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Mircea Eliade
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EL YOGA
Traduccin de
Luz SNCHEZ
DIANA
MIRCEA ELIADE
EL YOGA
Inmortalidad y libertad
Eliade, Mircea
El Yoga : inmortalidad y libertad 1 Mircea Eliade ; trad. de Diana Luz Snchez. Mxico: FCE, 1991
329 p.; 23 x 16 cm- (Colee. Filosofia)
Ttulo original: Le Yoga. Immortalit et libert
ISBN 978-968-16-3529-9
Distribucin mundial
1972, 1983, ditions Payot, Pars
Ttulo original: Le Yoga. Immartalit et libert
ISBN 978-968-16-3529-9
Impreso en Mxico Printed in Mexico
PRLOGO
La historia del descubrimiento e interpretacin de la India por la conciencia
europea es realmente apasionante. No hablo slo del descubrimiento geogrfico, lingstico y literario, o de las expediciones y excavaciones, es decir, de
todo lo que constituye los fundamentos del indianismo europeo, sino, sobre todo, de las diversas aventuras culturales que provoc la revelacin creciente de las lenguas, los mitos y las filosofas indias. Raymond Schwab, en
su bello libro La Renaissance orientale (Payot, 1948), describi muchas de
esas aventuras culturales. Sin embargo, el descubrimiento de la India contina, y nada permite conjeturar que est llegando a su fin. Porque el anlisis
de una cultura extranjera revela sobre todo lo que se buscaba o lo que ya se
estaba preparando para descubrir en ella. El descubrimiento de la India slo
quedar concluido el da en que las fuerzas creadoras de Europa se hayan
extinguido irremediablemente.
Cuando se trata de los valores espirituales, la contribucin de la filologa,
por indispensable que resulte, no agota la riqueza del objeto. Sin duda
habra sido intil intentar comprender el budismo mientras los textos no
estuvieran correctamente editados y las diversas filologas budistas no estuvieran constituidas. Y sin embargo, la comprensin de ese vasto y complejo
fenmeno espiritual no quedaba garantizada infaliblemente con la posesin
de esos excelentes instrumentos de trabajo que son las ediciones crticas, los
diccionarios polglotas, las monografas histricas, etc. Cuando alguien aborda una espiritualidad extica, comprende sobre todo lo que est predestinado a
comprender debido a la propia vocacin, la propia orientacin cultural y la
del movimiento histrico al que pertenece. Ese truismo tiene una aplicacin
general: la imagen que se form de las "sociedades inferiores" durante el
siglo XIX se deba en buena medida a la actitud positivista, antirreligiosa y
ametafsica de algunos excelentes exploradores y etnlogos, quienes haban
abordado a los "salvajes" con la ideologa de un contemporneo de Auguste
Comte, de Darwin o de Herbert Spencer: por todas partes se descubran entre
los "primitivos" muestras de "fetichismo" e "infantilismo" religioso, sencillamente porque nadie poda ver en ellos otra cosa. Fueron necesarios el auge
del pensamiento metafsico europeo a principios de siglo, el renacimiento
religioso, las mltiples adquisiciones de la psicologa profunda, de la poesa,
de la microfsica, para llegar a comprender el horizonte espiritual de los
"primitivos", la estructura de sus smbolos, la funcin de sus mitos, la madurez de sus msticas.
En el caso de la India las dificultades eran an ms considerables: se
necesitaba, por una parte, forjar los instrumentos de trabajo, hacer progresar
a las filologas; y, por otra, elegir los aspectos de la espiritualidad india ms
permeables a la mente europea. Pero, como era de esperarse, lo que pareci
ms permeable fue precisamente lo que responda a las preocupaciones ms
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Tal como se presenta, el libro se dirige sobre todo a los historiadores de las
religiones, los psiclogos y filsofos. La mayor parte se dedica a la exposicin de las diversas formas de tcnica yguica y su historia. Existen excelentes trabajos sobre el sistema de Patajali, en particular los de Dasgupta; por
ello no cremos necesario extendernos demasiado en ese tema, como tampoco
en las tcnicas de la meditacin budista, para las cuales se dispone ya de una
abundante literatura crtica. En cambio, insistimos en los aspectos menos
conocidos o imperfectamente estudiados: las ideas, los smbolos y los mtodos yguicos tal como se expresan en el tan trismo, la alquimia, el folklore, la
devocin aborigen.
Hemos dedicado esta obra a la memoria de nuestro protector, el Maharajah
Sir Manindra Chandra Nandi de Kassimbazar, quien hizo posible, mediante
una beca de estudios, nuestra estancia en la India, y a la memoria de nuestros
ms queridos maestros: Nae Ionescu y Surendranath Dasgupta. A las enseanzas del primero debemos nuestra iniciacin y nuestra orientacin filosficas. En cuanto a Surendranath Dasgupta, no slo nos introdujo en el centro
mismo del pensamiento indio, sino que durante tres aos fue a la vez nuestro
profesor de snscrito, nuestro maestro y nuestro guru. Descansen los tres en
la paz de su fe!
Iniciamos la preparacin de esta nueva edicin hace ya mucho tiempo,
pero no habramos podido llevar la a trmino sin un concurso de afortunadas
circunstancias. Al concedernos una beca de investigacin, la Bollingen Foundation, Nueva York, nos permiti dedicarnos algunos aos a la presente
obra; reciban los miembros de la Fundacin nuestro ms sincero agradecimiento. Gracias a nuestros queridos amigos, el doctor Ren Laforgue y Dlia
Laforgue, quienes en forma tan amable pusieron su casa a disposicin nuestra, desde 1951 pudimos trabajar en condiciones inesperadas: vaya tambin a
ellos nuestra ms sincera gratitud. Por ltimo, nos sentimos particularmente
en deuda con nuestro excelente amigo, el doctor Jean Gouillard, quien,
tambin esta vez, acept leer y corregir el manuscrito francs de esta obra;
constituye para nosotros un gran pla(:er expresarle todo nuestro reconocimiento.
MIRCEA ELIADE
Aprovechamos esta nueva edicin para corregir el texto y completar las bibliografias (ver pp. 317-318).
Chicago, noviembre de 1967.
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de un "nuevo cuerpo", "mstico" (que los primitivos equiparan simblicamente con el cuerpo del recin nacido). Ahora bien, el "cuerpo mstico", que
permitir al yoguin insertarse en el modo de ser trascendente, desempea un
papel considerable en todas las formas del Yoga y especialmente en el tantrismo y la alquimia. Desde este punto de vista, el Yoga vuelve a tomar y
prolonga, en otro nivel, el simbolismo arcaico y universal de la iniciacin, ya
confirmado, por otra parte, en la tradicin brahmnica (donde al iniciado se
le llama precisamente el "nacido dos veces"). Todas las formas del Yoga
definen el re-nacimiento inicitico como el acceso a un modo de ser no
profano y difcilmente descriptible, que las escuelas indias expresan con
nombres diferentes: moksa, Nirvana, asamskrta, etctera.
De todos los significados que posee la palabra yoga en la literatura hind,
el ms preciso es el que se refiere a la "filosofa" Yoga (yoga-darsana) talcomo se expone en particular en el tratado de Patajali, Yoga-Stra, as
como en sus comentarios. Un darsana no es evidentemente un sistema de
filosofa en el sentido occidental (darsana =vista, visin, comprensin, punto de vista, doctrina, etc ... , de la raz drs:::::::: ver, contemplar, comprender,
etc.). Sin embargo, no deja de ser un sistema de afirmaciones coherentes, coextensivo a la experiencia humana, a la que intenta interpretar en su conjunto, y
que tiene como fin "liberar al hombre de la ignorancia" (por variadas que
sean las acepciones del trmino "ignorancia"). El Yoga es uno de los seis
"sistemas de filosofa" hindes ortodoxos (ortodoxos significa en este caso:
tolerados por el brahamanismo, a diferencia de los sistemas herticos, como,
por ejemplo, el budismo o el jainismo). Y ese Yoga "clsico", tal como lo
formul Patajali y lo interpretaron sus comentadores, es tambin el ms
conocido en Occidente.
Comenzaremos, pues, nuestras investigaciones mediante una revisin de
las teoras y prcticas del Yoga, tal como las formul Patajali. Tenemos
varios motivos para proceder as: en primer lugar, porque el tratado de
Patajali es un "sistema de filosofa"; en segundo lugar, porque en l se
condensa un nmero considerable de indicaciones prcticas relativas a la
tcnica asctica y al mtodo contemplativo, indicaciones que las dems variedades de Yoga (las variedades asistemticas) deforman, o ms bien matizan, segn sus propias concepciones; y por ltimo porque el Yoga-Stra de
Patajali es el resultado de un enorme esfuerzo no slo por reunir y clasificar
una serie de prcticas ascticas y recetas contemplativas que la India conocla
desde tiempos inmemoriales, sino tambin por valorizarlas desde el punto de
vista terico, basndolas y justificndolas e integrndolas en una filosofa.
Pero Pataijali no es el creador de la "filosofa" Yoga, como tampoco es
-ni poda serlo- el inventor de las tcnicas y6guicas. f.I mismo confiesa
(Yoga-Sutra, 1, 1) que no hace, en resumen, sino publicar y corregir (atha
yog8nussanam) las u-adiciones doctrinarias y tcnicas del Yoga. Los cerrados
medios de los ascetas y msticos hindes conocen, en efecto, mucho antes que
l, las prcticas yguicas. Entre las indicaciones tcnicas conservadas por la
tradicin, Patajali retuvo aquellas que la. experiencia secular babia verificado suficientemente. En lo que respecta a los marcos tericos y el funda-
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de la "esclavitud" del alma y, como consecuencia, la fuente de los sufrimientos sin fin, reside en la solidaridad del hombre con el Cosmos, en su participacin, activa o pasiva, directa o indirecta, en la Naturaleza. Aclaremos: la
solidaridad con un mundo desacralizado, participacin en una Naturaleza
profana. Netil netil exclama el sabio de los Upanishad: "No! no! t no
eres esto, tampoco eres esol" En otros trminos: t no perteneces al Cosmos
cado, tal como lo ves ahora, no necesariamente eres arrastrado en esta Creacin; es decir, en virtud de la ley propia de tu ser. Porque el Ser no puede
mantener ninguna relacin con el no-ser; ahora bien, la Naturaleza no posee
verdadera realidad ontolgica: es, en efecto, devenir universal. Cualquier
forma csmica, por ms compleja y majestuosa que sea, acaba por disgregarse; el Universo mismo se reabsorbe peridicamente, mediante "grandes
disoluciones" (mahapralaya), en la matriz primordial (prakrti). Ahora bien,
todo lo que deviene se transforma, muere, desaparece, no pertenece a la
esfera del ser; aclaremos una vez ms: entonces, no es sagrado. Si la solidaridad con el Cosmos es la consecuencia de una desacralizacin progresiva de la
existencia humana y, por consiguiente, una cada en la ignorancia y el dolor,
el camino hacia la libertad conduce necesariamente a una desolidarizacin
respecto al Cosmos y la vida profana. (En algunas formas del Yoga tntrico a
esa desolidarizacin la sigue un esfuerzo desesperado de resacralizacin de la
existencia.)
Y sin embargo, el Cosmos, la Vida, tienen una funcin ambivalente. Por
una parte, proyectan al hombre en el sufrimiento y, gracias al karma, lo
integran en el ciclo infinito de las transmigraciones; por otra parte, lo ayudan, indirectamente, a buscar y encontrar la "salvacin" del alma, la autonoma, la libertad absoluta (moksa, mukti). Cuanto ms sufre el hombre, en
efecto, es decir cuanto ms solidario es del Cosmos, ms progresa en l el
deseo de emancipacin, ms lo atormenta la sed de salvacin. Las ilusiones y
las formas csmicas se ponen as -en virtud y no a pesar de su magia propia,
y gracias al sufrimiento que alimenta sin cesar su infatigable devenir- al
servicio del hombre, cuyo objetivo supremo es la emancipacin, la salvacin.
"Desde Brahman hasta la brizna de hierba, la Creacin (srsti) es para el bien
del alma, hasta que se llegue al conocimiento supremo" (Samkhya-Sutra,
111. 47). El conocimiento supremo, es decir, la emancipacin no solamente de
la ignorancia, sino tambin -e incluso en primersimo lugar- del dolor,
del sufrimiento.
LA ECUACIN DOLOR-EXISTENCIA
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presta atencin, igual que sucede con los locos o con los hombres comunes,
buenos para sus asuntos prcticos, pero ignorantes de las ciencias y las artes"
(Tattva Kaumudi, p. 1, ed. G. Jha, Bombay, 1896). El mismo autor, en su
comentario del Vedanta-sutra-bhasya, precisa cul es el conocimiento necesario: "Ninguna persona lcida desea conocer lo que est desprovisto de cualquier certeza o que no tiene ninguna utilidad ... o ninguna importancia"
(Bhmati, ed. Jivanandavidyasagara Bhattacharyya, pp. 1-2, Calcuta).
En la India, el conocimiento metafsico tiene siempre un fin soteriolgico. Por
ello, slo se aprecia y persigue el conocimiento metafsico (vidy, jna,
praja), es decir, el conocimiento de las realidades ltimas; porque es el
nico que proporciona la liberacin. En efecto, es mediante el "conocimiento", al desprenderse de las ilusiones del mundo de los fenmenos, que el
hombre "se despierta". "Mediante el conocimiento", eso quiere decir: mediante la prctica del retiro, lo que tendr por efecto hacerle volver a encontra su propio centro, hacerlo coincidir con su "espritu verdadero" (purusa,
atman). El conocimiento se transforma de este modo en meditacin y la
metafsica se convierte en soteriologa. Hasta la misma "lgica" hind tuvo,
en sus inicios, una funcin soteriolgica. Manu emplea el trmino anviksaki
("ciencia de la' controversia", lgica) como un equivalente del tmavidy ("ciencia del alma", del tman), es decir, de la metafsica (Manusmrti, VII, 43).
La argumentacin correcta, conforme a las normas, libera el alma: tal es
el punto de partida de la escuela Nyaya. Adems, las primeras controversias
lgicas, de las que ms tarde saldr el darsana Nyaya, se refirieron precisamente a los textos sagrados, a las diferentes interpretaciones a que se prestaba
determinada indicacin de los Vedas; todas esas controversias tenan por
objeto hacer posible la ejecucin exacta de un rito, de conformidad con la
tradicin. Ahora bien, esa tradicin sagrada, cuya expresin son los Vedas, es
revelada. En esas condiciones, buscar el sentido de las palabras es permanecer en contacto permanente con el Logos, con la realidad espiritual absoluta,
sobrehumana y suprahistrica. As como la pronunciacin exacta de los
textos vdicos da como resultado que el ritual sea eficaz al mximo, igualmente la comprensin exacta de una sentencia vdica da como resultado la
purificacin de la inteligencia y contribuye as a la liberacin del espritu.
Cualquier "ignorancia" parcial abolida hace dar al hombre un paso ms
hacia la libertad y la beatitud.
La considerable importancia que todas las metafsicas hindes, y hasta esa
tcnica de la ascesis y ese mtodo de la contemplacin que es el Yoga, conceden al "conocimiento" se explica muy fcilmente si se tienen en cuenta las
causas del sufrimiento humano. La miseria de la vida humana no se debe a
un castigo divino, ni a un pecado original, sino a la ignorancia. Y no
cualquier ig}orancia, sino nicamente la ignorancia de la verdadera naturaleza del espritu, la ignorancia que nos hace confundir el espritu con la
experiencia psico-mental, que nos hace atribuirle "cualidades" y predicados
a ese principio eterno que es el espritu; en resumen, una ignorancia de
orden metafsico. Resulta, as, natural que sea un conocimiento metafsico el
que venga a suprimir esa ignorancia. Ese conocimiento de orden metafsico
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El espritu (el "alma") -en tanto que principio trascendente y autnomoes aceptado por todas las filosofas hindes, con excepcin de los budistas y
los materialistas (los lokayata; sobre estos ltimos, vase nota 1.3 ). Pero es por
caminos muy diferentes que los diversos darsana buscan probar su existencia
y explicar su esencia. Para la escuela N yaya, el alma-espritu es una entidad
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en efecto, el espritu es eternamente puro, impasible, autnomo e irreductible, c6mo puede aceptar dejarse acompaar por la experiencia psicomental?
Y cmo es posible semejante relacin? Examinaremos con ms provecho la
solucin propuesta para ese problema por el Samkhya y el Yoga cuando
conozcamos mejor las relaciones que pueden tener el Si y la Naturaleza.
Veremos entonces que el esfuerzo de los dos darsana se dirige sobre todo al
problema de la verdadera naturaleza de esa extraa "relacin" que liga el
purusa a la prakrti. Pero ni el origen ni la causa de esa paradjica situacin
han sido objeto de un debate en regla en el Samkhya-Yoga. Por qu el Si, en
efecto, ha aceptado dejarse llevar a una rbita ajena, la de la Vida en particular, y engendrar as al hombre como tal, al hombre concreto, histrico,
condenado a todos los dramas, en conflicto con todos los sufrimientos? Cundo y con qu motivo comenz esta tragedia de la existencia del hombre si es
verdad que la modalidad ontolgica del espritu es, como vimos ya, exactamente lo opuesto a la condicin humana, al ser el Si eterno, libre y pasivo?
La causa y el origen de esa asociacin del espritu y la experiencia son los
dos aspectos de un problema que el Samkhya y el Yoga consideran insoluble,
ya que rebasa la capacidad actual de la comprensin humana. En efecto,
el hombre conoce y comprende por medio de lo que el Slmkhya-Yoga llama el
"intelecto", buddhi. Pero ese "intelecto" a su vez no es ms que un producto
-ciertamente muy refinado- de la materia, de la substancia primordial
(prakrti). Al ser un producto de la Naturaleza, un "fenmeno", el buddhi
slo puede tener relaciones de conocimiento con otros fenmenos (que forman parte, como l, de la serie infinita de creaciones de la substancia primordial); en ningn caso puede conocer al Si: porque no puede tener relaciones de ninguna especie con una realidad trascendental. Slo un instrumento
de conocimiento diferente al buddhi y que no implicara de ningn modo a la
materia podrla llegar a comprender la causa, asi como el origen, de esa asociacin paradjica entre el Si y la Vida (es decir de la "materia"). Ahora bien,
dicho conocimiento es imposible en la actual condicin humana. Slo se
"revela" a aquel que, habiendo roto sus cadenas, ha rebasado):::> condicin
humana; el "intelecto" no tiene ninguna injerencia en esa revelacin, que
es ms bien el conocimiento de s mismo, del S mismo.
El Samkhya sabe que la causa de la Hservidumbre", es decir, de la condicin humana, del sufrimiento, es la ignorancia metafsica que, en virtud de
la ley krmica, se transmite de una generacin a otra; pero es imposible
establecer el momento histrico en que hizo su aparicin esa ignorancia,
como tambin es imposible fijar la fecha de la creacin. El enlace entre el Si y
la vida, asi como la "servidumbre" que se deriva de l (para el Si), no tienen
historia; estn ms all del tiempo, son eternos. Querer encontrar una solucin a estos problemas no es solamente vano: es una niera. Se trata de
problemas mal planteados, y segn una vieja costumbre brahmnica(Sankara, ad Vedanta-Stra, 111, 2, 17), observada por el propio Buda en varias
ocasiones, 5 a un problema mal planteado se responde con el silencio. La
' Cf. p. ej. Vasubandhu, Abhidharma Kosa, V. 22; vase tambin Th. Stcherbatzky, Tite
Conception of Buddhist Niro8.na (Leningrado, 1927), p. 22.
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nica certeza que puede tenerse a este respecto es que el hombre se halla en
esa condicin desde los tiempos ms remotos y que el objetivo del conocimiento no es la. vana investigacin de la causa primera y de los orgenes
histricos de esa condicin, sino la liberacin.
LA SUBSTANCIA
analizando. Otros textos: SAm4h'Yfl-S12trta, l, 129; 11, 10, 15: lsvara Xrishna, S4mA.-UriU, !,
40, 56; Vylsa, ad Yoga-nltrta, 11, 19; etctera.
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las molculas "el tomo espacio" (ahtisa-anu), al que corresponde -en el orden sub]etivo- el
sentido auditivo; la energa luminosa y radiante (tejastanmatra) produce "el tomo radiante" y
el sentido visual, etctera.
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rencia que los separa la frmula de los guna, el sattva predominante en los
fenmenos psquicos, el rajas en los psicofisiolgicos (pasin, actividad de
los sentidos, etc.) mientras que los fenmenos de la "materia" estn constituidos por los productos cada vez ms inertes y densos del tamas (tan matra,
anu, bhtani).
El Samkhya-Yoga ofrece tambin una interpretacin subjetiva de los tres
guna cuando considera sus "aspectos" psquicos. Cuando predomina el sattva, la conciencia es tranquila, clara comprensible, virtuosa; dominada por el
rajas, es agitada, incierta, inestable; abrumada por el tamas es obscura, confusa, apasionada, bestial (ver Y.-S. 11, 15, 19, con los comentarios). Pero,
desde luego, esa valorizacin subjetiva y humana de las tres modalidades
csmicas no contradice su carcter objetivo, ya que "exterior" e "interior" no
son ms que expresiones verbales.
Con este fundamento fisiolgico, se comprende por qu el Samkhya Yoga
consideraba cualquier experiencia psquica como un simple proceso "material". La moral se ve afectada: la pureza, la bondad, no es una cualidad del
espritu, sino una "purificacin" de la "materia sutil" representada por la
conciencia. Los guna impregnan todo el Universo y establecen una simpata
orgnica entre el hombre y el cosmos, ya que esas dos entidades estn penetradas por el mismo dolor de la existencia y ambas son esclavas del mismo S
absoluto, ajeno al mundo y arrastrado por un destino ininteligible. De hecho, la diferencia entre el cosmos y el hombre no es ms que una diferencia
de grado, no de esencia.
Gracias a la parinama, la materia ha producido formas infinitas (vikara),
cada vez ms compuestas, cada vez ms variadas. El Samkhya cree que una
creacin tan vasta, un edificio de formas y organismos complicado a tal
punto, exige una justificacin y una significacin fuera de l mismo. Una
prakrti primordial, informe y eterna, podra tener un sentido; pero el mundo, tal como lo vemos, no es una substancia homognea: al contrario, presenta un nmero considerable de estructuras y formas distintas. El Samkhya
eleva la complejidad del Cosmos, la infinidad de sus "formas" al rango de
argumentos metafsicos. La "Creacin" es sin duda producto de nuestra
ignorancia metafsica; la existencia del Universo y la polimorfia de la Vida se
deben a la falsa opinin que el hombre tiene sobre s mismo, al hecho de
que confunde el S verdadero con los estados psicomentales. Pero, como
observbamos antes, no se puede saber cul es el origen y cul es la causa de
esa falsa opinin. Lo que se sabe, lo que se ve, es que la prakrti tiene una
"evolucin" sumamente complicada y que no es simple, sino "compuesta".
Ahora bien, el buen sentido nos ensea que cualquier compuesto existe en
funcin de otro. As, por ejemplo, la cama es un conjunto compuesto por
varias partes, pero esa colaboracin provisional entre las partes no est ordenada en s misma; lo est en funcin del hombre (Karika, 17, con los comentarios, V. Misra, 120; S.-S. 1, 140-144 con los comentarios de Aniruddha y de
Vijana Bhiksu). El Samkhya revela as el carcter teleolgico de la Creacin; si, en efecto, la Creacin no tuviera como misin servir al espritu, ella
sera absurda, estara desprovista de sentido. Todo en la Naturaleza es com-
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111, 47).
LA RELACIN ESPRITU-NATURALEZA
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esfuerzo, engendra una nueva fuerza krmica (S.-S. 1, 84-85). La moral misma no conduce a nada decisivo. 6 La indiferencia (vairagya = renunciacin),
la ortodoxia (sruti) y la meditacin no son ms que instrumentos indirectos
de la salvacin. El nico medio perfecto y definitivo es, para el Samkhya, el
conocimiento metafsico (S.-Stra, 111, 23).
El proceso cognoscitivo se realiza naturalmente mediante el intelecto; pero
ste es una forma altamente evolucionada de la "materia". Cmo, entonces,
es posible que la liberacin (mukti) se realice mediante la colaboracin de
la prakrti? El Samkhya responde con el argumento teleolgico: la materia
(prakrti) acta instintivamente con vistas a la emancipacin del "alma"
(purusa). El intelecto (buddhi), al ser la manifestacin ms perfecta de la
prakrti facilita, gracias a sus posibilidades dinmicas, el proceso de la liberacin, pues sirve como peldao preliminar a la revelacin. El Yoga tiene
exactamente la misma posicin (cf. Yoga-Stra, 11, 18, etc.): la prakrti hace
posible la experiencia y, simultneamente, persigue la liberacin del S. Al
comentar ese sutra, Vyasa aade una precisin importante: de hecho, dice, la
esclavitud no es ms que la situacin de la inteligencia (buddhi) cuando an
no se ha alcanzado el objetivo ltimo del S, y la liberacin no es sino el
estado en que se ha cumplido ese fin.
Veremos, en el captulo siguiente, mediante qu tcnicas psicofisiolgicas
se puede, segn el Yoga, alcanzar ese objetivo. Para el Samkhya, la liberacin se obtiene casi automticamente cuando la inteligencia (buddhi) conduce al
hombre hasta el umbral del "despertar". En cuanto se realiza esa autorrevelacin, el intelecto, as como todos los dems elementos psicomentales (y por
ello materiales) que se le atribuyen injustamente al purusa, se retiran, se
desprenden del espritu para reabsorberse en la prakrti, parecidos en esto a
una "bailarina que se aleja tras haber satisfecho el deseo del amo" (esta
comparacin es muy frecuente tanto en el Mahabharata como en los tratados
Samkhya; cf. Karika, 59, Samkhya-Stra, 111, 69). "No hay nada ms sensible
que la prakrti; en cuanto sta se dice: 'Me han reconocido', no se muestra ya
a las miradas del Espritu" (Karika, 61 ). Es el estado del "liberado en vida"
(jzvanmukta): el sabio vive an, porque le falta consumir el residuo krmico
(as como la rueda del alfarero sigue girando debido a la velocidad que
adquiri, aunque la vasija est terminada; Karika 67, San.-Stra, 111, 82). Sin
embargo, cuando en el momento de morir abandona el cuerpo, el purusa est
completamente "liberado" (Karika, 68).
COMO ES POSIBLE LA LIBERACiN?
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El Yoga clsico comienza all donde termina el Samkhya. Patajali se apropia casi totalmente de la dialctica Samkhya, pero no cree que el conocimiento metafsico pueda, por s solo, conducir al hombre a la liberacin suprema.
La gnosis no hace, en efecto, ms que preparar el terreno con vistas a la
adquisicin de la li~rtad (mukti). La emancipacin debe, por as decirlo,
conquistarse en reida lucha, por medio sobre todo de una. tcnica asctica y
un mtodo de contemplacin, que no son otra cosa que el Yogadarsana. El
objetivo del Yoga, as como el del Samkhya, es suprimir la conciencia normal en favor de una conciencia cualitativamente diferente, que pueda comprender exhaustivamente la verdad metafsica. Ahora bien, la supresin de
la conciencia normal no es tan fcil de obtener para el Yoga. Adems de la
gnosis, el darsana, implica todava una "prctica" (abhysa ), una ascesis
(tapas), en resumen: una tcnica fisiolgica, de la cual es subsidiaria la
tcnica estrictamente psicolgica.
Patajali define as al Yoga: "la supresin de los estados de conciencia"
( Yogah cittavrttinirodhah, Yoga-Stra, 1, 2). La tcnica yguica presupone,
por consiguiente, el conocimiento experimental de todos los "estados" que
"agitan" a una "conciencia" normal, profana, no iluminada. Esos estados de
conciencia son ilimitados en nmero. Pero todos entran en tres categoras
que corresponden respectivamente a tres posibilidades de experiencia: 1) los
errores y las ilusiones (sueos, alucinaciones; errores de percepcin, confusiones, etc.); 2) la totalidad de las experiencias psicolgicas normales (todo lo
que siente, percibe o piensa el profano, aquel que no practica el Yoga); 3) las
experiencias parapsicolgicas desencadenadas por la tcnica yguica, y accesibles, desde luego, slo a los iniciados.
Para Patajali, a cada una de estas "clases" (o categoras) de experiencias
le corresponde una ciencia o grupo de ciencias, con base en las cuales se
regula la experiencia y que devuelve la experiencia a los lmites asignados
cuando sta los desborda. La teora del conocimiento, por ejemplo, as como
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la lgica, tienen como tarea evitar los errores de los sentidos y las confusiones
conceptuales. La "psicologa", el derecho, la moral tienen por objeto la totalidad de los "estados de conciencia" de un hombre "normal", y al mismo
tiempo evalan y clasifican dichos estados. Como para el Yoga y el Samkhya
cualquier experiencia psicolgica se produce por ignorancia de la verdadera
naturaleza del S (purusa), resulta que los hechos psquicos "normales",
aunque reales desde un punto de vista estrictamente psicolgico, y validados
desde un punto de vista lgico (no siendo ilusorios como el sueo o la
alucinacin), son pese a todo falsos desde el punto de vista metafsico. La
metafsica, en efecto, slo reconoce como vlida una tercera categora de
"estados", los que preceden la ntasis (samdhi) y preparan la liberacin.
El objetivo del Yoga del Patajali es, pues, abolir las dos primeras categoras de experiencias (surgidas respectivamente del error lgico y del error
metafsico) y sustituirlas por una "experiencia" enttica, suprasensorial y
extrarracional. Gracias al samadhi, se rebasa definitivamente la condicin
humana -que es dramtica, surgida del sufrimiento y consumida en el sufrimiento- y se obtiene por fin esa libertad total a que aspira el alma
india con tanto ardor.
Vyasa (en Yoga-Stra, 1, 1) clasifica como sigue las modalidades de la
conciencia (o "planos mentales", citta bhmi); 1) inestable (ksipta); 2) confusa, oscura (mdha); 3) estable e inestable (viksipta); 4) fija sobre un solo
punto (ekagra); 5) completamente frenada (niruddha). Las dos primeras de
estas modalidades son comunes a todos los hombres, porque desde el punto
de vista hind la vida psicomental es de ordinario confusa. La tercera modalidad de la conciencia, viksipta, se obtiene fijando "ocasional y provisionalmente" el espritu mediante el ejercicio de la atencin (por ejemplo en un
esfuerzo de memoria, o con motivo de un problema matemtico, etc.); pero es
pasajera y no es de ninguna ayuda para la liberacin (mukti), ya que no se
obtuvo mediante el Yoga. Slo las dos ltimas de las modalidades antes
enumeradas son "estados" yguicos, es decir, provocados mediante la ascesis
y la meditacin.
Tambin Vyasa (Yoga-Stra, 1, 2) expone el hecho de que cualquier conciencia moral puede manifestarse de tres maneras diferentes, segn predomine en ella uno u otro de los tres guna. Porque el hombre, su vida y su
conciencia -as como el Cosmos en su totalidad- son emanaciones de una
misma y nica prakrti, emanaciones que slo difieren en su calificacin por
la predominancia en ellas de una de las tres modalidades constitutivas de la
substancia, a saber, los guna. En efecto: l) cuando predomina el sattva (pureza, iluminacin a travs de la comprensin que predomina en la conciencia,
sta se manifiesta como prakhy (vivacidad, iluminacin de cualquier forma, estado de claridad mental y de serenidad); 2) cuando domina el rajas
(energa), la conciencia es pravrtti, es activa y llena de energa, tensa y voluntaria; 3) cuando domina la tamas (tinieblas, pesadez), la conciencia es sthiti,
est inerte, sumida en un estado de reposo y torpeza. Por lo que se ve, el Yoga
Patajala conserva intacta la inmemorial tradicin hind para la cual el
hombre (el microcosmos) es homlogo al macrocosmos; slo la modifica en
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SUBCONSCIENTE
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la ignorancia (avidy); el sentimiento de la individualidad (asmit; "persona"), la pasin, el apego (rga); la repugnancia (dvesa); y el amor a la vida, la
"voluntad de vivir" (abhinivesa; Y.-S. 11, 3, y el comentario de Vyasa). No se
trata de funciones psquicas separadas: el organismo psquico es un todo, pero
sus comportamientos son mltiples. Todas las clases de vrtti son "dolorosas"
(klesa); por ello la experiencia humana en su integridad es dolorosa. Slo el
Yoga permite suspender los vrtti y abolir el sufrimiento.
De este modo, el yoguin debe "trabajar" y "manejar" esos vrtti que constituyen el flujo psicomental. Su causa ontolgica es, desde luego, la ignorancia (Yoga-Stra, 1, 8). Pero, a diferencia del Samkhya, el Yoga afirma que
la simple abolicin de la ignorancia metafsica no basta para obtener la
destruccin total de los estados de conciencia. Y ello porque en el momento
mismo en que los "torbellinos" actuales fueran aniquilados, sin tardanza
vendran a substituidos otros, que surgiran de las inmensas reservas de
latencias sepultadas en el subconsciente. El concepto de vsan, que designa
a esas latencias tiene una importancia capital en la psicologa Yoga; en el
texto de Patajali tiene el sentido de "sensaciones especficas subconscientes". Los obstculos que ponen esas fuerzas subliminales en el camino a la
liberacin son de dos clases: por una parte las vsan alimentan sin cesar el
flujo psicomental, la serie infinita de los cittavrtti; por otra, y ello en virtud
de su propia modalidad especfica (subliminal, "germinal"), las vsan forman un obstculo enorme: porque son inasibles, difciles de controlar y
dominar. Por el hecho mismo de que su estado ontolgico sea la "potencialidad'', su propio dinamismo obliga a las vsan a manifestarse, a "actualizarse" en forma de actos de conciencia. As, el yoguin -aun cuando tenga en su
haber una prctica prolongada y haya recorrido varias etapas de su itinerario
asctico- corre peligro de verse descaminado por la invasin de un poderosos ro de "torbellinos" psicomentales precipitados por las vsan.
"Las vsan tienen su origen en la memoria", escribe Vyasa (ad Yoga-Stra,
IV. 9), con lo que subraya su carcter subliminal. La vida es una descarga
continua de vsan que se manifiesta mediante los vrtti. En trminos psicolgicos, la existencia humana es una actualizacin ininterrumpida del subconsciente por medio de las experiencias. Las vsan condicionan el carcter
especfico de cada individuo; y ese condicionamiento depende tanto de la
herencia como de la situacin krmica del individuo. En efecto, todo lo que
define la especificidad intransmisible del individuo, as como la estructura de
los instintos humanos, es producido por las vsan, por el subconsciente.
ste se transmite ya de una manera "impersonal", de generacin en generacin (por medio del lenguaje, de las costumbres, de la civilizacin: transmisin
tnica e histrica); o directamente (por medio de la transmigracin krmica;
recordemos a este respecto que los potenciales krmicos se transmiten a travs
de un "cuerpo anmico", linga, literalmente "cuerpo sutil"). Buena parte de
la experiencia humana se debe a esa herencia racial e intelectual, a esas formas
de accin y pensamiento creadas por el juego de las vasana. Esas fuerzas
subconscientes determinan la vida de casi todos los hombres. Slo mediante el
Yoga pueden conocerse, controlarse y "quemarse".
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Estos "refrenamientos" pueden ser reconocidos por todas las ticas y realizados por un yoguin aprendiz al igual que por cualquier hombre honesto y
puro. Su prctica no proporciona un estado especficamente yguico, sino
un estado humano "purificado", superior al de la humanidad comn. Esta
pureza es indispensable en las etapas posteriores. Mediante ella se suprimen
las tendencias egostas, se crean nuevos centros de experiencias. La abstinencia sexual tiene como objetivo la conservacin de la energa nerviosa. El
Yoga concede una importancia capital a esas "fuerzas secretas de la facultad
generadora" que, cuando se gastan, dispersan la ms preciosa energa, debilitan la capacidad cerebral y vuelven difcil la concentracin; si, por el contrario, se las domina y "frena", facilitan el ascenso contemplativo. Sin embargo
hay que aadir que abstenerse sexualmente ( brahmacarya) es no solamente
privarse de actos sexuales, sino "quemar" la tentacin carnal misma. El
instinto no debe permanecer subterrneo, difuso en el subconsciente, ni "sublimarse" como entre los msticos, sino simplemente destruirse, "desarraigarse" de la conciencia y los sentidos.
Paralelamente a esos refrenamientos, el yoguin debe practicar las niyama,
es decir, una serie de "disciplinas" corporales y psquicas. "La limpieza, la
serenidad (samtosa), la ascesis (tapas), el estudio de la metafsica yoga y el
esfuerzo por hacer de Dios 1 (lsvara) el motivo de todas las acciones constituyen las disciplinas" (Yoga-Stra, 11, 32). Limpieza (sauca) significa purificacin interior de los rganos; de este modo se eliminan rpidamente los residuos alimentarios y las toxinas. (Esto se obtiene mediante una serie de
"purgas".artificiales, en las que insiste sobre todo el Hathayoga, es decir, el
Yoga que se ocupa casi exclusivamente de la fisiologa y de la "fisiologa
sutil"). Vyasa precisa que sauca implica tambin el alejamiento de las impurezas del espritu. "La ausencia del deseo de amplificar las necesidades de la
existencia", tal es la definicin de la serenidad (samtosa). "El tapas (ascesis),
consiste en soportar los contrarios, por ejemplo el deseo de comer y el deseo
de beber, el calor y el fro, el deseo de permanecer de pie y el de permanecer
sentado; la ausencia de palabras (kastha mauna) y la ausencia de mmica que
pueden revelar el sentimiento o los pensamientos (akara mauna: Vacaspati
Misra precisa que "la ausencia de indicaciones faciales, mediante las cuales
se descubre el secreto ntimo de la mente, constituye el control sobre s
mismo, de modo que el pensamiento no se comunique al azar y con quien
sea"). El estudio y el conocimiento de las ciencias relativas a la liberacin de
la existencia (moksa) o la repeticin de la slaba OM, 2 etc. (Vyasa, ad YogaStra, 11, 32).
1 Como seala S. N. Dasgupta (Yoga as Philosphy and Religion, p. 87 ss.), slo los
comentaristas tardos -como Vacaspati y Vijana Bhiksu- creen que lsvara aleja las barreras
creadas por la prakrti, barreras que constituyen poderosos obstculos en el camino del yoguin.
2 La slaba mstica OM encarna la esencia mstica del Cosmos entero. No es ms que la
teofana misma, reducida al estado del for~ema (vase ms adelante, p. 99). Las especulaciones
sobre la slaba OM no tienen lmite. Sin embargo es curioso saber que Vyasa equipara el
conocimiento de las ciencias de la salvacin con una tcnica msdca, puesto que slo se trata de
repetir la slaba OM y no de entrar en especulaciones acerca de ella.
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Slo con el tercer "miembro del Yoga" (yognga) comienza la tcnica yguica propiamente dicha. Ese tercer "miembro" es el sana, trmino que designa
la postura yguica bien conocida que el Yoga-Stra (11, 46) define como sigue:
sthirasukham, "estable y agradable". La descripcin del sana se encuentra
en numerosos tratados Hatha-Yoga; en el de Patajali, esa descripcin slo
est esbozada, ya que el sana se aprende de un guru y no mediante descripciones. Lo importante es que el sana da una estabilidad rgida al cuerpo y al
mismo tiempo reduce al mnimo el esfuerzo fsico. De este modo se evita la
sensacin irritante de la fatiga, del enervamiento de algunas partes del cuerpo, se regulan los procesos fisiolgicos y se permite as a la atencin ocuparse
exclusivamente de la parte fluida de la conciencia. Al principio, el sana es
incmodo e incluso insoportable. Pero despus de cierto entrenamiento, el
esfuerzo de mantener el cuerpo en la misma posicin se vuelve mnimo.
Ahora bien, y esto es de capital importancia, el esfuerzo debe desaparecer, la
posicin meditativa debe volverse natural; slo entonces facilita la concentracin. "La postura se vuelve perfecta cuando desaparece el esfuerzo por
realizarla, de manera que no haya ms movimientos en el cuerpo. Igualmente, su perfeccin se cumple cuando la mente se transforma en infinito (anatasanapattibhyam ), es decir, cuando hace de la idea del infinito su propio
contenido". (Vyasa, ad Yoga-Stra, 11, 47). Y Vacaspati, comentando la interpretacin de Vyasa, escribe: "Quien practique el sana deber valerse de
un esfuerzo que consiste en suprimir los esfuerzos corporales naturales. De
otro modo, no podr efectuar la postura asctica de que se habl aqu". En lo
que respecta a la "mente transformada en infinito", signific~ una suspensin
total de la atencin a la presencia del propio cuerpo.
El asana es una de las tcnicas caractersticas del ascetismo indio. Se le
encuentra en los Upanishads y aun en la literatura vdica, pero las alusiones
a ella son ms abundantes en la Epopeya y en los Purana. Evidentemente es
en la literatura hathayguica donde los asana desempean un papel cada vez
ms importante; el tratado Gheranda-Samhit describe 32 variedades. Veamos, por ejemplo, cmo se obtiene una de las posiciones meditativas ms
fciles y comunes, el padmasana: "Poned el pie derecho sobre la pantorrilla
izquierda y, en forma similar, el pie izquierdo sobre la pantorrilla derecha;
cruzad las manos sobre la espalda y asid los talones de los pies (la mano
derecha sobre el taln derecho y la mano izquierda sobre el taln izquierdo).
Apoyad el mentn sobre el pecho y fijad vuestras miradas en la punta de la
nariz" (Gheranda Samhit, 11, 8). En casi todos los tratados tntricos y hathayguicos (vase nota 11, 2) se encuentran listas y descripciones de sana. El
objetivo de esas posiciones meditativas es siempre el mismo: "El cese absoluto de la turbacin relativa a los contrarios" (dvandvanabhighatah; Y.-S.,
11, 48). Se logra as una cierta "neutralidad" de los sentidos; la conciencia no
se ve ya turbada por la "presencia del cuerpo". Se logra la primera etapa
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se disminuye progresivamente cada "momento" de la respiracin hasta llegar de una a 24 matra. El yoguin mide esas matra ya sea repitiendo mentalmente la slaba mstica OM tantas veces como sea necesario, o moviendo
sucesivamente los dedos de la mano izquierda. 5
"EXCURSUS": EL "PRANAYAMA" EN LAS ASCESIS EXTRA-INDIOS
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Es mucho ms difcil practicar la tcnica relativa a "la respiracin interna", es decir, la respiracin llamada "embrionaria". Al ser puramente interno ese aire, no se trata ya de contener la respiracin a la manera de los
antiguos taostas. El siguiente es un texto capital (Maspro, op. cit., pp.
220-221):
Cada vez que tras haber absorbido el aire se tenga tiempo libre adicional, tomar un
cuarto tranquilo donde no viva nadie, soltarse el cabello, aflojarse la ropa y acostarse, con el cuerpo en la posicin correcta, extender los pies y las manos, no cerrar
(las manos), tener una estera limpia cuyas orillas toquen el suelo[ ... ]. Entonces
armonizar las respiraciones; cuando stas hayan encontrado (cada una) su lugar
(=la vscera que corresponde a cada una), tragar (el aire). Entonces encerrar el aire
hasta que sea insoportable. Oscurecer el corazn de modo que no piense (n.b. para
los chinos el corazn es el rgano del pensamiento); dejar que el aire vaya adonde
quiera y cuando se vuelva insoportable abrir la boca y soltarlo; cuando acaba de
salir el aire la respiracin es rpida; armonizar las respiraciones; al cabo de siete u
ocho veces sta se tranquiliza rpidamente. Entonces empezar de nuevo a fundir la
respiracin de la misma manera. Si se dispone de tiempo libre, detenerse tras diez
fundiciones [ ... ] No todos los das puede fundirse la respiracin; cada diez o cinco
das, si se tiene tiempo libre de sobra o si se siente que no hay comunicacin en
todas partes, si los cuatro miembros sienten un calor insoportable, entonces practquesel
Algunos de los resultados que se obtienen con esta "respiracin embrionaria" se asemejan a los "poderes" yguicos (siddhi). "Uno puede entonces
entrar en el agua (sin ahogarse) o caminar sobre el fuego (sin quemarse)"
asegura el famoso tratado Frmula oral eficaz y secreta relativa a diversos
procedimientos para absorber la respiracin (Maspro, p. 222).
La retencin de la respiracin se practica sobre todo para aliviar enfermedades (ibid., p. 363 ss.). "Se armoniza la respiracin, luego se traga y ~
retiene tanto tiempo como sea posible: se medita en el sitio enfermo, mediante el pensamiento se arroja el aire en l y mediante el pensamiento se le hace
luchar contra la enfermedad tratando de forzar el pasaje obstruido. Cuando
se est casi sin aliento, se expulsa el aire; luego vuelve a empezarse de 20 a 50
veces; hay que detenerse cuando se sienta que el sudor fluye al sitio enfermo.
Volver a empezar todos los das a medianoche o a la quinta noche, hasta la
curacin" (Maspro, op. cit., p. 364).
En la prctica neotaosta, el papel del pensamiento se vuelve ms importante. El "Discurso" de Sseu-ma Tch'eng-cheng recuerda que "quienes
absorben las respiraciones [ ... ] deben seguirlas mediante el pensamiento
cuando entran en sus vsceras, para que los humores (de sus vsceras) sean
penetrados (por las respiraciones), cada respiracin conforme a la (vscera)
que preside; as podrn circular a travs del cuerpo y curar todas las enfermedades ... " (ibid., p. 369).
Es probable que, al menos en su forma neotaosta, la disciplina de las respiraciones haya recibido la influencia del Yoga tntrico: algunas prcticas respiratorias y sexuales a la vez penetraron en China desde el siglo vn d.c. (vase
ms adelante, p. 299). El Dr. jean Filliozat se pronunci claramente a favor de
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un prstamo de la India: "El taosmo no pudo tomar de la vieja medicina china un concepto del papel fisiolgico de la respiracin sistematizada en esa
forma, porque la antigua medicina china no lo inclua"; cf. Taoi:Sme et Yoga
(Dan Viet-Nam, nm. 3, agosto de 1949, pp. 113-120), p. 120. Por otra parte
existan en China algunas tcnicas arcaicas de estructura chamnica que se
proponan la imitacin de los movimientos y la respiracin de los animales
(vase nuestra obra Le Chamanisme et les techniques archai'ques de l'extase
pp. 402 ss. [El chamanismo y las tcnicas arcaicas del xtasis]). La respiracin
"profunda y silenciosa" del xtasis se pareca a la respiracin de los animales
durante la hibernacin, y se sabe que la espontaneidad y la plenitud de la
vida animal constituan para los chinos el modelo por excelencia de una
existencia en perfecta annona con el Cosmos. Marcel Granet sintetiza admirablemente la funcin a la vez orgnica y espiritual de esa respiracin embrionaria, caracterstica de la plenitud orgnica, al igual que del xtasis
(Marcel Granet, La pense chinoise, Pars, 1934, pp. 514-515):
Quien desee evitar pasiones y vrtigos debe aprender a respirar no slo por la
garganta, sino con todo el cuerpo, a panir de los talones. Solamente esta respiracin profunda y silenciosa, afina y enriquece la sustancia. Es adems la respiracin que se impone tanto durante la hibernacin como durante el xtasis. Al
respirar con el cuello doblado o extendido, se llega, puede decirse, a estirar la
respiracin y quintaesenciar su potencia vivificante. El objetivo supremo es establecer una especie de circulacin interior de los principios vitales, tal que el
individuo pueda permanecer perfectamente cerrado y experimentar sin daos la
prueba de la inmersin. Uno se vuelve impermeable, autnomo, invulnerable, en
cuanto posee el arte de nutrirse y respirar en circuito cerrado, a la manera de un
embrin.
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He aqu un fragmento de Nicforo el Solitario 1 (segunda mitad del siglo XIII), nuevamente traducido por Jean Gouillard (Petite philocalie de la
priere du coeur, Pars, 1953, p. 204):
En cuanto a ti, as como te dije, sintate, repliega tu espritu, introdcelo -digo tu
espritu- en las fosas nasales; es el camino que toma el aire para ir al corazn.
Empjalo, oblgalo a bajar a tu corazn al mismo tiempo que el aire inspirado.
Cuando est all, vers la alegra que vendr: no tendrs nada que lamentar. Como
el hombre que llega a casa despus de una ausencia no contiene ms su alegra
al poder ver de nuevo a su mujer y sus hijos, as el espritu, cuando se ha unido al
alma, desborda de alegra y delicias inefables. Hermano mo, acostumbra pues tu
espritu a no apresurarse a salir de ah. En los comienzos no mostrar inters -por
decir lo menos- en esa reclusin y ese estrechamiento interiores. Pero una vez que
haya adquirido el hbito no sentir ya ningn placer en los circuitos de afuera.
Porque "el reino de Dios est dentro de nosotros" y para quien dirige a s mismo
sus miradas y completa esto con la oracin pura, todo el mundo exterior se vuelve
vil y despreciable.
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el Hagiorita. " ... Los principiantes deben acostumbrarse a hacer ese regreso
del espritu, como ensearon los divinos Padres Ayunadores, inclinando la
cabeza y apoyando la barba sobre lo alto del pecho ... " (1. Hausherr, op. cit.,
pp. 107, 109).
"Por qu hay que contener la respiracin en la oracin. Puesto que su espritu o el
acto del espritu se acostumbr desde la juventud a expanderse y dispersarse sobre
las cosas sensibles del mundo exterior, debido a ello, cuando dice esta plegaria, que
no respire continuamente como la naturaleza ha acostumbrado, sino que contenga
un poco la respiracin hasta que la palabra interior haya dicho una vez la plegaria, y entonces como ensearon los divinos Padres. Porque, en esta retencin
momentnea de la respiracin, el corazn se ve incomodado y oprimido y consecuentemente experimenta un sufrimiento al no recibir el aire necesario a su naturaleza; y el espritu, por su parte, con este mtodo se recoge ms fcilmente y se
vuelve hacia el corazn [ ... ]. Porque mediante esa retencin momentnea de la
respiracin el corazn duro y espeso se adelgaza, y la humedad del corazn, al ser
convenientemente comprimida y calentada, se vuelve consecuentemente tierna,
sensible, humilde y ms dispuesta a la compuncin y a derramar lgrimas con
facilidad[ ... ]. Porque mediante esa corta retencin el corazn experimenta molestia y sufrimiento, y mediante esa molestia y ese sufrimiepto vomita el anzuelo
envenenado del placer y del pecado que anteriormente se haba tragado ...
Por ltimo, podran .c.itarse otros textos de autores hesicastas, por ejemplo
Gregorio el Sinata (1255-1356), del cual la pequea filocalia de Jean Gouillard brinda algunos fragmentos importantes (sobre las "posiciones" ascticas durante la plegaria, p. 248; sobre la retencin del aire, p. 249). Nos
referimos siempre con inters a la apologa del hesicasmo de Gregorio Palamas (ca. 1296-1359), "el ltimo gran nombre de la teologa bizantina" (vanse algunos extractos en J. Got1illard, op. cit., pp. 269-285).
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No hay que dejarse engaar por esas analogas externas con el prnyma.
La disciplina de la respiracin y la postura corporal tienen por objetivo entre
los hesicastas preparar la oracin mental; en los Yoga-Stra, esos ejercicios
persiguen la "unificacin" de la conciencia y la preparacin de la "meditacin", y el papel de Dios (lsvara) es bastante modesto. Sin embargo no es
menos cierto que las dos tcnicas antes mencionadas son, fenomenolgicamente, bastante semejantes para poder plantear el problema de una influencia de la fisiologa mstica india sobre el hesicasmo. N o abordaremos aqu
ese estudio comparativo. Sobre el hesicasmo, vase K. Holl, Enthusiasmus
und Bussgewalt bei griechischen Monchtum, Leipzig, 1898, pp. 214 ss.; M.
Jugie, "Les origines de la mthode d'oraison des Hsychastes", Echos
d'Orient, 30, 1931, pp. 179-185; Dr. Andr Bloom, "Contemplation et ascese,
contribution orthodoxe" en Etudes Carmelitaines, 1948 (Tcnica y contemplacin), pp. 49 ss.; id., "L'Hsychasme, Yoga chrtien?" en Yoga, editado
por Jacques Masui, Pars, 1953, pp. 177-195; y el estado de las cuestiones y las
bibliografas presentadas por J. Gouillard, Petite Phi.localie, pp. 22 ss., 37; y
L. Gardet, "La mention du nom divin", pp. 645 ss.
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la conciencia).
Hemos seguido lo ms fielmente posible el texto de Vacaspati Misra, con
riesgo de aburrir al lector. Pero se trata de una "fisiologa mstica" o "sutil"
de los "rganos" que revelan su existencia nicamente durante los ejercicios
de meditacin y concentracin yguicas. Ese problema nos detendr nuevamente cuando presentemos las tcnicas meditativas del tantrismo (vase pgina 179): entonces tendremos oportunidad de mostrar las relaciones entre
los "rganos sutiles", las letras msticas y los estados de conciencia. Sin
embargo era importante precisar desde ahora que la tradicin del Yoga
clsico, representada por Patajali, conoci y utiliz los esquemas de la
"fisiologa mstica", llamada a desempear un papel importante en la historia de la espiritualidad india.
En su tratado Yoga-sara-samgraha (ed. C. Jha, pp. 43 ss.), Vijana Bhiksu cita un pasaje de Isvara-gita, segn el cual la duracin de la dharana se
extiende sobre un espacio del tiempo de doce pranayama. "El tiempo necesario para la concentracin del espritu en un objeto (dharana) es igual al
tiempo que ocupan doce pranayama (es decir, doce respiraciones controladas,
iguales y disminuidas). Al prolongar doce veces esa concentracin en un solo
objeto, se obtiene la "meditacin yguica", el dhyana. Patajali define as
este ltimo: "Una corriente de pensamiento unificada" (Y.-S., 111, 2) y Vyasa
aade a esta definicin la glosa siguiente: "Continuum del esfuerzo mental
(pratyayasyaikatanata) para asimilar el objeto de la meditacin, libre de cualquier otro esfuerzo por asimilar otros objetos (pratyayantarenaparamrsto)."
Vijana Bhiksu (Yoga-sasa-samgraha, p. 45) explica ese proceso de lamanera siguiente: cuando en el punto en que se ha practicado la dharana el
espritu ha logrado mantenerse durante mucho tiempo ante s mismo en
forma de objeto de la meditacin sin ninguna interrupcin provocada por la
intrusin de otra funcin, entonces se llega al dhyana. Y da como ejemplo
la contemplacin de Visn o de otro dios al que uno imagina en el loto del
corazn.
Es intil precisar que esa "meditacin" yguica difiere absolutamente de
la meditacin profana. En primer lugar, ningn continuum mental puede
adquirir en el marco de la experiencia psicomental normal la densidad y la
pureza que nos permiten alcanzar los procedimientos yguicos. En segundo
trmino, la meditacin profaa se detiene ya sea en la forma exterior de los
objetos en que se medita, o en su valor, mientras que el dhyana permite
"penetrar" los objetos, "asimilarlos" mgicamente. Veamos, a manera de
ejemplo, la meditacin ygu.ica cop respecto al "fuego" tal como se ensea
en nuestros das (la meditacin empieza con la concentracin, la dharana, en
algunos carbones ardientes que se encuentran ante el yoguin); no solamente
sta le revela al yoguin el fenmeno de la combustin y su sentido profundo,
sino que le permite adems: 1) identificar el proceso fisicoqumico que tiene
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lugar en la brasa con el proceso de combustin que ocurre dentro del cuerpo
humano; 2) identificar este fuego con el fuego del Sol, etc.; 3) unificar los
contenidos de todos esos fuegos para obtener una visin de la existencia
como "fuego"; 4) penetrar en el interior de ese proceso csmico, a veces hasta
el nivel astral (el Sol), otras hasta el nivel fisiolgico (el cuerpo del hombre)
y otras, por ltimo, hasta el nivel infinitesimal ("la semilla de fuego");
5) reducir todos esos niveles a una modalidad comn a todos, a saber, la prakrti
en cuanto "fuego"; 6) "dominar" el fuego interior gracias al pranayama, a la
suspensin de la respiracin (respiracin = fuego vital); 7) extender, por
ltimo, gracias a una nueva "penetracin", ese "dominio" a la brasa misma
que tiene en el presente frente a l (porque si el proceso de la combustin es
idnticamente el mismo de un lmite al otro del Universo, cualquier dominio
parcial de ese proceso conduce indefectiblemente a su "dominio" total),
etctera.
Al dar esta descripcin, bastante aproximada por cierto, de algunos de los
ejercicios relativos a la "meditacin con respecto al fuego", no tuvimos en
absoluto la pretensin de poner al desnudo el mecanismo del dhyana: nos
hemos contentado con brindar algunos botones de muestra. Sus ejercicios
ms especficos son adems -lo cual no debe sorprendernos- indescriptibles. Particularmente difcil resulta explicar el acto de "penetracin" en la
"esencia del fuego'': ese acto no debe concebirse ni en el marco de la imaginacin potica, ni como una intuicin de tipo bergsoniano. Lo que distingue
claramente la "meditacin" yguica de esos dos estados irracionales es la
coherencia, el estado de lucidez que la acompaa y no deja de orientarla. El
"continuum mental", en efecto, no escapa jams a la voluntad del yoguin.
En ningn momento ese continuum se enriquece colateralmente con asociaciones no controladas, analogas, smbolos, etc. La meditacin no deja en
ningn momento de ser un instrumento de penetracin en la esencia de las
cosas, es decir, un instrumento de toma de posesin, "de asimilacin" de lo
real. 9
EL PAPEL DE ISVARA
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las pocas inmemoriales; porque, aade, Isvara no est atado por el Tiempo
(Y.-S., 1, 26).
No obstante, retengamos desde ahora un detalle cuyo significado se aclarar ms tarde: en una dialctica de la liberacin, en la que no era necesario
que figurara, Patajali introduce un "Dios" al cual slo le concede, es cierto,
un papel bastante modesto: Isvara puede facilitar la obtencin del samadhi a
quien lo tome como objeto de su concentracin. Pero el samadhi -como veremos- puede obtenerse incluso sin esa "concentracin en Isvara". El Yoga
que practican Buda y sus contemporneos se dispensar sin problema de esa
"concentracin en Dios". Fcilmente podemos imaginar, en efecto, un Yoga
que haya aceptado totalmente la dialctica Samkhya, y no existe ningn
motivo para creer que semejante Yoga, mgico y ateo, no haya existido. Sin
embargo, Patajali tuvo que introducir a Isvara en el Yoga; porque Isvara
era por as decirlo un dato experimental: los yoguines recurran en efecto a
Isvara, aunque hubieran podido liberarse mediante la observancia exclusiva
de la tcnica Yoga.
N os enfrentamos aqu a la polaridad magia-mstica que aprenderemos a
conocer mejor posteriormente en todas sus formas, las cuales son innumerables. Lo que resulta notable es el papel cada vez ms activo que desempea
Isvara entre los comentadores tardos. Vacaspati Misra y Vijana Bhiksu, por
ejemplo, conceden a Isvara una gran importancia. Es cierto que esos dos
comentadores interpretan a Patajali y Vyasa a la luz de la espiritualidad de
su poca. Y viven en un momento en que toda la India est embebida de corrientes msticas y devocionales. Pero precisamente esa victoria casi universal
de la "mstica" resulta de lo ms significativo cuando se trata del Yoga "clsico", que de ese modo se alej de aquello que lo caracterizaba en su origen:
la "magia". As, bajo las influencias conjuntas de algunas ideas vednticas y
de la bhakti (devocin mstica), Vijana Bhiksu se detiene buen tiempo en
"la especial gracia de Dios" (Yoga-sara-samgraha, pp. 9, 18-19, 45-46). Otro
comentador, Nilakantha, afirma que Dios, aunque inactivo, ayuda a los
yoguines a la manera de un imn (cf. Dasgupta, Yoga as Philosophy and
Religion, p. 89). El mismo autor concede a Isvara una "voluntad" capaz de
predestinar las vidas de los hombres; porque "obliga a quienes desea elevar
a hacer buenas acciones, y a quienes desea aniquilar a hacer malas acciones"
( ibid., p. 88). Qu lejos estamos del modesto papel que asignaba Patajali
a Isvaral
NTASIS E HIPNOSIS
Recordemos que los tres ltimos "miembros del Yoga" (yoganga) representan "experiencias" y "estados" tan estrechamente ligados uno a otro que se
les ha llamado con el mismo nombre: samyama (lit. ir juntos, vehculo).
Desde ese momento, realizar el samyama en cierto "plano" (bhmi) significa
lograr en l a la vez la "concentracin" (dharana), la "meditacin" (dhyana) y la "ntasis" (samadhi); ese "plano" o nivel puede ser, por ejem-
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del Mahabharata revelan la concepcin popular india relativa al trance hipntico; dicho trance no es, de acuerdo con esa concepcin, ms que un freno
automtico del "flujo de la conciencia" y no una ekagrata yguica. El hecho
de que los indios no confundieran la hipnosis con los trances yguicos se
destaca claramente, por ejemplo, en un pasaje del Mahabharata (XIII, 40,
46, 47, 50-51; 41, 13, 18). Devasarman, quien debe partir en peregrinacin
para cumplir un sacrificio, ruega a su discpulo, Vipula, que proteja a su
mujer, Ruci, contra el encanto de Indra. Vi pula la mira entonces a los ojos y
Ruci est inconsciente de la influencia magntica de las miradas (uvasa
raksane yukto na ca s tam abudhyata, 40, 59). Una vez "fijado" el ojo del
operador, su espritu para al cuerpo de Ruci y sta queda "petrificada como
un pintura". Cuando lndra entra en el cuarto, Ruci quiere levantarse y
cumplir su deber de husped, pero "habiendo sido inmovilizada y subyugada" por Vipula, "le fue imposible hacer cualquier movimiento". Indra habl: "Exhortado por Ananga, dios del Amor, he venido por tu amor, oh t
(mujer), la de alegre sonrisa!" Pero aunque Ruci deseaba responderle "se sinti
incapaz de levantarse y hablar" porque Vipula "haba subyugado sus sentidos por medio de las cadenas del yoga" (babandha yogabandhais ca tasyah
sarvendriyani sah) y para ella se haba vuelto imposible desplazarse (nirvikara, "inalterable", 41, 3-12). El proceso hipntico se resume como sigue: "al
juntar (samyojya) los rayos de los ojos de l con los rayos de los ojos de ella,
penetr en su cuerpo, tal como el viento penetra a travs del aire" (40,
56-57). 11 Por otra parte, Bhatta Kallata, en su tratado S panda Karika, describe
las diferencias que hay entre el trance hipntico y sonamblico y el samdhi.12 El estado vikshipta no es ms que una parlisis, de origen emotivo o
volitivo, del flujo mental; ese freno no debe confundirse con el samadhi que
se obtiene exclusivamente mediante la ekagrata, es decir, tras haber suprimido la pluralidad de los estados mentales (sarvartha) (Y.-S., 111, 11)
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tales son el sentido profundo y la funcin principal del samdhi es algo que
veremos un poco ms tarde. Por el momento queremos insistir en que el
savitarka, como el nirvitarka samdhi son "estados-conocimiento" que se
obtienen mediante la concentracin y la meditacin sobre la unidad formal
de los "objetos".
Pero si se desea penetrar en la esencia misma de las cosas deben superarse
esas etapas. De este modo, el yoguin inicia la meditacin savicra ("reflexiva"); el pensamiento no se detiene ya en el aspecto exterior de los objetos
materiales (objetos que estn formados por los agregados de tomos, de
partculas fsicas, etc.); al contrario, conoce directamente los ncleos energticos infinitesimales que los tratados Samkhya y Yoga denominan tanmtra.
Se medita en el aspecto "sutil" (suksma) de la materia; se penetra, nos dice
Vijana Bhiksu, hasta el ahamkra y la prakrti, pero esa meditacin se
acompaa an de la conciencia del Tiempo y del Espacio (no de una "experiencia" de determinado espacio. de determinada duracin, sino de una conciencia de las categoras Tiempo-Espacio). Cuando el pensamiento se ''identifica" con los tanmtra sin experimentar los "sentimientos" que, por su
naturaleza energtica, producen estos tanmtra, es decir, cuando el yoguin
los "asimila de una manera ideal", sin que se produzcan sentimientos de
sufrimiento o de placer, de violencia o de inercia, etc., y sin tener la conciencia del Tiempo y del Espacio, se obtiene el estado de nirvicra. El pensamiento
se confunde entonces con esos ncleos infinitesimales de energa que constituyen el verdadero fundamento del universo fsico. Se trata de una inmersin
real en la esencia misma del mundo fsico, y no solamente en los fenmenos
calificados e individuados (Vyasa y Vacaspati Misra discuten esas etapas en
sus comentarios a Yoga-Sutra, 1, 44, 45 ).
Todas estas cuatro etapas del samprajta samdhi se denominan bijasamdhi ("samddhi con semilla") o slambana samdhi (con "apoyo" porque, nos dice Vijana Bhiksu, estn en relacin con un "substrato" (apoyo) y
producen tendencias que son como "semillas" para las funciones futuras de
la conciencia (vase tambin Bhoja, ad Y.-S., 1, 17). En cambio, el asamprajta samdhi es nirbija, "sin semilla", sin apoyo (Vyasa, ad Y.-S., 1, 2). Al
realizar las cuatro etapas del samprajta, se obtiene la "facultad del conocimiento absoluto" (rtambharpraj, Y.-S., 1, 48): es ya una apertura hacia
el samdhi "sin semilla", porque el conocimiento absoluto descubre la plenitud ontolgica, donde el ser y el conocer no estn ya separados uno de otro.
Fija en el samdhi, la conciencia (citta) puede tener ahora la revelacin
inmediata del S (purusa). Por el solo hecho de lograr esta contemplacin
(que es en realidad una "participacin") queda abolido el dolor de la existencia (Vijana Bhiksu, Yoga-sra-samgrha, p. 5 ).
.
Continuando con el punto de la ntasis -tan difcil de definir- se conocen
otras dos variedades de contemplacin: 1) anandnugata (cuando, al abandonar toda percepcin, incluso la de las realidades "sutiles", se experimenta
la felicidad de la eterna luminosidad y autoconciencia del sattva) y 2) asmitnugata (a la que se llega en el momento en que el intelecto, buddhi, completamente aislado del mundo exterior, no refleja ms que el S). Vijana Bhik-
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7~
su (op. cit., pgina 12) explica el nombre de esta ltima contemplacin por
el hecho de que el yoguin alcanza su propio S y comprende: "soy (asmi)
diferente a mi cuerpo". Se le llama tambin dharma-megha-samdhi, la
"Nube del dharma" (Y.-S., IV, 29), trmino tcnico de difcil traduccin,
porque dharma puede tener una multitud de significados (orden, virtud,
justicia, fundamento, etc.), pero que parece referirse a una abundancia ("lluvia") de virtudes que colma de un solo golpe al yoguin. ste experimenta a la
vez un sentimiento de saturacin y de ruptura del mundo: tiene un sentimiento de saciedad con respecto a todo conocimiento y toda conciencia -y
esa renunciacin total lo conduce al asamprajta samdhi, a la ntasis
indiferenciada. Para los yoguines msticos es en ese estado donde interviene
la revelacin del Dios (lsvara): como se expresa Vijana Bhiksu (op. cit.,
p. 13 ss.) utilizando una imagen tradicional (perteneciente a la smrti), cuando
el 25 principio -es decir, el purusa, el S- se da cuenta de su heterogeneidad con relacin a los otros 24 principios (que dependen de prakrti), se
percibe el 26, que es el S Supremo, Dios. Tras la contemplacin del
propio S -objetivo de los smkhyayin- viene la contemplacin de Dios.
Pero, como ya mencionamos (p. 67), Vijana Bhiksu interpreta el Yoga a la
luz de la mstica personal. Enseguida veremos cules son las implicaciones
de esa "reflexin" del S, la cual se realiza plenamente en el "samdhi sin
apoyo": stas no son de tipo exclusivamente enttico ya que cuestionan el
rgimen ontolgico del hombre en su totalidad.
"SIDDHI" O LOS "PODERES MILAGROSOS"
Antes de enfrentarnos a los problemas que plantea el asamprajta samdhi, examinemos ms de cerca los resultados de las dems especies de samdhi.
Los nicos resultados de l que pueden interesar al yoguin son, evidentemente, los resultados de orden prctico, a saber, la penetracin en las regiones
que son inaccesibles a la experiencia normal, la apropiacin de las zonas de
la conciencia y los sectores de la realidad que hasta entonces permanecieron
por as decirlo invulnerables. Cuando ha llegado a ese estadio preciso de su
disciplina meditativa, el yoguin adquiere esos "poderes milagrosos" (siddhi)
a que est dedicado el libro 111 de los Yoga-Stra, a partir del sutra 16. Al
"concentrarse", al "meditar" y realizar el samdhi con respecto a cierto
objeto o a toda una clase de objetos, dicho de otro modo: al practicar el
samyama, 14 el yoguin adquiere ciertos "poderes" ocultos relativos al o los
objetos experimentados.
As, por ejemplo, al ejercer el samyama relativo a la distincin del "objeto" y la "idea", el yoguin conoce los gritos de todas las creaturas (Y.-S., 111,
17). Al practicar el samyama con respecto a los residuos subconscientes
(samskra), conoce sus existencias anteriores (111, 18). Mediante el samyama
14 Recordemos que samyama designa las ltimas etapas de la tcnica yguica, a saber: la
concentracin (dhrna, la "meditacin" (dyna) y samdhi.
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ejercido con respecto a las "nociones" (pratyaya), el yoguin conoce los "estados mentales" de los dems hombres (111, 19). "Pero ese conocimiento de los
estados mentales no implica el conocimiento de los objetos que los produjeron, ya que estos ltimos no estn en relacin directa con el pensamiento del
yoguin. ste conoce la emocin mental del amor, pero no conoce el objeto
del amor" (Vyasa, ibid.). El samyama designa -acabamos de recordarlo- a
los ltimos tres "miembros del yoga": la dharana, el dhyana y el samadhi. El
yoguin empieza por concentrarse en un "objeto", en una "idea"; por ejemplo,
en los residuos subconscientes (samskra). Cuando ha logrado obtener la
ekgrat relativa a esos r~siduos, comienza a "meditarlos", es decir a asimilarlos mgicamente, a apropiarse de ellos. El dhyna, la meditacin, hace
posible el samprajta samdhi, en este caso particular el bija samdhi, el
samdhi con apoyo (en el presente caso, los apoyos son, evidentemente, los
residuos subconscientes mismos). Mediante la "ntasis" yguica realizada a
partir de esos residuos, se logra no solamente comprenderlos y asimilarlos (lo
que la dhrn y el dhyna ya haban permitido obtener), sino tambin
transmutar el "conocimiento" mismo en "posesin". El samdhi da como
resultado identificar sin cesar a quien medita con lo que medita. Es evidente
que al comprender esos residuos subconscientes hasta el grado de convertirse
en ellos, el yoguin los conoce no solamente en cuanto residuos, sino que
vuelve a colocarlos en el conjunto del que se haban desprendido; en resumen, puede revivir idealmente (es decir, sin tener la "experiencia" de ello)
sus existencias anteriores. Como veremos, el conocimiento de las vidas anteriores desempea tambin un papel importante en el budismo, lo cual se
comprende si tomamos en cuenta que la "salida del Tiempo" constituye uno
de los grandes temas del ascetismo indio. Uno logra salir del Tiempo recorrindolo hacia atrs ("a contrapelo", pratiloman), es decir, reintegrando el
"instante'' primordial que haba puesto en movimiento la existencia-primera, la que est en la base de todo el ciclo de las transmigraciones, la
"existencia-semilla". Ms tarde mediremos la importancia de esa tcnica
yguica (vase p. 138).
Para recordar otro ejemplo (Y.-S., 111, 19): gracias al samyama relativo a
las "nociones", el yoguin realiza toda la infinita serie de los estados psicomentales de los dems hombres; porque desde el momento en que "domina
desde dentro" una idea, el yoguin ve como sobre una pantalla todos los
estados de conciencia que puede despertar esa idea en el alma de los dems
hombres. Ve una infinidad de situaciones que pueden engendrar esa idea,
porque no solamente se ha apropiado del contenido de la "idea", sino que
adems ha penetrado en su dinamismo interno, ha hecho suyo el destino
humano que ha tenido esa idea, etc. Algunos de esos poderes son an ms
milagrosos. Patajali menciona en su lista de los siddhi todos los "poderes"
legendarios que obsesionan con igual intensidad a la mitologa, el folklore y
la metafsica de la India. A diferencia de los textos folklricos, Patajali nos
hace al respecto algunas aclaraciones muy someras. As, tratando de explicar
por qu el samyama relativo a la forma del cuerpo puede volver invisible a
,quien lo practica, Patajali dice que el samyama hace el cuerpo impercepti-
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ble para los dems hombres, y "al no existir ms un contacto directo con la
luz de los ojos, desaparece el cuerpo" (Y.-S., 111, 20). Esa es la explicacin que
da Patajali sobre las desapariciones y las apariciones de los yoguines, milagro que se menciona en infinidad de textos religiosos, alqumicos y folklricos indios. Veamos el comentario de Vacaspati Misra (ibid.):
El cuerpo est formado por cinco esencias (tattva). Se vuelve un objeto perceptible
mediante el ojo, gracias al hecho de poseer una forma (rupa, que significa tambin
"color"). Mediante ese rupa, el cuerpo y su forma se vuelven los objetos de la
percepcin. Cuando el yoguin ejerce el samyama sobre la forma del cuerpo, destruye la perceptibilidad del color (rupa), que es la causa de la percepcin del
cuerpo. Por ende, cuando se suspende la posibilidad de la percepcin, el yoguin se
vuelve invisible. La luz engendrada en el ojo de otra persona no se pone ms
en contacto con el cuerpo que ha desaparecido. En otros trminos, el cuerpo del
yoguin no es objeto de conocimiento para ningn otro hombre. El yoguin desaparece cuando no desea ser visto por nadie.
Este texto de Vacaspati Misra trata de explicar un fenmeno yguico mediante la teora de la percepcin, sin recurrir al milagro. Por lo dems,
la tendencia general de los textos yguicos de cierta importancia consiste en explicar cualquier fenmeno metafsico y oculto en funcin de los
"poderes" adquiridos por el practicante excluyendo cualquier intervencin
sobrenatural.
Patajali menciona tambin los otros "poderes" que se obtienen mediante
el samyama, tal como el poder de conocer el momento de la muerte (Y.-S.,
111, 21) o algunos poderes fsicos extraordinarios (111, 23) o el conocimiento
de las cosas sutiles (111, 24), etc. Al practicar el samyama sobre la luna se
obtiene el conocimiento del sistema solar (111, 26); sobre el plexo del ombligo
(nabhicakra), el conocimiento del sistema del cuerpo (111, 28); sobre la cavidad del cuello (kanthakupe), la desaparicin del hambre y la sed (111, 29);
sobre el corazn, el conocimiento del espritu (111, 33). "Sin importar lo que
desee conocer el yoguin, debe realizar el samyama con respecto a ese objeto"
(Vacaspati Misra, ad Y.-S., 1 111, 30). Ese "conocimiento" que se obtiene
mediante las tcnicas samyama es en realidad una posesin, una asimilacin
de las realidades, sobre las cuales medita el yoguin. Todo lo que es "meditado" queda -por la virtud mgica de la meditacin- asimilado, posedo. No
es difcil comprender que los profanos hayan confundido siempre esos "poderes" (siddhi) con la vocacin del yoga. Un yoguin se ha considerado siempre en la India un mahasiddha, un poseedor de poderes ocultos, un "mago" .15
La historia espiritual de la India nos deja ver que esa opinin profana no es
15 Bhoja (ad Y.-S., 111, 44) da la lista siguiente de los ocho "grandes poderes" (mahsiddhi) del
yoguin: l. animan (empequeecimiento), es decir, el poder de volverse infimo como los tomos;
2. laghiman (ligereza), poder de volverse ligero como la lana; gariman (peso); mahiman (ilimitabilidad), poder de tocar cualquier objeto a cualquier distancia (por ejemplo la luna, etc.);
5. prkmya (voluntad irresistible); 6. sitva (supremaca sobre el cuerpo y el manas); 7. vasitva
(dominacin sobre los elementos); 8. ktlmvasyitva (realizacin de los deseos). Vase tambin
nota 11. 5.
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Entre los diversos grados del samprajata samadhi hay una continua oscilacin, debida no a la inestabilidad del pensamiento, sino al lazo ntimo,
orgnico, que existe entre los distintos tipos de samdhi con apoyo. El yoguin pasa de uno a otro, y su conciencia disciplinada y purificada se ejerce
sucesivamente en diversas variedades de contemplacin. Segn Vyasa (ad.
Y.-S., l. 2) en este estadio el yoguin an se halla consciente de la diferencia
entre su propia conciencia completamente purificada y el S; es decir, que
est consciente de la diferencia entre el citta reducido nicamente a su modo
de ser luminoso (sattva) y el purusa. Cuando desaparece esa diferencia, el
sujeto alcanza el asamprajta samdhi; entonces se suprime toda vrtti, se
"quema"; slo quedan las impresiones conscientes (samskra; Y.-S., 1, 18
con el comentario de Vyasa) y en determinado momento incluso esas inasibles
samskra se consumen (Y.-S., l. 51): entonces se produce la verdadera ntasis
"sin semilla" (nirbija samdhi).
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Patajali precisa (Y.-S., 1, 19) que hay dos especies de samadhi indiferenciado, o ms exactamente, que existen dos caminos, dos posibilidades para
alcanzarlo: el camino tcnico (upaya) y el camino natural (bhava). El primero es el de los yoguines, quienes conquistan el samadhi por medio del Yoga;
el segundo es el de los dioses (videha, "desencarnados") y de una clase d~
seres sobrehumanos a los que se denomina "absorbidos en la prakrti" (prakrtilaya). Tambin aqu encontramos la comparacin de los yoguines con los
dioses y los seres sobrehumanos, que acabamos de descubrir a propsito de
las diversas etapas del samprajata samadhi. Al comentar ese stra de Patajali, Vyasa y Vacaspati Misra subrayan la superioridad de la ntasis que
obtienen los yoguines a travs de la tcnica (upaya), porque el samadhi
"natural" de que gozan los dioses es provisional, as dure miles de ciclos
csmicos. Observemos de paso la insistencia en proclamar la superioridad del
Yoga humano respecto de las condiciones, en apariencia privilegiadas, de
los dioses.
Vijana Bhiksu ve las cosas de modo un poco diferente (Yoga-sara-samgraha, pp. 18 ss.) Para l, el upayapratyaya, el mtodo "artificial" (en el
sentido de que no es "natural", de que es una construccin) consiste en
practicar el samyama sobre Isvara y, si no se tiene vocacin mstica, sobre el
propio S: este mtodo es el que utilizan generalmente los yoguines. En lo
que respecta al segundo camino, el mtodo "natural" (bhavapratyaya), algunos yoguines pueden obtener la ntasis indiferenciada (y en consecuencia
la liberacin final) simplemente desendolo; en otras palabras, no es ya una
conquista lograda por medios tcnicos, sino una operacin espontnea: se le
llama bhava, "natural" , 16 nos dice Vijana Bhiksu, justamente por que es
resultado del nacinliento (bhava) de los seres que la obtienen, entindase el nacimiento en una hora propicia, gracias a los resultados de la prctica del Yoga
durante una existencia anterior. Este segundo camino, bhavapratyaya, caracteriza a los videha (seres sin cuerpo), los prakrtilaya (seres absorbidos en la
prakrti) y otras divinidades. Como ejemplo de los videha, Vijana Bhiksu
cita a Hiranyagarbha y otros dioses que no necesitan un cuerpo fsico porque
son capaces de ejercer todas las funciones fisiolgicas en un cuerpo "sutil".
Los prakrtilaya son seres sobrehumanos que, sumergidos en la meditacin
sobre la prakrti o sobre la prakrti animada por Dios, perforan (mentalmente)
el Huevo Csmico y atraviesan todas las envolturas (avarana, "estuches"), es
decir todos los niveles de manifestacin csmica hasta el Grund primordial, la
prakrti en su modo no manifiesto, y obtienen por ese hecho la situacin de
la Divinidad.l7
16 Vijana Bhiksu se separa aqu de la interpretacin de Vyasa y de Vacaspati Misra (ad Y.-S.,
1, 19): estos ltimos entienden el trmino bhava como algo relacionado con el mundo y la vida
"mundana, profana". El sentido del stra sera, en este caso, el siguiente: los dioses gozan de un
samdhi provocado por medios naturales (es decir espontneamente), como lo entiende Vijana
Bhiksu.
1' Patajali (Y.-S., 1, 20) recueerda los cinco medios por los cuales obtienen los yoguines el
asamprajta samdhi: la fe en la va del yoga (sraddha), la energa (v'rya), la memoria (smrti),
el samdhi y la sabidura (praj). En realidad, Patajali retoma en este stra algunos de los
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Vyasa (ad Y.-S., 111, 55) resume en estos trminos el paso del samprajta
al asamprajta samdhi: mediante la iluminacin (praj, "sabidura")
obtenida espontneamente cuando el yoguin se encuentra en el estadio del
dharma-megha-samdhi, logra el "aislamiento absoluto" (kivalya), es decir, la liberacin del purusa de la influencia de la prakrti. A su vez, Vacaspati
Misra (ad Y.-S., 1, 21) nos dice que el "fruto" del samprajata es el asamprajata samdhi, y el "fruto" de ste es el kivalya, la liberacin. Sera errneo
considerar ese modo del ser del Espritu como un simple "trance" en el que
la conciencia estara vaca de todo contenido. La ntasis no diferenciada no
es el "vaco absoluto". El "estado" y el "conocimiento" que expresa este
trmino a la vez se refieren a la ausencia total de objetos en la conciencia, de
ningn modo a una conciencia vaca de manera absoluta. Porque la conciencia est, por el contrario, saturada en ese momento por una intuicin
directa y total del ser. Como dice Madhava, "no debe imaginarse el nirodha
(la detencin definitiva de cualquier experiencia psicomental) como una no
existencia, sino ms bien como el apoyo de una condicin particular del
Espritu". Es la ntasis de la vacuidad total, sin contenido sensorial y sin
estructura intelectual, estado incondicionado que no es ms "experiencia"
(porque no existe ya relacin entre la conciencia y el mundo) sino "revelacin". El intelecto (buddhi), al haber cumplido su misin, se retira,
desprendindose del purusa y se reintegra en la prakrti. El S permanece
libre, autnomo: se contempla a s mismo. La conciencia "humana" queda
suprimida; es decir, que no funciona ms, al reabsorberse sus elementos
constituyentes en la substancia primordial. El yoguin alcanza la liberacin:
como un muerto, ya no tiene ninguna relacin con el mundo; es un "muerto
en vida". Es el jivanmukta, el "liberado en vida". 18 No vive ya en el Tiempo
ni bajo el dominio del Tiempo, sino en un ete1'no presente, en el nunc stans
con que Boecio define la eternidad. 19
Esa sera la situacin del yoguin en el asamprajta samdhi si se la
contemplara desde fuera, juzgndola desde el punto de vista de la dialctica
de la liberacin y las relaciones del S con la substancia, tal como ha elaborado
esa dialctica el Samkhya. En realidad, si tenemos en cuenta la "experiencia"
de los diversos samadhi, la situacin del yoguin es ms paradjica e infinitamente ms grandiosa. Miremos, en efecto, ms de cerca lo que significa
esto: "reflexin" del purusa. En ese acto de concentracin suprema el "cono"miembros del Yoga" (yoganga) por medio de los cuales se obtiene la liberacin. Vijana
Bhiksu (op. cit. p. 18) sugiere que en caso de que durara sobre la aplicacin de algunos de estos
medios, el yoguin puede ganar el asamprajta samdhi mediante la devocin de Dios (cf. Y.-S.,
1, 23) porque, aade, la devocin atrae la gracia de Dios. Pero, como ya dijimos, Vijana Bhiksu
destaca siempre el aspecto testa y mstico del Yoga.
18 Para un anlisis de la "situacin impersonal" del jivanmukta que slo dispone de una
"conciencia-testigo", sin ninguna referencia al yo, vase Roger Godel, Essais sur l'exprience
libratrice (Pars, 1952). Precisemos que el estado de jivanmukta puede obtenerse igualmente
por otros medios que los que propone el yoga clsico, pero que slo puede uno prepararse para
obtenerlo utilizando las disciplinas yguicas de meditacin y concentracin.
19 Vase nuestro estudio: "Symbolismes indiens du Temps et de l'Etemit," en el volumen:
Images et Symboles (Pars, 1952), pp. 73-ll9.
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. rtCNICAS DE LA AUTONOMA
cimiento" equivale a una "apropiacin". Porque la revelacin sin intermediario del purusa es al mismo tiempo el descubrimiento experimental de una
modalidad ontolgica inaccesible al profano. Ese momento difcilmente
puede concebirse de otro modo que como una paradoja; porque una vez que
se llega ah no es posible precisar ya en modo alguno en qu medida puede
an hablarse de la contemplacin del S o de una transformacin ontolgica
del hombre. La simple "reflexin" del purusa es ms que un acto de conocimiento mstico, ya que permite al purusa tener el "dominio" de s mismo. El
yoguin toma posesin de s mismo por medio de una "ntasis no diferenciada", cuy nico contenido es el ser. Traicionaramos la paradoja india si
redujramos esa "toma de posesin" a un simple "conocimiento de s mismo", por ms profundo y absoluto que fuera este ltimo. La "toma de
posesin de s mismo" modifica radicalmente en efecto el rgimen ontolgico del hombre. El "descubrimiento de s mismo", la autorreflexin del purusa conlleva una "ruptura de nivel" en la escala csmica; como consecuencia de
su surgimiento quedan abolidas las modalidades de lo real, el ser (purusa)
coincide con el no ser ("el hombre" propiamente dicho), el conocimiento se
ve transformado en "dominio" mgico, gracias a la absorcin integral de lo
conocido por el conociente. Y como esta vez el objeto del conocimiento es el
ser puro, despojado de cualquier forma y cualquier atributo, el samdhi
conduce a la asimilacin del Ser puro. La autorrevelacin del purusa equivale a una toma de posesin del ser en toda su plenitud. En el asamprajta
samdhi, el yoguin es efectivamente el Ser todo entero,
Evidentemente su situacin es paradjica: porque est en vida y sin embargo liberado; tiene un cuerpo y sin embargo se conoce, y por ese hecho es el
purusa; vive en la duracin y participa al mismo tiempo de la inmortalidad;
por ltimo, coincide con el Ser todo entero, aunque no sea ms que un
fragmento de l, etc. Pero la espiritualidad india, desde sus inicios, tiende a
realizar esa situacin paradjica. Qu son esos "hombres-dioses'" de que
hablbamos anteriormente sino el "Jugar geomtrico" donde coinciden lo
divino y lo humano, as como el ser y el no ser, la eternidad y la muerte, el
Todo y la parte? Y, quiz ms que otras civilizaciones, la india ha vivido
siempre bajo el signo de los "hombres-dioses".
REINTEGRACIN Y LIBERTAD
Recapitulemos las etapas de ese largo y difcil itinerario propuesto por Patajali. Su objetivo es, desde el principio, muy preciso: emancipar al hombre
de su condicin humana, conquistar la libertad absoluta, lograr lo incondicionado. El mtodo comprende tcnicas mltiples (fisiolgicas, mentales,
msticas) pero todas con un rasgo en comn: su carcter antiprofano, o mejor
dicho, antihumano. El profano vive en sociedad, se casa, funda una familia;
el Yoga prescribe la soledad y la castidad absolutas. El profano est "posedo" por su propia vida; el yoguin se niega a "dejarse vivir"; al movimiento
continuo opone su posicin esttica, la inmovilidad del sana; a la respira-
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EL YOGA Y EL BRAHMANISMO
de los Apsara, de los Gandharva y de las bestias salvajes, conoce los pensamientos" (6) y "bebe con Rudra en la copa de veneno" (7). En ese muni de
cabellos largos se ha querido ver al prototipo del yoguin. En realidad, se
trata de una especie de exttico que slo posee vagas semejanzas con el
yoguin, siendo la principal el poder de volar por los aires, pero ese siddhi es
un prodigio mgico difundido universalmente (vase p. 203). Las alusiones
al caballo del viento, al veneno que l bebe con Rudra, a los dioses que
incorpora, indican ms bien una tcnica chamanista. De importancia diferente es la descripcin del "xtasis": el m u ni "desaparece en espritu", al
abandonar su cuerpo, adivina el pensamiento de los dems, habita en los
"dos ocanos". Todas ellas, experiencias que rebasan la esfera de lo profano,
estados de conciencia de estructura csmica, realizables adems por otros
medios aparte del xtasis (vase p. 73). Nos vemos obligados a emplear este
trmino siempre que queremos designar una experiencia y un estado de
conciencia de escala csmica, aunque no se trate de un "xtasis" en el sentido
propio del trmino.
Los Vedas evocan igualmente otras experiencias supranormales eri relacin con personajes mticos (Ekavratya, Brahmacarin, Vena, etc.) que representan probablemente los arquetipos divinizados de algunos ascetas y magos. La divinizacin del hombre, el "hombre-dios", sigue siendo un motivo
dominante de la espiritualidad india. Ekavratya, ya presente en el himno
clebre y oscuro del Atharva Veda (XV. 1) est considerado en el ]aiminiya
Upanishad Brhmana (111, 21) como la divinidad originaria de los vrtya y se
vuelve en el Prasna Up. y el Culika Up. una especie de Principio csmico
(Hauer, Der Vrtya, pp. 306 ss.). Ekavratya representa muy probablemente el
modelo ejemplar de ese grupo misterioso, los vrtya, en los cuales se ha
querido ver ascetas sivatas (Charpentier), msticos (Chattopadhyaya), precursores de los yoguines (Hauer) o representantes de una poblacin no aria
(Winternitz; vase nota 111. 1). Todo un libro del Atharva Veda (XV) les est
dedicado, pero su texto es oscuro: se desprende, sin embargo, que los vrtya
practican el ascetismo (permanecen de pie un ao, etc.), conocen una disciplina de las respiraciones (las cuales se equiparan con las diversas regiones
csmicas: A.V., XV, 14, 15 ss), homologan su cuerpo con el macrocosmos (18,
1 ss). Sin embargo, esa confraternidad mistrica era importante, porque se
haba organizado un sacrificio especial, el vrtyastoma, para reintegrar a sus
miembros a la sociedad brahmnica. Los textos dedicados al vrtyastoma y al
mahvrata (rito solsticial en el que sobreviven numerosos elementos arcaicos) nos permiten entrever a esos misteriosos personajes: usaban un turbante,
se vestan de negro y se echaban sobre los hombros dos pieles de carnero, una
negra y la otra blanca; por insignia tenan un bastn punzante, un adorno en
torno al cuello (niska) y un arco destensado (jyhroda). El bastn-lanza
(prototipo del sula sivata?) y el arco, armas mgicas por excelencia, se
encuentran en algunos chamanismos asiticos. 1 Un carro tirado por un caba1 Cf. Eliade, Le Chamanisme, p. 258 (rbol-lanza entre los Dayak); Dominik Schrooer, Zur
Religion der Tujen in Sininggebietes (Anthropos, 1952, pp. 18 ss., 1953, pp. 248 ss.: "lanza de los
espritus" entre los Tuje), etc.; sobre el arco en el chamanismo asitico, nuestro libro, pp. 163 ss.
EL YOGA Y EL BRAHMANISMO
87
llo y una mula les serva como lugar de sacrificios. Durante el vrtyastoma
los acompaaban otros personajes, siendo los principales un mgadha y una
pumscali (Ath. Veda. XV, 2); el primero parece haber cumplido la funcin de
cantor, la pumscali era, literalmente, una prostituta que con motivo del
mahvrata, se amancebaba ritualmente con el mgadha (o con un brahmacrin: ]aiminiya Brhmana 11,404, ss.; Apastamba Crauta Stra, XXI, 17, 18,
etc. Hauer, op. cit., p. 264). Esta ltima ceremonia inclua algunos elementos
de magia arcaica de fertilidad: dilogos injuriosos y obscenos, balanceo ritual, acoplamiento.
La unin sexual est presente en la religin vdica (ej. el himno ertico del
Ath. Veda XX, 136; el asvamedha, etc.), pero slo se convertir en tcnica
mstica tras el triunfo del tan trismo (vase ms adelante, pp. 190-191 ). Durante
el mahvrata, el hotr se balanceaba sobre un columpio y aluda a las tres
respiraciones, prna, vyna y apna (Snkhyana Srauta Stra, XVII; Hauer,
258 ss.); probablemente estamos aqu frente a una disciplina respiratoria que
implica la detencin de la respiracin, pero es poco factible que ese ejercicio
fuera ya un prnyma. 2 Tambin durante el mahvrata el hotr tocaba con
una rama de udumbara un arpa de cien cuerdas, mientras declaraba: te
golpeo por el prn, el apna y el vyna. Al columpio se le llama "navo que
conduce al Cielo"; al sacrificador, "pjaro que se remonta al cielo" (TndyaMah-Brhmana, V, 1, 10); las jovencitas que bailaban en torno al fuego
eran tambin pjaros que volaban al Cielo (ibid. V, 6, 15). Las imgenes de la
barca celestial y del pjaro se repiten a menudo en la literatura brahmnica;
adems no pertenecen nicamente a la tradicin india, ya que estn en
el centro mismo de la ideologa chamnica, del simbolismo del "Centro
del Mundo" y del vuelo mgico. En cuanto al columpio, desempea un
papel en los ritos de fecundidad, pero se encuentra igualmente en contextos
chamnicos. 3
Todo este complejo es bastante embrollado, y las tradiciones conservadas
por los textos son confusas y a veces contradictorias. Aliado de Ekavratya, el
arquetipo divinizado del vrtya, se encuentra el Brahmacarin, al que se concibe tambin como un personaje de escala csmica: iniciado, vestido con piel
de antlope negro, con una larga barba, el Brahmacarin viaja del Ocano
oriental al Ocano septentrional y crea los mundos; se le exalta "como un
embrin en el seno de la inmortalidad"; vestido de rojo, practica el tapas
(Ath. Veda, XI, 5, 6-7). En el mahvrata, como vimos, un brahmacarin
(= magadha) se una ritualmente con la pumscali.
Es permisible suponer que los vrtya representaban una confraternidad
misteriosa perteneciente a las vanguardias de los invasores arios (Hauer). No
se distinguan mucho, empero, de los Kesin rigvdicos; en algunos comentarios, a Rudra se la llama vrtya-pati (Hauer, p. 191) y el Mahibharata conser2 De las otras alusiones a las respiraciones en el Atharva Veda (V, 28; XV, 15 y 17) se podra
inducir el conocimiento de recaka, pCtraka y kumbhaka; vase Hauer, Anflinge der Yoga-praxis,
pp. 10 ss.; ej. id., Vratya, pp. 291 ss. Sobre las cinco respiraciones, vase nota 111. 2.
' Cf. Frazer, The Dying God (Londres, 1918), pp. 156 ss., 277 ss.; nuestro Chamanismo, pp.
127 SS.
88
EL YOGA Y EL BRAHMANISMO
va an el trmino vrtya para designar a las bacantes sivatas (ibid., 233 ss.).
Esas tendencias orgisticas no deben hacer olvidar la estructura csmica de
sus experiencias "msticas". Ahora bien, ese tipo de experiencias tena igualmente un lugar preponderante entre las poblaciones aborgenes, prearias, lo
que a veces hace difcil la separacin entre la aportacin indoeuropea y el
substrato preario; en el momento de su llegada a la India, los indoeuropeos
conservaban an, tambin ellos, cierto nmero de elementos de cultura
arcaica.
EL "TAPAS" y EL YOGA
nes se pone claramente de manifiesto con la prctica y la teora del tapas. Ese
trmino (literalmente "calor, ardor") designa el esfuerzo asctico en general.
El tapas aparece inequvocamente en el Rig Veda (ej. p. ej. VIII, 59, 6; X, 136,
2; 154, 2, 4; 167, 1; 109, 4; etc.) y sus poderes son creadores tanto en el plano
csmico como en el plano espiritual; mediante el tapas, el asceta se vuelve
clarividente e incluso se incorpora a los dioses. Prajapati crea el mundo
"calentndose" a un grado extremo mediante el ascetismo (Aitareya Brhmana V, 32, 1); lo crea, en efecto, mediante una especie de sudoracin mgica.
Para la especulacin brahmnica, Prajapati mismo era producto del tapas:
en el principio (agre) el No Ser (asat) se hizo espritu (manas) y se calent
(atapyata) con lo cual dio origen al humo, la luz, el fuego y, por ltimo, a
Prajapati (Taitt. Br., 11, 2, 9, 1-10; en otros textos, el No Ser est representado por las Aguas primordiales, ej. Satapatha Br., XI, 1, 6, 1). Ahora bien, la
cosmogona y la antropogona por medio de la sudoracin son motivos
mticos que se observan tambin en otras partes (por ejemplo, en Amrica del
Norte). Probablemente estn muy ligados a una ideologa chamanista: se
sabe que los chamanes norteamericanos se meten en una especie de baos
para provocar una intensa sudoracin (ej. nuestro Chamanismo, p. 302, etc.).
Esa costumbre, adems, slo es un aspecto de un complejo ideolgico ms
vasto, anterior al chamanismo propiamente dicho: el "calor mgico" y el
"dominio del fuego" (ej. Chamanismo, pp. 327, 386 ss., 412 ss.). Aumentar
mgicamente el calor del cuerpo o "dominar" el fuego hasta volverse insensible a la temperatura de las brasas, son dos prodigios que se observan universalmente entre los curanderos, chamanes y faquires. Ahora bien, como
veremos ms tarde (p. 240), una de las tcnicas yguico-tntricas por excelencia consiste precisamente en producir el calor interno (el "calor mstico"). La
continuidad entre la ms antigua tcnica mgica conocida y el Yoga tntrico
es, en este punto particular, indiscutible.
La "sudoracin creadora" y la produccin mgica del calor eran igualmente conocidas para los indoeuropeos. La pareja humana naci del sudor
de Ymir y fue provocando la sudoracin sobre el cuerpo de Gajomard como
Ahura Mazda cre al hombre. El hroe irlands Cuchulainn sale tan "acalorado" de su primera hazaa guerrera (equivalente a una iniciacin militar)
que hace saltar los tablones y flejes de la tina en que se le haba puesto; y el
EL YOGA Y EL BRAHMANISMO
89
mismo "furor-acalorado" aparece en el hroe de los nartas caucasianos, Batradz. 4 Como demostr Georges Dumzil, varios trminos del vocabulario
"heroico" indoeuropeo -furor, ferg, wut, mnos- expresan justamente ese
"calor extremo" y esa "clera" que caracterizan, en otros niveles de la sacralidad, la incorporacin de la potencia. Numerosos episodios de la mitologa
o del folklore religioso indios nos muestran a los dioses o a los mortales
reducidos a cenizas por la fuerza del tapas de un gran asceta. los indoeuropeos conocan la tcnica y la ideologa del "calor mgico" porque pertenecan todava a un horizonte espiritual arcaico, tal como algunos otros grupos
tnicos de Asia. Pero fue sobre todo en la India donde se desarrollaron con
una amplitud nunca vista las prcticas del ascetismo y donde se elabor una
ideologa sumamente compleja en torno al concepto de tapas. Dicho de otro
modo, fue en el suelo indio donde esa tradicin mgica de un indiscutible
arcasmo y universalmente difundida experiment un desarrollo completo,
sin par en el mundo entero (ej. nota 111. 3).
Es importante saber cmo el tapas fue asimilado por la tcnica yguica. 5
Una observacin preliminar: ese "acaloramiento" ritual no estaba reservado
nicamente a los ascetas y "extticos". El sacrificio del soma exiga que el
sacrificador y su esposa cumplieran la dtks, rito de consagracin que inclua
la velada asctica, la meditacin en silencio, el ayuno y tambin el "calor", el
tapas; y ese rito poda durar de un da a un ao. Ahora bien, el sacrificio del
soma era uno de los ms importantes de la India vdica y brahmnica; esto
equivale a decir que el tapas formaba parte de la experiencia religiosa del
pueblo indio en su conjunto. De ello parece deducirse que, tericamente, no
haba solucin de continuidad entre el ritual y las tcnicas ascticas y contemplativas: la diferencia entre el sacrificador y el tapasvin fue, en el origen,
una diferencia de grado. La continuidad entre el ritual y el ascetismo se
observa tambin en otros lugares: en el mundo cristiano, los laicos y monjes
recitan las mismas oraciones y dependen del mismo calendario religioso,
aunque vare el grado de sus experiencias personales. Pero es importante
subrayar la unidad de las concepciones fundamentales que ha existido desde
la poca vdica para comprender mejor el sentido de las sntesis hinduistas
posteriores, realizadas sobre todo mediante la asimilacin y la homologacin
de los valores religiosos extrabrahmnicos e incluso extraarios.
Ahora bien, el tapas que se obtiene mediante el ayuno, velando junto al
fuego, etc., se obtiene tambin mediante la retencin de la respiracin. La
detencin del aire comienza a desempear, sobre todo desde la poca de los
Brahmana, un papel ritual: mientras se canta la G~yatristotra no se debe
respirar (]aim.-Br. 111, 3, 1; cf. Kausit Br. XXIII, 5). Recordamos las alusiones a la respiracin en el Atharva Veda (XV, 15-18). Ms precisa es la infor4 Ymir, Gajmard: A. Christensen, Le premier homme et le premier roi.dans l'histoire lgendaire dellraniens, I (Upsala, 1918), pp. 14 ss., S6 ss., H. Gntert, Der arische Welthonig und
Heiland (La Haya, 192!), pp. 346ss.; Sven S. Hanman, Gay8mart (Upsala, 195!); Cuchulainn,
Batradz: G. Dumzil, Horace et les Curiaces (Pars, 1942), pp. 35 ss.; id., Lgendes sur les N artes
(Pars, 1930), pp. 50 SS., 179 SS.
5 Los Yoga-stra se refieren cuatro veces al valor espiritual del tapas: 11, 1, 32, 43; IV, l.
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EL YOGA Y EL BRAHMANISMO
EL YOGA Y EL BRAHMANISMO
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coloca una piel de antlope negro; el corin est, en efecto, arriba del amnios
[ ... ]. Tiene los puos cerrados; en efecto, el embrin tiene los puos cerrados
mientras permanece dentro del seno, el nio tiene los puos cerrados cuando nace
[ ... ]. Despoja la piel de antlope para entrar en el bao; por eso es que los
embriones vienen al mundo despojados del corin. Conserva su ropaje para entrar
en l y por eso el nio nace con el amnios sobre l.
Muy pronto, el sacrificio fue equiparado con el tapas. Los dioses obtuvieron
la inmortalidad no solamente mediante el sacrificio (supra, pp. 89-90), sino
tambin por medio de la ascesis. El Rg Veda (X, 167, 1) afirma que Indra
activ el cielo mediante el tapas, y los Brhmana llevan muy lejos esta idea:
"Los dioses ganaron su rango divino mediante la austeridad" (Taitt. Br., III,
12, 3, 1; etc.). Porque el tapas es tambin un "sacrificio". Si en un sacrificio
vdico se ofrece a los dioses el soma, mantequilla fundida y el fuego sagrado,
en la prctica asctica se les ofrece un "sacrificio interior", en el cul las
funciones fisiolgicas sustituyen a las libaciones y los objetos rituales. La
respiracin se identifica a menudo con una "libacin ininterrumpida".
7 El simbolismo ginecolgico y obsttrico de la iniciacin se prolong en la imaginera del
aprendizaje filosfico: Scrates reivindica la misin de la partera; en efecto, l da a luz al
"hombre-nuevo", ayuda al parto de "el que sabe".
EL YOGA Y EL BRAHMANISMO
92
Vaikhansasmarta sutra, 11, 18, habla del pranagnihotra, es decir, del "sacrificio
cotidiano en la respircin". 8
La concepcin de ese "sacrificio interior" es una concepcin fecunda, que
permitir incluso a los ascetas y msticos ms autnomos mantenerse en el
seno del brahmanismo y, ms tarde, del hinduismo.
He aqu un texto brahmnico en donde el pranayama se compara con una
de las ms ilustres variedades de sacrificio vdico, el agnihotra (oblacin al
fuego, que cada jefe de familia deba practicar diariamente, en la maana
antes de salir el sol, y en la tarde tras el ocaso) (Kausitaki-Brahmana U panishad, 11, 5):
Lo llaman "agnihotra interior". Mientras habla, el hombre no puede respirar, y entonces ofrece su respiracin a la palabra; mientras respira, no puede hablar, y
entonces ofrece su palabra a la respiracin. Esas son las dos oblaciones continuas e
inmortales; en la vigilia y en el sueo, el hombre las ofrece sin interrupcin.
Todas las dems oblaciones tienen un fin y participan de la naturaleza del acto
(karma). Los antiguos, que conocan ese verdadero sacrificio, no ofrecan el
agnihotra.
La misma concepcin se encuentra, en una forma ms discreta, en el Chandogya-Up., V, 19-24: el verdadero sacrificio consiste en las oblaciones en la
respiracin; "quien ofrece el agnihotra sin saber esto (saya idam avidvan) es
como el que [ ... ] hiciera una ofrenda en la ceniza" (V, 24, 1). Esta forma de
sacrificio se designa generalmente con el nombre de "sacrificio mental".
Nosotros lo llamaramos ms bien "interiorizacin ritual", porque implica,
adems de la oracin mental, una profunda homologacin de las funciones
fisiolgicas con la vida csmica. Esa comparacin de los rganos y las funciones fisiolgicas con las regiones y los ritmos csmicos es un dato pan
indio. Sus huellas se encuentran ya en los Vedas, pero a decir verdad, slo en
el tan trismo (y ello debido en gran parte a la aportacin experimental de las
tcnicas yguicas) lograr la coherencia de un "sistema".
Lo textos que ~cabamos de citar se refieren, sin duda, a algunos ascetas que
practicaban el pranayama, al que equiparaban con el sacrificio concreto
llamado agnihotra. ste no es ms que un ejemplo de validacin, mediante
la tradicin ortodoxa, de un ejercicio que por s mismo estaba desprovisto de
nexos con esa tradicin. Ahora bien, esa homologacin tiene como consecuencia prctica la sustitucin (a la que justifica). La ascesis se transforma
as en un equivalente del sacrificio, del ritual vdico. Se comprende as
fcilmente cmo penetraron las dems prcticas yguicas en la tradicin
brahmnica y cmo fueron aceptadas en ella.
8 En el mismo texto encontramos la comparacin de las funciones fisiolgicas y los rganos
con los diferentes fuegos rituales, con los objetos necesarios para el sacrificio, etc. "El luminoso
por s mismo 4tman es el sacrificador: el intelecto es la esposa; el loto del corazn es el vedi;
el vello del cuerpo es la hierba dharba; el prana es el Garhapatya; el apana es el Ahavanya; el
vyna es Daksinagn; el udna es el fuego Sabhya; el smana es el fuego Avasathya; esos son los
cinco fuegos (del sacrificio). Los rganos de los sentidos, la lengua, etc., son los vasos sacrificiales; los objetos de los sentidos, el gusto, etc., son las substancias sacrificiales. El prfmagnihotra
se encuentra tambin en algunos U panishads pero su sentido difiere; cf. Prngnihotra U p., 3-4.
EL YOGA Y EL BRAHMANISMO
Los U panishads reaccionan tambin a su manera contra el ritualismo. Constituyen la expresin de experiencias y meditaciones realizadas al margen de
la ortodoxia brahmnica. Respondan a la necesidad de lo absoluto que los
esquemas abstractos del ritualismo estaban lejos de poder satisfacer. Los rsi
upanishdicos compartan, a este respecto, la posicin de los yoguines: tanto
unos como otros abandonan la ortodoxia (el sacrificio, la vida civil, la
familia) y con toda sencillez se dan a la bsqueda de lo absoluto. Es cierto
que los Upanishads se mantienen en la lnea de la metafsica y de la contemplacin, mientras que el Yoga se vale de la ascesis y de la tcnica meditativa.
Pero la smosis entre los medios upanishdicos y yguicos no se interrumpi
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EL YOGA Y EL BRAHMANISMO
jams. Algunos mtodos yguicos estn incluso aceptados por los Upanishads, en calidad de ejercicios preliminares de purificacin y de contemplacin. No entraremos aqu en detalles; de la considerable masa de las especulaciones upanishdicas, conservaremos nicamente los aspectos que interesan
directamente a nuestro tema. (Textos y bibliografas en la nota III, 5.) Sabemos que el gran descubrimiento de los Upanishads fue la articulacin sistemtica de la identidad del tltman y del brahman. Ahora bien, si tenemos en
cuenta lo que significaba brahman desde los tiempos vdicos, el descubrimiento upanishdico implicaba la consecuencia siguiente: la inmortalidad y
el podero absoluto se hacan accesibles a todo ser que se esforzara por penetrar en la gnosis, por apropiarse del conocimiento de los misterios, porque el
brahman representaba todo eso: era lo inmortal, lo imperecedero, lo poderoso.
En efecto, si es difcil resumir en una sola frmula todos los significados
que recibi brahman en los textos vdicos y posvdicos, es indudable que ese
trmino expresaba la realidad ltima e inasible, el Grund de toda manifestacin csmica y de toda experiencia y, p9r consiguiente, la fuerza de toda
Creacin, ya fuera cosmolgica (el Universo) o simplemente ritual (el sacrificio). Resulta intil recordar el nmero casi ilimitado de sus identificaciones
y homologaciones (en los Brhmana se identifica con el fuego, la palabra, el
sacrificio, los Vedas, etc.): lo importante es que en todas las pocas y en todos
los niveles culturales, se concibi y se denomin expresamente al brahman lo
imperecedero, lo inmutable, el fundamento, el principio de toda existencia.
Y resulta significativo que en los Vedas la imagen mtica del brahman sea el
skambha, el Pilar csmico, el axis mundi, un smbolo cuyo arcasmo no
necesita comprobarse puesto que se le encuentra tanto entre los cazadores y
los pastores del Asia central y septentrional, como en las culturas "primitivas" de Oceana, Africa y las dos Amricas (ej. nuestro Chamanismo, pp. 235
ss.). En varios himnos del Atharva Veda (X, 7, 8, etc.) el brahman se identifica con el skambha (literalmente puntual, sostn, pilar); en otros trminos el
brahmanes el Grund que sostiene al Mundo, a la vez eje csmico y fundamento ontolgico.
Podemos seguir el proceso de elaboracin dialctica en torno al smbolo
primordial del Axis mundi: por una parte, el eje se encuentra siempre en el
"Centro del Mundo", sostiene y conecta las tres zonas csmicas (Cielo, Tierra, regin subterrnea); eso equivale a decir que simboliza tanto la "cosmizacin" (manifestacin de las formas), como la norma, la ley universal; el
skambha apoya y mantiene separados al Cielo y la Tierra, es decir que
asegura y prolonga el Mundo en cuanto manifestacin, impide la reintegracin en el Caos, la confusin; por otra parte, "en el skambha se halla todo lo
que est posedo por el espritu (tmanvat), todo lo que respira" (Atharva
Veda VII, 8, 2). Presentimos ya el camino que seguir la especulacin upanishdica: el Ser que se identifica en el "eje" del Universo (en su "Centro", en
su principio) lo encontramos, en otro nivel, en el centro espiritual del hombre. en el tman. "Quien conoce el brahman en el hombre, conoce al ser
supremo (paramesthln, el Seor) y quien conoce al ser supremo conoce el
skambha" (Ath. Veda, X, 8, 43). Podemos captar el esfuerzo por aislar la
EL YOGA Y EL BRAHMANISMO
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EL YOGA Y EL BRAHMANISMO
EL YOGA Y EL BRAHMANISMO
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Sabed que el atman es el amo del carro, que el cuerpo es el carro mismo, que la
razn es el cochero y que el pensamiento son las riendas. Los sentidos son los
caballos, se dice; los objetos de los sentidos, su carrera [ ... ]. A aquel que posee el
conocimiento con un pensamiento siempre dedicado, le estn sometidos los sentidos: son como buenos caballos para el cochero [ ... ]. Aquel que posee el conocimiento, provisto de pensamiento, siempre puro, llega a ese lugar en donde no se
nace ya de nuevo
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EL YOGA Y EL BRAHMANISMO
menos frecuencia (IV, 16). Pero algunos pasajes hablan de la alegra que
brinda "la felicidad eterna" que obtienen quienes conocen a Siva (VI, 12),
expresin que, entre tantas otras (IV, 11, 12, etc.), traiciona un contenido
concreto de verdadera experiencia mstica. El brahman se identifica con Siva,
cuyo nombre es tambin Hara (1, 10), Rudra (111, 2) Bhagavat (111, 11). No
tenemos que ocuparnos de la estructura compuesta, de matiz "sectario" (sivata) de ese Upanishad (vase nota 111. 5). Pero habra que subrayar su
carcter mstico experimental (ej. tambin IV, 20) para explicar mejor la
importancia que concede a las prcticas yguicas (11, 8-13). Ya se trate de las
tradiciones y los "secretos del oficio" particulares a algunos "experimentadores" anacoretas, el propio autor (o uno de sus "editores") lo deja entender.
Porque nos dice (VI, 21 ): "Mediante el poder de su austeridad y mediante la
gracia del dios (devaprasdat ), en verdad el sabio Svetas va tara revel as el
brahman como conviene a quienes franquearon los srama, la purificacin
suprema aceptada por la asamblea de los rsi" (trad. L. Silburn).
As pues, la tcnica yoga est integrada en la tradicin upanishdica; una
tcnica que presenta bastante analoga con la de los Yoga-Stra. He aqu los
pasajes esenciales (trad. L. Silburn):
Manteniendo su cuerpo firme en las tres partes erguidas (n.b. el pecho, la nuca, la
cabeza; cf. Bhagavad Gtt, VI, 13), haciendo entrar en el corazn los sentidos y el
pensamiento, un sabio con la barca del brahman atravesara todos los ros espantosos (11, 8). Habiendo comprimido las respiraciones en el cuerpo, al regular los
movimientos, es necesario que respiris por las fosas con un soplo reducido (cf. Bh.
Gtt, V, 27); como un vehculo enganchado con malos caballos, el sabio debe
reprimir su pensamiento sin distraccin (9). Que se practique el Yoga en un sitio
unido y puro (cf. Bh. Git, VI, 11), privado de piedras, de fuego y de arena,
agradable al sentido interno mediante sonidos, agua, etc., que no disguste al ojo,
protegido del viento por una depresin (del suelo) (lO). La niebla, el humo, el sol,
el fuego, el viento, los insectos fosforescentes, los relmpagos, el cristal, la Luna
son los aspectos preliminares que producen, en el Yoga, la manifestacin del
brahman ( 11 ). Cuando se ha producido la quntuple cualidad del Yoga al surgir de
la tierra, del agua, del fuego, del viento y del espacio, no hay ms enfermedad, ni
vejez, ni muerte para el que ha obtenido un cuerpo formado por el fuego del Yoga
(12). Ligereza, salud, ausencia de deseos, claridad de tez, excelencia de voz, olor
agradable, disminucin de las excreciones, se dice que tal es el primer efecto del
Yoga" (13).
EL YOGA Y EL BRAHMANISMO
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(p. ej. Brhad. U p., IV, 4, 7 ss.; Chand. U p., VIII, 6, etc.), el Mandukya ofrece por
primera vez un sistema de homologacin entre los estados de conciencia, las
letras msticas y -como observ bien Zimmer, apoyndose en una alusin de
Sankara- los cuatro yuga. La tendencia a la homologacin de los diferentes
planos de la realidad es esencial en toda espiritualidad arcaica y tradicional;
presente desde los tiempos vdicos, florece con los Brahmana y los Upanishads. Pero el Mandukya marca el triunfo de un largo trabajo de sntesis, a
saber, la integracin de varios niveles de referencia: upanishdico, yguico,
''mstico'', cosmolgico.
En efecto, la primera estrofa del Mandukya proclama el misterio y la
grandeza de OM: 10 esa slaba "es el Todo". Ahora bien, ese Todo, que es el
brahman, que es el atman, tiene cuatro partes (pada, "pie": "como los cuatro
pies de la vaca", anota Sankara); por otra parte, pueden distinguirse igualmente cuatro elementos en la slaba mstica: las letras A, U, M y la sntesis
final, el sonido OM. Esa divisin cuatripartita abre el camino a una audaz
homologacin: los cuatro estados de conciencia se ponen en relacin con los
cuatro "cuartos" del atman-brahman, los cuatro elementos del OM y, si se
considera el comentario de Sankara, con los cuatro yuga. "Lo que se halla en
el estado de vigilia, con el conocimiento orientado hacia el exterior [ ... ], es el
primer cuarto, llamado vaisvanara (lo 'universal, lo que es comn a todos
los hombres'); ese vaisvanara es el sonido A (9). 'Lo que se halla en el estado
de sueo, con el conocimiento orientado hacia el interior [ ... ],es el segundo
cuarto, llamado taijasa' (lo que brilla); ste representa el sonido U (10).
'Cuando uno est dormido y no desea nada, y no ve ningn sueo, es el
sueo profundo (susupta): lo que se halla. en el estado de sueo profundo
[ ... ] es el tercer cuarto, llamado praja (el que conoce)'; y praja es- el tercer
sonido, M (11 ). Se considera como el cuarto estado lo que no tiene ni conocimiento orientado hacia el exterior ni conocimiento orientado hacia el interior, ni los dos a la vez, ni conocimiento no diferenciado; que es invisible,
inefable, inasible, indefinible, impensable, innombrable, cuya esencia es la
experiencia de su propio S (ekatmapratyayasaram), que est ms all de la diversidad, que es apaciguado (santam ), benevolente (sivam ), sin dualidad
(advaitam ). Es el S, l es el objeto de conocimiento" (7; trad. Em Lesimple,
ligeramente modificada). "Y el cuarto estado [ ... ] es la slaba OM (12)."
Un pasaje del Amrtabindu Upanishad (XI, 12) precisa que se debe comprender como el mismo, nico atman todo lo que se experimenta en el estado
de vigilia, en el sueo y en el dormir sin sueos; pero slo obtiene la liberacin quien ha trascendido estas tres dimensiones del espritu, es decir, quien
ha alcanzado el estado de turiya. En otros trminos, la experiencia total
pertenece al atman pero la libertad slo se conquista mediante la trascendencia de la experiencia (en el sentido de la experiencia disnta). El cuarto
estado, el turiya, corresponde a samadhi: es la situacin del espritu total, sin
10 Respecto a la antigedad de la meditacin con la slaba OM, observable ya en los Vedas, v.
Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie, 11, 349 ss.; Hauer, Anfange der Yoga-Praxis,
pp. 180-181.
.100
EL YOGA Y EL BRAHMANISMO
EL YOGA Y EL BRAHMANISMO
101
Los detalles sobre los "sonidos msticos" dejan entrever una tcnica de meditacin auditiva bastante elaborada sobre la cual tendremos que regresar. La
propia interpretacin que nos da el Maitri U p. sobre la prctica yoga se basa
en las audiciones msticas. "Es porque (el yoguin) une as el prna, la slaba
OM y este Universo con todas sus innumerables formas [ ... ] por lo que ese
proceso se llama Yoga. La unidad de la respiracin, la conciencia y los
sentidos, seguida por la aniquilacin de todos los conceptos: eso es el Yoga"
(VI, 25 ). Aquel que trabaja correctamente durante seis meses realiza la perfecta unin (VI, 28). Pero ese "secreto" no debe comunicarse ms que a los hijos
y a los discpulos, y slo con la condicin de que stos sean aptos para
recibirlo (VI, 29).
Los
"UPANISHADS SAMNYASA"
102
EL YOGA Y EL BRAHMANISMO
nishads slo podemos afirmar que son contemporneos a las porciones didcticas del Mahabharata y probablemente muy poco anteriores a los VedantaSutra y a los Yoga-Sutra. Tal como se presentan, llevan las huellas del
mismo espritu eclctico y devocional de la poca. En ellos se encuentran las
ideas aproximativas y flojas, sincretistas y mal organizadas que caracterizan
la Epopeya, pero penetradas de la misma experiencia testa devocional que se
transmite a la literatura mstico-contemplativa a partir del Bhagavad-GZt.
En el grupo de los Upanishad Samnyasa cabe mencionar: el Brahma U p.,
el Samnysa U p. (compuestos por partes de fechas diversas, unas contemporneas al Maitrayani U p., y otras ms recientes), el Aruneya, el Kanthasruti,
el ]abala y el Paramahamsa Upanishad. En ellos se glorifica el asceta (sannyasi) que abandona el mundo por la vida contemplativa. El conocimiento
concreto, experimental, de la unidad existente entre el alma individual
(jivtman) y el alma suprema (paramtman) se considera en el Paramahamsa Up. (1, 2) como un sucedneo de la oracin matutina y nocturna: la
samdhya. Una prueba ms de que todas estas aventuras ascticas en busca del
Absoluto queran seguridad y justificacin junto al brahmanismo. La exhortacin a la renuncia se repite hasta la saciedad en todos estos Upanishads,
casi siempre cortos y bastante inspidos. En el Aruneya (V, 1) Brahma recomienda a Arjuna renunciar no solamente a todo lo humano (familia, bienes,
reputacin, etc.) sino tambin a las siete esferas superiores (Bhur, Buvar,
Svar, etc.) y a las siete esferas inferiores (Alala, Patala, Vitala, etc.). En algunos de esos Upanishads Samnyasa se descifran tambin alusiones a algunas
rdenes de ascetas heterodoxos que representan la misma tradicin "de la
mano izquierda" (vamacarz) que encontramos en la India desde los tiempos
vdicos hasta nuestros das. (El Paramahamsopanishad, 3, menciona algunas
sectas "esclavas de los sentidos y carentes de jana"; stas irn a "los horribles infiernos conocidos con el hombre de Maharaurava". Sera sta una
indicacin del tantrismo "de la mano izquierda"?). En el Brahmopanishad
(11, 9), aparece una curiosa teora de los "cuatro lugares" donde habita el
purusa: el ombligo, el corazn, el cuello y la cabeza. A cada una de estas
regiones le corresponde un estado de conciencia: al ombligo (o al ojo), el estado
de vigilia diurna; al cuello, el sueo; al corazn, el dormir sin sueos (susupta); y a la cabeza, el estado trascendental (turzya). Asimismo, a cada estado de
conciencia le corresponden, respectivamente, Brahma, Visn, Rudra y Akshara (el indestructible). Esta teora de los "centros" y la correspondencia
entre las diversas partes del cuerpo y los estados de conciencia ser elaborada
por el Hathayoga y los Tantra.
Los ''UPANISHAns'' vcmcos
EL YOGA Y EL BRAHMANISMO
103
104
EL YOGA Y EL BRAHMANISMO
de los Yoga-Stra. Las "cinco partes" del cuerpo corresponden a los cinco elementos csmicos (la tierra, el agua, el fuego, el viento y el ter), y a cada
elemento le corresponde una letra mstica especial y una dhran especial,
gobernada por un dios; al realizar la meditacin que le es propia, el yoguin
se vuelve amo del elemento correspondiente. Veamos de qu manera debe
actuarse para lograrlo (85 ss.):
De los tobillos a las rodillas se dice que es la regin de la prthiv (la tierra); (la
imagen iconogrfica de este elemento) es de forma cuadrada, de color amarillo y
tiene (como mantra) la letra la. Al llevar la respiracin, al mismo tiempo que la
letra la, a lo largo de la regin del suelo (prthivi, es decir de los tobillos hasta las
rodillas) y contemplar a Brahma (quien tiene) cuatro rostros y cuatro bocas de
color amarillo (el yogui) debe practicar la dhran en ese lugar durante dos horas.
Conquista as el poder de dominar el suelo. La muerte no representa ya una
amenaza para l si ha adquirido el poder de dominar el suelo.
EL YOGA Y EL BRAHMANISMO
105
Nos enfrentamos, pues, en este Yogatattva Upanishad a una tcnica yguica revalorizada a la luz de la dialctica vedantista; el jivatma y el paramatma
vienen a sustituir en l al purusa y a Isvara, el "s" y "Dios". Pero, ms
significativo an que ese tinte vedantista, es el acento experimental que
caracteriza a este U panishad en su totalidad. El texto conserva el carcter de
un manual tcnico, con indicaciones muy precisas para uso de los ascetas. El
objetivo que persigue toda esta disciplina se expresa con todas sus letras: la
obtencin de la condicin de "hombre-dios", de la longevidad ilimitada y de
la libertad absoluta. Tal es el leitmotiv de todas las variedades barrocas del
Yoga, a las cuales el tantrismo les dar la mayor amplitud. 11
El Nadabindu U p. presenta una personificacin mtica de la slaba mstica
OM, a la que imagina como un pjaro cuya ala derecha sera la letra A, etc., y
describe su valor csmico (los diferentes mundos que le corresponden, etc.,
1-5 ). Viene despus una serie de 12 dharana con indicaciones sobre lo que les
sucede a los yoguines que mueren en tal o cual grado de esta meditacin (a
qu mundos pasarn, junto a qu dio~es se encontrarn, etc.). El famoso
motivo vedantista de la serpiente y la cuerda que sirve como ilustracin a la
teora de la ilusin tambin se menciona en l. Pero la parte ms interesante
de este Upanishad es la descripcin de los fenmenos auditivos que acompaan a algunos ejercicios yguicos. Mediante el sonido percibido en la postura siddhasana, que lo vuelve sordo a cualquier ruido proveniente del mundo
exterior, el yoguin obtiene en quince das el estado de turiya (31-32). Al
principio, los sonidos que se perciben son violentos (parecidos a los del
ocano, el trueno, o las cascadas); luego adquieren una estructura musical
(de mardala, de campana y de cuerno); y, por ltimo, la audicin se vuelve
muy fina (sonidos de vina, de flauta, de abeja, 33-35 ). El yoguin debe esforzarse por obtener sonidos tan sutiles como sea posible, porque tal es el nico
medio de progresar en su meditacin. En ltimo lugar, el yoguin sentir
experimentalmente la unin con el parabrahman que no tiene sonidos (asabda). Ese estado meditativo tal vez se asemeja a un estado catalptico, puesto
que el texto afirma que "el yoguin permanece como muerto; es un liberado
(mukta )". Su cuerpo, en ese estado de unmani (logrado en el momento en que
el yoguin ha superado incluso la audicin mstica) es "como un pedazo de
madera; no siente ni fro ni calor, ni alegra ni dolor" (53-54). No oye ms
ningn sonido.
Este Upanishad trasluce tambin su origen "experimental"; sin duda fue
elaborado en un medio yguico especializado en las "audiciones msticas",
es decir, en la obtencin del "xtasis" por medio de la concentracin en los
sonidos. Pero no hay que olvidar que semejante "concentracin" slo se
obtiene mediante la aplicacin de una tcnica yguica (asana, pranayama,
etc.) y que su objetivo ltimo es transformar todo el Cosmos en una vasta
teofana sonora (sobre los "sonidos msticos", vase nota 111. 6).
Entre todos los Upanishads tardos, el ms rico en indicaciones tcnicas y
u Adems no faltan los elementos tntricos: se conoce la Kundalint (82 ss.) y los dos mudra
con valencia sexual, vajroli y khecari (126).
EL YOGA Y EL BRAHMANISMO
106
pp. 293-294.
EL YOGA Y EL BRAHMANISMO
107
J.
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EL YOGA Y EL BRAHMANISMO
tarda pero importante -porque sus autores se ingenian para explotar los
sukta vdicos con fines mgicos- precisa que cierto rgimen alimentario y
ciertos rituales permiten desaparecer, abandonar este mundo remontndose
por los aires, ser capaz de ver y or de muy lejos, como alguien que se
encontrara en el sitio ms elevado (111, 9, 2-3). Esta ltima experiencia mstica se observa ya en el chamanismo rtico y norasitico (Eliade, Chamanismo,
pp. 69 SS., 205 SS., etc.).
El Rgvidhana se vale de todo tipo de prcticas mgicas, yguicas y devocionales. Esa recopilacin ilustra de una manera ideal el proceso de hinduizacin de la tradicin vdica; en l sorprendemos al natural la asimilacin de
las creencias y prcticas no brahmnicas y muy probablemente no arias:
todos los detalles tcnicos de magia, xtasis o contemplacin estn integrados y validados por citas escriturales vdicas. El elogio de la magia limita con
la exaltacin de rituales y conocimientos secretos. Mediante la magia se puede
obligar a la divinidad suprema a hacer llover (11, 9, 2), mediante el poder de
la meditacin se puede quemar a un enemigo (1, 16, 5), mediante ritos apropiados se puede hacer que salga del agua una krtya, peligroso demonio
femenino (11, 9, 3). Basta aprender bien los textos sagrados para obtener la
realizacin de todos los deseos (1, 7, 1). Mediante algunos ritos se adquiere la capacidad de recordar las existencias anteriores (11, 10, 1), un prodigio especficamente yguico (vase p. 74).
Se conoce el pranayama (1, 11, 5 ): se debe practicar hasta 101 veces (1, 12, 1),
repitiendo mentalmente la slaba OM (1, 1'2, 5). Pero es a partir del captulo
111, 36 ss., donde encontramos la explicacin de la tcnica yguica. Hay que
practicar el Yoga a medianoche, "cuando todos los seres duermen profundamente" (111, 36, 2): sobre un terreno apropiado se sienta uno en posicin de
asana, "juntando las manos en homenaje" (36, 4, porque la meditacin se
hace en nombre de Narayana, cf. 36, 1) y cerrando los ojos; se pronuncia "en
el corazn" la slaba OM (36, 5 ): si no se oye ni se percibe nada, si "no hay ya
ninguna reflexin sobre el tema del Yoga, entonces se ha alcanzado el objetivo" (37, 1). Cuando en el prnyma se ejercita uno en "hacer subir" el
manas por encima del ombligo, y luego debajo del corazn para "fijarlo"
entre las cejas (el "sitio supremo") y finalmente en el crneo, de donde,
siempre mediante la respiracin, debe hacerse que vuelva a bajar hasta el
ombligo (37, 2 ss.; 38, 1). El "sitio supremo" pertenece a Brahman. Mediante
este ejercicio yguico uno encuentra el S, se vuelve santo y alcanza el estado
ms elevado (parama; 37, 2-4). Se logra la concentracin (dhrana) fijando el
manas sobre el Sol, el fuego, la Luna, en la cima de los rboles o las montaas, sobre el mar, etc. (38, 5; 39, 1). Cuando uno ha encontrado al Brahman
en el crneo, puede dirigirse hacia la luz ms alta, hacia el cielo estrellado; tal
como el Espritu Supremo, el yoguin se vuelve capaz de ver su propio S (39,
3-4). Pero otro texto,(41, 4) asegura que se puede obtener el "ojo divino"
mediante frmulas mgicas y oblaciones al fuego: es la antigua posicin,
la primaca de la magia ritual, la que se esfuerza por mantener su prestigio.
Todas esas prcticas yguicas observadas en el Rgvidhna estn ya fuertemente teidas de devocin. El texto precisa que aunque no se alcance el
EL YOGA Y EL BRAHMANISMO
109
objetivo -la visin del S- no debe abandonarse la bhakti, porque Bhagavan "ama a quienes lo aman" (41, 1). Narayan debe ser meditado como si
se encontrara en el centro del disco solar (42, 1), y ste anuncia ya la "visualizacin" de la iconografa tntrica. Por otra parte, se afirma que a Visn slo
puede alcanzrsele mediante la bhakti (42, 6). Un textoanterior (111, 31, l)
citaba la puja y daba detalles sobre el culto del "imperecedero Visn": hay
que "fijar los mantra" (mantranyasam) "en el propio cuerpo y en el de las
divinidades" (32, 2). Otro texto (111, 30, 3-6) evoca los rganos en que deben
"colocarse" las 16 estrofas (skta) del famoso himno Rg Veda X, 90 (el
Purusaskta ): la primera estrofa en la mano izquierda, la segunda en la
mano derecha, y as sucesivamente en los dos pies, las dos rodillas, las dos
caderas, en el ombligo, el corazn, la regin de la garganta, los dos brazos, la
boca, los ojos y el crneo. Ahora bien, si se tiene en cuenta que el Purusaskta explica la creacin del U ni verso mediante el sacrificio del Gigante
primordiaP 5 (Purusa), la "proyeccin ritual" (nyasa) de sus estrofas en las
di versas partes del cuerpo tendr como consecuencia la identificacin a la vez
con el Universo y con los dioses (quienes supuestamente tambin surgieron
del sacrificio). El nyasa obtendr en el tantrismo un prestigio inesperado, lo
que viene a confirmar una vez ms el sentido de las grandes sntesis hinduistas tardas: el material vdico ser integrado y revalorizado en contextos
culturales cada vez ms alejados de la tradicin primordial. El Rgvidhana
justifica todo -desde la vulgar magia de amor hasta el Yoga y la bhaktimediante referencias a las escrituras vdicas. Los textos posteriores no sentirn ya la necesidad de justificarse con la ms elevada autoridad ortodoxa; en
parte se olvidar a los grandes dioses vdicos. El Purusaskta, como el skta
de Visn, afirma el Rgvidhana (111, 35, 1), conduce al Cielo: "y sta es la ms
elevada meditacin del Yoga". No conocemos la fecha precisa de ese aserto:
pero en esa fecha la tcnica yguica estaba perfectamente integrada a la
ortodoxia.
ASCETAS Y CONTEMPLATIVOS, "BUENOS" Y "MALOS"
No vamos a emprender aqu la historia de las rdenes ascticas y sectas msticas de la India: eso rebasa con mucho nuestro tema. Pero es importante
mostrar, partiendo de un texto preciso, las direcciones en que se ubican los
ascetas, yoguines y extticos. Las informaciones ms completas de que disponemos son posteriores en varios siglos al budismo; siempre debemos tener en
cuenta ese hecho. Pero hemos visto que los ascetas y msticos eran ya numerosos desde los tiempos rgvdicos. Algunas especies de muni, de tapasvin y de
yoguines, aunque presentes solamente en los textos muy tardos, se remontan
quiz a la protohistoria india (vase pp. 256 ss.).
El Vaikhanasasmartastra, 16 cuya fecha puede fijarse en el siglo IV de
15 Mito indoerupeo, pero que tambin se observa en otros grupos tnicos, y. de los ms
arcaicos.
16 Edicin W. Caland (Bibliotheca Indica, Calcuta, 1927); trad. inglesa por l mismo (Bibl.
Indica, 1929).
110
EL YOGA Y EL BRAHMANISMO
nuestra era, pero que comprende materiales mucho ms antiguos, nos presenta una larga lista de "rdenes" ascticas; stas son las diversas categoras
de eremitas que se retiran a los bosques con o sin sus esposas. Se distinguen
(VIII, 6 ss.) cuatro tipos de ascetas con esposas: 1) Audumbara, que viven de
frutos, plantas no cultivadas o races; practican el ascetismo pero conservan
el fuego ritual sramanaka; 2) Vairica, que practican an los rituales (agnihotra, srtimanaka, vaisvadeva) pero estn "completamente absorbidos en
Narayana" (testas, eligieron el camino de la bhakti); 3) Valakhilya, que se
distinguen por su cabellera y sus vestimentas desgarradas o de corteza de
rbol; 4) Fenapa, que son extticos ('?unmattaka), duermen en la tierra, viven
de "lo que cae a la tierra" y practican la penitencia llamada cndryana (sus
comidas estn reglamentadas de acuerdo con el crecimiento o la mengua de
la luna); ellos "fijan sus pensamientos en Narayana y slo buscan la liberacin". Los eremitas sin esposas son de innumerables tipos; no tienen nombre, pero se les llama de acuerdo con su prctica asctica (los que viven como
palomas, los que no comen sino lo que est secado por el sol, etc.; VIII, 8). Se
asemejan a los faquires de la India moderna, lo que prueba el extraordinario
poder de conservacin de esas prcticas. Otra categora es la de los ascetas que
se esfuerzan por obtener la liberacin; lo que implica que los dems eremitas
no buscaban la "liberacin", sino quiz la inmortalidad, la felicidad o los
poderes yguicos (salvo los Fenapa, quienes tambin mokshameva prarthayate, VIII, 7, fin). Esta categora de eremitas de tendencia soteriolgica se
divide en cuatro clases: 1) Kuticaka (que recorren las ermitas famosas, donde
no tragan ms que ocho bocados; conocen lo esencial del "camino" Yoga,
yogamrgatattvaj, buscan la liberacin); 2) Bahudaka (que llevan una
"triple caa", estn vestidos con hbitos teidos en rojo, slo mendigan su
alimento en las casas de los brahmanes y otras gentes virtuosas, etc., y buscan
la liberacin); 3) Hamsa (quienes no pueden permanecer ms de un da y una
noche en un poblado, viven de orina de vaca y de boiga y practican el ayuno
cndryana, etc.); 4) Parahamsa (VIII, 9, a). Estos ltimos son los ms interesantes: representan una tradicin asctica sumamente antigua, aborigen, antibrahmnica, y anuncian ya algunas escuelas yguico-tntricas "extremistas". En efecto, los Parahamsa viven bajo los rboles, en los cementerios o en
las casas abandonadas; andan desnudos o vestidos. Para ellos, "no haba bien
ni mal, santidad o perversidad, ni ningn otro dualismo semejante". Indiferentes a todo, contemplaban con la misma placidez una bola de oro o de
arcilla. Absorbidos en el tman (? sarvtmanah), reciban el alimento de gente que pertenedera a cualquier casta.
En el texto resumido anteriormente puede descubrirse un intento de clasificacin somera de los caminos que conducen a la liberacin. Los Kuticaka
practican el Yoga; los Parahamsa, una especie de tantrismo;, los Babudaka
y los Hamsa un "camino mstico". Ms adelante (VIII, 9, 6), el texto habla de
los dos tipos de "renunciacin a los deseos" (niskama), o ms bien de las dos
actitudes: la "actividad" y la "inactividad". La actividad consiste en que el
asceta -decidido a suprimir el circuito de las existencias, fortalecindose
EL YOGA Y EL BRAHMANISMO
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112
EL YOGA Y EL BRAHMANISMO
2u Estas listas de ascetas y yoguines tambin se encuentran a menudo en los textos, pero casi
todas son sunarias (vase nota 111. 7).
EL HINDUISMO
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EL YOGA EN EL MAHABHARATA
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dur quiz varios siglos. No x>r ello es imx>sible separar con bastante claridad
la posicin terica de esta parte pseudopica: por una parte, en ella se reafirma
el monismo upanishdico matizado con experiencias testas; por otra, se
acepta cualquier solucin soteriolgica que no sea explcitamente contraria
a la tradicin escritura!.
Nos hallamos en presencia de una literatura edificante que, sin ser de
origen "popular", fue concebida para llegar a todo tipo de medios. Los
ltimos libros anexados al Mahabharata son en el fondo libros de propaganda visnuta, propaganda bastante confusa que se vala de todo lo que le
permita exaltar a Visn y a Krishna. Y resulta interesante sealar que
el Yoga fue ampliamente socorrido para apoyar dicha exaltacin. Pero en el
Moksadharma el Yoga no significa cittavrttinirodha, como en Patajali;
sirve nicamente para designar cualquier disciplina prctica, tal como el
trmino Samkhya designa en l cualquier conocimiento metafsico. Las diferencias que oponan el sistema clsico Samkhya (ateo) al sistema clsico
Yoga (testa) se desvanecen tambin, al grado de desaparecer por completo.
YOGA Y SAMKHY A
117
"Yoga technique in the Great Epic" (]ournal of American Oriental Society, XXII, 1901, pp.
333-379).
4 Cf. Hauer, Die Anfange der Yogapraxis, pp. 98 ss. Ejemplos similares se han encontrado en
ciertas clases de ascetas errantes (vase antes, p. 108).
ll8
119
fOLKLORE YGUICO
La hipnosis era bien conocida; ya hemos hecho alusin a Vipula (XII, 40-41 ),
quien protegi, hipnotizndola, a la mujer de su amo (vase p. 69). La
hipnosis se explica por la "penetracin en el cuerpo de otro", una creencia
sumamente arcaica que ha inspirado cuentos y leyendas sin fin. El rsi Usanas, maestro en Yoga, se proyecta en el dios de la riqueza, Kubera, y se vuelve
as el amo de todos los tesoros de ste (XII, 290, 12). Otro episodio (XV, 26,
26-29) nos refiere cmo el asceta Vidura abandona al morir su cuerpo apoyado en el tronco de un rbol y penetra en el cuerpo de Yudhisthira, quien
asimila as todas las virtudes del asceta. Se trata de un motivo del folklore
mgico, que se ve ilustrado sobre todo en innumerables cuentos de "entrada
en los cadveres". (Vase nota IV. 3.) No hay que olvidar, empero, que entre
los siddhi que adquiran los yoguines, Patajali cita la operacin de "paso
de un cuerpo a otro" (111, 38: cittasya parasarrvesah). En algunos textos no
sistemticos, tales como los fragmentos sobreaadidos al Mahabharata, es
difcil separar el folklore mgico de las tcnicas propiamente yguicas. 6 Pese a
que los siddhi eran considerados por Patajali y todos los representantes del
yoga "clsico" como intiles para la liberacin, los "poderes milagrosos" de
los yoguines impresionaron siempre a la audiencia india. El tantrismo no los
rechaza; los considera incluso como una prueba inmediata de la divinizacin
del hombre. Pero en el Bhagavad-Gt, los siddhi no cumplen ningn papel.
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Condenado a la accin -porque la "accin es superior a la inaccin" (111, 8)el hombre debe cumplir los actos prescritos, en otras palabras, los "deberes", los actos que le incumben en virtud de su situacin particular. "Ms
vale cumplir, aunque sea imperfectamente, el deber propio (svadharma) que
cumplir aunque sea perfectamente, el deber de otra condicin" (paradharma;
111, 35 ). Estas actividades especficas estn condicionadas por los guna (XVII,
8 ss.; XVIII, 23 ss.). Krishna repite en varias ocasiones que los guna proceden
de l pero no lo encadenan: "no es que yo est en ellos, sino que ellos estn en
m (VII, 12; cf. XIV, 5 ss. sobre la estructura de los guna). "Yo cre la divisin
en las cuatro clases que distinguen alguna [ ... ]y sin embargo soy inactuante, inmutable" (IV, 13). La leccin que se desprende de ello es la siguiente:
pese a aceptar la "situacin histrica" creada por los guna (y dbemos aceptarla porque tambin los guna se derivan de Krishna) y a actuar segn las
necesidades de esta "situacin", el hombre debe negarse a valorizar sus actos y,
en consecuencia, a conceder un valor absoluto a su propia condicin. En
otras palabras, debe, por una parte, negar una realidad ontolgica a toda
"situacin'' humana (porque slo Krishna est saturado de Ser), y, por otra
parte, debe cuidarse de gozar de "los frutos de sus acciones".
"Acros"
Y "SACRIFICIOS"
En este sentido puede decirse que el Bhagavad-Git se esfuerza por "salvar" "todos los actos humanos, por "justificar" cualquier accin profana: porque,
por el hecho mismo de no gozar ms de sus "frutos", el hombre transforma sus
actos en sacrificios, es decir, en dinamismos transpersonales que contribuyen
al sostn del orden csmico. Ahora bien, Krishna lo recuerda: slo los actos
que tienen por objeto el sacrificio no encadenan: "no actes ms que despojndote de cualquier atadura" (111, 9). Prajapati cre el sacrificio para que el
Cosmos pudiera manifestarse y los humanos pudieran vivir y propagarse
(111, lOss.). Pero Krishna revela que el hombre tambin puede colaborar a la
perpetuacin de la obra divina: no solamente mediante sacrificios propiamente dichos (los que constituyen el culto vdico), sino mediante todos sus
actos sin importar su naturaleza. Para quien "se esfuerza en las obras del
sacrificio, cualquier actividad se disuelve en nada" (IV, 23). Entindase que
la actividad no "encadena" ms, no crea nuevos ncleos krmicos. En este
sentido, los diferentes ascetas y yoguines "sacrifican" sus actividades fisiolgicas y psquicas: se desprenden de esas actividades, les brindan un valor
transpersonal; y al hacerlo "todos tienen el concepto verdadero del sacrificio,
y mediante ste borran sus manchas" (IV, 25-30).
Esa transmutacin de actividades profanas en rituales se hace posible por
el Yoga. Krishna revela a Arjuna que el "hombre de accin" puede salvarse,
es decir, sustraerse a las consecuencias de su participacin en la vida del
mundo, pese a seguir actuando. El "hombre de accin", es decir, el que no
puede retirarse de la vida civil para buscar su salvacin por medio del,conocimiento o la devocin mstica. La nica norma que debe observar es la siguiente:
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cabo en sta (VI, 41 ). Krishna revela a Arjuna que el solo hecho de haber
intentado la vida del Yoga eleva al hombre por encima del que se concret a
practicar los ritos prescritos por los Vedas (VI, 44). Por ltimo, Krishna no
olvida mencionar que entre los caminos que conducen a la salvacin, el
mejor y ms recomendable es el del Yoga: "El Yoga es superior a la ascesis
(tapas), superior incluso a la ciencia (jna), superior al sacrificio" (VI, 46).
Las prcticas yguicas triunfan rotundamente. No slo se las acepta en el
Bhagavad-Git, la cumbre de la espiritualidad india: tambin se las promueve al ms alto rango. Es cierto que este Yoga ha sido purificado de sus restos
mgicos (el ascetismo riguroso, etc.) y que la ms importante de sus antiguas
tcnicas, el prnyma, slo tiene un papel insignificante. Tambin es cierto
que la meditacin y la concentracin se convierten aqu en instrumentos de la
unio mystica con un Dios que se revela como Persona. Pero, a pesar de ello,
la aceptacin de las prcticas yguicas por la corriente mstica y devocional
visnuta 8 demuestra su considerable popularidad, como tambin su ecumemismo indio. El discurso de Krishna equivale a la validacin, ante el hinduismo entero, de un Yoga devocional, de la tcnica Yoga considerada como un
medio netamente indio de obtener la unin mstica con el Dios personal.
U na inmensa parte de la literatura yguica moderna que se publica en la
India y otros lugares encuentra su justificacin terica en el Bhagavad-Git.
8 Vase, por ejemplo, la funcin del Yoga en la importantsima "secta" Picaritra (Bhigavata), nota IV. 5.
EL SIMBOLISMO DE LA INICIACIN
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psicomental, es porque el "S" no tiene nada que ver con esta entidad ilusoria que es el "alma" humana. Pero Buda va an ms lejos que el SamkhyaYoga y los Upanishads, porque se niega a postular la existencia de un purusa
o de un tman. De hecho, negaba la posibilidad de discurrir sobre cualquier
principio absoluto, y negaba tambin la posibilidad de tener una experiencia, siquiera aproximativa, del verdadero S mientras el hombre no "despertara". Burla rechazaba tambin las conclusiones de la especulacin upanishdica: el postulado de un Brahman, espritu puro, absoluto, inmortal,
eterno, idntico al tman; pero lo haca porque ese dogma entraaba el
peligro de satisfacer la inteligencia y, por consiguiente, impeda al hombre
despertar.
Mirando las cosas ms de cerca, nos damos cuenta que Burla rechazaba
todas las filosofas y formas de ascetismo contemporneas porque las consideraba ido la mentis que alzaban una especie de pantalla entre el hombre y la
realidad absoluta, lo nico y verdadero incondicionado. Que Burla no pretenda en ningn momento negar una realidad ltima, incondicionada, ms
all del flujo eterno de los fenmenos csmicos y psicomentales, sino que se
cuidaba de hablar demasiado sobre ese tema, lo prueban numerosos textos
cannicos. El nirvna es lo absoluto por excelencia, el asamskrta, es decir, lo
que no es nacido ni compuesto, lo que es irreductible, trascendente, que est
ms all de cualquier experiencia humana.
Sera vano sostener que el Nirvana no existe por la razn de que no es objeto de
conocimiento. Sin duda el Nirvana no se conoce directamente, de la manera en
que se conocen el color, la sensacin, etc.; no se conoce indirectamente por su
actividad, de la manera en que se conocen los rganos de los sentidos. Sin embargo, su naturaleza y su actividad [ ... ] son objeto de conocimiento [ ... ]. El yoguin
que ha entrado en recogimiento [ ... ] toma conciencia del Nirvana, de su naturaleza, de su actividad. Cuando sale de la contemplacin, exclama: "Oh!, el Nirvana,
destruccin, calma, excelente, escapatoria!" Los ciegos, por el hecho de no poder
ver el azul y el amarillo, no tienen derecho a decir que los videntes no ven los colores y que los colores no existen. 2
No se puede "ver" el Nirvana sino con el "ojo de los santos" (ariya cakku), es
decir, con un "rgano" trascendente, que no participa ms del mundo perecedero. El problema para el budismo, como para cualquier iniciacin, consista en mostrar el camino e idear los medios para obtener ese "rgano" trascendente que puede revelar lo incondicionado.
Recordemos que el mensaje de Burla se diriga al hombre que sufre, al
hombre preso en las redes de la transmigracin. Para Burla, como para todas
las formas del Yoga, la salvacin slo se obtena como resultado de un
esfuerzo personal, de una asimilacin concreta de la verdad. No era ni una
teora ni una evasin en un esfuerzo asctico cualquiera. Era necesario com2 Samghabhadra, citado por L. de la Valle-Poussin, Nirvna (Pars, 1925), pp. 73-74. Cf.
Visuddhimagga, p. 507; "No puede decirse que una cosa no exista porque los tontos no la
perciban".
128
SS.
p~Hi
129
Para obtener el estado de lo incondicionado o, en otros trminos, para morir radicalmente a esta vida profana, dolorosa, ilusoria, y renacer (en otro
"cuerpo"!) a la vida mstica que har posible el acceso al Nirvana, Buda
utiliza las tcnicas yguicas, con libertad para corregirlas y completarlas con
un profundo trabajo de "comprensin" de la verdad. Apuntemos que los
preliminares de la ascesis y de la meditacin bdica son anlogos a los que
recomtendan los Y oga-Stra y otros textos clsicos. El asceta debe elegir un
sitio apartado -dentro de un bosque, al pie de un rbol, en una caverna,
en un cementerio o incluso sobre una hacina de paja en medio del campocolocarse en la posicin sana y comenzar su meditacin.
Al apartar la sed del mundo, su corazn queda libre de deseo y su espritu se
purifica de la codicia. Al apartar el deseo de malicia, su corazn queda libre de
enemistad, se vuelve benevolente y compasivo hacia todos los seres, y su espritu
se purifica de la malevolencia. Al apartar la pereza y la torpeza, queda librado de
ambas; consciente de la luz, lcido y dueo de s mismo, purifica su espritu de la
pereza y la torpeza [ ... ] Al apartar la duda, queda como alguien que fue ms all
de la perplejidad al no vivir ya en la incertidumbre en cuanto a lo que es bueno,
purifica su espritu de la duda. 4
130
preta Buda en algunos textos del Dighanikaya, tiene como objetivo preciso
"rehacer" la conciencia del asceta, es decir, cre!rle una nueva "experiencia
inmediata" de su vida psquica e incluso de su vida biolgica. Es necesario
que mediante todos sus gestos concretos -marcha, posicin del cuerpo,
respiracin, etc. -el asceta redescubra de manera concreta las "verdades"
reveladas por el Maestro, es decir, que transforme todos sus movimientos y
gestos en pretexto de meditacin. El Mah Sattipathana Suttanta (Digha, 11,
291 ss.) precisa que el bhikku, tras haber elegido un sitio solitario para su
meditacin, debe tomar conciencia de todos sus actos fisiolgicos, que hasta
entonces realizaba de manera automtica e inconsciente. "Al aspirar largamente, comprende a fondo esa larga inspiracin: al espirar brevemente, comprende, etc. Y se ejercita en hacerse consciente de todas sus espiraciones [ ... ]
de todas sus inspiraciones; y se ejercita en disminuir sus espiraciones [ ... ] y
sus inspiraciones ... "
Ese proceso no es un mero ejercicio pranayama, sino tambin una meditacin sobre las "verdades" bdicas una experimentacin permanente de la
irrealidad de la materia. 5 Porque se es el objetivo de la meditacin: asimilar
completamente las "verdades" fundamentales, transformarlas en una "experiencia continua", difundirlas, por as decirlo, en el ser entero del mundo.
Tal es, en efecto, lo que afirma ms tarde el mismo texto del Dighanikaya
(11, 292):
... Un asceta, en su marcha hacia adelante o atrs, posee una comprensin perfecta de lo que hace; al mirar o al mirar fijamente (un objeto), comprende perfectamente lo que hace; al levantar su brazo o dejarlo caer, comprende perfectamente
lo que hace; al portar su esclavina, sus ropas o su cuenco para comida, comprende
perfectamente lo que hace; al comer, al beber, al masticar, al saborear [ ... ], al
evacuar[ ... ], al caminar, al permanecer sentado, al dormir, al velar, al hablar o
al callarse, comprende perfectamente lo que hace.
131
aniquilamiento de las ilusiones creadas por una falsa concepcin del "alma",
no son ms que los preliminares. La verdadera meditacin bdica comienza
con la experimentacin de los cuatro estados psquicos llamados jhna (en
snscrito dhya.na ).
Desconocemos cul fue exactamente la tcnica meditativa que eligi y
experiment Buda. A menudo las mismas frmulas se utilizan para expresar
contenidos diversos. (Recordemos la perturbadora diversidad de sentidos de
la palabra yoga a travs de todas las literaturas indias.) Es probable, sin
embargo, que al menos una parte de la tcnica meditativa utilizada por Buda
se haya conservado por sus discpulos y transmitido mediante la tradicin
asctica primitiva. Cmo iba a perderse un corpus de ejercicios espirituales
de semejante riqueza y coherencia, o a dejarse mutilar en una tradicin
donde la enseanza directa del Maestro cumple una funcin tan importante?
Pero, segn los textos reunidos por Caroline Rhys Davids ("Dhyana in Early
Buddhism", Indian Historical Quarterly, vol. 111, 1927, pp. 689-715), es evidente que Buda era un ferviente jhain y que mediante el jhna que practicaba no buscaba ni exhortaba a los dems a buscar el Alma Csmica (Brahman)
o a Dios (Isvara). El jhna era para l un medio de experimentacin "mstica'', una va de acceso a las realidades suprasensibles, y no una unio mystica.
Esta experiencia yguica preparaba al monje para una "alta ciencia" (abhija)
cuyo ltimo fin era el Nirvana.
Fue en el Potthapda Sutta, 10 ss. (Digha, 1, 182 ss.), donde se formul, si
no por vez primera (que es lo ms probable), al menos de modo ms claro, la
tcnica de la meditacin budista. A continuacin reproducimos algunos
fragmentos de ese importante texto:
Cuando el bhikku tiene la percepcin de que en l se han destruido las cinco
trabas (n'varana), 6 se siente contento; contento, se siente alegre; alegre, se siente a
gusto en toda su persona; con esa sensacin de bienestar, se siente feliz; feliz, logra
paz en su corazn. Liberado de los deseos y de todas las condiciones malas, entra y
permanece en el primer jhana, un estado que nace del desprendimiento (vivekaja:
"nacido de la soledad") en el que subsisten la reflexin y el entendimiento, en
donde se experimentan alegra y felicidad. Entonces cesa en l esa idea de los deseos
que tena antes y surge la idea sutil y real de la alegra y la paz que nacen del
desprendimiento; y en esta idea permanece.
Luego,
mediante la supresin de la reflexin y el entendimiento, el bhikku entra en el
segundo jhana que, nacido de la concentracin (samdhi), 1 se caracteriza por la
tranquilizacin interior, la unificacin del espritu, la alegra y la felicidad. En6 Segn el Dtgha-Nikya, I, 71, los cinco nivarana son la sensualidad, la malicia, la pereza del
espritu y del cuerpo, la agitacin del espritu y del cuerpo, la duda. Las listas difieren. Comparar con los "cinco pecados" del Mahabharata, XII, 241, 3 ss.; Hopkins, The Great Epic, p. 181.
7 El samdhi de los textos bdicos, aunque es una ntasis anloga a la de los Yoga-Stra, no
tiene el mismo papel que en el manual de Patajali. El samdhi parece ser un preliminar al
acceso en la va del Nirvana, nota V. 2.
182
Y ahora, al ir ms all de las ideas de forma, al poner fin a las ideas de contacto
(patigha, el choque en que se origina cualquier sensacin), al librar su mente de
las ideas distintas, al pensar: "el espacio es infinito", el bhikku llega y permanece
en la regin de la infinitud del espacio. Al traspasar en seguida la regin de la
infinitud del espacio y pensar: "la conciencia es infinita", llega y permanece en
la regin de la infinitud de la conciencia (n. b. la conciencia se revela infinita
en cuanto no se ve ya limitada por las experiencias sensoriales y mentales). Luego, al
traspasar la regin de la infinitud de la conciencia y pensar: "l no es nada'', llega y
permanece en la regin de la no-existencia de todas las cosas (akicaayatana, la
"nihilidad"). Por ltimo, al traspasar la regin de la no-existencia, el bhikku llega
y permanece en un estado mental que no es ni la idea ni la ausencia de idea.
1
Sera intil comentar cada una de esas etapas, utilizando los abundantes
textos de la literatura bdica posterior, a menos que se deseara rehacer la
psicologa y la metafsica de la Escuela (vase nota V. 4). Pero cmno lo que
nos interesa aqu es esencialmente la morfologa de la meditacin, pasemos a la novena y ltima sampatti (Dgha Nikya, 1, p. 184; trad. 01tramare, p. 375):
En verdad, apenas el bhikku ha tenido esas ideas de s mismo (al encontrarse en el
dhyna, no puede tener ideas del exterior; es sakasa) pasa de un grado al
siguiente, y as sucesivamente, hasta que llega a la idea suprema. Y cuando ha
llegado a ella, dice para s: "Pensar, es peor; no pensar es mejor. Si pienso,
elaboro. Puede ser que desaparezcan estas ideas y nazcan otras que podran ser
groseras. Por ello, no pensar ms, no elaborar ms.'' Y no piensa, ni elabora
ms. Y como no piensa ni elabora, las ideas que tena se desvanecen, sin que otras,
ms groseras, nazcan. Ha logrado la cesacin.
Otro texto tardo resume de manera an ms directa la importancia capital
de esta novena y ltima sampatti: "Venerables monjes, adquirid la sampatti que consiste en la cesacin de toda percepcin consciente. El bhikku que
aprendi a hacer esta adquisicin no tiene ms qu"e h~cer" (Siksasamuccaya,
de Santideva, ed. Bendall, 1902, p. 48).
184
la validez de sus jhana, era sin duda porque stos no reconocan la verdad
revelada por Buda. En otros trminos, no se poda alcanzar lo incondicionado nicamente con la meditacin mstica: haba que entender la va que
conduca a lo incondicionado, sin lo cual se corra el riesgo de instalarse en
un "Cielo" cualquiera, creyendo haber alcanzado el Nirvana.
Esto nos conduce al problema de la "gnosis" y la "experiencia mstica",
problema llamado a desempear un papel fundamental en la historia del
budismo (y capital en toda la historia de la espiritualidad india). Ambas
tendencias -la de los "experimentadores" (jhin), si se nos permite expresarnos as, y la de los "especulativos" (dhammayoga)- son dos constantes
del budismo. Desde pocas tempranas los textos cannicos trataron de ponerlas de acuerdo. Un stra del Anguttara (111, 355) sobre el que L. de la VallePoussin ha llamado la atencin muchas veces, dice:
Los monjes que se consagran al xtasis (los jhyin) censuran a los que se apegan a
la doctrina (los dhammayoga), y viceversa. En realidad deberan estimarse unos
a otros. Raros, en efecto, son los hombres que pasan su vida tocando con su cuerpo
(es decir, "haciendo realidad, experimentando") el elemento inmortal (amat dhtu,
es decir, el Nirvana). Y raros tambin los que ven la profunda realidad (arthapada)
penetrndola mediante la praja, mediante la inteligencia.
135
136
Los
''PODERES MARAVILLOSOS''
U7
una colina, como si fueran aire; penetra de arriba abajo la tierra slida, como si
fuera agua; camina sobre el agua sin hundirse, como sobre tierra firme; viaja con
las piernas cruzadas y replegadas sobre s por el cielo, como los pjaros con sus
alas. Hasta la propia Luna y el Sol, tan fuertes y poderosos, se eleva, los toca y
los siente con la mano; permaneciendo en su cuerpo, alcanza aun el cielo de
Brahma [ ... ]. Con esa clara, celeste oreja que sobrepasa a la de los hombres, oye a
la vez los sonidos humanos y los celestes, lejanos o cercanos [ ... ]. Al penetrar
con su propio corazn los corazones de otros seres, de otros hombres, los conoce [ ... ]. Con su corazn sereno de este modo, dirige e inclina su inteligencia
hacia el conocimiento de la memoria de sus existencias anteriores.
La misma lista de poderes se encuentra en el A kankheya Sutta; para cada
iddhi hay que practicar cierto jhana.
Si un bhikku deseara, Hermanos mos, ejercer uno a uno, todos los diferentes
dones maravillosos: siendo uno, volverse multiforme; siendo multiforme, volverse
uno [ ... ] y alcanzar -en su cuerpo mismo- el cielo de Brahma; que cumpla
entonces toda justicia; que se consagre a esa quietud del corazn que brota de su
interior; que no repela el xtasis de la contemplacin, etctera.
De esta manera se llega a obtener la clariaudiencia, a adivinar lo que pasa
en el corazn de otros, a conocer las existencias anteriores, a ver cmo los
seres pasan de un estado de existencia a otro, etctera. 12
Estas listas de siddhi (= iddhi) son casi siempre estereotipadas y se encuentran en todas las literaturas ascticas y msticas indias (vase, anteriormente,
p. 73, la lista conservada por Patajali). Los yoguines contemporneos de
Buda posean tambin esos "poderes msticos", y Buda no pona en duda su
autenticidad, como tampoco dudaba de sus xtasis yguicos. Pero l no
alentaba entre sus discpulos la bsqueda de los siddhi: el nico verdadero
problema era la liberacin, y la posesin de "poderes" poda desviar al
monje de su objetivo inicial, el Nirvana. En reaccin contra los excesos
msticos y mgicos, Buda no dejaba de repetir que los datos del problema y
su solucin se encontraban por igual en el hombre como tal. "En verdad,
amigo, os declaro que en este mismo cuerpo, mortal como sabemos y de
apenas una toesa de estatura, pero consciente y dotado de inteligencia, se
encuentra el mundo, y su crecimiento y descenso y el camino que lleva a
su superacin" (Anguttara, 11, 48; Samyutta, 1, 62). Porque, si bien es cierto
que el monje debe morir a su condicin profana para poder esperar lo
no-condicionado, no lo es menos que al dejarse tentar por los "poderes
milagrosos", corra el peligro de instalarse en un modo superior de existencia, el modo d los dioses y magos, y olvidar el objetivo ltimo: la integracin de lo Absoluto. Adems, la posesin de tal o cual "poder milagroso" no
ayudaba en nada a la propagacin del mensaje budista: otros yoguines y
extticos podan hacer los mismos milagros; ms an: mediante la magia
podan obtenerse "capacidades", sin ninguna transformacin interior. Los
12 Majjhimanikaya, 1, 33 ss.; Rhys Davids, Sacred Books of the East, XI (Oxford, 1881 ),
pp. 215 ss.; Warren, Buddhism in translation, pp. 303 ss.
U8
Entre las cinco (o seis) Altas Ciencias (abhija) figura siempre la capacidad
de recordar las existencias anteriores. 13 Como todos los dems siddhi y abhija, esta ciencia mstica tambin forma parte de la tradicin oculta panindia; Patajali la cuenta entre las "perfecciones" (Yoga-Stra, 111, 18) y
Buda mismo reconoce en varias ocasiones que los samana y brahmanes son
capaces de recordar incluso un gran nmero de existencias anteriores (Dghanikliya, 1, 27 ss., trad. L. Renou; ej. tambin Digha, 111, 108 ss.):
Llega a suceder, monjes, que tal o cual religioso (samana) o brahman, gracias a su
ardor, gracias a su energa [ ... ], gracias a una perfecta atencin mental, alcance
tal absorcin de pensamiento que una vez absorbido su pensamiento (totalmente
puro, limpio, sin mancha, exento de impurezas), recuerde sus diversas residencias
en la vida anterior -a saber, una existencia, dos existencias, tres. . . cuatro ...
cinco ... 10 ... 20 ... 50 ... 100 ... 1 000 ... 100 000 ... existencias ... , de suerte
que podr decir: en aquel tiempo tena tal nombre, tal familia, tal casta, tal modo
de subsistencia, mis placeres eran tales y mis sufrimientos tales, alcanc tal edad.
Cuando perd esa existencia, adquir tal otra. En esta ltima, tena tal nombre, tal
familia [ ... ]. Cuando perd esa existencia, alcanc mi existencia actual. De este
modo recuerda sus diversas residencias en la vida anterior, con sus rasgos, con los
detalles sobre los hechos. Entonces dice: El S y el mundo son eternos, estriles,
erguidos como un pico, se mantienen estables como un pilar ...
u En otras clasificaciones, este logro yguico constituye la primera de las tres ciencias (vid ya)
o la octava de las "fuerzas de sabidura" (jana o prajbala). Segn la escolstica budista, estas
ltimas pertenecen slo a los Budas, mientras que las abhij y las vidya son accesibles tambin
a los dems; cf. P. Demiville, "Sur la mmoire des existences antrieures" (Bull, cole Fr.
Extreme-Orient, 27, 1927, pp. 283-298), p. 283.
139
Sin embargo, Buda se niega a aceptar las conclusiones filosficas que obtienen
los samana y brahmanes del recuerdo de sus existencias anteriores, a saber: la
eternidad del S y del mundo. Mejor dicho, se niega a sacar cualquier conclusin: "Ahora bien, monjes, el Tathagata sabe lo siguiente: esos puntos de
doctrina, as captados, as tratados, tienen tal o cual resultado, comportan tal
o cual destino. Eso lo sabe el Tathagata, y sabe tambin otras cosas; pero no
trata sobre ese saber, y al no tratarlo, conoce la paz por s mismo" (Dzgha, 1,
30; las cursivas son nuestras). El rechazo de Buda a discurrir sobre las consecuencias metafsicas que podran deducirse de tal o cual experiencia supranormal, forma parte de su enseanza: no quiere dejarse llevar por discusiones ociosas sobre la realidad ltima. En el texto que acabamos de citar, se
observa que los samana y los brahmanes postulan la "eternidad" del mundo
y del S debido a que en todas las 100 000 existencias anteriores han encontrado siempre el mismo mundo y el mismo S. Ahora, esta conclusin no
se impona necesariamente, porque los samana y los brahmanes encontraban
siempre una existencia en el Tiempo; y el problema de Buda, el problema del
Yoga, era justamente la "salida del Tiempo", el acceso a lo incondicionado;
no era, pues, vlido, partir de lo que se observaba dentro del ciclo infinito de
las transmigraciones para hacer deducciones sobre la "realidad" que comenzaba ms all del ciclo krmico.
Tal como los samana y brahmanes, los monjes budistas se esforzaban por
recordar sus existencias anteriores. "Aquel, con la mente concentrada, purificada, aclarada [ ... ], torna su espritu hacia el conocimiento por la memoria
de las residencias anteriores. Se acuerda de las diversas residencias anteriores:
de una existencia, dos existencias, tres ... cuatro ... cinco ... 50 ... 100 ...
1 000 ... 100 000 existencias[ ... ] de varios periodos de creacin y destruccin" (Majjhimanikya, 1, 22 ss.; cf. otros textos, Demiville, p. 284). Como
vemos, se trata de la misma Alta Ciencia entre los budistas y los no budistas
(Demiville, op. cit., p. 292):
En qu consiste tal ciencia? Los textos no lo aclaran: s muestran de qu manera
los herticos derivan del conocimiento de sus vidas anteriores el concepto de
eternidad, pero el que obtienen los budistas slo se especificar en la literatura
de Abhidharma. Parece, as, que en los Sutra de los Antiguos la memoria de las
existencias anteriores sigue concibindose a la manera del Yoga, como un simple
conocimiento sobrenatural.
140
alusiones para orientarnos. Recordemos, as, para empezar, que Buda conceda una gran importancia a la memoria como tal: los dioses pierden su
condicin divina y caen de los cielos cuando "su memoria se turba" (Digha,
1, 19). Ms an, la incapacidad de rememorar todas las existencias anteriores equivale a la ignorancia metafsica. Buda evoca el caso de los dioses
cados del cielo debido a su memoria deficiente: algunos de ellos, una vez
convertidos en hombres, se retiraron del mundo, practicaron el ascetismo y
la meditacin y, gracias a su disciplina yguica, obtuvieron la capacidad de
recordar sus existencias anteriores, aunque no todas (Digha, ibid.), de suerte
que no recuerdan el inicio de la serie de existencias, y debido a ese "olvido",
se forman una idea falsa de la eternidad del mundo y de los dioses. As pues,
Buda conceda gran importancia a la capacidad de reconocer las existencias
anteriores. Gracias a esa capacidad mstica se poda tener acceso al "comienzo del Tiempo", lo que implicaba, como veremos en seguida, la "salida del
Tiempo".
_
Ananda u otros discpulos "recordaban los nacimientos" (jtim saranti),
eran de "aquellos-que-recordaban-los-nacimientos" (jtissra). A. K. Coomaraswamy demostr 14 que el epteto jtissaro (Milinda Paha, 78, etc.)
recuerda el epteto de Agni, ]tavedas, porque tambin Agni "conoce todos
los nacimientos" (visv veda janim, Rig Veda, VI, 15, 13) y es "omnisciente" (visvavit, R. V., 111, 29, 7; etc.). Vamadeva, autor de un famoso himno
rigvdico, deca sobre s mismo: "Encontrndome en la matriz (garbhe nu san)
conoc todos los nacimientos de los dioses" (R. V., IV, 27, l; segn Garbha
Upanishad, 111, 4, la memoria de la vida intrauterina se pierde al nacer). "As
habl Vamadeva al encontrarse en la matriz" (Aitareya Aranyaka, II, _5).
Krishna "conoce todas las existencias" (Bhagavad-Gita, IV, 5). De este modo,
para el brahmanismo, como para Buda, la memoria (en una palabra, el
conocimiento) era una facultad "divina" y altamente estimada: "el que sabe",
"el que recuerda", demuestra que est "concentrado"; distraccin, olvido,
ignorancia, "cada", son comportamientos y situaciones en cadena.
En los textos budistas escolsticos se nos dan informes ms precisos sobre
la tcnica utilizada (E. Lamotte, Trait de la Grande Vertu de Sagesse, p. 332):
Es la facultad que consiste en remontar mediante el recuerdo el curso de los das,
de los meses y los aos para llegar a la estancia en la matriz y, por ltimo, a las
existencias pasadas: una existencia, diez, cien, mil, diez mil, un koti de existencias. Los grandes Arhat y los Pratyekabuddha llegan incluso a remontarse mediante
el recuerdo a 80 000 grandes kalpa. Los grandes Bodhisattva y los Buda conocen
un nmero ilimitado de kalpa.
Segn el Abhidharma Kosa, VII, p. 123: "El asceta que quiere recordar sus
antiguas existencias comienza por captar el carcter del pensamiento que
acaba de perecer; de ese pensamiento, se remonta considerando los estados
que se sucedieron inmediatamente en la existencia presente hasta el pensa14 "Recollection, Indian and Platonic" (Suplemento del ]ournal of the American Oriental
Society, nm. 3, abril-junio de 1944, pp. 1-18).
141
142
Los
"PARIBBAJAKA"
En tiempos de Buda existan innumerables grupos de ascetas errantes, yoguines y "sofistas". Algunos se remontaban a los tiempos posvdicos (vase
anteriormente, p. 109). Fue sta una poca de desbordante vitalidad espiritual: aliado de los religiosos y msticos, se encuentra a dialcticos, magos
temibles y aun "materialistas" y nihilistas, precursores de los Carvaka y
Lokayata. Fuera de sus nombres, es muy poco lo que conocemos de casi
todos ellos. Sus doctrinas se mencionan de modo fragmentario en los textos
budistas y jainistas; aunque, combatidas por unos y otros, se ven casi siempre
ridiculizadas y deformadas voluntariamente. Es probable, empero, que entre esos religiosos y ascetas errantes (paribbjaka, snscrito parivrjaka) figuraran grandes personalidades que enseaban doctrinas audaces y revolucionarias.
Los textos bdicos nos han transmitido varias listas de dialcticos y ascetas
errantes contemporneos de Buda, siendo la ms famosa la que conserv el
Smaaphalasutta (Dgha, 1, 47 ss.), que resume las opiniones de seis samana famosos. De cada uno de ellos se nos dice que es "jefe de comunidad"
(gancariyo), famoso "fundador de secta" (titthakno), respetado como un
santo (sdhusammato), venerado por una multitud, y de edad avanzada.
Purana Kassapa parece haber predicado la inutilidad del acto; Makkhali
Gosala, jefe de los Ajivika, propugnaba un determinismo muy riguroso, y
ms tarde lo abordaremos de nuevo. Ajita Kesakambala profesaba un materialismo prximo al de los Carvaka; Pakudha Kaccayana, la perennidad de los
siete "cuerpos"; Sajaya Velatthaputta, un agnosticismo oscuro, y Nigantha
Nataputta, probablemente el escepticismo. En otros textos bdicos tambin
se encuentran alusiones a las doctrinas de los "herticos", especialmente en
el Majjimamikya (1, 513 ss.), Samyutta Nikya (111, 69), Anguttara Nikya
(111, 383 ss.); este ltimo ofrece, adems, una lista de las diez rdenes religiosas contemporneas de Buda (111, 276-277), pero se conoce muy poco sobre
sus tcnicas espirituales.
La mayora de estos grupos ''herticos'' tienen en comn con Buda y
Mahavira la misma actitud crtica respecto de los valores tradicionales del
brahmanismo: rechazaban tanto el carcter revelado de los Vedas y la doctrina del sacrificio, como las especulaciones metafsicas de los U panishads.
Por otra parte, algunos de entre ellos, por ejemplo Makkhali Gosala, demostraban inters por las estructuras de la vida orgnica y las leyes de la Naturaleza, inters desconocido hasta entonces.
Podra distinguirse a los ascetas puros (tpasa) de los dialcticos (paribbjaka): estos ltimos no practicaban mortificaciones demasiado severas. El
Anguttara Nikya menciona dos clases de paribbjaka: aatitthyia paribbjaka y brhmana paribbjaka; estos ltimos discutan sobre todo el samdittika dhamm, es decir, los problemas relacionados con la realidad material,
mientras que los primeros se interesaban en los problemas trascendentes.
Buda se topa muchas veces con paribbjaka de ambas clases. Con uno de
ellos, Potthapada, discute sobre el alma; con otro, Nigrodha, sobre el valor
143
MAKKHALI
231
17
18
Kassapa-Sihandasutta (Digha, I, 167, ss.); Rhys Davids, Dialogues of the Buddha, vol. I,
SS.
144
historia: anterior en varias generaciones al budismo y el jainismo, slo desapareci en el siglo XIV de nuestra era. Makkhali Gosala no pretenda haber
fundado la orden ajivika; segn un texto jaina, el Bhagavati Stra, se
consideraba el 24o. tirthankara de su poca, y los nombres de algunos de sus
legendarios predecesores han llegado hasta nuestros das. La etimologa del
trmino ajivika permanece en el misterio; Hoernle la explica mediante la
raz ajiva, "manera de vivir o profesin de una clase de seres"' pero tambin
podra derivarse de la expresin jvt, "largo como la vida", alusin a la
doctrina fundamental que afirmaba la necesidad de pasar por un gran nmero de existencias antes de obtener la liberacin.
.
Lo que distingua a Gosala de sus contemporneos era su riguroso fatalismo. "El esfuerzo humano es ineficiente" (n'atthi purisakara), tal era la esencia de su mensaje, y la clave de su sistema resida en un solo trmino: niyati,
la "fatalidad", el "destino". Segn el resumen del Samaaphalasutta, 54
(trad. L. Renou), Gosala crea que:
No hay causa, no hay motivo para la corrupcin de los seres, los seres se corrompen
sin causa ni motivo. No hay causa [ ... ]para la pureza de los seres, los seres se
purifican sin causa ni motivo. No hay acto realizado por uno, no hay acto realizado por los dems, no hay acto humano, no hay fuerza [ ... ], energa [ ... ], vigor
humano [ ... ], valor humano. Todos los seres, todos los individuos, todas las
criaturas, todas las cosas vivientes, carecen de voluntad, de fuerza, de energa;
evolucionan por efecto del destino, de las contingencias, de su estado mismo ...
145
rior a la aparicin de Mahavira y Makkhali Gosala. Como todos los ascetas, mendigaban su alimento y se sometan a reglas alimentarias muy
estrictas; muchos ponan fin a su vida dejndose morir de inanicin (Basham,
pp. 127 ss.). Empero, los budistas y los jainistas ponan en duda el ascetismo
de los Ajivika; los primeros los acusaban de mundanidad (Basham, p. 123);
los jainistas, de faltar a la castidad. Si damos crdito a Mahavira, Makkhali
Gosala estimaba que un asceta no peca si tiene comercio con una mujer
(]aina Suttras, vol. 11, p. 411; cf. otras acusaciones de inmoralidad, ibid., 11,
245, 270 ss.). Tales acusaciones se fundaban quiz en las polmicas; adems
no hay que olvidar que en la India las prcticas sexuales se utilizaron desde
siempre, ya sea para adquirir poderes mgicos o para forzar la obtencin de
un estado de beatitud.
Nada se ha conservado en relacin con las tcnicas espirituales Ajivika. Es
verdad que Makkhali Gosala ocupa una posicin original en el horizonte del
pensamiento indio: su concepcin determinista lo incitaba a estudiar los
fenmenos naturales y las leyes de la Vida. Propuso una clasificacin de
los seres segn el nmero de sus sentidos, esboz una doctrina de las transformaciones en el seno de la Naturaleza (parinmavda), basndose en observaciones precisas sobre la periodicidad de la vida vegetal. Pero nada de ello
explica el xito popular de los Ajivika y su sobrevivencia a lo largo de dos
milenios. La doctrina de la niyati no tena nada que atrajera a la gente.
Debemos suponer, pues, que la secta posea sus tradiciones ascticas y secretos de meditacin, y que a dicha herencia esotrica debi su supervivencia; lo
que nos dan a entender ciertas alusiones a una especie de nirona, comparable al Cielo supremo de las dems escuelas msticas (porque la niyati no se
abola, cf. Basham, p. 261). Adems hacia el siglo x de nuestra era, los
Ajivika, al igual que toda la India, se adhirieron a la bhakti, y acabaron por
confundirse con los Pacaratra (Basham, pp. 280 ss.; sobre los Ajivika, vase
nota V. 6: sobre los Pacaratra, nota IV. 5).
Durante toda la historia del budismo puede seguirse la tensin entre los
partidarios del conocimiento y los de la experiencia yguica. Hacia el inicio
de nuestra era ingresa al debate una tercera categora: la de los partidarios de
la bhakti. El valor salvfico de la fe en Buda (en realidad en el dhamma
revelado por Buda) no est del todo ausente en los textos cannicos. "Quien
tiene Fe en m y amor por m, llegar al Cielo!" (Majjhimanikya, 1, 42).
Porque "la Fe es la semilla, la Fe es la mayor riqueza para el hombre aqu en
la tierra" (Sutta Nipta, 77 182). Con el tiempo, y sobre todo gracias a la
presin de las experiencias religiosas populares, la devocin mstica adquirir una importancia considerable. Los Boddhisattva, los Buda, Amitabha,
Avalokitesvara y Majusri, los innumerables Buda celestes son creaciones de
la bhakti. El budismo no puede ser la excepcin, tampoco, a la tendencia
general de la espiritualidad india. El proceso se facilitar con la homologa-
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cin "sin objeto" (nirmitta) es muy frecuente en casi todas las formas de
mstica indias.
Este breve -quiz demasiado- compendio de algunas formas de la meditacin yguica en el budismo tardo nos permitir comprender el enorme
xito del tan trismo. En efecto, la importancia que se da a los soportes concretos de la meditacin (kasina), a los "elementos" y sus "imgenes", a los
"centros" y a los "colores", etc., es preciosa por varios motivos. Deja ver, en
primer lugar, el esfuerzo realizado para fincar cualquier experimentacin
meditativa en lo concreto. La concentracin se hace posible gracias a una
reduccin excesiva de la conciencia de la realidad del mundo; pero el fragmento as aislado no es menos real, y es "asimilado" como tal, sobre todo
porque concentra y, en cierta medida, representa, la realidad del mundo entero. Es cierto que la funcin de esos soportes exteriores sigue siendo secundaria, que la experimentacin se produce en el interior mismo de la
conciencia. Pero en la India, trabajar sobre la conciencia no es aislarse de lo
real, ni extraviarse en sueos o alucinaciones; por el contrario, es ponerse en
contacto directo con la vida, implantarse en lo concreto. Meditar es elevarse a
niveles de la realidad que son inaccesibles para un profano.
En los primeros siglos de nuestra era, se homologan todas esas formas de
entrar en contacto con Buda; ya se trate de la asimilacin del mensaje del
Despertado, es decir, de su "cuerpo terico" (el dharma), o de su "cuerpo fsico"
presente en los stupa, o de su "cuerpo arquitectnico" simbolizado en los
templos, o de su "cuerpo oral" actualizado mediante ciertas frmulas, cada
una de esas vas es vlida, pues todas conducen a la superacin del nivel
profano. Los "filsofos" que "relativizaron" y aniquilaron la "realidad"
inmediata del mundo, al igual que los "msticos" que se esforzaban por
trascenderla mediante un salto paradjico que iba ms all del tiempo y de la
experiencia, contribuyeron en igual medida a homologar los caminos ms
difciles (gnosis, ascetismo, Yoga) con los mtodos ms fciles (peregrinaciones, oraciones, mantra): en este mundo "compuesto" y condicionado,
todo se vale: lo incondicionado, lo Absoluto, el Nirvana estn tan lejos de la
perfecta sabidura y del ms estricto ascetismo como lo estn la repeticin
del nombre del Bienaventurado, o un homenaje a sus reliquias o la pronunciacin de un mantra. Todos esos procedimientos, as como muchos otros,
no son sino medios para acercarse a lo inaccesible, a lo trascendente, a lo
inexpresable.
En sentido estricto, esa evolucin del pensamiento bdico no traiciona
demasiado el mensaje del Despertado. Buda se haba negado a discurrir sobre
lo Absoluto: se haba contentado con mostrar el camino para llegar a l, y ese
camino exiga necesariamente la muerte a la condicin profana; lo incondicionado estaba ms all de la experiencia, es decir, en ltima instancia, de la
vida no regenerada. El "camino" equivala a una iniciacin: muerte y resurreccin mstica, renacimiento a otro modo de ser. Se poda as tratar de
morir al mundo profano a partir de cualquier "sector" de ese mundo: aquel
que, caminando alrededor de un templo, se daba cuenta que penetraba en un
Universo transfsico, santificado por el simbolismo de Buda, aniquilaba la
151
EL YOGA Y EL TANTRISMO
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ritualismo; los carya-tantra se recomiendan sobre todo a los hombres de negocios, y as sucesivamente.
Cabe hacer notar que el tantrismo se desarrolla en las dos regiones fronterizas de la India: en el noroeste, sobre las fronteras de Afganistn, y en la
parte oriental de Bengala y, sobre todo, en Assam. Por otro lado, segn la tradicin tibetana, Nagarjuna era originario del pas de Andhra, en el sur de
la India, es decir, el corazn mismo de la India dravidiana. De aqu puede concluirse que el tantrismo se desarrolla, sobre todo al principio, en las
provincias mediocremente hinduizadas, donde la contraofensiva espiritual
de las capas populares estaba en su apogeo. En efecto, a travs del tantrismo
penetraron en el hinduismo gran nmero de elementos extranjeros y exticos;
en l se descubren nombres y mitos de divinidades perifricas (assamitas, birmanas, himalayas, tibetanas, por no hablar de las divinidades dravidianas); se
reconocen ritos y creencias exticas. En este sentido, el tantrismo prolonga
e intensifica el proceso de hinduizacin que se inici en los tiempos posvdicos; pero esta vez no se trata nicamente de la asimilacin de los elementos
de la India aborigen, sino tambin de elementos exteriores a la India propiamente dicha: el "pas tntrico" por excelencia es Kamarpa, el Assam.
Cabe mencionar tambin algunas probables influencias gnsticas que, a travs de Irn, pudieron haber penetrado en la India por la frontera noroeste. Y
es que en efecto se ha descubierto ms de una simetra perturbadora entre el
tan trismo y la gran corriente misteriosfica occidental en la que confluyeron
al inicio de la era cristiana la Gnosis, el hermetismo, la alquimia greco-egipcia
y las tradiciones de los Misterios.
En vista de que nuestro inters principal es la aplicacin de las disciplinas
yguicas al sadhana tntrico, deberemos dejar de lado varios aspectos importantes del tan trismo. Apuntemos, empero, que por primera vez en la historia
espiritual de la India aria, la Gran Diosa adquiere un lugar preponderante.
Desde el siglo n de nuestra era, dos divinidades femeninas penetran en el
budismo: Prajaparamita, "creacin" de los metafsicos y ascetas, que encarna la Sabidura suprema, y Tara, la epifana de la Gran Diosa de la India
aborigen. En el hinduismo, la Sakti, la "fuerza csmica" se eleva al rango de
una Madre divina que sostiene al Universo y a todos sus seres, as como a las
mltiples manifestaciones de los Dioses.
En esa actitud se reconoce, por una parte, la 'religin de la Madre" que
rein en el pasado sobre un rea egeoafroasitica muy vasta y que constituy
desde siempre la principal forma de devocin entre las numerosas poblaciones autctonas de la India. En este sentido, la irresistible ola tntrica implica
tambin una nueva victoria de las capas populares prearias.
Pero tambin se reconoce en ella una especie de redescubrimiento religioso
del misterio de la Mujer, porque, como se ver ms tarde, cualquie~ mujer
pasa a ser la encarnacin de la Sakti. Emocin mstica ante el misterio de la
generacin y de la fecundidad, pero tambin reconocimiento de todo lo
lejano, lo "trascendente" e invulnerable que hay en la Mujer: sta viene a
simbolizar la irreductibilidad de lo sagrado y de lo divino, la esencia inasible
de la realidad ltima. La Mujer encarna a la vez el misterio de la Creacin y
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EL YOGA Y EL TANTRISMO
el misterio del Ser, de todo lo que es y que deviene, muere y renace de manera
incomprensible. Se prolonga, tanto en el nivel metafsico como en el mitolgico, el esquema de la filosofa Samkhya: el Espritu, el "Macho", purusa, es
el "gran impotente", el Inmvil, el contemplativo; es la Prakrti quien trabaja, engendra y nutre. Cuando un gran peligro amenaza los cimientos del
Cosmos, los dioses acuden a la Sakti para conjurarlo. Un clebre mito refiere
como sigue el nacimiento de la Gran Diosa. Un demonio monstruoso, Mahisa, amenazaba el Universo y la existencia misma de los dioses. Entonces
Brahma y el panten en su conjunto acudieron en ayuda de Visn y de Si va.
Henchidos de clera, todos los dioses emitieron juntos sus energas en forma
de un fuego que sala de sus bocas. Esos fuegos, al combinarse, conformaron
una nube gnea que finalmente tom la forma de una Diosa con 18 brazos.
Fue esta diosa, la Sakti, quien logr someter al monstruo Mahisa y, al hacerlo, salv al mundo. Como seala Heinrich Zimmer, los dioses "haban restituido sus energas a Sakti, la Fuerza nica, la fuente de la que surgi todo en
el principio. El resultado haba sido una gran renovacin del estado primitivo y del poder universal" (Myths and Symbols, p. 191 ).
No hay que perder de vista jams esa primaca de la Sakti -en ltima
instancia, de la Mujer y de la Madre divinas- en el tantrismo y en todos los
movimientos que de l se derivan. Fue por esa va como desemboc en el
hinduismo la gran corriente subterrnea de la espiritualidad autctona y
popular. Filosficamente, el redescubrimiento de la Diosa es paralelo a la
condicin carnal del Espritu en el kali-yuga. En efecto, los autores presentan la doctrina tntrica como una nueva revelacin de la Verdad atemporal,
destinada al hombre de esta "era sombra", en la que el espritu est profundamente velado por la carne. Los doctores del tantrismo hind consideran a
los Vedas y la tradicin brahmnica inadecuados para los "tiempos modernos": el hombre no dispone ya de la espontaneidad y el vigor espirituales de
que gozaba a principios del ciclo, es incapaz de acceder directamente a la
Verdad (Mah-nirvna-tantra, l, 20-29, 37-50); necesita, pues, "remontar la corriente" y para ello partir de las experiencias fundamentales y especficas
de su condicin de "cada", es decir, de las fuentes mismas de su vida. De
ah que el "rito vivo" desempee un papel decisivo en el sadhana tntrico; de
ah que el "corazn" y la "sexualidad" sirvan de vehculos para alcanzar la
trascendencia.
Para los budistas, tambin el Vajrayana constituye una nueva revelacin
de la doctrina de Buda, adaptada a las posibilidades, muy reducidas, del
hombre moderno. En el Klacakra-tantra se nos cuenta cmo el rey Sucandra, acercndose a Buda, le pidi el Yoga capaz de salvar a los hombres del
kali-yuga. Buda le revel entonces que el Cosmos se encuentra en el cuerpo
mismo del hombre, le explic la importancia de la sexualidad y le ense a
controlar los ritmos temporales mediante la disciplina del soplo para escapar
al dominio del Tiempo. La carne, el Cosmos vivo y el Tiempo, constituyen
tres elementos fundamentales del sdhana tntrico.
De ah se desprende una primera caracterstica del tantrismo: su actitud
antiasctica y, en general, antiespeculativa. "Los asnos y otros animales
EL YOGA Y EL TANTRISMO
155
Otro autor sahajiya, Lui-pa, escribe a su vez: "Qu objeto tiene la meditacin? Pese a ella uno muere en el sufrimiento. Abandona todas las prcticas
complicadas y la esperanza de obtener los siddhi, y acepta el Vado (snya)
como tu verdadera naturaleza".
Visto desde fuera, el tantrismo parecera constituir una "va fcil" que
lleva agradablemente y casi sin obstculos a la libertad. Porque, como veremos muy pronto, los vmacari piensan que puede llegarse a la identificacin
con Siva y Sakti utilizando, en calidad ritual, el vino, la carne y el amor
carnal. El Kularnava-tantra (VIII, 107 ss.) precisa incluso que la unin suprema con Dios slo se obtiene mediante la unin sexual. Y el famoso
Guhyasamja-tantra afirma concluyente: "nadie logra obtener la perfeccin
mediante operaciones difciles y aburridas; pero la perfeccin puede obtenerse fcilmente mediante la satisfaccin de todos los deseos" (ed. Bhattacharyya,
Baroda, 1931, p. 27). El mismo texto aade que la lujuria est permitida (se
permite, por ejemplo, comer cualquier tipo de carne, incluyendo la humana;
p. 26, etc.), que el tntrico puede matar a cualquier animal, que puede
mentir, robar, cometer adulterio, etc. (pp. 20, 98, 120 ss.). No olvidemos que
el Guhyasamja Tantra tiene como fin obtener rpidamente la condicin de
Buda. Y cuando, al revelar a la Asamblea de los innumerables Boddhisattva
esa extraa verdad, stos protestan, Buda les hace notar que lo que les ensea
no es ms que la boddhisattvacary, el "comportamiento del Boddhisattva".
Porque, aade (ibid., p. 37), "la conducta de las pasiones y el apego (rgacary) es la misma que la de un Boddhisattva (boddhisattvacary), siendo
esta conducta la mejor (agracary)". Dicho de otro modo, todos los contrarios son ilusorios, el extremo mal coincide con el extremo bien, la condicin
de Buda puede -entre los lmites de este mar de apariencias- coincidir
con la inmoralidad suprema; ello por la simple razn de que slo el Vado
universal es, mientras que todo lo dems est desprovisto de realidad ontolgica. Cualquiera que haya entendido esta verdad -que es ante todo la verdad
de los budistas madhyamaka pero que, al menos en parte, comparten tambin otras "escuelas"- se salva, es decir se vuelve Buda.
Empero, la "facilidad" de la va tntrica es ms bien aparente. Es cierto
que el equvoco metafsico del snya alent y, en resumen, justific muchos
156
EL YOGA Y EL TANTRISMO
de los excesos de los vamacari (p. ej. las "orgas tntricas"). Pero las interpretaciones aberrantes de los dogmas aparecen en la historia de todas las msticas.
En realidad la va tntrica presupone un sadhana largo y difcil, que recuerda a veces las dificultades del opus alqumico. Volviendo al texto que acabamos de citar, el "Vado" (sunya) no es simplemente un "no-ser"; se asemeja ms bien al brahman del Vedanta; es de esencia diamantina y por ello se le
llama vajra ( = diamante). Sunyata, que es firme, sustancial, indivisible e
impenetrable, refractario al fuego e imperecedero (Advaya-vajra-samgraha,
edicin Gaekwad Oriental Series, p. 37). Ahora bien, el ideal del tantrika
budista es transformarse en "ser de diamante", en lo cual, por una parte, se
acerca al ideal del alquimista indio y del hathayoguin y, por otra, recuerda la
famosa ecuacin atman = brahman de los U panishad. Para la metafsica
tntrica, hind como budista, la realidad absoluta, el Urgrund, encierra
todas las dualidades y las polaridades reunidas, reintegradas, en un estado de
absoluta Unidad (advaya). La Creacin, y el devenir que de ella se deriva,
representa el estallido de la Unidad primordial y la separacin de los dos
principios (Siva-Sakti, etc.); se experimenta, en consecuencia, un estado de
dualidad (objeto-sujeto, etc.) y es el sufrimiento, la ilusin, la "esclavitud". El
objetivo del sdhana tntrico es la reunin de los dos principios polares en
el alma y el cuerpo mismo del discpulo. "Revelado" para uso del kali-yuga, el
tantrismo es, ante todo, una prctica, una accin, una realizacin (= sadhana). Pero aunque la revelacin se dirija a todos, la va tntrica comporta una
iniciacin que slo un guru puede realizar; de ah la importancia del Maestro, nico que puede transmitir "de boca a odo" la doctrina secreta, esotrica. Tambin en este punto el tan trismo presenta sorprendentes analogas con
los Misterios de la antigedad y con las diversas formas de la Gnosis.
ICONOGRAF(A, VISUALIZACIN, "NYASA", "MUDRA"
EL YOGA Y EL TANTRISMO
157
mentalmente o, para ser ms exactos, proyectarla sobre una especie de pantalla interior mediante un acto de imaginacin creadora. No se trata en absoluto de la anarqua y la inconsistencia de lo que en el nivel de la experiencia
profana llamamos "imaginacin"; ni se trata de abandonarse a una espontaneidad pura y recibir, pasivamente, el contenido de lo que en trminos de
psicologa occidental llamaramos el "inconsciente" individual o colectivo;
hay que "despertar" las fuerzas interiores, pero conservando siempre una
perfecta lucidez y un dominio de s mismo.
La prctica yguica permite al sdhaka emprender esos ejercicios. Hay
que respetar el canon iconogrfico tradicional, es decir, visualizar lo que ya
ha sido "visto" y prescrito y codificado por los maestros y no lo que la
imaginacin personal podra proyectar. Cuando un texto tntrico describe
la manera de construir la imagen mental de una divinidad, se tiene la impresin de estar leyendo un tratado de iconografa. Un fragmento del Satantratantra, citado por Krishnananda en su obra Tantrasra, 1 expone la visualizacin de Durga. La diosa, parecida a una montaa negra, tiene un rostro
aterrador, est enlazada por Siva y porta varias guirnaldas de crneos en
torno al cuello: tiene los cabellos sueltos y el rostro sonriente. No falta un
solo detalle: ni la serpiente (nga) que hace las veces de cordn sagrado, ni la
luna en su frente, los millares de manos de muertos en torno a sus caderas,
la boca ensangrentada y el cuerpo manchado de sangre, los dos cadveres de
nios a modo de aretes, etctera.
A la visualizacin de una imagen divina sigue un ejercicio ms difcil: la
identificacin con la divinidad que representa. Un adagio tntrico recuerda
que "no se puede venerar a un dios si no se es un dios" (nadevo devam
arcayet). Identificarse con la divinidad, convertirse uno mismo en dios, equivale a despertar las fuerzas divinas que reposan en el hombre. No se trata de
un ejercicio meramente mental. El propio resultado final que persigue la
visualizacin no se traduce ms en trminos de experiencia mental, aunque
en suma se trate de un dogma mahaynico: el descubrimiento del Vaco
universal, de la irrealidad ontolgica del Universo y sus "dioses". Pero en el
tantrismo budista, realizar experimentalmente el sunya no es ms una operacin intelectual; no es la comunicacin de una "idea", sino la experiencia de
la "verdad".
Veamos un sdhana tntrico para la visualizacin de la diosa Candamaharosana: se empieza imaginando que en el centro del propio corazn se encuentra un mandala solar (de color rojo) sentado sobre una flor de loto de
ocho ptalos; en el centro del mandala surge la slaba hum, de color negro.
De esa slaba emanan innumerables rayos luminosos que atraviesan los espacios inmensos, y sobre los rayos se encuentra el guru, todos los Budas, los
Boddhisauva y la diosa Candamaharosana. Tras haberlos honrado y haber
confesado sus pecados, tras haber buscado refugio en la triple verdad bdica,
etc.; el discpulo se ofrece a s mismo para redimir los crmenes de los dems
y hace el voto de alcanzar la iluminacin suprema. En seguida medita en las
1
El texto es reproducido por R. P. Chancla, Jndo-Aryan Races (Rajshahi, 1916), vol. 1, p. 137.
158
EL YOGA Y EL TANTRISMO
cuatro virtudes, toma conciencia de que "este mundo est privado de naturaleza propia, de sujeto y de objeto", y medita en el vaco absoluto repitiendo la
frmula: "mi esencia diamantina es el conocimiento del Vaco". Entonces
imagina la slaba hum en la empuadura de una espada nacida de la primera
slaba hum de color negro. Los rayos que emanan de esa segunda slaba
atraen a todos los Buda y los hacen entrar en ella. El discpulo medita en
Candamaharosana visualizndola como surgida de esa segunda slaba hum.
En seguida imagina en el corazn de la diosa una espada con la slaba hum y en
el centro de esa tercera slaba visualiza otra Candamaharosana sentada sobre una
slaba hum, etc., mediante lo cual uno acaba por identificarse con la diosa.2
El Vaco se "hace realidad" mediante la creacin en cascada de los Universos; se los crea a partir de un signo grfico y se los destruye tras haberlos
poblado de dioses. Esas cosmogonas y esas teogonas en cadena ocurren en
el propio corazn del discpulo: mediante imgenes descubre la vacuidad
universal. Ejercicios similares se encuentran en la gnosis jaina medieval,
pues el dyna jainista sufri tambin la influencia del tan trismo. Sakalakirti
(siglo xv) recomienda en su tratado Tattvrthasradpik la meditacin siguiente: el yoguin imaginar un inmenso ocano de leche, apacible, sin olas,
y en medio del ocano un loto grande como jambudvipa con mil ptalos y
brillante como el oro, con un~pericarpio del tamao de una montaa de oro.
Se imaginar a s mismo sentado sobre un trono en el centro del pericarpio,
sereno, sin deseos ni odio, presto a vencer a su enemigo, que es el karman.
Esa es la primera dhrana. El yoguin debe imaginar despus un loto refulgente con diecisis ptalos situado en su ombligo. Los ptalos llevan inscritas las cuatro vocales, con am y ah y el gran mantra arhan relumbra en
medio del pericarpio. Entonces imaginar una masa de humo que se eleva de
la letra r de la palabra arhan, luego unas chispas y, por ltimo, una flama
saltar y se extender cada vez ms hasta quemar completamente el loto del
corazn, que es producto de los ocho karman y que por ello tiene ocho
ptalos. Este ejercicio forma parte de la segunda meditacin, llamada gneyi
dhrana. Prosigue la mruti dhrana, durante la cual el yoguin visualiza
una violenta tempestad que disemina las cenizas del loto. Despus imagina
la lluvia cayendo y lavando las cenizas que cubren su cuerpo (es la cuarta
dhran, vrun). Por ltimo, debe imaginarse identificado con Dios, libre
de los siete elementos, sentado sobre su trono, brillando como la luna y
adorado por los dioses. 3
El Tattvrthasliradpikli contiene igualmente recetas para las diversas
dhylina relacionadas con una liturgia mental de estructura tntrica: uno se
imagina lotos situados en ciertas partes del cuerpo, con un nmero variado
de ptalos, cada uno con una letra o una slaba mstica inscritas. El sdhaka
jaina utiliza tambin mantra, los cuales murmura al tiempo que los visualiza
inscritos sobre el loto de su cuerpo (Bhandarkar, op. cit., pp. 111-112). Las
2 Sdhanamlila, ed. B. Bhattacharya, 1, pp. 173 ss. Acerca de la iconografa tntrica, vase nota
VI. 2.
3 R. G. Bhandarkar, Report on the search for sanskrit manuscripts during the year 1883-1884
(Bombay, 1887), pp. 110 ss.
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EL YOGA Y EL TANTRISMO
"MANTRA", "DHARANI"
EL YOGA Y EL T ANTRISMO
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EL YOGA Y EL TANTRISMO
se apropia de su esencia ontolgica, se asimila de manera concreta e inmediata el dios, el estado de santidad, etc. Sucede incluso que una metafsica
completa se concentre en un mantra. Las 8 000 estancias del voluminoso
tratado mahyna Astashasrikprajpramit fueron resumidas en unas
cuantas estancias que constituyen el Praj-pramit-hrdaya-sltra; este pequeo texto fue reducido a las escasas lneas de la Praj-pramit-dhrani
que, a su vez, fue concentrada en una Praj-pramit-mantra; por ltimo
este mantra fue reducido a su "semilla", el bzja-mantra: pram. 7 De suerte
que poda dominarse toda la metafsica prajaparamita murmurando la
slaba pram.
Empero, no se trata de un "resumen" de la prajaparamita, sino de la
asimilacin directa y global de la "Verdad del Vaco universal" (slnyat)
bajo la forma de una "Diosa". Porque el Cosmos entero, con todos sus
dioses, sus planes y sus modos de ser, se manifiesta en cierto nmero de
mantra; el Universo es sonoro, de la misma forma en que es cromtico, formal, sustancial, etc. Un mantra es un "smbolo" en el sentido arcaico del
trmino: es al mismo tiempo la "realidad" simbolizada y el "signo" que
simboliza. Existe una "correspondencia" oculta entre, por una parte, las
letras y las slabas "msticas" (las matrka, "las madres", y los bija, las "semillas") y los rganos sutiles del cuerpo humano, y por otra parte entre esos
rganos y las fuerzas divinas latentes o manifiestas en el Cosmos. Al trabajar
sobre un "smbolo" se "despiertan" todas las fuerzas que le corresponden a
todos los niveles del ser. Entre el mantrayna y la iconografa, por ejemplo,
hay una perfecta correspondencia; porque a cada plano y a cada grado de
santidad corresponden una imagen, un color y una letra especiales. Al meditar en el color o el sonido "mstico" que lo representa, se penetra en cierta
modalidad del ser, uno absorbe o se incorpora un estado yguico, un dios,
etc. Los "soportes" son homologables; se puede partir de cualquier soporte,
empleando cualquier "vehculo" (imgenes, mantrayna, etc.) para similarse
la modalidad ontolgica o la manifestacin divina que se desea adquirir.
Entre esos planos mltiples hay continuidad, pero una continuidad mstica,
es decir, que slo puede realizarse en algunos "centros". El Cosmos, tal como
se revela en la concepcin tntrica, es un vasto tejido de las fuerzas mgicas; y
las mismas fuerzas pueden despertarse u organizarse en el cuerpo humano
mediante las tcnicas de la fisiologa mstica.
Cuando Vasubandhu deca, en su tratado Bodhisattvabhlmi8 que el verdadero sentido de los mantra reside en su falta de significacin y que, al
meditar en esa no-significacin, se llega a comprender la irrealidad ontolgica del Universo, traduca en funcin de su propia filosofa una experiencia cuyo valor profundo se le escapaba o no le interesaba mucho. Porque, si
bien es cierto que la repeticin de los mantra anula la "realidad" del mundo
profano, no es ms que un primer paso del espritu, indispensable para
desembocar en una "realidad" ms profunda. Toda repeticin indefinida
7 B. Bhattacharya, An Introduction to esoteric Buddhism, p. 56.
s Ed. Wogihara, pp. 272 ss., reproducido por S. B. Dasgupta, An Introduction to tantric
buddhism, p. 66.
EL YOGA Y EL TANTRISMO
163
"EXCURSUS": EL "DHIKR"
Desde hace mucho tiempo se haban observado las semejanzas entre la tcnica yguico-tntrica y el dhikr musulmn, la repeticin incesante del nombre
de Dios. En un estudio reciente, L. Gardet expuso en detalle las diversas
variedades de dhikr, examinando al mismo tiempo sus relaciones con el
japa-yoga y el nembutsu zen (vase nota VI, 6). Es importante destacar la
fisiologa mstica implicada en la prctica del dhikr: en ella se hace alusin a
unos "centros" y rganos sutiles, a cierta visin interior del cuerpo humano,
a manifestaciones cromticas y acsticas que acompaan los diversos estadios de la experiencia, etc. La disciplina del soplo y la pronunciacin ritual
cumplen una funcin esencial; el proceso de la concentracin no carece de
semejanza con el mtodo yguico. El problema de los contactos histricos y
las influencias recprocas entre la India y el Islam an no se ha resuelto. Aun
cuando en el Corn se observe la mencin incesante del nombre de Dios, y el
dhikr goce de gran prestigio entre todo los sufis, es probable que la reglamentacin de las posiciones corporales y de las tcnicas respiratorias, reglamentacin detectable sobre todo a partir del siglo XII, se deba, al menos en parte, a
influencias indias; se sabe que stas se ejercieron claramente despus del
siglo XII (recetas relacionadas con la fsica del xtasis, etctera).
Los textos que siguen no pretenden brindar una exposicin de la teologa
y de la tcnica del dhikr, sino nicamente subrayar las semejanzas con
la morfologa del yoga tntrico. Segn Ibn' Iyad, "la recitacin se inicia a
partir del lado izquierdo (del pecho) que es como el nicho que aloja a la
lmpara del corazn, hogar de claridad espiritual. Prosigue yendo de la parte
baja del pecho al lado derecho y remontando a lo alto de ste. Se contina
regresando a la posicin inicial" (trad. Gardet, p. 654). Segn Muhammad
al-Sanusi, "las posturas que deben asumirse [ ... ]consisten en sentarse en el
suelo, con las piernas cruzadas, los brazos sueltos a los lados de las piernas, la
cabeza inclinada entre las dos rodillas y los ojos cerrados. Entonces se levanta
la cabeza diciendo l ilh durante el tiempo que transcurre entre la llegada
de la cabeza a la altura del corazn y su posicin sobre el hombro derecho. Se
procura con atencin apartar del espritu todo lo que sea ajeno a Dios.
Cuando la boca llega al nivel del corazn, se articula con rigor la invocacin
ill [ ... ]. Y se dice A llh frente al corazn, de manera ms enrgica ... "
(trad. Gardet, 654-655). Se repite la frmula elegida el mayor nmero de veces
posible, a fin "de llegar a cesar cualquier enunciacin, una vez asegurada la
continuidad de la oracin" (Gardet, 656). Hay concordancia entre el ritmo
respiratorio y el ritmo de la repeticin verbal. Un texto del siglo xn (refirindose al ms antiguo dhikr colectivo que se conoce) prescribe: el aliento se
"emite por encima del seno izquierdo (para vaciar el corazn); entonces
se expira del ombligo la palabra l (contra el demonio sexual); luego se pro-
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ciones impuestas por el tantrismo. (Para los textos y las bibliografas crticas,
vase nota VI, 7.) El anillo exterior del mandala consiste en una "barrera de
fuego" que, por una parte, prohbe el acceso a los que no son iniciados, pero
por otra, simboliza el conocimiento metafsico que "quema la ignorancia".
En seguida viene un "anillo de diamante"; ahora bien, el diamante es el
smbolo de la conciencia suprema, la boddhi, la iluminacin. Inmediatamente dentro del "anillo de diamante" est inscrito un crculo alrededor del
cual estn representados ocho cementerios, que simbolizan los ocho aspectos
de la conciencia desintegrada; el motivo iconogrfico de los cementerios se
observa sobre todo en los mandala dedicados a: las divinidades aterradoras.
Sigue despus un anillo de hojas, que significa el renacimiento espiritual.
En el centro de este ltimo crculo se encuentra el mandala propiamente
dicho, tambin llamado "palacio" (vimana), es decir, el lugar en que se
disponen las imgenes de los dioses.
El simbolismo real cumple una funcin importante en las construcciones
y el ritual del mandala. En la India, como en otros lugares, la soberana est
en relacin con lo sagrado. Buda es el cakravartin por excelencia, el cosmcrata. La ceremonia que se celebra en el interior del mandala, y a la que
regresaremos ms tarde, es, en efecto, una abhiseka, es decir, un ritual de
consagracin real, un bautismo con agua; 9 las imgenes de Buda, situadas
en los diversos crculos del mandala, visten tiaras reales y, antes de penetrar en
el mandala, el discpulo recibe de manos del maestro las insignias reales. Su
simbolismo es fcil de entender: el discpulo se equipara al Soberano porque
se eleva por encima del juego de las fuerzas csmicas (Tucci, Mandala, p. 51);
es autnomo, perfectamente libre. La libertad espiritual, y ello no solamente
en la India, se ha expresado siempre mediante la Soberana.
En la periferia de la construccin se abren cuatro puertas cardinales, defendidas por imgenes aterradoras, a las que se denomina los "guardianes de
las puertas". Su funcin es doble: por una parte, los "guardianes" defienden
a la conciencia contra las fuerzas disgregantes del inconsciente y, por otra,
tienen una misin ofensiva: para tener dominio sobre, el mundo fluido y
misterioso del inconsciente, la conciencia debe llevar la lucha al campo
mismo del enemigo y, as, adoptar el aspecto violento y terrible que conviene
a las fuerzas por combatir (Tucci, op. cit., p. 65 ). Adems, aun las divinidades que se encuentran dentro del mandala tienen a veces un aspecto aterrador; son las divinidades que el hombre encontrar tras su muerte, en el estado
de bardo. Los "guardianes de las puertas" y las divinidades terribles subrayan el carcter inicitico de la penetracin en un mandala. Toda iniciacin
presupone el paso de un modo de ser a otro, pero ese cambio de rgimen
ontolgico est precedido por una serie ms o menos grande de "pruebas"
que el candidato debe vencer. La prueba inicitica clsica es la "lucha con el
monstruo" (en el sentido literal de la palabra en las iniciaciones guerreras).
En el nivel tntrico, los "monstruos" representan las fuerzas del inconsciente
9 Uno de los ms importantes textos tntricos sobre la iniciacin en un mandala, el de
Nadapada (Naropa) se intitula justamente Sekoddesatka, es decir "Comentario sobre el Tratado
del bautismo".
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probablemente del siglo xv: utiliza y reproduce numerosas estancias del Goraksastaka); 2) Gheranda samhit (de un tal Gheranda, vaisnava de Bengala; reproduce con abundancia la HY-pradpika); 3) Siva samhit (ms largo
que los anteriores -contiene 517 estancias- y filosficamente ms elaborado; el yoga tntrico est fuertemente matizado por el Vedanta). De estos tres
textos, el ms antiguo parece ser HY-pradpika que, segn la tradicin, se
funda en el Hathayoga, tratado perdido en la actualidad. 13
Las influencias budistas son fcilmente reconocibles. El Hathayogapradpika emplea incluso el vocabulario madhyamika (p. ej. el trmino snya) y
el primer verso de la Siva samhita ostenta una fuerte coloracin budista
(ekamjnam nityamdhyantasnyam ... ). El Vedanta se mezcla al yoga,
pero la justificacin filosfica ocupa un sitio poco importante 14 en estos
escritos generales, dedicados casi exclusivamente a las recetas tcnicas. Los
estados de conciencia que corresponden a los diversos ejercicios slo semencionan ocasionalmente y de modo rudimentario. Lo que retienen los autores
son sobre todo la fsica y la fisiologa de la meditacin. Se describen 32 lisana
en el Gheranda samhit y 15 en la HY-pradpika; la Siva samhit menciona
84 sana, pero slo se ocupa de cuatro. Se insiste en su valor mgico e
higinico: con ciertos sana se fortalece la salud y se "conquista la muerte", con otros se obtienen siddhi. 15 Los refranes: "destruye la vejez y la muerte",
"conquista la muerte" (mrtyum jayati) ilustran el verdadero sentido y la
orientacin final de todas estas tcnicas. La Gheranda samhit dedica cinco
estancias al pratyahlira, en tanto que consagra 96 al prlinliyma y 100 a los
mudr/1. En un momento se ver que algunos detalles fisiolgicos que se
mencionan en relacin con la disciplina presentan inters pese a ello.
El Hathayoga concede una gran importancia a las "purificaciones" preliminares, entre las que distingue seis especies: dhut, basti, neti, nauli, trataka, kapla bhti (HY -Pr., 11, 22). Las ms comunes son las dos primeras. Las
dhuti, literalmente "limpiezas", se dividen en varias clases y subclases: "limpiezas internas", limpiezas de dientes, del recto, etc. (Gheranda samhit, 1,
13-44). La ms eficaz es la dhut karma (HY.-Pr., 11, 24): se efecta tragando
un largo trozo de tela el cual se deja cierto tiempo en el estmago (v. tambin
Theos Bernard, Hatha Yoga, pp. 15 ss.). El basti comprende la limpieza del
intestino grueso y del recto (HY -Pr., 11, 26-28; Gheranda Sam., 1, 45-49), que
se efecta por bombeo anal (cf. Bernard, pp. 17 ss.). El neti consiste en
la limpieza de las fosas nasales por medio de hilos que se introducen en las
13 Fitz-Edward Hall, A Contribution towards an Index to tlrze Bibliography of the Indian
Philosophical Systems (Calcuta, 1859), p. 15. Sobre las ediciones, las traducciones de los textos
hathayguicos, vase nota VI. 8.
14 Veamos algunas muestras de la "teora" implcita: el sufrimiento es universal, se lo encuentra incluso en los Cielos (Siva samhit, I, 29). El hombre debe renunciar a los frutos de sus
acciones (ib., I, 30), a los vicios y las virtudes (1, 32), etc. El Universo tiene su origen en chaitanya
(I, 49) y Maya (I, 64), porque lsvara quiso crear el mundo, pero de su deseo naci avidya, madre
del falso Universo (1, 69); etctera.
l!i Por ejemplo, padmsana destruye cualquier enfermedad (Gherandasamhit, 11, 8), muktsana y vajrsana conceden "poderes milagrosos" (ibid., 11, 11-12), mrtsana calma las agitaciones del espritu (11, 19), bhujagsana despier~a la kundalini (II, 42-43).
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ventanas de la nariz (HY-Pr., 11, 29-30: Gh. Sam., 1, 50-51). Por medio de
movimientos enrgicos y complejos del estmago y de los intestinos se practica el nauli (HY-Pr., 11, 33-34), ejercicio denominado lauliki yoga en la
Gheranda Sam. (1, 52) (cf. las experiencias de Bernard, pp. 21 ss.). El trtaka
consiste en fijar la mirada en un pequeo objeto hasta que broten las lgrimas (HY-Pr., 11, 31-32; Gh. Sam. 1, 53-54). Kapla bhti comprende tres
variantes de "purificacin" de las fosas nasales (vmakrama, vyutkrama y
sitkrama; cf. Gh. Sam., 1, 56-60): en l se aspira el agua por las fosas nasales
y se la escupe de vuelta por la boca, etctera.
Los textos no dejan de insistir en que estas "purificaciones" poseen un
gran valor para la salud del yoguin, que previenen las enfermedades del
estmago, del hgado, etc. (cf. Gh. Sam., 1, 15-16, etc.), lo que parece estar
fuera de duda. No se olvidan de mencionar el rgimen alimenticio (HY-Pr.,
1, 58, 59, 62; Gh. Sam., V, 17, etc.), el comportamiento social (hay que evitar
los viajes, los baos matinales, la presencia de los hombres malos y las
mujeres; ibid. 1, 62, 66, etc.). Como era de suponer, la "prctica" (abhysa)
cumple una funcin decisiva (cf. Siva Samhit, IV); nada puede obtenerse sin
"prctica", lo cual por cierto es un leitmotiv tntrico. Por otra parte, si se
"realiza" el Hathayoga, no existir pecado o crimen que no pueda borrarse
(matar a un brahman o a un feto, violar el lecho del maestro espiritual, etc.,
todos esos crmenes quedan abolidos con la yonimudr, cf. Gh. Sam., 11,
43-44). El elogio de la eficacia mgica de un acto perfectamente llevado a
cabo es ms antiguo que la India.
El prnyma destruye los pecados y confiere los 84 siddhi (Siva Sam., 111,
51-52; Gher. Sam., V, 1-2), pero ese ejercicio sirve sobre todo para purificar
los nai (Siv. Sam., 111, 26; HY-Pr., 11, 4-9, 11, 20, 44). Cada nueva etapa en la
disciplina de las respiraciones se acompaa de fenmenos fisiolgicos. En
general, disminuyen la duracin del sueo, las excreciones y la orina (Siva
Sam., 111, 40). Durante la primera etapa del prnyma, el cuerpo del yoguin
empieza a transpirar (HY-Pr., 11, 12-13; Siva Sam., 111, 40); durante la segunda
etapa comienza a temblar; durante la tercera "se pone a saltar como rana", y
en la cuarta se eleva por los aires (Siva Sam., 111, 41; cf. Gher. Sam., V,
45-57). Segn las experiencias personales de Theos Bernard (op. cit., p. 32),
todas estas indicaciones, con excepcin de la ltima, corresponden a estados
realmente experimentados durante,la prctica del prnyma hathayguico.
Se trata nicamente de sntomas poco importantes, que aparecen en los
textos porque pueden servir para verificar objetivamente el xito de alguna
prctica.
Mucho ms importantes, en cambio, son los "poderes" reales que obtienen
los yoguines, en especial su asombrosa capacidad de control sobre el sistema
neurovegetativo y la influencia que pueden ejercer sobre los ritmos cardiaco y
respiratorio. No entraremos aqu en la discusin de ese importante problema. Basta recordar que, segn los doctores Ch. Laubry y Threse Brosse, los
hathayoguines extienden a las fibras lisas el control que se tiene sobre las
estriadas. Esto explicara tanto los bombeos y reexpulsiones de lquido por la
uretra o el recto, como la detencin de la emisin seminal (e incluso el
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De este modo, parecen existir varios mtodos hathayguicos para obtener los
mismos resultados. Estamos as en derecho de suponer que algunos yoguines
se especializaban en las tcnicas fisiolgicas, pero que la mayora seguan la
tradicin milenaria de la "fisiologa mstica". En efecto, pese a que los
hindes hayan elaborado un sistema complejo de medicina cientfica, nada
nos obliga a creer que las teoras de la fisiologa mstica se hayan desarrollado en dependencia de esta medicina objetiva y utilitaria o al menos en
relacin con ella. La "fisiologa sutil" se elabor quiz a partir de experiencias ascticas, extticas y contemplativas, que se expresaron en el mismo
lenguaje simblico de la cosmologa y del ritual tradicionales. Esto no quie16 J. Filliozat, "Les limites des pouvoirs humains dans l'Inde" (tudes Carmlitaines: Limites
de l'humain, Pars, 1953, pp. 23-38), p. 33. Vase tambin nota VI. 8.
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puerta de Brahman 21 se ilumina en su boca ( =la boca de Si va): es el emplazamiento que da acceso a la oleada de nctar, 22 es la sede del nudo. Es, segn cuentan, la
boca misma25 del vaso denominado susumn.
Como se ve, se trata en efecto de un "cuerpo sutil" y de una "fisiologa
mstica". Y, sin embargo, no hay nada de "abstracto" en lo que acabamos de
leer; no estamos frente a conceptualizaciones sino a imgenes que expresan
experiencias transmundanas. Los textos repiten con insistencia que en el no
iniciado las nd' se han vuelto "impuras", que estn "obstruidas" y que
hay que "purificarlas" mediante los sana, el prnyma y los mudr (ej. por
ej. HY.-Pr., 1, 58). El 'd y la pingal portan las dos "respiraciones" pero
tambin toda la energa sutil del cuerpo: nunca son simple y llanamente
"vasos" o "canales", rganos fisiolgicos. Segn el Sammohana Tantra (citado por Satcakranirupana), 'd es la Sakti y pingal el Purusa. Otros textos
nos dicen que lalan (= 'd) y rasan (= pingal) transportan respectivamente el semen y el vulo (Sdhanaml, Hevajra Tantra y Herukta T., citadas
por Dasgupta, Introduction to tantric buddhism, p. 119). Pero el semen es de
la esencia de Siva y de la Luna, y la sangre (equiparada generalmente al
"rajas de las mujeres") es de la esencia de Sakti y del Sol. (Goraksasiddhntasamgrah, citado por Dasgupta, p. 172, n. 4.) En el comentarrio de Dohkosa de Kanhupada se precisa que la Luna nace del semen viril y el Sol del
vulo (ibid., p. 72, n. 5). Por cierto que los nombres ms frecuentes para 'd y
pingal en los Tantra hindes y budistas son "Sol" y "Luna". SammoharaTantra dice que la nd' de la izquierda es la "Luna" debido a su naturaleza
suave y que la de la derecha es el "Sol" debido a su naturaleza fuerte. Hathayogaprad'pika las compara al da y a la noche, y pronto se ver la importancia
de ese simbolismo temporal. Pero no hay que olvidar que id y pingal
transportan el prn y el apan: ahora bien, el primero es Rahu (el Asura
que traga a la Luna) y el apan es el "fuego del Tiempo" (Klgni; comentario manuscrito al Dohkosa de Kanhu-pada, reproducido por Dasgupta, p. 173,
n. 1). Ah tenemos ya una de las claves de su simbolismo: por medio de las
principales "respiraciones" y de los principales "canales sutiles" se puede
llegar a destruir el Tiempo.
En los Tantra budistas, a susumn corresponde avadhut', y este "nervio"
est considerado como el camino del Nirvna. La Sdhanaml dice (p. 448):
"Lalan (= 'd) es de la naturaleza de la Praja (la Gnosis) y rasna
(= pingal) es de la naturaleza del U paya (el Medio): la avadhut' permanece en
medio como la sede del mahsukha (la Gran Beatitud)". Los comentarios de
la Dohkosa han explicado el trmino avandhut' como "aquello que destruye todos los pecados por su naturaleza gnea" (cit. Dasgupta, p. 174).
Ahora bien, los textos regresan continuamente a ese motivo: conservad la
va de en medio, la derecha y la izquierda son trampas! "Cortad las dos alas
llamadas Sol y Luna!" (Carypada de Gundari, 4). "Hay que destruir lalan
El sitio que marca el acceso de la kundalini hacia Siva.
El nctar producido por la conjuncin (sexual) de Siva supremo y de la Sakti.
u El punto de partida de la susumn al kanda.
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3) Manipura (mani =joyas; pura= ciudad) o nabhisthana (nabhi = ombligo), situado en la regin lumbar a la altura del ombligo (plexo epigstrico). Loto azul con diez ptalos y las letras, d, dh, n, t, th, d, dh, n, p, ph. En
medio del loto, un tringulo rojo y sobre el tringulo el dios Maharudra,
sentado sobre un toro, teniendo a su lado a Lakini Sakti, de color azul. Este
cakra est en relacin con el elemento Fuego, el Sol, el rajas (flujo menstrual), el aliento samana, el sentido de la vista, etctera.
4) Anahata (anahahata sabd es el sonido que se produce sin tocar dos
objetos, esto es, un "sonido mstico"): regin del corazn, sede del prana y
del jivatman. Color rojo. Loto con doce ptalos dorados (letras k, kh, g, gh,
etc.). En medio, dos tringulos dispuestos en forma de "sello de Salomn",
del color del humo, en el centro del cual se encuentra otro tringulo de oro
que encierra un linga brillante. Por encima de los dos tringulos est situado
Isvara asociado a la Kakini Sakti (de color rojo). Anahata cakra est en relacin con el elemento Aire, el sentido del tacto, el falo, la fuerza motriz, el
sistema sanguneo, etctera.
5) Visuddha cakra (el cakra de la pureza): regin de la garganta (plexo
larngeo y farngeo, en la unin de la espina dorsal y la mdula oblonga),
sede de la respiracin udana y del bindu. Loto de 16 ptalos de color rojocenizo (letras a, a, i, u, , etc.). En el interior del loto, un espacio azul,
smbolo del elemento akasa (ter, espacio), que tiene en el medio un crculo
blanco que encierra un elefante. Sobre el elefante reposa el bjamantra (Hang)
sosteniendo a Sadasiva, mitad plata, mitad oro, porque el dios est representado en su aspecto andrgino (ardhanarisvara). Sentado sobre un toro, porta en
son numerosas manos una multitud de objetos y emblemas que le son particulares (vajra, tridente, campana, etc.). La mitad de su cuerpo es la Sada
Gauri, con diez brazos y cinco rostros (cada uno con tres ojos). El visuddha
cakra. se relaciona con el color blanco, el ter (akasa), el Sonido, la piel, etc.
6) A}na (=orden, mandato) cakra, situado en el entrecejo (plexo cavernoso).
Loto blanco con dos ptalos con las letras h y ks. Sede de las facultades
cognoscitivas; buddhi, ahamkara, manas y los indrya (= los sentidos) en su
modalidad "sutil". En el loto est inscrito un tringulo blanco, con la punta
hacia abajo (smbolo del yoni); en medio del tringulo un linga igualmente
blanco, llamado itara (el "otro"). Es aqu donde est la sede de Paramasiva.
El bija-mantra es OM. La diosa tutelar es Hakini: tiene seis caras y seis
brazos, y est sentada sobre un loto blanco.
7) Sahasrra cakra: en la coronilla, representado bajo la forma de un loto
invertido de mil ptalos (sahasra =mil). Tambin llamado brahmasthana,
brahmarandhra, nirvanacakra, etc. Los ptalos llevan todas las articulaciones posibles del alfabeto snscrito, que comprende 50 letras (50 X 20). En
medio del loto se encuentra la luna llena que encierra un tringulo. Es ah
donde se experimenta la unin final (unman) de Siva y Sakti, meta del
sadhana tntrico; es ah donde desemboca la kundalin tras haber atravesado
los seis cakra inferiores. Cabe sealar que el sahasrra no pertenece ms al
nivel del cuerpo, que designa ya el plano trascendente, y eso nos explica por
qu se habla generalmente de la doctrina de los "seis cakra".
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"KUNDALINi"
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118.,119). Otros textos precisan que ese calor se obtiene mediante la "transmutacin" de la energa sexual.2 6
Las relaciones entre la kundalini (o la Candali) y el fuego, la produccin
del "calor interior" mediante la ascensin de la kundalini a travs de los
cakra, son hechos que merecen subrayarse desde ahora. Hemos visto que,
segn ciertos mitos, la Diosa Sakti fue una creacin de las energas gneas de
todos los dioses (anteriormente, pgina 154). Sabemos, por otra parte, que la
produccin del "calor interior" es un tcnica "mgica" muy antigua que
tuvo su florecimiento en el chamanismo (vase p. 240). Sealemos ahora que
el tantrismo se inscribe en esa tradicin mgica universal, aun cuando el
contenido espiritual de su experiencia capital -el "Fuego" que se enciende
con la ascensin de la kundalini- se sita en un nivel muy diferente al de la
magia o el chamanismo. A propsito de la produccin del "calor interior",
tendremos por cierto la oportunidad de examinar la simbiosis tantrismochamanismo que se observa en algunas prcticas himalayas.
Es imposible proceder al despertar de la kundalini sin la preparacin
espiritual que implican todas las disciplinas de que acabamos de hablar. Pero
el acto mismo del despertar y de la travesa de los cakra se activa mediante
una tcnica cuyo elemento esencial consiste en detener la respiracin (kumbhaka) gracias a una posicin corporal especial (tisana, mudr). Uno de los
mtodos ms usuales para detener la respiracin es el que propone la khecarimudr: la obstruccin de la vena cava con el extremo de la lengua echada
hacia atrs, hacia la garganta. 27 La abundante secrecin salival que as se
produce se interpreta como la ambrosa celeste (amrta) y la lengua misma
como la carne de vaca que uno come (HY-Pr., 111, 47-49). Esa interpretacin
simblica de una "situacin fisiolgica" posee gran inters: hay un esfuerzo
por expresar el hecho de que el yoguin participa ya de la "trascendencia":
transgrede la ms estricta prohibicin del hind (comer carne de vaca), es
decir, que no est ya condicionado, no est ms en el mundo; degusta, por
consiguiente, la ambrosa celeste.
ste no es sino un aspecto de la khecarimudr; veremos que la obstruccin
de la vena cava mediante la lengua y la detencin de la respiracin que la
sucede, se acompaan de una prctica sexual. Antes de presentarla, cabe
sealar que el despertar de la kundalini provocado de esta manera no es ms
que el inicio del ejercicio: el yoguin se aplica por un lado a mantener la
kundalini en el "canal" mediano (susumn) y, por otro, a hacerla remontarse a travs de los cakra hasta la coronilla. Ahora que, en opinin de los
propios autores tntricos, este esfuerzo rara vez tiene xito. Veamos un enigmtico texto de la Trkhanda (que tambin se encuentra en el Tantrasara;
Avalon, Principies of Tantra, 11, p. CVIII): "Si uno bebe, bebe de nuevo, y
bebe an hasta caer al suelo, y si se levanta y comienza a beber nuevamente,
sale para siempre del ciclo de los renacimientos." Se trata de una experiencia
26 Lama Kasi Dawa Samdup y W. Y. Evans-Wentz, Le yoga tibtain et les doctrines secretes
(trad. fr. Pars, 1938), pp. 316, ss., 322 ss. vase ms adelante, p. 326 ss.
27 Para lograrlo, el freno de la lengua debe estar previamente cortado. Vase la experiencia
personal de Theos Bernard, pp. 37 ss.
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EL "LENGUAJE INTENCIONAL"
Los textos tntricos a menudo estn redactados en un "lenguaje intencional" (sandh-bhsa), lenguaje secreto, oscuro, de doble sentido, en el cual
un estado de conciencia se expresa mediante un trmino ertico y el vocabulario mitolgico o cosmolgico est cargado de significaciones hathayguicas o sexuales. En la Saddharmapundartka se encuentran muchas veces las expresiones sandh-bhsita, sandh-bhsya, sandh-vacana. Boumouf
las traduca como "el lenguaje enigmtico", Kern como "misterio" y Max
Mller como "palabra oculta". En 1916, Harapresad Shastri propona: "lenguaje crepuscular", lenguaje de "luz y de oscuridad" (lo-dhri). Pero es
Vidushekar Shastri, en su estudio Sandhbhsa (lndian Historical Quarterly,
IV, 1928, pp. 287-296), quien por primera vez demostr que se trata de una
forma abreviada del vocablo sandhaya, el cual puede traducirse como ~~inten
cin", "lo que tiene el objetivo de", "lo que se propone", "lo que se refiere
a", etc. (op. cit., p. 289). No se trataba, pues, de un "lenguaje crepuscular".
"Es muy posible que los copistas, al no conocer el verdadero significado de
sandhya o de su forma abreviada sandh, lo hayan cambiado en sandhy
(=crepuscular), expresin que les resultaba familiar" (ibid., p. 296). El Hevajratantra caracteriza al sandh-bhs como la "gran doctrina (mahsamaya)
de los yoguines", el "gran lenguaje" (mahbhsam), y lo proclama "lleno
del sentido de las doctrinas", (samaya-sanketa-virtasam). Su valor parece as
estar bastante bien establecido: "secreto, oculto" (vase tambin nota VI, 10,
con bibliografa y estado de la cuestin).
Los enigmas y adivinanzas rituales se utilizaron desde los tiempos vdicos
(Rig Veda, I, 164; I, 152, 3; VIII, 90, 14; X, 55, 5, etc.; Atharva Veda, VII, 1; XI,
8, 10): a su manera, revelaban los secretos del Universo. Sin embargo, en el
tantrismo nos hallamos frente a todo un sistema de escritura cifrada slidamente elaborado, y que no basta para explicar la incomunicabilidad de las
experiencias yguico-tntricas; para significar ese tipo de experiencias se
utilizaban smbolos desde haca tiempo, mantra, letras msticas. La sandhyabhs persigue otro fin: intenta ocultar la doctrina a los no iniciados, pero
sobre todo proyectar al yoguin en la "situacin paradjica", indispensable
para su entrenamiento espiritual. La polivalencia semntica de las palabras
acaba por sustituir el sistema comn de referencia por el equvoco, inherente a
cualquier lenguaje usual: esa destruccin del lenguaje contribuye tambin
a "romper" el Universo profano y a reemplazarlo por un Universo con
niveles convertibles e integrables. El simbolismo, en general, realiza una
"porosidad" universal, que "abre" los seres y las cosas a significados transobjetivos. No obstante, en el caso del tantrismo, el "lenguaje intencional" se
vuelve un ejercicio espiritual, forma parte integrante del sdhana. El discpulo debe experimentar continuamente el proceso misterioso de homologacin y de convergencia que est en la base de la manifestacin csmica, ya
que l mismo se ha vuelto ahora un microcosmos y debe "despertar", para
tomar conciencia de ello, todas esas fuerzas que en mltiples niveles crean y
reabsorben peridicamente los Universos. No es solamente para ocultar a los
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EL YOGA Y EL TANTRISMO
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Varias palabras-clis del budismo mahaynico se enriquecen, en el tantrismo, de un sentido ertico: padma (loto) se interpreta como bhaga (matriz);
vajra (literalmente rayo) significa linga (=miembro viril). Se podr decir, pues,
que Buda (vajrasattva) reposa en el bhaga misterioso de las Bhagavati.!l0 N. Shahidullah reconstituy algunas series de equivalencias, segn los Doha-kosa;
P. C. Baggchi estudi el simbolismo de ciertos vocabularios tcnicos de los
Carya; con todo, la interpretacin de los textos cifrados en el "lenguaje
intencional" y alegrico est an lejos de haberse agotado.
A continuacin, algunos ejemplos, extrados sobre todo de los Doha-kosa:
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EL YOGA Y EL TANTRISMO
Senart seala que el texto parece alterado. Sin embargo, no puede traducirse de otro modo.
Se trata adems de una creencia muy antigua, segn la cual el fuego tiene su origen en la vagina;
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nos ascetas que consideran la sensualidad como uno de los medios para
obtener el Nirvana (ej. Digha, 1, 36).
Hay que recordar, escribe L. de la Vall-Poussin (Nirvana, p. 18, nota), que muchas sectas permitan a los religiosos gozar de todas las mujeres "no guardadas"
(no casadas, prometidas, etc.) [ ... ]. El episodio del viejo arriero de burros
(o pajarero) Arittha, quien, pese a su condicin de monje, afirmaba que el amor no
era un obstculo a la vida santa; o bien el del religioso Magandika, que le ofrece a
Buda a su hija Anupama, "Incomparable", sirvan como ejemplo (Cuila, VI, 32;
etctera).
"MAITHUNA"
Toda mujer desnuda representa la prakrti. 35 Por ello hay que verla con la
misma admiracin y el mismo desprendimiento que uno aplica al considerar
el insondable secreto de la Naturaleza, su capacidad ilimitada de creacin. La
desnudez ritual de la yogina posee un valor mstico intrnseco: si ante la
mujer desnuda uno no descubre en su ser ms profundo la misma emocin
aterradora que siente ante la revelacin del Misterio csmico, no hay rito: no
hay ms que un acto profano, con todas las consecuencias que se conocen
(reforzamiento de la cadena krmica, etc.). La segunda etapa consiste en la
transformacin de la Mujer-prakrti en encarnacin de la Sakti: la compaera
del rito se convierte en Diosa, del mismo modo en que el yoguin debe encarnar al Dios. La iconografa tntrica de las parejas divinas (en tibetano:
yab-yam, padre-madre), de las innumerables "formas" de Burla enlazadas por
su Sakti, constituye el modelo ejemplar del maithuna. Cabe sealar la inmovilidad del Dios: toda la actividad se produce del lado de la Sakti. (En el
contexto yguico, el purusa esttico contempla la actividad creadora de la
prakrti). Ahora bien, como hemos visto que sucede en el Hathayoga, en el
tantrismo la inmovilidad, realizada conjuntamente sobre los tres planos del
"movimiento" -pensamiento, respiracin, emisin seminal- constituye el
objetivo supremo del Sadhana. Aqu tambin se trata de imitar un modelo
divino: Burla o Siva, el Espritu puro, inmvil y sereno en medio del juego
csmico.
El maithuna sirve en primer lugar para acompasar la respiracin y facili
35
Cf. H. H. Wilson, Sketch of the Religious Sects of the Hindus (2a. edicin, Londres, 1861 ),
p. 156.
192
EL YOGA Y EL TANTRISMO
El prnyma, la dhrna no son sino los medios por los cuales, durante el
maithuna, se llega a la "inmovilidad" y a la supresin del pensamiento, la
"suprema gran felicidad" (paramamahsukha) de los Dohakosa: es el samarasa (Shahidullah lo traduce por "identidad de alegra"; se trata ms bien de
una "unidad de emocin", y ms exactamente de la experiencia paradjica,
inexpresable, del descubrimiento de la Unidad). "Fisiolgicamente", samarasa se obtiene, durante el maithuna, cuando el sukr.a y el rajas permanecen
inmviles (Shahidullah, p. 15). Pero, como seala Shahidullah:
De la lengua mstica de los Dohakosa est permitido explicar maithuna, unin de
loto(= padma) y de rayo(= vajra), como la realizacin del estado de la vacuidad
(vajra = snya, en el plexo de los nervios cerebrales(= padma). Tambin se tiene
derecho a entender "muchacha" como la vacuidad. En los carya (Buda Gana),
nairfltmya, estado de no ego, o bien snya, "vacuidad", se describe como una joven
de casta baja o una cortesana.116
56 El papel que desempeaban las muchachas de casta baja y las cortesanas en las "orgas"
tntricas (cakra, la rueda tntrica) es conocido. Cuando ms depravadas y disolutas fueran, ms
aptas resultaban para el rito. Dombf (la lavandera; en el lenguaje secreto significa empero
nairlitmya) es la favorita de todos los autores tntricos (cf. los Caryli de Kanha, en Shahidullah,
op. cit., p. 111 ss.) "-Oh dombi, han ensuciado todo! ... Algunos te llaman fea. Mas los sabios
te estrechan contra su pecho ... -Oh, dombi, no hay gente ms disoluta que t!" (Shahidulla,
op. cit., p. 120 nota). En las leyendas de los 84 mahsiddh (magos) traducidas del tibetano por
Grnwedel ("Die Geschichten der 84 Zauberer", Baessler Archiv, 1916, p. 137-228) se encuentra a
EL YOGA Y EL TANTRISMO
193
Los textos insisten mucho en la idea de que el maithuna es ante todo una
integracin de los Principios; "la verdadera unin sexual es la unin de la
Parasakti ( kundalini) con .tman; las otras no constituyen sino relaciones
carnales con las mujeres" (Kulrnava Tantra, V, 111-112). Klvilsa Tantra
(c. X-XI) expone el ritual pero precisa que debe cumplirse nicamente con
una esposa iniciada (parastr)o Un comentador aade que slo las castas
bajas (sudra) observan literalmente el ceremonial llamado pancatattva (los
cinco makara, es decir, los cinco trminos que comienzan con la letra m:
matsya, pescado; msma, carne; madya, bebida embriagante; mudr y
maithuna). El mismo texto afirma por otra parte que ese ritual est destinado
al Kaliyuga (c. V), es decir, que se ha adaptado a la presente etapa csmicohistrica en la que el Espritu se halla oculto y "venido a menos" en una
condicin carnal. Pero el autor sabe muy bien que el pancatattva se interpreta al pie de la letra, sobre todo en los medios mgicos y en regiones menos
ortodoxas, y cita la Nigamatantra sara: "En Gaura y otros pases, se puede
obtener siddhi mediante el pasubhava" (el pancatattva practicado materialmente).
menudo el "motivo" de las muchachas de casta baja, llenas de sabidura y poseedoras de los
poderes mgicos, que desposan a reyes (pp. 147-148), saben preparar el oro (pp. 221-222), etc.
Esta exaltacin de las mujeres de casta baja se debe a varios motivos. Seala en primer lugar la
reaccin "popular" contra los sistemas ortodoxos, que representa tambin una contraofensiva
de los elementos autctonos contra la ideologa de las castas y las jerarquas introducida por la
sociedad indoaria. Pero ste no es sino un aspecto, y el menos importante, del problema. Son los
simbolismos de la "lavandera" y la "cortesana" los que ms cuentan y debemos considerar que,
segn las doctrinas tntricas de la identidad de los contrarios, "lo ms noble y lo ms precioso"
se halla precisamente oculto en "lo ms bajo y lo ms vulgar". (Los alquimistas occidentales no
procedan de otro modo cuando afirmaban que la materia prima, idntica al lapis philosophorum, se hallaba en todas partes y en la forma ms baja, vili figura.) Los autores de los cary vean
siempre en la domb a la representante de la "vacuidad", es decir, del Grund no calificado e
informulable, porque slo la "lavandera" estaba libre de todo atributo o calificacin social,
tica, religiosa, etc. Acerca del papel de la mujer en el tantrismo como gua espiritual, vase W.
Koppers, "Prob1eme der indischen Religionsgeschchte" (A nthropos, vols. 25-26, 1940-1941 ),
p. 798 SS.
194
EL YOGA Y EL TANTRISMO
Hemos sealado ya que los tntricos se dividen en dos clases: los sama y in,
que creen en la identidad de Siva y Sakti y se empean en despertar la
kundlini mediante ejercicios espirituales, y los kaula, que veneran la Kaulini (= kundlini) y se entregan a rituales concretos. Esta distincin es exacta
sin duda, pero no siempre resulta fcil precisar hasta qu punto un ritual debe
comprenderse literalmente: hemos visto (p. 184) en qu sentido habra que
interpretar la "embriaguez" que se persigue "hasta caer al suelo". Ahora
bien, muchas veces el lenguaje zafio y brutal se emplea como una trampa
para los no iniciados. Un texto famoso, el Saktisangama Tantra, dedicado
casi totalmente al satcakrabedha (=la "penetracin de los seis cakra"), utiliza
un vocabulario sumamente "concreto" 37 para describir ejercicios espirituales
(ej. vol. 11, pp. 126-131 sobre los cinco makra: segn B. Bhattacharyya no se
trata en absoluto de "pescado, carne, maithuna, etc.'', sino de trminos tcnicos relativos a meditaciones). No podemos menos que insistir en la ambigedad del vocabulario erco en la literatura tntrica. La ascensin de la
Candali a travs del cuerpo del yoguin se compara a menudo con la danza de
la "lavandera" (Dombi). Con "la Dombi sobre su nuca", el yoguin "pasa
la noche en gran beatitud" (vanse los textos que reproduce Dasgupta en
Obscure religious cults, pp. 120 ss.).
Esto no significa que el maithuna no se prctique igualmente como ritual
co.ncreto. Por el hecho mismo de no tratarse ya de un acto profano, sino de
un rito, de que los participantes no son ms seres humanos sino que estn
"desprendidos", como dioses, la unin sexual no participa ms del nivel
krmico. Los textos tntricos repiten con frecuencia el adagio: "por los
mismos actos que hacen que muchos hombres se quemen en el Infierno
durante millones de aos, el yoguin obtiene la salvacin eterna" (karmanyena vai sattvh kalpakotisatnyapi, pacyante narake ghore tena yogi vimucyate ]nsiddhi de Indrabhuti, p. 32, sloka 15. Vanse tambin otros
textos en la nota VI. 11). Tal es, como sabemos, el fundamento mismo del
yoga expuesto por Krishna en el Bhagavad-Git: "Aquel a quien no aparta el
egosmo, cuya inteligencia no se ve turbada, as matara a todas las criaturas,
no mata, no se carga de ninguna cadena" (XVIII, 17). Y la Brhadarnyaka
U p. (V, 14, 8) afirmaba ya: "aquel que sabe esto, por ms pecados que pueda
parecer que comete, devora todo y es puro, limpio, sin vejez, inmortal".
El propio Buda, si damos crdito a la mitologa del ciclo tntrico, haba
dado el ejemplo; al practicar el maithuna haba logrado vencer a Mara, y,
tambin por medio de esa tcnica, se haba vuelto omnisciente y maestro de
las fuerzas mgicas (E. Snart, La Lgende du Bouddha, pp. 303-308). Las
prccas "al estilo chino" (cincra) se recomiendan en muchos Tantra
bdicos. Mahcin-kramakara, tambin llamado Cincra-sratantra, cuenta cmo el sabio Vasistha, hijo de Brahma, se dirige a interrogar a Visn,
bajo el aspecto de Buda, respecto a los ritos de la diosa Tara. "Penetra en el
3 7 A tal punto que el editor del texto, el Dr. Benoytosh Bhattacharyya, tuvo la precaucin de
sustituir por signos XXX los trminos sexuales; cf. el Saktisangama Tantra: vol. 1, Kalikhanda
(Gaekwad Oriental Series, vol. 61, Baroda, 1932), vol. 11, Tarakkhanda (G. O. S., vol. 91, Baroda,
1941).
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EL YOGA Y EL TANTRISMO
EL YOGA Y EL TANTRISMO
197
No hay que olvidar que el maithuna nunca debe terminar con una emisin
seminal: boddhicittam notrsjet, el semen no debe ser eyaculado, repiten los
textos. 42 De otro modo, el yoguin cae bajo la ley del Tiempo y la Muerte,
como cualquier libertino vulgar (ej. Dohkosa de Khna, estrofa 14; HY
Pradipika, 111, 88, etc.). En estas prcticas, la "voluptuosidad" ejerce el papel
de un "vehculo'', ya que proporciona la tensin mxima que suprime la
conciencia normal e inaugura el estado nirvnico, la samarasa, la experiencia paradjica de la Unidad. Ya lo hemos visto, samarasa se obtiene mediante
la "inmovilizacin" de la respiracin, del pensamiento y del semen. Los
Doh-kosa de Knha repiten continuamente ese motivo: la respiracin "no
sube ni baja"; y al no hacer ni una cosa ni otra, permanece inmvil" (v. 13).
"Aquel que ha inmovilizado al rey de su espritu mediante la identidad de
gozo (samarasa) en el estado del Innato (sahaja) se convierte en mago al
instante; no teme a la vejez ni a la muerte" (v. 19). "Si se fija una fuerte
cerradura en la puerta de entrada de la respiracin, si en esa terrible oscuridad se hace del espritu una lmpara, si la joya del jina toca all arriba el
cielo supremo, lo dice Kanha, se alcanza el nirvana al tiempo que se goza de
la existencia" (v. 22, trad. Shahidullah).
u "La mujer no debe ser tocada para el placer corporal, sino para el perfeccionamiento del
espritu", precisa el Anandabhairava (citado por Bose, Post Caitanya Sahajiya Cults, pp. 77-78).
42 Cf. por ejemplo Gunavratanirdesa, citado en Subhasitasamgraha (ed. Bendall, Muson, p.
44): bhage lingam pratisthpya boddhicittam na cortsrjet. El taosmo conoce igualmente tcnicas similares, ms simples (e/. H. Maspro, "Les procds de 'nourrir le prncipe vital', dans la
religion taoiste ancienne", ]ournal Asiatique, julio-septiembre de 1937, pp. 383 ss.). Empero el
objetivo de sta no era obtener un estado nirvnico, paradjico, sino economizar el "principio
vital" y prolongar la juventud y la vida. A veces estos rituales erticos taostas alcanzaban las
proporciones de una verdadera orga colectiva (Maspro, ibid., pp. 402 ss.): vestigios, probablemente, de antiguas fiestas estacionales. Mas el horizonte espiritual especfico del maithuna es
muy diferente al de las orgas arcaicas, cuyo nico fin era asegurar la fecundidad universal.
Vase nota VI. 12.
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EL YOGA Y EL TANTRISMO
torio, el yoguin repite y en cierto modo revive el Gran Tiempo csmico, las
creaciones y destrucciones peridicas de los Universos (los "Das y las Noches" csmicos). Al detener la respiracin, al "unificarla" en la susumn,
trasciende el mundo fenomnico, desemboca en ese estado no condicionado e
intemporal en el que "no existe ni da ni noche", en donde "no hay enfermedad ni vejez", frmulas ingenuas y aproximativas para referirse a la "salida
dd Tiempo". Trascender "el da y la noche" significa trascender los contrarios. Es, en el lenguaje de los Natha-siddha, la reabsorcin del Cosmos
mediante la inversin de todos los procesos de manifestacin. Es la coincidencia del tiem}:x> y de la Eternidad, del bhva y del Nirvana; en el plano
meramente "humano", es la reintegracin del Andrgino primordial, la conjuncin, en su propio ser, del macho y la hembra: en una palabra, la reconquista de la plenitud que precede a toda Creacin.
En resumen, esa nostalgia de la plenitud y la beatitud primordiales es la
que anima todas las tcnicas que conducen a la coincidentia oppositorum en
su propio ser. Se sabe que la misma nostalgia, junto con ciertos simbolismos
y tcnicas de una sorprendente variedad se manifiestan a cada momento en el
mundo arcaico (cf. nuestro Trait d'Histoire des Religions, pp. 357 ss.); se
sabe tambin que ms de una ceremonia aberrante tiene su fundamento y su
justificacin terica en el deseo de recobrar el estado "paradisiaco" del hombre primordial. La mayor parte de los excesos, las crueldades y aberraciones
que se conocen con el nombre de "orgas tntricas" dependen igualmente, en
ltima instancia, de la misma metafsica tradicional que se negaba a definir
la realidad ltima de otro modo que no fuera la coincidentia oppositorum.
Algunos de esos excesos, algunas formas "populares" solidarias de las teoras
y los mtodos tntricos se examinarn en el captulo siguiente.
Pero an falta por subrayar un aspecto del sdhana tntrico que generalmente pasa desapercibido: se trata del significado particular de la reabsorcin csmica. Tras haber descrito el proceso de la Creacin por Siva
(1, 69-77), el Siva-samhita describe el proceso inverso, en el que participa
el yoguin: ste ve cmo el elemento Tierra se vuelve "sutil" y se disuelve en el
A_gua, y cmo el Agua se disuelve en el Fuego, el Fuego en el Aire, el Aire en
el ter, etc., hasta que todo se reabsorbe en el Gran Brahman. Ahora bien, este
ejercicio espiritual lo emprende el yoguin para anticipar el proceso de reabsorcin que tiene lugar en la muerte. En otras palabras, el yoguin asiste ya,
mediante su sdhana, a la reabsorcin de esos elementos csmicos en sus
matrices respectivas, proceso que se desencadena en el instante mismo de la
muerte y que se contina en las primeras etapas de la existencia de ultratumba. El Bardo Thodol da, a este respecto, algunas informaciones preciosas.
Contemplado desde este ngulo, el sadhana tntrico se centra en la experiencia de la muerte inicitica -como poda esperarse, ya que toda disciplina espiritual arcaica implica, en una u otra forma, la iniciacin, es decir, la
experiencia de la muerte y de la resurreccin rituales. En este sentido, el
tntrico es un "muerto en vida", porque ha vivido anticipadamente su
propia muerte; es, igualmente, "dos veces nacido", en el sentido inicitico
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201
EL YOGA Y LA ALQUIMIA
203
penetrantes que hasta principios del siglo XIX constituyeron por cierto la
principal fuente de informacin sobre los yoguines y los faquires (cf. Voyages de Fran~ois Bernier, Docteur en Mdecine de la Facult de Montpellier,
Amsterdam, casa David Paul Marret, 1723, t. 11, pp. 121-131). Bernier no
olvid mencionar sus conocimientos alqumicos: "Hay otros muy diferentes
a stos, que son extraos personajes; viven viajando casi perpetuamente de
aqu para all, se burlan de todo, nada les causa dolor; es gente de secretos
que, segn cuenta el populacho, sabe nada menos que hacer oro y preparar el mercurio en forma tan admirable que uno o dos granos ingeridos
cada maana restablecen la perfecta salud a un cuerpo, y fortalecen a tal
grado el estmago que logra digerir muy bien y apenas puede uno saciarse"
(op. cit., p. 130).
La tradicin segn la cual los ascetas hindes conocen el secreto de la
longevidad por medio de drogas se encuentra igualmente entre los historiadores musulmanes:
He ledo en un libro que algunos jefes del Turquestn han enviado embajadores
con cartas para los reyes de la India, con la siguiente misin: haban recibido
informes, ellos, los jefes, de que en la India era posible conseguir unas drogas que
tenan la propiedad de prolongar la vida humana v con cuya ayuda el rey alcanzaba una edad muy avanzada [ ... ] y los jefes del Tursquestn pedan que se les
enviara un poco de esa droga, as como las indicaciones sobre el mtodo mediante
el cual los rishis conservaban la salud tanto tiempo. 1
204
EL YOGA Y LA ALQUIMIA
La literatura india abunda en alusiones a los yoguines alquimistas. "Cuando era joven, escriba el ilustre asceta jaina Hemacandra a Devacandra, un
pedazo de cobre al que se le unt savia de un arbusto [ ... ] y se coloc cerca
del fuego segn tus instrucciones, se convirti en oro. Dinos el nombre de ese
arbusto y sus caractersticas, as como otros detalles necesarios acerca de l." 2
Pero es sobre todo el famoso Nagarjuna quien concentra las leyendas alqumicas. Ciertamente, este personaje legendario del que hablan Somadeva (siglo XI) en su Kathasaritsagara y Merutunga en su Prabandhacintamani, no es
el mismo que el ilustre doctor madhyamika: como sabemos, toda una mitologa tntrica, alquimista y mgica se aadi a la biografa del famoso
filsofo; pero es importante subrayar hasta qu grado, en la imagen ejemplar
de Nagarjuna (la nica que se impuso y que fue conservada por la memoria
colectiva), el tan trismo y la magia se presentaban saturados de alquimia. En
el Kathasaritsagara se lee que Nagarjuna, ministro de Chirayus, logr prepa-
rar el elixir, pero Indra le orden no revelar su uso a nadie (trad. Tawney, ed.
Penzer, Ocean of Stories, 111, pp. 257 ss.). Somadevea, como buen brahman,
quera probar el prestigio de lndra aun con respecto a un mago tan poderoso
como Nagarjuna. En el Prabandhacintamani, Nagarjunaes el autor de un
elixir con cuya ayuda vuela por los aires (trad. Tawney, pp. 195-196). Segn
otras leyendas, cierta ocasin en que la hambruna asolaba la regin, fabric
oro y lo cambi por cereales importados de pases lejanos (vase nota VII. 2).
Ms tarde habr oportunidad de hablar nue'vamente sobre Nagarjuna.
Por ahora sealemos que la creencia en los poderes de los yoguines para
transmutar los metales permanece an viva en la India. Russell y William
Crooke se toparon con yoguines que pretendan cambiar el cobre en oro;
segn ellos, haban recibido ese poder de uno de sus maestros en tiempos del
sultn Altitmish (o Altamsh). Omn habla tambin de un sadhu alquimista.11 Puede verse as que el prestigio de la alquimia se cristaliza alrededor de
los 84 siddha tntricos y que en algunas regiones la alquimia se confunde
con el yoga tntrico y la magia.
TANTRISMO,
"Hathayoga"
Y ALQUIMIA
EL YOGA Y LA ALQUIMIA
205
Poseen una ciencia anloga a la alquimia y que les es propia. La llaman rasayana,
trmino que se deriva de rasa, "oro". Es un arte que consiste en ciertas operaciones
a base de drogas y de ciertos medicamentos compuestos que en su mayora se
extraen de las plantas. Sus principios restauran la salud de los enfermos incurables
y devuelven la juventud a los ancianos; los hombres regresan a la edad inmediatamente posterior a la pubertad; los cabellos blancos vuelven a ser negros; se reCllpera la agudeza de los sentidos, la agilidad de la juventud, e incluso el vigor sexual, y la vida terrenal de los hombres se prolonga hasta una edad muy avanzada. Y
por qu no? Acaso no hemos mencionado, basndonos en la autoridad de Patajali, que uno de los mtodos que llevan a la liberacin es el rasayana?
206
EL YOGA Y LA ALQUIMIA
EL YOGA Y LA ALQUIMIA
207
espiritual que, al tiempo que actuaba sobre la 'materia", buscaba sobre todo
, la "perfeccin del espritu", la liberacin y la autonoma. Si se deja de lado el
folklore que prolifer en torno a los alquimistas (al igual que sucede con
todos los "magos"), se comprender la simetra que existe entre el alquimista
que acta sobre los metales "vulgares" para transmutarlos en "oro", y el
yoguin que trabaja sobre s mismo, esforzndose por "extraer" de su vida
psicomental, obscura y sometida, al espritu libre y autnomo, que participa
de la misma esencia que el oro. Porque en la India, como en otros lugares,
"el oro es la inmortalidad" (amrtam ayur hiranyam; Maitrayani-samhita, 11,
2, 2; Satapatha Br., 111, 8, 2, 27; Aitareya Br., VII, 4, 6; etc.). El oro es el nico
metal perfecto, solar y, por consiguiente, su simbolismo rene el del Espritu, de la libertad y la autonoma espirituales. Al absorber oro se pensaba en
prolongar indefinidamente la vida. Pero, segn el tratado alquimista Rasaratnasamuccaya, antes de poder absorberlo, haba que purificarlo y "fijarlo"
mediante el mercurio (texto citado por P. C. Ray, A History of Hindu Chemistry, vol. 1, p. 105).
Que no se trata de una ciencia emprica, de una prequmica, lo demuestra
con toda claridad un captulo del Sarva-darsana-samgraha, de Madhava, 5
dedicado a la rasesvara-darsana, literalmente la "ciencia del mercurio". Porque la liberacin depende de la "estabilidad del cuerpo humano" y por ello
es que el mercurio, que fortalece y prolonga la vida, constituye tambin un
medio de liberacin. Un texto citado por el Sarva-darsana-samgraha dice
que "la liberacin resulta del conocimiento, el conocimiento del estudio y el
estudio slo es posible para quien posee un cuerpo sano". El ideal del asceta
es obtener la "liberacin en vida", ser un jvan-mukta. El rasa (mercurio)6 es
la quintaesencia de Siva; se le llama tambin parada, porque conduce a la
otra ribera del mundo. Es asimismo la semilla de Hara (= Siva) y el abhra
(mica) es el vulo de la diosa (Gauri): la substancia que produce su unin
puede volver inmortal al hombre. Ese "cuerpo glorioso" lo han obtenido
gran nmero de jvan-mukta, entre los cuales el texto cita a Carvati, Kapila,
Vyali, Kapali, Kandalayana.
Madhava insiste sobre la funcin soteriolgica de la alquimia. "El sistema
mercurial (rasayana) no debe considerarse como un simple elogio del metal,
ya que es un medio inmediato -al conservar el cuerpo- para alcanzar el
objetivo supremo que es la liberacin.'' Y el tratado alqumico Rasasiddhanta
citado por Madhava, dice: "la liberacin del alma vital (jiva) se halla expuesta en el siste{Ila mercurial, oh pensador!" Un texto del Rasarnava y otro al
que Madhava no nombra (anyatrapi) afirman que el mrito que se adquiere
viendo el mercurio es igual al que se adquiere viendo y adorando los emblemas flicos de Benares o de cualquier otro lugar santo.
Como en los dems tratados tntricos y hathayguicos, el Rasamava se
5 Edicin Anandasdhrama Series (2a. reimpresin), pp. 48-533; trad. Cowell y Gough (ed. IV,
Londres), pp. 137-144.
6 El mercurio estaba considerado por ciertos Tantra como el principio generador, y en ellos se
da una explicacin para hacerle un falo mercurial a Siva: cf. P. C. Ray, op cit., vol. 1, Introduccin, p. 79.
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EL YOGA Y LA ALQUIMIA
EL YOGA Y LA ALQUIMIA
209
LA ALQUIMIA CHINA
Una situacin anloga se observa en China. La alquimia se constituye utilizando los principios cosmolgicos tradicionales, los mitos relacionados con
el elixir de la inmortalidad y los Santos Inmortales, las tcnicas que persiguen a la vez la prolongacin de la vida, la beatitud y la espontaneidad
espiritual. (Vase el estado de la cuestin y bibliografa en la nota VII. 4). El
oro y el jade, por el hecho de participar del principio cosmolgico yang,
preservan a los cuerpos de la corrupcin. "Si se pone oro y jade en las nueve
aberturas del cadver, ste quedar preservado contra la putrefaccin", escribe el alquimista Ko Hung. Y T'ao Hung-Ching (siglo v) brinda las siguientes precisiones: "Si al abrir una tumba antigua, el cadver parece estar vivo
en el interior, sabed que por dentro y por fuera del cuerpo hay una gran
cantidad de oro y de jade. Segn las reglas de la dinasta Han, los prncipes y
los seores eran enterrados con sus ropas adornadas de perlas y con estuches
de jade para preservar el cuerpo de la descomposicin." 8
Por la misma razn los recipientes de oro alqumico poseen una virtud
especfica: prolongan la vida al infinito. El mago Li Chao-Kiun dice al
emperador Wu Ti de la dinasta Han:
Sacrificad en el horno (tsao) y podris hacer venir a seres (sobrenaturales); una vez
que hayis hecho venir a los seres (sobrenaturales), podris transmutar el polvo de
cinabrio en oro amarillo; cuando se haya producido el oro amarillo, podris hacer
con l utensilios para beber y para comer y entonces gozaris de prolongada
longevidad. Una vez que vuestra longevidad se haya prolongado, podris ver a los
bienaventurados (hsien) de la isla P'ong-lai que est en medio de los mares. Cuando
los hayis visto, y hayis hecho los sacrificios fong y chang, ya no moriris. 9
210
EL YOGA Y LA ALQUIMIA
EL YOGA Y LA ALQUIMIA
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hay oro" (J. Przyluski, L'Or, p. 3). El alquimista no hace ms que acelerar el
crecimiento de los metales: como su colega occidental, el alquimista chino
contribuye a la obra de la Naturaleza precipitando el ritmo del Tiempo. Pero
no hay que olvidar que la transmutacin de los metales en oro presenta
igualmente un aspecto "espiritual": siendo el oro el metal imperial, "perfecto", "liberado" de las impurezas, la operacin alquimista persigue implcitamente la "perfeccin" de la Naturaleza; es decir, en ltima instancia, su
absolucin y su libertad. La gestacin de los metales en el seno de la Tierra
obedece a los mismos ritmos temporales que "ligan" al hombre en su condicin carnal y venida a menos: apresurar el crecimiento de los metales mediante la alquimia equivale a absolverlos de la ley del Tiempo; de manera
anloga, el yoguin y el tntrico se liberan, mediante tcnicas apropiadas, de
su condicin temporal y conquistan la "inmortalidad". Recordemos el adagio vdico: el oro es la inmortalidad.
Esto explica por qu las operaciones alqumicas se relacionan siempre con
la liberacin respecto del Tiempo. En China, es evidente la complementariedad de la "preparacin del oro", "la obtencin de la droga de inmortalidad"
y la "evocacin" de los Inmortales: Luan Tai se presenta ante el emperador Wu y le asegura que puede realizar esos tres milagros, pero slo logra
"materializar" a los Inmortales (Sse-ma-Tsien, Mmoires, trad. Chavannes,
III, p. 479). Otro personaje clebre, Liu Hsiang (79-8 a.c.) intenta "hacer
oro", pero tambin fracasa (textos en Dubs, p. 74). Algunos siglos ms tarde,
Pao Pu'tzu (Ko Hung) intenta explicar el fracaso de Liu Hsiang dicindonos
que no posea la "verdadera medicina" (la "piedra filosofal"), que no estaba
preparado espiritualmente (porque el alquimista debe ayunar cien das, purificarse con perfumes, etc.). No es posible realizar la transmutacin en un
palacio, aade Pao Pu'tzu: hay que vivir en soledad, separado de los profanos. Los libros no bastan; lo que se encuentra en los libros slo sirve para los
principiantes; el resto es secreto y se transmite nicamente por va oral,
etctera. 12
La bsqueda del elixir est ligada a la bsqueda de las islas lejanas y
misteriosas, donde viven los "Inmortales": encontrarse con los inmortales
era superar la condicin humana y participar de una existencia atemporal y
beatfica. Es muy posible que numerosas expediciones que se emprendieron
con objeto de encontrar las "Islas sobrenaturales" hayan culminado en descubrimientos geogrficos; acaso la bsqueda del "Paraso" o de las "Islas
de los Bienaventurados" no fue, en Occidente, uno de los motivos que contribuyeron a los grandes descubrimientos geogrficos ms all del Ocano?
No hay que olvidar adems que en el origen de esas empresas estuvo siempre
el mito, la imagen primordial de un territorio paradisiaco, sustrado al Tiempo, en donde vivan los "perfectos" e "inmortales" (en otros medios cultura12 Vase el resumen que da Dubs, pp. 79-80, y los textos traducidos :x>r T.L. Davis y K. F.
Chen, "The Inner Chapters of Pao-p'u-tzu" (Isis, 74, 1940-1942, pp. 287-325). Cf. tambin sobre
los preliminares ascticos y espirituales de las operaciones alqumicas, los fragmentos del Ts'an
T'ung-Ch'i de Wei Poyang traducidos :x>r T. L. Davis y Lu-Ch'iang Wu, "Chinese alchemy"
(The Scientljic Monthly, 1930), pp. 230, 213, 234.
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EL YOGA Y LA ALQUIMIA
les se encuentra la Svetadvipa -vase nota VII. 1-la Isla de los Bienaventurados, Avallon, etc.). La bsqueda de los Inmortales de las islas lejanas
ocupa a los primeros emperadores de la dinasta Tsin (219 a.c.: Sse-ma-ts'ien,
Mmoires 11, 143, 152; III, 437) y el Emperador Wu de la dinasta Han (en
110 a.c., ibid., III, 499; Dubs, p. 66). La nostalgia de un territorio mtico en el
que se encuentra la "droga de la inmortalidad" subsiste aun en la Edad
Media: las "Islas sobrenaturales situadas en medio del Mar Oriental" fueron
substituidas por pases lejanos pero igualmente maravillosQs: las Indias,
Asia occidental. El emperador T'ai Tsung (siglo VI~) tena en su corte a un
brahman llamado Narayanaswamin, al que Wang Hsan-ts'e haba hecho
venir especialmente de la India en 648 (Waley, p. 23). Ese alquimista se haba
especializado en el arte de prolongar la vida. En 664-665, el monje budista Hsan-chao recibi de.Kao-Tsung la orden de mandar traer de Cachemira
a un mago indio llamado Lokaditya, de quien se deca posea el elixir de
la vida.u Gengis Khan orden en 1 222 al alquimista taosta Ch'ang-ch'un
que fuera hasta Samarcanda. Interrogado por Gengis Khan respecto a si
posea el elixir de la vida, 14 Ch'ang-ch'un responde con franqueza: "Tengo
medios para proteger la vida (talismanes contra las malas influencias), pero
no el elixir de la inmortalidad.''
A partir de cierto momento, los autores distinguen la alquimia esotrica de
la alquimia exotrica. Peng Hsiao, quien vivi a fines del siglo IX y en la
primera mitad del x, hace en su comentario sobre el tratado Ts'an T'ung Ch'i
una distincin clara entre la alquimia exotrica, que se ocupa de las substancias concretas, y la alquimia esotrica, que slo utiliza las "almas" de dichas
substancias (Waley, op. cit., p. 15). La distincin haba quedado establecida
tiempo atrs por Hui-ssu (515-577 d.c.). La alquimia "esotrica" se expone
claramente en el Tratado sobre el Dragn y el Tigre, de Sung Tung-P'o,
escrito en 1 110 d. c. Los metales "puros", trascendentales, se identifican con
las diversas partes del cuerpo, y los procesos alquimistas, en vez de realizarse
en el laboratorio, se producen en el cuerpo y la conciencia del experimentador. Su Tung-P'o lo dice: "El dragn es el mercurio. Es semen y sangre.
Proviene del rin y se conserva en el hgado [ ... ]. El tigre es el plomo. Es
aliento y fuerza corporal. Sale del espritu y se conserva en los pulmones [ ... ]. Cuando el espritu se mueve, el aliento y la fuerza actan al mismo
tiempo que l. Cuando los riones se inflan, el semen y la sangre fluyen al
mismo tiempo que ellos." 15 As como en la India la alquimia se integr
al yoga tntrico, en China fue siempre un complemento de las tcnicas
taostas. Por ello es que el acompasamiento de la respiracin -tan importante
en los medios taostas (p. 71 ss.)- forma parte de la disciplina del alquimista. Pao Pu'tzu escribe (trad. Johnson, A Study of Chinese Alchemy, pp. 47-48):
13 Ed. Chavannes, Mmoire sur les religieux minents qui allerent chercher la loi dans les
pays d'Occident (Pars, 1894), p. 21.
14 Arthur Waley, The Travels of an alchemist, The journey of the taoist Ch'ang-ch'un from
China to the Hindukush at the summons of Chingiz Khan (Londres, 1931), p. 131.
15 Citado por Waley, Notes on Chinese Alchemy, p. 15; cf. tambin Lu'Ch'iang Wu y T. L.
Davis, An ancient Chinese treatise on Alchemy, p. 255 (c. LIX del Ts'an T'ung Ch'i).
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que lo acabe en un solo instante, ayudndola y ponindola en mejores circunstancias. As como hacemos el pan, tambin podremos hacer los metales. 17
17 Jean Reynaud, tudes encyclopdiques, t. IV, p. 487, citado por A. Daubre, "La gnration
des minraux mtaliques dans la pratique des mineurs du Moyen Age, d'apres le Bergbchlein"
(]ournal des Savants, 1890, pp. 379-392; 441-452), p. 383.
18 L. Massignon, Al Hllaj, Martyr mystique de l'Islam (Pars, 1922), vol. 11, p. 931. Sobre la
alquimia en sus relaciones con la gnosis de los ismaelitas, vase Henri Corbin, "Le livre du
Glorieux de Jabir ibn Hayyan. Alchimie et Archtypes" (Eranos ]ahrbuch, XVIII, Zurich, 1950,
pp. 47-114).
guir elementos de origen y alcance diversos: por una parte, la herencia del
culto vdico y el brahmanismo, las innovaciones del Bhagavad-Gita y las
corrientes sectarias, y por otra las aportaciones del budismo medieval, la alquimia y la espiritualidad autctona. Hemos visto el papel capital que desempearon las tcniczas yguicas en la sntesis tntrica: gracias a ellas se
homologaron e integraron niveles de experiencia tan heterogneos como, por
ejemplo, la iconografa, la sexualidad y la alquimia, hasta constituir planos
equivalentes de un mismo itinerario espiritual. Como en las sntesis anteriores (la Epopeya, el Bhagavad-Gita, etc.) fueron las disciplinas especficamente
yguicas -el dominio de la respiracin y los mtodos de meditacin- las
que dieron su base a las nuevas valorizaciones. Ese proceso de integracin
prosigui con fuerza cada vez mayor aun despus del triunfo del tantrismo, la
decadencia del budismo vajrayana y la invasin del Islam. No pretendemos
aqu reconstruir su historia, demasiado prolija por momentos, puesto que
incluye tasi todos los sectores de la vida religiosa y cultural de la India. (Recordaremos solamente que las diferentes formas del Yoga -devocional, mstico, ertico o "mgico"- ejercieron una influencia decisiva en el nacimiento
de las literaturas vernaculares y, de manera general, sobre la formacin del
espritu de la India moderna.) Nos proponemos mostrar, a travs de una serie
de ejemplos seleccionados de entre los medios ms diversos (folklore, devocin
popular, sectas, supersticiones, etc.), las valorizaciones mltiples y contradictorias del Yoga en todos los niveles culturales. Esta breve encuesta se
realizar en capas cada vez ms excntricas y arcaicas, para englobar al final
una buena parte de la protohistoria de la India. El sondeo resultar instructivo: veremos que el "yoguin" y el sannyasi pueden adoptar formas innumerables, de hechiceros y faquires curanderos y artfices de "milagros" hasta los
ascetas ms nobles y los msticos ms elevados, pasando por los magos canbales y los vamacari extremistas.
Si ha podido confundirse a los yoguines con todos estos tipos de comportamiento mgico-religioso, se debe a que todas las tcnicas espirituales indias participaban en cierto modo del Yoga. En los medios populares, los
yoguines se han considerado desde siempre magos temibles, dotados de poderes sobrehumanos. 1 Pese a las reservas de Patajali y de las dems formas del Yoga con respecto a los siddhi, la equiparacin del yoguin con el
mago era casi inevitable. Porque, para las mentes poco sagaces, era fcil
1 Cf. Maurice Bloomfield, "On false ascetics and nuns in Hindu fiction" (]ournal Amer,
Orient. Soc., 44, 1924, pp. 202-242), en particular pp. 213-218.
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AGHORl, KPLIKA
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Estos aghori no son ms que los sucesores de una orden asctica mucho ms
antigua y difundida, los Kplika o "portadores de crneos". El Maitryani
Upanishad (VII, 8) menciona ya a un kplin; una inscripcin de la primera
mitad del siglo vn nombra al dios Kapalesvara y sus ascetas (Bhandarkar,
Vaisnavism, Saivism, p. 118; cf. Brahmastra, 11, 2, 37). Los Kapalika veneraban a Siva bajo su aspecto de Mahakala (el Gran Destructor) y Kplabhrt
(el portador de crneo). Se parecen mucho a los vmcarz tntricos, pero
llevan al extremo las prcticas orgisticas y la crueldad ritual. A partir del
siglo VI se multiplican las alusiones a ellos: el Dasakumracarita en el siglo VI,
Hsiuen-Tsang quien se top con ellos en su viaje a la India (630-645), Bhavabhuti (siglo vm) que presenta en su drama Mlatz-Mdhava, a un kplika
llamado Aghoraghanta, a punto de sacrificar a la virgen Mala ti en aras de la
diosa Camunda. Un episodio similar en el Prabodha Chandrodya, escenifi-.
cado en 1065; el autor es un sannyasi de nombre Krsnamisra que parece
haber conocido bien a los kplika. Veamos lo que dice uno de ellos:
Mi collar y mis adornos estn hechos de huesos humanos. Vivo entre las cenizas de
los muertos y como en crneos [ ... ]. Nosotros bebemos el licor en los crneos
de los brahmanes; nuestros fuegos sagrados se alimentan con cerebros y pulmones de
hombres mezclados con sus carnes, y apaciguamos al Dios Terrible (Maha Bhairava) con vctimas humanas cubiertas de sangre fresca que brota de las heridas de
sus gargantas [ ... ]. El poder de nuestra religin es tal que yo ordeno a Hari-Hara
y a los ms grandes y ancianos de los dioses; yo detengo el curso de los planetas en
el Cielo; sumerjo la Tierra con sus montaas y ciudades en las Aguas y bebo las
aguas en un abrir y cerrar de ojos [ ... ]. Aquel que se parece a los dioses, que tiene
por peine el disco lunar y que, con delicia estrecha a mujeres tan bellas como
Parva ti, se conoce la beatitud suprema ...
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. Las informaciones del autor son bastante exactas. Afirma que estos tntricos
prefieren el incesto a la unin ordinaria. Sabe que las luli (mujeres pblicas) son apreciadas y que se les llama deva kanya; que hay dos clases de
culto, bhadram (puro) y vakam (impuro), pero que el segundo tiene preferencia. Sabe tambin que en el acto sexual la mujer personifica a la diosa. El
autor haba descubierto a un kapalika meditando sobre un cadver y en
Gujerat conoci a un tal Mahadeo, que pasaba todas las noches sentado
sobre un cadver. Las mujeres estriles pasaban la noche con el guru.
Muhsin-i-Fani quiz mezcl un tanto sus informaciones y confundi ciertos rituales sexuales de los Kapalika con la orga (la rasamandali) de los
Vallabhacarya (sobre estos ltimos, vase nota VIII. 2). No obstante, la tendencia orgistica de los Kapalika es indiscutible: hay incluso indicaciones de
orgas estacionales colectivas, en las que participaban todos los miembros
de la secta. Segn el Kaumudimahotsava nataka, las fiestas se celebraban
en primavera (vasantotsava) y en otoo (kaumudimahotsava), y presentaban un carcter orgistico agudo (ej. P. R. Shastri, The Lokayatikas and the
Kapalikas, p. 135 ). Ahora bien, en estas ceremonias participaban no slo
todos los kapalika, sino tambin los "materialistas" y los "cnicos", los
Lokayatika, es decir, quienes rechazaban en bloque la tradicin vdica y
todos los valores del hinduismo. Las fiestas estacionales y las orgas que las
acompaaban constituan notas especficas del culto arcaico de la vegetacin
preindoeuropeo. Es interesante comprobar que algunas tradiciones sealan
a los kapalika como los iniciadores de esas orgas estacionales, a las que
asistan igualmente los lokayatika: en el mismo sistema se engloba a las
fiestas de la vegetacin, las orgas tntricas y los comportamientos excntricos de los "materialistas", los canbales y portadores de crneos. Ese detalle
nos indica el sentido de las futuras fusiones del Yoga tntrico con los valores
espirituales aborgenes.
Heine-Geldner ha relacionado los sacrificios humanos y la caza de los
crneos, de lo que existen abundantes testimonios en Assam y Birmania, con
3 The Dabistn or School of Manners (traducido del original persa, con notas e ilustraciones
de David Shea and Anthony Frazer, Pars, 1843), vol. 11, pp. 129-160. Recordemos que el Dabistn
fue compilado por Muhsin-i-Fani en el siglo xvn.
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Un nmero considerable de yoguines se consideran seguidores de Goraksanatha (Gorakhnath) y se llaman a s mismos Gorakhnathi o Kanphata yoguz;
este ltimo trmino se debe al hecho de que en la iniciacin se les perforan
las orejas para introducir en ellas enormes aretes (kan= oreja, phata = horadada). Anteriormente vimos (p. 171) que el Hathayoga reivindica como
fundador a Gorakhnath, al presunto autor del primer tratado, hoy perdido,
de la escuela. En todo caso, las relaciones entre Gorakhnath, los Kanphata y
el Hathayoga est fuera de discusin: los Kanphata se llaman a s mismos
"yogui'', simplemente, y su literatura contiene cierto nmero de textos hathayguicos, entre los que figuran los tratados ms clebres: Hathayoga-pradzpika, Gherandasamhita, Sivasamhita, Goraksa-Sataka, etc. Pero esta orden
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siddha y los ntha conviene situar el mensaje de Gorakhnath (ya que sobre
su personalidad histrica no se ha conservado nada preciso).
No abordaremos aqu el problema, tan mal conocido an, de los 84 siddha
(vase nota VIII. 3). Recordemos solamente que todos los yoguines que han
alcanzado la "perfeccin" podan recibir el nombre de siddha, mas el hecho de que ese trmino sea smbolo de "[poder] potencia milagrosa" (siddhi)
indica que se trataba ante todo de una "perfeccin mgica". El Hathayoga-pradpika, 1, 5-9, contiene una lista de mahasiddha, que comienza con
Adi-natha (nombre mstico de Siva) y enumera a Matsyendranath, Goraksa,
Kapala, Carpati, etc. Otras listas ms o menos completas han llegado hasta
nosotros, pero casi nunca coinciden totalmente las listas de nombres de los
siddha. La confusin se vio agravada por la fusin de las tradiciones siddha y
siddh-carya de los budistas Sahajiya. Ciertos nombres, sobre todo Matsyendranath, Gorakhnath, Nagarjuna, Kapala, Carpati, etc. -se repiten con
insistencia. Subrayemos que los ms importantes entre los siddha son, dejando de lado a Matsyendranath y Gorakhnath, Nagarjuna y los alquimistas
(Capari, Carpati, etctera).
El nmero 84 no responde a ninguna realidad histrica; es un nmero
mstico, como puede comprobarse en todas las tradiciones indias, tanto hindes como budistas, ajivika, jaina (vanse algunos ejemplos en Dasgupta,
Obscure cults, p. 234 ss.). Expresa quiz la plenitud, la totalidad. Los 84
siddha representaran as la "totalidad de una revelacin". En cuanto a los
nueve ntha, su nmero simboliza igualmente la integridad de una doctrina.
El Goraksa-siddh-hantasamgraha cita dos textos tntricos que ilustran claramente ese simbolismo: el Sodasa-nitya:..tantra nos dice que los nueve ntha propagaron el tan trismo en las diferentes pocas csmicas, y el Tantra-mahmava
precisa que ocho ntha moran en las ocho direcciones y el noveno en el
centro (citado por Dasgupta, p. 237). En otros trminos, la doctrina propagada por esos nueve Maestros cubre la "totalidad" espacio-temporal. Los
ntha -encabezados por Matsyendranath, Gorakhnath, Carpati, Kapalafiguran tambin en las listas de los 84 siddha. Se puede as comprobar que el
tantrismo sahajiya, tanto hind como budista, la alquimia (Nagarjuna, Carpati), el Hatha-yoga (Gorakhnath) y los kapalika son interdependientes: sus
representantes se encuentran tanto en las listas de los nueve ntha como en las
de los 84 siddha. Ah se encuentra quiz la clave de su simbolismo: en cierta
poca (probablemente entre el siglo vn y el IX), se produjo una nueva "revelacin", formulada por algunos maestros que, como sus predecesores, no proclamaban la menor originalidad (acaso no se "identificaban" con Siva y
Vajrasattva?), pero que haban reinterpretado las doctrinas atemporales para
las necesidades de su tiempo. Uno de los puntos esenciales de esta nueva
"revelacin" era la culminacin, la sntesis entre los elementos del tan trismo
vajrayana y sivata, la tnagia, la alquimia 5 y el Hathayoga. Ella prolongaba
en cierto modo la sntesis tntrica. Pero algunos de los ntha y los siddha
5 El Goraksasqmhita, obra atribuida a Gorakhnath, figura entre los tratados alqumicos; cf.
P. C. Ray, A History of Hindu Chemistry, vol. 11, p. XCVI.
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divinidad mediante el Yoga (Tessitori, Encycl. Rel. Ethics, XII, p. 833). Por
ello es que los Gorakhnathi proclaman su dominio en el arte de la respiracin (Briggs, pp. 125 ss.). Pero sobre todo se les conoce y respeta por sus
prestigios mgicos: se les considera curanderos y magos; tienen fama de
controlar la lluvia, muestran serpientes (Briggs, pp. 127 ss., 142 ss.). Se dice
que dominan a las bestias salvajes: viven en la selva rodeados de tigres que,
llegado el caso, les sirven de cabalgadura (ibid., p. 136); "motivo" arcaico y
chamnico, ya que el tigre es el "maestro de la iniciacin": en Asia Central,
Indonesia y otros lugares, el tigre u otras fieras aparecen y conducen al
nefito sobre su lomo por toda la selva (smbolo del ms all; cf. Eliade, Le
chamanisme, pp. 80 ss., 310 ss. etctera).
Los Gorakhnathi pueden casarse (Tessitori, p. 835; Briggs, p. 46); en la
provincia de Bombay, casi todos son casados, y uno de los libros importantes
de la secta, Gorakbodh, escrito en hindi probablemente en el siglo XIV, admite el matrimonio. Cuando mueren, no se les incinera; se les entierra en la
postura de la meditacin. Se cree que permanecen siempre en samdhi; de
ah el nombre de samdh que se da a sus tumbas (Briggs, p. 41 ). Encima de la
tumba se colocan los smbolos del linga y el yoni (ibid., p. 154). La costumbre de enterrar a los ascetas y yoguines en la India es muy antigua; constituye
una manera de proclamar que el sanniyasi se ha identificado con Siva, cuyo
signo (linga) santifica la tumba y puede transformarla en santuario. (Sobre
la costumbre de enterrar a los yoguines, vase nota VIII. 4.) Sealemos de
paso la reificacin del samdhi en el nivel de la espiritualidad popular: la
tumba se vuelve un lugar sagrado porque conserva no un cadver sino el
cuerpo de un "liberado" en estado de meditacin permanente. En relacin
con el mismo fenmeno de ''reificacin'', propio de la mentalidad popular,
sealemos que los siddhi, poderes yguicos por excelencia, se convierten a
los ojos de los campesinos en "espritus" o "demonios" que se cree recibieron su magia directamente de Gorakhnath. En algunas regiones del Punjab
se venera incluso a los Siddhi bajo diferentes nombres, y bajo la forma de
piedras (Briggs, pp. 137 ss.). Algunas hierofanas locales antiguas se revalorizan gracias al prestigio de Gorakhnath y se integran en esta nueva sntesis
mgico-religiosa que se produce en todos los niveles culturales de la India
aborigen.
Como todos los grandes movimientos indios, los Kanphata yoguines afirman que su secta exista desde antes de la Creacin y que los dioses Brahma,
Visn y Siva fueron los primeros discpulos de Gorakhnath (Briggs, p. 228).
Es una manera de expresar el carcter atemporal y eterno de la doctrina. Pero
casi todas las tradiciones precisan que Adinath y Matsyendranath precedieron a Gorakhnath, y que Matsyendranath fue el guru inmediato de ste. Es
difcil esclarecer la realidad histrica que podra esconderse en estas tradiciones. Los nombres mismos indican ms bien grados espirituales que per-
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"milagro" llamado mango-trie k). Durante esa misma iniciacin, lleg a dar
de comer a 25 000 yoguines y discpulos con un solo grano de arroz (Dasgupta, p. 245).
Sus discpulos estn dotados de los mismos poderes mgicos: los Natha
vuelan a travs de los aires, Mayanamati y Hadi-sidda hacen milagros con
slo pronunciar unos mantra; Hadi-siddha toma a la Luna y el Sol como
aretes, 9 el propio Indra lo abanica y Laksmi le prepara su comida; extendiendo la mano toca el Cielo, sus pies penetran en los Infiernos, los vellos de
su cuerpo son cual rboles, etc. (Se observar el simbolismo macrantrpico
de todas esas proezas, simbolismo que indica la estructura csmica de la
experiencia; ej. p. llO.) En cierta ocasin Hadi-siddha recita un mantra
sobre una escoba y de inmediato empiezan a caer del cielo numerosas escobas
que barren el mercado. Lanza a un ro un trapo de 12 nudos y la corriente se
seca al instante. Sentado en la actitud de la meditacin en el parque real,
caen ante l unos cocos: Hadi-siddha bebe su leche y come su pulpa, tras lo
cual regresan los cocos por s solos al rbol. Intercambia las cabezas de las
reinas Aduna y Paduna, corta en dos a un hombre y lo reanima de inmediato,
etc. Y las literaturas vernaculares abundan en proezas mgicas de ese tipo (ej.
Dasgupta, Obseure eults, pp. 247 ss., que cita al Gopi eandrer Gan, Gopieandrer Sannyas, etc.
Si bien muchos de esos "milagros" pertenecen a la tradicin mgica universal, algunos poseen una estructura netamente chamnica y los abordaremos
despus. Por lo pronto subrayemos la afabulacin mitolgica respecto a la
inmortalidad conquistada por Gorakhnath y los dems Natha y Siddha.
Veamos cmo presenta el poema bengal Goraksa vijaya el clebre episodio
de la "cautividad" de Matsyendranath: al enterarse que su maestro est prisionero de las mujeres en el pas de Kadali, Gorakhnath baja al reino de
Yama. Al verlo, Yama deja su trono, le hace una reverencia y lo inquiere
sobre el motivo de su visita al reino de los muertos. Gorakhnath le responde
brutalmente, le recuerda que no tiene derecho a mezclarse en los asuntos
de los Siddha y lo amenaza con destruir su reino: en efecto, apenas pronuncia
el mantra humkara, comienza a cimbrarse la ciudad; preso del pnico, Yama
se ve obligado a presentar al Maestro el libro de los destinos; Gorakhnath lo
examina con atencin, encuentra la hoja del destino de su guru, la modifica
y borra su nombre de la lista de los muertos (Dasgupta, pp. 254-255 ).
Se observar el carcter chamnico de ese descenso a los Infiernos con el fin
de salvar el alma de una persona amada; semejantes empresas se encuentran
en otras literaturas orales (Asia Central, Polinesia, Amrica del Norte). Mas
la historia que narra el Goraksavijaya tambin es invaluable por otro motivo: nos descubre el simbolismo yguico de la muerte y la inmortalidad.
Cuando sabe que su guru fue hecho prisionero por las mujeres en Kadali,
Gorakhnath comprende que Matsyendranath est condenado a morir; por
ello baja a los infiernos, se asegura de verificar personalmente el destino de
su maestro y slo deja el reino de Yama tras haber modificado la suerte
9
Mas no hay que olvidar el sentido simblico de esta expresin; vase supra, p. 187.
229
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Slo los grandes dioses -un Brahma, un Narayana- haban tenido hasta
entonces el valor de proclamar con tal aplomo su indestructible perennidad a
travs de los ciclos csmicos. Se capta as la sed de inmortalidad que brota de
esos poemas picos y se comprende su extraordinaria repercusin en todos
los niveles de la sociedad india.
Otro discpulo de Gorakhnath, Hadi-siddha -de quien ya hemos citado
algunas proezas de faquirismo (p. 228)- es conocido tambin como un
vencedor de la Muerte. Al encontrar a Yama a uno de sus servidores, los
golpea durante ocho hora& seguidas. Es justamente l a quien Mayana elige
como guru para su hijo. Sabe muy bien que una vez iniciado Gopi-candra,
no tendr ms a su hijo, se lamenta de que en adelante nadie la llamar
"madre", pero el deseo de volverlo inmortal es ms fuerte que el amor materno y ella se esfuerza por convencerlo de que abandone a sus esposas y
solicite la iniciacin. Cuando Gopi-candra parte junto con Hadi-siddha a la
selva (y el aislamiento en el bosque constituye el motivo inicitico por excelencia), no logra seguirle el paso a su maestro y se retrasa un poco. Los
mensajeros de Yama aprovechan para "extraer su vida" (tema chamnico) y
en seguida se retiran a los Infiernos. Cuando regresa a buscarlo, Hadi -siddha
encuentra el cuerpo inanimado del joven rey; furioso, ordena a todos los
tigres del bosque que monten guardia junto al cadver, desciende a los In-
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fiernos y roca a Yama y a todos sus servidores hasta que recupera el alma de
Gopi-candra (Gopz-candrer Gn, citado por Dasgupta, pp. 260-261).
Todas esas conmovedoras aventuras en busca de la inmortalidad, esos
descensos dramticos a los Infiernos para combatir a la Muerte y recuperar
las almas robadas por sus mensajeros, esas victorias obtenidas sobre la condicin mortal y ''cada'' del hombre, encendieron la imaginacin de los poetas
y sirvieron de consuelo a las masas; all, como en otras partes, estos temas
iniciticos constituyeron los grandes "temas" literarios gratos a los pblicos
no letrados. La mitologa y el folklore yguicos acabaron por alimentar
todas las literaturas indias vernaculares. Su enorme xito prueba una vez ms
hasta qu punto la conciencia india valoraba el Yoga: era el medio por
excelencia para vencer a la Muerte, para obtener "poderes milagrosos", gozar
de la libertad absoluta desde esta vida. A pesar de la inevitable intrusin de
los prestigios mgicos -que ejercieron siempre una fascinacin sobre el
alma popular- la imagen ejemplar del Vencedor de la Muerte, tal como se
presentaba en el folklore y la literatura, corresponda bastante exactamente a
la del "liberado en vida" (jzvan-mukta), objetivo supremo de todas las escuelas yguicas.
Sin duda el folklore y la literatura cristalizados en torno a la figura de
Gorakhnath y los dems siddha slo podan conceder un reducido espacio a
la ideologa y las tcnicas que hacan posible la conquista de la inmortalidad.
Con todo, las escasas alusiones, sobre todo en el poema Goraksa-vijaya, son
suficientemente explcitas y se comprende que se haya utilizado el mtodo
del tan trismo, del Hathayoga y de la alquimia. El pequeo tratado Y oga-vija
nos recuerda que existen dos tipos de cuerpos: el "crudo" (apakva) y el
"maduro" (pakva) y que se obtiene este ltimo con la prctica del Yoga (por
ello se le llama yoga-deha, el "cuerpo del Yoga"; ej. el texto reproducido
por Dasgupta, p. 253, nota 1). Encontramos as el tema alquimista por
excelencia, el de los metales "crudos" (imperfectos) y "maduros" (perfectos,
"libres"). La inmortalidad es uno y lo mismo que el estado de Siva; ello
explica por qu Matsyendranath, Gorakhnath y otros siddha fueron "identificados" con Siva. Como hemos visto, el estado "divino" se obtiene realizando en el propio cuerpo la unin de los principios polares: Siva y Sakti. La
escuela de los ntha y los siddha utilizaba una tcnica yguica-tntrica bien
conocida: ult-sdhana o ujna-sdhana, el proceso de "regresin" o de
"marcha hacia atrs", es decir, la inversin total del comportamiento humano, del "comportamiento respiratorio" (sustituido por el prnyma) el "comportamiento sexual" (anulado con la tcnica del "regreso del semen"). En
otras palabras, se encuentra aqu nuevamente la disciplina fundamental del
Yoga tntrico, aunque se subrayen particularmente los temas alquimistas y
hathayguicos. El ideal supremo de la escuela es la libertad, la salud perfecta
(ajara) y la inmortalidad (amara), lo que se comprende bien si se toma en
cuenta que Gorakhnath estuvo considerado como el "inventor" del Hathayoga. Evidentemente, todos esos detalles tcnicos aunque presentes en los
textos literarios pasan a segundo trmino: son los resultados del Yoga los que
apasionaban al "pblico" obsesionado por las imgenes mticas de la libertad
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EL YOGA Y EL CHAMANISMO
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234
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En este "milagro" pueden distinguirse dos elementos chamnicos distintos: 1) el despedazamiento (rito inicitico) y 2) la subida al cielo. Analicemos
por lo pronto el primer elemento. Se sabe que durante sus "sueos iniciticos", los futuros chamanes asisten a su propio despedazamiento por "espritus" o "demonios" que cumplen el papel de los maestros de la iniciacin: se
les corta la cabeza, se corta su cuerpo en pedacitos, se limpian sus huesos,
etc., y al final los "demonios" reagrupan los huesos y los recubren de una
carne nueva. (Vanse los materiales en nuestro Chamanisme, pp. 47 ss., con
un comentario de todos estos simbolismos.) Se trata en este caso de experiencias extticas de estructura inicitica: a la muerte simblica la sigue la renovacin de los rganos y la resurreccin del candidato. Es til recordar que
iguales visiones y experiencias se encuentran entre los australianos, los esquimales, las tribus americanas y africanas (nuestro Chamanisme, pp. 55 ss.).
Estamos, pues, ante una tcnica inicitica sumamente arcaica.
Ahora bien, si el "milagro de la cuerda" deja ver algunos elementos espectaculares de ese esquema inicitico chamnico, ciertos rituales indo-tibetanos
estn ms prximos a l desde el punto de vista de la estructura. Veamos cmo
resume Bleichsteiner un rito tntrico himalayo e indio, el tchoed (gtchod),
que consiste en ofrecer la propia carne a que la devoren los demonios.
Al sonido del tambor hecho con crneos humanos y de la trompeta tallada en un
fmur, uno se abandona a la danza e invita a los espritus a festejar. El poder de la
meditacin hace surgir a una diosa con el sable desenvainado, la cual salta a la cabeza del que pr,esenta el sacrificio, lo decapita y despedaza; entonces los demonios y
las bestias salvajes se precipitan sobre los restos jadeantes, devoran su carne y beben
su sangre. Las palabras que se pronuncian hacen alusin a ciertos ]atakas, que
narran de qu manera el Buda, durante sus vidas anteriores, ofreci su propia
carne a unos animales hambrientos y demonios antropfagos. 15
Anlogos ritos iniciticos se encuentran en otros lugares: por ejemplo en
Australia o en algunas tribus norteamericanas. En el caso del tchoed, nos
hallamos ante una revalorizacin mstica de un esquema de iniciacin chamnica. Su aspecto "siniestro" es ms bien aparente: se trata de una experiencia de muerte y resurreccin que es "terrorfica" como todas las experiencias de esta clase. El tantrismo indotibetano espiritualiz en forma an ms
radical el esquema inicitico de la "muerte a manos de los demonios". Veamos algunas meditaciones tntricas que tienen por objeto el despojamiento
de la carne por el cuerpo y la contemplacin del esqueleto propio. El yoguin
es invitado a imaginar su cuerpo como un cadver, y su propia inteligencia
como una diosa irritada que sostiene un cuchillo y un crneo. "Piensa que
ella troza la cabeza del cadver y corta el cuerpo en pedazos, los cuales echa al
crneo como ofrenda a las divinidades ... '' Otro ejercicio consiste en verse
inicitico del mago se encuentre tambin en Australia, Indonesia y Amrica del sur, nos inclina a pensar que, en Europa, podra tratarse de una sobrevivencia de las tcnicas mgicas
locales preindoeuropeas.
13 R. Bleichsteiner, L'Eglise jaune (trad. fr. Pars, 1937), pp. 194-195. Acerca del gtchod, vase
tambin A1exandra David-Neel, Mystiques et magiciens du Thibet (Pars, 1929), pp. 126 ss.
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como un "esqueleto blanco, luminoso y enorme del que salen unas llamas
tan grandes que llenan el Vaco del Universo". Por ltimo, una tercera
meditacin propone al yoguin contemplarse como si se hubiera transformado
en dkini irritada, arrancando la piel de su propio cuerpo. El texto contina:
Extiende esa piel hasta cubrir el Universo [ ... ].Y sobre ella amontona tus huesos
y tu carne. Entonces, cuando los malos espritus se hallen en pleno regocijo con la
cabeza, imagina que la dkin' irritada toma la piel y la enrolla [ ... ] y la precipita
al suelo con fuerza, reducindola, al igual que todo su contenido, a una masa
pulposa de carne y hueso que unas hordas de bestias salvajes producidas mentalmente van a devorar ... 14
Lama Kasi Dawa Samdup y W. Y. Evans-Wentz, Le Yoga tibtain et les doctrines secretes
Knud Rasmussen, Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos (Copenhague, 1929); p. 114.
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los dioses, o el Ser, o lo absoluto. La nica gran diferenciacon la experiencia chamnica de ascensin al cielo reside en la intensidad de esta ltima:
como ya dijimos, la experiencia chamnica comporta el xtasis y el trance.
Mas est tambin el muni del Rig Veda que "en la embriaguez del xtasis"
suba al "carro de los vientos", etc. (supra, p. 85 ); dicho de otro modo, la
India vdica conoca tambin "extticos" cuya experiencia era comparable
al xtasis chamnico. Con todo, la diferencia entre la tcnica que conduca al
xtasis "chamnico" y el mtodo yguico de meditacin es demasiado grande
para emparentarlos en cualquier forma. Al final de nuestra encuesta comparativa volveremos a abordar estas diferencias.
El simbolismo de la ascensin exttica al Cielo se inscribe n el simbolismo universalmente conocido del "vuelo mgico" que, pese a observarse en
todos los chamanismos y magias "primitivas", desborda la esfera del chamanismo en el sentido estrecho del trmino. No volveremos a abordar los comentarios e informaciones que hemos analizado ya (Le Chamanisme, pp. 365
ss., 415 ss.). Mas la idea de que los santos, yoguines y magos pueden volar se
encuentra en toda la India. En efecto, remontarse por los aires, volar como
pjaro, franquear distancias enormes a la velocidad del rayo o desaparecer,
son algunos de los poderes mgicos que el budismo y el hinduismo confieren
a los arhats y magos. Al lago milagroso de Anavatapta slo podan llegar
quienes posean el poder sobrenatural de volar por los aires; Buda y los
santos budistas podan hacerlo en un abrir y cerrar de ojos, igual que en
las leyendas hinduistas los risi se lanzaban por los aires hacia el divino y
misterioso pas del Norte llamado Svetadvipa. Se trata, claro est, de las
"tierras puras", de un espacio mstico que participa a la vez de la naturaleza
de un "paraso" y de un "espacio interior" accesible solamente a los iniciados. El lago Anavatapta comoel Svetadvipa o los dems parasos bdicos son
otras tantas modalidades de ser a las que se llega a travs del Yoga, el ascetismo o la contemplacin. Pero es importante subrayar la identidad de expresin de esas experiencias sobrehumanas con el simbolismo arcaico de la
ascensin y del vuelo, tan difundido en el chamanismo.
Los textos budistas hablan de cuatro tipos de poderes mgicos de traslacin (gamana), siendo el primero el rlel vuelo como el pjaro. 17 Patajali
cita, entre los siddhi, la facultad que pueden obtener los yoguines de volar
por los aires (laghiman). 18 Siempre mediante la "fuerza del Yoga", en el
Mahabharata el sabio N arada se arroja a los cielos y alcanza la cima del monte
Meru (el "Centro del Mundo"): desde all arriba, vio, a lo lejos en el Ocano
de la Leche, Svetadvipa (Mahabharata, XII, 335,2 ss.). Pues, "con ese cuerpo
(yguico), el yoguin se pasea por donde le place" (ibid., XII, 317; 6). Sin
embargo otra tradicin que registra el Mahabharata establece ya la distincin entre la verdadera ascensin mstica -que no siempre puede decirse
que sea "concreta"- y el "vuelo mgico", que es slo una ilusin: "Tam17 Cf. Visuddhimagga, p. 396. Sobre el gamana, v. Sigurd Lindquist, Siddhi und Abhia
(Upsala, 1935), pp. 58 ss.
18 Yoga-Stra, III, 45; cf. Gheranda Samhit, III, 78. Sobre las tradiciones similares en la
Epopeya, cf. E. W. Hopkins, Yoga technique in the Great Epic, pp. 337, 361.
239
bin nosotros podemos volar a los cielos y manifestamos bajo diversas formas, pero mediante Ilusin" (myay; Mbh. V, 160, 55 ss.).
Vemos as en qu sentido el Yoga y las dems tcnicas meditativas indias
elaboraron las experiencias extticas y los prestigios mgicos que pertenecan a una herencia espiritual inmemorial. Sea como fuere, el secreto del
vuelo mgico se conoca tambin en la alquimia india; y ese milagro era tan
comn en los arhats budistas que arahant dio el verbo singals rahatve,
"desaparecer, pasar instantneamente de un punto al otro" . 19 Las Dak'n',
hadas-magas con una funcin importante en ciertas escuelas tntricas, se
llaman en mongol "las que caminan por los aires" y en tibetano "las que
se van al Cielo". 2o El vuelo mgico y la ascensin al Cielo con ayuda de una
escala o cuerda son motivos frecuentes tambin en el Tibet, mas no necesariamente fueron tomados de la India, sobre todo porque se encuentran tambin en las tradiciones Bon-po o derivan de ellas. Los mismos motivos cumplen una funcin importante en las creencias mgicas y el folklore de los
lolo, los moso y los chinos, y se encuentran aqu y all en el mundo primitivo.
La ascensin al Cielo y el vuelo mgico estn cargados de un simbolismo
sumamente complejo, que tiene que ver sobre todo con el alma y la inteligencia humana. El "vuelo" traduce a veces la inteligencia, la comprensin
de las cosas secretas o las verdades metafsicas. "La inteligencia (manas) es la
ms rpida de las aves", dice el Rig Veda (VI, 9, 5 ). Y el Pacavimsa Brahmana (XIV, 1, 13) precisa: "El que comprende posee alas." Se sabe que en
numerosos pueblos el alma se concibe como un pjaro. El "vuelo mgico"
toma el valor de una "salida del cuerpo", es decir traduce plsticamente el
xtasis, la liberacin del alma. Pero en tanto que casi todos los humanos se
transforman en pjaros solamente en el momento de su muerte, cuando
abandonan su cuerpo y se escapan volando por los aires, los chamanes,
hechiceros y extticos de todo tipo pueden realizar aqu en la tierra y cuantas
veces lo deseen la "salida del cuerpo". Ese mito del alma-pjaro contiene en
germen una metafsica de autonoma y libertad espirituales del hombre.
Recordemos por ltimo un "milagro" folklrico bien conocido, el mangotrie k: el yoguin entierra un hueso de mango y en seguida crece el rbol ante
los ojos maravillados de los asistentes. Segn una tradicin bdica que aparece en el comentario al Dhammapada (Dhammapada-atthakath, 111, 199), el
Burla hizo el mismo milagro en el jardn del rey Pasenadi: Ganda, el jardinero del rey, ofrece a Buda un fruto de mango y el Iluminado le pide que
entierre un hueso: acto seguido se lava las manos sobre el hoyo en que lo
deposit y en unos instantes crece un rbol de mango de 50 codos, cubierto de
flores y frutos. Proezas anlogas se atestiguan en los medios chamnicos
norteamericanos: entre el pueblo, por ejemplo, se cree que los chamanes
pueden hacer germinar y crecer un grano de trigo ante los ojos del espectador
(ej. Le Chamanisme, p. 285, nota 2).
19
2
A. M. Hocart, "Flying trhough the air" (lndian Antiquary, 1923, pp. 80-82), p. 80.
Cf. J. van Durme, "Notes sur le lamaisme" (Mlanges chinois et bouddhistes, I, 1932, pp.
253-319), p. 374, n. 2.
240
LA
"LUZ INTERIOR"
22
241
India desde la poca vdica, pero que la ideologa y las prcticas de la "sudoracin mgica" y de la creacin mediante autotermia se conocen desde la poca indoeuropea; ms an, que pertenecen a un estadio cultural arcaico, pues
se las encuentra tanto en las cosmologas "primitivas" como en numerosos
chamanismos.
Existen buenas bases para creer que la experiencia del "calor interior" se
conoci entre los msticos y magos desde los tiempos ms remotos. Gran
nmero de tribus "primitivas" se representan el poder mgico-religioso como
"ardiente" y lo expresan en trminos que significan "calor", "quemadura",
"candente", etc. Es, por cierto, la razn por la cual los magos y hechiceros
primitivos beben agua salada o pigmentada o comen plantas sumamente
especiadas: desean aumentar as su "calor" interior. En la India moderna, los
mahometanos creen que un hombre en comunicacin con Dios se vuelve
"ardiente". A todo aquel que hace milagro se le llama "hirviente". Por
extensin, todas las personas o acciones que incluyen un "poder" mgicoreligioso de una u otra especie se consideran "ardientes" (ej. Eliade, Le
Chamanisme, pp. 412 ss.).
Como era de suponer, el poder sagrado que se experimenta en la forma de
un calor extremo no se obtiene nicamente con tcnicas chamnicas o msticas. Hemos citado ya (pp. 88-89) algunos trminos del vocabulario guerrero
indoeuropeo (furor, ferg, etc.) que expresan justamente ese "calor extremo" y
esa ''clera'' que caracterizan la incorporacin d una fuerza sagrada. Igual
que el chamn, el joven hroe se "calienta" durante su combate inicitico.
Esa "clera" y ese "calor" no tienen nada de profano, nada de "natural": son
el sndrome de la apropiacin de una sacralidad. El "dominio del fuego" y el
"calor interior" se relacionan siempre con el acceso a cierto estado exttico o,
en otros niveles culturales, con el acceso a un estado no condicionado, de
perfecta libertad espiritual. El "dominio del fuego", la insensibilidad al
calor y, por tanto, el "calor mgico" que hace soportable tanto el fro extremo como la temperatura de las brasas, es una virtud mgico-mstica que,
acompaada de otras hazaas no menos extraordinarias (ascensin, vuelo
mgico, etc.) indica de una manera sensible que el chamn super la condicin humana yparticipa ya de la condicin de los "espritus".
Evidentemente la experiencia primera de poder mgico-religioso que se
traduce mediante la "clera" de las iniciaciones guerreras o el "calor" de los
magos, chamanes y yoguines, pudo transformarse, diferenciarse, matizarse a
travs de un trabajo posterior de integracin y de "sublimacin". La palabra
india kratu, que empez por designar la "energa del guerrero ardiente,
principalmente de Indra", luego "la fuerza victoriosa, la fuerza y el ardor
heroicos, la bravura, el gusto del combate" y, por extensin, el "poder" y la
"majestad" en general, acab por designar "la fuerza del hombre piadoso,
que lo vuelve capaz de seguir las prescripciones del rta y obtener la felicidad". 211
2! Kasten Ronnow, Ved. kratu, "Eine wortgeschichtliche Untersuchung" (Le Monde Oriental, vol. 26, 1932, pp. 1-90); cf. G. Dumzil, La naissance d'archanges (Pars, 1945), pp. 145 ss. En
los Gatha "el sentido de khratu corresponde sobre todo a este ltimo significado, moral, propiamente religioso, del vdico kratu: khratu, es el esfuerzo religioso del hombre piadoso, lo
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las montaas, como si la tierra fuera una gran llanaura y sus ojos tocaran los
confines de la tierra. Nada queda oculto ya a sus ojos" (K. Rasmussen,
Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos, pp. 112-113).
ANALOGfAS Y DIFERENCIAS
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dians, Stockholm, 1953, pp. 412 ss.). Aqu tocamos un punto muy complejo
y que rebasa nuestro propsito: el de la creencia, universalmente difundida,
en la preexistencia del alma humana: algunos individuos privilegiados -los
msticos, los chamanes, etc.- logran transformar esa "creencia" en una
experiencia personal. Y se impone la comparacin con la India: aqu tambin, slo los yoguines y los Despertados pueden acordarse de sus existencias
previas: el resto de los mortales acepta la doctrina de la transmigracin
como parte de la ideologa tradicional. Pero ni el Yoga clsico ni el budismo conceden importancia decisiva al conocimiento de las existencias anteriores; en otros trminos, la posesin de ese siddhi no resuelve por s solo el
problema de la liberacin. Estamos quiz ante una mitologa y una tcnica
mstica aborgenes acerca de la creencia en la preexistencia del alma, mitologa y tcnica que el Yoga como el budismo asimilaron y revalorizaron desde
los tiempos ms remotos.
Igualmente perturbadoras son las analogas entre el "despedazamiento"
inicitico de los chamanes y algunas meditaciones yguico-tntricas que
implicaban el desmembramiento del yoguin por los "demonios" o la contemplacin de su propio esqueleto o, tambin, la intervencin mgico-religiosa de los crneos y cadveres. Esos ejercicios espirituales no se registran en
la tradicin del Yoga clsico; se integraron durante la moda del tantrismo,
aunque muy probablemente se hayan conocido desde mucho antes tanto en
la India (los Kapalika, los Aghori, etc.) como en las regiones himalayas y el
Tibet (donde el Bon-po guardaba una estructura netamente chamanista).
Nos hallamos, pues, ante la revaloracin en trminos yguicos de una tcnica chamnica aborigen; a lo largo de la gran sntesis tntrica se dieron
procesos similares.
En el nivel de la tcnica mstica stricto sensu, la analoga ms sorprendente
entre el chamanismo y el Yoga es la produccin del "calor interior". Mostramos ah una tcnica universalmente conocida que no siempre es privativa
de los ascetas y magos; el "calor interior" se provocaba igualmente a travs
de ciertas iniciaciones guerreras. Hemos comprobado, adems, que esa tcnica est ligada al "dominio del fuego", proeza faqurica que debe considerarse
el elemento ms arcaico y universal de la tradicin mgica. De aqu puede
concluirse que, desde sus inicios, el Yoga conoci la produccin del "calor
interior" mediante la retencin de la respiracin. Porque el tapas se conoca
ya en la poca vdica y, por otra parte, la disciplina respiratoria era practicada por esos extticos misteriosos que eran los Vratya. Es difcil precisar el
"origen" del prO.nO.yO.ma; cabe suponer que el acompasamiento de la respiracin fue el resultado de algunos "experimentos msticos" que perseguan el
aumento del calor interior.27
27 El Dr. J. Filliozat cree poder remitir el origen del yoga "a una doctrina erudita": la del
prana como elemento esencial de la vida. "Est claro que, al ver en el aliento respiratorio el
motor comn del psiquismo y de la vida, los indios buscaron obtener, actuando sobre l, efectos
a la vez espirituales y fsicos [ ... ]. La sola existencia de la teora no explica, empero, el detalle de
los procedimientos. Pero bast con que haya hecho surgir la idea de recurrir a ella. La experimentacin hizo lo dems. Los resultados fisiolgicos que se obtuvieron durante los ensayos y sus
245
246
para el Yoga cl~sico. Pero hemos visto que muy pronto, aliado de esta forma
del Yoga se cristalizaron otras que utilizaban otras vas (por ejemplo, la
bhakti) y perseguan otros fines (como la obtencin de un "cuerpo divino").
Gracias a esa proliferacin de nuevas formas yguicas y a ese proceso de
fusin con otras tcnicas msticas venimos a encontrarnos ante una tercera
"posicin espiritual", aquella que afirma la posibilidad de prolongar indefinidamente la vida en un "cuerpo incorruptible" forjado a la vez por el
Hathayoga y la alquimia. Ni el Yoga clsico ni, en general, ninguna otra
28 Vase nuestro libro Le Chamanisme et les techniques archai"ques de l'extase, passim; y el
estudio "La Nostalgie du paradis dans les traditions primitives" (Diogene, nm. 3, 1953,
pp. 31-45).
247
La sobrevivencia del budismo muchos siglos despus de la invasin musulmana y la ofensiva brahmnica de reconversin confirma su xito entre las
capas populares. En algunas provincias, sobre todo en Orissa y Bengala, el
culto y los dogmas bdicos tuvieron seguidores aun tras el triunfo del brahmanismo (vase nota VIII. 6). Pero se trataba de una religin popular que
conservaba muy poco del mensaje bdico original. La sobrevivencia de ese
"cripta-budismo" (como lo llama N. N. Vasu) es, empero, significativa: fue porque se volvi una religin ritual y una devocin mstica (bhakti) es decir,
porque satisfizo la necesidad de culto y devocin de las poblaciones aborgenes, por lo que este budismo "decadente" pudo mantenerse contra la ofensiva conjugada del Islam y del brahmanismo. En el plano dogmtico haba
llegado a una sntesis entre el vajrayana y el brahmanismo (cf. el culto del
Dharma en Bengala occidental). El Yoga no tiene prcticamente funcin
alguna. Pero pueden adivinarse los excesos tntricos que se daban bajo el
248
manto del budismo por los nombres que se daban a los lugares de culto
budistas: "sede de la prostituta" (K. R. Subramanian, Buddhists Remains in
Andhra, p. 30).
El culto del Dharma sobrevivi hasta nuestros das, pues su "hinduizacin" se prolong hasta el inicio del siglo. En un templo del Dharma,
Haraprashad Shastri haba visto al sacerdote dividir las ofrendas en dos
partes y, al preguntrsele la razn, respondi: "Es Dharma y a la vez Si va, de
ah la divisin." El mantra que se utilizaba era: "Salud a Siva, que es Dharmaraja." Unos aos ms tarde, H. P. Shastri visit de nevo el templo y comprob que el sacerdote haba colocado una representacin simblica del
rgano generador femenino (gauri-patta) bajo la estatua de Dharma como
para hinduizarla completamente (Dasgupta, Obscure cults, p. 321, nota 2).
Esa "hinduizacin" no careca de peligros. En ms de una ocasin era un
pretexto para reintegrar al seno de la sociedad brahmnica comportamientos
religiosos arcaicos caducos desde haca tiempo. A continuacin un ejemplo:
desde la edad media hay testimonios de una ceremonia otoal llamada Sabarotsava en honor de Durga, y que sobrevive an en Bengala. Los que participan en ella se ensucian el cuerpo con lodo y lo cubren de hojas y flores, tal
como los Sabara, pueblo autctono de origen australoide, de la India meridional, quienes adems dieron su nombre a esta ceremonia. Dos versos del
Klik Purna (61, 21-22) prueban que la Sabarotsava comprenda canciones
rituales licenciosas, mmicas erticas y probablemente orgas. Asimismo,
otro Purana bengals del siglo xvn, el Brhaddharma Purna (111, 6, 81-83)
precisa que durante esa festividad agrcola no deben pronunciarse los nombres de los rganos generadores delante de las personas iniciadas al culto de
la Sakti, pero se aade que a sta le complace or palabras obscenas (D. C.
Sirkar, The Skta Pithas, pp. 105-106).
Este episodio es muy instructivo: vemos cmo una fiesta hind de la
vegetacin -tambin ella de origen y de estructura aborgenes pero "hinduizada" tiempo atrs- adopta y valida, en su esfuerzo por asimilar a toda costa
las sacralidades excntricas, el comportamiento religioso de Ul) pueblo arcaico. La Sabarotsava constituye un ejemplo clsico de los procesos de integracin de las religiones aborgenes en el culto de la Gran Diosa de la fertilidad y
de la vegetacin, Durga-Sakti.
Como ya hemos visto, Durga-Sakti cumple una funcin preponderante en
el tan trismo y en todas las formas del saktismo. Conviene insistir en el hecho
de que la asimilacin y la fusin de los cultos aborgenes se efectuaban sobre
todo en los niveles ms bajos de la religin y de la magia, en lo que se
denomina estratos populares. Es aqu donde se encuentran, por ejemplo, los
complejos yguico y sktico integrados en las mitologas y los rituales de la
vegetacin. Algunas hadas llevan el nombre de yogini como para subrayar
el origen de su fuerza mgica, obtenida mediante el Yoga. Veamos cmo
las presentan los textos tntricos. "Las Kula yogini viven siempre en todos
los rboles kula. Nadie debe dormir bajo stos ni hacerles ningn dao"
(Saktnandatragini, citado por R. Chanda, Indo-Aryans, p. 35 ). Son ninfas
y hechiceras a la vez; como la Gran Diosa Durga, de la que forman la enorme
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banda de servidoras pero de quien son a veces epifanas, las yogini, las dakini
y las lama son benevolentes pero tambin terribles. Algunos textos acentan
su venustidad. Segn el Abhidanottara Tantra, 29 las yogini -que se dividen en tres clases: Kulaja, Brahmi, Rudra- son hadas blancas como la flor
de loto, con ojos rosados; les gustan los vestidos blancos y perfumados y
estn consagradas a la adoracin de Sugata. Las dakini tienen la piel de un
rojo encendido y despiden un aroma de loto, el rostro dulce, los ojos y las
uas rojas y gustan de decorar sus casas con cuaddros que representan flores
de loto. En los alrededores del monte Girnarso se conocen tres especies de
yogini: Pul- (flor), Lal- (roja) y Kesur- (cabellos). Se las invoca en casos
de epidemias, en particular de clera, en la regin.
Hadas, diablesas, hechiceras, todas estas acompaantes o epifanas locales
de Durga representan a la vez divinidades menores de la vegetacin y el
destino (traen la muerte o la riqueza), y las fuerzas de la magia chamnica y
del Yoga. En Udyana las yogini se imaginaban en forma de mujeres-tigres
que se nutren de carne humana y que pueden transformarse en pjaros
cuando tienen que atravesar un ro.s 1 Las pinturas tibetanas presentan a las
dakini bajo su aspecto terrible, "provistas del ojo frontal, desnudas, con una
paoleta verde o con un taparrabo rojo y sobre la espalda un cadver cuyos
brazos vienen a anudarse en forma de bufanda en torno al cuello de la
divinidad ... " (M. Linossier, Les peintures tibtaines de la collection Loo,
p. 55.) Sin importar el origen de estas semidiosas terribles, pronto fueron integradas al tantrismo: se las encuentra, por ejemplo, representadas en los
cakra, aliado de otras divinidades. Algunas son de origen tibetano: las lama
conservaron incluso su nombre tibetano (lhamo, "diablesa"). Ese conjunto
de hechos ilustra la fusin de los cultos populares himalayos y del tantrismo
budista (vase tambin nota VIII. 7).
Segn el tratado alqumico Rasaratnacara, atribuido a Nagarjuna, ste
adquiri los secretos de la alquimia al trmino de un ascetismo de 12 aos
adorando a la diosa Yaksini que protege al Ficus religiosa (P. C. Ray,
A History of Hindu Chemistry, 11, p. 7). Los Yaksa y las Yaksini constituyen la
gran clase de las divinidades locales en la que los hindes acabaron por
integrar todas las formas religiosas menores, casi siempre aborgenes. El
trmino yaksa aparece por vez primera en el ]aiminiya-Brahmana (111, 203,
272), donde significa "ser maravilloso", pero el sentido comn de "espritu",
"genio", se impone solamente con las Grhya-Sltra (Coomaraswamy, Yaksas, 1, p. 5 ). En la Epopeya, los yaksa son bastante conocidos y un. pasaje
tardo del Mahabharata precisa que los hombres de temperamento "sttvico"
adoran a los dioses (deva), los de temperamento "rajsico" veneran a los
29 Texto analizado por Rajendralala Mitra, The Sanskrit Buddhist Literature in Nepal (Calcuta, 1882), pp. 2 ss.
Cf. G. Opert, On the original inhabitants of Bharatavarsa or India (Westminster, 1893), p.
571, nota.
' 1 A. Grnwedel, "Der Weg nach Sambhala" (Abhandlungen d. konig. Bayer. Akademie d.
Wissenchaften, Phil. u. hist. Klasse, XXIX, 3. Abh., Munich, 1915), p. 28 (17 a.). Es intil
insistir en la estructura chamanista de esta mitologa de las hechiceras.
'
250
251
252
No insistiremos aqu en las influencias lingsticas y culturales que ejercieron las poblaciones dravdicas sobre los indoarios. (Vanse algunas indicaciones en la nota VIII. 8.) Acotemos solamente que la nota esencial del
hinduismo, el culto devocional, puja, constituye un aporte dravdico. El
trmino puja en s podra ser de origen dravdico (Gundert y Kittello emparentaron con una raz dravdica, tamil pusu-, canara pru, "untar, ungir,
teir"). En cuanto a la devocin mstica, la bhakti, es seguramente de estructura aborigen, sea dravdica o predravdica; en todo caso, la bhakti desempe un papel considerable en el hinduismo, al purificarlo de los excesos de
la magia y de la escolstica ritualista. La bhakti se diriga ya sea a Dios, a la
Gran Diosa o a una de las numerosas gramadevata que la representaban.
Las gramadevata tienen un inters particular para nosotros pues su culto
contiene elementos sumamente arcaicos. Toda la vida religiosa de la India
meridional se concentra en torno a estas divinidades locales, manifestaciones
de la Gran Diosa. Y es justamente este tipo de culto el que se impuso por
doquier en el hinduismo popular: la India encontr en la devocin de las
gramadevata su propia vocacin religiosa. Entre los nombres de la Gran
Diosa, manifestada en esas "divinidades de aldea", apuntemos a Ellamma,
Mariyamma, Pidari, Ambika (de la raz dravdica amma, "madre"). Sus iconos pueden ser simples imgenes en piedra del rgano genital femenino
(yoni). Pero la Gran Diosa dravdica no presenta los rasgos sangrientos y
orgisticos de Kali-Durga. Subsisten an huellas de un Gran Dios primordial
y andrgino (Kadaval) pero su papel en el culto es poco importante. Entre
los nombres del Gran Dios dravdico apuntemos el de Yogi, introducido
probablemente tras la fusin con Siva.
Los sitios de culto de las gramadevata se hallan sobre todo cerca de los
rboles. Integrado entre muchos otros elementos de cultura arcaica de los que
hablaremos ms tarde, este detalle podra denotar una capa antigua, preagrcola, de la religin de la vegetacin. Entre los pueblos austroasiticos de
los mares del Sur se observa, en efecto, la costumbre de llamar a los pases y
etn~as con nombres tomados del mundo vegetal. Ahora bien, Jean Przyluski
ha demostrado que el trmino snscrito udumbara, que designa a la vez el
Ficus glomerata y una regin del Punjab con sus habitantes, atestigua la
existencia de poblaciones austroasiticas en el Norte del Punjab. Es la prueba de que las poblaciones predravdicas, que hablaban lenguas munda, tienen
tambin su influencia en la cultura y la religin de los indoarios. Ya volveremos sobre ese punto. Sealemos por lo pronto la sobrevivencia en el culto
de las gramadevata, de otros elementos de la religin arcaica, predravdica.
Porque una de las imgenes favoritas de las gramadevata es la olla y suele
ocurrir que sta encarne a la Diosa. 55 En el festival anual de la Diosa se lleva
1
~~ Whitehead, The Village Gods on South India, pp. 37 ss.; 55, 64, 98, etc. La diosa-olla se
llama en tamil Kumbattal, en snscrito Kumbhamata, y en kannara Garigadevara (Oppert,
Original Inhabitants, pp. 274 ss. ).
253
254
nasta. La "princesa con olor a pescado" era una ng, espritu acutico femenino: simbolizaba tanto la sacralidad primordial concentrada en el Ocano
como las primeras formas culturales aborgenes. Su unin con los representantes de un principio espiritual contrario significaba el fundamento de una
nueva civilizacin, el comienzo de una nueva historia. Segn una leyenda
palaung, la ng Thusandi am al prncipe Thuriya, hijo del Sol; de su
unin nacieron tres hijos; uno se volvi Emperador de China, el otro rey de
los Palaung y el tercero Rey en Pagan. Segn el Sedjarat Malayou, el rey
Souran descendi, en una caja de vidrio, al fondo del Ocano y, acogido
favorablemente por los habitantes, se cas con la hija del rey; de ese matrimonio nacieron tres hijos y el primero fue rey de Palembang (cf. Jean
Przyluski, La princesse a l'odeur de poisson, passim).
No insistiremos en el simbolismo de la "unin de los contrarios": la ng
(lo amorfo, lo virtual, la oscuridad) y el Sol, etc. Un estudio ms profundo de
ese simbolismo nos alejara demasiado de nuestro tema (ej. Trait d'Histoire
des Religions, pp. 184 ss., 357 ss.). Recordemos simplemente la enorme importancia de los nga y de las serpientes en la mitologas y los cultos aborgenes integrados al hinduismo: como la ng acutica, el nga simboliza la oscuridad, lo preforma}, la fuerza sagrada primordial, concentrada esta
vez no en el fondo del Ocano, sino en las profundidades de la tierra. Los
nga, las serpientes, representan en la India a los genios del lugar, la sacralidad aborigen (vase nota VIII. 9). Ahora bien, los nga se relacionan siempre con la magia, el yoga, las ciencias secretas, y el folklore que se elabor en
torno a Nagarjuna nos muestra hasta qu punto era vigente la creencia en que
las serpientes conservan y transmiten mediante iniciaciones misteriosas una
"doctrina oculta", atemporal.
Los elementos de simbolismo y de cultura martimas que se observan entre
los dravdicos y las poblaciones munda se debieron a las migraciones micropolinesias que se iniciaron en la prehistoria y se prolongaron hasta los
tiempos histricos. James Hornell sac a luz una poderosa influencia polinesia sobre la poblacin predravdica de la costa meridional de la India.
H. C. Das Gupta mostr las sorprendentes analogas entre algunos juegos de
la India y de Sumatra. Las poblaciones de lenguas munda (o kolariana),
pertenecientes al grupo lingstico austroasitico, aportaron importantes contribuciones a la cultura india. Ya en el Rig Veda se pudo demostrar la
existencia de un mito austroasitico: Indra dispara con su arco una flecha
que atraviesa una montaa y va a matar al jabal que, al otro lado de la montaa, guarda el tesoro: un plato de arroz. Los trminos de arco (drumbhl),
flecha (bunda), el plto de arroz (odan), el nombre del jabal (Emusa), son de
origen munda (F. B. J. Kuiper; segn el mismo autor, 40% del vocabulario
de los dialectos indoarios del norte se tomaron prestados del munda, ya sea
directamente o mediante el snscrito y el prcrito), los nombres del betel
(tmbula), de la nuez de ste (guvka), del fruto del coco (nrikela), del pltano (kadala), y otros ms son austroasiticos. La numeracin vigesimal,
particular a Bengala y ciertas regiones del norte de la India, es de origen
austroasitico. El cultivo del arroz en terrazas, sobre colinas, y en los campos
255
representa igualm~nte un aporte austroasitico. El trmino linga, tan importante en el hinduismo, emparentado con el trmino lngula (se. carreta) se
deriva de una raz austroasitica lak que designa a la vez la laya y el rgano
generador masculino. (Vase nota VIII. 1O.)
Hemos evocado estos hechos para mostrar hasta qu punto las races del
hinduismo se hunden en el tiempo. Smbolos, cultos, elementos de civilizacin y una terminologa austroasitica, todos predravdicos o dravdicos
nutrieron, enriquecieron, modificaron vigorosamente tanto la sociedadd india como su cultura y espiritualidad. Fue el terruo indio el que aport la
contribucin ms importante a la sntesis final del hinduismo. La India se
revela, sobre todo en el nivel religioso, conservadora por excelencia; casi
nada de su herencia inmemorial se ha perdido. Comprenderemos mejor ese
hecho al examinar las relaciones entre las civilizaciones protohistricas de la
India y el hinduismo contemporneo.
HARAPPA., MoHENJO-DARO
Las excavaciones realizadas hace cuarenta aos en el Punjab por Sir John
Marshall y sus colaboradores y continuadas por E. Mackay, Vatts y Wheeler,
dieron a conocer una civilizacin cuyo apogeo puede situarse entre 2 5002 000 a.c. (vase nota VIII.ll ). Fueron sobre todo las dos ciudades-fortaleza,
Mohenjo-Daro sobre el Indo y Harappa sobre un afluente del Indo, Ravi, las
que revelaron lo esencial de esa civilizacin protohistrica: lo que sorprende
de entada es su uniformidad y su estancamiento: no hay ningn cambio,
ninguna innovacin en el milenio de historia de la civilizacin harapianas.
Las dos ciudades-fortaleza eran quiz las capitales del "Imperio". La uniformidad y la continuidad culturales slo pueden explicarse suponiendo un
rgimen basado en una especie de autoridad religiosa. La variedad de los tipos antropolgicos muestra ya una sntesis tnica bastante avanzada: los
proto-australoides parecen representar los elementos ms numerosos y "primitivos", los aborgenes; el tipo "mediterrneo" es tal vez de origen occidental y puede considerarse el portador de la civilizacin agrcola (en efecto, se le
encuentra por doquier en el mundo occidental asociado a la agricultura;
Piggot, Prehistoric India, p. 145 ); por ltimo, se han identificado otros dos
tipos antropolgicos: el mongoloide y el alpino. 35
El plan de la ciudad de Mohenjo-Daro muestra la importancia de una
Gran Piscina (Great Bath), lo que recuerda extraamente las "piscinas" de
los templos hindes de nuestros das. La escritura pictogrfica que aparece
en numerosos sellos no ha sido descifrada: hasta ahora ha dado lugar a
ciertas hiptesis fantasistas; el arte, como toda la cultura harapiana, es conservador y ya "indio": en l se presiente el estilo artstico ms reciente (Piggot, p. 187).
55 Vase la descripcin en Sir John Marshall, Mohenjo-Daro, vol. II, pp. 599-648. lbid., I, p.
42, sobre la tentativa prematura de relacionar estos cuatro tipos tnicos con las familias lingsticas munda y dravdica.
256
Pero sobre todo nos interesa la religin: segn Sir John Marshall, es tan
especficamente india que apenas se distingue del hinduismo (op. cit., vol. 1,
p. VII). En ella reconocemos el culto de la Gran Diosa junto al de un Dios
que podra considerarse un prototipo de Siva, al lado de la zoolatra (ibid.,
p. 67), del falismo (p. 58 ss. ), del culto a los rboles (op. cit., lmina XII,
fig. 18) y de las aguas (ibid., p. 75), es decir, todos los elementos que entrarn
ms tarde en la gran sntesis hinduista. El culto de la Diosa-Madre estaba
particularmente difundido; se han encontrado innumerables figurillas, y
algunas representan a diosas casi desnudas.!J 6 Los ltimos tipos se parecen a
Kali-Durga, de la que tal vez fueron el modelo. Ningn pueblo ario ha elevado a una divinidad femenina hasta el grado que ella tena en la civilizacin
de Mohenjo-Daro y que hasta ahora posee Kali en el hunduismo.
Pero el hecho ms importante para nuestro estudio es el descubrimiento,
en Mohenjo-Daro, de un tipo iconogrfico que puede considerarse la primera representacin plstica de un yoguin. El propio Gran Dios, aquel en que
se ha identificado el prototipo de Siva, est representado en la postura especficamente yguica (lm. XII, fig. 17). Sir John Marshalllo describe en los
siguientes trminos (vol. 1, p. 52):
El Dios, que tiene tres caras, est sentado sobre un trono bajo indio en una actitud
caracterstica del yoga, con las piernas cruzadas, taln contra taln y los dedos de
los pies hacia abajo [ ... ]. En el pecho un pectoral triangular o quiz una serie
de collares [ ... ]. El falo est descubierto (urdhvamedhra), pero lo que parece el
falo podra no ser en realidad sino el extremo del cinturn. Un par de cuernos
coronan su cabeza. A ambos lados del dios se hallan cuatro animales, un elefante y
un tigre a su derecha, un rinoceronte y un bfalo a su izquierda. Detrs del trono
hay dos ciervos ...
257
Por otro lado, muchos elementos culturales que se han identificado con
Harappa y Mohenjo-Daro vuelven a aparecer hoy en la India; as, por ejemplo, la carreta de dos ruedas es la misma que se ve hoy en el Sind; los barcos,
semejantes a los que navegan actualmente en el Indo; la tcnica de la cermica parece ser idntica a la que puede observarse en nuestros das en las aldeas
del Sind; y lo mismo sucede con la arquitectura, los adornos nasales, la
manera de aplicar el kohl, el peine de marfil, etc. (cf. Gordon Childe, New
light on the most ancient East, Londres, 1935, p. 210, 222, etc.). El uso del
turbante, desconocido en los textos vdicos y presente despus de los Brahmana, era popular en Harappa (Piggot, p. 269). Podemos no estar de acuerdo con
los detalles, pero es difcil dudar del carcter indio de la civilizacin de
Mohenjo-Daro, cualesquiera que sean sus orgenes. Es muy posible que los
autores de esa civilizacin hayan tomado algunas formas religiosas de la
poblacin aborigen (Mackay, op. cit., p. 99). Hemos visto la importancia del
elemento protoaustraloide, que constitua quiz la capa inferior de la sociedad. Este elemento sobrevive hoy en las tribus autctonas del sur de la India
(Gordon Childe, p. 208). Sin duda form parte de la sntesis harapiana tal
como formara parte ms tarde de las sntesis hinduistas.
Hacia el 2 000 la civilizacin del Indo se hallaba en estado de defensiva;
poco despus, una parte de Harappa se vea incendiada por invasores que
haban descendido del noroeste. Esos "brbaros" no eran an los indoeuropeos, pero su invasin se relacion sin duda con el movimiento general del
258
CONCLUSIONES
Varias consideraciones se imponen al trmino de este trabajo. No se trata de
resumir en conjunto nuestra exposicin ni de volver sobre los resultados
de cada uno de sus captulos. Cabe destacar, sin embargo, algunos hechos, comenzando con el siguiente: el Yoga constituye una dimensin especfica del
espritu indio, a tal grado que en todo lugar donde penetraron la religin y la
cultura indias se encuentra tambin una forma ms o menos pura del Yoga
(vase nota IX. 1 ). En la India, el Yoga fue incorporado por todos los movimientos religiosos, hinduistas como "herticos" por igual. Los diversos Yoga cristianos o sincretistas de la India moderna constituyen an una prueba
de que la experiencia religiosa india exige los mtodos yguicos de "meditacin" y "concentracin". Porque el Yoga, como vimos, termin por absorber
e integrar todo tipo de tcnicas espirituales y msticas, de las ms elementales
a las ms complejas. El nombre genrico de yoguines designa tanto a los
santos y msticos como a los magos, orgisticos y vulgares faquires y hechiceros. Cada uno de esos tipos de comportamiento mgico religioso corresponde
adems a una forma determinada de Yoga.
Para llegar a ser lo que es desde hace muchos siglos, es decir, un corpus
panindio de tcnicas espirituales, era necesario que el Yoga respondiera
plenamente a las necesidades ms profundas del alma india. Vimos cmo lo
hizo: el Yoga marc desde el origen la reaccin contra las especulaciones
metafsicas y los excesos de un ritualismo fosilizado; representaba la misma
tendencia hacia lo concreto, hacia la experiencia personal, que se observa en
la devocin popular expresada en la pj y la bhakti. El Yoga aparece
siempre que se trata de experimentar lo sagrado o de alcanzar un perfecto
dominio de s mismo, que es en s el primer paso hacia el dominio mgico
del mundo. Es significativo que tanto las ms nobles experiencias msticas
como los deseos mgicos ms audaces se realicen mediante la tcnica yguica
o, ms exactamente, que el Yoga pueda adaptarse indistintamente a una y
otra vas. Varias hiptesis explican ese hecho. La primera invocara las dos
tradiciones espirituales que, tras mltiples tensiones y al trmino de un largo
trabajo de sntesis, acabaron por constituir el hinduismo: la tradicin religiosa de los indoeuropeos arioglotas y la de los aborgenes (bastante compleja, como vimos y que incluye elementos dravdicos, munda, protomunda y
harapianos). Los indoeuropeos aportaron una sociedad de estructura patriarcal, una economa pastoral y el culto de los dioses del Cielo y de la atmsfera,
en una palabra, la ''religin del Padre''. Los aborgenes prearios conocan ya
la agricultura y el urbanismo (la civilizacin del Indo) y en general practicaban la "religin de la Madre". El hinduismo, tal como se presenta desde fines
de la Edad Media, representa la sntesis de esas dos tradiciones pero con un
predominio marcado de los factores aborgenes: la aportacin de los indoeu259
260
CONCLl TSIONES
ropeos acab por "asiatizarse" radicalmente. El hinduismo significa la victoria religiosa del terruo.
Aun cuando las concepciones mgicas del mundo sean ms evidentes en los
indoeuropeos, no osaramos imputarles la tendencia mgica que se observa
en el complejo Yoga y a hacer de la tendencia mstica un mrito exclusivo de
los aborgenes. Nos parece ms slido asignar a la aportacin indoeuropea la
importancia considerable del ritualismo y las especulaciones a que dio pie,
para reservar a los aborgenes la tendencia hacia lo concreto en la experiencia
religiosa, la necesidad de una devocin mstica frente a las divinidades personales o locales (istadevat, gramdevat). En la medida en que representa
una reaccin contra el ritualismo y las especulaciones escolsticas, el Yoga
participa de la tradicin aborigen y se opone a la herencia religiosa indoeuropea. Hemos tenido adems varias oportunidades de mencionar la resistencia de los medios ortodoxos, es decir, tributarios de la tradicin indoeuropea,
en las diversas formas del Yoga. Recordemos que la ausencia del complejo
yoga en los dems grupos indoeuropeos confirma que esa tcnica es una
creacin del suelo asitico, del terruo indio. Si tenemos razn al remitir los
orgenes de la ascesis yguica a la religin protohistrica del Indo, tenemos
derecho a concluir que all se observa una forma arcaica de experiencia
mstica, desaparecida en cualquier otro lugar. En efecto, y para reiterarlo, el
Yoga no puepe encasillarse en las numerosas variedades de la mstica primitiva que se designan normalmente con el nombre de chamanismo; el Yoga
no es una tcnica del xtasis: al contrario, se esfuerza por lograr la concentracin absoluta y alcanzar el ntasis. En la historia universal de la mstica, el
Yoga clsico ocupa un sitio propio, difcil de situar por cierto. Representa
un "fsil viviente", una modalidad de la espiritualidad arcaica que no sobrevivi en ningn otro lugar. (Recordemos que el concepto de "fsiles vivientes'' se utiliz con provecho en varias ramas de la biologa, la espeleologa
entre otras. Los trilobites que hoy pueblan las grutas pertenecen a una fauna
superada desde hace mucho. "Son verdaderos fsiles vivientes -escribe el
padre Racovitza- y representan a menudo estadios muy antiguos de la historia de la vida: terciarios y aun secundarios." Las grutas conservan as una
fauna arcaica muy importante si queremos entender los grupos zoomrficos
primitivos no fosilizables. Haciendo un parangn, puede hablarse de ciertas
modalidades arcaicas de la espiritualidad que se han mantenido hasta nosotros en forma de "fsiles vivientes"; resultan interesantes para la historia del
espritu sobre todo porque no dejan huellas "documentales", no son, diramos, "fosilizables".)
El arcasmo del Yoga encuentra otra confirmacin en su estructura inicitica. Hemos llamado la atencin sobre el simbolismo yguico de la muerte y
el renacimiento: muerte a la condicin humana profana, renacimiento a una
modalidad trascendente (pp. 18 ss.). El yoguin se esfuerza por "revertir" totalmente el comportamiento normal: se impone una inmovilidad petrificada
del cuerpo (sana), el acompasamiento y la detencin de la respiracin
(prnyma), la fijacin del flujo psicomental (ekgrat), la inmovilida del
pensamiento, la "detencin" y aun el "regreso" del semen. En todos los
CONCU TSIONES
261
262
CONCLl TSIONES
remos describir ese estado paradjico: capaz de obtenerse mediante la "muerte" a la condicin humana y el re-nacimiento a un modo de ser trascendente,
es irreductible a nuestras categoras. Subrayemos, empero, un hecho de inters ms bien histrico: el Yoga recoge y prolonga el simbolismo inmemorial
de la iniciacin; en otros trminos, se integra a una tradicin universal de la
historia religiosa de la humanidad: aquella. que consiste en anticipar la muerte para asegurarse el re-nacimiento en una vida santificada, es decir, hecha
real mediante la incorporacin de lo sagrado. Pero la India lleg particularmente lejos en este plano tradicional. El re-nacimiento inicitico se traduce
para el Yoga en la obtencin de la inmortalidad o de la libertad absoluta. Es
en la estructura misma de ese estado paradjico, situado ms all de la
experiencia profana, donde debe buscarse la explicacin de la coexistencia de
la "magia" y la "mstica" en el Yoga: todo depende del sentido que se d a la
libertad.
l. l:
264
127; VI, 68, etc. Sobre este autor, vase: Garbe, Pacasikha Fragmente (Festgruss an
Rudolf \'. Roth, pp. 77-80); Keith, The Smkhya System, 2a. ed., Calcuta, 1924, p. 48;
Jacobi, Sind nach dem Samkhya Lehrer Pacasikha die Purusas von Atomgrosse?
Bulletin of the Oriental Studies of London, vol. VI, 1931, pp. 385-388; Hopkins, The
Great Epic of India, 23 ed., New Haven, 1920, pp. 142-152. "La traditin chinoise
(Takakusu, Bull. c. Fr. Extr.-Or., vol. IV, pp. 25 ss.) atribuye a Pacasikha el tratado
Sastitantra, que lsvara Krishna confiesa haber resumido. Sobre el Sastitantra, vase F.
O. Schrader, "Das Sastitantra" (Zeitschrift der deustchen morgenHindischen Gesellschaft, vol. 68, pp. 101-110); M. Hirayanna, "Sasti-tantra and Varsaganya" (Journal of
Oriental Research, vol. 111, pp. 107-112); Keith, Sankhya Philosophy, pp. 69-74.
Es probable que hayan existido varias "escuelas Smkhya, diferentes sobre todo
por su tesmo ms o menos matizado y su concepcin del alma. Entre los comentadores
tardos se encuentra an la tradicin de una pluralidad "de escuelas" Smkhya.
Gunaratna (siglo XIV), el comentador del Saddarsanasamuccaya menciona dos de
ellas: maulikya (original) y uttara (tarda). La primera afirma que existe una prakrti
(pradhana) para cada alma (tman), mientras que la segunda estima, junto con el
Samkhya clsico, que hay una sola pradhana para todas las almas individuales (Dasgupta, op. cit., p. 217; cf. Kali Pada Battacharya, "Sorne Problems bf Sankhya Philosophy and Sankhya Literature", p. 515, Indian Historical Quarterly, vol. VIII, 1932,
pp. 509-520; C. A. F. Rhys Davids, ibid., IX, 2, 1933, pp. 585-587). Dasgupta crey
poder recuperar una doctrina Samkhya preclsica en Caraka (op. cit., pp. 213-216;
pero vase Jean Filliozat, La doctrine classique de la mdecine indienne, Pars, 1949,
p. 166); O. Strauss en "Vatsvayana" (Eine alte Forme! der Samkhya-Yoga Philosophie bei Vatsyayana, Festgabe Jacobi, 1926, pp. 358-368). Sobre el Samkhya preclsico
vase ahora E. H. Johnston, Early Samkhya (Londres, 1937).
El primer comentario del Smkhya ktik es el ]ayamangal atribuido a Sankara
(comp. Haradata Sarma, Calcutta Oriental Series, nm. 19, Calcuta 1926); la fecha es
incierta, pero sin duda anterior a Vacaspatimisra (cf. Sarma, "]ayamangal and the
other commentaries on Smkhya-saptati," Indian Historical Quarterly, 1929, p. 417
ss.). Esa obra no presenta gran inters filosfico.
El Smkhya-tattva-kaumud de Vckaspatimisra (siglo 1x) goz de amplia difusin
y fue uno de los tratados Samkhya ms utilizados y discutidos. (Texto snscrito y
traduccin inglesa por Ganganath Jha, Bombay, 1896; traduccin alemana por R.
Garbe, Der Mondschein der Samkhya-Wahrheit, Vacaspatimisra's Smkhya-tattvakaumudi, deutscher Uebersetzung, nebst einer Einleitung ber das Alter und die
Herkunft der Samkhya-Philosophie, Munich, 1892; cf. A. Barth (Oeuvres, vol. 11,
Pars, 1914, pp. 136-137). Sobre el Smkhya-tattvakaumudi se conoce una glosa debida a Narayana (Smkhyacandrik).
El Matharavrtti, recin descubierto (una edicin aproximativa de "Pandit Vishnu
Prasad Sarma", Benares, 1922, The Chowkhamba Sanskrit Series, nm. 296), suscit una
serie de controversias relativas a su anterioridad sobre otro comentario a Isvara Krishna el Gaudapdabhsya. Segn S. K. Belvalkar, descubridor del manuscrito, el
Mtharvrti no es ms que el comentario snscrito que fue traducido al chino por
Paramfntha entre 557-569 y que hasta ahora se consideraba perdido (Belvalkar,
Mtharavrtti and the date of lsvara Krsna, p. 172, Bhandarkar Commemoration volume, 1917, pp. 171-184). La confrontacin del Mtharavrtti con la versin francesa que
hizo Takakusu del comentario de Paramartha (Bull. Ec. Fr. Ext.-Orient, vol. IV,
pp. 978-1064) hace pensar a Belvalkar que son idnticos. El mismo sabio considera igualmente al Gaudapdabhsya (siglo \'111) como un resumen del Mtharavrtti (cuya fecha
fija antes del siglo \'1). "Dhruva" (Proceedings of the 1 Oriental Conference, Puna,
26.1)
p. 275) retrasa an ms la fecha del MfHharavrtti: basndose en un pasaje del Anuyogadvara al que cita el Matharavrui, cree que la fecha de este ltimo debe fijarse en los
siglos n a m, si no es que en el 1. Sin embargo, nadie ha compartido su opinin.
La cronologa que propone Belvalkar para los diferentes comentarios a Isvara
Krishna, as como la anterioridad del Matharavrtti sobre el Gaudapadabhasya han
sido controvertidas; vase Belvalkar, Matharavrtti (Annals of the Bhandarkar Institute, vol. V. Puna, 1924, pp. 133-168); S. Suryanarayana Sastri, "The Chinese Suvarnasaptati and the Matharavrtti" (Journal of Oriental Research, 1930, pp. 34-40; id.,
"Mathara and Paramartha, Journal of the Royal Asiatic Society, 1931, pp. 623-639:
pone de relieve las diferencias entre los dos autores); "Umesha Misra, Gaudaptidabhsya
and Matharavrtti" (Allahabad University Studies, vol. VII, 1931, pp. 371-386: rechaza
la opinin de Belvalkar segn la cual el Gaudapadabhasya no sera sino un resumen
del Matharavrtti; pero sita este ltimo en los siglos x-xm, lo que parece poco probable); A. B. Keith, "The Mathara Vrtti" (Bull. of the School of Oriental Studies,
Londres, vol. 111, 1923-1925, pp. 551-554: estima que tanto Mathara como Paramartha
y Gaudapada utilizaron un comentario anterior actualmente perdido).
Gaudapada, el comentador de Isvarakrishna, no puede ser el mismo personaje que
el autor del Mandkyakarik, pues el apartamiento de las filosofas es muy evidente.
Cf. Amar Nath Ray, "The Mandkya Upanisad and the Kriks o( Gaudapada"
(lndian Historical Quarterly, XIV, 1938, pp. 564-569); B. N. Krishnamurti Sarma, New
Ligth on the Gaudapada-Karikas" (Review of Philosophy and Religion, Puna, vol. 11,
nm. l ). El Gaudapdabhsya fue editado y traducido al ingls por H. H. Wilson
(Londres, 1836; numerosas reimpresiones).
El Smkya-pravacana-stra, atribuido por la tradicin a Kapila, es el segundo
tratado clsico importante de la escuela. Su fecha probable es el siglo XIV, ya que ni
Gunnaratna, ni Madhava en su Sarvadarsanasmgraha se refieren a l. Varios comentarios: Aniruddha (siglo X\') escribe el samkhya-sltravrtti (comp. R. Garbe, Calcuta, Biblioteca ndica, 1888; buena traduccin inglesa por l mismo:Aniruddha's Commentary, Calcuta, Biblioteca ndica, 1892). Mahadeva (despus de 1600) compone una
glosa (vrttisara) sin mucho inters (los principales fragmentos fueron estudiados y
traducidos por Garbe). Smkhya-pravacana-bhsya de Vijanabhiksu (siglo xv1) es el
ms importante de los comentarios sobre los Stra (compilacin, R. Garbe, Harvard
Oriental Series, 1895; traduccin alemana por l mismo, "Smkhya-pravacana-bhsya,
Vijanabhiksu's Commentar zu den samkhya-sltras, Leipzig, 1889; forma parte del
t. IX de los Abhandlungen fr die Kunde des Morgenlandes; traduccin inglesa parcial
por J. R. Ballantyne, The Sankhya Aphorismus of Kapila, Londres, 1885; traduccin
ntegra por Nandalal Sinha, The Samkhya Philosophy; Containing: l. Smkhyapravachana stram, with the Vritti o( Aniruddha, and the Bhsya o( Vijana Bhiksu
and extracts from the Vritti sra o( Mahadeva Vedantin; 2. Tattva Samsa; 3. Smkya
Krik; Pachasikha Stram, Allahabad, Sacred Books of the Hindus, 1915). Cf.
Udaya Vira Shastri, Antiquity of the Smkhya Stras (Proceedings, V-th Indian
Oriental Congress, Labore, 1930, vol. 11, pp. 855-882).
El Tattva-Samasa, tratado sumario que contiene nicamente 22 sloka, fue atribuido a Kapila, pese a que el texto es bastante tardo (siglos XI\'-X\'). Max Mller (Six
System of Indian Philosophy, Londres, 1899, pp. 242 ss.) pensaba, equivocadamente,
que es el texto ms antiguo de la literatura Samkhya.
Acerca del Samkhya vase tambin; R. Garbe, Samkhya und Yoga (Estrasburgo,
1896, "Grundriss der lndo-Arischen Philologie"); P. Deussen, Die nach-vedische
Philosophie der Inder (111 ed., Leipzig, 1920, pp. 408-506; O. Strauss, "Zur Geschichte
des Samkhya" (Wiener Zeit, z. Kunde d. Morgenlandes, vol. 27); H. Oldenberg, Zur
266
NoTA
l. 2:
PATAl~JALIYLOSTEXTOSDEL YocAcLAsico
267
no comentarlo. Por otro lado, Dasgupta y Prasad anotan que, si bien los autores a que
se refiere el Yoga-Stra IV, 16 son los Vijanavadin, no existe razn para creer que se
trate de Vasubandhu o de Asanga. El texto podra igualmente remitirse a una escuela
idealista ms antigua como las que se observan en los primeros Upanishads. "Por
ejemplo, la filosofa de un texto tan antiguo como el A itareya-Aranyaka tiene todo lo
necesario para considerarla Vijanavada: todas las cosas se presentan en ella como
conocimiento (prajnam) y con existencia slo en y por el conocimiento" (op. cit.,
p. 371). No obstante, L. de la Valle-Poussin haba mostrado en varias ocasiones la
dependencia de los Y oga-Stra respecto del budismo escolstico: ej. "Notas bdicas, 3" (Academia de Bruselas, 1922); id., "Le Bouddhisme et le Yoga de Patajali(Mmoires Bouddhiques et chinois, V. Bruselas, 1937, pp. 223-242). Vase ms adelante,
nota V. l.
La edicin snscrita ms conocida de los Yoga-Stra fue publicada por Anandashrama Sanskrit Series (Nm. 47); con el comentario (Yoga-bhsya) de Veda-Vyasa (siglos
vn-vm) y la glosa (Tattvavisradi) de Vacaspatimisra (siglo IX), los Yoga-Stra fueron
traducidos al ingls por Woods ("The yoga System of Patajali", Harvard Oriental
Series, 1914) y Rama Prasada ("Patajali's Yoga Sutra, with the commentary of Vyasa
and the gloss of Vachaspatimisra", Allahabad, 1910 Sacred Books of the Hindus, 3a.
edicin, 1924). Cf. tambin J. W. Hauer, "Eine Uebersetzung der Merksprche des
Patajali und dem Kommentar des Vyasa" (Yoga, vol. 1, 1931, pp. 25-43): G. Jha, The
Yogadarshana (trad. de los Yoga-Stra con el comentario de Vyasa, 2a. edicin, Madrs, 1934). El rey Bhof (principios del siglo XI) escribi el comentario Rjamrtandiz
sobre los Yoga-Stra (edicin y versin inglesa por Rajendralata Mitra, Biblioteca
Indica, Calcuta, 1888). Vijanabhiksu coment el Yoga-bhsya de Vyasa (Yoga-vrttika,
edicin "The Pandit", New Series, vols. V-VI) y escribi tambin un pequeo tratado
sobre la doctrina de Patajali ( Yoga-sarasamgraha, edicin y versin inglesa por
Ganganath Jha, Bombay, 1894). Los Yoga-Stra fueron tambin objeto de un comentario Maniprabh por Ramananda Sarasvati (siglo xvi; traducido por Woods, Journal
of American Oriental Society 1914, pp. i ss.). Sobre los dems comentarios, ej. Aufrecht,
Catalogus Catalogorum, p. 480. De todos esos tratados, los ms valiosos son los de
Vyasa y Vijanabhiksu. Bhoja aporta a menudo interpretaciones interesantes.
Sobre las doctrinas y prcticas Yoga, vase S. N. Dasgupta, A Study of Patajali
(Universidad de Calcuta, 1920); Yoga as Philosophy and Religion (Londres, 1924); Yoga
Philosophy in relation to other Systems of Indian Thought (Calcuta, 1930); A History of Indian Philosophy (vol. 1, Cambridge, 1922), p. 226 ss.; S. Radakrishnan,
Indian Philosophy (vol. 11, Londres, 1927), p. 336 ss.; Paul Oltramare, L'histoire des
ides hosophiques dans l'lnde (vol. 1, pp. 290 ss, y 300 ss.); J. W. Hauer, Die Anfange
der Yoga-praxis (Stuttgart, 1922); id., Der Yoga als Heilweg (Stuttgart, 1932); Richard
Rosel, Die psychologischen Grundlage der Yoga-praxis (Stuttgart, 1928); S. Lindquist, Die Methoden des Yoga (Lund, 1932); Alain Danilou, Yoga, The Method of
re-integration (Londres, 1932); Alain Danilou, Yoga, The Method of re-integration
(Londres, 1949); Jacques Masui, Yoga, science de l'homme intgral (textos y estudios
publicados bajo la direccin de Jacques Masui, Pars, 1953); vanse tambin las
bibliografas anotadas ms adelante, en relacin con el budismo, el tantrismo y el
Hathayoga.
NOTA
J. 3:
268
J. 4: EL Sf Y LA EXPERIENCIA PSICOMENTAL
269
270
percepcin es "el conocimiento por medio de los sentidos" (karika, 5). Vacaspati
Misra, el interpretar este pasaje, precisa que la percepcin es el resultado del proceso
mental (buddhi) en que predomina sattva y que se obtiene poniendo en el objeto el
sentido perceptivo. En otros trminos, la percepcin es una actividad de los sentidos
orientada hacia los objetos, que se moldea sobre stos y presenta sus formas al intelecto (buddhi).
Idntica definicin se encuentra en los Samkhya-Stra: "pratyaksa es el conocimiento que resulta de apegarse (a los objetos) y representa su forma" (1, 89). Vijana
Bhiksu (ad S.S., 1, 89) precisa: en un "conocimiento, especie de modificacin del
intelecto, que se dirige hacia el objeto con que est en relacin". Pero el purusa no
est influido por esa "modificacin" del buddhi. Cf. tambin J. H. Woods, "La
thorie de la connaissance dans le systme du Yoga" (Journal Asiatique, mayo-junio,
1918, pp. 385-389).
En resumen, es evidente que por "percepcin", el Samkhya y el Yoga entienden
una actividad psicomental orientada hacia los objetos, pues stos existen como tales y
no se consideran ni sensaciones, ni momentos, ni ilusiones. Con semejantes premisas, es fcil entender que al Samkhya no le preocuparan los problemas de la percepcin, pues afirmaba la validez del dato que se obtena por intuicin directa de la
realidad exterior.
La inferencia o el razonamiento (anumana) corresponden a la teora de la escuela
N yaya, y el Samkhya no contribuy en absoluto a su desarrollo. No se han encontrado
influencias budistas. Es una teora de la inferencia donde tambin se implica la
percepcin (Tattva Kaumud, 34). Veamos la definicin de Isvara Krishna (Karika,
VI): "la inferencia se basa en el trmino mayor y en el trmino menor, y es de tres
clases", definicin ininteligible sin comentarios. Mas si la frmula es tan escueta, se
debe a que se trata de una verdad universalmente conocida y aceptada. Slo los
materialistas Caryaka negaban el anumna como prueba (pramana), por la razn de
que el trmino medio (vyapti, "concomitancia permanente") es en s una verdad que
requiere justificarse mediante la inferencia, con lo cual se cae en un crculo vicioso.
La inferencia es de tres clases; i) a priori (prvavat), cuando el efecto se infiere de la
causa (de la presencia de nubes se infiere la lluvia); 2) a posteriori (sesavat), cuando
la causa se infiere del efecto (de la crecida del ro se infiere la presencia de la lluvia);
3) samanyatodrista, cuando la inferencia va de lo general a lo general (V. Misra, Tattva
Kaumud, 35). Vijana Bhiksu (ad Samkhya-Stra, 1, 135) da un ejemplo de este
ltimo gnero de inferencia: la existencia de los gunas se infiere de la existencia del
mahat. Para el Samkhya, la inferencia sirve para probar la existencia de los principios (tattva) y est implicada en todo el andamiaje cosmolgico que acabamos de
esbozar (antes, pp. 28 ss.). Uno de los rasgos especficos del sistema, la pluralidad de las
almas, se justifica igualmente por la inferencia. El Samkhya parte de una verdad
universalmente aceptada en la India: a saber, que ha habido hombres que se han
liberado mediante el conocimiento, en particular los sabios (Kapila, Asura, etc.) y los
rsi. Si hubiera existido un alma universal y nica, esa primera alma humana que se
hubiera liberado de la ilusin fenomnica habra determinado la liberacin de todas
las almas y no habra ms existencia ni sufrimiento en el universo.
NOTA
J. 7:
Los argumentos que aportan los autores Samkhya contra la existencia de Dios son
bastante mediocres (al igual que las "pruebas" contrarias de Patajali y Vyasa para
271
NOTA
l. 8:
EL SAMKHYA Y EL BUDISMO
Existe una considerable bibliografa sobre las relaciones entre el Samkhya, el Yoga y el
budismo. No tenemos la intencin de reunirla aqu. (Acerca de las publicaciones
antiguas, vase la Introduccin de Garbea la traduccin del Aniruddha-vrtti, pp. i-ii;
la introduccin representa lo esencial de un estudio publicado primero en los Abhandlunger der konigl, Bayer. Akad. d. Wissenschaften, l. Cl. XIX Bd., pp. 522 ss.). El
problema tiene, adems, dos partes distintas; las influencias del Samkhya sobre el
budismo y las del Yoga sobre el budismo. Si la aportacin de las ideas Samkhya a la
formacin filosfica del Buda o del budismo primitivo ha sido cuestionada por
algunos indianistas, la mayora de los sabios consideran segura la influencia de las
tcnicas espirituales del Yoga (vase _ms ad,elant~. 285).
Max Mller y Oldenberg fueron los primeros en rechazar la tradicin -generalmente
aceptada hasta entonces- de que el budismo se deriva del Samkhya. Garbe (en su estudio antes mencionadb del "Abhandlungen" y en Die Samkhya Philosophie, Leipzig,
1894, pp. 3-5) intenta justificar esa tradicin indicando ochopur1tos comunes entre el
Samkhya y el budismo, de los cuales los ms importantes seran: el budismo, al igual
que el Samkhya, son "filosofas enumerativas", es decir, que hacen un uso exagerado de
las clasificaciones, de la enumeracin y los esquemas; ambos son pesimistas, antisacrificiales y antiascticos; ambos afirman que el espritu no debe confundirse con la experiencia psicomental; ambos consideran la liberacin como el objetivo supremo del
272
hombre. Garbe piensa que el Samkhya no puede haber tomado prestadas todas sus
ideas y esquemas del budismo; porque no es fcil imaginar al creador de un sistema
filosfico tomando sus elementos de una religin que deja sin solucin todas las cuestiones importantes (en efecto, el budismo primitivo se negaba a la discusin de los problemas ltimos por no considerarlos necesarios para la salvacin del alma).
jacobi (der Ursprung des Buddhismus aus dem Samkhya-Yoga, Nach. Konigl.
Ges. wiss. zu Gotting., 1896, pp. 43-58) acepta las conclusiones de Garbe. las cuales
refuerza haciendo destacar las relaciones ntimas entre los nidna y las "categoras"
del Samkhya (pp. 47-53) y recordando que, segn el testimonio de Asvaghosa en el
Buddhacarita, el primer maestro de Buda, Arada (pali: Alara), "era un partidario del
Samkhya" (p. 55). jacobi estima igualmente que el testimonio de Asvaghosa representa una tradicin histrica autntica (p. 57). Vuelve sobre el tema en su estudio
Ueber das Verhalthis der buddhistichen Philosophie zu Samkhya-Yoga und die Bedeutung des Nidanas (Zeit. Deut. Morg. Gesell., vol. 52, 1900, pp. 1-15), donde precisa
su opinin. "El budismo aparece no como una calca, sino como una interpretacin
personal del Samkhya; ste no sirvi de modelo al budismo sino que fue la base sobre
la cual se elev aqul" (p. 1). Sobre el Samkhya que presenta Asvaghosa (quien, no
hay que olvidarlo, vivi varios siglos antes que lsvara Krishna!), vase E. H. Johnston, "The buddhacarita" (Panjab University Oriental Publications, nm. 32, Calcuta, 1936), pp. lvi ss., 166 ss.; id., Early Samkhya (Londres, 1937), pp. 35 ss., 54 ss.
H. Oldenberg, tras haber negado en su Buddha las influencias Samkhya sobre el
budismo, critica las afirmaciones de Jacobi (Buddhistische Studien, Zeit. Deut. Morg.
Geselle., vol. 52, p. 693) y se pregunta si el Buda, aunque penetrado de las prcticas
ascticas Yoga, haba adoptado tambin las ideas Samkhya. Retorna ms ampliamente a este tema en su libro Die Lehre der Upanischaden und die Anfange des
Budhismus (Gotinga, 1915), pp. 178-223, y en Zur Geschichte der Samkhya Philosophie (Nach. Gotting. 1917, pp. 218-237). Como seal. L. de la Valle-Poussin
(lndo-europens, p. 311, nota), Oldenberg se convenci poco a poco de la influencia
ejercida por el Samkhya sobre el budismo. Tal punto de vista lo comparte igualmente
Pischel (Buddha, 2a. ed., pp. 65 ss.). Cf. tambin: F. Lipsius, Die Samkhya Philosophie als VorHiuferin des Buddhismus (Heidelberg, pp. 106-114); Tucci, 11 Buddhismo
(Foligno, 1926), pp. 58 ss.
A.B. Keith (The Samkhya System, 2a. ed., pp. 23-33); ej. Buddhist Philosophy,
pp. 38-43) elige la va de en medio. "La nica conclusin que puede obtenerse de los
documentos es que ciertas concepciones del budismo son muy cercanas a las del
Samkhya" (The Samkhya System, p. 29). Entre esas ideas comunes al Samkhya y al
budismo, Keith incluye la concepcin de los samskra, la concepcin de la causalidad, la correspondencia entre las cuatro verdades del Buda y las cuatro etapas de
la doctrina de la liberacin en el Samkhya-Yoga, la analoga entre la experiencia de la
"liberacin" en el budismo y la del Samkhya, etc. Pero descubre tambin muchas
diferencias entre ambos sistemas. "Se tienen bases, pues, para concluir que el Samkhya
clsico no constituy la fuente del budismo y que la influencia que ejerci en el
budismo un Samkhya debi provenir de un sistema ms prximo al de la Epopeya, si
no se quiere elegir la hiptesis de una forma 'ms antigua de la doctrina que habra
sido la fuente comn del budismo y del Samkhya de la Epopeya" (The Samkhya
System, p. 31). "La prueba de la influencia Samkhya es, evidentemente, indirecta e
incompleta en s misma." (Buddhist Philosophy, p. 142.)
Vase tambin E. Hultzch, "Samkhya und Yoga in Si~cupalayadha (Festgabe R.
Garbe, t:rlangen, 1927, pp. 78-83); Walter Liebentha1, Satkarya in der Darstellung
.seiner buddhistischen Gegner (Stuttgart, 1934); J. W. Hauer, Das Lankavatara-Stra
273
NOTA
l. 9:
274
existencia del vaco, entonces, por esta prueba misma el vaco queda excluido; si no
la admits, entonces, dada la ausencia de pruebas, no se prueba el vaco; si decs que el
vaco se afirma por s solo, ello implicara que posee inteligencia, y as sucesivamente". Otra refutacin del vaco por Vijfma Bhiksu (ad S.-S. 1, 47) es de orden escatolgico: el vaco no puede ser el objetivo del alma, porque la liberacin (moksa), tras la
cual languidece el alma, es algo real.
En resumen, los argumentos del Samkhya contra los budistas se rebelan: 1) contra
la doctrina de los "momentos" (ksana) en nombre del reconocimiento de los objetos
percibidos anteriormente; 2) contra el idealismo (vijnavda) debido a la percepcin
de los objetos exteriores; 3) contra el vaco (snyavada) por la reduccin al absurdo.
El realismo del Samkhya ha sido criticado tanto por Sankara (Brahma Stra, 11, 11,
1-10) como por las diversas escuelas idealistas budistas (ej. por ejemplo, Vijaptimtratasiddhi de Vasubandhu, traducido del chino y anotado por L. de la Valle Poussin,
tomo 1, Pars, 1928, pp. 23-26).
NOTA
11. 1:
En el Y oga-Stra 1, 30 encontramos una lista de los nueve obstculos para la concentracin. Vyasa los explica as: 1) vyadhi (enfermedad) es la perturbacin del equilibrio fisiolgico; 2) styana (languidez) es la falta de disposicin de la mente para el
trabajo; 3) samsaya (indecisin) es la nocin que se debate entre las dos partes de un
problema; "esto puede ser as o as"; 4) pramda (negligencia, insensibilidad) es la
falta de iniciativa que impide el samadhi; 5) lasya, (blandura) es la inercia del
espritu y del cuerpo, debido a la "pesadez" (gurutva); 6) avirati (sensualidad) es el
deseo que se produce cuando los objetos de los sentidos se apoderan de espritu;
7) brantz darsana (nocin falsa, invlida) es el falso conocimiento; 8) alabhdabhmikatva (incapacidad de ver la realidad debido a la movilidad que quebranta sus cimientos); 9) anavasthitattva (inestabilidad), quien no puede guardar una continuidad del
pensamiento, justamente porque el espritu no ha alcanzado el ekgrata. A esos
obstculos se aaden el dolor (duhkha), la desesperacin (durmanasya), etc. (Y.-S., 1,
31) "Para prevenirlos, acostumbrarse a la verdad" (Y.-S., 1, 32). Asimismo, cultivando
la amistad universal (maitr), la piedad (karuna), el contento (mudit), y mostrndose
indiferente a la felicidad, la miseria, la virtud o los vicios, se purifica el espritu
(Y.-S., 1, 33). Todo esto pertenece al dominio comn de la tica india, y de ello
encontramos ejemplos tanto en la literatura ortodoxa como popular y sectaria.
NoTA
11. 2:
275
divinidades en la posicin tisana (vase antes, p. 256. Entre los Upanishads yguicos
que hablan ampliamente de los tisana, apuntemos el Trisikhibrahmtina-Upanishad,
34-52. El tratado hathayguico Gheranda Samhitti da la descripcin de 32 llsana; el
Hathayogapradipika define 15 y el Siva Samhitti, 84. Para el Hathayoga, las posturas
tienen un valor mgico muy acentuado; por ejemplo, padmtisana cura cualquier
enfermedad (Gherandasamhitti, 11, 8), mukttisana y vajrtisana conceden los "poderes
milagrosos" (ibid., 11, 11-12), mrttisana calma la agitacin del espritu (11, 19), bhujangtisana despierta la Kundalini (11, 42-43), etc. Hay tisana que permite "vencer la
muerte", mrtyum jayati, clis caracterstico de los textos hathayguicos. Cf. Theos
Bernard, Hatha Yoga (Columbia University Press, Nueva York, 1944) y, en la presente obra, antes, pp. 171-172).
Sobre el tisana en el canon pali, cf. The Yogavacara's Manual of Indian mysticism,
as practised by buddhists, editado por T. W. Rhys Davids (Londres, 1896) y traducido
por Woodward bajo el ttulo de Manual of a mystic (Londres, 1916), p. 1, nota 2.
Cf. tambin Arthur Avalon, The serpent Power (comp. 11, Madrs, 1924), passim; R. Rossel, Die psychologischen Grundlagen der Yoga-Praxis (Suttgart, 1928),
pp. 16-23.
NoTA
11. 3:
Primer testimonio explcito en los Upanishads: Ktithaka U p., VI, 11. Los pasajes del
Mahabharata fueron subrayados y comentados por Hopkins, Yoga-technique in the
Great Epic, pp. 351 ss. Sobre los cinco dhtiranti en el jainismo, cf. R. Garbe, Samkhya
und Yoga, pp. 39 ss. Los principales pasajes de los Y oga-Stra y de sus comentarios
fueron reproducidos por Sigurd Lindquist, Die Methoden des Yoga (Lund, 1932), pp.
104 ss. -aunque debe considerarse que ese autor reduce la meditacin y la concentracin yguicas a formas diversas de autohipnosis.
Para <onocer una experiencia personal de la concentracin yguica, vase Theos
Bernard, Hatha Yoga.Cf. tambin las observaciones pertinentes del doctor Jean Filliozat, Sobre la "concentracin ocular" en el Yoga (estudio publicado en: Yoga: Eine
internationale Zeitshrift, 1, 1931, pp. 93-1 02) y las observaciones de Olivier Lacombe,
Sur le Yoga indien (tudes Carmlitaines, octubre de 1937, pp. 170 ss.).
NoTA
11. 4:
"sAMADHI"
Sobre el sentido del samtidhi en la porcin didctica del Mahabharata, cf. Hopkins,
Yoga-technique in the Great Epic, pp. 337 ss.
Los pasajes importantes del Yoga-Stra (sobre todo 1, 41-46) con los comentarios
de Vyasa, Vacaspati Misra y Bhoja, fueron reproducidos y analizados con provecho
en S. Lindquist, Die Methoden des Yoga, pp. 118 ss., 144 ss.
Sobre la identidad de los trminos samtidhi = samtipatti, vase sobre todo Vyasa, ad
Y.-S., 1, 43-4 y V~kaspati Misra, ad l, 42-43.
Sobre el paralelismo de los cuatro dhytina budistas y las cuatro variedades del
samprajtita samtidhi, cf. . Senart, Bouddhisme et Yoga (Rev. Hist. des Religions,
1900, pp. 345-364), pp. 349 ss., Louis de la Valle-Poussin, Le Bouddhisme et le Yoga
de Patajali (Mlanges chinois et boudhiques, V. Bruselas, 1937, pp. 223-242) pp.
229-230. "Nos plantearemos la cuestin relativa a de cul lado, Yoga o Budismo, se
elaboraron primero estos conceptos y doctrinas comunes? Las verosimilitud que
276
confina a la certeza se inclina por el Yoga" (Oldenberg, citado por L. de la VallePoussin, p. 230). Vase tambin ms adelante, p. 285.
NoTA
111.1:
El problema de los vrtya fue tratado de manera exhaustiva por M. Winternitz, Die
Vratyas (Zeitschrift fr Buddhismus, 1924-1925, pp. 48 ss., 311 ss.) y sobre todo por
J.W. Hauer, Der Vratya. Untersuchungen ber die nichtbrahmanische Religion altindiens, 1 (nico publicado): Die Vratya als nichtbrahmanische Kultgenossenschaften arischer Herkunft (Stuttgart, 1927). Sobre el kesin del Rg Veda, X, 136, cf. Hauer,
Die AnHinge der Yogapraxis, pp. 169 ss.; id., Vratya, pp. 324 ss.
Acerca del ascetismo y la literatura de los sramana, vanse las indicaciones bibliogrficas de L. de la Valle-Poussin, lndoeuropens et lndo-lraniens. L'lnde jusque
vers 300 av. J.-C. (nueva edicin aumentada, 'Pars, 1936), pp. 290 ss., 378 ss. Se
encontrarn abundantes materiales sobre la religiosidad popular en la poca vdica
en Ernst Arbman, Rudra. Untersuchungen zum altindischen Glauben und Kultus
(Upsala, 1922), espec. pp. 64 ss. Sobre las "sociedades de hombres" de estructura
inicitica y exttica, las obras de Stig Wikander, Der arische Mannerbund (Lund,
1938); id., Vayu. Texte und Untersuchungen zur indo-iranischen Religionsgeschichte
(Lund, 1941). Sobre los elementos chamnicos, cf. W. Ruben, Schamanismus im alten
lndien (Acta Orientalia, 17, 1939, pp. 164-205) y M. Eliade, Le chamanisme et les
techniques archaiques de l'extase (Pars, 1951), pp. 362-388 [versin en espaol en FCE].
277
NoTA
111.3: E1.
Vase H. Oldenberg, Die Religion des Veda (2a. ed., 1917), pp. 397 ss.; A. Hillebrandt,
Vedische Mythologie (2a. ed., Breslau, 1927-1928), 1, pp. 482 ss.; Hermann Gntert,
Der arische Weltkonig und Heiland (Halle, 1923), pp. 347 ss.; J. W. Hauer, Die
Anfange der Yoga praxis, pp. 55 ss.; A. B. Keith, The Religion and the Philosophy of
the Veda and Upanishads (Cambridge, Mass., 1925), 1, pp. 300 ss.; S. Lvi, La doctrine
du sacrifice dans les Brahmanas (Pars, 1898), pp. 103 ss. Cf. tambin M. Eliade, Le
Chamanisme, pp. 369 ss. Segn Barth "nada prueba que la ceremonia (de la dks) se
remonte verdaderamente al tiempo de los Himnos [. oo] en ellos no se encuentra ni
diks, ni diksita, ni ningn trmino equivalente, como tampoco alusiones a nada
parecido"; vase tambin L. de la Valle-Poussin, L'lnde jusqu'en 300 avant J.-C.,
pp. 368 ss. Sin embargo, el concepto es arcaico: no hay razones para pensar que no
haya existido entre los indios vdicos, pues la mitologa y la tcnica de la sudoracin,
que por cierto se han difundido y conocido universalmente, se presentan entre los
germanos, los escitas, los iranios.
NOTA
111. 4:
278
culto; vase S. C. Mitra, On the conversion of Tribes into Castes in Nord Bihar
(Journal of Anthropological Society of Bengal, XII, nm. 6, pp. 735-743), sobre una
tribu ortton que adora a la diosa Bhagavati bajo un rbol viejo; S.C. Mitra, "On the
Cult of the Jujube Tree" (Man in India, V, 1925, pp. 115-131) sobre el demonio vegetal
ltokumara, cuyo culto lo celebran slo las muchachas solteras, sin el concurso de los
brahmanes.
Tambin hay casos donde en antiguos sitios de culto prearios se han construido
templos hindes pero cuyos sacerdotes son parias; lo que importaba era la sacralidad
del lugar (fenmeno muy conocido en la historia de las religiones; ej. nuestro Trata
do, pp. 177 ss., sobre la continuidad de los lugares sagrados). Durante la fiesta de la
Diosa-Madre (Ammtll o Attal), que dura 15 das, se introduce en un templo a un paria
y se le da de comer, como prometido de la diosa. Un paria anuda el tli al cuello de
Egattala, diosa tutelar de Madrs. En la provincia de Mysore, se considera sacerdote
de la diosa local a un holiya y dueo de la aldea al jefe de la misma (G. Oppert, On
the original inhabitants of Bharatavarsa or India, Westminster, 1893, p. 52). En otros
lugares tambin los parias celebran el ritual de la diosa en lugar de los brahmanes (ej.
W. Crooke, An Introduction to the Popular Religion and Folklore of Northern India,
Londres, 1894, p. 47). Los parias pertenecen a las tribus prearias; conocen los secretos
de la Diosa, son los "amos de la sacralidad primordial".
Aunque dogmtica y jurdicamente integradas al hinduismo por haber asimilado
la mitologa brahmnica, el rgimen de castas, etc., las tribus aborgenes prescinden
casi siempre del servicio de los brahmanes. Como las antiguas divinidades autctonas,
sobreviven las antiguas ceremonias religiosas, aunque bajo otros nombres y cort
significados a veces distintos, Las tribus veneran an los lugares sagrados -'Un rbol,
un lago, manantial, una caverna- frecuentados por sus divinidades tutelares. Con
objeto de asimilarlas, el hinduismo identificaba esas divinidades tutelares con las
mltiples manifestaciones de Siva o de Kali (Durga); en cuanto a los antiguos sitios
de culto, se les daba validez mediante episodios de la mitologa hind. Por ejemplo,
la diosa Kalijai, divinidad del lago de Chilca (Orissa), cuya estructura aborigen
se confirma por el hecho de que se le sacrifican gallinas; ej. S.C. Mitra, The Cult of
the Lake-Goddess of Orissa (Journal Anthrop. Soc. Bombay, XII, 1921, pp. 110-197).
Vase tambin Nanimadhab Chaudhuri, Rudra-Siva as an agricultura! Deity (Indian Historical Quarterly, XV, junio de 1939, pp. 183-196: el culto de Siva entre las
tribus semihinduizadas, pp. 185 ss.); S.C. Mitra, Notes on the Tree-Cults, in the
District Patna in S. Bihar (Journal Bihar-Orissa Research Society, 1928, pp. 278-279);
id., On the worship of the Pipal Tree in N. Bihar (ibid., diciembre de 1920, pp. 570572). Sobre el culto del pipal existe una abundantsima bibliografa: acerca de las
referencias en la Epopeya y los Purana, ej. J.J. Meyer, Trilogie altindischer Machte
und Feste der Vegetation (Zurich-Leipzig), 11, pp. 132-134; sobre el periodo ms
antiguo, ej. Nanimadhab Chauduri, "A prehistoric tree cult (lnd. Hist. Quarterly,
1943, XIX, pp. 318-329).
La diosa Durga-Kali, llamada a cumplir una funcin decisiva en el tantrismo
(vase pp. 153 ss.), fue probablemente una divinidad aborigen de vegetacin y agricultura. La simbiosis tantrismo-culto de la vegetacin puede verse an en Bengala: ej.
Chintaharan Chakravarti, The Cult of Baro Bhaiya of Eastern Bengal (Journal of
Asiatic Society of Bengal, XXVI, 1930, nm. 1, pp. 379-388), sobre el culto de los "doce
hermanos", Baro Bhaiya y su madre Vanadurga, en las regiones de Kotalipada y
Faridpur. El culto se celebra junto a un rbol asvatha o sheora, el martes o el viernes,
das favorables a la liturgia tntrica; se sacrifican chivos, borregos y bfalos. Por los
279
NoTA
III. 5:
Los UPANISHADS
Acerca del brahman, vase Jarl Charpentier, Brahman. Eine sprachwissenschaftlichexegetisch-religionsgeschichtliche Untersuchung (Upsala, 1932); G. Dumzil, FlamenBrahman (Pars, 1935); A. B. Keith, New theories asto brahman (Jha Commemoration
Volume, Puna, 1937, pp. 214 ss,); B. Heimann, Studien zur Eigenart indischen Denkens (Tubinga, 1930), pp. 40 ss.; H. G. Narahari, Atman in pre-upanisadic Vedic
Literature (Adyar, 1944), pp. 22 ss,; L. Renou, Sur la notion du brahman (Journal
asiatique, 237, 1949, pp. 7-46); J. Gonda, Notes t>n Brahman (Utrecht, 1950).
Upanishad: para las ediciones, traducciones y estudios crticos publicados hasta
280
111. 6: Los
"SONIDOS MfSTIC'.OS"
El Brhadranyaka Up., V, 9 habla del "murmullo que se oye cuando uno se tapa los
odos; cuando se est a punto de escapar (por la muerte), no se oye ms ese ruido". El
281
282
111. 7:
LISTAS DE ASCETAS
He aqu una lista citada por Varaba Mihira, y cuyo comentarista Utpala asegura que
fue compuesta por el maestro jaina Kalakacarya (vanse los extractos de Utapal en
Indian Antiquary, 1912, p. 287); shkya (el que porta vestido rojo); ajivika; bhiksu
(o Sannyasi); caraka (el que porta el crneo); nirgrantha (el asceta desnudo, jaina);
vanysana (eremita). Existen otras dos listas (Bhler, Barabar and Nagar juni hillcave inscriptions of Asoka and Dasaratha, Journ. Bombay Asiatic Soc., vol. XX,
p. 362; cf. Journ. Roy. Asiatic Soc., 1911, p. 960). La primera que se menciona: Tvasia
(tapasika, "ermita"); kavalia (kapalika, "el que porta el crneo"); rattavada (raktapata,
"el que porta vestido rojo"); cadardi (ekadandi), "el asceta con una caa", ajivika); jai
(yati); caraa (caraka); khavanai (ksapanaka). La segunda lista: jalana (jvalana; sagnika);
hara (isvarabhakta, "adorador de la divinidad"); sugaya (sugata, "budista"); kesava
(kesavabhakta, "adorador de Kesava", bhagavata); sui (srutimargarata, "el que se
adhiere a la sruti", es decir mimansaka); brahma (brahmabhakta, "adorador de
Brahma", vnaprastha); nagga ("desnudo"). Todas estas listas no se olvidan de mencionar las sectas tntricas (Kpalika, rdhvasrvaka). Vanse tambin pp. 304 ss.
NOTA
IV. 1:
EL MAHABHARATA
Vase H. Oldenberg, das Mahabharata (Seine Entstehung, sein Inhalt, seine Form;
Gotinga, 1922); H. Jacobi, Mahabharata (Inhaltsausgabe, Index und Konkordanz der
Kalcuttaer und Bombayer Ausgabe; Bonn, 1903); Hopkins, The Great Epic of India
(New Haven, 1901; 2a. ed., 1920); Joseph Dahlmann, Das Mahabharata als Epos und
Rechtsbuch (Berln, 1895; vase la discusin en Barth, Oeuvres, vol. IV, pp. 347-403).
Abundante bibliografa en Winternitz, Geschichte d. indischen Literatur, 1, pp. 623
ss.; 111, 263. La interpretacin etnolgica de las tradiciones conservadas por el
Mahabharata en G.-J. Held, The Mahabharata, an ethnological Study (Amsterdam,
1935) y Charles Autran. L'Epope hindoue. Etude de l'arri~re-fond ethnographique
et religieux (Pars, 1946). Stig Wikander puso de manifiesto la mitologa vdica que
haba tras la leyenda de los Pandava: La lgende des Pandava et la substructure
mythique du Mahabharata (traducido y anotado por G. Dumzil, Jupiter, Mars,
Quirinus, IV 1948, pp. 37-53; vase tambin Dumzil, ibidem, pp. 55-85); cf. Stig
Wikander, Sur le fonds commun indoiranien des popes de la Perse et de l'lnde (La
Nouvelle Clio. nm. 7, julio de 1950, pp. 310-329).
NOTA
IV 2:
EL S.\MKHYA EN EL MoKsA-DHARMA
Los versos 11 039-11 040 son una verdadera crux translatoris. Considerados por Hopkins (Great Epic, pp. 104 ss.) como la prueba de un Samkhya ateo en el MoksaDharma- fueron interpretados por F. Edgerton con un sentido opuesto (The meaning
of Samkhya and Yoga, en el American Journal of Philology, 1929, vol. 45, pp. 1 ss.,
espec. pp. 27-29).
Hopkins traduce anisvarah katham mucyed como "de qu manera puede uno
salvarse sin Dios?" y cree que esta cuestin la plantean los practicantes del Yoga.
283
Edgerton traduce ansvara como "supremo, sin dueo"; lo que, segn l, exclua
cualquier alusin al atesmo del Samkhya. La interpretacin de Edgerton confirma
las opiniones de Dahlman sobre el significado original del Samkhya preclsico (cf.
Die Samkhya Philosophie, pp. 5 ss.), pero su traduccin de anisvara fue rechazada
por Hopkins (op. cit.) y A. B. Keith, Religion and Philosophy of the Veda, vol. 11,
pp. 543-544. Vase tambin Oldenberg, Zur Geschichte der Samkhya-Philosophie,
p. 231.
En cuanto a la pluralidad de las "almas", nota caracterstica del Samkhya clsico,
se encuentran mencionadas en el Moksadharma: "de acuerdo con las enseanzas del
Samkhya y el Yoga, hay muchas almas en el mundo; ellos no admiten que exista una
sola alma" (Mahbhrata, XII, 11 714). Pero si se lee con atencin el contexto se
comprende que se trata de una pluralidad de almas empricas, anima, ncleos de
experiencias psquicas, limitadas e individualizadas, en una palabra, del alma "no
iluminada" hechizada por la ilusin de ser individual y solitaria. Es la vieja ilusin
que combaten los Upanishads: la ilusin de estar limitado por las experiencias mentales. En el Moksadharma, las almas empricas son emanaciones del Alma Universal,
la nica, el Brahman, y por la iluminacin regresan a ella. Pero Isvara Krishna, al
negar a Dios (lsvara) como alma nica y creadora, deba aceptar una pluralidad
infinita de purusa, de almas completamente aisladas unas de otras, sin ninguna
posibilidad de comunicacin entre s. En el resumen de la doctrina Samkhya que da
el poema pico tamil Manimekalai, se afirma que existe un solo purusa. Esta concepcin Samkhya del Manimekalai se asemeja mucho a la del Moksadharma (cf. S. S.
Suryanarayana Sastri, The Manimekalai account of the Samkhya, Journal of Indian
History, vol. 111, diciembre de 1929, pp. 5-6 del sobretiro). Sobre ese problema, vase
E. H. Johnston, Early Samkhya (Londres, 1937), pp. 9 ss., 27, etctera.
NOTA
IV. 3:
Maurice Bloomfield, "On the art of entering another's body, a hindu fiction motif"
(Proceedings of the American Philosophical Society, vol. 56, 1914, pp. 1-43). El arte
de introducirse en un cuerpo ajeno (parapurakyapravesa) est precedido, en el Yogasstra (VI, 1) de Hemacandra, por el "arte de separar el alma del cuerpo", llamado
vedhaviddhi. Vase tambin Sigurd Lindquist, Die Methoden des Yoga, pp. 13 ss. El
folklore religioso y laico abunda en ejemplos de "entrada en un cuerpo ajeno", sobre
todo en cadveres; cf. Th. Benfey, Das Pancatantra, 1, p. 123 (el cuerpo del rey
Candragupta fue ocupado, tras su muerte, por un yaksa); Prabandhacintmani, trad.
C. H. Tawney (Calcuta, 1901), p. 170, 10 (el rey entra en el cuerpo de su propio
elefante muerto); Penzer-Tawney, The Ocean o( Story, vol. 1, p. 37, etc.; jacques
Bacot, La Vie de Marpa le "traducteur" (Pars, 1937), p. 70 (Marpa hizo "la traslacin
de vida" en el cadver de una paloma; sta se reanim, mientras que el cuerpo del
Lama se vea "cual un cadver"). En Evans-Wentz, Tibetan Yoga and secret doctrines
(Oxford, 1935, pp. 26 ss.), se dan interesantes detalles sobre la tcnica del parakya pravesa. El tan trismo conoce muy bien esa tcnica; cf. Kaulajnanirnaya, IV, 2;
VII, 31 SS.
NoTA
IV. 4:
EL BHAGAVAn-GITA
Es inmensa la literatura acerca del Bhagavad-Gita. Cf. Winternitz, Geschichte der indischen Literatur (2a. ed.), vol. 1, pp. 365 ss., vol. 111, p. 625 (para la bibliografa de
284
28..1)
286
observa en los Upanishads" (ibid., p. 154). Cf. tambin Ananda K. Coomaraswamy, Sorne pali words (Harvard Journal of Asiatic Studies, IV, 1938, pp. 116-190),
pp. 156-163.
Sobre la estructura mstica del asamskrta, vase Andr Barreau, L'Absolu en philosophie bouddhique. Evolution de la notin d' asamskrta (Tesis para el doctorado en
letras, Pars, 1951, Centro de documentacin universitaria, mecanografiada).
NoTA
V.2:
Para los budistas, el samdhi era solamente un estado preliminar a ciertas etapas
superiores que se recorren antes de alcanzar el nirvana. Mediante el samdhi pueden
obtenerse los cinco tipos de sabidura suprema y aun la condicin de Arhat. "Estar en
perfecto samdhi" es el quinto de los "ocho pensamientos del gran hombre", dice el
Ekottara chino (Przyluski, Le Parinirvana et les funrailles de Bouddha, Journal
Asiatique, 1918, nm. 3, nov.-dic., p. 438). Buddhaghosa (Atthaslin, 118) dice que
el samdhi es idntico a la cittass'ekaggat, "concentracin del espritu", "fijacin del
flujo mental en un solo punto". "Esta concentracin del espritu, llamada samdhi,
tiene como rasgo distintivo la ausencia de distraccin, de vagabundeo (del espritu);
su esencia es la concentracin en un haz de los estados mentales que aparecen al
mismo tiempo que ella; su condicin es la calma que precede a su aparicin; tiene
como sustento la sabidura (porque est dicho: "El que est sereno, conoce y ve") ...
Su significacin es la estabilidad mental" (cit. Rhys Davids, The Yogavacara's Manual, introduction, p. xxvii). El trmino samdhi no se encuentra, segn Rhys
Davids, antes de los Pitaka, ni en pali ni en snscrito. El Mahavyutpatti da una lista
de 118 samdhi (P. Oltramare, La Thosophie bouddhique, p. 357, nota 2). Anguttara, 1, 299 (sutta 163), Samyutta, IV, 363 y Vinaya, 3, 93 dan una lista de tres especies de
samdhi: suata (caracterizado por la vacuidad), appanihita (la ausencia de objetivo) y animitta (la ausencia de signos). Buddhagosa las explica as: desprovista de apetitos, de malos deseos, de estupidez; sin objeto porque se ha renunciado al objetivo
del renacimiento al cielo; sin signos porque uno est desprovisto de los tres signos,
laksana (Rhys Davids, op. cit., p. xxvii). Mas estas explicaciones son exteriores,
escolsticas. El sentido negativo de estos tres samdhi superiores, (samyaksamdhi)
debe entenderse como algo que escapa a toda clasificacin y delimitacin. Vase
tambin Abhidharmakosa, VIII, p. 183; L. de la Valle-Poussin, Musila y Narada, pp.
203 ss. (Harivarman, sobre los siete samdhi); . Lamotte, Le Trait de la Grande
Vertu de Sagesse, 1, p. 321 (Nagarjuna sobre los tres samdhi); id., 11, pp. 1028 ss.
(sobre los dhyna), pp. 1035 ss. (los dhyna y los sampatti); Hbgirin, 111, p.
283 (los jhna); A Coomaraswamy, Sorne paJi words, pp. 138 SS. (jhana, samadhi).
NOTA
V. 3:
"Potthapada dice: Pero hace mucho tiempo, seor, en muchas ocasiones, cuando
diferentes maestros, samana y brahmanes se haban reunido y se hallaban sentados en
la sala de conferencias, la pltica recay en el trance (abhisaanirodho, 'la suspensin de la conciencia') y la pregunta era: 'De qu manera, seores, se produce la
suspensin de la conciencia?' [ ... ]. Otro deca: 'Existen samana y brahmanes de
gran poder e influencia. Son ellos quienes infunden la conciencia a un hombre y se
la retiran. Cuando la introducen en l, se vuelve consciente, e inconsciente cuando se la
287
NOTA
V. 4:
Los textos cannicos sobre los jhna y los sampatti se recuerdan en . Lamotte, Le
Trait de la Grande Vertu de Sagesse, 11, p. 1023, n. 3. Sobre el sampatti en el
Abhidharma, ej. L. de la Valle-Poussin, Musila y Narada, pp. 215 ss. (sobre todo
Abhidharma-Kosa, 11,212 ss.); id., La morale bouddhique, pp. 74 ss. Para la interpretacin de Nagarjuna, ef. . Lamotte, trait, 11, pp. 1023-1095. Existe una simetra
significativa entre las cuatro etapas de la carrera de un santo budista (srotpanna,
sakrdligmin, anagmin, arhat), y los cuatro dhyna. Como seala Przyluski, esta
cuarteta pertenece al espritu indio en general. El triadismo de los primeros Upanishads (tres "estados" de conciencia, "tres mundos", tres guna, tres Vedas, etc.) fue
sustituido por la cuarteta. El cuarto "estado" psquico es turiya o eaturtha, que
expresa el concepto de absoluto, de infinito, de ilimitado y que fue tomado tambin
por los budistas (Jean Przyluski y tienne Lamotte, Bouddhisme et Upanisad, Bull.
cole Fr. Extr.-Orient, t. XXXII, 1932, pp. 141-169, en particular, pp. 160 ss.).
NoTA
V.5: "Smmu"
Y "ABHIJSA"
288
289
(Nyayasauma, Nayasamya, Nayasauma). Tucci, quien estudia la historia de esa escuela, prueba que su antigedad est fuera de duda. (Vase tambin Chintaram
Cakravarti, The Soma or Sauma Sect of the Saivas, Indian Historical Quarterly, 19S2,
pp. 221-223; los Sauma estn relacionaddos con el tantrismo.) Aryamajusermulatantra, que ciertamente es anterior al siglo v de nuestra era, contiene captulos
consagrados a las Diosas, los mudr, los mantra y los mandala (Tucci, p. 129;
Przyluski, Bull. cole. Fr. Extr.-Orient., vol. 2S, 192S, pp. S06 ss.) En el Mahynasamparigraha-Silstra (Nanjo, nr. 1183; R. Kimura, Hinayana and Mahayana, p. 40 y
Mahyanasutrlamerasstra de Asanga (edicin S. Lvi, pp. SS ss.), se encuentran
pasajes sobre la repeticin del nombre de Buda como medio de liberacin muy
parecidos a los textos tntricos posteriores.
Es sobre todo a propsito de un pasaje del Mahyanasutralamkra (IX, 46) donde
se abordan los maithunasya parvrttau, que se ha discutido la antigedad de las prcticas sexuales en el budismo. Sylvain Lvi traduca parvrtti como "revolucin" y,
segn l, se trataba de parejas msticas de Buda y de los Boddhisattva. Pero Winternitz
propuso que se entendiera parvrtti como "desviar, quitarse de"; ej. Notes on the
Guhyasamaja Tantra and the Age of the Tantra (lndian Hist. Quarterly, IX, 1933,
pp. 1-10). P. C. Baggchi observa con razn que la interpretacin de Winternitz es
insuficiente: parvrtti significa literalmente "regresar, devolver (las funciones del
espritu) al punto opuesto"; ef. Baggchi. A note on the word parvrtti (lnd. Hist.
Quart., IX, reproducido en el volumen Studies in the Tantras, Calcutta University,
1939, pp. 86-92). Vase tambin Ananda K. Coomaraswamy, Parvrtti =Transformadon, Regeneration, Anagogy (Festschrift Winternitz, pp. 2S2-2S6) y L. de la VallePoussin, Notes de bibliographie bouddhique (Mlanges chinois et bouddhiques, 111,
19S4-1935, Bruselas, 1935, pp. 400-401 ).
Algunos orientalistas tienden a exagerar la antigedad de los tantra. Por ejemplo,
Braja Lal Mukerji, Tantra Shastra and Veda (en el volumen de Sir John Woodroffe
Shakti and Shakta, ed. 111, pp. 95-105) y C. Chakravarti, Antiquity of Tantricism
(lndian Historical Quarterly, VI, 1930, pp. 114-126) tratan de probar la perfecta
solidaridad entre el tantrismo y el Veda. B. Bhattacarya cree que las prcticas y las
doctrinas tntricas fueron introducidas por el propio Buda; ej. An lntroduction to
Buddhist Esoterism (Londres, 19S2, p. 48; y la introduccin a la edicin de Sdhana-ml, pp. xvi-xvii. Todas estas opiniones son excesivas: en el Tantra se observan elementos muy antiguos de los cuales algunos pertenecen a la protohistoria
religiosa de la India, pero su introduccin en el budismo y el hinduismo comenz
muy tarde, en todo caso, no antes de los primeros siglos de nuestra era.
B. Bhattaclrya, el editor del Guhyasamllja-tantra (Gaekwad's Oriental Series, vol. 53,
Baroda, 1931 ), propone fechar este texto (que l atribuye a Asanga) en el siglo m
(p. xxxvi). Segn Winternitz (Notes on the Guhyasamaja tantra) ningn indicio
preciso permite atribuir este tratado al gran filsofo Asanga. Pese a lo cual muchos
Tantra budistas lo hacen; ej. S. B. Dasgupta, An lntroduction to the tantric Buddhism (University of Calcutta, 1950), p. 46, nota 4. La importancia del Guhyasamaja se
confirma por sus numerosos comentarios: ej. Marcelle Lalou, Rpertoire du Tanjur,
p. 13; para los comentarios de Tson-kha-pa, ej. E. Obermiler, Tson-kha-pa le
pandit (Mlanges chinois et bouddhiques, 111, 319-S38), pp. 335-S37. Vase tambin
G. Tucci, Sorne glosses upon the Guhyasamaja (Mlanges chinois et bouddh., 111,
pp. 339-35S).
Sobre el origen y la difusin del tntrismo, vase S. Ch. Roy, Caste, Race and
Religion in India (Man in India, XIV, 1934, pp. 39-63, 75-220, 271-311), pp. 92 ss.;
W. Koppers, Probleme der indischen Religions-geschichte (Anthropos, 25, 1940-1941,
290
pp. 761-814), pp. 773 ss. y passim; R. C. Hazra, lnfluence of Tantra on the Tattvas of
Raghunandana (lnd. Hist. Quart., IX, 1933, pp. 678-704); Sylvain Lvi, On a tantrik
fragment from Kucha (ibid., XII, 1936, pp. 199-214); P. C. Baggchi, On sorne Tantrik texts studied in Ancient Kambuja; id., Further notes on Tantrik texts studied in
Ancient Kambuja; id., On Foreign element in the Tantra (estudios reeditados en el
volumen Studies in the Tantras, pp. 1-26, 45-60); B. Bhattacharya, The Cult of
Bhutadamara (Proceedings and transactions of the Sixtih All-Indian Oriental Conference, Patna, 1933, pp. 349-370).
Acerca del tantrismo tambin puede consultarse: E. Burnouf, lntroduction a
l'tude du Bouddhisme Indien (2a. ed., Pars, 1876), pp. 465 ss.; Barth, Oeuvres, vol. 1,
pp. 178 ss.; Wilson, Sketch (ed. 1846), pp. 159 ss.; Rajendralal Mitra, Sanskrit Buddhist
Literature of Nepal Calcuta, 1882, pp. 17 ss.; Wassilief, Le Bouddhisme, pp. 162 ss.;
L. de la Valle-Poussin, Bouddhisme, tudes et matriaux (Mmoires de l'Acadmie
Royale de Belgique, Londres, 1898) pp. 18 ss.; La Valle-Poussin, Bouddhisme. Opinions sur I'histoire de la Dogmatique (3a. ed., Pars, 1925), pp. 378 ss.; Kern, Der
Buddhismus, vol. II, pp. 521 ss.; Winternitz, Geschichte, vol. 1, p. 482; Bhandarkar,
Report on the search for Sanskrit manuscripts in the Bombay Presidency during the
year 1883-1884 (Bombay, 1887), pp. 87 ss.; Haraprasad Sastri, Notices of sanskrit manuscripts, second series, vol. 1, 1900, pp. xxiv ss.; H. Kern, Manual of lndian Buddhism
(Estrasburgo, 1896), pp. 133 ss.; Waddel, Lamaism, pp. 147 ss.
Sobre el Vajraytma, vase tambin: H. P. Shastri, Discovery of a work by Aryadeva
in sanskrit (Journal of Royal Asiatic Society of Bengal, 1898; cf. id., Buddhism in
Bengal since the Muhammadam Conquest, ibid., 1895, pp. 55 ss.); B. Bhattacaryya,
Origin and Development of Vajrayana (lnd. Hist. Quart., 1927, pp. 733 ss.; cf. id.,
Buddhists in Bengal, Dacca Review, vol. 11, nr. 7; id., Glimpses of Vajrayana, Proceedings of the Madras Oriental Conference, pp. 134 ss.; id., The Home of Tantric
Buddhism, B. C. Law Volume, Calcuta, 1945,1, pp. 354-361); S. K. De, The Buddhist
Tantric Literature of Bengal (New Indian Antiquary, 1, Bombay, 1938-1939, pp.
1-23); Rahula Sankrtyayana, Recherches bouddhiques: l. Les origines du Mahayana; 11. L'origine du Vajrayana et les 84 Siddhas (Journal Asiatique, 1934, pp.
195-230); G. Tucci, Animadversiones lndicae, passim; id., Tibetan painted Scrolls
(Roma, 1949), pp. 209-249 (pp. 211 ss. comparacin en el agnosticismo); id., Buddhist
Notes (Mlanges chinois et bouddhiques IX, 1951, pp. 173-220); H. von Glasenapp,
Tantrismus und Saktismus (Ostasiatische Zeitschrift, XII, 1936, pp. 120-133); id., Die
Enstehung des Vajrayana ((Zeit. Deutsche Morg. Gesell., 1936, pp. 546-572); id.,
Buddhistische Mysterien (1940; trad. fr. 1944); id., Ein buddhistischer Initiationsritus
der javanischen, Mittelalters ((Tribus, N. F. 11-111, 1952-1954, pp. 259-274: se trata
del San hyan Kamahynam mantrnaya, texto tntrico traducido al javans en el siglo xm, editado por J. Katz en 1910 y reeditado por K. Wulff, en 1935); L. de la
Valle-Poussin, .Notes de bibliographie bouddhique (Mlanges chinois et bouddhiques, V, 1937, pp. 277 ss.). Sobre el tantrismo en China y en el Tibet: Lin Li-Kouang,
Punyodaya (Na-t'i) un propagador del Tantrismo en China y Camboya en la poca
de Hiuan-tsang (Journal Asiatiqu, 1935, pp. 83-100); Chou Yi-Liang, Tantrism in
China (Harvard Journal of Asiatic Studies, VIII, 1945, pp. 241-332); Li An-Che,
r~in-ma-pa, The early form of Lamaism (Journal Royal Asiatic Society, 1948, pp. 142163) y sobre todo G. Tucci, Tibetan painted Scrolls, passim (vase tambin IndoTibetica, 1, pp. 93-135; 111, p. 75 sobre el tattvasamgraha).
Sobre Nagarjuna: buena bibliografa en el artculo de Nalinaksha Dutt, lndian
Hist. Quarterly, 1931, pp. 633-653; aadir las bibliografas anotadas por L. de la VallePoussin, Mlanges chinois et bouddhiques, 1, p. 383, n. 2, pp. 392 ss.; 111, pp. 365, 374 ss.;
291
V, p. 270. Vase sobre todo tienne Lamotte, Le Trait de la Grande Vertu de sagesse de
Nagfnjuna (Mahaprajnaparamitasastra), traduccin anotada, 1-11 (Lovaina; 1944,
1949), y el informe de P. Demiville, Journal Asiatique, 1950, pp. 375-395. Acerca de
las tradiciones mdicas y alqumicas relativas a Nagarjuna, vase Jean Filliozat, La
Doctrine classique de la Mdecine Indienne, Pars, 1949), pp. 9. ss., 12 ss. Cf. tambin
S. Lvi, Un nouveau document sur le bouddhisme de basse poque dans l'Inde
(Bulletin London School Oriental Studies, VI, 1931, pp. 417-429), pp. 420-421; y
nuestra nota VII. 2.
Entre las ediciones recientes de los textos tntricos budistas, anotemos: Sdhanamla (ed. B. Bhattacaryya, 1928, Gaekwad Oriental Series); B. Bhattacaryya, Two Vajrayana Works (Gaekwad Or. Ser., 1929; incluye el Prajopyaviniscayasiddhi y el
]nasiddhi); Louis Finot, Manuscrits sanskrits de Sadhanas retrouv enChine (Joumal
Asiatique, 1934, 2, pp. 1-86: edicin y traduccin de pequeos textos tntricos); P. C.
Baggchi, Kaulajnanirnaya and sorne minor texts of the school of Matsyendranatha
(Calcutta Oriental Series, 1934: se trata de tres pequeos tratados: Akulaviratantra,
Kulnndatantra y ]nakrik); Sekoddesalik of Nadapada (ed. Mario Carelli, GOS, Baroda, 1941).
Acerca de los Tantra hindes, remitirse a los Tantrik texts editados bajo la direccin de Arthur Avalon (Sir John Woodroffe) a partir de 1913 (veinte volmenes en
1952). Los ms importantes son: Klrnava Tantra (vol. V de los Tantrik Texts
editado por Taranatha Vidyaratna, Londres, 1917: texto capital para la escuela Kaula);
KllviLasa Tantra (vol. VI, 1917, editado por P. C. Tarkatirtha); MahnirvnaTantra (trad. The Tantra of the Great Liberation, 2a. ed., Madrs, 1927) TantraTattva (trad.; The Principies of Tantra, 2 vols., Londres, 1914-1916); Satcakranirpana y Pdukpacaka (trad. The Serpent Power, 3a. ed., Madrs-Londres, 1931). Vase
tambin Saktisangama Tantra, ed. B. BhfHtacaryya, 4 vols. (GOS., Baroda, 1932 ss.);
Arthur H. Ewig, The Saradtilaka-tantra (Journ. Am. Orient. Soc., 1902, vol. 23,
pp. 65-76).
Obras generales sobre el tantrismo: Sir John Woodroffe, Shakti and Shakta (3a. ed.,
Madrs-Londres, 1929); id., The Garland of Letters (Madrs, 1922); P. H. Pott, Yoga
en Yantra (Leiden, 1946); J. Evola, Lo Yoga della Potenza. Saggio sui Tantra (Miln,
1949); Shashi Bhusan Dasgupta, An lntroduction to tantric buddhism (University of
Calcutta, 1950); id., Obscure religious cults as a back-ground for Bengali Literature
(ibid., 1946).
Tambin pueden consultarse con provecho: Sir John Woodroffe, Kundalini Sakt
(Yoga. Int. Zeit. fr wissensch. Yoga-Forschung, 1, 1931, pp. 65-73); Heinrich Zimmer, Zur Bedeutung des Indischen Tantra-Yoga (Eranosjahrbuch, 1, 1933, pp. 9-94);
Ananda Coomaraswamy, The Tantric Doctrine of Divine Biunity (Annals of BhandarkarOriental Research Institute, 19,1938, pp. 173-183).
NOTA
VI. 2:
292
Respecto a la influencia de las ideas tntricas sobre el arte budista, vase L. Bachofer, Ostasiatische Zeitschrift, 24, 1938, pp. 74 ss. El tantrismo elabor una concepcin
original sobre la naturaleza de los dioses. El Mahasukhaprakasa de Advayavajara (cf.
Advayavajrasamhraha, edicin H. P. Shastri, pp. 50-51) afirma que los dioses son las
manifestaciones del Vaco universal (snya) y que, por consiguiente, no tienen existencia ontolgica. El Sadhanamala explica el origen de las divinidades a partir del
"Vaco" por un proceso que comprende cuatro etapas: 1) la percepcin cierta del snyata; 2) el lazo con el bZjamantra; 3) la concepcin de una imagen icnica; 4) la
representacin objetiva, proyectada fuera de la divinidad (Introduccin al Sadhanamala, 11, pp. 122 ss.). Sobre la iconografa tntrica, vase: A. Foucher, tudes sur l'iconographie bouddhique de l'Inde (Pars, 1900-1905, segundo estudio, pp. 59 ss., 101 ss.);
Gopinath Rao, Elements of Hindu Iconography (Madras, 1914); Alice Getty, The
Gods of Northern Buddhism (Oxford, 1914); B. Bhattacaryya, The Indian Buddhist
Iconography (Oxford, 1924); A.K. Gordon, The Iconography of Tibetan lamaism
(1939); id., Tibetan Religious Art (Nueva York, 1952).
Para la comprensin del simbolismo arquitectnico e iconogrfico indio, resultarn muy tiles la gran obra de Paul Mus, Barabudur (Hanoi, 1935 ss.) y los trabajos
de Coomaraswamy: Elements of Buddhist Iconography (Harvard, Univ. Press, 1935),
The Philosophy of Mediaeval and Oriental Art (Zalmoxis, I, Bucarest, 1938, pp. 20-49),
Figures of Speech or Figures of Thought (Londres, 1945), as como la serie IndoTibetica de Giuseppe Tucci (en especial los volmenes III-IV, I Tempi del Tibet
Occidentale e il loro simbolismo artistico, Roma, 1935 ). Vase tambin: Marcelle
Lalou, Iconographie des toffes peintes (pata) dans le Majusrmlakalpa (Pars, 1930);
Jeanine Auboyer, Le treme et son symbolisme dans l'Inde ancienne (Pars, 1949); Mile
de Mallmann, Introduction a l'tude d'Avalokitesvara (Pars, 1948); Stella Kramsrich,
The Hindu Temple, 2 vols. (Calcuta, 1946).
Sobre el culto de Tara, cf. Waddell, The Indian Buddhist Cult of Avalokita and his
Consort Tara (Journal Royal Asiatic Society, 1894, pp. 51-91).
NOTA
VI. 3:
]arnamava de Subhacandra, ed. Nirnayasarga Press (2a. ed., 1913): Yoga (c. XXII,
pp. 232-238), dhyana (c. XXV, pp. 253 ss.), pranayama (c. XXIX, pp. 284 ss.), mandala (pp. 287 ss. ). En l encontramos una curiosa clasificacin de las fases de la respiracin: la espiracin por la fosa derecha y la inspiracin por la fosa izquierda son
malas; la espiracin por la fosa izquierda y la inspiracin por la derecha, buenas
(pp. 292 ss.).
El Y ogasastra de Hemacandra, los tratados de Haribhadra (Yogabindu, Y ogadrstissamuccaya, Yogavimsika y Sodasaka) contienen numerosos detalles tcnicos y aun
elementos del folklore yguico. Vase un resumen de sus doctrinas en Nathmal Tatia,
Studies in Jaina Philosophy (Banaras, 1951: Jain Cultural Research Society), pp. 289
ss.; cf. tambin R. Garbe, Samkhya und Yoga, pp. 39 ss.
Lo esencial de la filosofa y de la religin de los Jaina se encontrar en H. von
Glasenapp, Der Jainismus (Berln, 1925), A. Gurinot, La Religion djaina (Pars,
1926), Walter Schribing, Die Lehre der Jainas, nach den alten Quellen dargestellt
(Berln, 1935; forma parte del Grundriss); C.-J. Shah, Jainism in North India, 800
BC-AD. 526 (Londres, 1932).
Sobre los siddhi, las Yoginas, etc. en la tradicin jaina, vase Kalipada Mitra, Magic
and Miracle in Jaina Literature (Indian Hist. Quarterly, XV, junio de 1939, pp. 175-
293
182). Adris Banerji, Origin of Jain Practices (Journal of the Oriental Institute, Baroda,
1952, I, pp. 308-316) compara la presentacin del tirthankara que hace el arte jaina
"con los brazos cayendo encima de las rodillas" (jnu-lambita-bhu-dvayam) con las
figuras halladas en Harappa y que tienen tambin los brazos cayendo sobre las rodillas (ej. M. S. Vats, Harappa, lm. XCIII, pp. 331-332, figs. 300 y 318). A. Banerji cree
poder establecer una relacin entre la desnudez de los ascetas jaina y la de las figuras
protohistricas de Harappa (ej. Vats, figs. 307-308, 317-318; y figs. 13-14, 18-19, 22 de
Mohenjo-Daro). Sobre este problema, vase tambin ms adelante, Nota 111. 11. Sobre
los elementos arcaicos, vase P. C. Baggchi, Primitive elements of Jainism (Journal
Depart. of Letters. Calcutta Univ., vol. V, 1921, pp. 349-364). Sobre el simbolismo
iconogrfico d. Ananda Coomaraswamy, "The Conqueror's Life" en Jaina Painting
(Journal of the Indian Society of Oriental Art, diciembre de 1935, pp. 1-18).
294
295
296
gupta, del monasterio Vikramasila. Gaewkwad Or.,Series, CIX, Baroda, 1949). Vase
A. Foucher, tude sur l'iconographie bouddhique de l'lnde, vol. II (Pars, 1905), pp. 8
ss.; A. K. Coomaraswamy, Elements of Buddhist Iconography (Cambridge-Harvard,
1938); M. W. de Visser, Ancient Buddhism in japan (Pars, 1929), 1, pp. 159-175; L.
Finot, Manuscrits sanskrits de Sadhanas (Journal Asiatique, julio-septiembre de 1934,
pp. 1-86), pp. 13 ss.; H. Zimmer, Kuntsform und Yoga im indischen Kultbild (Berln,
1926), pp. 54 ss., 94 ss.; Paul Mus, Barabudur, 1, pp. 320 ss.; P. H. Pott, Yoga en
Yantra (Leiden, 1946); ilobogirin, III, p. 279 (ehakuji, "elegir el terreno"); E. Suzuki,
Mandara (Eastern Buddhism, VII, mayo de 1936); Chou Yi-Liang, Tantrism in China (Harvard Journal of Asiatic Studies, VIII, pp. 241-332), pp. 311-312; W. E. Clark,
Two Lamaistic Pantheons (Cambridge, Harvard Univ. Pr., 1937), 1, pp. xv-xviii;
Lin Li-kouang, Punyodaya (Nat'i), un propagador del tantrismo en China y Camboya en la poca de Hiuang-tsang (Journal Asiatique, 1935, 2, pp. 83-100).
Sobre el simbolismo del mandala y su relaciones con el simbolismo arquitectnico, ej. P. Mus, Barabudur, passim; G. Tucci, II simbolismo architettonico dei tempi
di Tibet Occidentale (Indo-Tibetica, III-IV, Roma, 1938); id., Mc'od rten e Ts'a ts'a
nel Tibet Indiano ed Occidentale, Contributo allo studio dell'arte religiosa tibetana e
del suo significato (lndotibetica, 1, Roma, 1932); sobre el simbolismo de la circumambulacin de los templos, ej. Gisbert Combaz, L'volution du stupa en Asie
(Mlanges chinois et bouddhiques, 111, Bruselas, 1935, pp. 93-144), pp. 124 ss.; sobre
las relaciones entre el simbolismo de las telas pintadas (pata) y de los mandala, ej.
Marcelle Lalou, Iconographie des toffes peintes (pata) en el Majusrimulakalpa
(Buddhica VI, Pars, 1930).
Sobre el conjunto del problema, vase; Giuseppe Tucci, Teoria e pratica del mandala (Roma, 1949).
Acerca del simbolismo del centro. ej. l\1. Eliade, Trait d'Historie des Religions
(Pars, 1949), pp. 321; id. le Mythe de l'ternel Retour (Pars, 1949), pp. 30 ss.; id.,
Images et Symboles (Pars, 1952, pp. 47 ss.). Sobre el simbolismo psicolgico del
mandala, vase C. G. Jung, Psychologie und Alchemie (Zurich, 1944), pp. 139 ss.; id.,
Gestaltungen des Unbewusten (Zurich, 1950), pp. 187 ss.
NOTA VI. 8: SOBRE LA LITERATURA HATHAYOGA
297
"Sacred Books of the Hindus", Adyar, 1933); trad. alemana de Richard Schmidt,
Fakire und Fakirtum in alten und modernen Indien (Berln, 1908, 2a. ed., 1921).
Siva samhit: ed. y trad. inglesa de Rai Bahadur Srisa Chandra Vidyarnanda (Labore, 1884; reedicin Allahabad, 1923, "Sacred Books of the Hindus").
Se hallarn numerosos extractos de estos tres tratados en Theos Bernanrd, Hatha
Yoga (Columbia Univ. Press, Nueva York, 1944) y A1ain Danielou, Yoga, the method
of re-integration (Londres, 1949). Vase tambin H. Zimmer, Lehren des Hathayoga.
Lehrtexte (Yoga. Eine lnternationale Zeitschrift, 1, pp. 45-62).
Para las interpretaciones en trminos mdicos de la anatoma y la fisiologa tntricas, vase, entre otros, Major Basu, Hindu System of Medicine (estudio publicado en
"Guy's Hospital Gazette", 1889, reproducido parcialmente en la introduccin al
Siva-samhitO., Allahabad, 1923). Cf. tambin R. Roesel, Die psychologischen Grundlagen der Yoga praxis (Stuttgart, 1928), pp. 39 ss.; doctor V. Rele, The mysterious
Kundalini (Bombay, 1929).
Observaciones cientficas sobre los hathayoguis: Charles Laubry y Thrse Brosse,
Documents recueillis aux Indes sur les "Yoguis" par l'enregistrement simultan du
pouls, de la respiration et de l'electrocardiogramme (Presse Mdicale, nm. 83, l4 oct.
1936). Vase tambin Hubert Risch, Le Hatha Yoga. Expos sommaire de la mthode, quelques expriences physiologiques et applications thrapeutiques (These Facult de Mdecine, Pars, 1951); Jean Filliozat, Les limites des pouvoirs humains dans
l'lnde (Limites de l'Humain, Etudes carmlitaines, 1953, pp. 23-38), con indicaciones
bibliogrficas suplementarias.
NOTA
VI. 9:
Sobre la doctrina de los cakra: Satcakranirlpana y Pdukpacaka (edicin y traduccin inglesa por Sir John Woodroffe, The Serpent Power, 3a. ed., Madrs-Londres, 1941); Kulmava Tantra (ed. Taranatha Vidyaratna, Tantrik Texts, vol. V,
Londres, 1917), c. VIII; Gorksasataka (edicin de Puna, reproducida en Briggs, Gorakhnath and the Kanphata Yogis, Calcuta-Oxford, 1938, pp. 284-304).
Sobre los dhra, vase Briggs, op. cit., pp. 317 ss. Descripcin e interpretacin de
los cakra en J. Evo la, Lo Yoga della potenza, pp. 311 ss. Recordemos que la tradicin
hesicasta (vase antes, p. 58) distinque, segn ciertos autores, cuatro "centros" de
concentracin y de oracin: 1) el centro craneano cerebro-frontal (localizado en la
regin del entrecejo; 2) el centro buco-larngeo (correspondiente al "pensamiento
ms comn: el de la inteligencia que se expresa en la conversacin, la correspondencia y en los primeros estadios de la oracin", A. Bloom); 3) centro pectoral ("situado
en la parte superior y mediana del pecho". "La estabilidad del pensamiento, ya
manifiestamente coloreada de un elemento tmico, es mucho mayor que en los anteriores casos, pero es tambin el pensamiento que define la coloracin emocional y
que se ve modificado por ella", A. Bloom); 4) centro cardiaco (situado "en la parte
superior del corazn, ligeramente abajo de la tetilla izquierda", segn los Padres griegos; "ligeramente arriba", segn Thophane le Reclus y otros. "Es el sitio fsico de la
atencin perfecta", Antoine Bloom, L'Hesychasme, Yoga chrtien? pp. 185 ss.).
NoTA
VI. 10:
298
bhs; sta es una bhs (lengua) de luz y oscuridad ("alo--dhri"), mitad luz,
mitad oscuridad; algunas porciones son comprensibles, otras casi no lo son. En otras
palabras, en estos discursos sobre el dharma, tan elevados, se alude tambin a muchas otras
cosas." Segn vidushekar Shastri (Sandh-bhs, Ind. Hist. Quarterly, 1928, IV. pp: 287296), "La palabra sandhya de los budistas es la misma que el trmino abhisandhya que se encuentra en los textos brahmnicos". Las fuentes chinas permiten concluir
que sandha-bhsya significa abhiprayika vacana, es decir, "lenguaje intencional". La
misma interpretacin del trmino la sostiene P. C. Baggchi, The Sandhabhasa and
sandhavacana (lnd. Hist. Quart., 1930, VI, pp. 384-484, artculo reeditado en Studies in
the Tantras, pp. 27-33) que aportan otros testimonios de las fuentes chinas y en especial
del captulo 13 del Hevajatantra, consagrado a sandha-bhsa. Muchos textos poticos y msticos escritos en "lenguaje intencional" fueron agrupados por S. Dasgupta en
un apndice de su libro Obscure religious cults (pp. 477 ss.: Enigmatic language o(
the Old and Mediaeval Poets).
Sobre los Doh, vase N. Shahidullah, Les Chants Mystiques de Kan ha et de
Doha-Kosa (Pars, 1928); B. Bhattacharyya, The Date of the Buddha Gano Doha
(Journ. Bihar Orissa Research Society, XIV, 1928, pp. 341-357); S. Dasgupta, op. cit.,
pp. 61 ss., 93 ss., 423 ss., y passim; P. C. Baggchi, Materials for a critica! edition of the
old Bengal Caryapadas. A comparative study of the text and the tibetan translation,
Part 1 (Calcutta University Press, 1938, reedicin del Journal of Department of Letters, vol. XXX).; cf. tambin Anath Basu TattvasvabhvadrstogZtikdoh (Ind. Hist. Quart.,
1924, pp. 676 ss.); C. Bendall, Subhsit-samgraha (Museon, nueva serie, IV-V, Lovaina, 1905), pp. 71 ss.
NoTA
VI. 11:
"PoRLOSMISMOSAcros "
VI. 12:
299
300
cepcin de la unin sexual como una unin espiritual entre los principios masculino
y femenino representados por el Sol y la Luna recuerda extraamente el Hathayoga y
el Sahajiya. Sobre las mismas prcticas en Japn, vase Van Gulik, pp. 85 ss.
NoTA
VI. 13:
"SAHAJIYA" Y "viSNUISMo"
Sobre el sahajiya, vase Manindra Mohan Bose, An introduction to the study of the
Post-Caitaniya Sahajiya Cult (Journal of the Department of Letters, Calcutta University, vol. 16, 1927 pp. 1-162) y Post Caitanya SahajiyaCult (Calcuta, 1930), Shashibushan Dasgupta, Obscure religious cults as background of Bengal literature
(Calcuta, 1946), pp. 131 SS.
Sobre la literatura mstica visnuita, ej. Dineschandra Sen, History of Bengali
Language and Literature (Calcutta University, 1911); The Vaishnava Literature of
Mediaeval Bengal (1917); Chaitanya and his Age (1922); Chaitanya and his companions (1917); Melville T. Kennedy, The Chaitanya Movement (Oxford, 1925).
Acerca de "la emocin" (rasa) que debe cultivarse en las relaciones con la divinidad, vase Abhayakumar Guha, Rasa-Cult in the Chaitanya Charitflmrta (Sir Asutosh
Mookerjee Silver Jubilee Volumes, vol. 111, 3a. parte, pp. 368-388, Calcuta, 1927).
S. K. De consagr un erudito estudio al problema de las clasificaciones retricas de los
sentimientos msticos: The Bhakti-Rasa-Shastra of Bengal Vaisnavism (Indian Historical Quarterly, XIII, 1932, pp. 643-688). A continuacin una lista de anubhflva
("resultados") que persigue y fortalece una emocin mstica provocada por el amor
de Krishna: nrtya (danza), viluthita (rodar por tierra), gt (canto), krosana (gritos
violentos), tanu-motana (contorsin del cuerpo), humkra (alaridos), jrmbha (bostezos), svasa-bhman (profusin de suspiros), lokanapeksita (desprecio de la opinin
pblica), lalasrava (echar espuma por la boca), atta-hasa (risa estrepitosa), ghrna
(vrtigo) y hikk (hipo). Todas esas clasificaciones retricas corresponden a experiencias concretas.
NOTA
VII. 1:
301
II, 1939, pp. 166-168); sobre el vuelo de los Arhats, cf. de Visser, op. cit., pp. 172 ss.;
Sylvain Lvi y Ed. Chavannes 1 Les seize arhats protecteurs de la loi (Journal Asiatique, 1916, pp. 1-50, 189-304), pp. 23, 263 ss.
Acerca del "vuelo mgico" en China, cf. Eliade, Chamanisme, pp. 394 ss.; B.
Laufer, The prehistory of aviation (Field Museum, Anthropological Series, XVIII,
nm. l, Chicago, 1928), pp. 14 ss.; en el Tibet, cf. J. Bacot, Marpa le Traducteur (Pars,
1936), pp. 13 SS.
Sobre la leyenda de las tres montaas sobrenaturales que se hallan en medio del
mar y a las que nadie puede acercarse, vase Ed. Chavannes, Les mmoires historiques de
Sse-Ma-Tsien, vol. 11, Pars, 1897, p. 152-153. Vase igualmente E. W. Hopkins, The
Fountain of Youth, Journ. Amer. Orient. Soc., vol. 26, 1905, pp. l-67.
NoTA VII. 2: NAGARJUNA ALQUIMISTA
Sobre la biografa de Nagarjuna, vase A. Grnwedel, Taranatha's Edelsteinminne
(Berln, 1914), pp. 14 ss.; Max Walesser, The Life of Nagarjuna from Tibetan and
Chinese sources (Hirth Anniversary Volume, Londres, 1923, pp. 421-455) y aqu,
anteriormente, nota VI. 1, pp. 288 ss. Sobre las relaciones con la alquimia, P.C. Ray,
Hindu Chemistry, vol. 1, pp. 92 ss. de la introduccin; A. Grnwedel., Die Geschichten der 84 Zauber, pp. 221-222; J. Filliozat, Nagarjuna et Agastya, mdecins, chimistes et sorciers (Actas del XX Congreso Internacional de Orientalistas, 1938, Bruselas,
1940, p. 228); id., La doctrine classique de la mdecine indienne (Pars, 1949, p. 10).
No se excluye que, aparte de la alquimia tntrica propiamente dicha, se hayan
integrado ciertas observaciones mineralgicas a la tradicin alqumica y transmitido
bajo el nombre de Nagarjuna: la simbiosis entre la "verdad mstica" (o metafsica) y
la "verdad de observacin" (rudimentos de pensamiento cientfico y de experiencia
qumica) es un fenmeno que se observa en toda la historia de la alquimia. As, por
ejemplo, en el Rasopanisad (comp. K. S. Sastri, Trivandrum Sanskrit Series, N. 92;
vase el informe de Barnett, Journ. Royal Asiat. Soc., 1930, pp. 445-446) se encuentra la
indicacin siguiente (16 adhyaya, versos 10 ss.).: "El sabio Nagarjuna tuvo la visin de
este procedimiento mgico: en el reino meridional de Kerala, donde hay tantos bosques, no lejos del mar, en una aldea que tiene por nombre Afeccin (priti), se sacan
rocas en forma de pippali que contienen oro. Se toman algunas y se reducen a polvo
dulce. Este polvo se trata con sangre de caballo; con sangre humana se licua siete
veces; despus se muele en agua un poco de albahaca con los cinco productos de la
vaca; luego se hace la desecacin, segn las reglas, con el fin de formar una especie de
goma que se pasa por el tamiz; al lquido obtenido se le pone cobre en el cntimo(?);
cada parte del cobre as tratado se duplica; el total fundido y mezclado con una
porcin de oro; se mezcla con miel, leche, etc.; se obtiene entonces un oro magnfico,
tan brillante como el del ro" (trad. Sylvain Lvi, Kaniska et Satavahana, Journal
Asiatique, 1936, pp. 61-121, 104 ss.; el texto ya haba sido utilizado por S. Lvi en
su artculo: Un nouveau document sur le bouddhisme de basse poque dans l'lnde,
Bull. Oriental School o( London, 1931, p. 421).
302
quimia en Mahayana-samgrahabhasya (Nanjio, 1171; traducido al chino por Hsantsang, verso 650) y en Abhidharma Mahavibhasa (Nanjio, 1263; trad. Hsan-tsang,
pp. 656-659). Algunas indicaciones relativas a Nagarjuna alquimista en . Lamotte, Le
Trait de la Grande Vertu de Sagesse, t. 1 (Lovaina, 1944), p. 383, nota l. Vase
tambin O. Stein, References to alchemy in buddhist scriptures (Bull. School. Orient.
Studies, VII, 1933, pp. 262 ss. y Nota VIL 2.
Acerca de la alquimia y la prequmica indias, vase P.C. Ray, A History of Hindu
Chemistry, vol. 1 (2a. edicin, Calcuta, 1903), vol. 11 (2a. ed., Calcuta, 1925); cf.
tambin Rasacharya Kaviraj Bhudeb Mookerjee, Rasajala-nidhi or Ocean of lndian
Chemistry and Alchemy, 2 vols. (Calcuta, 1926-1927; compilacin sin valor pero con
numerosas citas de obras alqumicas tradicionales). Sobre el papel del mercurio en la
alquimia india P. C. Ray, op. cit., 1 p. 105 de la introduccin; E. von Lippmann,
Enstehung und Ausbreitung der Alchemie (Berln, 1919), p. 354; vol. 11 (Berln, 1931),
p. 179; Jolly, Der Stein der Weisen (Windisch-Festschrift, Leipzig, 1914), p. 98. Sobre
los sittar tamiles, cf. A. Barth, Oeuvres, 1 (Pars, 1914), p. 185; J. Filliozat, Journal
Asiatique, 1934, pp. 111-112: los sittar dividan las sarakku (sustancias, ingredientes)
en n y pensarakku, ingredientes masculinos y femeninos, agrupamiento que recuerda el binomio yin-yang de la especulacin china. L. Wieger (Histoire des croyances
religieuses et des opinions philosophiques en Chine, 2a. ed., Hien-hien, 1927, p. 395)
piensa que el alquimista taosta Ko-hung (Pao-p'u-tzu) del siglo m haba imitado el
tratado Rasaratnkara, atribuido a Nagarjuna. En este caso, el Rasaratnkara, que se
consideraba de los siglos vn u vm (cf. Lamotte, Trait de la Grande Vertu, 1, p. 383,
n. 1), "Podra remontarse realmente a la poca del Nagarjuna budista del siglo n" (J.
Filliozat, La Doctrine classique de la mdecine indienne, p. 10). Mas existe tambin
la posibilidad de que la alquimia tamil haya sufrido la influencia china cf. J.
Filliozat, Taoisme et Yoga, in Dan Viet-nam, nm. 3, agosto de 1949, pp. 113-120,
espec. p. 120).
Sobre los manuscritos alqumicos del fondo Cordier, vase J. Filliozat, Journal
Asiatique, 1934. pp. 156 ss.
El estado de las cuestiones relativas a la alquimia greco-egipcia, en R. P. Festugiere, La Rvlation d'Hermes Trismgiste, 1 (Pars, 1944), p. 217.
Sobre la psicologa del simbolismo alquimista, cf. C. G. Jung, Psychologie und
Alchemie (Zurit;h, 1944, 2a. edicin, 1952); id., Die Psychologie der Uebertragung
(Zurich, 1946). Sobre la metafsica de la alquimia, cf. J. Evola, La tradizione hermetica (Bari, 1931).
NoTA
VII. 4:
LA ALQUIMIA CHINA
303
pp. 330-332; J. R. Partington, Nature, 1927, vol. 119, p. 11; vol. 120, p. 158; vol. 128,
1931, pp. 1074-1075; B. F. Read, Nature, vol. 12, 1927, pp. 877-878; Mashumi Chikashige, Oriental Alchemy (Tokio, 1936); W. H. Barnes, Possib1e reference to Chinese
Alchemy in the Fourth or Third Century B.C. (The China Journal, vol. 23, 1935, pp.
75-79); T. L. Davis, The Dualistic Cosmology and its relations to the background of
Chinese and European Chemistry (lsis, vol. 35, 1936, pp. 334 ss.); William H. Barnes
y H. B. Yuen, T'ao, the Reduse (A.D. 452-536), Chinese Alchemist (Ambix, vol. 2,
1946, pp. 138-147); Homer H. Dubs, The Beginnings of Alchemy (lsis, vol. 38, 1947,
pp. 62-86).
A propsito de Ko Hung (Pao P'u Tzu) vase: P. Wieger, Histoire des croyances
religieuses et des opinions philosophiques en Chine (2a. ed., Hienhien, 1922), pp.
385-406; A. Forke, Ko Hung, der Philosoph und Alchemist (Archiv f. Geschichte der
Philosophie, vol. 41, 1932, pp. 115-127); Johnson, op. cit., pp. 133-134; T. L. Davis,
Ko Hung (Pao-P'u Tzu), Chinese Alchemist of the fourth century (Journal of Chemica! Education, vol. 11, 1934, pp. 517-520); Lu-Ch'iang Wu y T. L. Davis, Ko
Hung on the Yellow and the White (Proceedings of the American Academy of Arts
and Sciences, vol. 70, 1935, pp. 221-284); este ltimo artculo contiene la traduccin
de los captulos IV y VI del tratado de Ko Hung; los captulos I-111 fueron traducidos por
Eugen Feifel, Monumenta Serica, vol. 6, 1941, pp. 113-211 (vase ibid., vol. 9, 1944,
una nueva traduccin del captulo IV, tambin de Feifel) y los captulos vn y vm, por
T. L. Davis y K. F. Chen, en su estudio The Inner Chapters of Pao-pu-tzu (Proceedings Am. Acad. of Arts and Sciences, vol. 74, 1940-1942, pp. 287-325).
H.H. Dubs cree que el origen de la alquimia debe buscarse en la China del siglo IV
a.c. Segn este autor la alquimia slo poda nacer en una civilizacin donde el oro
fuera poco conocido y se ignoraran los mtodos de dosificacin de la cantidad del
metal puro; ahora bien, en Mesopotamia esos mtodos se conocan desde el siglo XIV
a.c., lo que hace improbable el origen mediterrneo de la alquimia (Dubs, pp. 80
ss.). No obstante, los historiadores de la alquimia no parecen haber rechazado esta
opinin (vase F. Sherwood Taylor, The Alchemist, Nueva York, 1949, p. 75). Dubs
piensa que la alquimia penetr en Occidente a travs de los viajeros chinos (op. cit.,
p. 84). Con todo, no se excluye que la alquimia "cientfica" represente en China una
influencia extranjera (cf. Laufer, Isis, 1929, pp. 330-331 ). Se sabe que An Shih-Kao, el
famoso traductor parto de las escrituras budistas, quien estuvo en China en el siglo 11,
conoca bien la magia y la astrologa iranias (H. Maspro, Communauts et moines
bouddhistes chinois aux Ill' et Illl' siecles, Bulletin de l'cole Franc.;aise d'ExtremeOrient, 1910, pp. 222 ss.; Prabodh Chandra Baggchi, Le Canon Bouddhique en
Chine: Les traducteurs et les traductions, vol. 1, Pars, 1927, pp. 8, 23; P. Pelliot,
T'oung Pao, voll9, 1919, pp. 64 ss.). Pero ignoramos si conoca tambin la alquimia
(Waley, Notas, p. 23). La astrologa china estuvo influida por la astrologa irania
(L. de Saussure, Les origines de l'astronomie chinoise, Pars, 1930, passim). Las relaciones comerciales y culturales entre China e Irn son adems muy antiguas (Cf. B.
Laufer, Sino-Iranica, Chicago, Field Museum, 1919, pp. 189 ss.). F. Hirth dio a
conocer el papel del reino parto en el comercio sino-romano, segn las fuentes
chinas, en su obra China and the Roman Orient (Shangai, 1885), pp. 42, 70, 173-174.
Respecto al papel de los rabes, vase Hirth y W. W. Rockhill, Chan Ju Kua; His work
on the Chinese and Arab Trade ... entited Chu-fan-chi (Petersburgo, 1911), pp. 2-15.
Vase tambin nuestro libro, Alchimia Asiatica, pp. 42-44. Sobre la penetracin de las
ideas mediterrneas en China, cf. Dubs, op. cit., p. 82-83, notas 122-123.
304
NOTA
VII, 5:
METALURGIA y ALQlliMIA
Hemos estudiado en otras obras las relaciones entre los chamanes y los herreros; ej.
Le Chamanisme, pp. 408 ss. Las tradiciones mitolgicas chinas emparentan a los
Fundadores de dinastas con los "secretos" metalrgicos; vase Marcel Granel, Danses et Lgendes de la Chine ancienne (Pars, 1926), vol. 11, pp. 609 ss. y passim. Los
hornos para la fundicin de los metales se comparaban con los principios csmicos:
Yu relaciona cinco hornos con yang y cuatro con yin, pues los chinos distinguen los
metales en masculinos y femeninos: Granel, op. cit., p. 496; F de Mly, L'Alchimie
chez les Chinois (Journal Asiatique, 1895, pp. 314-340; artculo que ha de consultarse
con prudencia), pp. 330 ss. Los hornos se volvieron una especie de jueces, por el
simple hecho de que en ellos se realizara una operacin sagrada; podan reconocer la
virtud, y la mayor pena que poda infligirse a un condenado era ponerlo a hervir en
esta clase de horno. La construccin de un horno era un acto de virtud y deba hacerla
un hombre puro que conociera "los ritos del arte" (Granet, op. cit., pp. 491, 496).
El Rig Veda (X, 72, 2) conserva an la tradicin de ciertas drogas vegetales (jaratibhih osadhibhih) que posean los herreros; ej. sobre este problema Manindra Nath
Banerjee, lron and Steel in the Rgvedic Age (lndian Historical Quarterly, vol. V,
nm. 3. 1929, pp. 432-437); id., On Metals and Metallurgy in Ancient India (Ind. Hist.
Quart., 1927, pp. 121-133, 793-802).
No insistiremos en las relaciones, infinitamente complejas, que existen entre los
Cclopes, los Dactilos, los Coretas, los Telquinos y el trabajo de los metales; cf. R.
Eisler, Das Qainzeichen und die Queniter (Le Monde Oriental, vol. 23, 1929, pp. 48112; herreros, bailarines hechiceros); Bengt Hemberg, Die Kabiren (Upsala, 1950),
pp. 286 ss.: id., Die ldaiischen Daktylen (Eranos, vol. 50, Upsala, 1952, pp. 41-59).
Es probable que los minerales extrados de una mina se compararan con embriones: la palabra babilonia kubu fue traducida por algunos autores como "embrin" y
por otros como "aborto"; vase la bibliografa y lo esencial de la controversia en
nuestro libro Forgerons et Alchimistes (Pars, 1956), pp. 75 ss. En todo caso, existe
una simetra secreta entre la metalurgia y la obstetricia: el sacrificio que se efectuaba a
veces cerca de los hornos donde se preparaban minerales recuerda los sacrificios
obsttricos; el horno se equiparaba con una matriz: es ah donde los "embrionesminerales" deban completar su crecimiento, y en un tiempo mucho menor que si
hubieran estado ocultos bajo la tierra. A su vez, el alquimista retoma y perfecciona la
obra de la Naturaleza al trabajar para "hacerse" a s mismo: suea con "llevar a cabo"
el crecimiento de los metales, con transmutarlos en oro.
NoTA
VIII. 1:
~05
1903 ), pp. 164-167. Tucci public fragmentos de dos comentarios inditos del Prabodha Chandrodaya en Animadversiones Indicae, p. 131. El mismo autor reproduce una
lista de 24 Kapalika segn el Shara- Tantra; una lista idntica, que se halla en el
Goraksasiddntasamgraha, precisa, adems, que esos 24 Kapalika fueron creados por
Natha (Siva) para combatir los 24 avatares de Visn (ej. Animadversiones lndicae,
p. 129). Respecto a la combinacin de los Kapalika con los Lokayatika, ej. Dakshina
Ranjan Shastri, The Lokayatikas and the Kapalikas (lndian Hist. Quarterly, VII,
1931, pp. 125-137).
Acerca del papel de los crneos en el lamasmo, ej. W. W. Rockhill, n the use o(
skulls in Lamaist ceremonies (Proceedings of the American Oriental Society, 1888,
pp. xxiv-xxxi); B. Laufer, Use of human skulls and bones in Tibet (Field Museum
of Natural History. Department of Anthropology. Folleto nm. 10, Chicago, 1923),
quien cree (p. 5) en una influencia del tantrismo sivata. No obstante, es posible que
las influencias indias se hayan superpuesto a un antiguo fondo de creencias locales,
pues los crneos cumplen una funcin religiosa y adivinatoria en el chamanismo
siberiano; ej. Eliade, Le Chamanisme, pp. 223, 383 ss., etc. Sobre las relaciones
protohistricas entre el culto de los crneos y la idea de renovacin de la vida csmica
en China y en Indonesia, ej. Carl Hentza, Zur ursprngliche Bedeutung des chiesischen Zeichens t'u = Kopf (Anthropos, vol. 45, 1950, pp. 801-820).
Sobre el culto de los crneos en la India occidental y las regiones limtrofes, vase
R. Heine-Geldern, Kopfjagd und Menschenopfer in Assam und Birma (Mitteilungen
der anthropologischen Gesellschaft in Wien, vol. 47, 1917, pp. 1-65); id., Muterrecht
und Kopfjagd im westlichen Hinterindien (ibid., vol. 51, 1921, pp. 106-140); W.
Schmidt, Muterrecht und Kopfjagd im Westlichen Heinterindien (Anthropos, vols. 1415, 1919-1920, pp. 1138-1146).
En cuanto a los sacrificios humanos que se ofrecan a Siva y a Kali, en el Kamariipa
(Assam), pas tntrico por excelencia, ej. E. A. Gait, Human Sacrifices in Ancient
Assam (Journal of Asiatic Society of Bengal, vol. 67, 1898, pp. 56-65); W. Koppers,
Probleme der indischen Religionsgeschichte (Anthropos, 1940-1941, pp. 761-814),
pp. 775 SS.
NOTA VIII.
2:
Sobre los rsamandali (lit. "crculos del juego"), que a menudo degeneraban en
orgas, ej. Wilson, Sketch of the Religious Sects of the Hindus, 2a. ed., p. 119; Growse,
Mathura (3a. ed., Allahabad, 1883), pp. 283, 295, etc.; Carpenter, Theism in Medieval
India, pp. 434 ss.; Bhandarkar, Vaisnavism, p. 76; Farquhar, Outline, pp. 312 ss.; H.
von Glasenapp. Die Lehre Vallabhacaryas (Zeit, f. Iranistik u. Indianistik, Bd., 9,
1934, pp. 268-330).
Los excesos erticos de los "Maharajah" que practicaban la rs-mandali hasta la
torpeza patolgica, fueron denunciados en un violento folleto, History o( the sect o(
Maharajas, or Vallabhacaryas, in Western India (Londres, 1865), del que todos los
autores posteriores tomaron su informacin. Orgas anlogas se celebran en los medios skticos y tntricos de las regiones hima1ayas, sobre todo en Garhwal: era el
coli-mrg (coli=sostn, brassier) as llamado porque se reciba como compaera del
rito a la mujer cuyo sostn se haba echado a la suerte (Ward, Wilson y Aitkinson,
citados por Briggs, Gorakhnath and the Kanphata Yogis, pp. 173 ss.). Es interesante
apuntar que Fryers describe unas orgas semejantes a la de los vmcrf atribuyndolas a Parsis de la India (ej. A New Account of East India and Persia, Edition W.
Crooke, vol. 1, 1912, p. 294; vol. 11, p. 255). Sobre las orgas sagradas de la Persia
306
musulmana, vase S. G. Benjamin, Persia and the Persians (Londres, 1883), pp. 353355; C.J. Wills, In the Land o( the Lion and Sun, or Modero Persia (Londres, 1891),
pp. 154, 339, etc. Prcticas semejantes se observan en el Chirgh-Kush, "la extincin
de las lmparas"; ej. N. Elias, E. D. Ross, A History o( the Moghuls of Central Asia
(Londres, 1898), p. 218, nota. Westermarck (History of Human Marriage, pp. 51 ss.)
y, tras l, Crooke (Fryers, vol. 11, p. 255 nota 1) tienden a cuestionar la autenticidad
de esos testimonios.
No obstante, por lo que sabemos sobre las sectas rusas (K. K. Grass, Die russischen
Sekten, 2 vo1s. (Leipzig, 1907-1909; discusin en R. Hertz, Mlanges de Sociologie
religieuse et de folklore, Pars, 1928, pp. 229 ss.) y tambin sobre la secta de los
Inocentistas de Besarabia, no seran improbables las orgas parecidas.
NoTA
VIII. 3:
84 SIDDHA
VIII. 4:
307
NoTA
VIII. 5:
YoGUINES v FAQUIRES
Sera interesante seguir las primeras informaciones que penetraron en Europa sobre
los yoguines y los "milagros" faquricos. Garbe destaca algunas (Samkhya und Yoga,
pp. 47-48). Cf. tambin Ueber den willkrlichen Scheintod indischer Fakirs, en Beitrage zur indischen Kulturgeschichte, Berln, 1903, pp. 199 ss. El pasaje del libro de
308
309
NoTA
VIII. 6:
NOTA
VIII.7:
310
311
South-Indian Family of Languages (3a. ed. Londres, 1913); Sten Konow, Linguistic
Survey of India, vol. IV, pp. 278 ss., cf. S. K. Chatterjii, The Origin and Development
of the Bengal Language (Calcuta, 1926), 1, pp. 174 ss. Caldwell sostena en particular
que la flexin del snscrito y la aparicin de las cerebrales se explicaban por el
dravdico, pero la tendencia hacia la cerebrafizacin existe ya en el indo-iranio; ej.
Jules Bloch, Sanskrit et dravidien (Bull. Soc. de Linguistique de Paris, XXV, 1924,
pp. 1-24; trad. inglesa en P. C. Baggchi, Pre-Aryan and pre-Dravidian in India,
Calcuta, 1929, pp. 35-59); id., Sorne Prob1ems of Indo-Aryan Philology (Bull. London
School Oriental Studies, V, 1930, pp. 719-756), pp. 730-744; id., L'lndo-Aryen, du
Vda aux temps modernes (Pars, 1934), pp. 321-331. El fenmeno de cerebralizacin
se conoce tambin en las lenguas munda; cf. J. Bloch, Sorne Problems, pp. 731-732, J.
Przyluski, Un ancien peuple du Penjab: les Udumbara, Journal Asiatique, 1926
(trad. Baggchi, Pre-aryan and predravidian, p. 156). En cuanto a las influencias
aborgenes sobre el snscrito, Jules Bloch piensa ms bien en las influencias munda,
sobre todo en el vocabulario (vase nota VIII. 10).
Ya se han propuesto acercamientos entre el dravdico y el etrusco, el dravdico y el
uralense: cf. Schrader, Dravidisch und Uralisch (Zeitschrift f. Iranistik u. Indianistik,
111, pp. 81 ss.); T. Burrow, Dravidian Studies, IV: The Body in dravidian and uralian
(Bull. London School Orient. Studies, XI, 1944, pp. 328-356).
Sobre la antropologa y la etnologa de los drvidas, cf. G. Montadon, La Race, les
Races (Pars, 1933), pp. 174-177; id., Trait d'Ethnologie culturelle (Pars, 1934), pp.
180 ss., A. L. Kroeber, Anthropology (1923), pp. 487 ss.
Acerca de la vida de las poblaciones dravdicas y los grmadevat, se encontrarn
materiales y bibliografas en G. Oppert, On the original inhabitants of Bharatavarsa
or India (Westminster, 1893); W. T. Elmore, Dravidian Gods in Modern Hinduism
(Nueva York, 1913); H. Whitehead, The Village Gods of South India (2a. ed., Madrs,
1921). Cf. tambin S. Ch. Roy, Oraon Religion and Customs (Ranchi, 1928); J. S.
Chandler, N ames of God in the Tamil Language which denote his Oneness (Journal
Americ. Orient. Soc., vol. 45, 1925, pp. 115-118); O. R. von Ehrenfels, Traces of a
Matriarchal Civilization among the Kolli Malaiyalis (Jour~al Royal Asiat. Soc~ Bengal, IX, 1943, pp. 29-82).
El aporte de la religin dravdica al hinduismo fue considerable: pese a lo cual no
seguimos aG. W. Brown (The Sources of Indian Philosophical Ideas, en los Studies
in Honour of Maurice Bloomfield, Oxford, 1920, pp. 75-88) cuando reivindica un
origen dravdico para todas las grandes intuiciones y nociones fundamentales del
pensamiento indio.
Sobre la puj, vase: Jarl Charpentier, The Meaning and Etymology of Puja (Indian Antiquary, 1927, pp. 93-99, 130-136; en alemn, en el Festgabe H. Jacobi, 1926,
pp. 276-297); J. Przyluski, Totmisme et vgtalisme dans l'Inde (Revue Hist. d. Religions, 1927, pp. 347-364).
Las grmadevat pueden adoptar cualquier forma: el Grmadevatpratisth menciona entre otras el crneo de Brahma, la cabeza de Visn, el crneo de Renuka, el
rostro de Draupadi, el cuerpo de Sita, los Pramatha (el cortejo que sigue a Siva), los
Parisada (compaeros de Visn), los demonios de todo tipo, las yogini, diversas especies de dolos de la Sakti en madera, piedra o arcilla, etc. (Oppert, op. cit., p. 455).
NoTA
VIII.9:
312
pp. 305 ss. sobre los nga en Cachemira y en el Punjab (d. B. R. Beotra, Gods and
Temples in the Suket States, Journal Asiat. Soc. Bengal, 1931, pp. 165-176, espec.
pp. 170 ss.); J. Ph. Vogel, Indian Serpent-Lore or the Nagas in Hindu Legend and Art
(Londres, 1926), pp. 35 ss.; M. Winternitz, Der sarpabali, ein altindischer Schlangencult (Mitteil. d. anthrop. Gesell. in Wien, XVIII, 1888, pp. 25 ss.)._No conservaremos
la hiptesis de F. Oldham (The Sun and the serpent, Londres, 1905), segn la cual los
nga eran seres humanos que se crean descendientes del Sol. Kern fue el primero en
ver que los nga tenan relacin con las Aguas. Los dragones y las serpientes se
identifican con los "dueos de los lugares", con los "autctonos"; Charles Autran,
L'Epope hindoue (Pars, 1946), pp. 66-169. Sobre el simbolismo metafsico de la
Serpiente -que reprsenta la modalidad preforma! del Universo, lo "Uno" sin fragmentar que precede a toda Creacin, ej. Ananda Coomaraswamy, The Darker side of
the Dawn (Washington, 1938), id., Sir Gawain and the Green knight: Indra and
Namuci (Speculum, enero de 1944, pp. 1-25).
El nico caso de ofiolatra con sacrificios humanos que se conoce hasta ahora en la
India, se ha observado entre los khasi de Assam: la divinidad-serpiente se llama
U Thlen. Sobre los mitos en relacin con U Thlen, vase R. T. Gurdon, The Khasis
(Londres, 1914), pp. 175-178; Mrs. Rafy, Folktales of the Khasi (Londres, 1920), pp.
58-64. S. Ch. Mitra refiere un caso reciente de sacrificio, que data de 1924, qn a recent
instance of the Khasi custom of offering human sacrifices to the Snake Deity (Journal
Anthr. Soc. Bombay, vol XIII, nm. 2, 1924, pp. 1-7), pp. 5-6.
Sobre las diferentes maneras de presentar iconogrficamente a los dioses nga,
vase Gisbert Combaz, L'lnde et l'Orient Classique (Pars, 1937), pp. 56 ss.; d, id.,
Masques et Dragons en Asie (Mlanges chinois et bouddhiques VII, 1939-1945, pp.
102 ss., el Dragn; 136 ss., el makara en la India; 172 ss., el Dragn en China).
_
J. Przyluski, en su artculo La Princesse a l'odeur de poisson et la Nagi dans les
traditions de l'Asie Oi'ientale (Etudes Asiatiques, 1925, vol. 11, pp. 265-284), estudia
un grupo de leyendas en las que se reflejan aspectos de la civilizacin martima del
sudeste. "La idea de fondo: una de las fuerzas mgico-religiosas que forman a los
hroes reside en las aguas [ .. ]. Claramente opuestas a la idea de los pueblos continentales, indoarios y chinos, donde los dioses habitan en la cima de las montaas y en
ls capas superiores de la atmsfera. En China, el podero divino y la autoridad
provienen de arriba; el emperador es el Hijo del Cielo" (p. 281). Otra idea, complementaria de la sacralidad de las Aguas: la soberana pertenece a las mujeres y se
transmite a travs de ellas. Cf. tambin J. Przyluski, Dragon chinois et Naga indien
(Monumenta Serica, 111, 2, 1938, pp. 602 ss.); id., Le Prologue-cadre des Mille et une
Nuits et le thme de svayamvara. Contribucin a la historia de los cuentos indios
(Journal Asiatique, 1924, pp. 101-137; huellas del matriarcado en los cuentos indios,
en Camboya, en el folklore chino, etc.).
Acerca del sirobolismo acutico, vanse nuestros libros: Trait d'Histoire des Religions, pp. 168 ss.; Images et Symboles, pp. 164 ss.
NoTA
VIII. 10:
MuNDA, PROTO-MUNDA
313
314
Sobre las influencias polinesias en la India meridional, vase: James Hornell, The
Origin and Ethnological Significance of the lndian Boat designs (Memoirs of the
Asiatic Society of Bengal, vol. VII, 1920, fase. 3); id., The Boats of Ganges (ibid., vol. VIII,
1921, fase. 3). Analogas Sumatra-India: H. C. Das Gupta, A few Type of Indian
Sedentary Games (Journal Asiat. Soc. Bengal, vol. 22, 1926, pp. 143-148, 211-214); id.,
On a type of Sedentarv Game in Shahpur (ibid., vol. 26, 1930, pp. 411-412: el sherbakr, "tigre-chivo", juego observado en Orissa, el Tibet y Sumatra).
Vase tambin Walter Ruben, Ueber die Literatur der vorarischen Stamme lndiens
(Deutsche Akademie d. Wissenschaften zu Berln, Heft 15, 1952).
315
mongolischen Lamaismus (Zeitschrift fr Buddhismus, VII, 1926, pp. 378-421). Sobre el dhyna (ch'an) en China, cf. Ed. Conze, Le bouddhisme (trad. fr., Pars, 1952),
pp. 199 ss.; John Blofeld, The Path of Sudden Attainmente. A treatise of the Ch'an
(Zen) School of Chinese Buddhis, by Hui Hai of the T'ang Dynasty (Londres, 1948);
sobre el zen, ej. D. T. Suzuki, Essays in Zen Buddhism, 1-111 (Londres, 1927, 1933,
1934); id., Introduction to Zen Buddhism (Londres, 1949); id., Manual of Zen Buddhism (Kioto, 1935: traduccin de textos).
Sobre la difusin de las tcnicas espirituales indias en Indonesia, todo est dicho en
la monumental obra de Paul Mus, Barabudur (Hanoi, 1935). Vase tambin J.
Przyluski, Le bouddhisme tantrisme a Bali, d'apres une publication rcente (Journal
Asiatique, 1931, pp. 159-167): eltantrismo javans se aproxima al de la secta japonesa
Shingon, pero representa una etapa anterior (op. cit., p. 160). Sobre los contactos
culturales entre la India y China, ej. Elmer H. Cutts, Chinese-Indian contacts prior to
the latter half of the first century (lndian Historical Quarterly, XIV, 3, sept. de 1938,
pp. 486-502); Prabodh Chandra Baggchi, India and China. A thousand years of cultural
relations (2a. ed., Bombay, 1950; pp. 221-222, bibliografa).
Sobre los contactos culturales entre la India y Europa, se encontrarn abundantes
materiales y las bibliografas esenciales en Henri de Lubac, La rencontre du boudhisme et de l'Occident (Pars, 1952); . Lamotte, Les premires relations entre l'Inde
etl'Occident (La Nouvelle Clio, V, 1953, pp. 83-118); sobre las influencias indias, cf.
Mmorial Sylvain Lvi (Pars, 1937), pp. 190, 206-207, 210-212, etc.; Marcel Mauss,
Rapports historiques entre la mystique hindoue et la mystique occidentale (extracto
de 11 pginas de las Actas del Congreso de historia del cristianismo, Pars, 1928).
"Lasse haba sealado ya que, en Plotino, los procedimientos preparatorios para el
xtasis eran sorprendentemente parecidos a los del budismo y los diversos sistemas
brahmnicos [ ... ]. En efecto, en un papiro mgico del siglo 11, se mencionan algunas
creencias hindes (Cj. Norden, Geburt des Kindes, 1924, pp. 112); lsis se compara en
el a Maya, nombre y personificacin de la madre del Buda y tambin de la Gran
Ilusin." Pero vase tambin H. de Lubac, Textes alexandrins et bouddhiques (Recherches de science religieuse, vol. 27, 1937, pp. 336-351); Jean Filliozat, La doctrine
des brahmanes d'apres saint Hippolyte (Revue Hist. Relig., julio-diciembre de 1945,
pp. 59-91); id., Les changes de l'Inde et de l'Empire romain aux premiers sicles de
l're chrtienne (Revue Historique, enero-marzo de 1949, pp. 1-29); id., La doctrine
classique de la mdecine indienne (Pars, 1949), pp. 205 ss.
El problema de las influencias indias sobre la teologa y la mstica cristiana acaba
de ser abordado en su conjunto por Ernst Benz, Indische Einflsse die frhchristliche
theologie (Akademie der Wissenschaften u. d. Literatur, Jahrgang 1951, nm. 3, Wiesbaden, pp. 171-202; vase sobre todo pp. 197 ss., Ammonios Sakas etla diffusin de la
philosophie indienne dans les milieux no-platoniciens et chrtiens d'Alexandrie).
Mas no hay que perder de vista que la influencia se ejerci tambin en el sentido
inverso: en el Jsvaragit, una imitacin tarda, sivata, del Bhagavad-Git, el Yoga,
interpretado como unin del alma humana con Dios (lsvara = Siva), se designa como
sunaph; el trmino se encuentra igualmente en la obra astrolgica de Varamihira
(siglo VI d.c.). Ahora que, es de origen griego (Winternitz, Geschichte d. lnd. Litteratur, 111, pp. 567, 569, 571 ): Plotino y Proclo utilizan el trmino synaph en el sentido de
unin mstica entre el alma y el espritu; vase P. E. Dumont, Sunaph. Nota sobre un
pasaje del isvaragt del Krmapurna (Bull. Classe Letters, Sciences morales et
politiques de l'Acadmie de Belgique, V serie, t. XVII, pp. 444-450). Cj. tambin
Olivier Lacombe, Note sur Plotin et la pense indienne (Annuaire de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, Sciences Religieuses, 1950-1951, Pars, 1950, pp. 3-17).
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BIBLIOGRAFAS ADICIONALES
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Indischer Weg zum Slbst, Stuttgart, 1958 (vase tambin Paul Hacker, Orientalistische Literaturzeilung, 1960, nms. 9-10, col. 521-528): J. Filliozat, La Nature du
Yoga dans sa tradition (en doctora Threse Brosse, ttudes Instrumentales des
Techniques du Yoga, Pars, 1963, pp. i-xxviii).
P. 20 y n. l. 1: J. A. N. van Buitenen, Studies in Samkhya, journal of American
Oriental Society, LXXX (1956), pp. 153-157; LXXXII (1957), pp. 15-25,88-107.
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Oriens, IX, 1956, pp. 165-200; Shlomo Pines y Tuvia Gelblum, Al-Biruni's Arabic
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Archiv Orientlni, XXII, 1954, pp. 69-87.
P. 57,58 [sobre el dhikr]: G. C. Anawati y Louis Gardet, Mystique musulmane, Pars,
1961, pp. 186-189, 193-223,238-255.
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jan Gonda, Die Religionen Indiens, 11: Der jngere Hinduismus, Stuttgart,
1963, pp. 26-52; Kees W. Bolle, The Persistence of Religion, Leyden, 1965, especialmente las pp. 1-78; Hakuyn Hadanu, A Historical Study in the Problems
concerning the diffusin of Tantric Buddhism in India, en: Religious Studies in
japan, Tokio, 1959, pp. 287-299; H. V. Guenther, The jewel Ornament of Liberation (Londres, 1959); id., Yuganaddha The Tantric View of Life (Chowkhamba
Sanskrit Series, 2a. ed., Varanasi, 1964); id., The Life and Teachings of Naropa,
translated from the original Tibetan with a philosophical Commentary based on
the Oral Transmission (Oxford, 1963); D. L. Snellgrove, Buddhist Himalaya,
Londres, 1957, especialmente las pp. 51-90, 202-211; id., The Hevajra Tantra, 2
vols., Londres, 1959; A. Wayman, The five-fold ritual symbolism of passion, en:
Studies of Esoteric Buddhism and Tantrism (Koyasan, 1965), pp. 117-144; S. K.
Chatterji, Tantra and Brahmanical Hinduis, ibid. 145-166; E. D. Saunders. Sorne
tantric techniques, ibid. 167-177; K. W. Bolle, Devotion and Tantra, ibid. 217-228;
Andr Padoux, Recherches sur la symbolique et l'nergique de la parole dans
317
318
BIBLIOGRAF{AS ADICIONALES
certains textes tantriques, Pars, 1963; Le Vijanabhairava, texto traducido y comentado por Lilian Silburn, Pars, 1961; le Paramarthasara de Abhinavagupta,
traducido por L. Silburn, Pars, 1957; Abhinavagupta, Essenza dei Tantra (Tantrasara), trad. por Ranielo Gnoli, Turn, 1960; Lilian Silburn, Techniques de la
transmission mystique dans le Shivaisme du Cachemire, Hermes, IV, Pars, 19661967, pp. 158-175.
Pp. 160 ss. [Mantra]: J. Gonda, The Indian Mantra, Oriens, XVI, 1963, p. 244-297.
Pp. 165 ss. y n. VI. 7 [Mandala]: Erik Haarth, Contributions to the Study of Mandala
and Mudra, Acta Orientalia, XXIII, 1958, 57-91; J. Schubert, Das Reis-Mandala,
Asiatica, Festschrift F. Weller (Leipzig, 1954), 594 ss. Ariane Macdonald, Le Mandala du Majusrimulakalpa, Pars, 1962; Helmut Hoffman, Literarhistorische Bemerkungen zur Sekoddesatzka de Nadapada, Beitrage zur Indischen Philologie und
Altertumskunde, VII, Hamburgo, 1951, pp. 140-147.
Pp. 168 ss. y la iniciacin tntrica: J. Gonda, Change and Continuity in Indian
Religion, 435-447; Agehananda Bharati, The Tantric Tradition, pp. 185-198.
Pp. 182 ss. kundalini: E. Dale Saunders, A Note on Sakti and Dhytmibuddha, History
of Religions, 1, 2, 1962, pp. 300-306; G. Dekker, Der Kundalinz Yoga, Asiatische
Studien, IX, 1955, pp. 51 ss.; A. Bharati, The Tantric Tradition, pp. 261 ss.
Pp. 185 ss. y n. VI, 10 [sobre el "lenguaje intencional"]: A. Bharati, The Tantric
Tradition, pp. 164-184.
Pp. 188 ss. y nn. VI, 11 y 12 ["Por los mismos actos ... "]: A. Bharati, op. cit., pp. 244 ss.;
Alex Wayman, Female Energy and Symbolism in the Buddhist Tantras, History of
Religions, 11, 1, 1962, pp. 73-111; Bharati, Sakta and Vajrayfma, their place in lndian
Thought, en: Studies of Esoteric Buddhism and Tantrism (Koyasan, 1965), pp. 73-99.
Pp. 195 ss. [el amor tipo parakiyO, rati]: Edward C. Dimock, The Place of the
Hidden Moon, Erotic Mysticism in the Vaisnava-Sahajiya Cult of Bengal, Chicago,
1966, especialmente las pp. 166 ss., 222 ss., 241 ss.
Pp. 220 ss. y n. VIII, 3 [Gorakhnath, Matsyendranath y los 84 Siddhas]: Toni Schimdt,
The Eighty-Five Siddhas, Estocolmo, 1958.
Pp. 255 ss. y n. VIII 11 [Harappa y Mohenjo-Daro]: H. P. Sullivan, A re-examination
of the religion of the lndus civilization, History of Religions, IV, 1964, pp. 115-125;
Mario Cappieri, 1st die Indus-Kultur und ihre Bevlkerung wirklich verschwenden?,
Anthropos, LX, 1965, pp. 719-762; J. Gonda, Change and Continuity, pp. 7-37.
N. IV, 5 [los Pacaratra]: J. A. van Buitenen, The N ame Pacaratra', History of
Religions, 1, 2, 1962, pp. 291-299.
N. VI. 1: P. H. Pott, Yoga en Yantra vient d'etre traduit en anglais: Yoga and Yantra,
Their interrelation and their significance for Indian Archaelogy, La Haya, 1966.
N. VI. 3 [sobre el Yoga jainista]: Roben H. B. Williams, Jaina Yoga: a survey of the
mediaeval sravakacara, Londres, 1963.
N. VI. 4 [sobre los Mudras]: E. Dale Saunders, Mudra: A Study of Symbolic Gestures
in Japanese Buddhist Sculpture (Nueva York, 1960).
N. VI. 8[sobre la bibliografa Hatha Yoga]: doctora Threse Brosse, tudes Instrumentales des techniques du Yoga, Exprimentation psychosomatique, Pars, 1963,
(Publications de l'cole Fram;aise d'Extreme Orient, vol. LII); Jena Bruno, Yoga et
training autogene, Critique nms. 159-160, agosto-septiembre, 1960, pp. 781-807.
N. VI. 12 [Retencin de la respiracin y detencin del semen en China]: R. H. van
Gulik, Sexual Life in Ancient China, Leyden, 1961.
N. IX. 1 [Difusin de las tcnicas yguicas]: Li An-Che, The Bkah brgyud Sect of
Lamaism, JAOS, LXIX, 1949, pp. 51-59; Chang, Ch'eng-chi, Teachings of Tibetan
Yoga, Nueva York, 1963.
NDICE ANALTICO
abhidharma: 135, 146
abhija (Altas Ciencias): 136, 137, 287
abhiseka (rito de consagracin): 166
abhysa ("prctica"): 39, 42, 173
aborigen (India): 277-279; (captulo sobre:
215-258)
aborgenes (religiones): 247-251
accin: sentido de la; en el yoga: 41, 42; en el
Bhagavad-Git: 120-122
"actos": 122, 123
acutico, simbolismo: 254, 255
adagio "Por los mismos actos": 298, 317
dhara (soporte, receptculo): 181, 297
adhyaksah: 32 (vase superintendente)
advaya (absoluta Unidad): 156
Aghori: 217-220, 304, 305
ahamk8ra: 28-30
ahims (no violencia): 48
Ajivika: 143-145, 288
ja cakra: 180, 181 (vase cakra)
kra mauna: 49
aklista (estados de conciencia puros): 44, 45
alinga: 28
alma: 25; alma-espritu: 25, 26, 36
Alma Csmica: 112
alquimia: 19; y yoga: 202, 203, (capitulo
sobre: 202-214), 300-304; indiana: 204-206,
231, 232, 301-304; china: 209-213, 302-304); y
metalurgia: 301, 304; tntrica: 204-208, 301;
la, tcnica espiritual: 213, 214; leyendas de
los yoguines alquimistas: 202-204; Nagarjuna, alquimista: 301
Altas Ciencias (abhij): 138, 139, 141, 287
ambivalencia: 22
amor a la vida: 43
amor mstico: 195, 196
amor tipo parakiy rata: 317
anahata cakra: 180
antma (no-espritu): 26
anga ("miembros" del yoga): 48
animales (vase sarira)
Aniruddha: 20, 23, 26, 29-31, 265
anitya (efmero): 26
anu: 31
nvksaki ("ciencia de la controversia"): 24
aparigraha ("no ser avaro"): 48
asamprajata samdhi (ntasis no diferenciada
o sam8dhi "con apoyo"): 69, 70, 72, 73,
76-80 (vanse samdhi; samprajata samdhi)
asamskrta: 19, 127
320
NDICE ANALTICO
Brhadranyaka Upanishad: 26
Buda: 22, 27; y el yoga: 126-129; y el rope trick:
234
Buddhaghrua: 146
buddhi (inteligencia, intelecto): 26, 27, 33, 35
budismo: 19, 23, 25, 36, 37; tardo: 247, 248,
309; y el Samkhya: 271-273; y el yoga: 285,
286; tcnicas yoga en el (captulo sobre-):
126-151; criptobudismo: 247; 309; maha~ico:
45, 46; crhica del, por el Samkhya: 273, 274
(vase tantrismo)
camino de salvacin: 20
Caraka: 21
causalidad: 30
cementerio (smas8na): 217, 218 (vase entierro
de los ascetas)
"Centro del Mundo": 87, 95, 165, 167, 169,238
ciddharma ("inteligencia"): 26
circuito latencia-conciencia -actos-latencias
(v8san8-vrtti- karma-v8san8): 44
circuito subronsciente-conciencia: 45, 46
circuito biomental: 45
"circuito de la materia psquica": 44
citta (intelecto) 62, 64, 65
cittavrtti (estados psicomentales): 41, 42,41-45,
47, 48, 63; "torbellinos" mentales: 45 (vanse
conciencia; estados de conciencia)
citta bhumi (modalidad de la conciencia) 40, 41
coincidencia de los opuestos (o contrarios): 82,
83, 190 (vase conjuncin de los contrarios)
concentracin (en un solo objeto): 47-50, 53;
obstculos a la: 274; yguica: 60-65, 275; obstculos a la yguica: 50, 274; suprema (samadhi): 48 (vase tambin dharana)
conciencia: etapas de la: 25, 26; modalidades
de la: 40, 41, 44, 53, 54; "unificacin de la
conciencia": 53, 54, 60; "torbellinos de conciencia": 42-44 (vase cittavrtti)
conciencia de estructura "csmica": 161, 162
condicin humana: 27, 28, 40, 60
conjuncin de los contrarios: 196-201 (vase
coincidencia de los opuestos)
conocimiento (metafsiro): 24, 25, 35, 38, 39,
95; y experiencia mstica: 145-151 (vase vidya, jana, praj8)
conocimiento de las existencias anteriores: 74,
75, 138-141
Cosmos: 21, 22, 28, 29, 31, 40, 44-46, 57; solidaridad del hombre con el: 22, 25; desolidarizacin del: 22
crneos (culto y caza de): 219, 220, 304, 305
Creacin csmica: 31, 32 (vase m8y8)
criptobudismo: 247, 248, 309
devenir universal: 22
devocin mstica (bhakti) 37
dh8ran8 (concentracin): 48, 62-64, 158, 159;
en los Upanishad: 104, 105
dhrani: 160-163, 294, 295
dharma-megha-sam8dhi: 73
dh8uti ("limpiezas"): 172
dhikr: 58, 163, 164, 295, 316
dhy8na (meditacin yguica): 48, 63-65, 68, 69,
197; de los no budistas: 286, 287; pseudodhy8na de los budistas: 286, 287
Dhy8nabindu-Upanisad: 106, 107
diks8: 89, 90, 277, 316
divinidades aterradoras ("guardianes de las
puertas"): 166, 167
dolor: 32, 34, 36-38, 43, 44; y placer: 32; de la
existencia: 22-25, 38, 39; vrtti dolorosas
(klesa): 43, 44
NDICE ANALTICO
321
322
NDICE ANALTICO
kaivalyam: 26
kali-yuga: 151, 154, 156
Kfunarupa (Assam): 223
kti.nphata-yog: 171, 220, 221, 306
Kapalika ("portadores de crneos"): 217-220,
304, 305
Kapila, doctrina de: 35, 263, 265 (vase Samkhya)
Karikti.: 30-32
karma (actos): 17, 22, 23, 33, 35, 37, 38, 43, 44,
46
karman: 17, 23
karmendriya (cinco sentidos connativos): 29
kartr (actuante): 26
kasina (apoyos a la meditacin): 147, 149, 150,
156
kastha mauna (ausencia de palabras): 49
Katha Upanisad (Yoga en el): 96
Kausitaki Upanishad: 35
kesin: 85-87
klesa (modalidad dolorosa de la conciencia):
43,44
klista ("impureza"): 44, 45
Krishna (ejemplo de): 121, 122; en el BhagavadGta: 119-121; en la mstica visnuita: 195,
196
kriya: 41
ksipta (modalidad inestable de la conciencia):
40, 41
ksiptaviksipta (concentraciones ocasionales):
47
NDICE ANALTICO
Matsyendranatha: 221, 222, 224-226, 228, 229,
231, 306, 317
maya: 17' 26, 37
Mayanamati: 229, 230
meditacin: 18-21, 25, 35, 40, 54, 55, 60; yguica: 60-65; posicin meditativa: 51; caminos y etapas de la: 287; bdica: 129-133
memoria: 43; su importancia para los budistas:
140
mercurio: 205-208 (vase alquimia)
metafsica: 22-24, 40; yoga: 49
metafsicos: 133-136
metalurgia (y alquimia): 304
"milagro de la cuerda" (vase rope-trick)
"miembros del yoga": 51 (vase anga)
mstica: islmica: 57, 58; budista: 145-151; visnuita: 196, 197; experiencia: 145-151
mito de la "transmisin doctrinal": 224-226
Mohenjo-Daro: 255-258, 314, 317
moksa (liberacin): 17, 19, 22. 37, 49 (vase
mukti)
Moksadharma (El yoga en el): 117, 282, 283
molculas (vase sthulabhutani)
moral: 35
mudha (modalidad confusa de la conciencia):
40, 41
mudra: 156-159, 293, 317
muerte: 17, 18, 47; a la condicin profana: 150,
151; seguida de un renacimiento: 18, 19,260,
261; inicitica: 128, 129, 200, 201; "conquistar la muerte": 170, 171
mujer: misterio de la: 153, 154; encarna a
prakrti: 191; "Mujer divina": 195, 196
mukti: 17, 22, 33, 36, 39, 40 (vanse liberacin;
moksa)
mutadhtlra cakra: 179
munda (aportacin): 252-255, 312-314; protomunda: 252-255, 312-314
muni (en el Rig Veda): 85, 86
323
324
NDICE ANALTICO
saccidnanda: 26
sacrificio: doctrina del: 90, 81; interior: 91-93;
en el Bhagavad Git: 122, 123
sdhana (realizacin): 152-157
sahaja (no condicionado): 197, 198
sahajiy: 195, 196, 300
sahasrra cakra: 180, 181
.saksin (testigo): 26, 36
sakti: 153-156, 191, 194-196 (vase mujer)
salida del cuerpo: 239
"salvacin" del hombre: 23, 34, 35, 37, 38
samdh (tumba de yoguines): 224
samdhi (concentracin suprema, "conjuncin"): 40, 41, 48, 67-73, 77-80, 82, 83, 275,
276, 286; en el yoga clsico: 40, 41, 67-69; no
es un trance hipntico: 69; puede o no ser
provocado por Isvara: 67; "ron apoyo" o
"diferenciada": 69-73; sin apoyo: 77-80; carcter paradjiro del: 82, 83; budista: 286;
bibliografas sobre el: 275, 276 (vanse asamprajata samdhi; samprajata samdhi)
sampatti ("obtenciones"): 129-133: en el yoga
clsico: 70, 71; y el budismo: 129-133
samarasa (experiencia de la Unidad): 192, 193,
. 197, 198
samhata pararthatvat purusasya: 32
smkhya (sentido del trmino): 20; etimologa:
263
Samkhya: 21, 25-43; origen de las ideas: 20;
cronologa de los textos: 20, 21; y el Yoga:
21, 24, 25, 27, 31, 35, 116, 117; en el
Mah~bhArata: 115-117, 282; y el budismo:
271-273; lgica: 30; y el Moksa-Dharma: 282,
283; y la crtica de la existencia de Dios: 270,
271; historia de los textos, ediciones y bibliografas: 263-266
Smlr.hya Krilr.: 20, 23, 26, 28, 30
Smkhya-pravacana bsya: 30
Smkhya-pravacana-stra: 20
Smkhya-Stra: 20, 22, 23, 26, 28, 29
Smkhya-tattva-kaumudi: 20
samprajata samdhi (samdhi con apoyo):
69-73
NDICE ANALTICO
samsara (existencia): 42
samsktlra (actividad del subconsciente): 47; destruida por el samadhi: 70
samtosa (serenidad): 49
samyama: 68, 78; definicin: 63, 67; producto
de los siddhi: 73-75
Sankara: 27
sarra: 29
saroa (emanacin): 30
saroarthata (atencin multilateral, discontinua
y difusa): 47
Satapatha Brahmana: 20
sattva (guna): 28, 29, 31, 33, 40, 72
satya ("no mentir"): 48
savicara samadhi: 72
savitarka samdhi: 71, 72
semen viril (retencin y retomo del): 184; en
China: 299, 300
sensaciones y actividad sensorial: 47, 52, 54
sentidos cognoscitivos: 30
sentidos conativos: 30
serpiente (culto y simbolismo): 311, 312; y dragones: 311, 312 (vase nga)
S: 17, 21, 25-28, 31-38, 40, 44; absoluto: 31; los
"s": 37; emancipacin del: 45; y la experiencia psicomental: 268 (vanse purusa: atman)
"s mismo": 25, 38
siddha (los 84): 220-224,226,227,306, 317; carcter chamnico de la iniciacin: 226, 227
siddhi ("Poderes milagrosos" o "poder" mgico): 50, 56, 73-77, 238, 239, 243-245, 247,
276, 287; en China: 50; en los Yoga-Stra:
73-77 lista de los "grandes poderes" (mahasiddhi): 75 [nota], 137, 243; en el Yogattva
Up.: 103, 104; en el Rgvidhana: 107, 108; en
el budismo 136-138; en el Hathayoga: 173,
174: alquimistas: 203, 204; del faquirismo:
233, 234
slabas msticas: 159, 160 (vase OM)
simbolismo: de la iniciacin: 126-129; de los
Upanishads: 93-96
simpaa (entre el hombre y el cosmos): 31
sistema de filosofa (sentido indio del trmino):
19, 20
Siva: 156
skambha (pilar, identificado con el brahman):
94
Skanda Purana: 54
sofismo: 57. 142
"sonidos msticos": 101, 105, 160-162, 280-282
soteriologa: 22-24, 38, 110, 214; de la metafsica: 24
sraddha (de): 41
srsti (Creacin): 22
sthhiti: 40
stulabhtni (molculas): 28
325
326
NDICE ANALTICO
NDICE GENERAL
Prlogo
17
17
22
25
28
32
35
39
42
o
327
47
47
51
55
60
65
67
69
73
77
80
85
85
88
91
93
96
100
101
102
107
109
ll3
ll3
ll4
ll6
328
NDICE GENERAL
117
119
119
121
122
123
126
126
129
133
136
138
143
145
152
152
156
160
163
165
170
176
179
182
185
188
191
197
202
204
209
213
215
215
217
220
224
227
232
237
240
243
NDICE GENERAL
329
247
252
255
Conclusiones . . . . .
Apndices, notas, bibliografas
Bibliografas adicionales
ndice analtico . . . . . .
259
263
317
319
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Jaeger, Wemer Wilhelrn. Demstenes. La agona de Grecia.
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Jaeger, Wemer Wilhelm. La teologa de los primeros filsofos griegos.
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Leeuw, Gerardus van der. Fenomenologa de la religin.
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Lunn, Eugene. Marxismo y modernismo. Un estudio histrico de Lukcs, Brecht, Benjamn y Adorno.
Magee, Bryan. Los hombres detrs de las ideas. Algunos creadores de la filosofa contempornea.
Mandeville, Bemard. La fbula de las abejas o Los vicios privados hacen la prosperidad pblica. Comentario crtico, histrico y explicativo de F. B. Kaye.
Margin Charles, Hugo. Racionalidad, lenguaje y filosofa.
Mondolfo, Rodolfo. El humanismo de Marx.
Mondolfo, Rodolfo. Marx y marxismo. Estudios histrico-crticos.
Nicol, Eduardo. Crtica de la razn simblica. La revolucin en la filosofa.,
Nicol, Eduardo. Historicismo y existencialismo.
Nicol, Eduardo. La idea del hombre.
Nicol, Eduardo. Metafsica de la expresin.
Mircea Eliade
(Rumania, 1907-1986), historiador de las religiones y
novelista, es considerado uno de los intrpretes del mundo
religioso ms importantes del siglo xx. Estudi filosofa en
la Universidad de Bucarest y tras obtener el grado ingres
en la Universidad de Calcuta. En su amplia obra destacan
ttulos como El mito del eterno retorno, Tratado de historia
de las religiones y Lo sagrado y lo profano, el FCE tambin
ha publicado A la sombra de una flor de lis y El chama-
Todas las filosofas y tcnicas msticas indias buscan la conquista de la libertad absoluta, de la perfecta espontaneidad.
Pero es sobre todo mediante el Yoga como se crey poder
alcanzarla. Mircea Eliade demuestra aqu que esta tcnica
constituye una dimensin especfica del espritu indio, a tal
grado que en todo lugar donde penetraron la religin y la
cultura indias se encuentra tambin una forma ms o menos
pura del Yoga.
Con un mtodo riguroso y un enfoque primordialmente
etnolgico, Eliade dedica la mayor parte de la obra a la exposicin de las diversas formas de tcnica yguica y su historia.
Asimismo, analiza aspectos que hasta la dcada de los sesenta haban sido poco explorados o imperfectamente estudiados: las ideas, los smbolos y los mtodos yguicos tal como
se expresan en el tantrismo, la alquimia, el folklor y la devocin aborigen.
A ms de cuatro dcadas de su publicacin, el libro contina vigente como un tratado sobre las teoras y las prcticas
del Yoga, y permite a historiadores de las religiones, psiclogos y filsofos -pero tambin al pblico en general- ubicar
el sitio de esta disciplina en el conjunto de la espiritualidad
india.
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