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UNIDAD I

LA VIDA Y EL ALMA
QUESTIN 75

DEFINICIN DE LA VIDA
1. Introduccin
El trmino "vida" no designa un ser, una sustancia y ni menos todava a una persona. Es un
trmino abstracto como "corporeidad" y "contemporaneidad". En este sentido, hay que notar
enseguida que "la Vida", as, en abstracto, no existe. En realidad, el trmino indica el carcter de
ciertos actos los actos vitales justamente- y, por consiguiente, indica una propiedad del ser que
realiza estos actos. Se debera hablar por lo tanto del ser viviente, para evitar malentendidos, y usar
"vivir" en lugar de "vida". Pero por motivos de comodidad nos amoldamos al empleo habitual.
2. Anlisis fenomenolgico
Para definir qu es la vida es necesario partir de la observacin de los seres de los cuales
poseemos plena certeza de que viven. Es este el camino que sigue Santo Toms: De los seres que,
evidentemente, viven, podemos saber quines viven y quines no viven. Vivir les corresponde,
evidentemente, a los animales; pues se dice en el libro De vegetabilibus: La vida en los animales
resulta evidente. Por lo tanto, hay que distinguir entre vivientes y no vivientes, distincin por la que
se dice que los animales viven. Es decir, lo primero y lo ltimo por lo que la vida resulta evidente. Lo
primero, por lo que decimos que un animal vive, es el movimiento que empieza a tener por s mismo;
y decimos que vive mientras manifiesta tener tal movimiento. Pero cuando no tiene movimiento por s
mismo, o tiene que ser movido por otro, entonces se dice que est muerto, que le falta la vida. Por lo
cual, resulta claro que son propiamente vivientes por moverse a s mismos con algn tipo de
movimiento; bien se tome el movimiento en sentido propio, cuando es denominado acto imperfecto,
es decir, en sentido potencial; bien se tome el movimiento en sentido general, cuando es denominado
acto perfecto, como cuando al entender y al sentir se les llama moverse, tal como se dice en el III De
Anima. As, son llamados vivientes aquellos seres que se mueven o actan por s mismos; aquellos
que, por naturaleza, ni se mueven ni actan, no pueden ser llamados vivos, a no ser slo por
semejanza1.
El viviente se caracteriza pues por el movimiento. Se trata de un movimiento espontneo: en
efecto, Santo Toms observa que "cuando no se mueve ms por s, sino que solamente es movido por
otros..." Movimiento espontneo quiere decir que el principio del movimiento es intrnseco a la cosa
que se mueve. Por esto a la frmula tradicional, vida en el movimiento, hace falta aadir una
aclaracin: vita in motu espontaneo vel in motu ab intrnseco.
3. Definicin filosfica
Podemos plantear una definicin filosfica de la vida, tratando de reducir este fenmeno a los
predicamentos. Retomamos la consideracin del movimiento espontneo. Aunque sea clara desde un
punto de vista descriptivo-emprico, esta observacin todava es insuficiente. El viviente, en efecto,
no es solamente algo que acta espontneamente, sino que sea una realidad que acta sobre s misma.
Ser entonces la vida una manera original de actuar, una operacin? Es una pregunta que santo
Toms se ha hecho. Vemos su profunda respuesta:
Como ya se dijo (q.17 a.1 y 3), nuestro entendimiento, que propiamente tiene por objeto
conocer la esencia de las cosas, empieza a conocer por el sentido que tiene por objeto propio los
accidentes externos. Y lo que de las cosas aparece externamente, constituye el punto de partida para
llegar a conocer la esencia de las cosas. Y como nombramos a las cosas tal como las conocemos,
segn dijimos (q.13 a.1), frecuentemente de las propiedades externas se toman los nombres para
1

S. Th., Ia, q. 18, a. 1.

indicar las esencias de las cosas. Por eso, algunas veces estos nombres son tomados propiamente
por las mismas esencias de las cosas y son dados principalmente para indicarlas. Otras veces, pero
menos propiamente, son tomados y dados para indicar las mismas propiedades. Ejemplo: El nombre
cuerpo es dado para indicar cualquier gnero de sustancias en cuanto que en ellas hay tres
dimensiones; y as, el nombre cuerpo se da para indicar las tres dimensiones, pues el cuerpo es
tenido como una especie de la cantidad.
Lo mismo cabe decir de la vida. Pues el nombre vida est tomado de algo aparente de una
cosa como es el moverse por s misma. Sin embargo, no se da para indicar eso, sino para indicar la
sustancia que le corresponde segn la naturaleza que conlleva el moverse por s misma, o, tambin,
y de algn modo, su impulso para actuar. Segn esto, vivir no es ms que el ser en tal naturaleza; y
vida no significa ms que lo mismo, pero en abstracto; como carrera significa en abstracto lo mismo
que correr. De ah que vivo sea un predicado sustancial, no accidental.
Sin embargo, algunas veces, si bien con menos propiedad, indica las mismas operaciones de
la vida, de las cuales toma el nombre, como dice el Filsofo en IX Ethic.: Vivir principalmente
consiste en sentir y conocer2.
"Vida" es, por lo tanto, un trmino que se usa para indicar una sustancia a la que le compete
moverse a s misma segn su misma naturaleza. En otras palabras, sustancia capaz de moverse a s
misma espontneamente. Analizamos el contenido conceptual de esta definicin.
1, "mover"; aqu Movimiento debe ser tomado no en el sentido de desplazamiento en el
espacio, sino en el sentido ms amplio de paso de la potencia al acto.
2, por cuanto concierne su origen, se trata de un movimiento espontneo, es decir originado
desde el interior, como hemos visto (se-movere). Obviamente, no se trata de una espontaneidad
absoluta: existen condiciones, y hasta causas exteriores; sin embargo no bastaran todos estos factores
para producir el movimiento si el ser en cuestin no estuviera vivo.
3, por cuanto concierne a su trmino, se trata de un movimiento inmanente, movere se-ipsum,
es decir un movimiento cuyo trmino queda dentro del sujeto que acta.
Expliqumonos un poco. Hay dos tipos de acciones, es decir, acciones transitivas y acciones
inmanentes.
Se llaman transitivas aquellas acciones que "fluyen" y "pasan" del agente al paciente. Por
ejemplo: las olas del mar sobre la playa, el sol que ilumina todas estas acciones son transitivas,
porque acaban, terminan, sobre otra realidad, sobre otra cosa.
Se llaman inmanentes aquellas acciones en las que el agente acta sobre s mismo. P. ej.: el
alimentarse, el crecimiento, el pensar, el elegir en estos casos, el trmino de la accin se encuentra
en el agente mismo.
Esta consideracin pone una dificultad. No hemos aprendido quizs que quidquid movetur
ab alio movetur? Cmo se sostiene este principio cundo se trata de un ser viviente? Aristteles
habla de esto en el libro VIII de la Fsica, explicando que en el viviente hay una parte que mueve y
otra parte que es movida. En efecto, un ser viviente es un cuerpo organizado, que tiene muchos
rganos, y entonces bajo un aspecto mueve y bajo otro aspecto es movido. Sin embargo, como se
trata de partes del mismo cuerpo, la accin considerada en su conjunto queda en el sujeto que la
produce, y por esto la accin se llama inmanente.
La actividad espontnea e inmanente es propia y exclusiva del ser viviente, y se explica en
funcin de la finalidad que es fundamento de la divisin, organizacin y distribucin de las partes en
el todo orgnico. Los cuerpos brutos reciben desde afuera el movimiento y lo transmiten a otros; los
cuerpos vivientes tienen en s mismos ciertos principios de movimiento que tienen como fin la
adquisicin del bien propio.

S. Th., Ia, q. 18, a. 2.

Mientras que los seres puramente corpreos agotan su causalidad y actividad (transitoria) en
el conjunto de las relaciones externas; los seres vivientes tienen una trascendencia sobre la mera
corporeidad, de modo tal que, tanto ms perfectos sern cunto ms transciendan las limitaciones que
impone la materia. Pero esta trascendencia y emergencia se expresa en el grado de inmanencia. Luego
los grados de perfeccin de los seres vivientes se pueden tomar a partir de los grados de inmanencia
de sus actividades3.
El grado ms elevado de inmanencia se encuentra, como veremos ms adelante, en los actos
puramente espirituales y, de modo ms particular, en el acto de la voluntad.
Dos casos controvertidos son: las semillas y ciertos virus. La semilla no parece ejercer
ninguna actividad: sin embargo est viva, con una vida latente, tanto como para ser capaz de
germinar. Ms fundadamente es discutida la atribucin de la vida a ciertos virus. La respuesta que sea
dada a la controversia no modifica el contenido de la definicin filosfica dada.

ARTICULO 1: UTRUM ANIMA SIT CORPUS


Tres presupuestos:
1. El alma es el primer principio vital en aquello que vive, pues llamamos animados a los
vivientes, e inanimados a los no vivientes.
2. La vida se manifiesta, sobre todo, en una doble accin: La del conocimiento y la del
movimiento.
3. El principio de tales acciones fue colocado por los antiguos filsofos, que eran incapaces de
ir ms all de la fantasa, en algn cuerpo, ya que decan que slo los cuerpos eran algo, y lo que no
es cuerpo es nada. As, sostenan que el alma era algn cuerpo.
- Lo que entendemos por alma es el primer principio de la vida.
- Ser principio vital, o ser viviente, no le corresponde al cuerpo por ser cuerpo. De ser as,
todo cuerpo sera viviente o principio vital.
- Por lo tanto, el alma, primer principio vital, no es el cuerpo, sino, el acto del cuerpo.
De este texto tenemos que sacar ciertas conclusiones:
1) el alma no es una sustancia corprea.
2) el alma es cierto principio que determina al cuerpo y lo hace un viviente.
3) el alma es un principio determinante y por lo tanto actual: es un acto.
stos son los elementos que Aristteles usa para darnos su primera definicin de "alma":
"Acto primero del cuerpo que tiene la vida en potencia".
No ha sido dicho nada todava respeto al estatuto ontolgico de este principio: no se sabe
todava si es sustancia o accidente. Tampoco ha sido dicho nada respeto al tipo de unin que este
principio tiene con el cuerpo.

ARTICULO 2: UTRUM ANIMA HUMANA SIT ALIQUID SUBSISTENS


En el artculo anterior dijo que la vida se manifiesta por las operaciones: del conocer (accin
inmanente) y del movimiento (accin transitiva). Como el conocimiento intelectivo es
especficamente del hombre, hace falta determinar la naturaleza del principio que da origen a esta
operacin vital, que es llamado "principio intelectivo" y "alma" del hombre, para saber qu cosa es
especficamente el hombre. La tesis de santo Toms es que "tenemos necesariamente que afirmar que
el principio de la operacin intelectiva, al que llamamos alma del hombre, es incorpreo y
subsistente".
- Todo cuerpo tiene una naturaleza determinada.
3

Cfr. C. Gent., Lib. IV, cap. 11.

- Es evidente que el hombre por el entendimiento puede conocer las naturalezas de todos los
cuerpos.
- Para conocer algo es necesario que en la propia naturaleza no est contenido nada de aquello
que se va a conocer, pues todo aquello que est contenido naturalmente impedira el conocimiento.
- Es imposible que el principio intelectual sea cuerpo.
- Por lo tanto, el mismo principio intelectual, llamado mente o entendimiento, tiene una
operacin sustancial independiente del cuerpo.
- Y nada obra sustancialmente si no es subsistente.
- Hay que concluir, por tanto, que el alma humana, llamada entendimiento o mente, es algo
incorpreo y subsistente.
Objeciones:
3 - Si el alma fuese algo subsistente, alguna de sus operaciones se dara sin el cuerpo.
- Pero ninguna de sus operaciones se da sin el cuerpo, ni siquiera el entender, porque entender
no se da sin imgenes, y stas no se dan sin el cuerpo.
- Luego el alma no es algo subsistente.
Respuesta:
- El cuerpo es necesario para la accin del entendimiento, pero no como el rgano con el que
se realiza tal accin, sino por razn del objeto. Pues la imagen se relaciona con el entendimiento
como el color con la vista.
- Y necesitar el cuerpo no excluye que el entendimiento sea subsistente, de lo contrario el
animal no sera algo subsistente, pues necesita de los sentidos externos para sentir.
Respecto a esta objecin, es bueno aclarar que una cosa es depender intrnsecamente y otra
cosa es depender extrnsecamente. Esta objecin es errada porque confunde estas dos maneras de
dependencia: el alma humana no es intrnsecamente dependiente del cuerpo, aunque dependa de l
extrnsecamente. Depende extrnsecamente en cuanto que necesita los sentidos, que le proveen las
imgenes sensibles de las que formar los conceptos: sin las imgenes, no podra producir las ideas y
por lo tanto no podra conocer. Este tipo de dependencia "objetiva" no compromete la subsistencia:
tambin los gatos, los perros y todos los animales, necesitan los objetos para conocer y esto no
significa que ellos no sean subsistentes.

ARTICULO 3: UTRUM ANIMAE BRUTORUM ANIMALIUM SINT SUBSISTENTES


Prenotando:
Los antiguos filsofos no ponan distincin alguna entre el sentido y el entendimiento, y a
cada uno le atribuan un principio corpreo.
- Aristteles sostuvo que entre las operaciones del alma slo el entender se realiza sin rgano
corporal.
- En cambio, el sentir y las operaciones propias del alma sensitiva es claro que se realizan con
alguna mutacin corporal.
- Resulta evidente, as, que el alma sensitiva no tiene, por s misma, ninguna operacin propia,
sino que toda operacin del alma sensitiva va unida a lo corporal.
- De todo esto se concluye que las almas de los animales irracionales, al no obrar por s
mismas, no son subsistentes, pues en cada uno hay semejanza entre ser y obrar.
Santo Toms vuelve a evocar el mismo principio, es decir operari sequitur esse. Incluso no
siendo subsistente el principio vital o alma de los animales implica cierta emergencia o trascendencia
sobre la materia.
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ARTICULO 4: UTRUM ANIMA SIT HOMO


La afirmacin: El alma es el hombre, puede ser entendida de dos maneras:
1) - Una, que el hombre en general es el alma, pero este hombre en concreto no es el alma,
sino un compuesto a partir del alma y del cuerpo.
- Y a la naturaleza de especie le pertenece lo que expresa la definicin. Y en las cosas
naturales, la definicin no expresa slo la forma, sino la forma y la materia. De ah que la materia en
las cosas naturales sea parte de la especie, no una materia concreta, que es principio de individuacin,
sino la materia comn.
- Luego, el hombre no es el alma, sino alma y cuerpo.
2) - Otra manera de entender aquella afirmacin es la expresada diciendo: Esta alma es este
hombre.
- Y esto sera viable si la operacin del alma sensitiva se realizara sin el cuerpo. Porque, de ser
as, todas las operaciones atribuidas al hombre le corresponderan slo al alma.
- Ya se demostr (a.3) que sentir no es una operacin exclusiva del alma.
- Es evidente que el hombre no es slo alma, sino algo compuesto a partir del alma y del
cuerpo.
Hasta este momento hemos tomado como sinnimos las expresiones "principio vital del
hombre", "mente", "alma intelectiva", "principio intelectivo" y semejantes. En la medida en que
iremos adelante en la bsqueda, pondremos las debidas precisiones que emergern de la solucin de
los problemas.
Por cunto concierne el principio intelectivo, sabemos por lo tanto que es un acto, es un acto
del cuerpo, pero al mismo tiempo subsistente, es decir intrnsecamente independiente del cuerpo; un
principio que, en todo caso, no es todo el hombre, sino solamente una parte, es decir el principio con
que el hombre piensa, y que este principio es simple, es decir no est en s mismo compuesto. Es este
el momento de poner la pregunta relativa a la eventual incorruptibilidad de este principio subsistente.

ARTICULO 5: UTRUM ANIMA SIT COMPOSITA EX MATERIA ET FORMA


1 modo de demostracin:
- El alma es forma del algn cuerpo.
- Si es forma en su totalidad, es imposible que tenga algo de materia, pues la forma es acto y
la materia potencia, es decir, lo opuesto.
- Si es forma por alguna de sus partes, a dicha parte la llamaremos alma, y a aquella materia
de la que es acto, la llamaremos primer animado.
2 modo de demostracin:
- Todo lo que se contiene en algo, est contenido segn el modo de ser del continente.
- As, todo es conocido segn la forma con que se encuentra en quien conoce.
- El alma intelectiva conoce algo en cuanto tal absolutamente. Ejemplo: conoce absolutamente
una piedra en cuanto piedra absolutamente.
- Por lo tanto, la forma en absoluto de la piedra est, segn su propia razn formal, en el alma.
- Conclusin: el alma es una forma absoluta y no un compuesto de materia y forma.
Pues si el alma intelectiva estuviese compuesta a partir de la materia y de la forma, las formas
de las cosas estaran en ella como individuos, no conociendo ms que lo singular, tal como sucede en
las potencias sensitivas que contienen las formas de las cosas en el rgano corporal.
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ARTICULO 6: UTRUM ANIMA HUMANA SIT CORRUPTIBILIS


- Lo que sustancialmente tiene ser, no puede generarse o corromperse ms que
sustancialmente.
- Slo el alma humana es subsistente, no las almas de los irracionales.
- Por eso las almas de los irracionales se corrompen al corromperse los cuerpos. En cambio, el
alma humana no puede corromperse a no ser que se corrompiera sustancialmente.
Esto es imposible que se d no slo con respecto al alma, sino con respecto a cualquier ser
subsistente que sea slo forma.
- Ya que es evidente que lo que le corresponde a alguien sustancialmente, le es inseparable.
- El ser corresponde sustancialmente a la forma, que es acto.
- Y es imposible que la forma se separe de s misma.
- De ah que sea imposible tambin que la forma subsistente deje de ser.
Incluso suponiendo, como dicen algunos, que el alma estuviese compuesta a partir de la
materia y de la forma, habra que decir que es incorruptible.
- No hay corrupcin ms que all donde hay contrariedad, pues las generaciones y
corrupciones surgen de contrarios y se dan en contrarios.
- En el alma intelectiva no puede haber ninguna contrariedad. Pues lo que recibe lo recibe
segn su modo de ser. Y lo que en ella se recibe no tiene contrariedad, porque incluso las razones de
los contrarios en el entendimiento no son contrarios, sino que hay una sola ciencia de los contrarios.
- Por lo tanto, es imposible que el alma humana sea corruptible.
Puede ser tambin seal de esto el que:
- Cada ser por naturaleza desea ser como debe ser.
- En los seres que pueden conocer, el deseo sigue al conocimiento, es decir, va a desear lo que
conoce.
- En cambio, el sentido no conoce el ser ms que sometido al aqu y ahora, mientras que el
entendimiento aprehende el ser absolutamente y siempre.
- Por eso, todo lo que tiene entendimiento por naturaleza desea existir siempre.
- Un deseo propio de la naturaleza no puede ser un deseo vaco.
- As, pues, toda sustancia intelectual es incorruptible.
La ltima parte de la argumentacin tiene, para Santo Toms, el valor de un signo, un
elemento indicativo - muy fuerte o dbil como se quiera - pero no es especficamente una
demostracin. En efecto, el deseo parecera ser el de no morir, lo que en efecto no ocurre. En
realidad, aquel deseo es una seal porque significa que hay una parte del hombre que es de naturaleza
absoluta.
Objeciones:
3 - Todo lo que existe realiza una determinada actividad: operari sequitur esse.
- La actividad del alma intelectiva se ejecuta gracias a la presencia de las imgenes sensibles,
que proveen los objetos a partir de los cuales ella genera los conceptos.
- Pero, las imgenes necesitan la actividad del cuerpo.
- Luego, el alma separada del el cuerpo no podra ejecutar su operacin y, por lo tanto, no
podra ni siquiera ser.

Respuesta:
La inteleccin acompaada por el fantasma es una operacin propia del alma en cuanto que
est unida al cuerpo. Si en cambio el alma est separada tendr otro modo de entender, parecido a
aquel de las otras sustancias que son separadas por el cuerpo.
Se debe notar cmo en la respuesta se recurre al mismo principio: operari sequitur esse.
La demostracin de la incorruptibilidad del alma constituye un fuerte punto de apoyo
filosfico, racional y natural, por la verdad de fe de la resurreccin y por la teologa misma de la
resurreccin. Por su parte, el Anglico llega a decir que se encuentra fatiga en defender la
incorruptibilidad del alma si se niega la resurreccin del cuerpo.
Esto no quiere decir, obviamente, que la demostracin filosfica de la incorruptibilidad del
alma no conserva su riguroso valor: indica sin embargo que el enigma del hombre adquiere solamente
su total explicacin si se asume el punto de vista de la fe y la teologa.

MUERTE E INMORTALIDAD
Qu relacin hay entre la muerte del hombre y la incorruptibilidad del alma?
Santo Toms afirma que la muerte tiene un carcter punitivo, en cuanto castigo del pecado
original; sin embargo l cree que ella tambin es natural y, en cierto sentido, anti-natural: natural,
porque el hombre es compuesto por dos principios y se muestra intrnsecamente corruptible; antinatural, porque la situacin existencial-originaria del hombre fue la de la inmortalidad, tenida como
regalo gratuito praeter-naturam.
Esta solucin, como cada uno puede ver, es puramente teolgica. Eso no exime, de todos
modos, a la filosofa de la tarea especfica de indagar de la manera ms estricta las estructuras y el
sentido que la muerte puede tener para el hombre como tal.
Aspecto antropolgico estructural del problema de la muerte
El hombre es mortal. ste es un hecho y un hecho que demuestra que el hombre no es su
alma: cada hombre es mortal, el alma no es mortal y por lo tanto el alma no es el hombre. Esta verdad
es tan importante para santo Toms, que, del punto de vista filosfico, l no titubea en introducir la
nota de mortal en la definicin misma de hombre: En cualquier ente, una cosa es lo que
pertenece a su esencia y a otra cosa lo que es su accidente propio, como en el hombre una cosa es
que es animal racional mortal y otra cosa que es risible4.
Ciertamente, el alma es incorruptible. Cuando hay un alma y no hay un cuerpo, entonces
hay muerte: la muerte es la separacin de alma y cuerpo. Del punto de vista filosfico,
estrechamente natural, la condicin originariamente mortal del hombre se basa en el hecho de que la
potencialidad de su materia no est completamente agotada por la forma, de modo que el enlace de
los dos principios no es tan firme como para no poderse romperse ms. Es justificado plenamente, por
lo tanto, considerar la muerte como la separacin de alma y cuerpo. Eso vale para todo viviente, sea o
no su alma subsistente: siendo la forma sustancial del viviente un alma, es decir, un primer principio
vital, la separacin del alma del cuerpo es, ella misma, la muerte; porque aquel cuerpo no tiene ya
aquel principio vital, que ha vuelto a la potencialidad de la materia. Pero cuando se habla del caso del
alma del hombre, se habla de un nima que es subsistente: emerge as una cierta situacin
4

In unaquaque re aliud est quod pertinet ad essentiam eius, aliud est proprium accidens ipsius, sicut in homine aliud est
quod est animal rationale mortale, aliud quod est risibile (S. Th., Ia-IIae, q. 2, a. 6). Di testi vi sono tanti. Indichiamo
soltanto due: Etiam in rebus humanis, si quaeratur quis est iste?, respondetur Socrates, quod nomen est suppositi, si
autem quaeratur quid est iste?, respondetur animal rationale et mortale (S. Th., Ia, q. 31, a. 2 ad 4 um). Un testo
piuttosto giovanile: Si enim cum dicitur animal rationale mortale, animal esset pars hominis, non praedicaretur de toto,
cum nulla pars integralis de toto praedicetur. Unde animal dicit totum et similiter rationale mortale. Et ideo homo non
dicitur esse ex animali et rationali et mortali; sed dicitur esse animal rationale mortale ( In I Sent., d. 25, q. 1, a. 1 ad
2um).

dialctica por la que se habla de correspondencia y no-correspondencia de la muerte a la naturaleza


del hombre. Para Santo Toms, en efecto, si se considera la naturaleza del cuerpo, la muerte es
natural; si en cambio se considera el alma, le corresponde al hombre mismo una cierta capacidad para
la inmortalidad5, ya que el alma en s misma es incorruptible.
Llegados a este punto parecera lcito deducir que sea ms fiel imagen de Dios el alma
separada del cuerpo que no el alma unida al cuerpo, y que por lo tanto sea mejor para el hombre el
estado post-mortem. Santo Toms cree que el alma unida al cuerpo es ms perfecta que el alma
separada del cuerpo y, por lo tanto, que sea ms imagen que Dios cuando est unida al cuerpo, y no
tanto cuando est separada de ste: El alma unida al cuerpo se asemeja ms a Dios que separada
del cuerpo, porque realiza ms perfectamente su naturaleza. En efecto, cada realidad es tanto ms
parecida a Dios cunto ms perfecta es, aunque no sea del mismo modo la perfeccin de Dios y la
perfeccin de la criatura6.
De esta tesis emerge una consecuencia muy importante. Cuando se separa el alma del cuerpo,
es todo el hombre el que muere. El hombre es intrnsecamente corruptible y, por cuanto incorruptible
pueda ser el alma, sin embargo el hombre no es inmortal: todo hombre es mortal.

UNIDAD II
5

Mors et corruptio naturalis est homini secundum necessitatem materiae... [secundum autem rationem animae] esset ei
conveniens immortalitas; ad quam tamen praestandam naturae principia non sufficiunt; sed aptitudo quaedam naturalis ad
eam convenit homini secundum animam (De Malo, q. 5, a. 5).
6
Anima corpori unita plus assimilatur Deo quam a corpore separata, quia perfectius habet suam naturam. Intantum enim
unumquodque Deo simile est, in quantum perfectum est, licet non sit unius modi perfectio Dei et perfectio creaturae (De
Pot., q. 5, a. 10 ad 5um).

LA RELACIN DE ALMA Y CUERPO


QUESTIN 76
Qued claro que el cuerpo pertenece al predicamento de sustancia. Lo mismo es claro para el
caso del alma. Cmo es, entonces, que estas dos realidades convergen y se unifican para constituir al
hombre? Cul es, en una palabra, el modo de su unin? Y luego, cules son las consecuencias de
esta unin, p. ej., dnde se encuentra el alma? stos son algunos de los problemas que todava
tenemos que tratar.

ARTICULO 1: UTRUM INTELLECTIVUM PRINCIPIUM UNIATUR CORPORI UT


FORMA

- Lo primero por lo que obra un ser es la forma porque ningn ser obra sino en cuanto que
est en acto.
- Lo primero por lo que un cuerpo vive es el alma.
- Vivir es realizar operaciones.
- Luego lo primero por lo que ejecutamos las operaciones, como el entender, es el alma.
- Por lo tanto, este principio por el que primeramente entendemos, tanto si le llamamos
entendimiento como alma intelectiva, es forma del cuerpo.
Esta es la demostracin que ofrece Aristteles en el II De Anima.
La argumentacin es muy clara. Pero hay todava lugar a dudas. En efecto, parece muy
problemtico el hecho de que, siendo el intelecto la forma del cuerpo, el cuerpo viviente tenga que
ejecutar las operaciones vitales que se sustraen al mbito de la conciencia: pensamos en la digestin,
la circulacin de la sangre, el crecimiento.... Esto es un hecho y parece una contestacin a la
argumentacin. La dificultad es real.
Quien quisiera negar el valor de la conclusin anterior, debera explicar de manera
satisfactoria este hecho absolutamente innegable.
- La accin se atribuye a alguien de tres maneras:
- Cuando se dice que algo mueve o acta con todo su ser (ejemplo: el mdico que
cura)
- O con parte de su ser (ejemplo: el hombre ve por los ojos)
- O por medio de algo accidental (ejemplo: lo blanco edifica, por ser blanco el hombre
que lo hace).
- Al decir que Scrates conoce, es evidente que no se lo atribuimos accidentalmente, puesto
que lo hacemos en cuanto que es hombre, y ser hombre en l es esencial.
- Por lo tanto, hay que decir que Scrates entiende con todo su ser, que es lo que sostuvo
Platn al decir que el hombre es el alma intelectiva; o hay que decir que el entendimiento es alguna
parte de Scrates.
- Lo primero no es sostenible, puesto que es el mismo hombre que percibe tanto el entender
como el sentir, es decir, el alma no es el hombre.
- Por lo tanto, hay que concluir que el entendimiento con el que Scrates entiende, es alguna
parte de Scrates.
- En el III De Anima, el Comentarista dice que la especie inteligible tiene un doble sujeto: el
entendimiento posible y las mismas imgenes que estn en los rganos corporales.
- De este modo, la especie inteligible sirve de unin entre el entendimiento posible y el cuerpo
del hombre.
- Luego, es Scrates el que entiende y no una parte de l.
9

Pero esta continuidad o unin no es suficiente para que la accin del entendimiento sea accin
de Scrates, ya que:
- La relacin entre las imgenes sensibles y el entendimiento es idntica a la existente entre
los colores y la vista: as como las especies de los colores estn en la vista, as tambin las especies de
las imgenes sensibles estn en el entendimiento posible.
- Es evidente que por el hecho de que los colores estn en la pared, la accin de ver no se
atribuye a la pared; pues no decimos que la pared ve, sino, ms bien, que es vista.
- Y del hecho de que las imgenes sensibles estn en el entendimiento posible, no se sigue que
Scrates, en quien estn las imgenes sensibles, entienda; sino que sus imgenes son entendidas.
- Luego, no es Scrates el que entiende, sino una parte de l.
- Algunos sostuvieron que el entendimiento se une al cuerpo como motor.
- De este modo, a partir del entendimiento y del cuerpo se hace uno solo.
- Luego, se atribuye al todo la accin del entendimiento (lo cual significa que el alma
intelectiva no es la forma)
Pero esto es insostenible por muchas razones:
1. - Porque el entendimiento no mueve el cuerpo a no ser por el apetito, cuyo movimiento
presupone la accin del entendimiento.
- Scrates no entiende porque sea movido por el entendimiento, como si ste fuese su motor.
- Luego, el entendimiento no es motor de Scrates.
2. - Porque al ser Scrates un individuo dentro de una naturaleza cuya esencia es una,
compuesta a partir de la materia y de la forma, si el entendimiento no es su forma, hay que concluir
que es extrao a su esencia; y de este modo s el entendimiento se comparara con todo Scrates
como el motor con el mvil.
- Pero entender es una accin de las que permanecen en el agente, y no transitiva.
- Por lo tanto, el entender no es externo a Scrates.
- Luego, el entender no es motor de Scrates.
3. - Porque la accin del motor nunca se atribuye a lo movido a no ser como instrumento,
como se atribuye a la sierra la accin del carpintero.
- Si entender se atribuye a Scrates porque es la accin de su motor, se concluira que se le
atribuye como instrumento, es decir, como si Scrates fuera el instrumento.
- Esto va contra la opinin del Filsofo, que sostiene que el entender no se debe al
instrumento corpreo.
- Luego, el entender no es motor de Scrates.
No hay, por lo tanto, manera de mantener la atribucin de la operacin intelectual al hombre
sin afirmar que el principio de esta operacin sea su forma. Santo Toms aprovecha la ocasin para
sugerir un segundo argumento a favor de esta tesis.
As, por la misma operacin del entendimiento se demuestra que el principio intelectivo se
une al cuerpo como forma.
- Pues la naturaleza de cualquier cosa queda manifestada por su operacin.
- Pero la operacin propia del hombre en cuanto hombre es la de entender.
- Por lo tanto, es preciso que el hombre tome su especie de lo que es principio de dicha
operacin.
- Ahora bien, a los seres les viene la especie de su propia forma.
- Por consiguiente, es necesario que el principio intelectivo sea la forma propia del hombre.
10

- Sin embargo, hay que tener presente que una forma, cuanto ms alta es su categora, tanto
ms domina la materia corporal y menos inmersa est en ella, y tanto ms la impulsa por su operacin
y su capacidad.
- De todas las formas, la de ms categora es el alma humana.
- Por eso, su poder sobrepasa de tal manera al de la materia corporal, que tiene una capacidad
y una operacin en la que de ninguna manera participa la materia corporal. Esta facultad es llamada
entendimiento.
Objeciones:
Contestando a las objeciones, santo Toms retoma un trmino usado en el corpus y que
despus har falta considerar ms esmeradamente: facultad, virtus. El intelecto es una facultad del
alma.
1 La primera objecin se hace fuerte al retomar un texto de Aristteles que afirma que el
alma es separada; por lo tanto, no puede ser forma del cuerpo.
Santo Toms reconoce la autoridad del texto aristotlico, desaprobando, al mismo tiempo, la
equivocada interpretacin de ste.
Ciertamente, como dice Aristteles, la ltima de las formas naturales en la que acaba la
investigacin del filsofo naturalista, es decir el alma humana, es separada; se encuentra, sin
embargo, en la materia; y se prueba a partir del hecho que el hombre engendra al hombre de la
materia
4 - El alma humana, por su perfeccin, no es una forma inmersa en la materia ni totalmente
absorbida por ella.
- Por lo tanto, no hay inconveniente en que alguna de sus facultades no sea acto del cuerpo,
aunque por su esencia sea forma del cuerpo.
Con la introduccin del trmino facultad, el Anglico nos deja entrever que, incluso
afirmando, como se ha hecho, la simplicidad del alma en cuanto forma (sustancial), hace falta
igualmente dejar el espacio para afirmar, en sta, cierta articulacin: ella es, sin duda, simple, y, por
su esencia, es forma del cuerpo; pero tiene facultades, poderes, capacidades, recursos
operativos. Al menos una de estas capacidades, el intelecto, emerge, es decir, est por encima de los
condicionamientos impuestos por la materia individuante, y expresa, desde el punto de vista
operativo, la consistencia ontolgica que tiene el alma espiritual en cunto subsistente.

ARTICULO 2: UTRUM INTELLECTIVUM PRINCIPIUM MULTIPLICETUR


SECUNDUM MULTIPLICATIONEM CORPORUM

- El entendimiento es del hombre, pues es su forma, como se demostr anteriormente.


- Si el entendimiento de Scrates y de Platn es slo un entendimiento.
- Entonces Scrates y Platn son un solo hombre, y no se distinguen entre s ms que por
elementos ajenos a sus respectivas esencias.
Esto es totalmente absurdo.
Objeciones:
2 - Todo ente posee la unidad como posee el ser.
- De esta manera, ser idntico el criterio para juzgar la multiplicidad de una cosa y la de su
ser.
- El alma intelectiva se une al cuerpo como su forma, y sin embargo, cuando muere el cuerpo,
ella permanece en el ser, ya que es subsistente.
11

- Por lo tanto, si bien la pluralidad de las almas proviene segn la multiplicidad de los
cuerpos, sin embargo, destruidos los cuerpos, las almas permanecen mltiples en su ser.
3 - Si el entendimiento de un sujeto es distinto del de otro, el de uno ser individual, lo
mismo que el del otro.
- Pero todo lo que es recibido en algo, est en l tal como es el que lo recibe.
- Por lo tanto, las especies de las realidades son recibidas en mi entendimiento y en el tuyo
individualmente.
- Esto es contrario a la naturaleza del entendimiento, conocedor de los universales.
- Luego, existe un solo entendimiento para todos los hombres.
Respuesta:
- As como toda accin se realiza segn el modo de ser de la forma por la que acta el agente,
as tambin el conocimiento se realiza segn el modo de ser de la especie en virtud de la que se
conoce.
- Por lo tanto, si la forma por la que se realiza el conocimiento es material, no abstrada de las
condiciones de la materia, no podr ser conocida la naturaleza de algo en su realidad comn
(universal).
- En cambio, si la especie est despojada de las condiciones de la materia individual, tendr la
representacin de una naturaleza sin aquello que la distingue y multiplica. As es como se conoce el
universal.
- Las especies por las que conoce el entendimiento son espirituales (despojadas de la materia).
- Luego, conoce universal y particularmente.
- Por lo tanto, con respecto a esto, poco importa que haya un solo entendimiento o muchos.

ARTICULO 3: UTRUM PRAETER ANIMAM INTELLECTIVAM SINT IN HOMINE


ALIAE ANIMAE PER ESSENTIAM DIFFERENTES

La tesis que hace del principio intelectivo forma del cuerpo tiene todava que enfrentar otras
exigencias. Tambin en este caso se trata de problemas presentes particularmente en el tiempo de
santo Toms, pero cuya resolucin nos permite entender cada vez mejor lo que se quiere afirmar
haciendo al intelecto la forma del cuerpo.
El problema concreto es ahora ver si no hay otras almas en el hombre, las cuales sean el
origen de las otras actividades vitales, como la nutricin y la sensacin. sta fue la posicin de
Platn:
Platn sostuvo que en un mismo cuerpo, incluso en sus diferentes miembros, haba diversas
almas a las cuales les atribua diversas operaciones vitales. Deca que la fuerza nutritiva resida en
el hgado; la fuerza concupiscible, en el corazn; la fuerza cognoscitiva, en el cerebro. En el libro De
anima, Aristteles rechaza dicha opinin, en cuanto a las partes del alma que para sus operaciones
se valen de rganos corporales, fundamentndose en el hecho de que en los animales que viven
despus de ser descuartizados, en cada una de las partes pueden observarse distintas operaciones
anmicas, como la sensibilidad y el apetito. Esto no sera as si los distintos principios de operacin
del alma, supuestos como esencialmente diversos, se encontrasen distribuidos por las distintas partes
del cuerpo. Sin embargo, en cuanto al alma intelectiva, parece dejarnos en la duda si su separacin
con respecto a las dems partes del alma es una separacin slo conceptual o tambin local. Podra
sostenerse la opinin de Platn siempre que se supusiera, como hace l, que el alma est unida al
cuerpo como motor, no como forma. Pues no hay ningn inconveniente en que un mismo mvil sea
movido por distintos motores, de modo especial en sus diversas partes. Pero, si suponemos que el
alma se une al cuerpo como forma, RESULTA TOTALMENTE IMPOSIBLE QUE EN UN MISMO CUERPO
HAYA MUCHAS ALMAS ESENCIALMENTE DISTINTAS . Esto se puede probar por tres razones.
12

1. - Del mismo modo se tiene el ser que la unidad.


- Luego, nada es esencialmente uno sino en virtud de la forma nica por la que tiene el ser.
- Por lo tanto, las realidades cuya denominacin se debe a formas diversas, esencialmente no
son una.
3. - Porque cuando una operacin del alma es intensa, impide la otra.
- Esto no sera as si el principio de las operaciones no fuese esencialmente uno.
Por lo tanto, hay que decir: El alma sensitiva, la intelectiva y la nutritiva, en el hombre son
numricamente la misma.
- Observamos que las especies y las formas se distinguen entre s por su mayor o menor
perfeccin, de este modo, en el orden natural los seres animados son ms perfectos que los
inanimados, los animales, son ms perfectos que las plantas, el hombre ms perfecto que los
animales, y aun dentro de estos gneros hay diversos grados.
- As, Aristteles compara las diversas almas a las especies de las figuras, en las que unas
contienen a otras, como el pentgono contiene al cuadriltero y es mayor que l.
- As, pues, el alma intelectiva contiene virtualmente todo lo que hay en el alma sensitiva de
los seres irracionales y lo que hay en el alma vegetativa de las plantas.
- Luego, as como una superficie pentagonal no tiene figura de cuadriltero por una parte y de
pentgono por otra, ya que la primera es superflua al estar contenida en la segunda, as tampoco
Scrates es hombre en virtud de un alma y animal en virtud de otra, sino que lo es por una y la
misma.

ARTICULO 4: UTRUM IN HOMINE SIT ALIA FORMA PRAETER ANIMAN


INTELLECTIVAM

Siendo el alma forma cuerpo, alguien podra imaginar el cuerpo en acto como sujeto del
alma. En este caso, el alma sera el principio vital del cuerpo, pero los grados inferiores de perfeccin
seran atribuidos a otra forma, aunque no sea viviente.
Sed contra
- Una cosa no tiene ms que un solo ser sustancial.
- La forma sustancial es lo que da el ser.
- El alma es forma sustancial del hombre.
- Por lo tanto, es imposible que en el hombre, adems del alma intelectiva, haya otra forma
sustancial.
- Los antiguos naturalistas, que suponan que la materia prima era ser en acto, como el fuego,
el aire o algo parecido, dijeron que nada se engendra ni se destruye totalmente, sino que se
transforma.
- Si esto fuera as, entonces se dara que adems del alma intelectiva, en la materia preexiste
alguna otra forma sustancial por la cual el sujeto del alma es un ser en acto.
- Luego, habra que concluir que el alma no comunica en absoluto el ser, ni
consecuentemente, es forma sustancial, y que ni el advenimiento del alma ocasionara la generacin
en cuanto tal, ni su prdida la destruccin, sino que slo se daran de forma accidental.
- Esto es evidentemente falso.
Por lo tanto, hay que decir que en el hombre no hay ninguna otra forma sustancial a no ser el
alma intelectiva, la cual, as como contiene virtualmente la sensitiva y la nutritiva, as tambin
virtualmente contiene todas las formas inferiores y por s misma hace todo lo que las formas ms
imperfectas llevan a cabo en los dems seres.
13

Lo mismo puede decirse del alma sensitiva en los animales irracionales, lo mismo de la
vegetativa en las plantas, y, hablando en general, lo mismo de todas las formas ms perfectas con
respecto a las menos perfectas7.
Objeciones:
2 - Concediendo que el hombre es un ser vivo y que, por tanto, se mueve a s mismo, el alma
ser motor y el cuerpo la parte movida.
- Pero sin embargo, la materia prima no puede ser movida, pues es pura potencia.
- De all que sea necesario colocar una forma sustancial al cuerpo que lo ponga en grado de
ser movido:
Respuesta:
El alma no mueve al cuerpo por su ser, en cuanto que est unida como forma, sino por su
fuerza motriz, cuyo acto presupone el cuerpo constituido en acto por el alma.
4 - El cuerpo humano es un cuerpo mixto.
- En dicha composicin no entra slo la materia ya que slo habra entonces corrupcin.
- Por lo tanto, es necesario que en un cuerpo compuesto permanezcan las formas de sus
elementos, que son formas sustanciales.
- Entonces, en el cuerpo humano, adems del alma intelectiva, hay otras formas sustanciales.
Respuesta:
Las formas de los elementos permanecen en el compuesto, no actual, sino virtualmente,
puesto que permanecen, aunque atenuadas, las cualidades propias de los elementos, en los cuales
reside el poder de las formas elementales.

ARTICULO 5: UTRUM ANIMA INTELLECTIVE CONVENIENTER TALI CORPORI


UNIATUR

Una vez admitido que el alma es forma del cuerpo y que al alma son debidas las perfecciones
del cuerpo, entonces surge inmediatamente otro problema. Porque, en efecto, los cuerpos son
diferentes, hace falta encontrar la razn por la que se justifica que el alma sea forma de este cuerpo
mixto y no, p. ej., de un cuerpo como los cuerpos celestes. La solucin de santo Toms tiene dos
momentos. El primero es un polisilogismo, dirigido a demostrar la necesidad de la unin con el
cuerpo. El segundo momento, ms especfico, tiene el objetivo de justificar la fineza del tacto
humano.
Presupuesto:
La forma no lo es por la materia, sino ms bien la materia por la forma.
Por lo tanto, a partir de la forma debe fundamentarse la razn de por qu la materia es de tal
naturaleza, y no al revs.
- El alma intelectiva ocupa el ms bajo lugar entre las sustancias intelectuales, debido a que
no le es connatural el conocimiento innato de la verdad, como s lo es en los ngeles, sino que se ve
obligada a desgranarla a travs de los sentidos tomndola de la multiplicidad de las cosas.
- Por otra parte, en lo necesario la naturaleza no le falla a ningn ser.
- Por eso, sera necesario que el alma intelectiva no solamente tuviera la facultad de entender,
sino tambin la de sentir, pues conoce por los sentidos.
- Por eso se precisa que el alma intelectiva se una a un cuerpo constituido de tal manera que
pueda servir convenientemente de rgano a los sentidos.
7

S. Th., I, 76, 4.

14

- Todos los sentidos se fundamentan en el tacto.


- Pero el rgano del tacto es preciso que sea algo intermedio entre los contrarios que puede
percibir, como lo fro y lo caliente, lo hmedo y lo seco. Pues, as, se encuentra en potencia con
respecto a unos y otros pudiendo recibir la sensacin.
- Por eso, cuanto ms se acerque a dicho punto medio la composicin del rgano del tacto,
ms perfecta ser la capacidad sensible tctil.
- Pero el alma intelectiva posee el ms alto grado de capacidad de sentir (ms que los
animales).
- Por lo tanto, fue necesario que el cuerpo al que estuviera unida el alma intelectiva, fuera un
cuerpo compuesto y de complexin ms equilibrada que los dems.
Por eso, de todos los animales el hombre es el que posee el mejor tacto.
(Entre los hombres, los de mejor tacto son los de mejor entendimiento. Prueba de ello es,
como se dice en II De Anima, el hecho de que vemos cmo los de carnes ms suaves tienen buena
disposicin mental).
La conclusin es, por lo tanto, que el alma tiene necesidad de un cuerpo articulado,
organizado, apto a la inteleccin....
Pero esta conclusin nos lleva a poner otra pregunta, es decir, si el alma se una al cuerpo por
estas disposiciones. En efecto, en cierto sentido, las disposiciones preceden la in-formacin:
pensemos, p. ej., en las caractersticas raciales.

ARTICULO 6: UTRUM ANIMA INTELLECTIVE UNIATUR CORPORI


MEDIANTIBUS DISPOSITIONIBUS ACCIDENTALIBUS

Como las preguntas anteriores, tambin stas presentan dificultades insuperables a las
posiciones dualsticas, que pretenden explicar la unin de alma y cuerpo como una interaccin
eficiente. Para el tomismo, el problema es solucionado al inicio, aunque luego brinde la ocasin para
introducir el discurso de las potencias del alma, que nosotros abordaremos en la segunda parte del
curso.
- Como la materia est en potencia para todos los actos, en un cierto orden, es necesario que lo
primero que concebimos en la materia sea el acto absolutamente primero.
- Entre todos los actos, el primero es el ser.
- Pero el ser en acto lo es por la forma sustancial, que da el ser absolutamente.
- Por eso, es imposible que en la materia preexistan, anteriormente a la forma sustancial,
algunas disposiciones accidentales, ni, consecuentemente, previas a su unin con el alma.

ARTICULO 7: UTRUM ANIMA UNIATUR CORPORI ANIMALIS MEDIANTE


ALIQUO CORPORE

En estrecha relacin con el problema recin visto se encuentra este artculo, que pone una
pregunta prcticamente absurda para un tomista, pero no para los dualistas. Todos los dualismos han
buscado el punto de contacto, el vnculo sustancial (Leibniz), que permitira conectar materia y
forma, cuerpo y alma. Recordamos particularmente Descartes, que recurri a la glndula pineal para
explicar la unin de alma y cuerpo.
Si el alma se uniera al cuerpo solamente como motor, tal como sostienen los platnicos,
sera conveniente decir que entre el alma del hombre o de un animal cualquiera y su cuerpo, se
encontraran cuerpos intermedios, ya que propio del motor es mover lo ms alejado por medios ms
prximos.
En cambio, si el alma se une al cuerpo como forma, segn dijimos, es imposible que se una a
l mediante algn cuerpo.
- El porqu de esto radica en que (M) algo es uno del mismo modo que es ser.
15

- (m) La forma hace por s misma que las cosas estn en acto, siendo ella esencialmente
acto, y no comunica el ser por mediador alguno.
- Por eso, (C) la unidad de un ser compuesto a partir de la materia y de la forma proviene
de la misma forma, que, por s misma, se une a la materia como su acto , al no haber otro principio
de unin, a no ser el agente, que hace que la materia est en acto, como se dice en el VIII Metaphys.
Por eso, resulta claro que son falsas las opiniones de aquellos que sostuvieron que hay
algunos cuerpos intermedios entre el alma y el cuerpo del hombre.

ARTICULO 8: UTRUM ANIMA SIT TOTA IN QUALIBET PARTE CORPORIS


Como las preguntas anteriores, tambin stas presentan dificultades insuperables a las
posiciones dualsticas, que pretenden explicar la unin de alma y cuerpo como una interaccin
eficiente. Para el tomismo, el problema es solucionado al inicio, aunque luego brinde la ocasin para
introducir el discurso de las potencias del alma, que nosotros abordaremos en la segunda parte del
curso.
- El alma es forma sustancial del cuerpo.
- La forma sustancial no es solamente perfeccin del todo, sino de cada una de sus partes,
porque la forma del todo que no diese el ser a cada una de las partes del cuerpo, sera una forma de
composicin y orden, es decir, forma accidental.
- Por eso, es necesario que sea forma y acto no solamente del todo, sino de cada una de sus
partes.
(Prueba de ello es que cuando el alma se separa, ninguna parte del cuerpo realiza sus
funciones propias, mientras que todo lo que conserva su especie retiene la operacin especfica).
- El acto se encuentra en el sujeto del que es acto.
- Luego, es necesario que el alma est en todo el cuerpo y en cada una de sus partes.
Por lo tanto, como el alma no tiene ni esencial ni accidentalmente totalidad cuantitativa, se
dice que est toda en cada parte del cuerpo segn su totalidad de perfeccin y de esencia, si bien no
segn su totalidad virtual (facultades de operacin).
Porque no est, en cuanto a cada una de sus potencias, en cada parte del cuerpo, sino que por
la potencia visual est en el ojo; y por la auditiva, en el odo; y, as, en lo dems.
Y por ltimo, hay que tener presente que, porque el alma exige diversidad de partes, no est
referida al todo de la misma forma que lo est a las partes. Al todo se refiere de forma necesaria y
esencial como a su propio y proporcionado perfectible. A las partes, secundariamente, en cuanto que
estn orientadas al todo.

UNIDAD IV
16

EL ALMA Y LAS POTENCIAS


Antes de tratar el problema del origen de la vida, dijimos que santo Tomas introdujo un
trmino muy preciso para encuadrar ontolgicamente al intelecto. De hecho, para el Anglico el
intelecto es virtus.
Virtus es un termino latino que significa, antes que virtud en sentido moral, una fuerza
enrgica, un poder, una facultad, una potencia operativa.
Tambin vimos que el alma humana es un principio vital, ya sea de las operaciones sensitivas
como de aquellas intelectivas.
De all que en este contexto se presente una cierta dualidad operativa y funcional que, si bien
por un lado es regida por al alma, del otro se muestre casi divergente.
Cmo se distinguen estas dimensiones o sectores del alma? Ser que la misma alma bajo
un aspecto es considerada sensitiva y bajo otro intelectiva?

1. DIVERSOS TIPOS DE DISTINCIONES


Nuestro intelecto conoce componiendo, es decir, agregando un predicado a un sujeto,
determinando un sujeto con una formalidad aadida: se trata de una composicin de sujeto y
predicado8.
Sin embargo, dicha composicin es nocional y permanece al interno del intelecto, que posee
dos conceptos y los conecta mediante el verbo ser. Por ejemplo, en la proposicin La estancia es
grande, el concepto grande determina al concepto estancia (se trata del sujeto determinado por
el predicado); la determinacin o atribucin se acta por el verbo ser.
Este tipo de distinciones se fundamentan en el modo de obrar del intelecto humano, que es
finito, y como ya dijimos conoce componiendo. En este sentido, se trata de distinciones que no se
encuentran en la realidad, sino solo en el intelecto.
Mientras que en Dios, toda sabidura o perfeccin existe realmente. Por tanto, todo ser
humano, por ser finito o limitado, se encuentra forzado a descomponer la plenitud de perfecciones
presentes en el ser Divino y nos expresamos aadiendo determinaciones formales que llamamos
distinciones de razn.
Existe tambin otro tipo de distincin: la distincin real o, mejor, de composicin real. Con
esta terminologa no se quiere indicar solamente la distincin que existe entre dos cosas, por ejemplo,
entre una silla y otra, sino aquella que existe entre dos principios reales e irreductibles, que
constituyen las cosas, como es el caso por ejemplo, de la materia y la forma en los seres corpreos,
como sabemos, no se trata de dos cosas o sustancias completas, sino de dos principios reales que
hacen que las cosas sean tales. Lo mismo sucede con el acto y la potencia, la sustancia y los
accidentes.
La distincin real, es tambin mental o de razn, en el sentido de que la hacemos tambin con
el intelecto. Los principios que son distintos, existen tambin en la realidad aunque el hombre no los
piense como distintos. Se trata por tanto de una distincin que es independiente del modo de conocer
del intelecto humano.
Que el alma y las potencias se distinguen, es prcticamente obvio. El problema est en
determinar si se trata de una distincin de composicin real o de una distincin slo de razn.

2. DISTINCIN ENTRE EL ALMA Y SUS POTENCIAS


8

Ci limitiamo a constatare il fatto. Dopo si studier meglio la dinamica di questa composizione.

17

ARTCULO 1: UTRUM IPSA ESSENTIA ANIMAE SIT EIUS POTENTIA


El problema de la identidad o distincin entre alma y facultad se presenta en cuanto el
alma es el nico primer principio vital, mientras que al mismo tiempo se observa que existe una
multiplicidad de operaciones (sentir, crecer, querer, comprender...). El problema est en saber si es
tambin mltiple aquello que est al origen de estas operaciones, puesto que el alma es una.
Santo Toms se vale de dos argumentos para demostrar la distincin real de alma y potencias.
Nos quedamos principalmente en el segundo:
Es imposible afirmar que la esencia del alma sea su potencia, aun cuando algunos lo
sostuvieron as. Esto resulta evidente por un doble motivo.
1) - Primero, porque, como la potencia y el acto dividen el ser y cualquier gnero de ser, es
necesario que tanto la potencia como el acto estn referidos al mismo gnero.
- De este modo, si el acto no est en el gnero de la sustancia, la potencia que est
relacionada con dicho acto no puede estar en el gnero de la sustancia.
- Y la operacin del alma no est en el gnero de la sustancia, sino slo en Dios, cuya
operacin es su sustancia. Por eso, la potencia de Dios, principio de operacin, es la misma esencia
de Dios.
- Esto no puede ser as ni en el alma ni en ninguna criatura.
- Luego, la potencia por la cual opera es distinta de la sustancia por la cual es, es decir, se
diferencia el alma de las potencias.
Este primer argumento que da santo Tomas es estrictamente metafsico9. El principio que lo
regula es la proporcin entre acto y potencia. Solo en el Ipsum esse subsistens el obrar se identifica
con el ser, mientras que en todas las dems realidades, ser y operar se distinguen realmente como acto
primero y segundo.
Pero como la potencia es proporcionada al acto, una deber ser la potencia del acto primero y
otra la del acto segundo. La potencia del ser es el alma y la del operar es la facultad.
2) - El alma, esencialmente, est en acto.
- Por lo tanto, si la misma esencia del alma fuese el principio inmediato de su operacin,
todo el que tiene alma estara siempre realizando en acto las acciones vitales, as como quien tiene
alma est vivo.
- Por eso, a lo que est en potencia con respecto a otro acto, el estarlo no le compete por su
esencia, esto es, en cuanto forma, sino en cuanto potencia.
- Por lo tanto, hay que concluir que la esencia del alma no es su potencia, ya que nada est
en potencia con respecto a un acto en cuanto que es acto10.
Esto quiere decir, que entre la existencia del alma primer principio vital y la existencia de
las operaciones, tiene que haber facultades o potencias del alma que son principios prximos o
inmediatos de las operaciones vitales.
Esta distincin entre alma y facultad refleja una estructura ontolgica, real.
El alma es la forma sustancial y las potencias operativas son formas accidentales, mas
concretamente, son cualidades operativas.

ARTCULO 2: UTRUM SINT PLURES POTENTIAE ANIMAE


9

Nos limitamos a desarrollarlo sin mayores explicitaciones porque el tema requiere el conocimiento de nociones que an
no hemos adquirido en este itinerario de formacin.
10
S. Th. Ia, q. 77, a. 1.

18

El primer argumento que desarrollaremos, se encuentra muy ligado a la experiencia emprica,


y admite el hecho de la multiplicidad de las potencias. El segundo (el primero de santo Tomas) es mas
preciso y nos permite preguntarnos cual es efectivamente el fundamento o posibilidad de que existan
ms potencias en el hombre. Para santo Tomas esto constituye una verdadera necesidad:
Es necesario admitir que hay muchas potencias en el alma. Para demostrarlo, hay que tener
presente que, como dice el Filsofo en II De Caelo:
- los seres ms dbiles no pueden alcanzar la perfecta bondad, sino tan slo un estado
imperfecto por medio de movimientos muy limitados.
- Los seres inmediatamente superiores, alcanzan la perfeccin por medio de muchos
movimientos.
- En cambio, los seres ms elevados, la alcanzan con pocos movimientos.
- El grado supremo est en aquello que lo alcanza sin movimiento.
Ejemplo:
- El menos dispuesto para la salud es aquel que no puede alcanzar una salud perfecta, sino
tan slo un poco de salud con pocos remedios.
- Est mejor dispuesto aquel que puede alcanzar una perfecta salud, aunque sea con muchos
remedios;
- y an estar mejor dispuesto aquel que la consigue con pocos remedios.
- En grado sumo, aquel que sin ningn remedio goza de una perfecta salud.
El resto de la demostracin es una aplicacin de cuanto se ha dicho:
Por lo tanto, hay que decir:
- Los seres inferiores al hombre consiguen ciertos bienes particulares, y, por lo mismo, sus
operaciones y potencias son pocas y muy concretas.
- En cambio, el hombre puede alcanzar la perfecta y universal bondad, ya que puede alcanzar
la bienaventuranza. Sin embargo, est en el ltimo grado por su misma naturaleza, entre aquellos
seres a quienes les corresponde la bienaventuranza. Por eso, el alma humana necesita muchas y
variadas operaciones y potencias.
- Por su parte, los ngeles precisan menos diversidad de potencias.
- En Dios no hay potencia o accin fuera de su esencia11.
Por ltimo, otra prueba que da el Anglico al cerrar la respuesta y que est muy unida a
aquella que hemos visto al hablar de la proporcin entre el alma humana y el cuerpo por ella
animado:
Hay an otra razn que explica por qu el alma humana tiene variedad de potencias. Es la
siguiente: Por estar en los lmites entre las criaturas espirituales y corporales, en ella concurren
tanto las potencias de unas como las de las otras.

ARTCULO 3: UTRUM POTENTIAE DISTINGUANTUR PER ACTUS ET OBIECTA


- En cuanto tal, la potencia est ordenada al acto. Por eso, es necesario que est determinada
por el acto al que est ordenada.
- Consecuentemente, es necesario que la diversidad de naturaleza en las potencias sea
establecida en razn de la diversidad de los actos, que a su vez se establece en razn de la
diversidad de objetos.
- El objeto, con respecto al acto de la potencia pasiva, es como principio y causa motora.
Ejemplo: El color, en cuanto que mueve a la facultad de visin, es principio de visin.
- El objeto, con respecto al acto de la potencia activa, es como trmino y fin. Ejemplo: El
objeto de la facultad de desarrollo es la adquisicin del tamao perfecto, fin o trmino del
crecimiento.
- Por lo tanto, la accin se especifica por lo siguiente: Por su principio y por su trmino.
11

S. Th. Ia, q. 77, a. 2.

19

- Por eso, es necesario que las potencias se diversifiquen por los actos y los objetos.
Podemos decir entonces, que la distincin de las potencias se debe entender a partir de la
distincin del acto. Pero todo acto se especifica por su objeto propio, por lo tanto, toda potencia se
especifica por el objeto propio.
La secuencia es clara: potencia acto objeto.
Sin embargo, los objetos son muchos y se los puede recibir o tomar de diversos aspectos.
Segn cul punto de vista, entonces, el objeto definir o especificar la naturaleza de la potencia. Este
es un asunto que qued en suspenso y que santo Toms procurar resolver:
- Hay que tener presente que lo accidental no diversifica la especie.
- As pues, no toda diversidad de objetos constituye diferencia en las potencias del alma, sino
solamente la diversidad en aquello a lo que la potencia est ordenada por naturaleza.
- Pero a una cualidad pasible, el color, por ejemplo, accidentalmente puede aadrsele el ser
msico o gramtico, grande o pequeo, hombre o piedra. Pero las potencias del alma no se
distinguen por dichas diferencias12.
- Luego, la multiplicidad de objetos no causa una multiplicidad semejante de potencias.

ARTCULO 4: UTRUM IN POTENTIIS ANIMAE SIT ORDO


Donde existe la multiplicidad, es necesario un orden. Ms aun si esta multiplicidad procede de
la unidad. En este punto se presentan dos preguntas:
1. Si existe un orden jerrquico entre las potencias:
- El alma es una y las potencias muchas.
- De lo uno a lo mltiple se pasa con un cierto orden.
- Luego, es necesario que entre las potencias del alma haya orden y jerarqua.
2. Si existe un orden entre las potencias.
Para responder, el Aquinate se ve obligado a distinguir diversos tipos de ordenamiento:
Entre ellas hay un triple orden. Dos provenientes de la dependencia de una potencia de la
otra. El tercero, del orden de los objetos.
- La dependencia de una potencia con respecto a otra puede ser doble:
1) Una, segn el orden de la naturaleza, ya que las cosas perfectas, por naturaleza
son anteriores a las imperfectas.
2) Otra, segn el orden de generacin y de tiempo, puesto que se pasa de lo
imperfecto a lo perfecto.
- As, pues, segn el primer orden de potencias, las potencias intelectivas son anteriores a las
sensitivas; por eso, las rigen y dirigen.
- Igualmente, y segn este mismo orden, las potencias sensitivas son anteriores a las
potencias del alma nutritiva.

12

S. Th. Ia, q. 77, a. 3. con mucha claridad san Toms trata leste tema en la Q. De Anima, a. 13: Potentia secundum id
quod est, dicitur ad actum; unde oportet quod per actum definiatur potentia, et secundum diversitatem actuum
diversificentur potentiae. Actus autem ex obiectis speciem habent: nam si sint actus passivarum potentiarum, obiecta sunt
activa; si autem sunt activarum potentiarum, obiecta sunt ut fines. Secundum autem utrumque horum considerantur
species operationis; nam calefacere et infrigidare distinguuntur quidem secundum quod huius principium est calor, illius
autem frigus; et iterum in similes fines terminantur. Nam agens ad hoc agit ut similitudinem suam in aliis inducat.
Relinquitur ergo quod secundum distinctionem obiectorum attenditur distinctio potentiarum animae. Oportet tamen
attendere distinctionem obiectorum secundum quod obiecta sunt differentiae actionum animae, et non secundum aliud;
quia in nullo genere species diversificatur nisi differentiis quae per se dividunt genus. Non enim albo et nigro
distinguuntur species animalis, sed rationali et irrationali.

20

- Todo lo contrario ocurre segn el segundo orden, porque en el proceso de la generacin las
potencias del alma nutritiva preceden a las del alma sensitiva, ya que aqullas preparan al cuerpo
para las acciones de stas.
- Lo mismo hay que decir de las potencias sensitivas con respecto a las intelectivas.
- Segn el tercer tipo de orden, algunas potencias guardan relacin entre s, como la vista, el
odo y el olfato.
- Pues por naturaleza el primero es la vista, por ser comn tanto a los cuerpos superiores
como a los inferiores.
- El sonido es perceptible en el aire, y por naturaleza es anterior a la combinacin de
elementos de la que se deduce el olor13.
3. Relacin entre el alma y las potencias
Al plantearnos el problema de la relacin que existe entre el alma y las potencias, nos
preguntamos sobre el tipo de causalidad que se verifica entre ellas.

ARTCULO 5: UTRUM OMNES POTENTIAE ANIMAE SINT IN ANIMA SICUT IN


SUBIECTO

Debido a la complejidad de la esencia del hombre, compuesta de cuerpo y alma, podemos


preguntarnos acerca de cul sea el sujeto propio de las potencias, si es slo el alma o todo el
compuesto:
- El sujeto de la potencia operativa es aquello que tiene capacidad para obrar, pues uno
mismo es el que puede obrar y el que obra.
- Por eso, es necesario que la potencia pertenezca como a su sujeto a quien realiza la
operacin.
- Ciertas operaciones del alma se ejecutan sin intervencin del rgano corporal. Ejemplo:
Entender y querer. De ah que las potencias que son principio de estas operaciones estn en el alma
como en su sujeto propio.
- En cambio, hay otras operaciones del alma que se llevan a cabo por medio de los rganos
corporales. Ejemplo: Ver, por los ojos; or, por los odos. Lo mismo puede decirse de todas las dems
operaciones nutritivas y sensitivas. Por lo tanto, las potencias que son principio de tales
operaciones, estn en el compuesto como en su propio sujeto, y no slo en el alma14.
Objeciones:
1. Parecera que las potencias del alma tendran que tener como sujeto al alma, de la misma
manera que las potencias del cuerpo tienen como sujeto al mismo cuerpo.
Respuesta:
Todas las potencias pertenecen al alma, no como a sujeto, sino como a principio, porque por
el alma el compuesto puede llevar a cabo tales operaciones.
Sin embargo, no todas las potencias permanecen en el alma una vez que sta se ha separado
del cuerpo, sino slo aquellas de las cuales el alma es su sujeto. Mientras que las dems potencias
permanecen de manera virtual, en cuanto el alma es su principio y raz. No es posible, por tanto, que
permanezcan las potencias que tienen al compuesto como sujeto, ni tampoco sus actos15.

ARTCULO 6: UTRUM POTENTIAE ANIMAE FLUANT AB EIUS ESSENTIA


Hemos dicho que el alma es principio y raz de las potencias. Es necesario clarificar con
mayor precisin estas expresiones y determinar el modo en que nacen o se producen las potencias del
13
14

S. Th. Ia, q. 77, a. 4.


S. Th. Ia, q. 77, a. 5.

21

alma. Santo Toms aprovecha la ocasin para hacer una exposicin magistral de las diferencias entre
forma sustancial y forma accidental:
- La forma sustancial y la accidental, en parte coinciden y en parte se diferencian.
- Coinciden en que ambas son acto y en que, en virtud de una y otra, algo est de algn modo
en acto.
- Se diferencian por un doble motivo.
1) - Primero, porque la forma sustancial da el ser en absoluto y por sujeto tiene el ser
solamente en potencia.
- La forma accidental no hace que una cosa sea absolutamente, sino que sea de sta o
de la otra manera, pues su sujeto es el ser en acto.
- Por eso, la actualidad se encuentra primero en la forma sustancial antes que en su
sujeto.
- Y porque en todos los gneros lo primero es la causa, la forma sustancial es la causa
de que su sujeto est en acto.
- Por lo tanto, la actualidad se encuentra primero en el sujeto de la forma accidental
antes que en la forma accidental.
- De este modo, el sujeto, en cuanto que est en potencia, recibe la forma accidental.
En cuanto que est en acto, la produce.
(Esto lo digo del accidente propio y necesario, pues, con respecto al accidente que no es
propio, el sujeto se limita solamente a recibirlo, y el que lo produce, es un agente extrnseco).
2) - Segundo, la forma sustancial y la accidental se diferencian en que, como quiera
que lo menos principal existe por lo ms principal, la materia existe por razn de la forma
sustancial. Y, al revs, la forma accidental se da para completar el sujeto.
- De todo lo dicho (a.5), resulta evidente que el sujeto de las potencias del alma es o el alma
sola, que puede ser sujeto de accidentes por tener alguna potencialidad, como dijimos (a.l ad
6, q.75 a.5 ad 4), o el compuesto.
- Pero el compuesto est en acto por el alma.
- Por eso, es evidente que todas las potencias del alma, tanto si su sujeto es el alma sola
como si lo es el compuesto, dimanan de la esencia del alma como de su principio, porque, ya lo
dijimos (a.5), el accidente es causado por el sujeto en cuanto que est en acto, y es recibido en l en
cuanto que est en potencia16.
Como dijimos anteriormente (a.5.6.7), todas las potencias del alma estn
referidas al alma como a su principio. Pero algunas potencias, como el
entendimiento y la voluntad, estn referidas al alma como a su sujeto. Por eso
es necesario que estas potencias permanezcan en el alma una vez destruido el
cuerpo. Otras potencias, en cambio, tienen por sujeto el compuesto. Estas son
las potencias de la parte sensitiva y la vegetativa. Y, destruido el compuesto, no
pueden permanecer sus accidentes. Por lo tanto, destruido el compuesto,
dichas potencias no permanecen en el alma en acto, sino slo virtualmente
como en su principio o raz.
As, es falsa la afirmacin que hacen algunos cuando sostienen que dichas
potencias permanecen en el alma una vez corrompido el cuerpo. Ms falsa
todava es la opinin de que el alma separada realice los actos propios de estas
potencias, ya que no puede realizarlas a no ser por medio de rganos
corporales (S. Th. Ia, q. 77, a. 8).
15

16

S. Th. Ia, q. 77, a. 6.

22

ARTCULO 7: UTRUM UNA POTENTIA ANIMAE ORIATUR AB ALIA


- En aquellas cosas que, segn un orden natural, proceden de una sola, sucede que, as como
la primera es causa de todas las dems, as tambin la que est ms prxima a la primera, de algn
modo es la primera causa de la ms alejada.
- Qued demostrado anteriormente (a.4) que entre las potencias del alma hay un orden
mltiple.
- De este modo, una potencia del alma procede de la esencia del alma a travs de otra
potencia.
- Aquellas potencias del alma que son las primeras segn el orden de naturaleza y perfeccin,
tambin son el origen de las dems en cuanto fin y principio eficiente.
- Por lo tanto, el sentido existe en razn del entendimiento, pero no al revs. Por ser el sentido
como una participacin incompleta del entendimiento, su origen natural ha de tenerlo en el
entendimiento como lo imperfecto en lo perfecto.
- Pero, si consideramos la lnea del principio receptivo, sucede todo lo contrario. Pues las
potencias ms imperfectas son el principio con respecto a las ms perfectas.
- De este modo, el alma, en cuanto dotada de potencia sensitiva, en cierto modo es
considerada como sujeto y materia del entendimiento.
- Por eso, las potencias ms imperfectas son anteriores en el proceso de generacin, pues
antes es engendrado el animal que el hombre17.
El orden y resultado no se entienden aqu en trminos de temporalidad: no hace referencia a la
sucesin.
Objeciones:
2. - Las potencias surgen del alma como el accidente del sujeto.
- Pero una potencia del alma no puede ser sujeto de la otra, ya que no hay accidente del
accidente.
- Por lo tanto, una potencia no surge de la otra.
Respuesta:
- El accidente no puede ser por s mismo sujeto de otro accidente.
- Sin embargo, un accidente puede ser recibido en la misma sustancia antes que otro, como es
el caso de la cantidad antes de la cualidad.
- Es en este sentido que se dice que un accidente es el sujeto de otro; como la superficie por
ej, lo es del color, la sustancia recibe un accidente mediante otro.
- Lo mismo se puede decir de las potencias del alma.

17

S. Th. Ia, q. 77, a. 7. Esta ltima afirmacin se encuentra unida a la tesis de la animacin retrasada

23

UNIDAD V

CLASIFICACIN DE LOS FENMENOS PSQUICOS


INTRODUCCIN
24

En cada ciencia hace falta clasificar los fenmenos que se observan, para proceder con orden
y sistematicidad.
Adems, los objetos provistos por la experiencia son innumerables y eso comporta la
necesidad de generalizar los casos: en la botnica no se puede estudiar cada individual planta, cada
individual hoja, pero hace falta estudiar "la hoja" en sus caractersticas generales.
Para proceder a la generalizacin, hace falta agrupar en una clase las cosas que tienen los
mismos caracteres, tambin dejando de propsito lo que constituye una particularidad de un
determinado individuo.
Nosotros tenemos que clasificar los fenmenos de la vida psquica, para ver al fin y al cabo
cunto y cules sean los tipos de potencias o facultad que estn al origen.
La tentativa de plantear una clasificacin se hace precisa porque la vida del hombre es
sumamente compleja y rica.
El primer paso debera ser aquel de la observacin y descripcin de los fenmenos.
Pero ya aqu, desde este momento, tropezamos en de las dificultades, porque los fenmenos
psquicos como tales existen solamente en el sujeto individual y llevan la seal inequvoca de la
misma fisonoma personal. La herencia, la situacin histrica, el carcter son algunos de los factores
que ayudan a configurar esta fisonoma. Mis emociones, por lo tanto, no sern nunca como las del
otro y as en varios aspectos.
Otra dificultad viene del hecho que la vida psquica parece ser una corriente de conciencia (W.
James, Bergson), un algo que procede de manera continua. Y luego, cada individual momento es
empapado de recuerdos, imgenes, experiencias pasadas, anhelos de futuro...
Tampoco un peridico ntimo estara capaz de expresar todo, porque la vida del espritu es
inagotable y el sujeto no es nunca plenamente objetivable.
Y luego, la descripcin completa de un individuo no significara nada respecto a todos los
otros y de toda la historia se impone por lo tanto con ms fuerza la obligacin de la clasificacin.

ARTICULO 1: UTRUM QUINQUE GENERA POTENTIARUM ANIMAE SINT


DISTINGUENDA

Parece que no son cinco los gneros de las potencias que hay que distinguir, esto es: el
vegetativo, el sensitivo, el apetitivo, el motriz y el intelectivo.
Presupuesto:
Las diversas almas se distinguen por el modo como la operacin del alma supera las
operaciones de la naturaleza corporal.
- Los gneros de las potencias del alma se distinguen por sus objetos. Pues cuanto ms noble
es una potencia, tanto ms universal es el objeto sobre el que acta.
- El objeto de las operaciones del alma puede ser analizado en un triple orden.
1. Pues hay potencias del alma que tienen por objeto nico el cuerpo que est unido al
alma. Su gnero es llamado vegetativo en cuanto que la potencia vegetativa no acta ms que
sobre el cuerpo al que est unida el alma.
2. Otro gnero de las potencias del alma est referido a un objeto ms universal, esto
es, todo cuerpo sensible, y no solamente el cuerpo que est unido al alma (sensitiva, apetitiva
particular y locomotriz).
3. Hay un tercer gnero de potencias cuyo objeto es todava ms universal, puesto que
no acaban slo en el cuerpo sensible, sino que llegan a todo ser sin excepcin (intelectiva,
apetitiva espiritual).
25

- Es necesario que el sujeto que acta, de algn modo est unido al objeto de su accin. En el
caso de las potencias vegetativas no hay problemas, porque de hecho actan con el mismo cuerpo con
el que estn unidas, entonces hay unin entre las potencias y el objeto.
- Cuando el objeto est fuera de las potencias, se logra la unin de dos maneras:
1. En cuanto que es apta para unirse al alma y estar en ella por su semejanza:
a) Las sensitivas, referidas al objeto menos comn (particular), esto es, el
cuerpo sensible;
b) y las intelectivas, referidas al objeto ms comn, esto es, el universal.
2. En cuanto que la misma alma tiende hacia el objeto exterior:
a) Las apetitivas, por las que el alma tiende al objeto extrnseco como a su fin,
siendo esto lo primero en el orden de la intencin,
b) y las locomotrices, por las que el alma tiende a un objeto exterior como al
trmino de su operacin y movimiento, ya que todo animal se mueve hacia la
consecucin de aquello que se propone y que desea.
Objeciones
3. Lo que es comn a todas las potencias, no debe ser tenido como gnero especial del alma.
Pero apetecer es algo propio de todas las potencias. As, la vista apetece el objeto que se le
proporciona. Por eso se dice en Ecl 40,22: El ojo desear el encanto, la belleza y, sobre todo, el
verdor de los sembrados. Por lo mismo, cada una de las potencias desea el objeto que le es propio.
Por lo tanto, el apetito no debe ser tenido como gnero especial de las potencias del alma.
Respuesta:
3. - El apetito natural es la inclinacin natural de todo ser hacia algo. Por eso toda potencia
desea con apetito natural lo que le es propio.
- Pero el apetito animal sigue a la aprehensin de la forma.
- De este modo para dicho apetito se requiere una potencia especial, no siendo suficiente la
sola aprehensin; pues si el alma no necesitara lo percibido por los sentidos ms que para sentir, no
sera necesario que la facultad apetitiva constituyera un gnero especial de las potencias del alma, ya
que sera suficiente con el apetito natural de las potencias.
(La vista apetece naturalmente el objeto visible solamente en orden a realizar su acto, esto es,
ver. Mientras que el animal, por su facultad apetitiva, desea el objeto no slo para mirarlo, sino
tambin para utilizarlo).
Entonces, hace falta reconocer dos actitudes, o mejor, reacciones fundamentales del hombre
respecto al mundo: aquella por lo cual se deja invadir de lo que lo rodea; y aquella por la que se lanza
a su conquista. Una reaccin de introversin y una de extroversin. Con palabras ms simples: el
conocimiento y el apetito.
Cada uno de estas reacciones puede encontrarse sobre el plano sensible o intelectual, segn
que el objeto se muestre concreto o abstracto.
Habrn por lo tanto cuatro "funciones" psicolgicas principales:

CONOCIMIENTO
SENSIBLE
INTELECTUAL

Sensaciones, imaginacin, memoria


Conceptos y
autoconciencia

juicios,

APETITO
Del bien concreto: placer, dolor,
emocin

razonamientos, Del bien en general: libertad de


eleccin
26

De la actividad fsica se forman las "costumbres"; y se dice ms especficamente que de la


actividad espiritual se forman los "hbitos".

ARTICULO 2: UTRUM CONVENIENTER PARTES VEGETATIVAE ASSIGNENTUR,


SCILICET NUTRITIVUM, AUGMENTATIVUM ET GENERATIVUM
Parece que no son asignadas correctamente las partes vegetativas, es decir, nutritiva,
aumentativa y generativa:
- Lo vegetativo tiene por objeto el cuerpo que vive por el alma. Con respecto a esto, son
necesarias tres operaciones del alma.
1. Una, por la que adquiere el ser; y a esto se orienta la potencia generativa.
2. Otra, por la que el cuerpo vivo adquiere su debido desarrollo; y a esto se orienta la
facultad aumentativa.
3. Otra, por la que el cuerpo viviente se conserva en su ser y proporcin; y a esto se
orienta la facultad nutritiva.
- Las de nutricin y desarrollo producen su efecto en el mismo sujeto en el que se encuentran,
ya que es el mismo cuerpo unido al alma el que crece y se conserva en virtud de las potencias
nutritivas y de desarrollo que hay en el alma.
- Pero la potencia generativa produce su efecto no en su propio cuerpo, sino en el de otro, ya
que nadie se engendra a s mismo. De este modo, la potencia generativa se acerca a la dignidad del
alma sensitiva, cuya accin se realiza sobre objetos exteriores, aunque la sensitiva lo hace de un
modo ms sublime y universal (Lo sublime de una naturaleza inferior toca lo nfimo de la superior).
- De este modo, de entre estas tres potencias, la que tiene un fin ms alto, noble y perfecto es
la generativa, como se dice en II De Anima; pues, propio de algo perfecto es hacer algo igual a s
mismo.
- Por su parte, las potencias de desarrollo y nutricin sirven a la generativa. Y la nutritiva a la
de desarrollo.

27

UNIDAD VI

LOS FENMENOS FUNDAMENTALES DE LA VIDA


CONSCIENTE

28

Antes de considerar cada potencia en particular, conviene dar las caractersticas generales del
conocimiento y apetito18.

1. EL CONOCIMIENTO
Es muy comn sostener la dificultad de dar una definicin estricta del conocimiento, puesto
que no existe manera alguna de facilitar una nocin mas clara del mismo.
Adems, nos encontramos con el hecho de que, por tratarse de un hecho experimental, no es
tan necesario definirlo. Basta tener un conocimiento para darnos cuenta qu cosa sea ella.
En esta bolilla intentaremos dar una descripcin y luego una reflexin sobre el conocimiento.
1.1. Fenomenologa del conocimiento
Nos limitaremos ahora a describir los hechos de experiencia que cada uno verifica
cotidianamente:
1. El conocimiento es una actividad vital.
Si bien el sujeto, en un primer momento es pasivo, este conoce nicamente cuando opera, y el
conocimiento es justamente esta reaccin. Kant ha definido errneamente la sensibilidad como
facultad puramente pasiva. Y es errneo porque todo conocimiento es una actividad.
Es actividad espontnea: no en sentido absoluto, porque es necesario el estmulo; pero el
estmulo no sera suficiente para producir el acto si no tuvisemos un principio interno de accin.
Es una actividad inmanente, distinta de la accin fsica o transitiva, que modifica a un
paciente distinto del agente. Cuando se conoce un objeto, no se lo modifica; es el sujeto mismo quien
se enriquece.
2. El conocimiento es una relacin entre un sujeto y un objeto.
Aqu inicia lo que es especfico del conocimiento. Hay una relacin particular entre dos
trminos, de modo que sin estos trminos no se puede dar conocimiento. El sujeto debe ser un
viviente, que con su accin hace que la cosa se convierta en objeto (conocido). El objeto por su
parte, especifica el conocimiento dndole un contenido.
3. El conocimiento es una unin intencional.
Se trata de la distincin especfica de esta actividad vital. Es una asimilacin interna y no
fsica del objeto, por la cual este termina hacindose presente al sujeto con un nuevo modo de
presencia, que no es fsica sino aquella de la advertencia.
Esto es lo que se quiere indicar con unin (asimilacin) intencional (hace referencia al objeto
presente no con su entidad fsica, sino en funcin de la advertencia).
1.2. Naturaleza especfica del conocimiento
Pasamos a explicar ahora cmo se opera esta presencia, que significa cierta inmanencia del
objeto (que en cuanto tal es externo) al sujeto. Cules son las condiciones de esta relacin?
1. Condicin remota: se refiere a cierta proporcin entre el objeto y la potencia cognoscitiva,
de lo contrario, el conocimiento sera imposible. En el caso de la identidad plena entre sujeto
cognoscente y objeto conocido, esto se da de modo ms claro porque la presencia intencional se
funda en la identidad ontolgica.
2. En el caso del conocimiento de una cosa externa, las cosas se complican un poco ms,
puesto que el objeto no puede hacerse fsicamente presente (para ver una piedra no se necesita la
presencia fsica de una piedra en el ojo...)
18

Cfr. R. VERNEAUX, Psicologa, 38-42.

29

En realidad, el objeto produce en el sujeto una imagen; se trata de una imagen de objeto
impresa en el sujeto. Aqu hacemos referencia a un conocimiento por per similitudinem o per
speciem.
Se trata del modo en que el objeto se encuentra en el sujeto que conoce: no con su ser fsico,
sino con una imagen suya.
Exponemos dos textos de santo Toms: Para conocer es necesario que en el cognoscente
exista una semejanza (similitudinem) de la cosa conocida (S. Th., Ia, q. 88, a. 1 ad 2um). Todo
conocimiento se produce por el hecho de que la cosa conocida es en cierto modo el cognoscente, es
decir, segn una semejanza. (In II De Anima, lect. 12, nr. 377).
3. Toda esta argumentacin se centra en esta imagen, semejanza o similitud, llamada especie
impresa.
Cmo es que esta garantiza el conocimiento?
Por una parte, por el hecho de que, al provenir del objeto, posee un carcter objetivo: operari
sequitur esse, y omne agens agit simile sibi. El agente no puede operar si no lo hace en funcin de su
forma, esto es obvio: de all que pueda producir una semejanza.
Por otra parte, porque dicha semejanza depende tambin de la naturaleza del sujeto: quidquid
recipitur, ad modum recipientis recipitur.
De estos dos aspectos emerge el principio segn el cual cognitum est in cognoscente ad
modum cognoscentis, expliqumoslo un poco:
De modo particular, debemos decir que la realidad conocida se encuentra EN quien conoce.
Esta afirmacin es clave para salvar tanto la realidad como la objetividad del conocimiento. Se trata
de una verdadera relacin con el objeto. Sin embargo es verdad el hecho de que la cosa no tiene en el
cognoscente el mismo modo de ser que posee en s misma, porque a travs del conocimiento existe en
otro sujeto, as esta nueva potencia recibe y limita al acto segn su modalidad especfica.
Cabe destacar, sin embargo, que la objetividad, no significa que el cognoscente se encuentre
en grado de apropiarse del objeto en toda su cognoscibilidad, que no agota el contenido. Para ser ms
precisos, es necesario decir por tanto, que el sujeto toma algn aspecto de las cosas, o que toma la
realidad bajo alguno de sus aspectos.
4. Tenemos que afirmar que estas caractersticas no seran suficientes para garantizar el
conocimiento si no se agregara otro factor. De hecho las especies, la similitud, son de naturaleza
referencial (en cuanto que siempre hace referencia a otra cosa), esta hace que el acto del
conocimiento recaiga directamente sobre el objeto y no sobre la imagen misma.
En lenguaje tcnico, se dice que la especie no es id quod cognoscitur, sino mas bien, id quo
objectum cognoscitur. Nosotros conocemos el objeto: la similitud o imagen es alcanzada, si queremos,
en un segundo momento, mediante un acto de reflexin.
Por eso su funcin no es detener la mirada, sino ms bien de referirnos al objeto: podramos
comparar esto con el vidrio de una ventana. Directamente conocemos no las imgenes sino las cosas a
travs de ellas.
5. El ltimo elemento que encierra una gran importancia: el conocimiento depende de la
inmaterialidad. Mientras ms inmaterial sea un objeto, ms perfecta ser la capacidad de ser
conocido.
Sin embargo se necesita un grado de inmaterialidad, y por tanto, de capacidad de inmanencia,
superior a aquel de la vida vegetativa: se necesita la capacidad de recibir la forma del objeto sin su
materia, y sin perder la forma propia. Esta es la capacidad que distingue a los seres cognoscentes de
aquellos que no conocen.

2. EL APETITO
30

2.1. Definicin
La palabra apetito indica inclinacin, tendencia. Santo Tomas se remonta a la etimologa:
Appetire no es otra cosa que tender a aquello hacia lo cual se est ordenado (De Ver., q. 22, a. 1).
Ms all de la etimologa, debemos notar que la nocin de apetito se encuentra muy ligada a
la de bien. El bien es de hecho, el trmino de un apetito, es un desideratum y el apetito es la tendencia
hacia un bien.
Pero el bien se encuentra en las cosas, de modo que la dinmica del apetito es de una
naturaleza inversa a la del conocimiento.
Ambas son operaciones vitales y, por tanto, inmanentes, pero es muy diverso el modo de
realizar la inmanencia que las caracteriza y distingue.
La inmanencia del conocimiento se realiza con la asimilacin de la forma del objeto por parte
del sujeto de modo que su presencia sea intencional.
La inmanencia del apetito es tensional, es decir, produce en el sujeto una tendencia interna
que lo conduce hacia las cosas mismas en su ser real.
Todo esto no significa sin embargo, que absolutamente apetito y conocimiento se opongan. En
realidad se complementan mutuamente. De hecho, el apetito mismo puede ser fuente de
conocimiento: se trata del llamado conocimiento por connaturalidad. En este tipo de conocimiento, el
objeto es conocido por la simple conciencia de la tendencia que nos lleva hacia el mismo. Por
ejemplo; el hambre hace conocer, aunque de manera confusa, la nutricin. Otro ejemplo, ms bien de
orden moral: la persona virtuosa sabe discernir aquello que es justo sin haber estudiado tica, sino por
el solo hecho de tener correctamente ordenado su apetito.
Sin embargo es verdad que el apetito posee una mayor extensin que el conocimiento, porque
tambin los vivientes que no conocen tienen, si bien a su manera, un apetito.
En realidad, el apetito se encuentra en todo ser segn diversas modalidades que se develan
espontneamente, como innato, natural o como consecuencia de un acto de conocimiento. En el
primer caso nos referimos al apetito natural, en el segundo, de apetito elcito.
Un apetito natural puede ser consciente, es decir, se puede tener conciencia de su existencia.
Sin embargo, esta toma de conciencia no transforma la naturaleza: este siempre contina siendo un
apetito natural.
A este apetito natural consciente, podramos llamarlo necesidad, reservando el nombre de
deseo para el apetito elcito.
La libertad, adems, puede ratificar un apetito natural, mortificarlo o tambin contradecirlo.
2.2. El apetito natural
En cada ser existe una tendencia hacia el propio bien. Esta tendencia no deriva de un
conocimiento, sino de la naturaleza de cada ser: operari sequitur esse.
Como el apetito natural deriva de la naturaleza de la cosa, debemos decir que se trata de un
apetito innato, inscripto en la cosa por naturaleza.
Existen dos principios de este apetito innato:
- El principio remoto, que es el Creador de la naturaleza. La tendencia hacia el bien, es decir,
el principio de finalidad, que provee una prueba muy fuerte de la existencia de una causa ordenadora:
es la quinta va de santo Tomas. Toda naturaleza se define como tal, en cuanto se encuentra ordenada
hacia una finalidad determinada.
- El principio prximo ser el elemento del cual derivan directamente los apetitos de un
determinado ente. Puesto que la forma determina la naturaleza de ellos, ella ser el origen de los
apetitos. De aqu se desprende el principio: quamlibet formam sequitur inclinatio.
31

Un principio que se encuentra profundamente ligado al anterior es aquel que afirma el valor
de los apetitos naturales: desiderium naturae nequit esse inane. Es imposible que un deseo natural sea
vano, porque este nace de la dinmica interna de la forma, que se encuentra intrnsecamente ordenada
a la consecucin de un bien. De otra manera, tendramos que decir que es posible una naturaleza
perversa ex natura sua, y esto es contradictorio19.
2.3. El apetito elcito
Hemos dicho que se trata de un apetito que nace del conocimiento. No existe por tanto, en los
seres que carecen de conocimiento. Pero posee sin embargo, una profunda afinidad con el apetito
natural, porque tambin el apetito elcito sigue a una forma, es decir, la forma apprehensam. De
manera anloga a como de una forma natural deriva una inclinacin natural, tambin de la forma
conocida deriva una inclinacin: la inclinacin elcita.
Una primer consecuencia es que el apetito elcito puede ser de un bien solo aparente. Su
valor depende del valor del conocimiento que lo origina. Si el conocimiento es verdadero, entonces el
apetito ser bueno. Pero si el conocimiento nos presenta como un bien aquello que verdaderamente
no lo es, entonces la tendencia ser viciada.
Una posterior clasificacin de los apetitos elcitos se puede tomar del tipo de conocimiento
que lo origina. Se tratar de apetitos sensibles si son movidos por el conocimiento sensible; se tratar
de apetitos intelectivos si es movido por el conocimiento intelectual.
Los apetitos tienen una importancia notable en la vida psquica. Son la raz de toda la
afectividad, porque las emociones y sentimientos, son tendencias o estados de conciencia resultantes
de los apetitos.
Son principio de la vida activa, porque la actividad es fruto de la tendencia. Estn al origen
del ejercicio del conocimiento, en cuanto hay en quien conoce una tendencia natural a la perfeccin
del conocimiento.
Nos encontramos ahora en condiciones de examinar ms de cerca, las potencias y actos que
caracterizan la psicologa humana.

UNIDAD VII

LOS SENTIDOS EXTERNOS


Q 78, art 3
19

Este principio tiene aplicaciones particulares y alcanza aspectos especficos cuando se los transporta al nivel de la
gracia y por tanto, de lo sobrenatural.

32

Planteamos un estudio filosfico y no psicolgico-experimental del conocimiento sensible,


sea porque queremos ir a aquello que es esencial para nuestro objetivo, sea porque no queremos hacer
confusin entre ciencias especficamente diferentes. Estudiaremos el objeto, la potencia especificada
por ste y el acto producido por la potencia.

1. OBJETO DE LOS SENTIDOS


Los sensores o sentidos externos, son las ventanas por las que se abre al espritu humano el
espectculo del mundo. Tambin para los otros animales, los sentidos tienen la funcin importante de
ponerlo en relacin y en contacto con el mundo que nos rodea, para una correcta adaptacin. De esta
observacin primaria y elemental, se puede concluir que el objeto de los sentidos es el "mundo"
"fsico".
Con eso hemos indicado bastante el objeto material: todo lo que es sensible, es decir pasible
de ser sentido.
Tenemos que considerar el aspecto bajo el que lo que es sentido es sentido, es decir el objeto
"formal" de los sentidos.
Aqu se impone una distincin importante, aquel entre sensible per se y sensible per accidens.
1. Sensible per se es aquel objeto que practica su influjo real, "fsico", sobre el rgano
sensorial.
De objetos sensibles per se hay dos especies: los sensibles propios y los sensibles comunes.
a. Sensible propio es el objeto que influye especfica y exclusivamente sobre un
sentido y define por lo tanto su naturaleza, como lo es, por ejemplo, el color para la vista y el
sonido por el odo. Todos pertenecen al gnero de la cualidad: son cualidades del objeto.
b. Sensible comn es un objeto sensible per se y que sin embargo no es exclusivo de
un sentido sino que es sensible por parte de ms de un sentido, como, por ejemplo, la
distancia, que ella se puede "percibir" sea con la vista o con el odo.
Aristteles habla de cinco sensibles comunes: movimiento, quietud, nmero, figura y
tamao.
Hace falta aadir que el sensible comn es alcanzado por el sentido a travs del objeto
per se propio: la vista ve la distancia a travs del color, y el odo la conoce por el sonido.
Los tres primeros sensibles comunes pueden ser dados por todos los sentidos externos;
la figura y el tamao son solamente comunes a la vista y el tacto.
2. Sensible per accidens es un objeto que no da especficamente el sentido, y que sin embargo
es conocido en cuanto que es concomitante a lo que es sentido. Hablando con cierta amplitud, se
puede considerar per accidens el objeto propio de un sentido respecto al objeto propio de otro: as, p.
ej., puede decir que "gustamos lo blanco" cuando gustamos la dulzura del azcar, porque "ocurre" al
azcar tambin ser blanca. Sin embargo este modo de hablar no es completamente apto.
Con ms precisin hace falta decir que lo sensible per accidens es un inteligible por s: as
"sentimos per accidens " la mquina o el motor de la mquina, cuando sentimos el ruido, y
"sentimos" el perro, cuando sentimos su ladrar; "vemos" a una persona, cuando la vemos caminar o
moverse...
Lo sensible es un cuerpo "capaz" de ser sentido, es decir, cuando se habla de "sensible" se
habla de los cuerpos en cuanto que tienen propiedades sensibles.

2. EXISTENCIA DE LOS SENTIDOS EXTERNOS


Desde la antigedad suele distinguir cinco sentidos: la vista, el odo, el gusto, el olfato y el
tacto.
33

Aunque, ya los antiguos supieron muy bien que el tacto es un gnero, que se diversifica en
muchos sentidos diferentes segn la especie; y Santo Toms lo afirma explcitamente: Sensus tactus
est unus in genere, sed dividitur in multos sensus secundum speciem 20 Por este motivo queda abierta
la puerta a todas las aclaraciones que la psicofsica y la psicologa experimental pueden aadir, con la
distincin del sentido muscular, el sentido del dolor, del calor, de la orientacin y del equilibrio.

3. NATURALEZA DE LOS SENTIDOS EXTERNOS


1. El sentido es una facultad (activa).
Puesto que lo viviente reacciona delante de las inmutaciones, hace falta admitir en l la
capacidad de reaccionar.
Esta capacidad no es una sustancia, sino que existe en el viviente. Es un accidente: una
potencia operativa, que pertenece al gnero de la cualidad.
2. El sentido es una facultad pasiva.
Hemos dicho que es una capacidad de reaccionar, y esto debe quedar claro. Sin embargo hay
que decir que el sentido debe ser pasivo, puesto que no pasa al acto si no en cunto es movido desde
fuera. Esta pasividad radical es parte de la definicin del sentido externo: Sensus est potentia
passiva quae nata est immutari ab exteriori sensibili21.
3. El sentido no es ni material ni espiritual.
No es sencillamente material porque no se reduce al rgano: se requiere la facultad "viva".
No es espiritual, porque la inmutacin orgnica no es accidental o incidental, sino constitutiva
de la sensacin misma. Este se ve en que la intensidad de la excitacin corrompe el sentido. La vista,
por ejemplo, se ciega frente al sol, mientras que el intelecto conserva su plena actividad de frente a un
objeto ms inteligible.
De aqu se sigue el principio sentire est coniuncti22.
Con eso tambin se arroja el esquema cartesiano, que sin embargo domina hasta a hoy vastos
sectores de la psicologa y mentalidad cientfica y filosfica: producira la cosa una impresin sobre
el cuerpo y la impresin sera transmitida al alma, (cmo?), donde tendra lugar la sensacin.
Nosotros sostenemos en cambio que la cosa produce una impresin sobre el cuerpo viviente, que
reacciona de manera original: esta reaccin es la sensacin.

4. LA SENSACIN
4.1. Naturaleza de la sensacin
1. La sensacin es un fenmeno psquico.
Con esto queremos afirmar que se trata de un fenmeno vital y, entonces, de un acto
espontneo e inmanente.
2. La sensacin es un acto de conocimiento.
Con esto queremos afirmar que tiene un cierto grado de inmaterialidad y que es dotada con
intencionalidad.
Es un acto de conocimiento, que nos provee informaciones reales sobre los objetos reales.
Sin embargo hace falta no equivocarse, cayendo en el error de pensar que nos haga conocer la
esencia de los objetos: por ms real que sea la informacin que nos proveen los sentidos, sta se
detiene en los aspectos accidentales externos.
3. La sensacin es un conocimiento relativo.
20
21
22

Ia, q. 78, a. 3 ad 1um.


Ia, q. 78, a. 3.
Sentire non proprio del corpo, neppure dellanima, ma del composto (I a, q. 77, a. 5).

34

Este no quiere decir que sea "incierta" o que no provea informaciones seguras. Quiere decir,
en cambio, que establece una relacin entre objeto y sujeto.
Es relativa a un objeto: se trata de la intencionalidad, de la que hemos hablado.
Tambin es relativa al sujeto. Ante todo, es relativa a la naturaleza de los sentidos o
sensoriales. En efecto, cada sentido "elige", delimita, un sector entre todos los posibles "aspectos
sensibles" del mundo. Si el hombre tuviera otros sentidos, el mundo aparecera diferente, como
mucho aparece a quien no tiene los cinco.
Adems, es relativa al estado de lo sensorial. En efecto, la salud, la fatiga, la lesin influyen
en la sensacin.
Luego, es relativa a otras sensaciones que la preceden o acompaan: a veces este define el
perfil de la as llamada "sensibilidad artstica".
Por ltimo, es relativa a la atencin, que es el mando de la voluntad que "direcciona" hacia un
objeto las facultades cognoscitivas.
4. La sensacin es intuicin.
Por "intuicin" se entiende el conocimiento inmediato e instantneo, es decir el conocimiento
no discursivo, de un objeto concreto presente, al menos en cierto modo.
El objeto concreto est presente, en el sentido de la presencia intencional, es decir por su
species.
Luego, el conocimiento es inmediato, es decir es "inderivado", no surge como conclusin de
una inferencia o un razonamiento, aunque sea veloz.
4.2. Anlisis de la sensacin
Podemos distinguir cuatro "pasos" o momentos.
1. El sensorial o sentido queda en potencia de sentir hasta cuando no es excitado, movido
desde fuera.
2. El objeto acta segn su naturaleza, omne agens agit sibi simile. ste garantiza el aspecto
realmente revelador y objetivo de la sensacin.
3. El sentido recibe la accin segn su naturaleza, quidquid recipitur a modum recipientis
recipitur. La pasin del sentido es la species impresa, es decir la accin misma del objeto en cuanto
que se encuentra en el sujeto.
4. El sentido inmutado e "informado" reacciona segn su naturaleza, es decir conociendo. No
conoce sino la "species", pero por sta y gracias a sta conoce el objeto mismo.
Se conoce la cualidad sensible, es decir, la cosa en cuanto que acta sobre lo sensorial.
En este sentido, los sensores son infalibles: ellos son en potencia o en acto. Si estn en
potencia, no conocen; si estn en acto, conocen. El acto de lo sensorial es el objeto mismo, que se
hace intencionalmente presente. No hay error de los sentidos, sino de valoracin y de juicio
subsiguiente.
Particularmente feliz es la definicin aristotlica de la sensacin: "acto comn del sentido y de
lo sentido". sta resume cunto hasta aqu hemos dicho.

ARTICULO 3: UTRUM CONVENIENTER DISTINGUANTUR QUINQUE SENSUS


EXTERIORES

Parece que no es correcta la distincin en cinco sentidos exteriores.


- Los rganos existen para las potencias.
35

- Por eso, no hay diversas potencias porque haya distintos rganos, sino que la naturaleza
proporcion diversidad de rganos en correspondencia a la diversificacin de las potencias.
- El sentido es una cierta potencia pasiva sometida por naturaleza a la alteracin proveniente
de los objetos sensibles exteriores.
- Por lo tanto, lo que por su naturaleza percibe el sentido es el objeto exterior que lo altera, y
segn la diversidad de objetos, se distinguen las potencias sensitivas.
Hay un doble tipo de alteracin: Una fsica y otra espiritual.
- La alteracin fsica se da cuando la forma de lo que es causa de la alteracin es recibida en
el objeto alterado segn su propio ser natural. Ejemplo: El calor en lo calentado.
- La alteracin espiritual se da cuando la forma de lo que provoca la alteracin es recibida en
el objeto alterado segn su ser espiritual. Ejemplo: La forma del color en la pupila, la cual, no por eso
queda coloreada.
- Para la operacin del sentido se requiere una alteracin espiritual por la que se establezca en
el rgano del sentido una representacin intencional de la forma sensible. De no ser as, si slo la
alteracin fsica fuera necesaria para sentir, todos los cuerpos fsicos, al ser alterados, sentiran.
1. En algunos sentidos slo se da la alteracin espiritual, como en la vista.
2. En otros, junto a la alteracin espiritual se da tambin la fsica:
a. Slo por parte del objeto:
- Se da la transmutacin fsica, por cambio local, en el sonido, que es el objeto
del odo, pues el sonido es causado por una percusin y vibracin del aire.
- En el olor, objeto del olfato, hay alteracin, ya que es necesaria cierta
modificacin del cuerpo por la accin del calor para que huela.
b. Por parte del rgano
- En el tacto hay alteracin fsica, pues la mano se calienta por contacto con lo
caliente.
- En el gusto, pues la lengua se impregna de la humedad de los sabores.
(los rganos del olfato y del odo no sufren alteracin fsica al sentir, a no ser
accidentalmente).
La vista, por estar libre de alteracin fsica tanto por parte del rgano como del objeto, de
entre todos los sentidos es el ms perfecto y el ms universal.
Despus, el odo y el olfato, los cuales sufren alteracin fsica por parte del objeto.
Sin embargo, el movimiento local es ms perfecto y por naturaleza anterior al movimiento de
alteracin, por eso que el tacto y el gusto son los ms materiales.
Objeciones
3. Un mismo sentido no tiene por objeto ms que una sola contrariedad. Ejemplo: La vista
tiene la de lo blanco y lo negro. Pero el tacto percibe muchos objetos constrastados: Lo caliente y lo
fro, lo hmedo y lo seco, y similares. As, no hay un solo sentido, sino muchos. Por lo tanto, los
sentidos son ms de cinco.

Respuesta:
3. - Como parece afirmar el Filsofo en el II De Anima, el sentido del tacto genricamente es
uno, pero especficamente mltiple. Por eso es percibido con diversas contrariedades.
- Sin embargo no estn vinculados a distintos rganos, sino que estn mezclados por todo el
cuerpo y de este modo no se percibe su diferencia.
36

- Por su parte, el gusto, que percibe lo dulce y lo amargo, est unido al tacto en la lengua, pero
no en el resto del cuerpo, por lo cual se puede distinguir fcilmente del tacto.
Sin embargo, podra decirse que todas aquellas contrariedades coinciden en un gnero
prximo y en un gnero comn, que es el objeto del tacto en general.

37

UNIDAD VIII

LOS SENTIDOS INTERNOS


- Como la naturaleza no falla en lo necesario, es preciso que el alma sensitiva disponga de
tantas operaciones cuantas sean requeridas para la vida del animal perfecto.
38

- Y cuantas de entre dichas acciones no puedan ser reducidas a un solo principio, requerirn
distintas potencias.
Con este principio, Santo Toms introduce la demostracin de que en el hombre se distinguen
cuatro sentidos internos: el sentido comn, la fantasa, la cogitativa y la memoria. Por lo tanto, el
principio de la distincin es, como siempre, el acto y el objeto.

1. EL SENTIDO COMN
Ante todo hace falta notar que en nuestro contexto "sentido comn" no significa "sentido
comn", es decir el intelecto en su actividad espontnea, normal y natural. Por "sentido comn" aqu
se entiende un sentido, es decir una facultad cognoscitiva sensible.
Adems hace falta evitar la equivocacin de pensar que esta facultad tenga como objeto
preciso los sensibles comunes: el sensible comn es un objeto que se contiene en la esfera del sentido
externo, y que es perceptible a los sensoriales o sentidos externos. El sentido comn es un sentido
interno, que tiene por lo tanto funciones especficamente diferentes de las de los sensoriales
exteriores.
1.1. Funciones del sentido comn
La deducimos de los hechos que nos dan a conocer su existencia.
- El primer hecho es que nosotros distinguimos y tambin unimos cualidades sensibles
diferentes y de orden diferente. En el azcar advertimos al mismo tiempo la blancura y la dulzura,
incluso las distinguimos y sin embargo las referimos al mismo objeto.
- Para confrontar, para distinguir, hace falta tener juntos los dos trminos. Ningn sentido
externo es capaz de hacer eso: la vista ve el color, y pero no ve la dulzura. Ella puede distinguir lo
blanco del amarillo, pero no de la dulzura, porque la dulzura no la conoce.
- Por eso, es necesario que exista un sentido que le corresponda el juicio de discernimiento,
pues a l se dirigen como a su trmino las aprehensiones de los sentidos.
- Existe el hecho de la comparacin: el hombre es capaz de hacerlo, hay por lo tanto tambin
la potencia.
- Se trata de una comparacin concreta y no abstracta, por lo tanto de orden sensible.
- Todo eso demuestra la existencia de un sentido que por el momento, un poco
arbitrariamente, llamaremos comn.
- El segundo hecho es que nosotros tambin conocemos nuestras sensaciones: sentimos el
objeto, pero tambin hay un "saber concreto del sentir", es decir, sentimos que sentimos.
- El sentido externo en cambio, siendo corpreo, no puede reflexionar y no puede conocer el
propio acto.
- Hay por lo tanto otra facultad que conoce el acto del sentido externo. Y esta facultad es el
sentido comn.
1.2. Naturaleza del sentido comn
Aunque el sentido comn conozca el acto del sentido externo, sin embargo no es una facultad
reflexiva, ya que no vuelve sobre l mismo.
Conoce el acto del sentido externo, pero no su propio acto. Siendo adems su objeto un acto y
un contenido concreto, debe ser una facultad de orden sensitivo.
A pesar de eso, se encuentra a un nivel superior a los sentidos externos, en cuanto los tiene a
todos co-presentes y se constituye casi como la raz y el principio. De l salen los sentidos externos y
en l acaban sus actos.

2. LA FANTASA
39

2.1. Naturaleza de la fantasa


- Hay que tener presente que para la vida del animal perfecto se precisa no solamente que
perciba la realidad presente sensible, sino tambin la ausente. De no ser as, el animal no se movera
para buscar cosas lejanas.
- Por lo tanto, es necesario que el animal, por medio del alma sensitiva, reciba no slo las
especies de los objetos sensibles que le alteran, sino tambin que los pueda recibir y conservar.
- Recibir y conservar en los seres corporales es algo que se atribuye a principios distintos.
Ejemplo: Los cuerpos hmedos reciben bien y conservan mal, y los secos al revs.
- Luego, adems del conocimiento, los animales tienen para retener y conservar la fantasa o
imaginacin, que son lo mismo, pues la fantasa o imaginacin es como un depsito de las formas
recibidas por los sentidos.
"Fantasa" o "imaginacin", es la facultad sensible interna que forma el "fantasma" o
"imagen" del objeto.
Es una funcin de conocimiento, porque representa un objeto.
Adems tratndose de un objeto concreto, debe ser una facultad sensible.
Se distingue sin embargo del sentido externo por el hecho de que la imaginacin es capaz de
representar el objeto real cuando est ausente, cosa que el sentido externo no es nunca capaz de hacer.
2.2. Funciones especficas de la fantasa
Para que se represente un objeto ausente hace falta tener la capacidad tanto de conservar como
de re-producir las imgenes.
La conservacin de las imgenes es aquello que habitualmente se llama "memoria", por eso
algunos llaman a la fantasa "memoria primaria".
La fantasa funciona como "registro" donde se guardan las inmutaciones de los sentidos
externos y la integracin de sus actos realizada por el sentido comn.
A la conservacin sigue la re-produccin. Se trata de la llamada o la evocacin de las formas
guardadas, por las que se pasa a la construccin de una imagen (la species expressa, sensible,
partiendo de la species impressa).
El objeto de la fantasa es el objeto representado, es decir, el contenido intencional reproducido por la imagen.
Sin embargo, la imagen en cuanto imagen, no es conocida por la fantasa, como no lo es su
propio acto.
2.3. Los errores de la fantasa: ilusin y alucinacin
La capacidad reproductiva de la fantasa hace que este sentido interior se caracterice por cierta
"libertad". En efecto, aunque trabaje en unin con los sentidos externos, igualmente la imaginacin
no est tan vinculada a ellos que no pueda desconectarse. Ms bien, esta capacidad creativa y esta
libertad que tiene la fantasa son muchas veces manantial de error y arbitrariedad. Santo Toms,
siguiendo a Aristteles, es muy elocuente: "El sentido no se engaa en lo que concierne el propio
objeto, pero las imaginaciones casi siempre son falsas23.
La posibilidad del error se explica porque la fantasa tiene una capacidad constructiva, una
capacidad de combinar imgenes y de crear otras de ellas, que pueden no corresponder a la estructura
real del objeto.
Los sentidos externos, en cambio, radicalmente atados a las inmutaciones exteriores, no
pueden hacer otra cosa que reflejar fielmente aquello que reciben. Estos no pueden errar; la
imaginacin da lugar a errores. De estos, entre los casos ms graves merecen una mencin particular
la ilusin y la alucinacin.
23

In III De Anima, lect. 5, nr. 645.

40

La ilusin es una imagen evocada a partir de una sensacin presente, que se hace ms viva y
precisa, de modo que se acaba por creer que se siente aquello que en realidad ha sido imaginado
solamente. A menudo ocurre, p. ej., que se toma una palabra por otra cuando se lee.
La alucinacin es una imagen viva sin objeto correspondiente.

3. LA COGITATIVA
- Por otra parte, hay que tener presente que, si el animal slo se moviera por lo que deleita o
mortifica los sentidos, no sera necesario atribuirle ms que la aprehensin de las formas sensibles
que le produjeran deleite o repulsa.
- Pero es necesario que el animal busque unas cosas y huya de otras, no slo porque le sean
convenientes o perjudiciales al sentido, sino tambin por otras conveniencias, utilidades, o
perjuicios. Ejemplo: La oveja, al ver venir el lobo, huye, no porque la figura o el color del lobo sea
repulsiva, sino porque el que viene es un enemigo de su propia naturaleza. El pjaro recoge pajas no
para tener un placer, sino porque son tiles para la construccin de su nido.
- Por lo tanto, es necesario que el animal pueda percibir esas intenciones que no percibe el
sentido exterior.
- Entonces, tambin es preciso que en l exista un principio propio para dicha percepcin, ya
que la percepcin de lo sensible proviene de la alteracin del sentido, cosa que no ocurre con la
percepcin de las intenciones: esta facultad se llama estimativa.
La llamada "estimativa" en los animales, es uno de los miembros del instinto. El instinto no es
otra cosa que una tendencia y una prudencia innata. La tendencia innata es el apetito natural, y la
prudencia innata es la estimativa.
3.1. Funciones de la estimativa
Es una facultad cognoscitiva cuyo objeto es la utilidad o la nocividad de las cosas.
No siendo una cualidad sensible del objeto, Santo Toms considera la utilidad y la nocividad
como un intentio insensata, es decir una relacin que no puede ser percibida por ningn sentido
externo y que no inmuta el sentido externo como tal.
La necesidad de admitir una nueva facultad se basa en la aparicin de un objeto nuevo: la
utilidad o la nocividad que la cosa tiene respecto al individuo no es objeto ni del sentido externo, ni
del sentido comn y tampoco de la fantasa.
La relacin de utilidad o nocividad, entre el objeto y el individuo, es el objeto propio de la
estimativa.
Teniendo por objeto una relacin, la estimativa se acerca a la inteligencia, tiene una
inmaterialidad mayor que la de los otros sentidos, realiza cierta abstraccin.
Sin embargo, no toma la naturaleza universal de la cosa, tampoco la relacin en universal,
sino solamente la relacin de medio a fin en concreto.
3.2. Funciones de la cogitativa
Se trata de la misma facultad, considerada en el hombre.
En los animales, esta estimativa es un instinto natural, mientras que el hombre percibe las
intenciones por comparacin. Por eso en l recibe otro nombre: cogitativa, y tambin razn
particular, ya que por ella compara las intenciones particulares como la facultad intelectiva
compara las universales.
La inteligencia influye notablemente sobre los instintos y por este motivo la estimativa
asciende en el hombre a un nivel ontolgico y operativo cualitativamente superior.
Por su vecindad con el intelecto, la cogitativa tambin es llamada "ratio particularis". A ella
le compete el conocimiento de lo sensible per accidens, p. ej., el reconocer a un amigo cuando se lo
ve, la misma casa cuando se vuelve....
41

Esta es la fuente de la experiencia, en el sentido corriente de la palabra.

4. LA MEMORIA
4.1. Naturaleza de la memoria
La memoria es frecuentemente confundida con la imaginacin. Obviamente, la memoria
presupone la fantasa; pero su objeto es diferente, y por lo tanto es diferente tambin su naturaleza.
Lo que determina la memoria es el pasado: la memoria es la facultad del pasado en cuanto tal.
El acto propio de la memoria es el reconocimiento del pasado y el recuerdo como tal, es decir
la reproduccin de una imagen como referida al pasado.
Esta relacin del fenmeno presente al pasado es una intentio insensata, porque el pasado no
existe ms, y por lo tanto se trata de un objeto que excede las capacidades del sentido externo.
Para conservarlas, se tiene la memoria, que es como un archivo de dichas intenciones. Por
eso, los animales recuerdan lo que es nocivo o conveniente.
Por lo que se refiere a la memoria, el hombre no slo tiene memoria como los dems
animales por el recuerdo inmediato de lo pasado, sino que tambin tiene reminiscencia, con la que
analiza silogsticamente el recuerdo de lo pasado atendiendo a las intenciones individuales.
4.2. Condiciones de la memoria
Como hemos dicho, la memoria presupone la imagen fantasmal.
Adems, presupone una cierta apreciacin del tiempo como transcurrir, es decir no la idea
abstracta, la naturaleza del tiempo, ni tampoco una medicin determinada del transcurrir: lo que
necesita es la percepcin concreta de la duracin interior, es decir, aquello que se llama "tiempo
subjetivo".
Esta percepcin presupone la presencia de muchas "situaciones" de conciencia y la
permanencia del mismo ser consciente.

UNIDAD IX

LAS FACULTADES INTELECTIVAS


Los sentidos internos suponen, ciertamente, un mayor grado de elevacin sobre las
condiciones de la materia. A pesar de eso, estos siempre obran segn las condiciones de la materia y,
por lo tanto, no logran superar los lmites del tiempo y del espacio, ni la esfera de lo concreto.
Sin embargo es posible comprobar que el hombre es capaz de trascender lo concreto y las
condiciones individuales de la materia, en el plano del conocimiento.
42

De aqu partimos para la prueba de la incorruptibilidad del alma que hemos planteado
siguiendo a Santo Tomas. Este trascender cognoscitivo es posible gracias a las facultades intelectivas.

1. EL INTELECTO POSIBLE
1.1. EXISTENCIA Y NATURALEZA
Artculo 2: Utrum intellectus sit potentia passiva
El entendimiento, es o no es potencia pasiva?
Se dice padecer en tres sentidos:
1) En sentido muy propio, esto es, cuando un sujeto es privado de algo que le compete por
naturaleza o por tendencia. Ejemplo: cuando un hombre enferma o se entristece.
2) En sentido menos propio, cuando uno padece por el hecho de perder algo, que le sea
conveniente o nocivo. En este sentido se dir que padece no solamente quin se enferma, sino
tambin quin se cura, y no slo quin se entristece, sino tambin quin se alegra, o cualquiera que
venga de algn modo alterado o transmutado.
3) En sentido ms general, por padecer se entiende todo ser que pasa de la potencia al acto,
incluso cuando alcanza una perfeccin. En este sentido es pasivo nuestro entendimiento.
Por lo tanto, padecer como perder algo natural, padecer como cambio y prdida del estado
anterior, y finalmente, padecer como paso y adquisicin pero sin perder nada.
- El entendimiento tiene una operacin que recae sobre el ser en general.
- Ningn entendimiento creado puede estar en acto con respecto a la totalidad del ser
universal, ya que se requerira que fuese infinito.
- Por eso, todo entendimiento creado, por el hecho de serlo, no est en acto con respecto a
todo lo inteligible, sino que se relaciona con ello como la potencia con el acto. Est en potencia con
respecto a lo inteligible, y, al principio, es como una tabula rasa, como dice el Filsofo en III De
Anima. Esto resulta evidente por el hecho de que en un principio estamos slo en potencia para
entender, y luego entendemos en acto.
- As, pues, resulta evidente que nuestro entender es un cierto padecer, segn el ltimo sentido
de pasin.
- Consecuentemente, el entendimiento es una potencia pasiva.
1.2. OBJETO DEL INTELECTO POSIBLE
Hace falta hablar del objeto del intelecto a dos niveles.
a. Ante todo, segn lo que es objeto del intelecto en cuanto intelecto, es decir el objeto comn
del intelecto.
En este sentido, se dice que el objeto del intelecto es el ente, lo que es: porque el intelecto
como tal siempre considera las cosas que son o como con referencia al ser. Hasta el pensamiento de la
nada, sigue al ser, porque la nada se piensa como la ausencia del ser.
El ente en cuanto inteligible se llama "verdadero". Por esto se dice que el objeto del intelecto
es la verdad.
b. Pero est el objeto del intelecto segn las particulares condiciones en que el intelecto se
realiza.
En nuestro caso, hablamos del intelecto humano, que es potencia de un alma que es forma del
cuerpo.
Su objeto propio o directo, por lo tanto, debe ser proporcional a la forma de aquello respecto
a lo cual est en potencia, de modo que se dice, el objeto propio del intelecto humano es la quididad
de las cosas materiales, pero como abstracta y universal.

43

c. Afirmar que el objeto propio del intelecto humano es la quididad de las cosas materiales no
significa negar al intelecto la capacidad de conocer otras cosas o dimensiones de la realidad. Hay lo
que se llama "objeto indirecto". Y ante todo, se habla del singular material, es decir las cosas en su
realidad concreta: el intelecto conoce estas realidades a travs de la conversio ad phantasmata, es
decir a travs de su estar-vuelto a las imgenes, de las que procede para formar lo universal.
d. Tambin el intelecto mismo puede conocerse, por reflexin sobre el propio acto.
e. Y adems, el intelecto puede elevarse al conocimiento de las realidades inmateriales, por
analoga, a travs de la triple va de la afirmacin-negacin-eminencia.

2. EXISTENCIA Y NATURALEZA DEL INTELECTO AGENTE


En el hombre hay otra facultad intelectiva, el intelecto agente, cuyo descubrimiento filosfico
se remonta a Aristteles. Esta facultad realmente es distinta del intelecto posible, y no se trata de dos
maneras de llamar a la misma facultad. El anglico es claro: "Y tampoco digo que hayan dos, es
decir, el intelecto agente y el posible, que sean una nica potencia llamada de otra manera segn
muchas operaciones". El fundamento fuerte de la distincin real se encuentra en el hecho de que se
distinguen como potencia activa y potencia pasiva.

ARTCULO 3: UTRUM SIT PONERE INTELLECTUM AGENTEM


- Las formas de los seres naturales no subsisten sin materia.
- Entonces las formas que existen en la materia no son inteligibles en acto, ya que una cosa es
inteligible en acto por el simple hecho de ser inmaterial.
- Por lo tanto, las formas de las cosas sensibles que entendemos, no son inteligibles en acto.
- Pero nada pasa de la potencia al acto a no ser por medio de algn ser en acto, como el
sentido est en acto por lo sensible en acto.
- As, pues, es necesario admitir en el entendimiento una facultad que haga a las cosas
inteligibles en acto, abstrayendo las especies de sus condiciones materiales. A esta facultad, la
llamamos entendimiento agente.
Objeciones:
1. - La relacin que hay entre los sentidos y lo sensible, es idntica a la existente entre nuestro
entendimiento y lo inteligible.
- Pero cuando el sentido est en potencia con respecto a lo sensible, no es admitido un sentido
agente, sino slo pasivo.
- Por lo tanto, como quiera que nuestro entendimiento est en potencia con respecto a lo
inteligible, parece que no hay que admitir un entendimiento agente, sino slo posible.
Respuesta:
Lo sensible est en acto fuera del alma, y, por tanto, no fue necesario admitir un sentido
agente. As resulta claro que todas las potencias nutritivas son activas; las sensitivas, pasivas; las
intelectivas, en parte activas y en parte pasivas.
3. - La imagen del agente es recibida en el paciente segn el modo de ser de este ltimo.
- El entendimiento posible es una facultad inmaterial. Por lo tanto, es suficiente su
inmaterialidad para que las formas sean recibidas en l de modo inmaterial.
- Pero una forma es inteligible en acto por el hecho de ser inmaterial.
- Por lo tanto, no hay necesidad de suponer un entendimiento agente que haga las especies
inteligibles en acto.
Respuesta:
44

- Supuesto el agente, bien puede suceder que su imagen sea recibida de distintas maneras en
diversos sujetos por su diversa disposicin. Pero si no preexiste el agente, es intil la disposicin del
receptor.
- Lo inteligible en acto no es algo que exista en el orden de la realidad natural sensible, que no
subsiste sin la materia.
- De este modo, la inmaterialidad del entendimiento posible no sera suficiente para entender
si no actuase el entendimiento agente para hacerlo inteligible en acto por medio de las abstracciones.
Hemos visto que el intelecto agente no es formalmente lo mismo que el intelectivo, sino que
es un principio eficiente del entender.
Porque es "productivo" se llama "agente". Porque acta los objetos de la inteleccin se llama
"intelecto".
Pero la inteleccin como tal es formalmente debida al intelecto posible: el intelecto agente no
entiende, sino que hace que el intelecto posible entienda, proveyndole el objeto inteligible.

ARTCULO 4: UTRUM INTELLECTUS AGENS SIT ALIQUID ANIMAE


- Poner en acto lo inteligible es abstraer las formas universales de sus condiciones
particulares.
- El alma humana efecta esas operaciones.
- Ahora bien, a un ser nunca le corresponde una accin si no es por algn principio
formalmente presente en l.
- Por lo tanto, es necesario que la energa que es principio de esta accin sea algo propio del
alma.
- Luego, aquello que llamamos intelecto agente, por el cual podemos poner en acto lo
inteligible, es algo del alma.
Por supuesto que es esa luz magnfica del alma humana le viene por participacin. Segn los
documentos de nuestra fe, el entendimiento separado es el mismo Dios y de El mismo participa el
alma humana su luz intelectual, El era la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este
mundo (Jn 1,9).
Objeciones:
3. - El agente y el paciente son suficientes para obrar.
- As, pues, si el entendimiento posible es algo de nuestra alma, virtud pasiva, y el
entendimiento agente lo mismo, virtud activa, hay que concluir que el hombre podra entender
cuando quisiera.
- Esto es falso.
- Por lo tanto, el entendimiento agente no es algo de nuestra alma.
Respuesta:
- Si con respecto al entendimiento posible, el entendimiento agente fuera lo que es el objeto
que acta con respecto a la potencia sobre la que acta, como para la vista es el objeto visible en acto,
habra que concluir que todo lo entenderamos inmediatamente, ya que es el entendimiento agente el
que lo hace inteligible todo.
- Pero realmente no tiene referencia de objeto, sino referencia de lo que pone en acto los
objetos, para lo cual, adems de la presencia del entendimiento agente, es necesaria la de las
imgenes sensibles, juntamente con la buena disposicin de las potencias sensitivas y su ejercicio en
estas operaciones.
- Con respecto a todo esto, es indistinto que el entendimiento agente sea algo propio o ajeno
del alma.
45

ARTCULO 5: UTRUM INTELLECTUS AGENS SIT UNUS IN OMNIBUS


- Si el entendimiento agente no fuese algo del alma, sino que fuera una sustancia separada, el
entendimiento agente sera el mismo en todos los hombres.
- Pero si el entendimiento agente es algo del alma, como una potencia propia suya, es
necesario afirmar que hay tantos entendimientos agentes como almas, pues no es posible que una
potencia, numricamente la misma, lo sea de diversas sustancias.
- El agente debe ser proporcionado al paciente.
- El intelecto posible es individual.
- Luego no parecera justo que el agente no lo sea.
Por tanto, el alma, principio surgente de las propias facultades, en cuanto que es espiritual en
acto, hace emanar la facultad llamada intelecto agente, que tiene la funcin de hacer el fantasma
inteligible en acto; y, en cuanto que no posee todava los inteligibles, emana la facultad llamada
intelecto posible, que tiene la funcin de asimilar intencionalmente el inteligible "producido" por el
intelecto agente.

3. OTRAS DISTINCIONES EN LA POTENCIA INTELECTIVA


3.1. INTELECTO Y MEMORIA
Qu ocurre con los conceptos una vez que han sido formados y no se piensan ms en ellos en
acto? Se pierden? Se tienen que formar de nuevo? Es el problema de la "memoria intelectiva".
Hemos presupuesto que la memoria es una facultad sensible. No habr una "memoria" intelectiva?

ARTCULO 6: UTRUM MEMORIA SIT IN PARTE INTELLECTIVA ANIMAE


- Todo lo que se recibe en algo se recibe segn el modo del receptor.
- El entendimiento es de una naturaleza ms estable e inmvil que la materia corporal.
- Por lo tanto, si la materia corporal retiene las formas que recibe no slo mientras obra en
acto por ellas, sino tambin despus de cesar en su accin, con mucha mayor razn el entendimiento
ha de recibir de modo ms estable e inamovible las especies inteligibles, tanto si provienen de los
objetos sensibles como si dimanan de un entendimiento superior.
- As, pues, si por memoria entendemos tan slo la facultad de archivar las especies, es
necesario decir que la memoria est situada en la parte intelectiva, es decir, es el mismo intelecto.
- En cambio, si a la razn de memoria pertenece el que su objeto sea lo pasado en cuanto tal,
la memoria no estar situada en la parte intelectiva, sino slo en la sensitiva, que es la que percibe lo
particular. Pues lo pasado, en cuanto tal, por expresar el ser sometido a un tiempo determinado,
pertenece a una condicin particular.
Objecin:
3. - En la memoria se archivan las especies de las cosas que no son pensadas en acto.
- Pero no es posible que esto suceda en el entendimiento, porque el entendimiento se pone en
acto al ser informado por la especie inteligible, pues el hecho de estar el entendimiento en acto es su
mismo entender en acto.
- Por lo tanto, la memoria no se encuentra en la parte intelectiva
Respuesta:
- Unas veces la especie inteligible est en el entendimiento slo en potencia, y entonces se
dice que el entendimiento est en potencia.
- Otras veces, completa al acto, y entonces se entiende en acto.
- Otras veces, est en un estado intermedio entre la potencia y el acto, y entonces se dice que
el entendimiento est en hbito.
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- Segn este ltimo modo es como el entendimiento archiva las especies, aun cuando no
entienda en acto.
3. 2. INTELECTO E INTELIGENCIA
Son lo mismo, la misma facultad. Slo se lo puede distinguir de dos maneras:
- Terminolgicamente.
- Bajo un segundo punto de vista, tiene que decirse que "intelecto" o "inteligencia" es la
facultad intelectiva, y que luego con el trmino "inteligencia" se puede indicar otra realidad, y es
decir el habitus principiorum, es decir el conocimiento habitual de los primeros principios que
siempre acompaa al intelecto humano. En este sentido, intelecto es la facultad, e inteligencia es el
conocimiento habitual, el hbito de los primeros principios.
3. 3. SE HABLA DE INTELECTO ESPECULATIVO E INTELECTO PRCTICO
Esta distincin es justa, pero no es una distincin real sino slo de razn. Por lo tanto, trata de
la misma y nica facultad del intelecto posible, considerada bajo el punto de vista de los muchos
rdenes y usos que podemos darle.
Artculo 11: Utrum intellectus speculativus et practicus sint diversae potentiae
- Lo que es accidental con respecto a la formalidad del objeto a la que est referida una
potencia, no diversifica dicha potencia.
- Es accidental en el objeto percibido por el entendimiento, el que est ordenado a la accin.
- En esto difieren el entendimiento especulativo y el prctico, ya que el entendimiento
especulativo no ordena lo que percibe a la accin, sino a la consideracin de la verdad. Por su parte,
el prctico ordena lo aprehendido a la accin. Esto es lo que indica el Filsofo en III De Anima al
decir que el entendimiento especulativo difiere del prctico en el fin.
- Luego, no son potencias diversas.
3.4. INTELECTO Y SINDRESIS
Artculo 12: Utrum synderesis sit quaedam specialis potentia ab aliis distincta
- El raciocinio del hombre, al ser una especie de movimiento, parte de la inteleccin de ciertas
verdades evidentes por naturaleza.
- Y tal como la razn especulativa analiza lo especulativo, la razn prctica as lo hace sobre
lo operativo. Por lo tanto, es necesario que estemos dotados naturalmente de principios tanto
especulativos como prcticos.
- Los primeros principios especulativos infundidos en nosotros naturalmente, no pertenecen a
ninguna potencia especial, sino a cierto hbito especial llamado entendimiento de los principios.
- Por lo tanto, tampoco los principios prcticos infundidos en nosotros por naturaleza
pertenecen a una potencia especial, sino a un hbito especial natural llamado sindresis. Los primeros
principios operativos son atribuidos a la razn como potencia, y a la sindresis como hbito.
- Por lo tanto, resulta evidente que la sindresis no es una potencia, sino un hbito natural.
3.5. INTELECTO Y CONCIENCIA
La conciencia no es una potencia diferente del intelecto sino un acto suyo.
La etimologa del nombre lo demuestra: "cum-alio-scientia", se trata de una scientia, de un
conocimiento, y por lo tanto pertenece al intelecto.
Pero se trata de un conocimiento "acompaado" (cum): es el orden de un conocimiento a algo,
la aplicacin del conocimiento. Esta aplicacin es un acto.
Se ve tambin que es una aplicacin, y por lo tanto un acto, de aquello mismo que se le
atribuye: testificar, acusar, remorder
Por lo tanto, especficamente, la conciencia es un acto.
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Puesto que el principio del acto es un hbito, a veces el nombre de conciencia se da al primer
hbito de la moralidad, la sindresis.

UNIDAD X

LAS OPERACIONES DEL INTELECTO


1. LA PRIMERA OPERACIN: LA SIMPLE APREHENSIN
Consiste en el acto de comprender alguna cosa sin afirmar ni negar nada.
Este acto se realiza en o mediante un concepto.

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El concepto, representacin intencional de la cosa, no es aquello que se conoce, sino


aquello en lo que se conoce. Posteriormente, previo un acto de reflexin, tambin el mismo concepto
puede ser conocido.
1.1. Concepto e imagen
Segn la Denkpsychologie (Psicologa del pensamiento, de la escuela de Wrzburg: Klpe,
Bhler, Watt, Marbe, Messer, Selz) existe un pensamiento sin imgenes24.
Sostienen ellos que, con la simple auto introspeccin, puede constatarse la existencia de una
forma de pensamiento sin imgenes (vorstellungsloses Denken).
Se admite ciertamente que el pensamiento suele ir acompaado de imgenes, pero no se
trata de una condicin absoluta y menos todava de una relacin de derivacin estrecha y de
dependencia del pensamiento respecto a las imgenes.
En particular, puede observarse claramente que el contenido del pensamiento es a menudo
totalmente diferente del que presenta la imagen, aparecida contemporneamente a la conciencia; en
efecto, a veces se piensa en una cosa y aparece la imagen de otra o aparecen imgenes de forma vaga,
descoordinada y fluida, mientras que el pensamiento se est imponiendo claro y ntido, segn es
experiencia de K. Bhler.
Es ms, las imgenes, los esquemas y los complejos representativos se revelan como
procesos secundarios y subproductos y se presentan generalmente cuando el pensamiento se
muestra incierto y torpe: la irrupcin de los procesos representativos corresponde al debilitarse de la
tensin del pensamiento, sea cuando recurre al lenguaje para manifestarlo, sea cuando es necesario el
recurso a los datos sensoriales para resolver un problema.
En fin, debe destacarse que a menudo el pensamiento de objetos particulares va
acompaado de imgenes esquematizadas mientras que el pensamiento abstracto puede suscitar
imgenes muy precisas. Ciertamente puede darse vuelta la situacin: es decir, es ms evidente un
influjo del pensamiento sobre el surgir y organizarse de las imgenes que viceversa.
Y, por ltimo, un hecho de experiencia muy comn es que suele tenerse conciencia de haber
comprendido el significado de una cuestin o de un problema, antes incluso de que se hayan
formulado los trminos de la respuesta y es, precisamente, la comprehensin antecedente, la que nos
sirve de gua para hacerlo (H. Delacroix). Incluso cuando una proposicin se relaciona con algn dato
concreto, cuando describe una situacin o proceso real, no necesariamente se funda sobre las
imgenes que la acompaan (Meili).
Es preciso decir que es ciertamente legtimo el intento de reclamar una originalidad del
pensamiento conceptual en su confrontacin con las imgenes. La Denkspychologie es, bajo este
punto de vista, irrefutable. Sin embargo, sera exagerado afirmar que pueda existir un pensamiento sin
la presencia simultnea de una imagen.
Claramente deca Aristteles que conocemos las esencias de las cosas en los fantasmas. Y
santo Toms desarrolla esta doctrina diciendo que tenemos una verdadera necesidad de los fantasmas.
Dos son las seales de esta necesidad:
1) El hecho de recurrir a ejemplos concretos cuando debemos explicar alguna cosa.
2) El hecho de que si no funcionan los sentidos pensemos en el estado vegetativo no puede
haber actos intelectivos.
El fundamento filosfico se encuentra en la naturaleza del objeto propio del intelecto humano:
la quididad de las cosas corpreas. Esta quididad exige realizarse en la materia cuantificada, que es
siempre concreta. Se sigue de aqu que, si el intelecto no conociese su objeto como existente en
concreto, de hecho no lo conocera. Y para conocer la naturaleza universal como existente en
particular debe volverse a las imgenes. Tiene, por esto, necesidad de la presencia de las imgenes
para pensar su objeto25.
24
25

Para las observaciones siguientes, cfr. C. FABRO, LAnima..., 55-57.


Cfr., S. Th., Ia, q. 84, a. 7.

49

Igualmente existe una gran diferencia entre el concepto y la imagen. En primer lugar, porque
el concepto no est de tal modo encadenado a una imagen que no pueda formar de ella conceptos
diversos. Adems, debe tenerse en cuenta la siguiente comparacin:
I
magen
C
oncreta
Se
nsible
P
articular

Co
ncepto
Abs
tracto
Inte
ligible
Uni
versal

Pues entonces, cmo nace el universal en nuestra mente?


1.2. La formacin del concepto (el proceso de abstraccin)
Para introducir este argumento se precisa, en primer trmino, descartar el innatismo.
Innatismo es la posicin de aquellos que atribuyen al intelecto el poder de formar de s las propias
ideas, sin tomar los contenidos de la experiencia (Platn, Descartes, Leibnitz, Kant). Es una teora
arbitraria que va contra las experiencias ms corrientes de la vida ordinaria: las del paso del no saber
al saber, y del saber a la consideracin actual. De hecho, es imposible que ideas actuales se
encuentren ya formadas en el intelecto, porque el intelecto estara en acto desde el principio. Es un
primer paso que prueba a fuego la cuestin.
Afrontamos, pues, el problema de la formacin del concepto desde el punto de vista
psicolgico. Desde este punto de vista funcional, se habla del proceso de abstraccin. En este
sentido, la abstraccin es el proceso mediante el cual, a partir de la imagen particular, el intelecto
elabora el universal. Este proceso comporta tres fases.
1) La preparacin del fantasma. Esta fase pertenece a la accin de la cogitativa, la ms
elevada de las facultades sensitivas. El fantasma es sensible (y sentido) en acto, pero solamente es
inteligible en potencia. No est, ciertamente, en condiciones de actuar sobre el intelecto posible,
porque es invisible: para el intelecto posible el contenido esencial del fantasma todava no
existe, permanece escondido.
2) La accin del intelecto agente sobre el fantasma. Por el acto del intelecto agente, este
contenido que era inteligible en potencia pasa a ser inteligible en acto. El efecto de esta accin del
intelecto agente es lo que se llama la species impressa o, en trminos de santo Toms, intentio
intelligibilis. Es el objeto en cuanto actualmente susceptible de ser entendido.
3) La asimilacin del inteligible. Esta etapa es referente al intelecto posible y es aquella en la
que formalmente se habla de inteleccin. El intelecto posible es in-formado por el objeto
inteligible, porque la intentio intelligibilis no queda en el aire, sino que, siendo el trmino de la
accin conjunta del agente y del fantasma, se constituye en forma del intelecto posible. La informacin adquirida por el intelecto posible, es decir, la modificacin subjetiva que es efecto de la
alteracin producida por el fantasma bajo el influjo del intelecto agente, pone al intelecto posible en
condicin de expresar el objeto, volvindolo solamente entonces! presente intencionalmente a s
mismo. Es este el momento de la inteleccin. Efecto de la inteleccin en acto es, por tanto, el
concepto, o species expressa, o, en trminos de santo Toms, verbum o intentio intellecta, esto es, el
objeto con su nuevo modo de ser, intencional, con el cual aparece al intelecto, en el acto en que es
entendido.
50

Es necesario, igualmente, subrayar que son dos pasajes de la potencia al acto los que se dan
por parte del objeto:
1) del ser inteligible en potencia al ser inteligible en acto;
2) del ser inteligible en acto al ser entendido (inteligido).
El momento principal es, evidentemente, el tercero. Pero el segundo sigue siendo el central,
debido a que es all donde se da el pasaje de la esfera sensitiva a la intelectiva.
Son causa de la inteleccin tanto el intelecto agente como el fantasma, aunque de modo
diferenciado y subordinado: el intelecto agente es la causa eficiente principal, mientras que el
fantasma es causa instrumental y materia ex qua. El fantasma no es capaz de actuar sobre el
intelecto posible, ni puede influir sobre l, ni puede transmitir ni irradiar ninguna intentio, ningn
significado ni valor inteligible. Adems, el intelecto agente no es sino actualidad, luz, y no puede
transmitir ninguna informacin, ningn dato, al intelecto posible, ya que su luz se resuelve toda hacia
el fantasma y no es por s diferenciada o determinada ni tiene contenidos. Por esto es que se dice que
el intelecto agente ilumina o actualiza el contenido inteligible del fantasma.
Debe notarse bien, sin embargo, que el fantasma no es transformado en su naturaleza:
permanece siendo lo mismo que es, y permanece estando donde est, es decir, en la sensibilidad. No
se trata de una transformacin fsica ni de un pasaje fsico-corpreo, como si el fantasma se
desvaneciera o muriera y luego resurgiese en el intelecto como un concepto. Bajo la accin de la
luz superior del intelecto agente, el fantasma puede irradiar su contenido, presentarlo, hacerlo
presente al intelecto posible y entonces legible.

2. LA SEGUNDA OPERACIN: EL JUICIO


2.1. Descripcin y naturaleza del juicio
La lgica se ocupa de la proposicin, que es la expresin del juicio. A nosotros, en cambio,
nos interesa el acto mental de juzgar, en su dinmica propia.
El juicio es un acto del intelecto y no de la voluntad. El acto fundamental que constituye el
juicio es la afirmacin. La misma negacin puede reducirse a la afirmacin ya que es equivalente a
afirmar que tal cosa no es de una determinada manera.
Igualmente, ya sea del punto de vista lgico, ya del punto de vista psicolgico, la afirmacin o
juicio no se opone a la negacin sino a la duda, en la cual el intelecto suspende el juicio. Se unen a la
duda otras actitudes, como la pregunta, la plegaria o el mandato, debido a que no comportan en s una
afirmacin.
La afirmacin no es un acto vaco. Con ella se realiza la aplicacin de una cierta
determinacin a un sujeto, es decir, consiste en la aplicacin de una forma a una materia. Lo que la
afirmacin afirma es la relacin de pertenencia de dos trminos: S y P. Mantenindose como nociones
diversas, se afirma la pertenencia real o nocional a un mismo sujeto. Lo cual se lleva a cabo, por
intermedio del verbo ser.
El verbo ser tiene, de hecho, un doble sentido: uno simplemente copulativo, que establece la
relacin entre dos trminos, y otro existencial, que establece la verdad de esa relacin. Este segundo
sentido es el que propiamente se da en el juicio. Por lo tanto, el concepto no puede reducirse a la
simple asociacin de ideas.
Pese a no ser el acto fundamental, el juicio sigue siendo el acto principal del intelecto. No es
el fundamental porque de este se requiere la materia elemental, es decir, los conceptos. Sin
embargo, es verdadero el hecho de que no se piensa con conceptos aislados, sino que estos vienen
pensados, esto es, como parte de los juicios.
El juicio es el nico acto del intelecto donde encuentra su lugar la verdad. La simple
aprensin se limita a presentar un contenido: blanco. Respecto a blanco es absurdo preguntarse:
51

verdadero o falso?. Verdadero o falso qu cosa? Se ve como, de manera implcita o explcita, se


pide la atribucin de la blancura a algn sujeto, y entonces all se dar la verdad o falsedad (error):
el perro es blanco. Ser verdadero si el perro, efectivamente, es blanco.
2.2. Juicio y concepto
Hemos dicho que los conceptos son la materia elemental del juicio. Entonces, tiene el juicio
prioridad?
Desde el punto de vista funcional, de la actividad, del ejercicio del acto, es preciso
responder afirmativamente. No se piensa sino juzgando y no se forman los conceptos sino por medio
de juzgar.
Desde el punto de vista de la especificacin o del nacimiento, es decir, del surgir en el
alma, hay una precedencia del concepto, porque el juicio, como toda relacin, presupone los
trminos.
En el mbito de la psicologa humana, entonces, el juicio viene a perfeccionar el
conocimiento, en cuanto lo lleva a su cumplimiento, en la adquisicin de la verdad. Y esto desde dos
perspectivas:
1) Subjetivamente, esto es, del punto de vista de lo que hay en el sujeto, clarifica un concepto
confuso, distinguiendo en l sus elementos, y completa un concepto inadecuado, agregndole otras
determinaciones.
2) Objetivamente, esto es, del punto de vista del modo de relacionarse del sujeto al objeto, el
juicio introduce al sujeto en la relacin explcita con lo real, haciendo salir los conceptos del estado
de aislamiento que tenan en la simple aprehensin.
2.3. Causas del juicio
Hemos dicho que el juicio es un acto intelectivo. Nos preguntamos ahora por aquello que
determina al intelecto a juzgar. Cuatro son las causas.
1) La evidencia.
El intelecto es movido a veces por la fuerza con la que el objeto se impone en su claridad. Son
los casos en que el intelecto ve la verdad como el ojo los colores. El objeto, en estos casos, arrastra
al intelecto y lo obliga a decir s, las cosas son as y as.
El modo supremo de evidencia es el de la evidencia inmediata: se da en la experiencia
sensible y en las proposiciones per se notae, como, por ejemplo, el todo es mayor que la parte.
En el caso de las proposiciones, se cree evidente una proposicin cuando el predicado est
incluido en el sujeto: todo efecto tiene su propia causa. Es una proposicin evidente, porque
cuando digo efecto tengo ya incluida la relacin a la causa. Esto no quiere decir que toda
proposicin en s evidente sea evidente para todos, porque hay veces en que la persona no conoce
bien el contenido de los trminos. Por ejemplo, para quien ha estudiado Filosofa de la Naturaleza es
evidente que el alma separada no se desplaza en el espacio. De hecho, en el concepto de alma
separada (o sustancia separada, los ngeles) est excluida la cantidad, la cual es requerida por el
predicado desplazarse en el espacio. Ciertamente, la relacin (de no conveniencia) al predicado
est incluida en el sujeto. Pero esta evidencia est fuera del alcance para aquellos que no saben que
cosa sea la cantidad, que cosa sea la forma y todo lo dems que aqu vamos diciendo
Existe tambin la evidencia mediata. Es la que resulta de la demostracin: se trata de una
proposicin que no es evidente, aunque s a la luz de los principios a los cuales viene referida.
2) La voluntad.
La voluntad interviene siempre, porque domina todas las facultades y las mueve a ejecutar sus
actos. En el caso del intelecto, incluso para que ste admita una evidencia, depende de la voluntad:
por ms evidente que sea un objeto, no lo ver si no me pongo a considerarlo. Y ponerme a
considerarlo no depende del intelecto: depende de la voluntad.
52

Esta intervencin de la voluntad en el juicio es, sin embargo, de naturaleza indirecta,


porque es en realidad el mismo objeto el que, hecho presente, exige la afirmacin por parte del
intelecto.
Hay otro modo con que puede intervenir la voluntad, un modo directo, en cuanto influye
sobre la dinmica interna del acto de juzgar. De hecho, la voluntad interviene en todos los casos
en los cuales no hay evidencia intrnseca. El juicio, en estos casos, no est determinado por
motivaciones intelectuales, sino por diferentes motivos, siendo la misma voluntad la que empuja al
intelecto a la afirmacin. Igualmente, es claro que la voluntad no sustituye al intelecto en su actividad
judicativa, sino que solamente la mueve a poner el acto.
El influjo directo de la voluntad se da en todas aquellas afirmaciones que se basan en algn
testimonio. Ser ms cierto el acto de juzgar cuanto ms atendible sea la autoridad de aquel que
testimonia: se trata aqu del acto de fe. La mayor parte de los conocimientos y afirmaciones humanas
surgen de este modo.
El acto de fe tal como lo hemos presentado es el soporte natural del hbito sobrenatural infuso
de la fe. Queda claro que la fe, en el sentido arriba dicho, es una dimensin normalsima y muy
habitual del conocimiento humano y, bajo cierto punto de vista, ms perfecta que el conocimiento
cientfico, por la mera realidad de ser ms humana: de hecho, est cargada de ciertos valores
existenciales e intersubjetivos de los que carece el conocimiento autnomo por va directa.
3) La afectividad.
Los sentimientos, las pasiones y el inters son tambin causas del juicio. La pasin, por
ejemplo, puede determinar el juicio haciendo que no se vea otra cosa ms de lo que se apetece. Los
sentimientos negativos estn a veces en el origen de juicios negativos, etc.
4) La vida prctica.
La conducta influye sobre el juicio. Si la vida prctica no se regula segn las ideas que
tenemos, las ideas acabarn por regularse segn la vida prctica.
2.4. Las dos operaciones del intelecto y los modos de abstraccin
Ahora estamos en condiciones de retomar y profundizar nuestro discurso sobre la abstraccin.
La palabra abstraccin requiere algunas precisiones.
1. Una realidad abstracta es una realidad separada, aislada.
2. Son abstractas en sentido ontolgico las sustancias, en el sentido de que poseen una
determinada autonoma, y, ms precisamente, en cuanto existen separadas de la materia, las as
llamadas, sustancias separadas, es decir, los ngeles. Posteriormente, en un sentido del todo especial,
puede decirse esto mismo de Dios.
3. Abandonando el significado ontolgico del trmino, nos detenemos sobre el significado
gnoseolgico, que es el que nos interesa. En un primer nivel de consideracin, podemos afirmar que
los sentidos externos realizan una cierta abstraccin, porque toman un aspecto, aslan una
dimensin de la realidad, dejando aparte otras: el ojo ve el rojo de la manzana, pero al precio de no
sentir su olor.
4. En el tomismo, abstraccin indica en sentido ms preciso y tcnico el proceso del
nacimiento del universal. Por esto es que se habla, antes que nada, de la abstraccin que hace el
intelecto agente cuando ilumina el fantasma. El argumento ya ha sido tratado.
5. La quididad de las cosas sensibles, existente en el intelecto, adquiere el modo de ser propio
del intelecto, que rechaza y expulsa la materia signada, dejndola despojada de las condiciones
individuantes. Puesto que la materia signada es el principio de individuacin, de aqu se sigue que la
quididad abstrada por el intelecto se vuelve universal. Por eso el trmino abstrada se aplica con
53

razn a la esencia de las cosas cuando existe en el intelecto, desarraigada de los individuos en que se
encuentra realizada.
Siguiendo sobre todo a Cayetano, los tomistas hablaban de tres grados de abstraccin, segn
los grados de aislamiento y alejamiento de la materia.
- El primer grado era el de la abstraccin fsica, que consideraba la forma y la materia sensible
comn, dejando la materia sensible individual: por ej., el hombre, que debe tener alma, carne y
huesos pero no esta carne concreta y estos o aquellos huesos concretos.
- El segundo era el de la abstraccin matemtica, que consideraba la materia inteligible,
prescindiendo totalmente de la materia sensible: por ej., la extensin y la figura.
- El tercero era el de la abstraccin metafsica, que prescinda de todo tipo de materia, e
incluso de si la realidad considerada poda a veces existir en la materia, como el acto y la potencia, el
ser, etc.
Si bien con la base de la abstraccin total, en realidad todas las ciencias trabajan, avisadas,
con la abstraccin formal: toman una formalidad y arrojan fuera de su consideracin los dems
aspectos. La conclusin fue que cuanto ms alta, ms abstracta y aislable sea la formalidad, tanto ms
razn de acto tendr y ms cierta ser la ciencia.
Sin embargo, el ltimo ejemplo de la divisin precedente (el ser) abre la posibilidad de
preguntarse hasta qu punto se trata de abstraccin en el sentido de universalizacin, debido a que
el ser, como tal, es siempre concreto: se coloca de este modo un signo de interrogacin a la
tradicional divisin, que somos obligados a abandonar en un estudio ms profundo.
De hecho, santo Toms habla no de tres grados de abstraccin, sino de DOS abstracciones y
distingue encarecidamente entre abstraccin y separacin.
El trmino abstraccin se lo reserva el Anglico para la abstraccin propia de la primera
operacin. As como, limitndose a la simple consideracin aislada, el intelecto, en la primera
operacin, no afirma ni niega, as se dice que en el abstraer no hay mentira: abstrahentium non est
mendacium.
El trmino separacin se reserva, en cambio, para la divisin que se obra en el acto del juicio,
cuando se hace la afirmacin, en la sntesis explcita. En este caso se trata de una abstraccin
segn el (la afirmacin del) ser: como cuando digo el rbol es grande. Si la grandeza no est en el
rbol, entonces hay un error, porque conect dos realidades que en un tal sujeto se encuentran
efectivamente desconectadas. Si, al contrario, est, habr dicho la verdad, porque habr afirmado una
conexin existente segn el ser real. Segn esta manera de separatio el intelecto no puede aislar
aquello que, en la realidad, no est aislado: se equivocara.
Y como la separacin se refiere al ser efectivo concreto, no se trata de universalizacin, ya
que no hay nada ms concreto que el ser. La metafsica trabaja sobre todo con este modo de
aislamiento, es decir, segn el ser, y ciertamente no es un tercer grado de universalizacin, sino
que se encuentra al nivel de lo primersimo y mximamente concreto.
En lo que respecta a la primera operacin, hay dos abstracciones, que responden a los dos
tipos de unin, es decir, la de la parte del todo y la de la forma de la materia. Santo Toms
coherentemente las llama abstractio totius y abstractio formae, y su escuela las ha llamado
abstraccin total y abstraccin formal.
La abstraccin total es la abstraccin del todo de las partes. Esto quiere decir que se toma en
consideracin una cierta naturaleza segn su razn esencial, prescindiendo de todas las partes que
en contraposicin a ella son accidentales, no siendo de la naturaleza de la especie. Se llama total
porque el universal es como una totalidad potencial, la cual es actualizada en cada uno de los
individuos. Esta abstraccin est como de base en todas las ciencias fsicas (naturales).
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La abstraccin formal es la que responde a la unin de materia y forma, o bien, de sujeto y


accidente. La nica forma que, en este sentido, puede ser pensada sin la materia sensible, sea
individual o comn, es la cantidad y tambin la figura, que se fundamenta en ella. Esta abstraccin
es propia de las ciencias matemticas.

3. TERCERA OPERACIN: EL RACIOCINIO (RAZONAMIENTO)


Hacemos de modo muy breve algunas aclaraciones sobre el razonamiento y la razn.
1. Desde el punto de vista psicolgico, lo que constituye el razonamiento, no es la simple
sucesin de juicios, sino la inferencia, es decir, la dependencia y la consecuencia entre los juicios.
Para hablar con propiedad, el acto de razonar no consiste en hacer los juicios, ni en el pasar de uno a
otro, sino ms bien en el ordenar los juicios de modo que se relacionen a travs de un vnculo de
necesidad.
2. Por esto mismo, uno es el aspecto de la correcta formalidad y otro muy distinto el aspecto
de verdad. El razonamiento en cuanto tal es indiferente a la verdad: Dios no existe, luego el mundo
es absurdo es un razonamiento perfecto desde el punto de vista formal. Pero no expresa la verdad.
3. El razonamiento, sin embargo, no se tiene como fin a s mismo, sino que se hace en vistas
de una conclusin. Y, en este sentido, no est plenamente desligado de la verdad. La conclusin es
normalmente conocida con anticipacin, pero su verdad no aparece lo suficientemente clara: el
razonamiento tiene la tarea de verificarla, presentndola como dependiente de los juicios
considerados verdaderos.
La razn no es una facultad que se distinga realmente del intelecto, sino que es el mismo
intelecto considerado en su funcin discursiva. Este es el sentido estrecho del tomismo. En un
sentido ms amplio, se usa razn para indicar todo lo que est al alcance del conocimiento natural,
en oposicin a la fe sobrenatural (el sentido que le da la Fides et ratio). Alguna vez viene tambin
indicada como razn la facultad de juzgar bien, y as equivale al buen sentido: NN ha perdido
la razn, NN tiene razn. Se trata siempre de un uso ms amplio y derivado.

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UNIDAD XI

SENSIBILIDAD Y AFECTIVIDAD
Hemos ya hablado del apetito sensible en general. Ahora tenemos que hablar de modo
particular del apetito concupiscible y del irascible, como tambin de las pasiones. Notamos desde el
principio que no se trata aqu de hacer una valoracin moral y que no hablaremos, p. ej., de
"concupiscencia" en el sentido teolgico del trmino.
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1. CLASIFICACIN DE LOS APETITOS SENSIBLES


Siempre se trata de la tendencia hacia un bien, el amor de un bien concreto, mostrado por la
sensibilidad.
Hablamos aqu de amor en sentido amplio, como cuando se dice me gusta el helado. Se trata
de una tendencia elcita porque sigue a un conocimiento, sensible porque sigue a un conocimiento
sensible, esttica porque lleva al sujeto hacia el bien como es en s, pero tambin egosta en el sentido
que el sujeto desea el bien por l mismo.
Esta tendencia radical, este amor, es el manantial subjetivo de los distintos apetitos.
Hay dos potencias apetitivas, que se distinguen genricamente segn muchos objetos
formales.
El primer orden es aquel del apetito concupiscible, que es la tendencia al bien sensible como
tal, como agradable.
El segundo es aquel del apetito irascible, que es la tendencia al bien como arduo, es decir
como lo difcil de alcanzar, como "obstaculizado".
Mientras que el primero despierta, para decirlo as, el instinto de los placeres; este ltimo
despierta el instinto de lucha.
La distincin entre los dos apetitos es bien indicada en el doble empleo de la palabra
"corazn". "Tener corazn" significa de una parte ser carioso, y de la otra, estar lleno de nimo para
afrontar los riesgos.
El apetito irascible es ordenado al concupiscible, en cuanto que la lucha no tiene sentido si no
para conseguir el bien y gozar de su presencia. En caso de que la lucha como tal ascendiera a fin,
sera vista como objeto de placer y se metera, bajo este punto de vista, bajo el mbito del
concupiscible.

2. MOVIMIENTOS DE LOS APETITOS SENSIBLES: LAS PASIONES


Tomemos "pasin" en el sentido clsico (santo Toms, Descartes, Spinoza). Se trata del
movimiento o de la reaccin del apetito sensible.
El trmino es de una precisin magnfica. En efecto "pasin" es el estado de quien padece. El
conocimiento, es cierto, implica cierta pasividad; pero esto en sentido muy amplio. En cambio, es
propio del apetito sensible el ser atrado, el padecer el influjo del objeto. Cierto, el apetito hace surgir
una serie de reacciones, pero en s mismo y por s mismo, el apetito no hace otra cosa que denunciar
este ser atrado. Adems, porque aade la pasividad fsica, como ahora veremos. Cada reaccin
pasional, en efecto, est constituida por tres elementos:
a. Inmutacin corporal. Es un elemento esencial. "Tiemblo tengo miedo". "Estoy enojado,
me hierve la sangre". La reaccin pasional siempre es acompaada por este aspecto fsico-somtico.
Dnde no se encontrara este elemento, no se podra hablar de pasin. Por este motivo, cuando se
atribuyen reacciones pasionales a Dios o a los ngeles, la atribucin es solamente metafrica, ya que
la inmutacin fsica pertenece a la esencia de la pasin como tal.
b. Sin embargo es verdadero que la inmutacin no agota la naturaleza. En efecto, ms all de
la alteracin fsica, se requiere el conocimiento. Sin el conocimiento, la pasin no se despertar: si
tiemblo es porque he visto un tigre.... El conocimiento es una condicin esencial.
c. Lo principal y determinante en la reaccin pasional es el apetito sensible como tal, que est
en la base, y constituye el elemento formal, mientras que la inmutacin fsica es el elemento material.
Si tengo miedo del tigre, es porque quiero la vida y odio la muerte.

3. CLASIFICACIN DE LAS PASIONES


En el apetito concupiscible
57

El bien simplemente aprehendido


El mal, opuesto al bien
El bien futuro
El mal futuro
El bien presente
El mal presente

El
bien
ausente
El
mal
ausente

Posible
arduo Imposible
Superable
arduo Insuperable

.......................................................Amor
........................................................Odio
......................................................Deseo
......................................Aversin o fuga
........................................................Goz
o
......................................Tristeza o dolor

En el apetito irascible
.................................................................Esperanza
.........................................................Desesperacin
....................................................................Audacia
........................................................................Temor
.............................................................................Ira

El mal arduo presente

Las pasiones funcionan de manera encadenada. Ponemos un ejemplo complejo, que concierne
un bien arduo. El primer movimiento es el amor de la bondad de algo. Por el hecho mismo de que se
lo quiere, lo que obstaculiza el gozo es objeto de odio. Simultneamente se despiertan el deseo de la
posesin y la aversin por el obstculo. Si el obstculo es visto cmo insuperable, surge el miedo y se
retrocede y, en cuanto que el bien no es posedo, nace la tristeza. Pero si el obstculo se cree
superable, nace la esperanza, y luego la audacia para ir al encuentro del obstculo y removerlo.
Delante del obstculo nace la ira y, una vez vencido, surge el placer porque se posee ya el bien
querido.
Es muy fcil observar estos movimientos en los animales. Se nota, por otro lado, que en el
hombre toda esta dinmica se verifica no solamente en el orden del vicio sino tambin en el orden de
la virtud. Las pasiones son por lo tanto indiferentes del punto de vista de la moralidad y se cualifican
por el empleo que de ellas se hace y la ordenacin que realizan las facultades superiores.

UNIDAD XII

LA VOLUNTAD
De manera anloga a como hay un apetito sensible, hace falta admitir un "apetito" intelectivo.
Como generalmente, en nuestro estudio progresamos del fenmeno al fundamento.
58

1. DESCRIPCIN DEL ACTO VOLUNTARIO


El acto voluntario completo comporta doce pasos o momentos. Hay una interaccin constante
entre intelecto y voluntad y una "consecuencia" lgica de un momento en el otro. Presentamos
esquemticamente estas fases:
ACTOS RESPECTO EL FIN
ACTOS RESPECTO A LOS MEDIOS
ACTOS RESPECTO A LA

INTELECTO
1. Simplex apprehensio boni
3. Iudicium proponens finem
5. Consilium proponens media
7. Consilium discretivum
mediorum
9. Imperium

VOLUNTAD
2. Simplex volitio
boni
4. Intentio finis
6. Consensus
8. Electio
10. Usus activus

EJECUCIN

11. Usus passivus

12. Fruitio

1. El punto de salida es la concepcin de un objeto como apetecible, la simple aprensin


del bien.
2. Sigue, en la voluntad, el despertar de la complacencia deliberada, que es espontnea y
necesaria: un deseo genrico del bien presentado, la veleidad.
3. Luego el intelecto examina ms cuidadosamente y ve que el objeto es alcanzable y lo
propone como fin: si no lo viera cmo alcanzable, todo el proceso se parara all.
4. La voluntad reacciona con la intencin de alcanzar el bien.
5. Por lo tanto, el intelecto se pone a investigar y "enumerar" los medios posibles para el logro
del objetivo: es el consejo. Si no hubieran medios a disposicin, el proceso se parara.
6. La voluntad generalmente consiente los medios. Podra darse, de todos modos, que la
voluntad no acepta los medios y retroceda, y por lo tanto se detiene en el nivel de la intencin. Por
ejemplo, una persona que dice: "Tuve intencin de llegar a la perfeccin cristiana; pero el camino de
la virtud est tan aburrido y pesado, que he renunciado".
7. Luego, en el caso en que haya solamente un medio, se saltan los dos pasos que siguen. Si
hay ms medios hace falta fragmentar la deliberacin, que es un consejo de discrecin, en el que se
examinan los medios posibles para ver cul sea el ms conductor.
8. Es sin embargo la voluntad la que decide sobre los medios para la eleccin.
9. Despus se sigue el mando, que consiste en prever, combinar y poner en orden la serie de
actos concretos de ejecutar.
10. La voluntad pone en marcha las otras facultades: es el empleo activo que la voluntad hace
de otras facultades.
11. La consecuencia es la ejecucin o el, as llamado, empleo pasivo: las facultades que actan
bajo el influjo de la voluntad.
12. Si las cosas han quedado bien, se alcanza el objeto y tenemos el gozo o fruicin.
Por ulteriores aclaraciones posponemos a lo que se dir sobre la libertad.

2. NATURALEZA DE LA VOLUNTAD
2.1. La concepcin de la voluntad en el sensualismo y en el racionalismo
Segn Condillac y su sensualismo, la voluntad es un deseo sensible pre-dominante.
Pero, en realidad, una cosa es desear y otra cosa es querer, as que deseo y voluntad son
diferentes, aunque puedan ser concomitantes y convergentes. Los dos puede tener el mismo objeto, p.
59

ej., un helado: sin embargo el querer es descubierto por el intelecto, mientras que el deseo sigue la
representacin sensible.
La diferencia se hace notar cuando el bien concebido intelectualmente no es un bien sensible:
en este caso tendremos un querer sin deseo. P. ej.: se puede formar la idea de justicia de la imagen de
la balanza; sin embargo puedo querer la justicia sin desear una balanza.
La diferencia se hace ms clara cuando hay oposicin entre voluntad y deseo, cuando la
voluntad tiene que vencer las pasiones, en la tensin, p. ej., entre deber y placer. Pero la voluntad no
debe ser identificada con el esfuerzo, sino que cuando ms fuerte es la voluntad, menos esfuerzos
tendr que cumplir. Sin embargo es verdadero que psicolgicamente se percibe claramente la
voluntad por el esfuerzo.
Para el racionalismo (p. ej. Spinoza), en la conciencia hay solamente ideas, y por lo tanto la
nica funcin psquica es el intelecto. Pero como las ideas son dinmicas, ellas tienden a realizarse.
De ah surge la nocin de voluntad; una nocin que se reduce toda al dinamismo del intelecto.
Esta conclusin del racionalismo es absurda, porque niega la tensin evidente entre la simple
representacin y la decisin, la eleccin, el empeo, y adems hay ideas claras que no provocan a
ninguna accin.
2.2. La concepcin tomista de la voluntad
2.2.1. El objeto de la voluntad
Vale para la voluntad lo mismo que vale para cada facultad: es precisada, y por lo tanto
fundada en su existencia, por su objeto.
El objeto de la voluntad es el bonum in communi, el bien en comn, que es el bien concebido
por el intelecto. Pero ella no tiende como al bien est en el intelecto sino como est en las cosas
(bonum est in rebus). Por esto, el acto de la voluntad nos lleva hacia la realidad segn su ser concreto,
y el amor es esttico.
Se requieren tres explicaciones:
a. Ante todo, decir que el objeto de la voluntad es el bien significa que el mal no es querido
nunca por s mismo. La voluntad lo quiere y elige considerando y siempre buscando un aspecto de
bondad y, por lo tanto, sub especie boni: un placer, un beneficio, evitar un mal mayor.
Pero esto no significa que se tengan que identificar la culpa y el error. En el caso de la culpa
moral no se trata de una equivocada valoracin del bien, de un error de apreciacin, sino de la
decisin de adherir a un determinado bien que est conectado inseparablemente a un desorden moral
y, por lo tanto, tambin queriendo el desorden que esto implica.
b. Consigue adems que no se puede querer lo que no se conoce.
c. Por ltimo, si el bien es objeto de la voluntad, la voluntad querr infaliblemente el Sumo
Bien, cuando este se haga presente. Lo mismo se diga, en general, del bien en comn y de la
felicidad: el hombre puede no pensar actualmente en estas cosas; pero si piensa, no puede no
quererla, de modo parecido a como el hombre no piensa en cada momento en el principio de
contradiccin; pero si piensa, no puede no ver la evidencia de ste con certeza inquebrantable.

2.2.2. Espiritualidad de la voluntad


Admitiendo que el objeto de la voluntad es el bonum in communi, se tiene que necesariamente
admitir su espiritualidad. El acto del deseo es espiritual, y tambin lo es la facultad que lo origina.
La voluntad siendo espiritual tambin es capaz de reflexin. No se trata de una reflexin de
carcter cognoscitivo: el intelecto es la potencia que conoce tanto a s misma como las otras
60

potencias. La reflexin de la voluntad es de carcter volitivo: la voluntad quiere su objeto, quiere su


acto, se quiere a s misma, quiere el alma y quiere a la persona entera.
La posibilidad de esta reflexin tambin es deducida por el objeto de la voluntad, que es el
bien como tal. Todo lo que tiene alguna razn de bien puede ser querido. Pero tambin el acto de la
voluntad es cierto bien (ipsum velle est de quoddam bonum). Por lo tanto la voluntad puede querer el
propio acto, potest velle si velle, ms bien, tiene que querer el propio acto, porque si no, no lo
realizara. Y cuando el acto surge de modo espontneo esta reflexin acompaa el acto mismo de
manera espontnea: por esto, quin quiere, tambin quiere el querer.
Por otra parte, tambin a causa de su objeto, se hace claro que la voluntad quiere, adems, los
actos de las otras facultades, porque tambin estos actos son bienes. Se sigue que el intelecto conoce
que la voluntad quiere y la voluntad quiere que el intelecto conozca, porque ya sea la voluntad como
su objeto y su acto son ciertas verdades y caen por lo tanto bajo la esfera del intelecto, y sea tanto el
intelecto como su objeto y su acto son ciertos bienes y caen por lo tanto bajo la esfera de la voluntad.
As introducimos la consideracin que sigue.

3. LA VOLUNTAD Y LAS OTRAS FACULTADES


3.1. Voluntad e intelecto
Puesto que se trata de las facultades superiores y espirituales del alma, hace falta examinar
ms de cerca sus relaciones y confrontarlas.
3.1.1. Preeminencia
El primer problema que se pone es aquel de la dignidad y por lo tanto de la preeminencia o
superioridad. Cul es la facultad superior, la ms importante? Es el intelecto o la voluntad?
La escuela tomista ha hecho desde el principio una lectura intelectualista, Fabro dir
racionalista, de santo Toms, considerando exclusivamente dos textos, cuya conclusin por la
primaca del intelecto est bastante clara - aunque deba ser atenuada. Vemos ante todo esta lnea de
interpretacin. En estos textos, santo Toms hace una doble consideracin, es decir, simpliciter y
secundum quid.
Tratndose de potencias, el principio de la solucin debe ser, sin duda, su relacin al objeto
propio, es decir el objeto in communi, el objeto que define la naturaleza de la potencia.
As se hablar de una comparacin "simpliciter", es decir, hablando con propiedad, segn la
cual tenemos que:
- Ser superior aquella potencia que tenga por objeto lo superior.
- Pero el objeto del intelecto es superior al de la voluntad.
- Por tanto, el intelecto es la facultad superior.
La demostracin de la premisa menor es que cunto ms simple y abstracta o separada,
absolutum, es una perfeccin o cosa, tanto ms noble y alta es, dice santo Toms. Y el objeto del
intelecto es ms simple y absoluto que el objeto de la voluntad. Luego
Luego, se puede hablar "secundum quid", es decir, no respecto al objeto en absoluto, sino
respecto a este o aquel objeto concreto, es decir bajo cierto punto de vista, ms estrecho y particular.
En este caso, santo Toms contempla dos posibilidades:
- Si el objeto es ontolgicamente inferior al alma, es mejor conocer la cosa que quererla,
porque el intelecto eleva la cosa al nivel del alma (intencionalmente); mientras el amor nos abaja al
nivel de la cosa (bonum est in rebus).
- Si en cambio, el objeto es ontolgicamente ms alto que el alma, ser mejor quererlo que
conocerlo, por el mismo motivo: el conocimiento bajara el objeto a nuestro nivel, mientras que el
amor nos elevara al suyo.

61

En el De Veritate (22,11) santo Toms usa otra prueba, y es decir, el hecho de que el intelecto
es posesivo, mientras que la voluntad sera solamente tendencial: es ms perfecto, hablando con
propiedad, el tener en l mismo la perfeccin o nobleza de una cosa, que adecuarse a la cosa que
existe fuera.
Hasta aqu, la doctrina de la escuela tomista y los textos por ella alegada.
Fabro afirma que esta argumentacin es equivocada. Entre otros motivos, porque es de
naturaleza formal, es decir, abstracta y "lgica" (en el sentido de la ciencia llamada "lgica"). En
efecto, la distincin entre el verum y el bonum no es real, sino slo de razn, y de su comparacin
consigue solamente que la nocin de verum surge antes de la de bonum. La conclusin por lo tanto
debera ser solamente la prioridad del intelecto: est antes, porque su objeto "surge" antes; sin
embargo el argumento no autorizara a concluir su superioridad. Adems, el objeto de la voluntad es
el bien, que es el fin y perfeccin de la persona como tal: y por lo tanto es ms perfecto. Luego, en lo
que concierne a la capacidad de posesin, Fabro observa que la posesin que hace el intelecto es
solamente intencional, y abstracta, mientras que la voluntad tiende hacia la realidad con toda su
riqueza. Y, adems, la voluntad es la facultad de la subjetividad, de la persona como tal, de modo tal
que lo que no se quiere o ama no es realmente posedo; es decir, por cunto se encuentra en el
sujeto ("dentro del sujeto", para usar la imaginacin) - por el intelecto o cualquiera otra facultad -, el
bien no pertenecer al sujeto hasta que la voluntad no lo acepte.
Pero hay muchos otros textos de santo Toms que los tomistas no han citado nunca - no se
encuentran en los libros -, dnde santo Toms dice otra cosa. Se pueden ver, solamente a modo de
ejemplo, los textos siguientes.
En un texto de fecha posterior a los ya citados, dice el Anglico que el intelecto inter alias
potentias animae altior est et voluntati propinquior26. La afirmacin no se puede entender bien si no
en el horizonte de la superioridad de la voluntad, que es implcitamente entendida aqu la potencia
ms alta del alma. Aquel "alias" es decisivo.
Adems, para el Anglico, la superioridad del intelecto se fundara sobre la prioridad, es
decir, sobre motivos de orden; mientras que la voluntad tendra la superioridad en base a su dominio o
poder activo (de donde la frase importante que santo Toms repite desde los primeros escritos:
intelligo enim quia volo, que parece invertir el orden apenas indicado): "Aunque el intelecto sea una
potencia superior a la voluntad en razn del orden, porque es anterior a la voluntad y presupuesta
por ella; sin embargo tambin la voluntad es superior en cierto modo, en cuanto que tiene el imperio
sobre todas las facultades del alma, puesto que su objeto es el fin27.
En este texto debemos destacar:
1. El "aunque" (quamvis) que abre el texto atenuando la atribucin de la superioridad al
intelecto.
2. La restriccin del campo en que es reconocida la "superioridad" ratione ordinis, lo que
quiere decir slo prioridad, como se ve en la prueba aducida: "quia prior est".
Pero hay un texto an ms fuerte: La parte suprema del alma tiene el intelecto y la voluntad,
de los cuales el intelecto es ms alto segn el origen y la voluntad segn la perfeccin28.
Se trata de una afirmacin categrica, dnde se dice que el intelecto es ms alto en cuanto que
est antes, es decir segn el origen, pero la voluntad es ms alta en cuanto que es ms perfecta, es
decir segn la perfeccin. Quede claro que para santo Toms "ser ms perfecto" quiere decir tener
ms razn de acto: entonces la superioridad metafsica es de la voluntad.
26

S. THOMAS AQ., S. Th., IIa-IIae, q. 83, a. 3 ad 1um; ed. cit., 1897, t. 9, p. 195 b.
Quamvis intellectus sit superior virtus quam voluntas ratione ordinis, quia prior est et a voluntate praesupponitur;
tamen voluntas etiam quodammodo superior est, secundum quod imperium habet super omnes animae vires, propter hoc
quod ejus objectum est finis (S. Thomas Aq., In II Sent., d. 25, q. 1, a. 2 ad 4um).
28
Suprema [animae] pars habet intellectum et voluntatem, quorum intellectus est altior secundum originem, et voluntas
secundum perfectionem (S. Thomas Aq., In I Sent., d. 1, q. 1, a. 1 ad 1um).
27

62

Tiene razn, por lo tanto, Fabro cuando presenta su frmula conclusiva: "primaca formal y
objetiva del intelecto pero primaca real y subjetiva, existencial, de la voluntad"29.
Primaca formal y objetiva quiere decir prioridad operativa; primaca real y subjetiva quiere
decir superioridad metafsica y existencial.
Otra frmula ms articulada se basa en tres planos de consideracin:
"1. Formalmente el intelecto funda toda la actividad voluntaria, pero ms como "condicin"
que como causa; es la voluntad la que se mueve a s misma.
2. Bajo el aspecto metafsico, el bien que es objeto de la voluntad y el fin que es la perfeccin
final, comprende en s el verum y las perfecciones de todas las facultades del hombre.
3. Por tanto, bajo el aspecto existencial, o sea del dinamismo de la accin y la formacin de la
persona, a travs del ejercicio de la libertad, la voluntad tiene el primer puesto no slo como
principio universal activo motor, sino tambin, y sobre todo, como principio formal moral".
Con la afirmacin de la primaca metafsica de la voluntad no se cae en el voluntarismo
irracional. En realidad, las dos potencias trabajan juntas y la accin de una influye en la otra con un
enriquecimiento recproco. Por este Fabro habla, siguiendo santo Toms, de una especie de
"circulatio", y de "smosis trascendental".
La frmula, particularmente apta aunque metafrica, expresa de que modo en la sntesis
operativa del acto humano el intelecto se convierte en un "intelecto que quiere" y la voluntad un
"deseo inteligente", incluso permaneciendo potencias diferentes.
3.1.2. Influjo
Cmo es que estas facultades se mueven la una a la otra? Santo Toms contesta en bastantes
textos. Nosotros nos paramos solamente sobre uno: S. Th., Ia-IIae, q. 9, a. 1.
Se trata por lo tanto de una doble mocin:
- El intelecto mueve la voluntad presentando el objeto, del punto de vista del contenido y la
determinacin del acto.
- La voluntad mueve al intelecto del punto de vista del ejercicio del acto, per modum agentis.
Contestando a la tercera objecin, santo Toms da el fundamento de esta circularidad: la
verdad es un bien y por lo tanto es querida por la voluntad, y el bien es una verdad y por lo tanto es
conocida por el intelecto.
3.2. Voluntad y pasiones
Las pasiones pueden influir en la voluntad. Pero no lo hacen nunca directamente.
Un primero modo de influjo indirecto es modificar la disposicin del sujeto. As, por ejemplo,
quin est bajo la pasin de la clera, en un acto de clera, juzgar que sea bueno decir ciertas
palabras, que juzgara malas si estuviese calmo, y las dir voluntariamente. Se puede decir que, en
estos casos, la pasin acta llamando fuertemente la atencin sobre un aspecto.
Otro modo de influjo, unido al precedente, ocurre cuando la pasin, por la imaginacin, acta
primero sobre el intelecto y, a travs del intelecto, sobre la voluntad.
La voluntad en cambio, que no es esclava del intelecto, es mucho menos esclava de las
pasiones. Su poder no es sin embargo desptico sino poltico, dijo Aristteles. Eso significa que las
pasiones no obedecen como obedecen los miembros del cuerpo, es decir "a ciegas", sino que tienen
cierta originalidad y pueden ofrecer resistencia. Luego la voluntad tiene que "circundar" las pasiones:
mediante el intelecto puede apartar la atencin del objeto de la pasin. Por otra parte, puede imperar
acciones fsicas que alejarn la presencia del objeto En ambos casos, si la voluntad persevera,
conseguir a la larga que la pasin se adormezca.
Obviamente, procedimientos anlogos servirn para suscitar una pasin.
29

C. FABRO, Riflessioni sulla libert, 53. Cfr. ibid., 26, nota 26.

63

UNIDAD XIII

FACULTADES Y HBITOS
Las potencias superiores del alma pueden adquirir ciertas cualidades que determinan su
actividad. Son los hbitos operativos (habitus).
64

1. NOCIN DE HABITUS
La primera observacin, e importante, es que aqu habitus no debe confundirse con el noveno
predicamento, que es el predicamento que completa la naturaleza humana a travs de aquellos
instrumentos con los que ella puede introducirse en el mundo y dominar la naturaleza, usando la
naturaleza para sus propios fines. En nuestro contexto habitus es una cualidad: pertenece por lo tanto
al predicamento "cualidad" y se encuentra incluso en la primera especie de cualidad, es decir, la
disposicin.
El habitus como lo entendemos aqu es una "cualidad estable que dispone bien el sujeto (o
mal) segn la propia naturaleza". Se trata de una cualidad estable y que, pues, no es fcilmente
removible, y as se distingue de las simples disposiciones, que son fcilmente removibles.
Pueden tenerse hbitos entitativos, del orden del ser, p. ej., en el orden sobrenatural, la gracia.
Nosotros hablamos ahora de los hbitos operativos, que modifican el sujeto perfeccionando su
potencia operativa: cuando la disponen en el orden del bien, se llaman virtud; cuando la disponen en
el orden del mal, se llaman vicio.
Hemos dicho antes que las facultades superiores tienen hbitos. En efecto, solamente ellas son
perfectibles por los hbitos. El motivo es que para que la facultad sea perfeccionada en su actividad
hace falta que tenga cierta indeterminacin acerca de su objeto, y por lo tanto que tenga composicin
de acto y potencia, es decir, que pueda pasar de la potencia al acto, y que la facultad no se encuentre
siempre en acto. Adems, que la potencia est abierta a mltiples actos; por ltimo, que sea pasible de
estar bien o mal dispuesta. Pero solamente las facultades espirituales tienen esta indeterminacin,
porque buscan un objeto en general o, mejor, in communi: no esta o aquella verdad sino la verdad
en general, no este o aquel bien, sino todo lo que tiene razn de bondad. Fijndose en un objeto en
comn, quedan indeterminadas respeto a este o a aquel objeto en concreto. Las facultades
vegetativas, p. ej., estn determinadas ad unum y ejecutan sus actos de manera espontnea: p. ej., la
potencia del respirar, no es perfectible. Las facultades sensitivas, a veces, parecen tener hbitos, pero
en realidad se trata de un perfeccionamiento del intelecto, que acta mejor por los sentidos,
apreciando mejor lo que los sentidos ensean.
Tambin hace falta distinguir entre hbito y costumbre. En el sentido moderno del trmino,
costumbre es algo de orden fsico o fisiolgico, cierto comportamiento o conducta, que sigue la
inercia de la materia. En cambio el hbito toca la actividad misma de la facultad. Obviamente, hay un
enlace entre las costumbres y los hbitos, pero stos son absolutamente ms profundos.

2. LA CAUSA DE LOS HBITOS


Tres puede ser las causas de los hbitos: Dios, la naturaleza y la repeticin de los actos. Y as
se llamarn infusos, innatos y adquiridos.
Dios es la causa directa de todos los hbitos sobrenaturales, p. ej. las virtudes teologales, los
dones del Espritu santo. Y tambin puede infundir algunos hbitos que el hombre podra adquirir:
stos seran hbitos naturales segn su esencia pero infusos, segn su origen, como, p. ej., santa
Catalina, que sin haber estudiado, escribi cartas en perfecto latn.
Hay de los hbitos que provee directamente la naturaleza. Algunos derivan directamente de la
naturaleza humana, mientras que otros son propios de un determinado hombre, gracias a sus
condiciones individuales. Sin embargo, el ejercicio ayuda al desarrollo y perfeccionamiento de los
hbitos innatos, de modo que, bajo cierto punto de vista, incluso puede decirse adquirido.
65

La mayora de los hbitos son adquiridos. A veces, es suficiente con un solo acto fuerte para
generarlos; pero a menudo su adquisicin es fruto de la repeticin, al principio trabajosa, de muchos
actos.

3. CLASIFICACIN DE LOS HBITOS


Los hbitos buenos son las virtudes y los malos los vicios. Hablaremos solamente de las
virtudes y esto de manera esquemtica.
Segn la facultad o la "zona" de la subjetividad que perfeccionan se dividen en virtudes
intelectuales y virtudes morales. Y las virtudes intelectuales se dividen en especulativas y prcticas
segn vengan a perfeccionar respectivamente el intelecto en su uso especulativo o prctico.
Las virtudes del intelecto especulativo son tres: inteligencia, sabidura y ciencia.
Es obvio que con "inteligencia" no se designa aqu la facultad, sino el hbito que la
perfecciona. La inteligencia, en este sentido, es el habitus principiorum, es decir la claridad de la
mente, en parte innata, en parte desarrollada con el ejercicio, que consiste en "ver" la evidencia de los
primeros principios (los que no necesitan demostracin y estn en la base de cada demostracin). Es
de carcter ms bien intuitivo.
La sabidura es el hbito del remontarse hasta las causas supremas, de juzgar desde la
perspectiva de las causas ltimas. Lleva a la unidad ms grande en los conocimientos y permite
juzgar con elevacin y profundidad. El hecho de que se diga en el empleo corriente a-filosfico, que
se cree "sabio" al que conoce o tiene muchos datos (quin ha ledo mucho, quin recuerda muchas
datos, etctera), en realidad esto es solamente erudicin, pero no propiamente sabidura.
La ciencia es la aptitud a demostrar la verdad de las conclusiones en un campo particular,
partiendo de algunos principios para llegar, o sea, fundando las conclusiones en los principios
correspondientes, segn la dinmica de la deduccin y la induccin. La sabidura es solamente una;
las ciencias son muchas cuanto son especficamente los objetos y por lo tanto formalmente diferentes.
La ms perfecta de las ciencias naturales es la filosofa; luego las matemticas, y luego todas las
ciencias fsicas.
Las virtudes del intelecto prctico son dos: arte y prudencia. El arte es la recta ratio
factibilium y la prudencia es la recta ratio agibilium. Siempre se trata de "recta razn", es decir la
capacidad de juzgar bien o proceder bien, pero en el mbito del contingente, en materia no necesaria,
porque se trata de la prctica. La diferencia de estos hbitos se encuentra en sus objetos, es decir el
hacer y el actuar.
El hacer es una accin transitiva: actus transiens en exteriorem materiam, sicut aedificare,
secare.... El actuar es una accin inmanente: actus manens en ipso agente, sicut videre, velle.... ms
claramente, quizs, podemos decir que el arte tiene como objeto la modificacin y/o produccin de la
obra, mientras que la prudencia tiene como objeto la modificacin del sujeto operante. Y hay que
aadir que el arte perfecciona una materia extrnseca, mientras que la prudencia perfecciona la
conducta del sujeto mismo introduciendo el orden de la razn en los actos humanos.
La ltima observacin nos permite afirmar que la prudencia es un hbito intelectivo en cunto
a su sujeto. Pero en cunto a su objeto es una virtud moral. Mientras que el arte tiende a hacer buena
la obra en s misma ("perfecta"); la prudencia se propone hacer buena la conducta de quien obra. Por
este motivo no se le solicita a un artista en cuanto artista que su voluntad sea sujetada, sino que haya
logrado la obra. En cuanto hombre, obviamente, est obligado a someterse a las normas morales; pero
su eventual maldad moral no daa a la perfeccin intrnseca del producto.

66

No hay que confundirse el arte y las bellas artes, que son como un gnero interior al arte como
la consideramos aqu. En realidad, arte se extiende a todo el campo de la tcnica, del producible y
edificable del hombre.
La primera de las virtudes morales, ya se ha dicho, es la prudencia, que sin embargo reside en
el intelecto. En la voluntad reside especficamente la justicia, que nos lleva a dar a cada uno aquello
que le es debido. En el apetito sensible hay dos virtudes, segn las dos lneas de reaccin pasional: la
templanza, que regula el concupiscible y la fortaleza, que regula el irascible.

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UNIDAD XIV

LA LIBERTAD
El problema de la libertad es uno de los principales problemas de la filosofa. Ciertamente es
uno de los problemas principales, si no lo central, de la antropologa, porque en ltima instancia la
libertad es la esencia ms profunda del espritu.
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1. EXISTENCIA DE LA LIBERTAD
1.1. Errores y objeciones contra la libertad
Las doctrinas que niegan la libertad se pueden agrupar bajo el trmino "determinismo", que
incluye varias especies, segn los tres grados de conocimiento o ciencia humana: determinismo
cientificista, determinismo filosfico y el determinismo teolgico.
1.1.1. El determinismo cientificista
Se presenta bajo la apariencia de la forma cientfica, pero en realidad es un prejuicio
filosfico.
Una primera modalidad es la del determinismo universal, cuya idea fundamental ha sido
formulada en el siglo XIX por Laplace: si el intelecto conociera todas las fuerzas de la naturaleza y la
situacin y posicionamiento de todos los seres, podra reducir la ciencia a una frmula nica y
deducir todos los movimientos. Se procede aqu a negar la realidad de la libertad.
La primera observacin es que se trata de una tesis filosfica y no fsica, porque para ser fsica
debera apoyar sobre una experiencia en concreto, y ningn cientfico tiene ni tendr la experiencia
integral del universo. Por lo tanto, nada autoriza a creer el determinismo como un hecho. Adems, no
se ve que ello sea una ley: ms bien, ms se baja en la escalera de la realidad material, y ms fuerte es
la indeterminacin, como ha demostrado el principio de indeterminacin de Heisenberg.
Una manera ms estrecha de la misma doctrina es el determinismo fsico, que niega la
libertad invocando el principio "nada se crea, nada se destruye". Tambin aqu, hay una equivocacin,
porque se trabaja con el modelo fsico newtoneano, ya superado, y se desconoce la potencia real de la
materia, que es muy diferente de la posibilidad y de la "implicancia" lgica.
Otra tentativa ha sido aquel del determinismo fisiolgico, que reduce los actos humanos a
simples efectos del estado del organismo, a la salud o a enfermedad, carcter, clima.... Sobre la
misma lnea trabaja el determinismo estructural, o social o cultural, que pone la fuerza de la
determinacin en la presin del contexto social, que es hasta calculable estadsticamente. El mismo
vale por el determinismo psicolgico (el freudismo), que reduce todo el dinamismo de la psiquis a
algunas leyes, ms o menos verificables.
Hace falta reconocer que las condiciones fisiolgicas son reales e influyen realmente y el
mismo se diga de la sociedad y de la cultura. Qu hay de las leyes y automatismos de reaccin, no es
una cosa que se pueda negar. Sin embargo eso no autoriza a negar la libertad, de ello a reducir a
aquellas leyes, condiciones o presiones, la naturaleza de la libertad: una persona que tiene hambre,
puede, a pesar de eso, superarse y hacer un ayuno. La decisin siempre es individual. Y eso tambin
explica la posibilidad del "ir contra corriente".
1.1.2. El determinismo filosfico
La forma ms fuerte de determinismo filosfico o metafsico o trascendental es aquel
pantesta. El pantesmo sostiene la unidad ontolgica sustancial de toda la realidad. La libertad
psicolgica no sera otra cosa que una ilusin, propia de los que ignoran cules causas influyen en sus
actos, porque no logran pensar completamente la unidad sustancial.
Una forma ms dbil de determinismo es aquella racionalista, que reduce el dinamismo de la
libertad a la dinmica de las ideas y al contenido de la esencia, volviendo al as llamado "principio"
de razn suficiente. Puesto que cada ser es porque tiene una razn suficiente para ser, entonces un
69

intelecto suficientemente penetrante entender todo lo que est incluido e implicado en su razn. Por
ejemplo, la nocin de Adn incluye que pecar, y la nocin de Nern incluye que quemar Roma.
Estas doctrinas sern refutadas de manera profundizada en Teologa natural, y tambin en
Metafsica. En Antropologa las refutaremos con el contenido de las pginas siguientes.
1.1.3. El determinismo teolgico
En nuestro contexto se trata del problema del "concurso" de la accin de Dios y el actuar libre
de la criatura. La filosofa islmica niega completamente la posibilidad de una libertad en la criatura.
El problema es serio y doble.
A. Un primer aspecto es aquel de la "presciencia" divina. Dios pre-ve en la eternidad nuestros
actos libres, y por lo tanto puede "anunciarlos" (los profetas) de manera infalible. Destruye eso la
libertad? De ningn modo. No es exacto decir que Dios "pre-ve" nuestros actos: Dios los ve, porque
l est fuera del tiempo, est en la eternidad, que abraza cada tiempo y no es una duracin infinita
paralela al curso del mundo creado. El hecho de que l vea nuestras decisiones no daa a la libertad
de estas ltimas. Una cosa es la ciencia divina y otra es su causalidad.
B. El segundo aspecto es ms delicado. Porque Dios es creador, y por lo tanto causa de todos
los entes y todas las acciones en lo que tienen de actualidad. No disminuye eso la libertad? No. En
realidad, la presencia de la libertad es la demostracin ms magnfica de la omnipotencia divina:
solamente un ser omnipotente puede, al mismo tiempo que causa, y por lo tanto hace depender,
independizar. As Dios, en cuanto causa primero, no suprime sino que constituye y funda la libertad:
y as hace que a las causas necesarias sigan efectos necesarios, y a las causas contingentes y libres,
sigan efectos contingentes y no pre-determinados.
1.2. Las pruebas de la existencia de la libertad
1.2.1. Prueba moral
El argumento moral deriva de Kant. La prueba consiste en constatar el hecho de la obligacin
moral del hombre, de donde se sigue la necesidad de la existencia de la libertad como condicin de la
obligacin moral.
El argumento no es suficiente, incluso teniendo una parte de verdad. Ciertamente la libertad es
condicin de la moralidad. Pero, para hablar con rigor, se necesita primero demostrar la libertad para
hacer posible la moralidad. Si no me supiera libre, considerara nulas todas las obligaciones morales.
Adems, que tampoco define la libertad.
1.2.2. Prueba sociolgica
Se prueba por el consentimiento universal, o sea de la antropologa estructural o sociolgica:
el hecho que todos estn de acuerdo en afirmar la libertad.
El argumento demuestra solamente que todos los hombres se creen libres. Pero queda
demostrar si esta conviccin sea fundada o no; no sea que slo fuese una ilusin psicolgica, como
Spinoza crey.
1.2.3. Prueba psicolgica
Otra prueba consiste en el referirse al hecho de la experiencia psicolgica de la misma
libertad.
Incluso tambin teniendo un aspecto de verdad, el punto dbil es que se trata de un hecho
particular, porque se pospone cada uno a la misma experiencia. La experiencia constata un hecho, un
fenmeno. Mientras no se d razn del hecho, se podra decir todava que se trata de una ilusin.
1.2.4. Prueba metafsica
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Algunos autores niegan que pueda haber una prueba metafsica de la libertad: dicen que si la
libertad se demuestra con necesidad no sera ya libertad. Eso no es verdadero. La voluntad es libre: la
razn puede ver la voluntad, y, por lo tanto, explicar cmo la voluntad es libre, sin cambiar su
naturaleza. La funcin de la razn no modifica la naturaleza de las cosas.
Es verdadero el hecho de que es imposible demostrar la libertad de un determinado acto de un
determinado individuo: solamente l sabe si su acto ha sido libre. Pero como la filosofa es ciencia, y
habla por lo tanto de lo que es comn a la naturaleza de las cosas, se trata de demostrar que la libertad
pertenece a la naturaleza humana.
La demostracin puede partir de la naturaleza del objeto de la voluntad: es el bien in
communi. Luego ningn objeto particular puede ser necesitado, ya que ningn objeto realiza
plenamente la naturaleza del bien en general, si no slo el Sumo Bien. Esta demostracin es
solamente suficiente hasta cierto punto.
Ms fuerte todava es la demostracin que parte del hecho de la espiritualidad de la voluntad.
De esta espiritualidad se sigue la capacidad de reflexin y, en la voluntad, la capacidad de querer y
por lo tanto de dominar el propio acto. Esta demostracin es decisiva.

2. NATURALEZA DE LA LIBERTAD
Han habido muchas interpretaciones. El trmino "libertad" es usado de muchas maneras en
muchos contextos, y a veces para indicar realidades muy diferentes. Hace falta tener ideas claras y
ante todo notar que la libertad no es una sustancia, no es una facultad y no es un acto de una
facultad. Habitualmente nosotros entenderemos por libertad la voluntad en cuanto que tiene el
dominio del propio acto (aqu est lo importante).
2.1. La libertad como indiferencia del juicio
La primera interpretacin es la escolstica racionalista de la libertad entendida como libertas
indifferentiae. Segn esta posicin, la naturaleza de la libertad consiste en la indiferencia acerca de
los bienes concretos. La libertad disminuye, por lo tanto, cuando hay motivos que atraen la voluntad.
Si no hubieran motivos, se quedara en una situacin de indiferencia radical, y lo mismo se diga si los
motivos, por las muchas posibilidades de opcin, tuvieran la misma fuerza.
Esta concepcin de la libertad es pensada como una funcin de dominio del intelecto sobre la
voluntad, y la voluntad atada al solo aspecto de "apetito" intelectivo, cuya fuerza y energa dependen
y proceden de la fuerza de atraccin del objeto. Se trata de una interpretacin equivocada, pues el rol
fundamental est dado a la inteligencia, es como que ella es libre o no, segn su indiferencia respecto
al objeto. La voluntad es slo una empleada. Por supuesto que siempre se debe guardar cierta
indiferencia al objeto, pero no est ah la libertad.
La inteligencia me presenta un vaso de agua y uno de gaseosa, y si bien puedo ser indiferente
al vaso de agua o de gaseosa, no puedo querer algo que la inteligencia no me presenta, por lo que la
voluntad no es originaria de la libertad. Cuando en realidad, ella puede querer algo que la inteligencia
no le presenta, como sucede con la situacin del que busca otras cosas porque lo que tiene delante no
le satisface. Y as, puede tambin considerarse la misma fe, en que la voluntad le hace adherir a la
inteligencia una verdad que ella no ve.
2.2. La libertad como espontaneidad
La segunda interpretacin es an racionalista, y considera la libertad como spontaneitas
intelligentis. El hombre es inteligente y elige lo que le parece mejor, el motivo ms fuerte siempre
ser determinante. Y la voluntad se hace ms libre siguiendo el motivo ms fuerte, a la inversa del
anterior, en que el hombre es ms libre en la medida en que guarda mayor indiferencia. Y aqu
decimos que se hace libre porque el acto es contingente (podra no ser), espontneo (no obligado), e
inteligente.
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En principio parecera que esta es nuestra doctrina, pero es errnea porque se le sigue dando
prioridad al objeto y no a la voluntad, la cual simplemente reacciona casi sin libertad ante el objeto
determinante.
Es como considerar que soy libre porque hago lo que quiero, sin importar el objeto, ni el fin
2.3. La libertad como creatividad
Es la interpretacin tomista que Fabro magnficamente ha retomado. La libertad se tiene que
considerar desde la perspectiva de la energa originaria de la voluntad, que no procede ni del objeto
(2 opcin vista) ni del intelecto (1 opcin vista) sino del fondo del espritu humano. Luego tiene
dos caractersticas: la novedad (creatividad en cada acto, un acto nuevo, una creacin) y el dominio
del acto (y del objeto). Por este motivo, la libertad creada es una creatividad participada.
En este sentido santo Toms usa frmulas muy valientes, superando tambin a Aristteles,
porque dice que el libre es causa sui, es decir es "causa" de s mismo. Obviamente no en el sentido
ontolgico, sino en el sentido motriz y existencial: es causa de s mismo en cuanto que se mueve a
actuar, y en cuanto que se determina o se fija por s mismo un objetivo o fin. De esto se deduce que la
esencia de la libertad se basa en la capacidad originaria de dominio que tiene el espritu -como se
manifiesta en la voluntad-, y, luego, en cierto sentido, en la indiferencia del objeto, en cuanto que el
objeto concreto no es pre-determinado.
La conclusin de esta interpretacin es la autopertenencia de la libertad a la voluntad. La
libertad pertenece, como principio prximo a aquella facultad "que hace la libertad en el juzgar" 30. En
efecto, hablar de "libre juicio o albedro" no tiene sentido en el orden especulativo; slo tiene sentido
en el orden existencial, en cuanto que el poder de juzgar cae bajo el dominio de la voluntad.
No es, por lo tanto, completamente acertado afirmar, como hace la escuela tomista siguiendo
dos textos juveniles de santo Toms, que "tota ratio libertatis ex modo cognitionis dependet... totius
libertatis radix est in ratione constituta"31, es decir, poner la raz de la libertad en la razn y reducir la
voluntad a la sola funcin de sujeto de la libertad 32. Eso valdra solamente, y hasta cierto punto, para
la libertad en cuanto al objeto, como pronto se ver. En realidad, el origen de la libertad es de parte de
la voluntad. El mismo santo Toms lo afirma explcitamente cuando dice que en el empleo de la
expresin liberum de voluntate judicium, ly de non denotat causam materialem, quasi voluntas sit
id de quo est judicium, sed originem libertatis; quia quod electio sit libera, hoc est ex natura
voluntatis33. La voluntad no como causa material, sino como causa eficiente.

3. LAS FORMAS DE LIBERTAD


Es necesario, por lo tanto, distinguir las muchas libertades de la libertad radical. Hay muchas
libertades, que son "aplicaciones" de la libertad radical. Se trata de la distincin entre "libertad de
actuar" y "libertad" de deseo.
1.1. Libertad "aplicada" o libertad de actuar
Es la libertad en cuanto falta de constriccin. Un acto es dicho libre en cunto es eximido de
constriccin externa. Es lo que se llama libertas a coactione, y significa la simple espontaneidad
natural de una cosa dejada "a s misma". As se habla, p. ej., de "cada libre". Obviamente, este tipo
de libertad se sigue de la nocin misma de naturaleza, y a ella se opone lo que es "violento". De
manera particular, en cambio, la necesidad de coaccin se opone a la voluntad.
La libertad de actuar se diferencia segn los muchos tipos de constricciones de los que el
sujeto es desvinculado. Se hablar por lo tanto de libertad fsica cuando se trata de poder actuar sin
30

Potentia qua libere iudicamus non intelligitur illa qua iudicamus simpliciter, quod est rationis, sed quae facit
libertatem in iudicando, quod est voluntatis (De Ver., q. 24, a. 6).
31
De Ver., q. 24, a. 2.
32
Radix libertatis est voluntas sicut subiectum: sed sicut causa, est ratio (S. Th., Ia-IIae, q. 17, a. 1 ad 2um). Il testo segue:
Ex hoc enim voluntas libere potest ad diversa ferri, quia ratio potest habere diversas conceptiones boni.
33
In II Sent., d. 24, q. 1, a. 3 ad 5um.

72

ser detenidos por una fuerza superior (los muros de una prisin); libertad civil ser el poder actuar sin
ser retenidos por las leyes de la ciudad: incluso conservando la libertad fsica de infringirla, se
pondra contra la ley y por lo tanto la autoridad podra castigar justamente. Libertad poltica es el
poder de actuar sobre el gobierno, segn las leyes: se opone a la tirana o a dictadura, donde el pueblo
tiene que ejecutar solamente las rdenes, como se obedece a un dueo, sin poder de influir en las
elecciones del gobierno. Libertad religiosa significa la ausencia de constriccin externa para asumir
las mismas convicciones religiosas: no significa el derecho a creer arbitrariamente sin interesarse en
buscar la verdadera religin. Libertad moral es la capacidad de actuar sin ser retenidos por una
obligacin moral.
Como se ve, la libertas a coactione se refiere sobre todo a la esfera exterior del ejercicio
externo de los actos. Su prdida no quita, obviamente, la libertad de la voluntad: sin embargo puede
influir notablemente. A veces ocurre que se deja de querer aquello que no se puede ejecutar, o se
acaba por aceptar hacer algo porque ha sido obligado a hacerlo.
1.2. Libertad de eleccin
Ms profunda todava es la libertad de eleccin, tambin llamada libertas arbitrii. Se define
de manera anloga a la anterior: falta de constriccin. Pero aade otro aspecto que es decisivo: el
dominio del propio acto. Se sigue de esto que el acto libre de la eleccin no es indeterminado, es
decir, tiene un contenido, tiene una determinacin; pero esta determinacin y este contenido no han
sido predeterminados. Es la voluntad que se determina a poner el acto y determina el contenido.
1.2.1. Libertad de ejercicio y libertad de especificacin
Con la ltima observacin se seala una distincin importante, es decir, la libertad quoad
exercitium actus y la libertad quoad specificationem vel determinationem actus. En el primer caso, se
trata de la libertad de elegir si actuar o no actuar, si poner o no poner un acto. En el segundo caso, se
trata de la libertad de elegir sobre este o aquel otro objeto. Se tratan de dos formas diferentes de
libertad y se puede tener la primera sin la segunda. Por ejemplo, puedo elegir salir o no salir: si
decido salir, no puedo elegir entre muchas posibilidades, porque podr salir solamente por esa puerta.
La libertad en cunto al objeto presupone la primera, que es el ms fundamental y profunda, y no se
pierde nunca. Esta ltima forma de libertad est en el origen de la responsabilidad y el mrito, de la
culpa y de la felicidad.
1.2.2. El acto propio de la libertad: la eleccin
La libertad se realiza en la eleccin. El acto propio y fundamental de la libertad es la eleccin.
Est claro que la eleccin concierne a los medios para alcanzar el objetivo o fin. La escuela tomista se
ha detenido en este punto, sin ir ms all. Sin discutir que la eleccin se extiende a los medios, Fabro
subraya, siguiendo santo Toms, que el acto principal de la libertad es la eleccin del objetivo ltimo
en concreto.
Santo Toms explica que todos los hombres aman y quieren ser felices. Esta tendencia es
espontnea, y se sustrae a la eleccin libre, porque es constitutiva de la naturaleza de la voluntad, y
generalmente se confunde con la tendencia hacia el bien. Pero los hombres no concuerdan en el
dnde poner la misma felicidad: hay quin la busca en los placeres, quin en las riquezas, quin en la
fama, quin en el estudio de las ciencias, quin en Dios. Desear "esta" o "aquella" felicidad, eso no
viene de la inclinacin natural y santo Toms dice que "es imposible a aquello que acta por
necesidad de naturaleza, determinar por s mismo el propio objetivo (impossibile est autem, id quod
agit ex naturae necessitate, sibi ipsi determinare finem)34. Por tanto, aunque Dios sea el fin autntico
y, en el orden real, el nico objetivo ltimo del hombre; sin embargo en el orden existencial de la
constitucin moral de la subjetividad, Dios tiene competidores, y le corresponde al hombre el
34

De Pot., q. 1, a. 5.

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determinar y elegir por s mismo el propio objetivo. ste es el acto fundamental de la libertad: la
eleccin del propio fin ltimo concreto.
De esta observacin se sigue una consecuencia importante, que nos permite reafirmar lo que
hemos dicho antes sobre la primaca de la voluntad. No es bueno el hombre que tiene un buen
intelecto, sino el hombre que tiene una buena voluntad, porque el hombre por la voluntad dispone de
todas las otras facultades, y la voluntad es la facultad del fin principal. Por este motivo, el tipo de
eleccin del fin, hecha por la voluntad, determina y define el perfil moral, es decir, la cualidad moral
del sujeto: "Cualquiera que tiene voluntad se dice bueno en cuanto que tiene la voluntad buena,
porque por la voluntad usamos todo lo que hay en nosotros. De dnde que no se diga "bueno" el
hombre que tiene un buen intelecto sino el hombre que tiene una buena voluntad. La voluntad en
efecto mira al objetivo como a su objeto propio"35.
1.2.3. La dialctica de la libertad de eleccin: libertad radical y libertad realizada
La libertad de eleccin tiene propia "dialctica" o tensin interior, que obedece al propio
dinamismo. En efecto, si la libertad no pasa al acto de elegir, queda en el mbito de la pura
posibilidad, y en ltima instancia se pierde, porque no adquiere realidad. Sren Kierkegaard
magnficamente lo expresa: "Fijando en lugar de elegir la "libertad de eleccin", l pierde tanto la
libertad como la libertad de eleccin.... La enorme cosa concedida al hombre es la eleccin, la
libertad. Si t la quieres salvar y conservar, no hay ms que una va: aquella en el mismo segundo,
con dedicacin absoluta, de devolverla a Dios y a ti en ella.... Si te tienta la vanidad de mirar lo que te
ha sido concedido, si t sucumbes a la tentacin y miras con afn egosta a la libertad de eleccin, t
perders la libertad. Y tu castigo es entonces perderte en una especie de confusin y de engaarte con
el pensamiento de que t tienes la libertad. Pobre de ti! Sera tu condena. T dices: yo tengo la
libertad de eleccin y pero no has elegido a Dios todava".
Una cosa es, por lo tanto, la libertad radical de eleccin y otra es la realizacin de esta libertad
en acto. La medida y la fisonoma del yo se adquiere y se configura segn la medida del objeto de la
eleccin y la intensidad del acto con que se lo elige. Ms alto y mejor es el objeto, tanto ms alta y
buena ser entonces la cualidad moral del sujeto libre, y tanto ms libre la libertad. Por este motivo la
esencia ltima de la libertad es la eleccin del absoluto.
Acabamos estas reflexiones sobre la libertad con un texto estupendo de Kierkegaard que
enfoca el problema de la esencia misma de la libertad, que no es un concepto, que no es un juicio, que
no es un discurso de la razn, pero que es el empeo absoluto del yo por la eleccin absoluta de lo
absoluto. La cosa ms grande que puede hacer Dios por su criatura es de hacerla libre:
Es incomprensible, es el milagro del amor infinito, que Dios efectivamente pueda conceder
tanto a un hombre como para que l, por lo que lo concierne, pueda decir casi como a un
pretendiente: me quieres t, s o no? - luego esperar solo un segundo por la respuesta.

UNIDAD XV

LA PERSONA HUMANA
El estudio de la persona est reservado a la metafsica. Sin embargo no est mal decir algo
sobre el tema en el marco de la antropologa, ya sea porque en efecto el hombre individual es persona
35

Quilibet habens voluntatem, dicitur bonus inquantum habet bonam voluntatem: quia per voluntatem utimur omnibus
quae in nobis sunt. Unde non dicitur bonus homo, qui habet bonum intellectum: sed qui habet bonam voluntatem.
Voluntas autem respicit finem ut obiectum proprium (S. Th., Ia, q. 5, a. 4 ad 3um).

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humana, como porque hay muchos errores e imprecisiones terminolgicas sobre el tema particular, o
sea tambin por la importancia que tiene el tema en s mismo.

1. DEFINICIONES ERRADAS DE LA NOCIN DE PERSONA


Una primera definicin equivocada sostiene que la persona es "autonoma". Es verdadero que
la autonoma es una caracterstica de la persona. Sin embargo no es tan radical como para lograr
definirla.
Sobre esta lnea, aunque primero cronolgicamente, Scoto defini la persona como independencia o, mejor, no-asumibilidad: se trata de una simple descripcin proyectada a demostrar
por qu la naturaleza humana de Jess, incluso siendo perfecta, no es persona humana. Pero es una
definicin puramente negativa, y por lo tanto se limita solamente a describir, no define nada, y por lo
tanto no es apta.
Otros definen la persona partiendo de la relacionalidad. Persona es relacin. Hay un autor
muy peligroso, que aparenta ser de buena doctrina y en cambio no lo es, el P. Galot, que define la
persona como relacin. Se trata de una gran equivocacin. Ante todo, porque la relacin es un
accidente, no es subsistente, sino que presupone la sustancia existente; y por lo tanto, la persona sera
ontolgicamente algo secundario, no totalmente originario y, por lo tanto, no tendra la mxima
dignidad (persona est id quod est perfectissimum in tota natura, dir santo Toms). Adems, porque
la relacin implica dos trminos: debera relacionarse la persona a? Por ltimo, son terribles las
consecuencias de este error: un feto no aceptado por la mam, no reconocido, no tendra una relacin
y por lo tanto no sera persona. Entonces el aborto sera lcito.
Los partidarios de esta postura se defienden diciendo que la relacin, como ellos la entienden,
no es un accidente sino una manera originaria de ser. Pero con esta respuesta caen en el nominalismo
ms grosero y demuestran su incapacidad de hacer metafsica. Porque el ente es en s, y es sustancia,
o est en otro y es accidente.
Otrp intento es el de definir a la persona a partir de la espiritualidad. No es equivocado
completamente, porque solamente las naturalezas espirituales pueden decirse persona. Sin embargo se
trata de una descripcin, aunque ms profunda y exacta, y deja aparte lo esencial y ms importante:
una esencia de naturaleza espiritual, aunque sea absolutamente espiritual y singular..., no podr
considerarse persona hasta que no tenga la subsistencia.

2. LA DEFINICIN CORRECTA DE PERSONA


Persona est individua substantia rationalis naturae: una sustancia individual de naturaleza
racional. Es la definicin de Boecio, que es ya clsica, y que santo Toms retoma y corrige
precisndola - como se observar despus en Metafsica. Nosotros nos limitamos a sta, porque es
sustancialmente justa: Boecio formula, circunscribe, la nocin de persona a travs de tres crculos
concntricos.
1. Se dice ante todo que es sustancia. La persona es un ente que existe en s, es subsistente, en
oposicin al accidente, que est en otra cosa.
2. Se suma luego que es sustancia individual. En efecto, los conceptos universales (rbol)
hombre, son abstracciones y se llaman "sustancias segundas". Pero no son la sustancia en sentido
propio y metafsico, la sustancia primera. Puesto que la sustancia primera siempre es concreta y
nunca abstracta, por esto se dice que se trata de una sustancia individual.
Adems, con la introduccin del trmino individual se quiere tambin indicar el aspecto de
autonoma que le corresponde a la persona. En realidad, se trata de "individual" en sentido fuerte, es
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decir lo que tiene razn de totalidad, y no de parte; y, ms precisamente todava, el aspecto de no


comunicabilidad: una mano es una sustancia y es individual, pero no es plenamente individual en el
sentido que es parte de una totalidad superior, es "comunicable". La forma humana es subsistente: sin
embargo, es parte de un todo, y por lo tanto no es persona. La persona es individual, con la mxima
individualidad. Por este motivo santo Toms aadir una explicacin a la frmula de Boecio diciendo
que persona es "distinctum subsistens".
3. Por ltimo, no cualquier individuo es persona, sino solamente la sustancia individual cuya
naturaleza es espiritual. Y por este se suma "de naturaleza racional".
Por consiguiente, se ve que el trmino "persona" no hace referencia a ni aade un principio
metafsico nuevo. En realidad es un nombre de dignidad: se refiere o se aplica a las sustancias
primeras cuya naturaleza es espiritual. Con el trmino persona se resalta la dignidad particular de la
naturaleza de estos existentes.
Pero se ha de tener en cuenta que son "realidades" diferentes en el hombre, el hecho de que
sea hombre, y esto es su naturaleza; y el hecho de que sea persona: una sustancia primera, en aquella
naturaleza. Por tanto no es correcto especulativamente identificar totalmente "hombre" y "persona",
como hacen en cambio los personalistas.

3. INDIVIDUO Y PERSONA
Ciertos autores como Garrigou-Lagrange, Maritain, Mounier, Marcel y otros, oponen el
hombre como individuo, al hombre como persona.
El hombre como individuo sera el hombre en cunto ser fsico, que es parte del universo
material y biolgico y se distingue y opone a cualquier otro individuo. El hombre como persona
sera el hombre en cunto espiritual, trascendente al universo con su libertad y capaz de entrar en
comunin con las otras personas.
Esta doctrina tiene consecuencias graves en el campo de la poltica, porque se sigue que
mientras el individuo es ordenado a la sociedad, la sociedad es ordenada en cambio a la persona: con
eso se destruye la primaca del bien comn.
Del punto de vista especulativo, hace falta decir ante todo que est claro que las nociones de
persona e individuo son diferentes: porque hay muchos individuos que no son persona y muchas
realidades individuales no personales. Tambin hace falta aadir que est igualmente claro que en el
hombre hay muchos aspectos que corresponden a estas nociones: como tambin est el aspecto de
viviente, de animal, de racional... que no se refieren a tres formas diferentes, sino que se distinguen
solamente con distincin de razn. Es verdadero tambin el hecho de que el principio de
individuacin en el hombre es la materia cuantificada. Sin embargo... la distincin es artificial y no
real; y su aplicacin no es fundada.
Una cosa es el principio de individuacin y otra es el principio de la subsistencia individual,
que no es material, y que sin embargo basa la verdadera independencia en el plano real y, por lo tanto,
la individualidad como "no pertenencia" y no comunicabilidad. Una cosa es lo que viene a individuar
la esencia comn, y otra cosa es lo que hace de una esencia un individuo. Adems, todo lo que le hay
en el hombre de perfeccin, tambin a nivel corpreo, procede de la nica y misma forma sustancial:
no puede haber, por lo tanto, oposicin como si estas dimensiones obedecieran a dos principios
contrastantes. En realidad, en la posicin de estos autores hay un cierto cartesianismo y maniquesmo,
y se entiende al hombre como el conjunto funcional de dos sustancias distinguidas.

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Se necesita, por lo tanto, afirmar con toda la fuerza que el hombre concreto subsistente es una
persona, o sea, un individuo de una especie particular. Luego, la personalidad incluye toda la
naturaleza humana, con el alma y el cuerpo.

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