nagarjuna antecipa uma srie de objees que poderiam ser colocadas
pelas escolas budistas realistas. O ncleo destas objees pode ser resumido
da seguinte forma: se no existe realidade intrnseca, e se no existe
existncia intrnseca e identidade das coisas e eventos, ento o que existe
coisa alguma. Segue-se que no podem existir as Quatro Nobres Verdades; se
no existem as Quatro Nobres Verdades no existem as Trs Jias; se no
existem as Trs Jias no pode existir um caminho para a iluminao.
Nagarjuna responde devolvendo aos realistas as suas prprias crticas
afirmando que, ao contrrio, se as coisas realmente existissem
intrinsecamente, ento as conseqncias que os realistas atribuem ao
argumento de Nagarjuna seriam aplicadas ao seu prprio argumento. Isto , se
as coisas fossem intrinsecamente reais ento as Quatro Nobres Verdades no
se aplicariam, nem poderiam as causas gerar efeitos. Assim a mensagem
central daquele captulo demonstrar que o que Nagarjuna entende por
vacuidade no um mero nada, ou simples no-existncia. A vacuidade deve
ser compreendida em termos da natureza interdependente da realidade: por
A Verdade da Cessao
virtude de sua originao dependente que as coisas so destitudas de

existncia independente.
Ldro Gyatso, um mestre tibetano de Amdo, expressou este ponto em um
belo verso4. Ele afirma que vacuidade neste contexto no significa ausncia de
funcionalidade. O que isto significa? a vacuidade de existncia real ou
absoluta. Originao dependente no obriga realidade intrnseca ou identidade
intrnseca, mas obriga, sim, realidade fenomnica ilusria. Assim quando
entendemos o significado de vacuidade e originao dependente, podemos
postular vacuidade e aparncia simultaneamente, no mesmo local, sem
contradio.
Alm disso, o mesmo mestre acrescenta que todas as escolas filosficas
descrevem sua prpria posio evitando o extremo do absolutismo citando
algum tipo de vacuidade, e evitando o outro extremo do niilismo falando sobre
o nvel de realidade fenomnica. Ele apontou, entretanto, que apenas quando
se reverte o processo torna-se possvel superar todas as formas de apego: e
esta a posio Madhyamaka-Prasangika. Do ponto de vista da escola
Madhyamaka-Prasangika, ento, atravs da compreenso das aparncias que
uma pessoa liberada do apego ao absolutismo, e atravs da compreenso
do verdadeiro significado da vacuidade que uma pessoa pode evitar cair no
niilismo.
As Escolas Madhyamaka
H pouco comentei sobre a existncia de duas vises diferentes sobre a
vacuidade mesmo dentro da prpria escola Madhyamaka, e expliquei como a
viso da escola Madhyamaka-Svatantrika difere da Madhyamaka-Prasangika. A
base para aceitar esta diferena vem da obra de Bhavaviveka, um dos
principais discpulos de Nagarjuna, que submeteu as escolas budistas realistas
a uma anlise bastante crtica, e ao mesmo tempo criticou os comentrios de
Buddhapalita sobre a obra de Nagarjuna. A posio de Bhavaviveka surge entre
estas duas crticas. Em essncia, ele afirma que apesar de estas escolas
negarem a existncia absoluta, elas aceitam alguma forma de realidade
intrnseca e objetiva para as coisas e eventos, o que mestres MadhyamakaPrasangika como Chandrakirti rejeitam totalmente. Assim, apesar de
Chandrakirti, Buddhapalita e Bhavaviveka terem sidos todos grandes discpulos
de Nagarjuna, existe uma diferena substancial em seus entendimentos da
filosofia de Nagarjuna sobre a vacuidade. devido a estas diferenas que os
estudiosos budistas tibetanos distinguem duas divises dentro da escola
Madhyamaka, que eles denominam Svatantrika e Prasangika.
Estas duas escolas tambm se diferenciam em suas metodologias. Os
Madhyamaka-Prasangikas colocam maior nfase no que chamado de estilo
conseqencialista de raciocnio. Este estilo se assemelha ao reductio ad
absurdum no qual no se utiliza a razo para afirmar algo por si mesmo, mas
se procura mostrar as inconsistncias internas do ponto de vista do oponente.
Em contraste, os Madhyamaka-Svatantrikas tendem a utilizar um tipo
silogstico de raciocnio para estabelecer suas prprias posies.
A Verdade da Cessao
Alm disso, existe outra diferena fundamental entre Bhavaviveka e

Chandrakirti no que se refere forma com que nossos sentidos percebem os
objetos materiais. Para Bhavaviveka, vlido dizer que quando uma percepo
visual surge, ns vemos o surgimento de uma entidade objetiva, porque ele
aceita que as coisas possuem um grau de objetividade que ento projetado
para a percepo. Isto totalmente rejeitado pela escola MadhyamakaPrasangika de Chandrakirti. claro, portanto, que o ponto central das
diferenas entre as duas escolas Madhyamakas a aceitao ou no de
qualquer idia de existncia intrnseca.
Aplicando nossa Compreenso da Vacuidade
A razo pela qual to importante compreender este ponto sutil se deve
a suas implicaes para a interpretao de nossa experincia pessoal de vida.
Quando emoes fortes surgem dentro de voc, seja apego ou raiva, se voc
examinar a experincia daquela emoo poder perceber que subjacente a
elas existe uma suposio de que existe algo objetivo e real no mundo externo
ao qual voc se agarra e no qual voc projeta qualidades desejveis ou
indesejveis. De acordo com o tipo de qualidades que se projeta a uma coisa
ou evento, sente-se atrao ou repulsa por eles. Assim, fortes reaes
emocionais na verdade assumem a existncia de alguma forma de realidade
objetiva.
Entretanto, ao se perceber que no existe realidade intrnseca para as
coisas e eventos ento, claro, isto ajudar automaticamente a entender que
independente de quo reais e fortes as emoes possam ser, elas no
possuem uma base vlida. Quando se sabe que elas, na verdade, baseiam-se
em um engano fundamental sobre a realidade, ento as prprias emoes se
tornam insustentveis. Por outro lado, se o entendimento da vacuidade no for
completo, no sentido de que ainda se aceite uma certa noo de existncia
intrnseca, ento claro que a atitude em relao s emoes ser de alguma
forma ambgua, e pode-se achar que existe algum sentido pelo qual elas se
validam e justificam.
Ao desenvolver uma certa compreenso da vacuidade, mesmo que
intelectual, voc adquire uma nova viso das coisas e eventos a qual voc
pode comparar com as suas respostas usuais. Voc perceber o quanto
tendemos a projetar qualidades no mundo. Mais especificamente, voc
perceber que a maior parte de nossas emoes fortes surgem da suposio
sobre a realidade de algo que irreal. Assim, voc poder desenvolver um
sentido que mostre a disparidade entre a forma com que voc percebe as
coisas e a forma com que as coisas realmente so. A concluso que podemos
tirar de tudo isto que as emoes fortes que afligem nossas mentes surgem a
partir de um estado de confuso fundamental, que nos leva a perceber as
coisas com uma existncia real e independente. Em conseqncia aprendemos
que nossas emoes e pensamentos aflitivos no possuem base vlida, nem
em nossa experincia, nem na realidade, nem na razo.
Muitas de nossas emoes fortes surgem da suposio
A Verdade da Cessao
sobre a realidade de algo que irreal

Em contraste, a percepo da vacuidade das coisas no est baseada
apenas na razo, mas tambm na experincia: ela possui suporte vlido. Alm
disso, a compreenso da vacuidade e o apego s coisas como sendo reais so
diretamente opostos um ao outro, e assim um exclui o outro. Visto que eles so
foras opostas, e visto que um possui fundamentao vlida ao passo que o
outro no possui, a concluso final que podemos tirar que quanto mais
aprofundarmos nossa compreenso da vacuidade, e quanto maior for nosso
poder de percepo, mais profunda se tornar nossa viso sobre o engano das
emoes, e conseqentemente estas emoes se tornaro mais fracas. De
fato, chegamos percepo de que as emoes e pensamentos aflitivos, e sua
base que a ignorncia, podem ser enfraquecidos, ao passo que a percepo
da vacuidade pode ser fortalecida.
Liberao
Chegamos a um ponto em nossa anlise no qual podemos aceitar que o
poder das deluses e da ignorncia podem ser reduzidos, mas ainda
permanece a questo se possvel ou no elimin-los completamente de
nossas mentes. Alguns pontos do Uttaratantra de Maitreya podem ser
bastante teis aqui. De acordo com este texto, nosso potencial para o
conhecimento intrnseco a nossa conscincia e uma qualidade inerente e
natural de nossa mente, enquanto que todos os fatores que afligem a mente
no so uma parte essencial dela. Aflies mentais so distintas da natureza
essencial de nossa mente, e so, portanto, chamadas adventcias.
Assim, quando falamos sobre alcanar a sabedoria perfeita de um Buda,
no deveramos achar que precisamos criar qualidades em ns que j no
estejam l, ou adquiri-las de algo externo a ns. Ao contrrio deveramos ver a
sabedoria perfeita de um Buda como um potencial que pode ser realizado. As
impurezas da mente impedem a expresso natural deste potencial que
inerente a nossa conscincia. como se a capacidade para o conhecimento
no-obstrudo estivesse em nossa mente, mas as impurezas obscurecem e
impedem o seu desenvolvimento completo e expresso. Entretanto, uma vez
que nossa compreenso da mente perceba a idia de que a natureza essencial
da mente pura luminosidade e experincia, ou a mera capacidade de
conhecer, ento podemos conceber a possibilidade de eliminar estas aflies
completamente.
Resumindo, neste captulo seguimos a abordagem conceitual da questo
sobre a possibilidade de realmente alcanar a liberao.
Finalmente, se aceitarmos que a liberao seja possvel, como ela deve
ser entendida? Nas escrituras a liberao caracterizada por possuir quatro
qualidades. A primeira qualidade descrita como a verdadeira cessao do
continuum de aflies. De acordo com a segunda qualidade a liberao
verdadeira paz, o estado de total tranqilidade no qual o indivduo alcanou a
liberao total de todas as impurezas da mente. Na terceira qualidade a
liberao descrita como totalmente satisfatria, porque se alcanou a
A Verdade da Cessao
satisfao ltima. Em quarto lugar descrita como a sada definitiva, no

sentido de que o ser definitivamente abandonou o processo da existncia noiluminada.
A Verdade da Cessao
Captulo 5 - A Verdade do Caminho

A Quarta das Quatro Nobres Verdades
Se aceitarmos que a liberao um objetivo atingvel, como possvel
atingi-lo? Esta questo nos leva Quarta Nobre Verdade que trata do
verdadeiro caminho.
De acordo com a explicao Madhyamaka, o verdadeiro caminho deveria
ser compreendido em termos do desenvolvimento de uma percepo intuitiva
direta da vacuidade. Isto ocorre porque a realizao intuitiva da vacuidade leva
diretamente consecuo da cessao. Entretanto, para alcanar tal
realizao deve-se ter uma forte base na meditao unifocada, visto que ela
que nos leva ao conhecimento experimental da vacuidade. O ponto no qual um
indivduo alcana este conhecimento experimental 1 conhecido como
Caminho da Conexo ou Caminho da Preparao, e o ponto no qual ele atinge
a realizao intuitiva direta da vacuidade conhecido como Caminho da Viso.
O conhecimento experimental da vacuidade deve, por sua vez, ser
baseado em uma compreenso intelectual da vacuidade, desenvolvida atravs
da inferncia. De fato, sem esta compreenso, impossvel alcanar uma
experincia meditativa da vacuidade. O estgio inicial no qual se desenvolve a
compreenso intelectual conhecido como Caminho da Acumulao. O limiar
deste caminho o ponto no qual o praticante desenvolve uma aspirao
genuna de alcanar a liberao e isto considerado o verdadeiro incio do
Caminho Budista.
O Caminho Shravakayana
Antes mesmo de entrar no Caminho 2 muita preparao necessria. No
incio a prtica mais importante aquela dos trs treinamentos superiores:
moralidade (shila), concentrao ou meditao (samadhi) e sabedoria ou
insight (prajna). As escrituras descrevem, geralmente, a transio de um
estgio para o outro em termos da experincia de um meditador. importante
compreender, portanto, que o verdadeiro caminho pelo qual o indivduo viaja
aquele do conhecimento progressivamente aprofundado e da realizao da
vacuidade, tecnicamente conhecido como o aspecto de sabedoria no caminho.
Alm disso, a sabedoria que realiza a vacuidade deve ser desenvolvida dentro
do contexto de unio da mente unifocada e da percepo penetrante,
conhecida como a unio de shamatha e vipashyana.
Para experienciar a unio destes dois mtodos devemos desenvolver
shamatha primeiro, pois apenas ela nos permitir canalizar nossa energia e
concentrao. O treinamento em shamatha , portanto, essencial. Para que
este treinamento tenha sucesso dois fatores devem estar presentes, a
aplicao da presena mental e a aplicao da ateno mental. Estas duas
capacidades s podero ser desenvolvidas com sucesso se a mente unifocada
estiver baseada em uma vida eticamente correta, na qual temos disciplina
A Verdade do Caminho
tanto em nossas atitudes quando em nossa forma de viver. Isto, claro,

demonstra a importncia fundamental da moralidade. Com isso, podemos
agora ver como estes treinamentos esto conectados entre si.
Todas estas prticas so comuns tanto ao Shravakayana quanto ao
Mahayana.
O Caminho Mahayana
Agora iremos analisar outro aspecto importante do budismo, como todo o
ensinamento do Buda est baseado na compaixo. Compaixo o verdadeiro
fundamento do Darma. A prtica de fortalecer nosso bom corao e
desenvolver uma mente altrusta procura aprofundar nossa compreenso da
compaixo, e reforar o potencial compassivo que existe dentro de ns. com
base na compaixo profunda que desenvolvemos a aspirao altrusta de
buscar a iluminao para o benefcio de todos.
Tradicionalmente isto conhecido como gerao de bodicita. O que
bodicita? No Abhisamayalamkara de Maitreya a bodicita descrita como
possuidora de dois fatores: o primeiro compaixo genuna para com todos os
seres, e o segundo o reconhecimento da necessidade de alcanar a
iluminao completa para poder trazer bem-estar a todos os seres. De fato,
para desenvolver a mente altrusta de bodicita no suficiente ter apenas
compaixo. A bodicita deve estar baseada em uma compaixo que traga
consigo um sentido de responsabilidade de forma que voc aceite a tarefa de
ajudar os outros seres.
Este sentido de responsabilidade surgir apenas quando houver sido
gerada uma compaixo espontnea, genuna, que se estenda a todos os seres
sem exceo. Isto compaixo universal. chamada de mahakaruna ou
grande compaixo, para distingui-la da compaixo ordinria que limitada.
Entretanto, este sentimento no surgir a no ser que se adquira uma
percepo genuna da natureza do sofrimento, do prprio sofrimento e do
sofrimento dos outros seres. Ao reconhecer o prprio estado como sendo de
sofrimento, ento tambm se sentir empatia genuna e conexo com os
outros seres. Para adquirir percepo sobre a natureza do sofrimento deve-se
refletir sobre a primeira nobre verdade, a Verdade do Sofrimento, o que ir
aprofundar a sua compreenso.
Para um praticante altrusta importante perceber que alcanar a
liberao para si prprio no o suficiente. Esta posio no apenas
individualista, mas mesmo do ponto de vista do caminho individual para a
liberao, no um caminho para o despertar total.
Portanto, crucial alimentar nossa empatia natural e nosso sentido de
proximidade com os outros. Um dos mtodos descritos nas escrituras budistas
para realizar isto imaginar que todos os seres so nossas mes, ou alguma
pessoa querida. Voc desperta a compaixo natural pela sua me ou algum
querido e a extende a todos os outros seres. Desta forma se desenvolve uma
empatia natural e espontnea. Entretanto, a empatia no surgir se as suas
emoes em relao aos outros flutuam devido ao fato de voc encarar alguns
como amigos e outros como inimigos. Esta discriminao deve ser superada, e
para isto a prtica da equanimidade fundamental.
Outro mtodo apresentado por Shantideva no Guia para a Forma de
Conduta do Bodisatva (Bodhicharyavatara). Ele coloca uma forma de cultivar
empatia genuna considerando os outros como iguais a si mesmo. Por exemplo,
assim como voc deseja ser feliz e superar o sofrimento, os outros tambm
possuem este mesmo desejo, e assim como voc tem o direito de alcanar
este estado, os outros tambm tm. Com este sentimento de equanimidade
voc reverte a perspectiva autocentrada, colocando-se no lugar dos outros e
relacionando-se com eles como se eles fossem mais caros a voc do que voc
mesmo.
De acordo com a tradio tibetana estes dois mtodos so combinados e
ento se medita sobre eles. Quando se tiver adquirido mesmo uma experincia
artificial da mente altrusta como resultado de sua reflexo e meditao, ento
segundo o costume, de modo a estabilizar e reforar este estado, participa-se
de uma cerimnia na qual se gera bodicita de forma explcita. A isto deve-se
seguir um forte desejo de se engajar nas atividades de um bodisatva. De
acordo com a tradio o praticante toma os votos formais de bodisatva neste
ponto. O ideal do bodisatva, ou as atividades do bodisatva, so sumarizadas
em trs preceitos: o primeiro o preceito de se abster de aes negativas; o
segundo o preceito de deliberadamente se engajar em aes virtuosas; e o
terceiro o preceito de ajudar os outros seres.
Do ponto de vista de como as leis causais levam a um estado resultante
as prticas do bodisatva so, s vezes, descritas em termos das duas
acumulaes: acumulao de mrito e de sabedoria. As duas acumulaes
surgem juntas atravs da unio de mtodo e sabedoria e, no caminho budista,
nunca devem ser separadas.
O Caminho Vajrayana
A profundidade e a sofisticao do Tantra ou Vajrayana se origina da
prtica de unio de mtodo com sabedoria. Colocando de forma simplificada,
um dos recursos nicos de unio de mtodo e sabedoria nos ensinamentos
Vajrayana que o praticante primeiramente sujeita sua percepo de eu e do
mundo a uma compreenso da vacuidade, e dissolve tudo em vacuidade. Esta
compreenso da vacuidade ento visualizada (com a imaginao no incio)
como a forma perfeita de uma deidade meditativa. Em seguida medita-se
sobre a natureza no-substancial ou vazia da deidade. Assim, dentro de um
momento cognitivo esto presentes tanto mtodo quanto sabedoria: existe a
visualizao da deidade e ao mesmo tempo a compreenso da natureza vazia
daquela deidade.
Dentro da tradio Vajrayana existem quatro classes principais de tantra
de acordo com as escolas Gelug, Sakya e Kagyu; estes so o Kriya tantra,
Carya tantra, Yoga tantra, e o Mais Elevado Yoga tantra (Annutarayogatantra).
As primeiras duas classes no envolvem a tomada de votos Vajrayana; no
Yoga tantra e no Mais Elevado Yoga tantra que os votos tntricos so tomados.
O Mais Elevado Yoga tantra tambm possui prticas meditativas que utilizam
vrios elementos fisiolgicos, tais como a visualizao dos canais de energia do

corpo, as energias que fluem dentro dos canais, as gotas sutis e assim por
diante. Em todos estes tipos de meditao a chave sempre manter a
aspirao de bodicita e a percepo da vacuidade. Sem estes dois fatores
nenhuma destas prticas pode ser considerada uma prtica budista.
Entretanto, em alguns textos confiveis e autnticos pertencentes ao
Yoga tantra diz-se que o caminho Vajrayana tambm pode se basear na
compreenso da vacuidade de acordo com a escola Chittamatra, e no
necessariamente na viso da Madhyamaka. Apesar disto, eu sinto que para
alcanar a compreenso total do caminho tntrico, a percepo da vacuidade
baseada na filosofia Madhyamaka crucial.
Conselhos para Aqueles que seguem o Caminho Budista
Eu gostaria de compartilhar com vocs trs conselhos.
O primeiro conselho para que vocs estabeleam uma base firme a
partir das prticas bsicas do Darma do Buda, tais como eu expliquei aqui, pois
sem elas nem mesmo as profundas prticas do Vajrayana no tero efeito. O
ponto que quero enfatizar que para um praticante budista realmente vital
compreender as Quatro Nobres Verdades, e meditar sobre elas. A meditao
deve ser uma parte essencial de sua prtica, e deve incluir tanto shamatha
quanto vipashyana.
Outro ponto importante a sua determinao. No se deve imaginar que
todos estes desenvolvimentos possam acontecer em alguns poucos dias ou
anos; eles podem demorar diversos ons, portanto a determinao
claramente vital. Se voc se considera budista e realmente quer praticar o
Darma do Buda, ento desde o incio voc deve propor-se a perseverar at o
final, demore isto milhes ou bilhes de ons. Afinal, qual o significado da
vida? Por si s a vida no possui significado intrnseco. Entretanto, se ela for
usada de forma positiva, ento mesmo os dias, meses e ons podem se tornar
significativos. Por outro lado se voc desperdiar sua vida de qualquer jeito,
ento mesmo um dia pode parecer longo demais. Voc descobrir que quando
se tem firme determinao e um objetivo claro, ento o tempo no tem
importncia.
Como Shantideva escreveu nesta bela orao3:
Enquanto existir o espao
E perdurarem os seres sencientes
Possa eu tambm permanecer
Para dissipar as misrias do mundo3
Estas palavras realmente me trazem uma certa compreenso, e so to
inspiradoras.
Meu ltimo ponto de que o quanto mais impacientes vocs forem, e
quanto mais vocs procurarem o caminho mais rpido, barato ou o melhor,
mais provvel que vocs obtenham um resultado pobre. Por isso eu alerto que
esta uma abordagem incorreta.
Concluso
Se eu fosse dizer qual a essncia desta palestra, eu diria que se a sua
compreenso das Quatro Nobres Verdades surge a partir de reflexes
profundas como estas, ento voc desenvolver uma admirao profunda pelo
Darma, que o verdadeiro Refgio, e tambm desenvolver uma convico na
possibilidade de realizar o Darma dentro de voc. Com base em tal convico
voc ser capaz de alcanar devoo genuna no Buda, o mestre que apontou
o caminho, e voc tambm ter um respeito profundo pelos membros da
Sanga que so seus companheiros espirituais no caminho.
Se a sua compreenso das Trs Jias estiver baseada em uma realizao
das Quatro Nobres Verdades que seja profunda como descrito acima, ento
sempre que voc pensar sobre Buda, Darma e Sanga, eles se tornaro ainda
mais vivos e reais. Isto o que se entende por tomar Refgio.
Para resumir de forma ainda mais sucinta, toda a explicao que dei aqui
para mostrar o que significa a tomada de Refgio nas Trs Jias.
Apesar da minha prpria prtica ser fraca, muito fraca na verdade, e
apesar de eu recitar mantras e visualizar certas mandalas, mesmo assim a
nfase principal de minha prtica diria est nas Quatro Nobres Verdades e na
bodicita. Eu sinto que estas duas prticas geram benefcios reais e prticos. s
vezes acho que visualizar deidades pode ser uma forma de auto-iluso. Sob
meu ponto de vista devemos seguir o caminho passo por passo, com pacincia
e determinao. Se voc praticar desta forma, ento aps um ano ou aps uma
dcada poder notar pelo menos alguma melhoria em voc, e quando voc
perceber isto ver que se sente encorajado a continuar. Entretanto, devemos
entender que mudar no fcil de modo algum.
Assim, agora que voc leu estes ensinamentos sobre as Quatro Nobres
Verdades, se voc se considera budista ento coloque os ensinamentos em
prtica. Eles no devem ficar em um nvel apenas intelectual. Prtica e
ensinamentos devem ser parte de nossas vidas. O mesmo se aplica, claro, a
praticantes e seguidores de outras religies, tais como cristos, muulmanos
ou judeus: seja qual for sua f, se voc aceitar esta f, ento ela deve se tornar
parte de sua vida. No suficiente ir igreja no domingo e juntar suas mos
em orao por alguns momentos, se o restante de seu comportamento
permanecer o mesmo. Quer voc v a uma igreja, ou catedral, eu acho que o
ensinamento de sua religio deve estar em seu corao. Isto muito
importante. Apenas assim voc ter uma experincia da religio que ser de
real valor, pois de forma contrria ela ser apenas um fragmento de
conhecimento em sua mente e quando voc tiver que encarar os problemas da
vida ela no ser de nenhuma ajuda.
Quando o ensinamento se tornar parte de sua vida, sempre que voc
encontrar um problema real ele lhe trar fora interior. Tambm, quando voc
ficar velho, ou tiver uma doena incurvel, e quando a morte finalmente
chegar, a sua prtica verdadeiramente lhe trar algum tipo de segurana
interna. Afinal, a morte parte da vida; no h nada estranho sobre isto; mais
cedo ou mais tarde todos teremos que passar por este portal. E neste
momento, haja vida aps a morte ou no, de grande valor ter paz mental.
Concluso
Como alcanar a paz mental em tal momento? S possvel se tivermos

alguma experincia interior que possa proporcionar fora interior, pois ningum
mais pode nos proporcionar isto nenhuma deidade, nenhum guru, e nenhum
amigo. por isto que o Buda disse que voc deve se tornar seu prprio mestre.
Concluso
Glossrio
Abhidharmakosha (Tesouro de Conhecimento) de Vasubandhu. Traduo para o ingls (de
uma traduo francesa) por Leo M. Pruden, Abhidharmakoshabhashyam, Berkeley,
Califrnia, Asian Humanities Press, 1991.
Abhidharmasamuchchaya ver Compndio do Conhecimento.
Arhat (Tib. Dgra bcom pa) tornar-se um Arhat o objetivo final do Shravakayana. uma
forma de nirvana, alm do renascimento, mas no o estado bdico final. O termo tibetano
significa literalmente aquele que subjugou seus inimigos, i.e. as emoes negativas.
Aryadeva discpulo de Nagarjuna e autor de muitos comentrios importantes.
Asanga grande mestre indiano, meio-irmo de Vasubandhu, comps muitas obras Mahayana
importantes, inspirado por Maitreya. conhecido especialmente como defensor da escola
Chittamatra. Ca. 4 sculo DC.
Bhavaviveka tambm conhecido como Bhavy, figura central no desenvolvimento da escola
Svatantrika-Madhyamaka.
Bodhicharyavatara ver Guia para o Modo de Conduta do Bodisatva.
Bodisatva um ser que decidiu levar todos os seres iluminao e que pratica o caminho do
bodisatva do Mahayana.
Buddhapalita mestre indiano do 4 sculo DC, fundador da escola Prasangika-Madhyamaka.
Caminho da Acumulao o primeiro dos cinco caminhos segundo o Mahayana. Neste
caminho se acumula o mrito que tornar possvel seguir no caminho da iluminao.
Caminho da Conexo o segundo dos cinco caminhos segundo o Mahayana. Neste caminho
o ser se prepara, ou se conecta, com a viso dos dois tipos de ausncia de existncia inerente.
Caminho da Viso o terceiro dos cinco caminhos segundo o Mahayana. chamado assim
pois o indivduo realmente v os dois tipos de ausncia de existncia inerente, o do indivduo e
o dos fenmenos.
Chandrakirti mestre do sculo 3 ou 4 DC, figura principal da escola PrasangikaMadhyamaka.
Chatuhshatakashastrakarika ver Quatrocentos Versos sobre o Caminho do Meio.
Comentrio sobre o Compndio da Cognio Vlida (Pramanavarttikakarika) de
Dharmakirti. No h traduo para o ingls.
Compndio do Conhecimento (Abhidharmasamuchchaya) de Asanga. Traduo para o
francs de Walpola Rahula, Le Compendium de la Super-Doctrine (Philosophie dAsanga), Paris,
Ecole dExtrme-Orient, 1971.
Dharmakirti famoso mestre budista do 7 sculo DC.
Fundamentos sobre o Caminho do Meio (Mulamadhyamakakarika) importante texto de
Nagarjuna. Traduo para o ingls por F. Streng, Vacuidade: um Estudo do significado religioso,
Nashville e Nova Iorque, Abingdon Press, 1967. Ver tambm K. Inada, Nagarjuna: uma Traduo
do Mulamadhyamakakarika, Tquio, Hokuseido Press, 1970.
Guia para o Modo de Conduta do Bodisatva (Bodhicharyavatara) de Shantideva.
Tradues para o ingls incluem Um Guia para o Mode de Conduta do Bodisatva de Stephen
Bachelor, Dharamsala, Biblioteca de Obras e Arquivos Tibetanos, 1979, e O Caminho do
Bodisatva, traduzido pelo Grupo de Tradues Padmakara, Shambhala, Boston, 1997.
Iluminao (skt. Bodhi) - purificao de todos os obscurecimentos e realizao de todas as
qualidades.
Liberao (Skt. moksha) liberao do samsara, seja como um arhat ou como um Buda.
Madhyamaka literalmente o caminho do meio. A escola de filosofia budista mais elevada
das quatro. Exposta por Nagarjuna e considerada como a base para o Vajrayana. O Caminho do
Meio significa no se apegar a vises extremistas, especialmente ao eternalismo e niilismo.
Mahayana - literalmente o Grande Veculo, o veculo dos Bodisatvas. grande devido ao
objetivo de alcanar a iluminao pelo bem de todos os seres.
Maitreya o prximo Buda, o quinto da era csmica atual. Muitos ensinamentos Mahayana
foram inspirados por Maitreya.
Mandala o universo com o palcio de uma deidade em seu centro, conforme descrito nas
prticas tntricas de visualizao.
Mantra manifestao da iluminao suprema na forma de som. Slabas usadas em prticas
de visualizao tntricas para invocar deidades de sabedoria.
Mulamadhyamakakarika ver Fundamentos do Caminho do Meio.
Glossrio
Nagarjuna mestre indiano dos sculos 1 e 2 DC que comps os ensinamentos

Madhyamaka, e tambm comps numerosos tratados filosficos.
Palavras
Claras (abreviao em Snscrito: Prasannapada; ttulo completo:
Mulamadhyamakavrttiprasannapada)
comentrio
de
Chandrakirti
sobre
o
Mulamadhyamakakarika de Nagarjuna. Traduo inglesa de alguns captulos por M. Sprung ,
Exposio lcida sobre o Caminho do Meio.
Pramanavarttikakarika ver Comentrio sobre o Compndio da Cognio Vlida.
Prasannapada ver Palavras Claras.
Quatrocentos Versos sobre o Caminho do Meio (Chatuhshatakashastrakarika) por
Aryadeva. Tradues para o ingls por K. Lang, Aryadevas Chatuhshataka: Sobre o Cultivo de
Mrito e Conhecimento no Caminho do Bodisatva, Indiske Studier, Vol. VII, Copenhagen,
Akademisch Forlag, 1986; e Geshe Sonam Rinchen e Ruth Sonam, Feitos Yguicos dos
Bodisatvas: Gyelstap sobre os Quatrocentos de Aryadeva, Ithaca, Snow Lion, 1994.
Samsara o ciclo de existncia no-iluminada no qual se levado infinitamente pelas
emoes negativas e pelo carma de um estado de renascimento para outro. A raiz do samsara
a ignorncia.
Shamatha permanncia serena. A prtica meditativa de acalmar a mente de forma a se
livrar dos distrbios do pensamento.
Shantideva grande mestre e poeta indiano do 7 sculo DC.
Shravaka seguidor do veculo raiz do budismo (Shravakayana) cujo objetivo alcanar
liberao do sofrimento do samsara como um arhat. Ao contrrio dos bodisatvas, os shravakas
no aspiram a atingir a iluminao para o bem de todos os seres.
Shravakayana o veculo dos ouvintes solitrios, baseado nos ensinamentos das Quatro
Nobres Verdades.
Sutra os ensinamentos dos caminhos Shravakayana e Mahayana.
UIttaratantra - o ttulo completo em snscrito Mahayana-Uttarashastratantra (Continuum
Supremo do Mahayana). Este texto atribudo a Maitreya. Tradues para o ingls do snscrito
por E. Obermiller, Cincia Sublime do Grande Veculo para a Salvao no Acta Orientalia 9
(1931), pp. 81-306; e J. Takasaki, Um Estudo sobre o Ratnagotravibhaga, Roma, ISMEO, 1966.
Traduo para o ingls do tibetano por Ken e Ktia Holmes, A Natureza Eterna, Dumfriesshire,
Karma Drubgyud Darjay Ling, 1985.
Vacuidade (Skt. Shunyata) a ausncia de existncia verdadeira de todos os fenmenos.
Vajrayana literalmente o veculo diamantino, tambm conhecido como Tantrayana.
Vasubandhu grande mestre indiano, irmo de Asanga, comps obras filosficas clssicas
sobre as doutrinas Sarvastivada, Sautrantika e Chittamatra.
Vipashyana - meditao para alcanar o claro insight.
Glossrio
Notas
Introduo
1. Originao dependente, ou surgimento dependente, so tradues do termo snscrito
pratitya samutpada. a lei natural de que todos os fenmenos surgem dependentes
de suas prprias causas em conexo com suas condies individuais. Tudo surge
exclusivamente devido a e dependendo da coincidncia de causas e condies sem as
quais seria impossvel o seu surgimento.
2. Um Buda , literalmente, algum desperto (do snscrito bodhi desperto), assim,
estado bdico o estado desperto.
3. Cessao um termo tcnico significando a completa cessao do sofrimento. Samsara
se refere ao ciclo de sofrimento, e a cessao deste ciclo normalmente identificada
como nirvana.
Captulo Um
1. A Natureza Imutvel, traduo do Uttaratantra de Ken e Ktia Holmes, Karma
Drubgyud Darjay Ling , UK, 1985. Pgina 135. O Uttaratantra tambm conhecido
como Ratnagotravibhaga.
2. Os Doze Elos de Originao Dependente formam o ciclo de doze elos das conexes
causais que mantm os seres presos existncia samsrica e assim perpetuam o
sofrimento. Estes elos so representados na regio externa da famosa Roda da Vida
budista, que ilustra os seis reinos do samsara e suas vrias causas. Os elos so, em
sentido horrio ao redor da Roda: ignorncia, volio ou formaes crmicas,
conscincia, nome e forma, as seis bases da conscincia, contato, sensao, desejo,
apego, vir-a-ser, nascimento e velhice e morte. Ver O Sentido da Vida a partir de uma
Perspectiva Budista por S.S. Dalai Lama, traduzido e editado por Jeffrey Hopkins,
Wisdom Publications, 1992.
Captulo Dois
1. Para um tratamento detalhado da cosmologia budista em ingls, veja Myriad Worlds por
Jamgon Kongtrul, Snow Lion, 1995.
2. O mundo humano faz parte do Reino do Desejo. O Reino Sem-forma mais sutil que o
Reino da Forma, o qual por sua vez mais sutil que o Reino do Desejo.
3. Os primeiros ensinamentos budistas so divididos em: Vinaya, ou cdigo de disciplina;
Sutras, ou discursos do Buda; e Abhidharma que so os comentrios e literatura
filosfica compostos pelos mestres budistas. Dois conjuntos completos da literatura
Abhidharma sobreviveram at os dias atuais: um da escola Theravada, em pli, e outro
da escola Sarvastivada, em snscrito. Apenas o Abhidharma Sarvastivada foi ensinado
no Tibete. A referncia principal sobre a cosmologia o captulo trs do
Abhidharmakosha de Vasubandhu, traduzido para o ingls por Leo Pruden, Asian
Humanities Press, Berkeley, Califrnia, 1991.
4. Os Trs Aspectos do Caminho, verso 7. Ver de Robert Thurman Vida e Ensinamentos de
Tsongkhapa, Biblioteca de Obras e Arquivos Tibetanos, Dharamsala, ndia, 1982.
5. De acordo com o budismo tibetano existem seis reinos no samsara, cada um dominado
por um veneno mental em especial. Eles so: infernos (raiva), animais (ignorncia),
pretas ou fantasmas famintos (carncia), humanos (desejo), semi-deuses ou asuras
(cimes) e os deuses (orgulho).
6. Esta afirmao pode ser encontrada no Majjhima Nikaya I (p. 262, Pali Text Society) e
Majjhima III (p. 43, Pali Text Society) e Samyutta Nikaya II (p. 28, Pali Text Society).
7. A psicologia budista define o processo de percepo atravs de seis faculdades
sensoriais: viso, audio, olfato, paladar, tato e pensamento. Cada faculdade se
relaciona a um rgo sensorial: olho, ouvido, nariz, lngua, corpo e mente; e a uma
conscincia que funciona especificamente com aquele rgo. Existem, assim, seis
conscincias sensoriais, sendo que a sexta a conscincia mental.
Notas
Captulo Trs
1. O termo karma deriva da palavra em snscrito karman, significando ao. Ele tem
trs significados na filosofia indiana. O primeiro carma como ao ritual, ou seja,
sacrifcio, nos antigos Vedas e na filosofia Mimamsa. O segundo carma como uma
categoria particular de ao humana, ou seja, ao impura e limitada, encontrado no
Samkhya Yoga, Advaita, Bhagavad Gita e no Budismo. O terceiro significado refere-se ao
carma no como ao mas como teoria da ao, em particular a teoria da ao como
determinante causal. a este terceiro significado que o Dalai Lama se refere aqui.
2. Chatuhshatakashastrakarika, captulo 8, verso 15.
3. Ver em particular os captulos trs e quatro do Abhidharmakosha de Vasubandhu.
4. Veja uma discusso sobre este tpico entre o Dalai Lama e David Bohm em Dilogos
entre Cientistas e Sbios: A Procura pela Unidade, editado por Rene Weber (Routledge
e Kegan Paul, Londres, 1986).
Captulo Quatro
1. A terceira categoria de fenmenos so os fenmenos muito obscuros, que esto alm
da percepo direta ordinria e da inferncia lgica. Geralmente, eles s podem ser
estabelecidos com base no testemunho de algum ou atravs da autoridade escritural.
2. Esta viso em particular mantida pelas escolas Shravakayana, especialmente os
Vaibhasikas ou Sarvastivadins, e os Sautrantikas.
3. Captulo XXIV, verso 18.
4. Sua Santidade se refere a um texto conhecido como A Prece Entrelaada (sPal mar
bstod pa), a qual um comentrio em versos sobre a famosa Prece ao Buda pelos seus
Ensinamentos sobre a Originao Dependente (rTen brel bstod pa) de Tsongkhapa.
Ldro Gyatso foi um mestre Gelug do final do sculo dezenove da regio de Amdo e era
mais conhecido como Chone Lama Rinpoche.
Captulo Cinco
1. Ver o Dhasabhumika Sutra para uma explicao sobre os estgios no caminho do
bodisatva.
2. Na tradio indiana, o caminho budista era geralmente apresentado como o Nobre
Caminho ctuplo, que composto por: viso correta, inteno correta, fala correta,
ao correta, profisso correta (honesta), esforo correto, meditao correta e
concentrao correta. A tradio tibetana tambm descreve o caminho budista em
termos dos cinco caminhos, que so o caminho da acumulao, o caminho da conexo,
o caminho da viso, o caminho da meditao e o caminho do no-mais-aprender. Dentro
desta estrutura, o Nobre Caminho ctuplo seria includo no caminho da meditao.
3. Bodhicharyavatara de Shantideva, X.55.
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Captulo 1 - As Quatro Nobres Verdades............................................9

Captulo 3 - A Verdade da Origem do Sofrimento..............................22

Captulo 4 - A Verdade da Cessao................................................30

Captulo 5 - A Verdade do Caminho.................................................38

O texto de Um Caminho Simples baseado em ensinamentos dados por

Tenho encontrado praticantes verdadeiros de outras tradies. Tenho percebido

Princpios Bsicos do Budismo

Tomando Refgio e Gerando Bodicita

Refgio fundamental para o praticante guiar sua vida atravs de um caminho

natureza da realidade. Quando percebemos que tudo que experienciamos

sofrimento. Se pudermos fazer isto, argumenta Chandrakirti, ento tambm

Captulo 1 - As Quatro Nobres Verdades

As Quatro Nobres Verdades

especfica: por que as Quatro Nobres Verdades so ensinadas em uma ordem

As Quatro Nobres Verdades

por isso que to crucial entender a natureza do sofrimento,

As Quatro Nobres Verdades

Captulo 2 - A Verdade do Sofrimento

nvel de conscincia alcanado por um indivduo, mais sutil ser o reino de

consideraramos sofrimento. Estas experincias so dolorosas. No budismo

Em relao a este aspecto pode-se dizer que a sua cessao no depende de

confuso, e sobre as emoes delusrias e pensamentos originados pela

tais como a condio objetiva, que se refere ao objeto da percepo; os rgos

aceitarmos com naturalidade que deve haver conexes entre a conscincia e o

Assim, conforme j vimos, a maior parte de nossa mente consciente

Captulo 3 - A Verdade da Origem do Sofrimento

A Verdade da Origem do Sofrimento

A Verdade da Origem do Sofrimento

dependendo da fora da motivao, do ato realizado, e da finalizao, o carma

A Verdade da Origem do Sofrimento

E como um praticante budista se comporta para levar uma vida com

A Verdade da Origem do Sofrimento

humano e a conscincia humana, estamos nos referindo a um estado de

A Verdade da Origem do Sofrimento

perceptveis mesmo depois de muito tempo aps a ao ter sido cometida. De

A Verdade da Origem do Sofrimento

Um inimigo externo pode no prejudicar hoje, mas amanh pode se tornar

A Verdade da Origem do Sofrimento

para alegria duradoura e felicidade. Pode-se dizer que o reconhecimento deste

A Verdade da Origem do Sofrimento

Captulo 4 - A Verdade da Cessao

Quatro Interpretaes de No-eu ou Vacuidade

Quando falamos sobre vacuidade no budismo claro que estamos nos

Madhyamikas negam a existncia intrnseca e identidade das coisas e eventos,

estamos felizes com a concluso de que tudo apenas projeo da mente,

virtude de sua originao dependente que as coisas so destitudas de

Alm disso, existe outra diferena fundamental entre Bhavaviveka e

sobre a realidade de algo que irreal

satisfao ltima. Em quarto lugar descrita como a sada definitiva, no

Captulo 5 - A Verdade do Caminho

tanto em nossas atitudes quando em nossa forma de viver. Isto, claro,

vrios elementos fisiolgicos, tais como a visualizao dos canais de energia do

Como alcanar a paz mental em tal momento? S possvel se tivermos

Nagarjuna mestre indiano dos sculos 1 e 2 DC que comps os ensinamentos

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