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a comunicacin est orientada y slo se efecta al trmino de una prctica social. Sin duda,
es posible formular an un poco ms explci tamente la naturaleza de la relacin que lo
s diversos agentes sociales mantienen con el objeto simblico, el cual les obliga
a vivir su diversidad, agentes sociales que sin embargo no dejan de concebir su
propia unidad. Me parece que esta explicacin debera invitarnos a rectificar un tan
to la hip tesis de un doble plano de la lgica simblica. En efecto, los agentes soci
ales son hombres, seres naturales y seres socia les. En su condicin de seres natu
rales, corresponden por una parte a la lgica simblica de la naturaleza (en la exac
ta medida en que la lgica simblica, en virtud de su doble juego de representacione
s y de relaciones integra elementos natu rales --materias y cualidades-- que ent
ran especialmente en la composicin y los atributos del vud o en las prescrip cione
s y prohibiciones particulares de su culto). Pinsese aqu en todos esos trabajos qu
e muestran la importancia que
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Realidad
social
Representacin
S.S.l fsica
S.S.2
S.S.l: sistema simblico 1 1: representacin de la realidad fsica 2: representacin de
la realidad social a: representacin de la relacin ( ^ ) entre realidad fsica y real
idad social b: representacin de la relacin entre S.S.l y S.S.2 S.S.2: sistema simbl
ico 2 1 bis: representacin de la realidad fsica (en S.S.2) 2 bis: representacin de
la realidad social (en S.S.2) a': representacin de la relacin entre realidad fsica
y realidad social (en S.S.2) b': representacin de la relacin entre S.S.2 y S.S.l
C u ad ro 3
Lvi-Strauss tambin observa que la expresin total y recproca de los sistemas simblicos
entre s, lo cual consti tuira la perfeccin, nunca se alcanza, y no se alcanza por
razones de orden histrico (a causa de los contactos de los elementos tomados en p
rstamo, de los ritmos de evolucin propios de cada sistema) y a causa de razones in
trnsecas (cada sistema tiene sus smbolos propios, segn explica Lvi-
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El cuerpo
Dioses a imagen del hombre; desde un triple punto de vista esto es cierto en la
mayor parte de los dioses del Golfo de Benn. Las narraciones que tienen que ver c
on estos dioses les dibujan una silueta humana, aun cuando tambin los vinculen co
n otros elementos de la naturaleza. Su represen tacin material toma elementos del
cuerpo humano (ya sea que ponga de manifiesto una cabeza de ojos exorbitados, y
a sea que represente un busto macizo o atributos sexuales impresionantes). En fi
n, el cuerpo de cada fiel, a lo largo de todos los aos de iniciacin, lleva la m ar
ca de su dios: vestido con un uniforme identificable al primer vistazo, en ocasin
de fiestas, el iniciado baila las danzas del dios, a intervalos regulares se de
ja "tomar", "poseer" por l y, al correr los aos, habla la lengua del dios y respet
a sus prohibiciones alimentarias, de suerte que a los ojos del espectador exteri
or, el hombre constituye una imagen del propio dios y, por momentos, una de sus
encarnaciones. El dios objeto se presenta como un cuerpo, aun cuando no pueda ll
amarse realmente antropomrfico. En primer lugar es un ser sexuado, aun cuando su
carcter divino se expresa a veces por la ambivalencia sexual. En segundo lugar, e
s menester alimentarlo. Lo mismo que un hombre, en este aspecto tiene prohibicio
nes y preferencias. En tercer lugar, se reproduce, por ms que las leyes de su rep
roduccin sean algn tanto particulares y necesiten de la intervencin de un sacerdote
que conoce la frmula correspondiente pero
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que en todo caso debe sacar algo de la sustancia de un primer vud para constituir
la del segundo. El dios se reproduce a medida que los hombres mueren. En la rep
resentacin que se hacan del dios los yoruba, los fon y los ewe, el hombre al morir
liberaba varios elementos de los cuales slo uno (el joto) se reencarnaba segn la
lnea agnaticia: lo que busc banlos adivinos en el nacimiento de un nio recin nacido
era un rasgo atvico, no la integridad de una persona reencarna da. La reproduccin
de los dioses (de los dioses objetos, no de los personajes primordiales de quien
es los mitos y narracio nes nos cuentan los amores) se acerca ms a la reproduccin
de los antepasados que a la reproduccin sexuada. Simple mente el dios, como porta
dor de un nombre (Hevieso, Sakpata, Da) se reproduce en el espacio y no, como el
antepasado, en el tiempo y en el intervalo de dos o tres generaciones. El rey y
oruba de quien se dice que deba comer un trozo del hgado del rey al cual suceda, co
mbinaba los dos modos de reproduccin. Hay que agregar, desde el momento en que ha
blamos de antepasados y de muertos, que muchos dioses son indiscutiblemente ante
pasados y que los dioses (en su condicin de objetos) pueden morir. Para que muera
n los dioses basta con hacerles sufrir hambre (pero ellos no dejan de llamar la
atencin de quienes los descuidan al hacer que enfermen), con provocarlos (impo nin
doles alimentos y bebidas que les estn prohibidos) o con destruirlos despus de hab
erlos desenterrado. Los dioses y los cadveres de los reyes son, por parte de los
pueblos vencidos, objeto de los mismos cuidados, de los mismos temores y de las
mismas angustias, cmo protegerlos de la profanacin y de la destruccin? Asimismo, si
nos atenemos a una serie de crnicas regias y de mitos de fundacin, comprobamos que
reyes y dioses son una misma cosa. El cuerpo del dios es, en no pocos casos, el
cadver del rey y en consecuencia tiene tanto sentido preguntarse en qu los dioses
son regios como preguntarse acerca de los atributos del rey divino. Hemos visto
que, en la narracin de fundacin del reino de Abomey, el dios Adjahuto "sali" del j
efe que haba conducido la victoriosa migracin desde Sado hasta
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Aliada. Cuando los primeros etngrafos dicen que un jefe o un rey fue "divinizado"
no expresan bien la realidad de un proceso sobre el cual tenemos muchas razones
para pensar que fue un proceso anlogo al que permite reproducir mate rialmente a
ciertos vudes y permite concebir, no en trmi nos contradictorios, su unicidad y s
u multiplicidad o, tam bin anlogo a ese proceso segn el cual se imagina en accin el
sistema de las reproducciones parciales que, por interme dio del joto constituy
en en los hombres la armazn de las lneas agnaticias y especialmente de las dinastas
reales. Luego volveremos a considerar el caso de Legba, divinidad muy original,
pero tambin la ms difundida del panten yoruba, fon y ewe (cada hombre, pero tambin
cada dios tiene su Legba, o varios Legba, siendo as que Legba, dios singular, pos
ee atributos particulares y es objeto, en las narraciones mticas, de ancdotas que
lo hacen inconfundiblemente un personaje nico en su gnero); resulta muy notable qu
e en ciertas versiones de los mitos de fundacin, se lo considera como el primer r
ey yoruba de Keta, fundador del linaje. En su anlisis de la realeza de Abomey, Le
Hriss cita varios ejemplos de ese proceso por el que se pasa de la realeza a la d
ivinidad. A propsito de los fetiches que responden al nombre de Lensuhu, este auto
r sugiere la hiptesis de que los prncipes de la dinasta no podan admitir que su "alm
a" (y) recibiera simplemente despus de su muerte los mismos sacrificios conmemorat
ivos que las y de los otros miembros de Dahomey: "... el alma se convierte en un
fetiche que se llam el Lensuhu y tom su parte del culto que los reyes hicieron pblic
amente a todos sus antepasados encontrados en el ms all como Lensuhu" (pg. 120). L a
unidad y multiplicidad de los dioses (Lensuhu es a la vez el nombre de un person
aje divino bien definido y de una pluralidad de "fetiches" reales) se define as p
or la imagen de la dinasta real cuya descendencia es numerosa y cuya identidad es
singular.