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Todo objeto simblico es instrumento de comuni cacin, medio de comunicacin, pero tod

a comunicacin est orientada y slo se efecta al trmino de una prctica social. Sin duda,
es posible formular an un poco ms explci tamente la naturaleza de la relacin que lo
s diversos agentes sociales mantienen con el objeto simblico, el cual les obliga
a vivir su diversidad, agentes sociales que sin embargo no dejan de concebir su
propia unidad. Me parece que esta explicacin debera invitarnos a rectificar un tan
to la hip tesis de un doble plano de la lgica simblica. En efecto, los agentes soci
ales son hombres, seres naturales y seres socia les. En su condicin de seres natu
rales, corresponden por una parte a la lgica simblica de la naturaleza (en la exac
ta medida en que la lgica simblica, en virtud de su doble juego de representacione
s y de relaciones integra elementos natu rales --materias y cualidades-- que ent
ran especialmente en la composicin y los atributos del vud o en las prescrip cione
s y prohibiciones particulares de su culto). Pinsese aqu en todos esos trabajos qu
e muestran la importancia que
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tienen series de oposiciones binarias (caliente-fro, secohmedo, etc.) en la repres


entacin del cuerpo, en las prohi biciones, en la relacin de los sexos. En su condi
cin de seres sociales, los hombres, en colaboracin con otros seres huma nos (el trm
ino colaboracin no excluye aqu ni la idea de autoridad ni la de dependencia) se en
tregan alas actividades familiares, econmicas, polticas, religiosas que definen la
vida social. Desde este punto de vista, los hombres se sitan en el conjunto de l
os sistemas que componen el orden social e imponen a cada individuo cierto tipo
de relacin con los dems, en funcin de los rangos que poseen. Son esos siste mas de
los que Lvi-Strauss escribi en su "Introduccin a la obra de Marcel Mauss" y de los
cuales dijo que eran todos sistemas simblicos, lo cual corresponde bien, en ciert
o sen tido, a la significacin que damos aqu al trmino, pues el calificativo puede e
xtenderse del objeto simblico al sistema simblico, donde manifiesta el mismo efect
o de identifica cin/distincin. Lvi-Strauss, al hablar, no de la sociedad, sino de l
a cultura, dice (pg. xrx): "Toda cultura puede considerarse como un conjunto de s
istemas simblicos, en cuyo primer plano se sitan el lenguaje, las reglas matrimoni
ales, las relaciones econmicas, el arte, la ciencia, la religin. Todos esos sistem
as apuntan a expresar ciertos aspectos de la realidad fsica y de la realidad soci
al y ms an a expresar las relaciones que esos dos tipos de realidad mantienen entr
e s y las relaciones que los sistemas simblicos mismos guardan los mos con los otro
s". Un sistema simblico es pues la representacin o la expresin de dos tipos de real
idad (realidad social y realidad fsica) y de dos tipos de relaciones (entre reali
dades y entre sistemas simblicos).1 Aqu Lvi-Strauss se manifiesta ms cerca de lo que
podra creerse del lenguaje m arxista de las instancias, pues abre de esta manera
el camino a dos tipos de investigaciones: las investigaciones relativas a las r
elacio nes de lo real (lo fsico y lo social) con lo simblico y las investigaciones
referentes a las relaciones recprocas de los diferentes sistemas simblicos.
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Realidad
social
Representacin
S.S.l fsica
S.S.2
S.S.l: sistema simblico 1 1: representacin de la realidad fsica 2: representacin de
la realidad social a: representacin de la relacin ( ^ ) entre realidad fsica y real
idad social b: representacin de la relacin entre S.S.l y S.S.2 S.S.2: sistema simbl
ico 2 1 bis: representacin de la realidad fsica (en S.S.2) 2 bis: representacin de
la realidad social (en S.S.2) a': representacin de la relacin entre realidad fsica
y realidad social (en S.S.2) b': representacin de la relacin entre S.S.2 y S.S.l
C u ad ro 3
Lvi-Strauss tambin observa que la expresin total y recproca de los sistemas simblicos
entre s, lo cual consti tuira la perfeccin, nunca se alcanza, y no se alcanza por
razones de orden histrico (a causa de los contactos de los elementos tomados en p
rstamo, de los ritmos de evolucin propios de cada sistema) y a causa de razones in
trnsecas (cada sistema tiene sus smbolos propios, segn explica Lvi-

Strauss, smbolos que no tienen un equivalente estricto en el otro sistema). De ma


nera que no hay, para decirlo en otras palabras, una "conversin" mecnica posible d
e un sistema al otro. El conjunto de los dioses de Benn corresponde ciertamente a
esta distincin de sistemas. Cada dios o cada familia de dioses tiene "funciones"
distintas (polticas, me teorolgicas, teraputicas, comerciales, guerreras...) y los
iniciados en el culto de cada vud deban hacer el aprendizaj e de una lengua que e
ra propia de ese vud y no poda ser comprendida por los no iniciados ni aprendida p
or stos. El carcter especfico de cada lengua garantizaba la autonoma de cada sistema
y la singularidad de cada culto. El hecho de que varias de esas lenguas se haya
n olvidado hoy y que muchos vudes (y por lo tanto, muchos grupos de iniciados) ha
blen la misma lengua revela indiscutiblemente una "desfuncionalizacin" de los dio
ses en un mundo que se escapa parcialmente a su dominacin y muestra una conexin me
nor entre el sistema general y el conjunto de las prcticas sociales y polticas. Ho
y los vudes, y esto es evidente, tienen que ver ms con la vida privada; pero cada
vida privada, por su parte, practica los "sistemas simblicos" de que habla Lvi-Str
auss. En efecto, segn observa Lvi-Strauss, nicamente en la vida social parece reali
zarse la construccin de una estruc tu ra simblica que se ofrece igualmente a todos
los miembros de la sociedad. De ah esta paradoja inherente a la vida social y qu
e alcanza a todos los individuos, paradoja cuyos trminos se toman explcitamente de
Lacan: "... propiamente es aquel a quien llamamos sano de espritu el que se alie
na, puesto que es consciente de existir en un mundo que puede definirse solament
e por la relacin de m mismo y de los dems" (pg. xx). Como la vida social incluye tan
to las relaciones econmi cas como las relaciones matrimoniales, el lenguaje, pued
e plantearse pues la cuestin como aquella de saber cul es el tipo de coherencia y,
literalmente, cul es la naturaleza de orden simblico con la que se identifica una
vida social que, por definicin, comprende el conjunto de los sistemas simb-

En la "Introduccin a la obra de Marcel Mauss", LviStrauss se interesa menos por es


te aspecto de las cosas que por las personalidades y los personajes particulares
, como el personaje del chamn, personalidades que logran realizar, segn las modali
dades admitidas por su sociedad, compo nendas o sntesis (irrealizables en el plan
o colectivo) entre sistemas simblicos irreductibles los unos a los otros. En otra
s palabras, Lvi-Strauss se empea en discernir en aquello que desde el exterior pod
ra parecer derivar del desorden mental, los efectos de cortocircuito que, a su ma
ne ra, hablan de la relacin entre sistemas simblicos. Vale la pena que nos detenga
mos un instante a conside rar este punto. Cada actor social conjuga a su manera
los diversos sistemas simblicos (el actor social habla, trabaja, toma mujer, tien
e hijos, se dedica a actividades del culto), pero conjuga esos sistemas de maner
a discreta y sucesiva, aun cuando sienta que "todo se mantiene y sostiene". La r
egla social acenta por lo dems esta necesidad al proscribir o al impedir ciertos m
omentos y ciertos lugares en el caso de ciertas actividades: la totalidad simblic
a se despliega con cretamente en el tiempo y el espacio. Quisiramos considerar pr
incipalmente este eslabonamieto de las prcticas para aprehender la lgica general,
inseparable sin duda de la lgica que cada uno de los actores sociales descubre po
r su cuenta. E l trmino "eslabonamiento" se hace eco de la expre sin de Lvi-Strauss
("...propiamente es aquel a quien lla mamos sano de espritu el que se aliena..."
). Pero los personajes del chamn o del posedo, colocados fuera de los sistemas o c
olocados entre sistemas y llamados por el grupo a "configurar ciertas formas de
componenda irrealizables en el plano colectivo" (pg. xx) nos interesan igualmente
para nuestro fin. Esos personajes, en efecto, estn encargados de leer o de decir
lo que cada uno de los dems no puede ver, pero leen o dicen aquello de que cada
uno tiene la intuicin y ms an la certeza anclada en la herencia cultural. Esos pers
onajes tienen la vocacin de orientar y hasta de quitar obstculos a la's prcticas po
rque poseen una mirada excepcionalmente clara. Bien se conoce
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la importancia que tiene la palabra "clarividente" (clairvoyant) en el francs que


se habla en Africa y ms ampliamente, la importancia del tem a de la clarividenci
a, de la mirada penetrante que es una condicin y una expresin de fuerza. Ocurre si
n embargo que la importancia de este tem a se comprende en funcin de una oposicin
entre mundo visible y mundo invisible, oposicin que en realidad es muy extraa al c
onjunto de los modos de interpretacin de la realidad vigentes en las culturas pag
anas. Si todo pide interpreta cin, desde el m alestar pasajero o insistente del c
uerpo hasta la sequa prolongada, pasando por el descubrimiento de una piedra o la
comprobacin de una semejanza entre un ruo y su abuelo, ello se debe a que "todo e
s signo". Si existe lo invisible, se trata de algo invisible que todos se preocu
pan de descifrar, aun recurriendo en caso necesario a quien tenga mejor vista. L
a oposicin de lo visible y lo invisible no parece ms pertinente que la oposicin de
lo natural y lo sobrenatu ral para explicar un universo esencialmente no dualis
ta, incesantemente vigilado (como lo es el cielo por nuestro radar) por los apar
atos de la adivinacin, de la consulta y del diagnstico, universo en el que los ras
tros se multiplican y en el que las pistas pueden mezclarse, pero universo de un
a opacidad siemprerelativa. E s ta opacidad, si prestamos aten cin a los discurso
s de quienes saben ver, no es acaso precisamente la que impide ver con transparen
cia sistemas simblicos de los cuales sin embargo sabemos muy bien que no dejan de
tener relaciones los unos con los otros? El clarividente que descifra en el cue
rpo del enfermo los signos de una agresin y una tensin familiar atribuibles a un c
onflicto econmico, el sacerdote de este o aquel vud cuando interpreta el m alestar
de una mujer como la llamada de un dios a que le dedique algunos aos bajo el con
trol de sus padres y a expensas de su marido, ponen en relacin en un solo enuncia
do (principalmente en la forma de un nexo de causa y efecto) elementos que corre
sponden a sistemas simblicos diferentes. Ms exactamente, esos hombres ven en una m
anifestacin que es signo un efecto de transparencia que contina siendo opaco para
los dems y el discurso del
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sacerdote slo revela la profundidad de la manifestacin desplegndola en el tiempo, e


s decir, etimolgicamente, explicndola. E l dios al cual se recurre es entonces el
media dor que les permite pasar de un sistema a otro, traducir un sistema en el
lenguaje de otro. Es pues necesario captar simultneamente el conjunto de los sist
emas simblicos para ordenarlos eslabonamientos de la prctica expresados por los ob
jetos complejos que sealizan el espacio africano y sirven de relevo o de recurso
a todos los especialistas de la visin clara: fetiches y dioses. Todo es cuestin de
vocabulario; dioses y objetos, dioses objetos que simbolizan la relacin, el viaj
e, el paso, y mate rializan la identidad, los caminos, las fronteras. Hemos vist
o que Lvi-Strauss en su definicin de los sistemas simblicos divida la realidad fsica
y la realidad social, cuyos sistemas expresaran la relacin. Desde el momento en qu
e existe un sistema simblico, la realidad social y la realidad fsica se conciben s
in embargo en trmi nos anlogos o idnticos: propiamente no estn la una en relacin con
la otra, sino que, as como las perciben los hombres de una cultura dada, para qui
enes la condicin de todo pensamiento es que la naturaleza sea socializada y que l
a sociedad sea natural, ambas realidades constituyen una misma realidad simblica.
Ms que de una lgica simblica de la naturaleza y de imalgica simblica dlo social, conv
endra entonces hablar de una lgica simblica aplicada alternativa o simultnea mente a
interpretar la naturaleza y a considerar lo social. Aqu las dificultades del obs
ervador son inherentes al objeto que observa y que lo condenan a un lenguaje dob
le y hasta dos veces doble, pues, si ese lenguaje hace referencia a la vez al mu
ndo natural y al mundo social, evoca uno mediante el otro y viceversa: al hablar
de smbolo con referente natural designamos a la vez la materialidad del objeto d
ivino y la lgica de lo viviente que ordena y gobierna la vida social; al hablar d
e smbolo con referente social designamos ante todo el carcter a priori, ya constit
uido e instituido, de los siste mas que reifican o naturalizan lo social, carcter
que Lvi52

Strauss, al inaugurar el procedimiento antifuncionalista en antropologa, consider


a como una propiedad esencial de lo simblico que siempre es anterior alo individu
al y alo social. En cuanto al objeto simblico, ste es nico, pero posee, une y conde
nsa las dos dimensiones que el lenguaje del observa dor est obligado a distinguir
. Los dioses objetos comparten con los sistemas simbli cos la circunstancia de ha
cerse cargo de los hombres an antes de que stos cobren conciencia de ellos y aun s
i la relacin de los hombres con el dios o con los dioses evoluciona durante la vi
da para terminar slo conlamuerte. Esos dioses objetos funcionan como operadores i
ntelectuales para pasar de un sistema a otro, tanto en el dominio de la especula
cin intelectual y de la visin sincrnica (que es lo propio del clarividente) como en
el dominio de la prctica social, puesto que gobiernan el acceso a las casas, a l
as plazas, a los mercados, a los caminos y a las aldeas. O de manera ms general,
el acceso de unos lugares a otros. Pero esos dioses son ante todo forma y materi
a, conjunto de sustancias tomadas de la naturaleza y son imagen, a menudo alusiv
a al cuerpo humano o metonmica del cuerpo humano. Son a la vez cuerpo y objeto, v
ida y materia: son imagen y por eso se concibe la relacin con los dioses y con lo
s seres humanos. Y son m ateria bruta, tierra indistinta, im pensable. E sta ten
sin misma los constituye en objetos problemticos, sobrecargados de comentarios y d
e exgesis, objetos de narraciones, de fragmentos de mitos, objetos problemticos co
mo el cuerpo cuya imagen parecen repro ducir.
N o ta 1. Al mirar el primer cuadro, hay que imaginar que la representacin de S.S
.l debe complicarse si se aaden sus relaciones con S.S.3, S.S.4, etc.

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El cuerpo
Dioses a imagen del hombre; desde un triple punto de vista esto es cierto en la
mayor parte de los dioses del Golfo de Benn. Las narraciones que tienen que ver c
on estos dioses les dibujan una silueta humana, aun cuando tambin los vinculen co
n otros elementos de la naturaleza. Su represen tacin material toma elementos del
cuerpo humano (ya sea que ponga de manifiesto una cabeza de ojos exorbitados, y
a sea que represente un busto macizo o atributos sexuales impresionantes). En fi
n, el cuerpo de cada fiel, a lo largo de todos los aos de iniciacin, lleva la m ar
ca de su dios: vestido con un uniforme identificable al primer vistazo, en ocasin
de fiestas, el iniciado baila las danzas del dios, a intervalos regulares se de
ja "tomar", "poseer" por l y, al correr los aos, habla la lengua del dios y respet
a sus prohibiciones alimentarias, de suerte que a los ojos del espectador exteri
or, el hombre constituye una imagen del propio dios y, por momentos, una de sus
encarnaciones. El dios objeto se presenta como un cuerpo, aun cuando no pueda ll
amarse realmente antropomrfico. En primer lugar es un ser sexuado, aun cuando su
carcter divino se expresa a veces por la ambivalencia sexual. En segundo lugar, e
s menester alimentarlo. Lo mismo que un hombre, en este aspecto tiene prohibicio
nes y preferencias. En tercer lugar, se reproduce, por ms que las leyes de su rep
roduccin sean algn tanto particulares y necesiten de la intervencin de un sacerdote
que conoce la frmula correspondiente pero
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que en todo caso debe sacar algo de la sustancia de un primer vud para constituir
la del segundo. El dios se reproduce a medida que los hombres mueren. En la rep
resentacin que se hacan del dios los yoruba, los fon y los ewe, el hombre al morir
liberaba varios elementos de los cuales slo uno (el joto) se reencarnaba segn la
lnea agnaticia: lo que busc banlos adivinos en el nacimiento de un nio recin nacido
era un rasgo atvico, no la integridad de una persona reencarna da. La reproduccin
de los dioses (de los dioses objetos, no de los personajes primordiales de quien
es los mitos y narracio nes nos cuentan los amores) se acerca ms a la reproduccin
de los antepasados que a la reproduccin sexuada. Simple mente el dios, como porta
dor de un nombre (Hevieso, Sakpata, Da) se reproduce en el espacio y no, como el
antepasado, en el tiempo y en el intervalo de dos o tres generaciones. El rey y
oruba de quien se dice que deba comer un trozo del hgado del rey al cual suceda, co
mbinaba los dos modos de reproduccin. Hay que agregar, desde el momento en que ha
blamos de antepasados y de muertos, que muchos dioses son indiscutiblemente ante
pasados y que los dioses (en su condicin de objetos) pueden morir. Para que muera
n los dioses basta con hacerles sufrir hambre (pero ellos no dejan de llamar la
atencin de quienes los descuidan al hacer que enfermen), con provocarlos (impo nin
doles alimentos y bebidas que les estn prohibidos) o con destruirlos despus de hab
erlos desenterrado. Los dioses y los cadveres de los reyes son, por parte de los
pueblos vencidos, objeto de los mismos cuidados, de los mismos temores y de las
mismas angustias, cmo protegerlos de la profanacin y de la destruccin? Asimismo, si
nos atenemos a una serie de crnicas regias y de mitos de fundacin, comprobamos que
reyes y dioses son una misma cosa. El cuerpo del dios es, en no pocos casos, el
cadver del rey y en consecuencia tiene tanto sentido preguntarse en qu los dioses
son regios como preguntarse acerca de los atributos del rey divino. Hemos visto
que, en la narracin de fundacin del reino de Abomey, el dios Adjahuto "sali" del j
efe que haba conducido la victoriosa migracin desde Sado hasta
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Aliada. Cuando los primeros etngrafos dicen que un jefe o un rey fue "divinizado"
no expresan bien la realidad de un proceso sobre el cual tenemos muchas razones
para pensar que fue un proceso anlogo al que permite reproducir mate rialmente a
ciertos vudes y permite concebir, no en trmi nos contradictorios, su unicidad y s
u multiplicidad o, tam bin anlogo a ese proceso segn el cual se imagina en accin el
sistema de las reproducciones parciales que, por interme dio del joto constituy
en en los hombres la armazn de las lneas agnaticias y especialmente de las dinastas
reales. Luego volveremos a considerar el caso de Legba, divinidad muy original,
pero tambin la ms difundida del panten yoruba, fon y ewe (cada hombre, pero tambin
cada dios tiene su Legba, o varios Legba, siendo as que Legba, dios singular, pos
ee atributos particulares y es objeto, en las narraciones mticas, de ancdotas que
lo hacen inconfundiblemente un personaje nico en su gnero); resulta muy notable qu
e en ciertas versiones de los mitos de fundacin, se lo considera como el primer r
ey yoruba de Keta, fundador del linaje. En su anlisis de la realeza de Abomey, Le
Hriss cita varios ejemplos de ese proceso por el que se pasa de la realeza a la d
ivinidad. A propsito de los fetiches que responden al nombre de Lensuhu, este auto
r sugiere la hiptesis de que los prncipes de la dinasta no podan admitir que su "alm
a" (y) recibiera simplemente despus de su muerte los mismos sacrificios conmemorat
ivos que las y de los otros miembros de Dahomey: "... el alma se convierte en un
fetiche que se llam el Lensuhu y tom su parte del culto que los reyes hicieron pblic
amente a todos sus antepasados encontrados en el ms all como Lensuhu" (pg. 120). L a
unidad y multiplicidad de los dioses (Lensuhu es a la vez el nombre de un person
aje divino bien definido y de una pluralidad de "fetiches" reales) se define as p
or la imagen de la dinasta real cuya descendencia es numerosa y cuya identidad es
singular.