ISSN 21762066

XV SIMPSIO DE FILOSOFIA
MODERNA E CONTEMPORNEA DA UNIOESTE

TOLEDO
2010
1

Libanio Cardoso
Ester Maria Dreher Heuser
Luis Csar Yanzer Portela
Remi Schorn
(Org.)

XV SIMPSIO DE FILOSOFIA
MODERNA E CONTEMPORNEA DA UNIOESTE

Promoo do Colegiado de Graduao em Filosofia e do Colegiado de Mestrado

em Filosofia
Universidade Estadual do Oeste do Paran (Unioeste) Campus de Toledo

Editora GFM
Toledo
2010
3

Toledo- PR
25 a 28 de outubro de 2010

XV Simpsio de Filosoffia Moderna e Contempornea da Unioeste

Comunicaes
Copyright
Edio
Editor
Projeto de Capa/Diagramao
Dados internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

XV SIMPSIO DE FILOSOFIA MODERNA E CONTEMPORNEA

Comit Cientfico
Alberto Marcos Onate - UNIOESTE
Altair Fvero - UPF
Ana Miriam Wuench - UnB
Andre Leclerc - UFPB
Aylton Barbieri Duro - UFSC
Carlo Gabriel Pancera - UNIOESTE
Clademir Araldi - UFPel
Cludio Boeira Garcia - UNIJUI
Cristiano Perius - UEM
Delamar Jos Volpato Dutra - UFSC
Douglas Antonio Bassani - UNIOESTE
Eneias Forlin - UNICAMP
Ester Maria Dreher Heuser - UNIOESTE
Jadir Antunes - UNIOESTE
Libanio Cardoso - UNIOESTE
Luciano Carlos Utteich - UNIOESTE
Luis Cesar Yanzer Portela - UNIOESTE
Luiz Henrique de A. Dutra - UFSC
Marcelo do Amaral Penna-Fortre - UNIOESTE
Marcos Rodrigues da Silva - UEL
Olmpio Jos Pimenta Neto - UFOP
Pedro Costa Rego - UFRJ
Remi Schorn - UNIOESTE
Ricardo Tassinari - UNESP
Tarclio Ciotta - UNIOESTE
Wilson Antonio Frezzatti Jr. - UNIOESTE
Comisso Organizadora

Prof. Dr. Rosalvo Schtz (Coordenador)

Prof. Dr. Libanio Cardoso
Prof. Dr. Wilson Antonio Frezzatti Junior
Prof. Dr. Jos Luiz Ames
Prof. Dr. Carlo Gabriel Pancera
Prof. Dr. Luciano Carlos Utteich
Prof. Dr. Claudinei Aparecido de Freitas da Silva
Prof. Dr. Alberto Marcos Onate
Prof. Dr. Remi Schorn
Prof. Ms. Luis Cesar Yanzer Portela
Prof. Ms. Celia Benvenho
Anna Maria Lorenzoni (Estudante)
5

Sumrio

1- APRESENTAO .................................................................
2- PROGRAMAO GERAL DO EVENTO..............................
3 RESUMOS ...........................................................................
3.1. Mini-cursos..........................................
3.2 Comunicaes...........................................
4. NDICE DOS AUTORES.......................................................

APRESENTAO
O Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea da Unioeste um
evento anual do Colegiado de Graduao e do Mestrado em Filosofia. Ocorre, sem
interrupes, desde 1996.
Esta 15 edio, que acontece entre 25 e 28 de outubro de 2010, mantm
uma diviso de trabalho que se mostrou eficiente e produtiva ao longo dos anos: o
planejamento e execuo contam com estudantes, funcionrios e professores
participando juntos, do comeo ao fim do evento; o formato incorpora Conferncias,
comunicaes e mini-cursos, de manh noite.
A regularidade da realizao, as dimenses do Simpsio e a multiplicidade
temtica que o caracterizam so conquistas difceis de manter. Sem a unidade do
curso, isto no teria sido possvel. Tambm no, sem a generosa participao dos que
vm de fora. Desculpamo-nos pelos equvocos e dificuldades, inevitveis em eventos
desse gnero e dimenso, e agradecemos, portanto, a participao de todos.
A reunio em torno de temas filosficos permanece sendo uma oportunidade
rara. Reunies desse tipo permitem ainda que no o garantam o verdadeiro
encontro com o pensamento, isto , com o sentido e unidade da investigao. Nada
garante que esse tipo de oportunidades seja dado ao homem, se no nos esforarmos
por que aconteam. Esse o sentido do Simpsio.
Rosalvo Schtz
Libanio Cardoso
Ester Maria Dreher Heuser
Luis Cesar Yanzer Portela
Remi Schorn

PROGRAMAO GERAL DO XV SIMPSIO

SEGUNDA FEIRA (25.10.10)
08: 30 - 09: 30h Abertura
Conferncia da abertura: Prof. Dr. Odlio Alves Aguiar (UFC)
10h - 12h
Ttulo: "Natureza e Poltica em Hannah Arendt"
14h - 18h
Comunicaes e mesas redondas
Conferncia: Prof. Dr. Joo Teixeira (UFSCar)
19:30h - 21h
Ttulo: "A noo de conhecimento na poca do ps-humano"
Conferncia:Prof. Dr. Kleber Kandiotto (PUCPR)
21h - 22:30h
Ttulo: "A filosofia da mente de Fodor"

08: 30 - 12h

TERA FEIRA (26.10.10)

Mini - Cursos:
HISTRIA DA FILOSOFIA
(Coord. Prof. Dr. Claudinei A. F. da Silva)
Alberto Marcos Onate (Unioeste).
Imaginao e fantasia no mtodo fenomenolgico de Husserl
Graciela Raln de Walton (Universidad Nacional de San Martn Buenos Aires).
La encarnacin de lo simblico
Filosofia Poltica e tica: Republicanismo e Liberalismo
(Coord. Prof. Dr. Carlo Gabriel Kszan Pancera)
Carlo Gabriel Kszan Pancera (UNIOESTE)
Republicanismo humanista e maquiavelismo
Jos Luiz Ames (UNIOESTE)
A apropriao do liberalismo e do republicanismo da concepo
maquiaveliana do conflito
EPISTEMOLOGIA: FILOSOFIA, CINCIA E LITERATURA
(Coord. Prof. Dr. Schorn):
Marcelo Penna-Forte (UNIOESTE)
Palomar (talo Calvino) e a Observao cientfica
Joo Antonio Ferrer (UNIOESTE)
A razo humana e o rob cartesiano
8

14h - 18h
19:30h - 21h
21h - 22:30h

08: 30 12h

Comunicaes e mesas redondas

Conferncia: Prof. Dr. Roberto Walton (UBA - Buenos Aires)
Ttulo: "Husserl: conscincia e temporalidade"
Conferncia: Prof. Dr. Marco Antnio dos Santos Casa Nova (UERJ)
Ttulo: "Heidegger e a Tcnica"
QUARTA FEIRA (27.10.10)
Mini - Cursos:
HISTRIA DA FILOSOFIA
(Coord. Prof. Dr. Claudinei A. F. da Silva)
Wagner Dalla Costa Felix (UEM)
Schelling: as imagens da filosofia
Luciano Carlos Utteich (Unioeste)
A Outra Reflexo: a Posio da Imaginao no Debate Cincia
Vs. Sistema
FILOSOFIA POLTICA E TICA: REPUBLICANISMO E
LIBERALISMO
(Coord. Prof. Dr. Carlo Gabriel Kszan Pancera)
Renato Moscatelli (UEM-PR)
O republicanismo de Rousseau
Jadir Antunes (UNIOESTE)
Crtica marxista ao liberalismo
Epistemologia: Filosofia, Cincia e Literatura
(Coord. Prof. Dr. Remi Schorn)
Wilson Antonio Frezzatti Jr (Unioeste).
Admirvel Mundo Novo (Aldous Huxley) e a dialtica do
esclarecimento

Cesar Battisti (UNIOESTE).

A cincia como saber demonstrativo ou como atividade
resolutiva de problemas? Uma discusso a partir de "O homem
que calculava", de Malba Tahan
14h - 18h
Comunicaes e mesas redondas
Conferncia:Profa. Beatriz Porcel (Universidade Nacional de
19:30h - 20:30h Rosrio - Argentina)
Ttulo: "Filosofia, poltica, literatura"
9

Conferncia:Prof. Dr. Gilvan Luiz Fogel (UFRJ)

Ttulo: "Sobre homem e realidade"
21:30h

08: 30 12h

Lanamento de livros
QUINTA FEIRA (28.10.10)
Mini - Cursos:
HISTRIA DA FILOSOFIA
(Coord. Prof. Dr. Claudinei A. F. da Silva)
Marciano Adilio Spica (Unicentro)
A imaginao segundo Wittgenstein
Eder Soares Santos (UEL)
Crtica de Heidegger imaginao
Filosofia Poltica e tica: Republicanismo e Liberalismo
(Coord. Prof. Dr. Carlo Gabriel Kszan Pancera)
Cesar Augusto Ramos.
Liberalismo, republicanismo e comunitarismo: em torno da
questo da liberdade
EPISTEMOLOGIA: FILOSOFIA, CINCIA E LITERATURA
(Coord. Prof. Dr. Remi Schorn):
Mirian Donat (UEL)
Alice no pas das maravilhas (Lewis Carrol) e a terapia
lingustica de Wittgenstein

14h - 18h
19:30h - 21h
21:30h

Gelson Liston (UEL)

Carnap Quine: Oposies
Comunicaes e mesas redondas
Conferncia de encerramento:Prof. Dr. Atlio Born (UBA - Buenos
Aires)
Ttulo: "Sin marxismo no hay filosofa poltica"
Lanamento de livros

10

SESSES DE COMUNICAES
SEGUNDA FEIRA (25.10.10)
MINI-AUDITRIO
13:30h-15:30h
MESA: MAQUIAVEL
Coordenao: Jos Luiz Ames
CORRUPO POLTICA: UM PROBLEMA DA MORAL INDIVIDUAL?
Jos Luiz Ames
A CRTICA DE MAQUIAVEL E ROUSSEAU AO CIO COMO COMPONENTE DE
CORRUPO POLTICA E SOCIAL
Evandro Marcos Leonardi
MAQUIAVEL E OS BONS EFEITOS DO CONFLITO ROMANO
Douglas Antnio Fedel Zorzo
O PAPEL POLTICO DA RELIGIO PARA A MANUTENO DO ESTADO E DO
BEM COLETIVO DOS CIDADOS NO PENSAMENTO DE MAQUIAVEL
Adriana Maria da Silva
16h 18h
MESA: HOBBES
Coordenao: Gerson Vasconcelos Luz
ESTADO DE NATUREZA E NATUREZA HUMANA EM HOBBES
Gerson Vasconcelos Luz
A FACULDADE COGNITIVA E O CLCULO RACIONAL DAS PAIXES
HOBBESIANAS
Josete Soboleski
A COMPREENSO CIENTFICA CRIAO DO ESTADO EM HOBBES
Evandro Jos Machado
CINCIA E PRUDNCIA EM THOMAS HOBBES
Marcio Cecco
SALA 18
13:30h 15h
MESA: DEDUO TRANSCENDENTAL EM KANT
Coordenao: Pedro Henrique Vieira
A FORMA DA EXPERINCIA NA PRIMEIRA DEDUO TRANSCENDENTAL DE
KANT
Pedro Henrique Vieira
11

A FUNO DA IMAGINAO TRANSCENDENTAL NA PRIMEIRA CRTICA

Juliano Tomasel
A CONSCINCIA PURA, O EU TRANSCENDENTAL DE KANT
Neuton Vitor O. vila
15:30h 17h
MESA: KANT - INTERPRETAES
Coordenao: Eleandro Zeni
A METAFSICA ENQUANTO ONTOLOGIA DOS FENMENOS EM IMMANUEL
KANT
Eleandro Luis Zeni
KANT DIANTE DOS LIMITES DO PROJETO DE ESTABELECER OS PRINCPIOS
CONSTITUTIVOS A PRIORI DAS CINCIAS NATURAIS
Rodrigo Augusto Rosa
A HISTRIA DO KANTISMO NO BRASIL NA VISO DE MIGUEL REALE
Paulo Srgio de Faria
SALA 19
13:30h 15:30h
MESA: FILSOFOS E EDUCAO 1
Coordenao: Dirl Saldanha Gomes Filho
EDUCAO MORAL EM KANT
Carlos Augusto Pires Schroeder
A EDUCAO E OS SENTIMENTOS DAVID HUME
Danusa Iung da Silva
O OLHAR DE NIETZSCHE SOBRE A EDUCAO:
DIAGNSTICOS
Anglica Lcia Engelsing
CRIAO DE CONCEITOS E O ENSINO DA FILOSOFIA
Dirl Saldanha Gomes Filho

PROJEES

16h 18h
MESA: FILSOFOS E EDUCAO 2
Coordenao: Clia Machado Benvenho
CRTICAS DE NIETZSCHE CULTURA FILISTEIA: A EDUCAO PARA A
FORMAO DO GNIO
Clia Machado Benvenho
SOBRE A EDUCAO EM HANNAH ARENDT
Jaqueline Maria Leichtweis
12

EDUCAO A PARTIR DO CAOS, E PARA O CAOS!

Fbio Augusto Antea Rotilli
DILOGO E EDUCAO EM GADAMER
Evanildes Lorencena
SALA 21
13:30h 15h
MESA: NIETZSCHE 1
Coordenao: Wilson Antonio Frezzatti Jr.
AS NOES DE CONSCIENTE E INCONSCIENTE NA FILOSOFIA DE NIETZSCHE
Wilson Antonio Frezzatti Jr.
COMO DIZER O QUE SE : LINGUAGEM E SI-MESMIDADE NO LIMITE DE UMA
TERAPUTICA
Alexander Gonalves
A RELAO ENTRE FILOSOFIA E FISIOLOGIA EM NIETZSCHE
Marily Cssia da Silva
16h 18h
MESA: NIETZSCHE 2
Coordenao: Louise C. Vieira
O CONFRONTO ENTRE A SUPERIORIDADE DA ARTE TRGICA COM A
DCADENCE DO HOMEM MODERNO EM NIETZSCHE: O PROBLEMA DA
NEGAO DA VIDA, ENQUANTO UMA INFLUNCIA CRIST
Pamela Cristina de Gois
NIETZSCHE REFULGNCIA NOS CAMINHOS DA ANIQUILAO
Louise Cristina Vieira
NIETZSCHE E A VONTADE DE VERDADE ENQUANTO MODUS OPERANDI DA
METAFSICA
Leonardo Augusto Catafesta
AS NUANCES DO NIILISMO NO PENSAMENTO DE NIETZSCHE
Juarez de Oliveira
SALA 22
13:30h-15:30h
MESA: PAUL RICOEUR 1
Coordenao: Paulo Gilberto Gubert
A PERSPECTIVA TICA ARISTOTLICA ENQUANTO FUNDAMENTO PARA A
CONSTITUIO DE UM PRINCPIO DE ALTERIDADE EM PAUL RICOEUR.
Paulo Gilberto Gubert
13

PAUL RICOEUR: TEMPO E NARRATIVA EM ARISTTELES

Paulo Ricardo Heitich
BREVES CONSIDERAES SOBRE AS NOES DE AMIZADE, SOLICITUDE E
JUSTIA EM PAUL RICOEUR
Rafael Padilha
16h 18h
Mesa: RICOEUR 2
Coordenao: Allan Josu Vieira
A QUESTO DA MEMRIA EM PAUL RICOEUR
Allan Josu Vieira
A RECORDAO DO ESQUECIMENTO: PAUL RICOEUR
Michaela Bernardes da Silva Neves
ABORDAGENS RICOUERNIANA SOBRE A NOO HISTORIOGRFICA: O
ESPAO HABITADO
Melody Forcelini
SALA 23
13:30h 15:30h
MESA: FOUCAULT 1
Coordenao: Rafael Fernando Hack
FOUCAULT: PARA UMA BUSCA DA VERDADE
Rodrigo Lima de Oliveira
FOUCAULT: O QUADRO E O LUGAR DO SUJEITO
Rafael Fernando Hack
FILOSOFIA DAS MASSAS - A VONTADE DO PODER E O PROCESSO DE
SUBJETIVAO
Lisiane Sabala Blans
16h 18h
MESA: FOUCAULT E TEORIA CRITICA
Coordenao: Caroline Kelm
TRANSFORMAES SOBRE A VISO DO PRESENTE NA OBRA DE MICHEL
FOUCAULT
Caroline Kelm.
A RESPEITO DO PODER EM FOUCAULT
Gilmar Jos De Toni
ENTRE HORKHEIMER, ADORNO E FOUCAULT: O JULGAMENTO DO
ILUMINISMO
Oscar Enrique de Souza e Silva
14

A ANLISE DE BAUMAN COMO TEORIA CRTICA: A INSATISFAO COM O

STATUS QUO
Paulo Fernando da Silva
SALA 24
13:30h 15:30h
MESA: CETICISMO
Coordenador: Fernando Henrique Faustini Zarth
OS FUNDAMENTOS DO PIRRONISMO
Fernando Henrique Faustini Zarth
HUME E O CETICISMO MODERADO
Tiago Anderson Brutti,
CARACTERIZAO DO FUNDACIONISMO EPISTMICO: VERSO MODERADA
COMO RESPOSTA AO CETICISMO.
Kariane Marques da Silva
DE GETTIER ATRAVS DA TEORIA DA EVIDNCIA DE CHISHOLM
Krishna Lila Palandi
16h 18h
MESA: WITTGENSTEIN
Coordenador: Bruno Senoski do Prado
NOO DE FIGURAO E LIMITES DA LINGUAGEM NO TRACTATUS DE
WITTGENSTEIN
Bruno Senoski do Prado
A IMPOSSIBILIDADE LGICA DE DIZER SENTENAS SEM SENTIDO E
ABSURDAS, SEGUNDO O TRACTATUS LOGICO-PHILOSOPHICUS DE
WITTGENSTEIN.
Felipe Jos de Moraes Neto
SOBRE O SENTIDO, O SEM SENTIDO E O CONTRA-SENSO NO TRACTATUS
Rafael Luiz Soares / Mariana Lopes Menezes
A RELAO ENTRE JUZOS MORAIS E AS RAZES QUE OS SUSTENTAM NO
PENSAMENTO DE J. RACHELS: UMA CRTICA AO EMOTIVISMO
Flix Flores Pinheiro

15

TERA FEIRA (26.10.10)

MINI-AUDITRIO
13:30h-15:30h
MESA: HANNAH ARENDT
Coordenao: Rodrigo Moreira de Almeida
O CONCEITO (POLTICO) DE LIBERDADE NA VITA ACTIVA DE ARENDT
Willian Bento Barbosa
ARENDT, REVOLUO E CONDIO DA LIBERDADE
Marcelo Barbosa
PODER, LEGITIMIDADE E JUZO POLTICO EM HANNAH ARENDT
Rodrigo Moreira de Almeida
A INFLUNCIA DA MDIA SOBRE A SOCIEDADE DE CONSUMO LUZ DAS
CRTICAS DE HANNAH ARENDT
Amlia Cristina Silva Machado Prieto
16h 18h
MESA: LIBERDADE, VONTADE GERAL E DIREITO EM ROUSSEAU
Coordenao: Jaqueline Ftima Roman
LIBERDADE NATURAL EM ROUSSEAU
Silvia Fernanda Pinto
A LIBERDADE CIVIL EM ROUSSEUAU
Fabio Antonio da Silva
VONTADE GERAL: CONDIES DE SUA EXISTNCIA NO CONTRATO SOCIAL
Jaqueline Ftima Roman
O DIREITO POLTICO EM ROUSSEAU
Gerson Lucas Padilha
SALA 18
13:30h 15:30h
MESA: RACIONALISMO MODERNO
Coordenao: Geder Cominetti
O ESTATUTO DA PERCEPO NA METAFSICA DE DESCARTES
Geder Paulo Friedrich Cominetti
O COGITO COMO A CONSCINCIA DA EXISTNCIA DO SER PENSANTE
Marcos Alexandre Borges
PRINCIPAIS APONTAMENTOS DO ESPAO NAS CORRESPONDNCIAS ENTRE
LEIBNIZ E CLARKE
Danilo Fernando Miner de Oliveira
16

A FILOSOFIA DE LEIBNIZ E A QUESTO DA IDENTIDADE

Cristiano Bonneau
16h 17:30h
MESA: PS KANTIANOS E DELEUZE
Coordenao: Ester Heuser
O BAILE DE MSCARAS DA FILOSOFIA E O CETICISMO POSITIVO DE
MAIMON
Luciano Carlos Utheich
O INIMIGO DE DELEUZE: O SUBLIME E A GNESE DO PENSAR NO PENSAMENTO
Ester Maria Dreher Heuser
DELEUZE E MAIMON EM TORNO DAS GRANDEZAS INTENSIVAS
Luiz Manoel Lopes
O ESTATUTO ONTOLGICO DA TCNICA SEGUNDO A FILOSOFIA DA
DIFERENA. ALM DO META-DISCURSO EPISTEMOLGICO E DA
CATEGORIZAO TICA.
Eladio Constantino Pablo Craia
SALA 19
13:30h 15h
MESA: EDUCAO 1
Coordenao: Marioni Fischer de Mello
POSSVEIS RELAES ENTRE O CONCEITO DE INTERSUBJETIVIDADE DE MERLEAUPONTY E PROCESSOS DE CRIAO EM DANA EM ESPAOS EDUCATIVOS
Marioni Fischer de Mello
A FORMAO DA AUTOESTIMA E EDUCAO
Natiele Prochnau
LEAF - LABORATRIO DE ENSINO E APRENDIZAGEM FILOSFICA/UFSM: UMA
PROPOSTA DE CAMINHOS ENTRE O SABER FILOSFICO, ACADMIA E O
ENSINO MDIO
Marli da Silva
A FILOSOFIA NO ENSINO MDIO E OS PCNS
Hlio Clemente Fernandes
15:30h 17h
MESA: EDUCAO 2
Coordenao: Anna Maria Lorenzoni
RAZO EMANCIPADORA: EM BUSCA DA AUTONOMIA DO INDIVDUO PELO
PROCESSO EDUCACIONAL
Jos Mateus Bido
17

A AUTONOMIA E SUA IMPORTNCIA NOS SISTEMAS EDUCACIONAIS

Anna Maria Lorenzoni
CULTURA, EDUCAO E LEITURA NA PERSPECTIVA DE PAULO FREIRE
Luiz Dias Marins
ROUSSEAU: EDUCAO, NATUREZA E SOCIEDADE
Alexandre Jos Krul
SALA 21
13:30h 15:30h
MESA: NIETZSCHE 3
Coordenao: Felipe R. Jacubowski
A TERCEIRA VIA DE NIETZSCHE: A DOUTRINA DA VONTADE DE POTNCIA
Felipe Renan Jacubowski
A VERDADE ENQUANTO MORAL NO PENSAMENTO DE NIETZSCHE
Eliane Brandt
O CONCEITO DE F EM O ANTICRISTO
Almir Jos Weinfortner
NIETZSCHE E DOSTOIVSKI: MEMRIAS DO SUBSOLO
Cassiano Clemente Russo do Amaral
16h 17:30h
MESA: SER E TEMPO
Coordenao: Taciane Alves da Silva
O PRIMADO MLTIPLO DO DASEIN NA QUESTO SOBRE O SENTIDO DE SER
EM SER E TEMPO
Taciane Alves da Silva
CONSIDERAES SOBRE A ABORDAGEM PRIVATIVA DA VIDA
EM SER E TEMPO
Andr Luiz Ramalho da Silveira
MTODO EM SER E TEMPO DE MARTIN HEIDEGGER: DESCRIO E
INTERPRETAO FENOMENOLGICA
Rogrio Tolfo
SALA 22
13:30h-15:30h
MESA: FILOSOFIA POLITICA
Coordenao: Gilmar Henrique da Conceio
REFLEXES SOBRE A HISTRIA CCLICA NOS DISCORSI DE MAQUIAVEL
Maicon Jos Fortunato
18

POLTICA E SUBJETIVIDADE EM MONTAIGNE

Gilmar Henrique da Conceio
LOCKE: O TRABALHO COMO FUNDAMENTO DA PROPRIEDADE
Hlio da Siqueira
REFLEXES SOBRE O DEBATE DEMOCRTICO REPUBLICANO
Sandra Janice Nunes
16h 18h
MESA: POLTICA EM SANTO TOMAS E GROTIUS
Coordenao: Bernardo Alfredo Mayta Sakamoto
PRINCPIO E FIM DO GOVERNO SEGUNDO TOMAS DE AQUINO
Luana Kaminski
A GNESE DA SOCIEDADE POLTICA NO PENSAMENTO DE HUGO GROTIUS
Ayres Pablo Bogoni
RESPONSABILIDADES DO VENCEDOR NA TEORIA DA GUERRA JUSTA DE
GROTIUS
Bernardo Alfredo Mayta Sakamoto
SALA 23
13:30h 15:30h
MESA: FILOSOFIA ANTIGA I
Coordenao: Maglaine Priscila Zoz
O PARRICDIO DE PARMNIDES NO SOFISTA DE PLATO
Rafael Camilo da Silva
SER E LINGUAGEM NO SOFISTA DE PLATO
Anglica de Fatima de Almeida Lara
COMO SE APRESENTOU O MTODO DIALTICO EM PLATO E ARISTTELES
Maglaine Priscila Zoz
POSSVEIS INTERPRETAES DO ARGUMENTO ANSELMIANO DO
PROSLOGION 2
Diego Fragoso Pereira
15:30h 17h
MESA: MESA: FILOSOFIA ANTIGA II
Coordenao: Saulo Sbaraini Agostini
SOBRE O CONCEITO ARISTOTLICO DE NATUREZA
Ionathan Junges
A TEORIA DAS QUATRO CAUSAS DO SER EM ARISTTELES
Carlos Eduardo Teixeira
19

A ORIGEM DA DETERMINAO DE ESSNCIA EM ARISTTELES

Saulo Sbaraini Agostini
O PRINCPIO DE NO CONTRADIO E O TEMPO
Karine Krewer
SALA 24
13:30h 15:30h
MESA: RACIONALISMO CRTICO
Coordenao: Alexandre Klock Ernzen
DA REALIDADE METAFSICA: UMA PROPOSTA DE EXPLICAO DO MUNDO
Alexandre Klock Ernzen
A SOLUO POPPERIANA AO PROBLEMA DE COMPTON: COMO POSSVEL
SIGNIFICADOS INFLUIREM SOBRE O MUNDO FSICO?
Mateus Romanini
A FALSEABILIDADE APLICADA ANLISE DA LINGUAGEM: UMA SITUAO A
PARTIR DE ENUNCIADOS SINGULARES.
Antnio Carlos Persegueiro.
A RELAO DO FALIBILISMO COM O CETICISMO
Remi Schorn
16h 18h
MESA: RACIONALISMO E EMPIRISMO
Coordenao: Jaziel Cleiton Rautenberg
KARL POPPER: HISTORICISMO E O SIGNIFICADO DA HISTRIA
Jaziel Cleiton Rautenberg
A POSTURA CRTICA DE POPPER FRENTE AO PROBLEMA FILOSFICO DA
INDUO
Angelo Eduardo da Silva
QUINE E O TERCEIRO DOGMA DO EMPIRISMO
Karen Giovana Videla da Cunha Naidon
AGNCIA E SOCIEDADE: FUNDAMENTOS PARA A EXPERINCIA EM PETER F.
STRAWSON
Cristina de Moraes Nunes

20

QUARTA FEIRA (27.10.10)

MINI-AUDITRIO
13:30h 15:30h
MESA : MORAL EM HUME, KANT E PUIG
Coordenao: Renato Valois Cordeiro
DAVID HUME, IMMANUEL KANT E OS FUNDAMENTOS DA MORAL
Bruno Martinez Portela
A IDIA TRANSCENDENTAL DE LIBERDADE NO LIMITE DA RAZO PURA
Patricia Andrade
ALGUMAS REFLEXES SOBRE O CONCEITO DE BOA VONTADE NA
FUNDAMENTAO DA METAFISICA DOS COSTUMES
Renato Valois Cordeiro
ASPECTOS DO SUJEITO MORAL: KANT E PUIG
Maria de Lurdes Secorum Incio
Alexandro do Nascimento Vaz
16h 18h
MESA: DIREITO E POLTICA EM KANT
Coordenao: Luciano Vorpagel da Silva
O DIREITO KANTIANO COMO PRINCIPIO DE RECONHECIMENTO
Diego Frederich
A LEITURA DE NORBERTO BOBBIO SOBRE A DISTINO ENTRE DIREITO
PRIVADO E DIREITO PBLICO NA DOUTRINA DO DIREITO DE KANT
Luciano Vorpagel da Silva
A RELAO ENTRE O PROGRESSO TICO E POLTICO EM O CONFLITO DAS
FACULDADES DE KANT
Ricardo Machado Santos
PAUL GUYER: RAWLS, KANT E O PENSAMENTO POLTICO AMERICANO
Nelsi Kistemacher Welter
SALA 18
13:30h 15:30h
MESA: ESTTICA 1
Coordenao: Shayene de Paula
A MORTE DA ESTTICA
Lucas Sariom de Sousa

21

AS TRANSFORMAES DA ARTE EM WALTER BENJAMIN: AS IMAGENS SEM

AURA
Shayene de Paula
O TEATRO DO MUNDO: A CONTRADIO DA LINGUAGEM DE WALTER
BENJAMIN NA OBRA DE FRANZ KAFKA
Ricardo Lavalios Dal Forno
A DOENA DA CINCIA E O ANTDOTO DA ARTE: DICOTOMIAS NO
PENSAMENTO DO PRIMEIRO NIETZSCHE
Rivaldo Mangueira Maciel Jnior
16h 18h
MESA: ESTTICA 2
Coordenao: Juan Manuel Terenzi
TRIUNFO DO NO-DITO: O SILNCIO EM BECKETT E BERGMAN
Juan Manuel Terenzi
O ARTISTA E O FILSOFO: RESSONNCIAS ENTRE NIETZSCHE E HLIO
OITICICA
Carolina Votto Silva
A DISSONNCIA DE SCHNBERG: SOB O EFEITO DESCENTRALIZADOR DA
ALTERIDADE EM ADORNO
Felcio Ramalho Ribeiro
A HIPERTECNIFICAO EM BLADE RUNNER
Thalita Schuh Venancio da Costa
SALA 19
13:30h 15h
MESA: DEWEY E EDUCAO 1
Coordenao: Altair Alberto Fvero
A CONCEPO DEMOCRTICA DE EDUCAO EM JOHN DEWEY
Altair Alberto Fvero
INVESTIGANDO O CONCEITO DE DESENVOLVIMENTO NATURAL: UMA
ABORDAGEM NO PENSAMENTO DE JEAN-JACQUES ROUSSEAU E JOHN
DEWEY
Cristiano Eduardo Wendt
FILOSOFIA COM CRIANAS: UMA PROPOSTA LIPMANIANA ANCORADA NOS
CONCEITOS DEWEYANOS
Francieli Nunes da Rosa
NATUREZA E SOCIEDADE NA OBRA DE JEAN-JACQUES ROUSSEAU
Luis Carlos da Silva Goetz

22

15:30h 17h
MESA: DEWEY E EDUCAO 2
Coordenao: Rogrio Antnio Hermes
OBJETIVO DA AO EDUCATIVA NO PENSAMENTO DE JOHN DEWEY
Rogrio Antnio Hermes
O PRAGMATISMO DE DEWEY E AS CRTICAS A SUA FILOSOFIA EDUCACIONAL
Cosmo Rafael Gonzatto
POLTICA E EDUCAO: UMA RELAO ENTRE O BEM VIVER ARISTOTLICO
E A RECONSTRUO DA EXPERINCIA DEWEYANA
Gabriela Nascimento Sousa
SALA 21
13:30h 15:30h
MESA: SARTRE 1
Coordenao: Luiza H Hilgert
PSICANLISE EXISTENCIAL E A SUPERAO DA M-F EM SARTRE
Vtor Hugo dos Reis Costa
A INTERSUBJETIVIDADE EM SARTRE: O OUTRO
Tiago Soares dos Santos
O OLHAR EM SARTRE
Aline Ibaldo Gonalves
SOBRE O ESTATUTO DA AO
Luiza Helena Hilgert
16h 18h
MESA: SARTRE 2I
Coordenao: Rafael da Silva Oliva
BREVES CONSIDERAES SOBRE A LIBERDADE NA FILOSOFIA DE JEANPAUL SARTRE
Dana Gabriele Hannecker
O CONCEITO DE LIBERDADE EM SARTRE
Ana Paula Remingio Vaz
SOBRE O HUMANISMO EM SARTRE
Rafael da Silva Oliva
A CONSCINCIA TRANSCENDENTAL IMPESSOAL E A QUESTO DA SUA
INDIVIDUALIDADE EM A TRANSCENDNCIA DO EGO
DE JEAN-PAUL SARTRE
Adelar Conceio

23

SALA 22
13:30h 15:30h
MESA: HEGEL e MARX
Coordenao: Viviane Fernandes
A DIALTICA DA CERTEZA SENSVEL
Christiano Tortato
A CRTICA DE HEGEL S PROVAS DA EXISTNCIA DE DEUS
Ezequiel Cardozo da Silva
A QUESTO DO COMEO E O PAPEL DO ELEMENTO EMPRICO EM O CAPITAL
DE MARX
Viviane Fernandes
16h 18h
MESA: TRABALHO E TCNICA
Coordenao: Fabiana C. Cursio Eiras
O TRABALHO NA FILOSOFIA MARXIANA
Andr Luiz Silva Ferreira
MARX E A QUESTO DA TCNICA CAPITALISTA
Fabiana C. Cursio Eiras
AS NARRATIVAS E A TRADIO NO MODELO DA SOCIEDADE TCNICA
Mara Letcia Welter
SALA 23
13:30h 15h
MESA: SCHELING, KIERKEGAARD E GADAMER
Coordenao: Alosio Ruedel
O CONCEITO DE INTUIO INTELECTUAL NAS CARTAS FILOSFICAS SOBRE
O DOGMATISMO E O CRITICISMO DE SCHELLING
Andr Wowk Nunes
ANGSTIA E PECADO NO PENSAMENTO DE KIERKEGAARD
Leosir S. Massarollo
GADAMER E A RECEPO DA HERMENUTICA DE FRIEDRICH
SCHLEIERMACHER: UMA DISCUSSO SOBRE A INTERPRETAO
PSICOLGICA
Alosio Ruedell

24

15:30h 18h
MESA: LINGUAGEM E ESTTICA
Coordenao: Leandro Nunes
A APRESENTAO DA CONDIO DA LINGUAGEM - SOBRE A LINGUAGEM EM
GERAL E A LINGUAGEM DOS HOMENS
Luana Aparecida de Oliveira
ANLISE DO FILME AS AVENTURAS DO BARO DE MUNCHAUSEN SOB O VIS
DA FILOSOFIA DA LINGUAGEM
Job Lopes
A FILOSOFIA DA MODA DE GEORG SIMMEL
Melissa Fernanda Copetti
UM PARALELO ENTRE A FILOSOFIA OCIDENTAL E A FILOSOFIA ORIENTAL
Leandro Nunes
SALA 24
13:30h 15:30h
MESA: EPISTEMOLOGIAS
Coordenador: Simone Cristina dos Santos
O DEBATE ENTRE BETH E PIAGET: CONVERGNCIAS EPISTEMOLGICAS
Rafael dos Reis Ferreira
INCOMENSURABILIDADE KUHNIANA E O REALISMO CIENTFICO DE HOWARD
SANKEY
Sandro Juarez Teixeira
O AVANO DA CINCIA EM UMA PERSPECTIVA REVOLUCIONRIA EM
THOMAS KUHN
Simone Cristina dos Santos
15:30h 18h
MESA: FILOSOFIA E MATEMTICA
Coordenao: Flix Flores Pinheiro
FALCIA NATURALISTA E A QUESTO EM ABERTO EM MOORE
Rafael Chiminte
A LEI DA CONTINUIDADE DE KANT E SUA INTERPRETAO CONFORME A
TEORIA CANTORIANA DOS NMEROS TRANSFINITOS
Walter Gomide
ESQUEMA E CONSTRUO NA FILOSOFIA MATEMTICA KANTIANA
Flavia Pereira
DEMONSTRAES NO PRIMEIRO LIVRO DOS ANALTICOS ANTERIORES DE
ARISTTELES
Elton Luiz Rasch
25

QUINTA FEIRA (28.10.10)

MINI-AUDITRIO
13:30h-15:30h
MESA: TEORIA CRITICA E INDSTRIA CULTURAL
Coordenao: Paulo Schulz
A TEORIA CRTICA DE AXEL HONNETH
Adriane Zaluski Lach
AXEL HONNETH E O SENTIDO MODERNO DA IDIA DE RECONHECIMENTO
Angelo Vitrio Cenci
INDUSTRIA CULTURAL: O AGENTE DIFUSOR DA MINORIDADE
Paulo Schulz
A INDUSTRIA CULTURAL E A REGRESSO DA AUDIO EM THEODOR W. ADORNO
Aline Josviaki
16h 18h
MESA: ESCOLA DE FRANKFURT
Coordenao: Elemar Kleber Favreto
NATUREZA E SENSIBILIDADE ENQUANTO INTEGRALIDADE DO SER HUMANO
NO PENSAMENTO DE HERBERT MARCUSE
Jssica Balen Sanches
CIVILIZAO E CULTURA EM HERBERT MARCUSE: UMA CRTICA
SUBJETIVIDADE RACIONAL E CULTURA AFIRMATIVA
Elemar Kleber Favreto
O JOGO DE FORAS ENTRE O PRINCIPIO DE REALIDADE E O PRINCIPIO DE
PRAZER NA CIVILIZAO PARA HERBERT MARCUSE
Cleberson Odair Leonhardit
A RECEPO DA TEORIA PSICANALITICA COMO TEORIA TRADICIONAL POR
HERBERT MARCUSE
Maria rbia Cssia Carnaba
A CRISE DA RAZO SEGUNDO O PENSAMENTO CRTICO DE HORKHEIMER
Lidiane Silvestre da Silva
SALA 18
13:30h 15:30h
MESA: O MAL
Coordenao: Augusto Bach
A PROPENSO AO MAL COMO OBSTCULO AO BOM AGIR MORAL
Ramon Alexandre Matzenbacher
26

HANNAH ARENDT E A REFLEXO SOBRE O MAL

Augusto Bach
PAUL RICOEUR: INTERPRETANDO AGOSTINHO E KANT ACERCA DO MAL
Adriane da Silva Machado
15:30h 18h
MESA: SCHOPENHAUER
Coordenao: Fernando de S Moreira
AS VIAS DE ACESSO VONTADE EM SI E A MORAL ALTRUSTA EM
SCHOPENHAUER
Maria Socorro de Lima
A METAFSICA IMANENTE DE ARTHUR SCHOPENHAUER
Fernando de S Moreira
DE KANT A SCHOPENHAUER: UMA DISCUSSO ACERCA DO CONCEITO DE
LIBERDADE
Fabiano Queiroz da Silva
SALA 19
13:30h 15h
MESA: FILOSOFIA FRANCESA 1
Coordenao: Augusto Bach
CINCIA E METAFSICA: A TEORIA DO CONHECIMENTO EM BERGSON
Luiz Ricardo Rech
O MTODO INTUITIVO DE BERGSON E OS IMPRESSIONISTAS: UMA
APROXIMAO
Andressa Rodrigues dos Santos
A FILOSOFIA DO CONCRETO EM GABRIEL MARCEL
Jos Andr de Azevedo
15:30h 17h
MESA: FILOSOFIA FRANCESA 2
Coordenao: Pedro Gambim
TEMPO: PACINCIA E SENESCNCIA
Pedro Gambim
FENOMENOLOGIA E SIGNIFICAO:
A PERCEPO CORPORAL EM MERLEAU-PONTY
Josiana Hadlich de Oliveira
DEMISSO OU ASSUNO DA EXISTNCIA: UMA QUESTO MORAL EM
SIMONE DE BEAUVOIR
Mrcia Regina Viana
27

SALA 21
13:30h 15h
MESA: NIETZSCHE 2
Coordenao: Vanessa Furtado Fontana
A INTERSUBJETIVIDADE NO MBITO DA DIFERENA: O DILOGO
CONTEMPORNEO ENTRE EDMUND HUSSERL E MARTIN HEIDEGGER
Devair Sanchez
A IMAGINAO NO FLUXO TEMPORAL DA CONSCINCIA FENOMENOLGICA
EM HUSSERL
Vanessa Furtado Fontana
DA INTENCIONALIDADE RESPONSIVIDADE: A FENOMENOLOGIA DO
ESTRANGEIRO (DAS FREMD) EM HUSSERL E WALDENFELS
Rudinei Cogo Moor
15:30h 17:30h
MESA: FENOMENOLOGIA II
Coordenao: Karine Rossi Pereira
A REDUO FENOMENOLGICA COMO POSSIBILIDADE PARA TRATAR
PROBLEMAS TICOS
Karine Rossi Pereira
A INTERPRETAO HUSSERLIANA DO IMPERATIVO CATEGRICO
Camila Ribeiro Menotti
A QUESTO DA IMANNCIA NO CONCEITO BRENTANIANO DE INEXISTNCIA
INTENCIONAL
Vinicius Valero
VESTGIOS DE FONTES ESQUECIDAS: ALGUNS APONTAMENTOS SOBRE
GNESE, ESTRUTURA E O PR-ORIGINRIO NA FENOMENOLOGIA
Cristiano Cerezer
SALA 22
13:30h-15:30h
MESA: ANTAGONISMO POLTICO , CONSENSO RACIONAL E
TEORIA DO SISTEMA
Coordenao: Horacio Lujn Martnez
CARL SCHMITT: A CRISE DA DEMOCRACIA
ANTAGONISMO POLTICO (AMIGO/INIMIGO)
Edison Alencar Casagranda

28

PARLAMENTAR

CONSENSO RACIONAL OU CONCORDNCIA DE FORMAS DE VIDA?

WITTGENSTEIN E O PENSAMENTO POLTICO.
Horacio Lujn Martinez
A TEORIA DOS SISTEMAS DE NIKLAS LUHMANN E SUA VINCULAO AO
DIREITO
Mateus Renard Machado
16h 18h
MESA: BIOTICA E DIGNIDADE DA PESSOA HUMANA
Coordenao: Jssica Fernanda Jacinto de Oliveira
PRINCPIOS DE JUSTIA FORMAL E MATERIAL EM BIOTICA
Jose Gustavo Ceslak
O PRINCPIO DE IGUAL CONSIDERAO DE INTERESSES SEMELHANTES E
SUA INFLUNCIA NO DESENVOLVIMENTO DE UMA TICA AMBIENTAL
Victor Mateus Gubert Teo
A TICA DA LIBERTAO E O PRINCPIO DA DIGNIDADE DA PESSOA HUMANA
Jssica Fernanda Jacinto de Oliveira
16h 18h
MESA: LGICA
Coordenador: Tamires Dal Magro
NOTAO E DIAGRAMAS DE VENN
Tamires Dal Magro
VANTAGENS E DESVANTAGENS NO USO DE DIAGRAMAS DE VENN
Bruno Ramos Mendona
DISSOLUO DO PROBLEMA DA ANLISE DO ARGUMENTO DE FREGE
CONTRA A TEORIA DA VERDADE COMO CORRESPONDNCIA
Ana Carneiro Conzatti

29

RESUMO DOS MINI-CURSOS

MINI-CURSO HISTRIA DA FILOSOFIA
Imaginao e Fantasia no Mtodo Fenomenolgico de Husserl
Alberto Marcos Onate
Unioeste/PR
A terceira seo de Idias I, e sobretudo o pargrafo 70, lega aos intrpretes de Husserl uma
difcil tarefa. Embora estudos j clssicos, como os de Eugen Fink e Maria Manuela Saraiva
tenham de algum modo tratado das implicaes filosficas da referida seo, novas abordagens
parecem pertinentes. Em especial, aps a publicao em 1980 do volume 23 da Husserliana,
referente s presentificaes intuitivas. A exposio proposta estrutura-se a partir de dois
objetivos nucleares: 1) Articular e discutir os conceitos e argumentos decisivos da terceira seo
de Idias I, examinando a interpretao dos comentadores clssicos acima mencionados; 2)
Apresentar e debater as principais contribuies filosficas trazidas pelo volume do Nachlass ao
tratamento dos temas da conscincia imaginativa, da fico e do mtodo fenomenolgico
husserliano, conectando-as tessitura argumentativa dos referidos trechos de Idias I. No
conjunto da apresentao, pretende-se mostrar que o vnculo entre imaginao, fantasia e
mtodo decisivo para a compreenso dos meandros do projeto fenomenolgico husserliano.
Muito mais do que a descrio de modos especficos de conscincia, a abordagem da
conscincia imaginativa e da fico nos coloca no prprio cerne do projeto fundante encetado
pelo pensador alemo. Nisto, o volume 23 da Husserliana desempenha um papel crucial, pois
nos permite acompanhar as modificaes conceituais e argumentativas de Husserl no
tratamento do tema. Desde a elaborao do esquema da conscincia imaginativa, com seus
detalhes nocionais, passando pelo gradativo abandono deste devido a impasses sistemticos,
at a entrada em cena e paulatinamente a preponderncia da anlise da temporalidade para
apreender e descrever os processos imaginativos e ficcionais. O presente vivo (Lebendige
Gegenwart) e seus horizontes retencionais e protencionais tornam-se condutores na etapa final
do pensamento husserliano e repercutem diretamente nas anlises imaginativas e ficcionais. Se
antes elas eram pensadas sobretudo de maneira esttica e em consonncia ao mtodo de
parantesiao, doravante elas passam a ser investigadas de modo gentico e segundo os
parmetros da conscincia interna do tempo. Mais do que meras oscilaes tericas de Husserl,
detecta-se um esforo sempre renovado de aprofundar a anlise dos campos imaginativos e
ficcionais a partir de componentes estritamente intencionais, sem concesso a enquadramentos
naturalistas, psicologistas ou historicistas. Pensados fenomenologicamente, os atos
imaginativos e fantsticos, com suas variadas manifestaes especficas, remetem a uma
operao semntica radical em que a prpria noo de mundo que est em jogo.

A Outra Reflexo: a Posio da Imaginao no Debate Cincia Vs. Sistema

Dr. Luciano Carlos Uteich
Unioeste/PR
No interior da Doutrina da Cincia (1794) foi distinguido por Fichte o domnio estrito da razo
terica (cincia) e o da razo filosofante (sistema filosfico): o primeiro limitado funo
explicativa ou ao domnio da finitude, pois todo explicar significa "no um abranger de uma vez,
mas uma progresso gradual de um a outro" e, nesse sentido, trata de explicar a conscincia
30

"de naturezas finitas"; o segundo como se constituindo enquanto a totalidade buscada como
idia, como uma "fora independente" de naturezas finitas e que requer que seja pressuposta a
fim de colocarmo-nos desde a perspectiva filosfica em relao ao domnio da finitude.
Tradicionalmente, abordagens anti-metafsicas ou no dogmatismo (naturalismo) acorreu a
proposta de defesa do domnio da finitude, visando mostrar a dimenso reflexiva como obsoleta,
em todos os aspectos, desenvolvida pela perspectiva da Filosofia crtico-transcendental.
Trazendo para primeiro plano a necessidade de distinguir radicalmente ambos os domnios,
Fichte apresenta em sua teoria a solidez do estatuto crtico-reflexivo da razo filosfica,
demonstrada a partir do conceito de "sistema": esse conceito constitui uma reflexo de tipo
novo, j que ela perspectiviza as faculdades transcendentais do sujeito, relativizando os pontos
de vista concernentes ao fundamento da diversidade objetiva, acentuando nisso o carter
originrio dos pressupostos de toda a reflexo filosfica e o carter derivado de toda a atitude
que tem em vista suprimir estes pressupostos.
Por parte dos leitores do texto fichtiano bastante exgua a concesso de que sua noo de
"sistema" no seja aquela convencionalizada pelos intrpretes contemporneos (Adorno,
Heidegger e outros), a quem "sistema" significa imediatamente o esgotamento de todas as
possibilidades reflexivas na esfera do pensamento. Mostraremos, ao contrrio desta leitura, que
a resposta refutadora a essa perspectiva dogmtica (naturalista) apresenta-se de modo
intimamente vinculada compreenso da noo de sistema enquanto constitutiva,
verdadeiramente, do conjunto de todas as "possibilidades" de determinao no pensamento.
fato que o texto fichtiano deixa em aberto muitas questes e tambm aporias, contudo, no
descontentamento em relao ao modo como fora apresentada a Teoria das Faculdades
Transcendentais constitutivas do sujeito e na iniciativa de apresentar um ponto de vista
originrio a esse propsito reside seu aspecto revolucionrio: ele desloca para o posto da
faculdade da Imaginao transcendental o lugar privilegiado a partir donde todas essas
questes recebem seu devido lugar e sua devida resposta. Enquanto na pretenso de debate
estabelecida exclusivamente pela perspectiva da faculdade cientfica acerca de naturezas
delimitadas e finitas institudo o confronto entre Cincia e sistema filosfico do ponto de vista
de uma carncia reflexiva, que no recebe da um estatuto filosfico, aparece - mostra Fichte - a
confirmao do fundamento do "sistema" do Idealismo transcendental, base de um primeiro
Princpio Incondicionado, como revelador de possibilidades postas conjuntamente como escopo
de uma unidade superior, mediante o desempenho das operaes da faculdade de Imaginao.
A 'outra reflexo' referir-se- aqui aos modos pelos quais se efetuar no pensamento essa
reflexo sistematizante, que desempenha o papel constitutivo das possibilidades no interior
hierarquizado das faculdades do sujeito, na qual fica preservada como de maior importncia a
funo da faculdade de Imaginao transcendental.

La Encarnacin de lo Simblico
Dr. Graciela Raln de Walton
(Universidad Nacional de San Martn - Buenos Aires)
El mundo percibido, afirma Merleau-Ponty, no solo presenta una simblica intersensorial sino
una simblica de la vida humana. Nuestra propuesta tiende a dilucidar los elementos que
configuran el simbolismo tcito o de indivisin instaurado por el cuerpo propio. El simbolismo, en
este nivel, se realiza como expresin del existir mismo del hombre, como poder de
trascendencia respecto de la naturaleza biolgica pero sostenida siempre por ella. El esquema
corporal es un sistema simblico o sistema de correspondencias en el que cada parte no es
representativa de otra porque los diferentes rganos no son contenidos que deben ser captados
31

como manifestaciones de un nico ncleo inteligible. Por el contrario, los diferentes miembros
son "expresivos" unos de otros, y esto quiere decir que no son partes extra partes sino que
estn envueltos unos en otros y organizados en un sistema del que extraen su significacin. El
esquema corporal del cuerpo anuncia simblicamente las posibilidades significativas a travs de
las cuales se manifiesta el mundo. A su vez, el mundo est estructurado por un sistema de
correspondencias, relaciones y participaciones que el sujeto concreto difunde a su alrededor,
viviendo en ellas y a travs de ellas, y utilizndolas sin necesidad de recurrir a un procedimiento
conceptual explcito.
Ahora bien, en relacin con este simbolismo originario se desprenden una serie de cuestiones
que abordaremos intentando circunscribir los principales ncleos temticos como los del
comportamiento simblico, funcin simblica y matriz simblica. En primer lugar, la descripcin
de los diferentes tipos de comportamiento realizada en La estructura del comportamiento
culmina en la caracterizacin del comportamiento humano, que Merleau-Ponty describe como
"comportamiento simblico", el cual es caracterizado como la posibilidad de establecer una
relacin estructural entre dos o ms sistemas. En segundo lugar, la posibilidad de que un mismo
tema sea expresado desde una multiplicidad de perspectivas introduce con el comportamiento
simblico una conducta cognitiva y libre. Con las formas simblicas aparece un tipo de
comportamiento que expresa el estmulo por s mismo, se abre al valor propio de las cosas, y
tiende a la adecuacin del significante y lo significado.
En un segundo momento, abordaremos la nocin de "funcin simblica" en la Fenomenologa de
la percepcin. En este apartado es necesario considerar las semejanzas y diferencias con
respecto a la posicin de Cassirer. Segn nuestro criterio, este punto es central para mostrar
que el planteo de Cassirer no es falso sino abstracto porque las diferentes funciones que la
conciencia realiza deben retrotraerse al cuerpo como su lugar de origen. "La vida 'mental' toma
prestada a la vida natural sus estructuras y el sujeto pensante debe estar fundado sobre el
sujeto encarnado" (M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, p. 225). La funcin
simblica se encuentra presente en todos los movimientos corporales y no puede ser separada
del sustrato en que se materializa y que supone nuestra presencia originaria en el mundo.
La nocin de matriz simblica, que aparece en las Notas a los cursos sobre la pasividad, ofrece
una clave para comprender que los fenmenos de expresin que tienen lugar en el mundo a
travs del cuerpo, del lenguaje, de la historia y del arte deben ser vistos como nudos, como
emblemas de sentido en los que se hace visible una dimensin temporal peculiar. Las matrices
simblicas no son de ningn modo focos de irracionalidad, sino "centros organizadores" y, por lo
tanto, "centros de significacin" que el hombre retoma una y otra vez.

A Crtica de Heidegger a Imaginao

Eder Soares Santos
UEL
O minicurso ter como objetivo apresentar algumas consideraes sobre a imaginao partindo
das crticas que Heidegger faz metafsica da subjetividade. Procurar-se- mostrar que a
imaginao enquanto possibilidade aberta por um "ego cogito" causa uma modificao da
presena das coisas, ou seja, uma modificao da presena dos entes em objetidade
(Gegenstandlichkeit). Tomaremos como guia de leitura os "Seminrios de Zolikkon" de
Heidegger.

32

A Imaginao Luz da Teoria Gramatical de Wittengenstein

Dr.Marciano Adlio Spica
Unicentro
O objetivo deste trabalho mostrar que o conceito de imaginao, tal como concebido pelo
mentalismo filosfico ou psicolgico, uma iluso gramatical que pode ser desfeita atravs de
uma terapia gramatical, a qual mostraria o 'solo' onde reside o uso que fazemos da palavra
imaginao. As reflexes de Wittgenstein sobre a imaginao se do como crtica a uma idia
de que nossa mente povoada por imagens mentais que necessariamente esto ligadas s
palavras que proferimos. Tais reflexes se fazem presentes j no Livro Azul, mas se tornam
mais profundas em Remarks on the Philosophy of Psichology, em On Certainty e nas
Philosphical Investigations. No pargrafo 370 desta ltima obra, Wittgenstein nos alerta que "
preciso que nos perguntemos no o que so imagens mentais (Vorstellungen) ou o que
acontece quando imaginamos algo, mas como a palavra 'imaginao' (Vorstellung) utilizada".
Essa passagem, a nosso ver, mostra claramente que para o autor em questo a imaginao
um conceito como outro qualquer e que a resposta a uma possvel pergunta sobre sua essncia
deveria ser buscada na sua gramtica, tornando explcitas as regras de uso de tal expresso.
Se observarmos a gramtica de tal expresso, veremos que aplicamos a palavra imaginao em
casos onde no ocorrem imagens mentais, demonstrando assim que no h necessidade de
ocorrncia de processos mentais quando imaginamos. Porm, isso no quer dizer que nunca
temos imagens mentais quando imaginamos, claro que as temos em muitos momentos. Porm
quando as temos no podemos confundi-las com figuras privadas, ao modo da tradio
imagista; na verdade, elas so o modo como imaginamos algo. Atribumos imagens mentais aos
outros de acordo com o que eles nos representam exteriormente, seja em forma de
comportamento, conceitos ou figuras, porm, no podemos examinar ou observar as imagens
mentais, mas apenas e to somente a representao feita delas. Assim sendo, o jogo de
linguagem da imaginao no comea com uma imagem privada, mas com a expresso daquilo
que se imagina. A imagem mental, dessa forma, o modo como imaginamos algo, assim como
a impresso visual o modo como o sujeito que v organiza aquilo que v. Daqui surge uma
idia extremamente positiva para imaginao: ela torna-se criativa e no receptiva. Por ltimo
necessrio frisar que a imaginao est estritamente ligada a uma idia de percepo de
aspectos. Um aspecto nos revelado quando notamos em um determinado objeto um aspecto
que antes nos passara despercebido, o que nos faz ver este objeto de outra maneira, uma
maneira totalmente nova. Antes de concluirmos preciso frisar, porm, que em nenhum
momento as reflexes de Wittgenstein sobre a imaginao levam criao de uma doutrina ou
teoria da imaginao, apenas e to somente apresentam aspectos de usos desta palavra e sua
funo na linguagem ordinria. Tais reflexes de Wittgenstein sobre a imaginao so de
essencial importncia para a criao de uma filosofia da psicologia destituda de resduos
metafsicos e livre de iluses gramaticais que acabam gerando pseudo-problema. Dessa forma,
nosso trabalho pretende mostrar como a terapia gramatical de Wittgenstein apresenta a
imaginao, elencando os principais aspectos da reflexo deste autor sobre o tema.

Schelling: as Imagens da Filosofia

Dr. Vagner da la Costa Felix
UEM
A notria amizade entre Hlderlin, Hegel e Schelling, datada de seus dias de estudantes de
teologia no Instituto de Tbingen, deu ensejo a uma longa polmica sobre a autoria de um
33

manuscrito no assinado, composto de uma nica folha, encontrado em 1917, e publicado logo
em seguida sob o ttulo: "O mais antigo programa sistemtico do Idealismo alemo." Este um
escrito de juventude, imbudo desse esprito de poca que deu incio ao desenvolvimento do
perodo do Idealismo alemo, a partir de suas fontes mais relevantes, quais sejam, a filosofia
crtica de Kant e a tradio humanista da literatura e arte em geral alem. Dentro desse esprito,
a experincia esttica encontrada na arte assumida especulativamente pela metafsica
sistemtica de fundo crtico, e ganha, no interior da filosofia, um papel privilegiado. A despeito
da polmica em torno da autoria do manifesto, de que trata Rubens Rodrigues Torres Filho em
nota introdutria sua traduo do texto, em uma seleo de textos de Schelling, podemos
encontrar no desdobramento posterior das obras dos autores envolvidos na disputa - Hlderlin,
Hegel e Schelling - elementos j antecipados nesse escrito precoce, de que tomamos como
exemplo a seguinte passagem de O mais antigo programa sistemtico do idealismo alemo:
"Por ltimo, a Ideia que unifica tudo, a Ideia da beleza, tomada em seu sentido superior,
platnico. Pois estou convicto de que o ato supremo da Razo, aquele em que ele engloba
todas as Ideias, um ato esttico, e de que a verdade e a bondade s esto irmanadas na
beleza. O filsofo tem de possuir tanta fora esttica quanto o poeta." Na obra de Hegel, porm,
a arte apenas ocupa um lugar no sistema da filosofia enquanto uma das figuras da
conscincia em seu desenvolvimento, subordinada, portanto, exposio propriamente
filosfica - ao "sistema da cincia" - da Ideia. Hlderlin, por outro lado, antes de tudo um poeta,
um dos maiores da lngua alem e do ocidente, talvez, que procurou reconciliar em sua obra a
poesia e o pensamento, sem que ela se tornasse por isso uma exposio sistemtica da arte.
Talvez seja em Schelling que encontramos de forma mais explcita a tentativa de, mantendo a
filosofia e a arte cada qual em seu domnio, procurar nelas o mesmo que expem, concedendo
arte no um papel subalterno ao da filosofia, mas apenas mais especfico ou particular, que
tende, no entanto, ao mesmo fim, e que pode alcan-lo absolutamente por seus meios,
medida que este fim a exposio do Absoluto em que se funda toda exposio enquanto uma
realizao da liberdade humana.
Ns pretendemos partir da concepo de arte de Schelling elaborada em seus escritos de
juventude e desenvolvida em suas prelees sobre a filosofia da arte, para por fim encontrar sua
intensificao na Filosofia da Mitologia, escrita a partir de 1842, a fim de esclarecer o estatuto do
simblico em seu pensamento, o qual permitir pensar como a filosofia da natureza (a fsica) e o
idealismo transcendental (a tica) podem alcanar sua unidade na potica - o sistema da arte.

MINI-CURSO EPISTEMOLOGIA
Carnap-Quine: Oposies
Dr. Gelson Liston
UEL
O minicurso ter como objetivo apresentar algumas oposies das filosofias de Carnap e de
Quine. Sobretudo relacionadas a temas como justificacionismo, normatividade, analiticidade e
epistemologia naturalizada.

34

Admirvel Mundo Novo (Aldous Huxley) e a Dialtica do Esclarecimento

Dr. Wilson Antonio Frezzatti Junior
Unioeste/Pr
A questo a ser discutida nesta palestra se o desenvolvimento do conhecimento tcnicocientfico promove, ao lado dos benefcios e utilidades, a dominao e o controle social. A
cincia, ou a prpria razo humana, teria um duplo carter, a saber, um aspecto que resulta
necessariamente no controle do indivduo? A obra literria utilizada para conduzir a reflexo
Admirvel mundo novo (1932) de Aldous Huxley. Os conceitos que apiam a investigao so
aqueles presentes em Dialtica do esclarecimento (1944) de Adorno e Horkheimer.
Considerado uma viso sombria e pessimista sobre o futuro da humanidade, o livro Admirvel
mundo novo (Brave New World, 1932) de Aldous Huxley tem, originalmente, o seguinte
pressuposto: os seres humanos so dotados de livre arbtrio para escolherem, de um lado, a
insanidade e, de outro, a demncia. A obra, nas palavras do prprio autor, no um livro sobre
o progresso da cincia, mas sobre o efeito desse progresso nos homens. Dessa forma,
lanado um olhar de desconfiana sobre o nosso futuro: a cincia pode tornar nossa vida
extremamente desconfortvel. Huxley sugere que a verdadeira revoluo est na alma e no
corpo humanos e no no mundo exterior. justamente isso que fazem os senhores do
admirvel mundo novo por meio da cincia para obterem a estabilidade social. Mas o impacto
disso na sanidade humana devastador: o homem passa a amar a sua servido - eis o efeito da
revoluo implantada cientificamente. O domnio do homem pelo homem torna-se algo "natural",
no h espao para as escolhas individuais.
As questes fundamentais no se referem s tcnicas ou mesmo s teorias que a cincia
produziu ou ainda produz, mas ao status que o homem d cincia e a relao que se
estabelece, por meio da cincia, entre o homem e o mundo e entre os prprios homens.
Queremos, aqui neste trabalho, tratar de duas questes que nos parece ainda extremamente
importantes e que o livro Admirvel mundo novo permite abordar de um modo privilegiado. Os
dois problemas so os seguintes: 1. A cincia a produo suprema da humanidade? Em
outras palavras, tudo que for produto da atividade cientfica um bem em si?; 2. Como garantir,
se que possvel, que a cincia seja um meio para produzir homens livres e no se torne um
fim em si mesmo? Ou, dito de outro modo, possvel evitar a barbrie tecnolgica, ou seja, a
dominao do homem e a destruio da natureza por meio dos artefatos cientficos?
Aqueles que so ciosos de defender a cincia de toda e qualquer crtica apelam, geralmente,
para a inegvel melhoria de certos aspectos da vida humana (saneamento bsico, vacinas,
cirurgias, medicamentos, transportes rpidos, computadores, etc.) e acusam os crticos de
possurem uma viso sombria e equivocada da civilizao. Entretanto, se quisermos, podemos
contrapor cada criao cientfica benfeitora a uma malfica: armas de guerra, bombas atmicas,
poluio do meio-ambiente, destruio da camada de oznio, aquecimento global, guerra
biolgica, produo de seres transgnicos que poderiam afetar o equilbrio ecolgico, etc.
Poderamos pensar que se opem duas vises sobre a cincia, uma otimista e outra pessimista.
A primeira consideraria que a cincia seria um bem em si, ou seja, que ela seria responsvel
pelo bem humano em qualquer circunstncia. Suas produes e suas decises seriam
acertadas e teriam que ser respeitadas e acatadas independentemente de outros fatores,
condies e possibilidades do pensamento humano (moral, religio, etc.). Por exemplo, um
exame de DNA pode comprovar, sem dvida nenhuma, a paternidade de uma criana. Essa
mesma certeza e lgica transferida para toda atividade cientfica e, a partir disso, poderamos
justificar atitudes tais como: porque as clulas-tronco so produes cientficas, elas devem ser
35

utilizadas; os computadores, porque so excelentes e rapidssimos processadores de

informao, devem ser usados em salas de aula; as espcies transgnicas devem ser utilizadas
porque permitem aumentar a produo e diminuir os custos. Posies como essas, geralmente,
passam por cima de questes ticas, morais e culturais. Perguntas tais como " tico usar
embries para obter clulas-tronco?", "o que nossos adolescentes fazem com o excesso de
informao recebido?" e "h danos para o meio-ambiente no uso de espcies no adaptadas?"
so desprezadas. Porque cientfico, bom.
Na viso pessimista, por outro lado, temos: porque cientfico, mau. A cincia, aqui,
responsvel pela degradao humana. Ela, juntamente com a tcnica, seria a razo da expulso
do homem do Paraso. Em conseqncia, deste outro lado, os argumentos se invertem: porque,
por exemplo, a cincia no consegue provar a evoluo humana ou muda de teorias
constantemente ela uma farsa; as clulas-tronco devem ser banidas porque so uma
manipulao cientfica do corpo; os computadores so malficos porque inundam o crebro com
informaes sem reflexo; os organismos transgnicos sero responsveis por catstrofes
ecolgicas. O homem, para alguns, comete um pecado grave por meio da cincia: usurpa o
poder criador de Deus. Para outros, a dominao propiciada pelo conhecimento cientfico
transforma o homem em uma mquina, desumaniza-o, escraviza-o.
Na realidade, essas posturas acima apresentadas esto estereotipadas, ou seja, representam
posies extremas e radicais que poucas pessoas esto dispostas a assumir. Porm, servem
para circunscrever um mbito de discusso. Desconfiamos, entretanto, que, mudando
ligeiramente a questo para que possamos escapar de uma abordagem puramente moral,
podemos torn-la mais adequada e profcua. Poderamos, assim, perguntar se a racionalidade
cientfica tem, em sua prpria natureza, uma face obscura, responsvel pela dominao,
violao e escravido do homem, ou se essas condies so resultado do uso que o homem faz
dela. Em outras palavras, a dominao do prprio homem e da natureza um resultado
necessrio da cincia ou uma escolha do livre arbtrio humano? Por exemplo, bombas
nucleares e outras armas de destruio em massa so inevitveis mediante o predomnio da
razo cientfica ou trata-se de uma deciso tomada e, a princpio, poderia ser outra?
Chamamos a ateno para a importncia de tentar resolver esse desafio: refletir sobre o que a
cincia e sobre seu uso. Fazer isso mais do que saber o significado de nossa condio
humana, participar da construo desse significado. Entender a cincia como algo acima de
qualquer suspeita e receber seus produtos como simples consumidores abrir mo de ser um
participante ativo e se acomodar no papel de mero receptor - transformar-se tambm em mais
uma simples mercadoria, igual a inmeras outras. A cincia realmente uma atividade muito
importante - isso inegvel -, permitiu que ns crissemos e alcanssemos coisas e situaes
inimaginveis sem ela. Porm, no devemos esquecer que a cincia uma produo humana e,
como tal, passvel de imperfeio e erros. Alm disso, modificada com o tempo, ou seja, seus
conceitos, seus mtodos e seus objetivos dependem do pensamento e das condies de cada
poca. Talvez no devssemos perder de vista o que Huxley nos alerta: para evitar a loucura e
a alienao, devemos ter em mente que a cincia no um fim, mas um meio. Os fins devem
ser definidos por ns, pois a cincia, por ela mesma, no capaz de dar a finalidade ou mesmo
a justificativa da existncia humana.

36

MINI-CURSO FILOSOFIA POLTICA E TICA

Liberalismo, Republicanismo e Comunitarismo: Em Torno da Questo da
Liberdade.
Dr. Csar Augusto Ramos
PUC-Pr
O pensamento poltico considerou o tema da liberdade como um dos aspectos essenciais para a
anlise da sociedade e do homem, dele ocupando-se as anlises de Maquiavel, Hobbes, Locke,
Rousseau, Kant, Hegel, Marx, B. Constant, J. S. Mill, Toqueville na filosofia moderna; e, nos
nossos dias, com J. Habermas, I. Berlin, Ch. Taylor, Ph. Pettit, J. Rawls e outros. O problema,
contudo, no est no reconhecimento da importncia da liberdade. Nisso h um acordo entre as
filosofias polticas. O desacordo diz respeito questo de saber se a idia de liberdade pode ser
explicada a partir do indivduo ou do ponto de vista social. Com base nesse desacordo, duas
concepes de liberdade so propostas: uma individualista (tambm chamada de liberdade dos
modernos ou negativa), freqentemente associada ao liberalismo; outra comunitria (tambm
chamada de liberdade dos antigos ou positiva) e que tem nos chamados filsofos comunitaristas
a sua defesa. Uma terceira anlise da liberdade pode ser introduzida nesse debate: a
concepo republicana. Nesse contexto, pretende-se desenvolver os seguintes tpicos: 1) I.
Berlin e as duas concepes de liberdade: liberdade positiva e negativa. 2) A prioridade da
concepo negativa para o liberalismo de J. Rawls. 3) A concepo positiva de liberdade de H.
Frankfurt. 4) Antecedentes hegelianos concepo negativa de liberdade. 5) A crtica
comunitarista de C. Taylor concepo negativa de liberdade do liberalismo. 6) A concepo
republicana de liberdade como no dominao: Skinner e P. Pettit

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WELLMER, A. Modles de la libert dans le monde moderne. In: Critique, t. XLV, n
38

RESUMO DAS COMUNICAES

A CONSCINCIA TRANSCENDENTAL IMPESSOAL E A QUESTO DA SUA
INDIVIDUALIDADE EM A TRANSCENDNCIA DO EGO DE JEAN-PAUL SARTRE
Adelar Conceio
Mestre em Filosofia UFSM
adelarconceicao@hotmail.com

Em A transcendncia do Ego (1936), Jean-Paul Sartre (1905-1980) critica a noo de

Ego transcendental na fenomenologia de Edmund Husserl (1859-1938). Dentro do quadro de
evoluo da obra de husserliana, o Ego transcendental pode ser assinalado como resultado da
introduo da noo de epoch, ou reduo fenomenolgica, na chamada virada
transcendental da fenomenologia. Para a fenomenologia de Husserl, o Ego transcendental
no s aquilo que garante a unidade da conscincia, mas tambm simultaneamente o
resultado da epoch e o princpio de constituio de todo sentido do mundo, dentro do campo
reduzido da conscincia transcendental constituinte. A fenomenologia transcendental se
converte ento em Idealismo Transcendental. Contra esta concepo, em T.E., Sartre apresenta
a tese segundo a qual o Eu no um contedo da conscincia transcendental, necessrio para
garantir a sua unidade e individualidade, mas um objeto transcendente. Seria antes a unidade
previa das vivncias que tornaria possvel o aparecimento do Eu como plo do qual estas
emanariam. A unidade e individualidade, necessrias conscincia, garantida pela
intencionalidade, interpretada como o carter fundamental de toda conscincia. Com efeito, se
para a fenomenologia a conscincia define-se pela intencionalidade (toda conscincia
conscincia de qualquer coisa), isso significa que s pode haver conscincia enquanto
conscincia de um objeto distinto dela mesma e que, portanto, a conscincia unifica-se pelo
prprio ato transcendente pelo qual apreende o seu objeto. Pela intencionalidade a conscincia
j conscincia de si, mas no para si seu objeto. Ou seja, toda conscincia conscincia
posicional (ttica) do seu objeto e conscincia no-posicional (no-ttica) de si. Assim, ter
conscincia de qualquer coisa estar diante de uma presena concreta que no a conscincia
e, se o movimento vem sempre da conscincia, seu sentido lhe advm sempre de fora, da coisa.
Deste modo, a transcendncia aparece como a marca distintiva da conscincia, ela unifica-se,
escapando-se. No o Eu transcendental que unifica a conscincia, mas antes a conscincia
que torna possvel a unidade e a personalidade do Eu. No h qualquer motivo para pressupor
um Eu transcendental como estrutura ltima da conscincia. A concepo fenomenolgica da
conscincia torna intil o papel unificante e individualizante do Eu. Contra a idia de uma
filosofia da conscincia em que o sujeito constitui o mundo enquanto correlato noemtico da
descrio da conscincia transcendental, Sartre se mantm no nvel radical da abertura prreflexiva que torna possvel todo desvelamento singular. Aceitar a tese segundo a qual a
conscincia no possui uma estrutura egolgica significa purificar o campo da conscincia
transcendental, conseqentemente isto implica uma radicalizao projeto fenomenolgico e da
prpria filosofia transcendental. Esta ser a descrio daquilo que a condio de possibilidade
da autoconscincia e de qualquer conhecimento em geral: o campo purificado da conscincia
transcendental. A unidade da conscincia anterior ao Eu, por isso Sartre pode conceber uma
conscincia transcendental impessoal. Compreende-se desta maneira como Sartre pode afirmar
que esta conscincia impessoal, ou pr-pessoal, ao mesmo tempo uma conscincia individual.

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O PAPEL POLTICO DA RELIGIO PARA A MANUTENAO DO ESTADO E DO

BEM COLETIVO DOS CIDADOS NO PENSAMENTO DE MAQUIAVEL
Adriana Maria da Silva
Mestranda Filosofia/UNIOESTE
Pesquisa: tica e Filosofia Poltica.
e-mail: drikkams@yahoo.com.br

Em Maquiavel, a abordagem da religio no se reveste de valor teolgico, mas trata de

sua funo e importncia para a vida coletiva, como instrumento essencial para a formao e
manuteno do Estado. Segundo ele, a religio ensina a reconhecer e a respeitar as regras
polticas a partir do mandamento religioso e conduz os cidados ao patriotismo. A importncia
de uma religio no o valor de seu fundador, o teor dos seus princpios, ou o contedo de sua
doutrina, mas o de uma ferramenta em favor das aes polticas conformes concepo do
Estado e da convivncia coletiva. A religio, como instrumentum regini a servio do governante,
desempenha uma funo normativa, educadora, estabelece hierarquias e ordenamentos
organizacionais. Neste caso, quando o sentimento religioso direcionado ao culto dos smbolos
ptrios e ao respeito das instituies polticas, produz um efeito civilizador eficiente. Maquiavel
aborda o tema da ordenao civil pela anlise de como Roma se utilizou da religio para
organizar suas instituies e a vida normativa das leis. O empreendimento poltico dos homens
de Estado foi facilitado pela funo de coeso social desempenhada pela religio. O ensino e o
preparo dos cidados para viverem segundo uma conduta normativa fazem da religio uma
espcie de terreno preparado sobre o qual depois se projetam o Estado e o viver poltico. A
religio exige do governante a habilidade de servir-se de forma perspicaz da f e do povo, para
induzir este ltimo obedincia da lei civil, pois no a violncia, mas a religio o elemento
mais eficaz para levar o povo a um vivere civile. Somente um lder virtuoso capaz de levar os
cidados a temer a desobedincia s ordens do Estado como se fosse uma ofensa a Deus, pois
o temor de Deus s eficaz quando utilizado por um governante que possa dirigi-lo
corretamente. Portanto, a grandeza de uma religio procede da funo e importncia que ela
exerce em relao vida coletiva e ambas, funo e importncia, so de carter normativo: a
religio ensina a recorrer e a respeitar as regras polticas a partir do mandamento religioso
(AMES, 2005, p. 53), isso se deve dominao e fora do mandamento divino em relao
lei humana para submeter o povo, pois cidados temiam muito mais violar o juramento que as
leis, porquanto estimavam mais o poder de Deus que os homens (Discorsi, I, 11). O pensador
afirma que, neste caso, a religio, bem usada, serviu para conquistar fora aquela cidade e a
devoluo do tribunado nobreza. Sem esse meio, segundo Maquiavel, dificilmente ter-se-ia
chegado a qualquer um desses objetivos. Quanto utilizao desses critrios, importante
destacar que o resultado deve convergir com o bem coletivo. esse efeito positivo, reconhecido
por todos, o que valida a sua utilizao (AMES, 2006, p. 60). Neste sentido, a interpretao cujo
efeito manifestamente benfica apenas s minorias favorecidas, ou a algum dirigente no
poder, tem por consequncia a difamao no orculo ou nos augrios, e do prejuzo da f e da
descrena brota o tumulto, que danifica a continuao durvel da vida do Estado. Portanto, fazse uso do temor de Deus, para manter a observncia das leis e persuadir os cidados a sempre
segui-las, e assim provocar um sentimento de amor e devoo que levar o povo a lutar pela
ptria e pela defesa de seu Estado.

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PAUL RICOEUR: INTERPRETANDO AGOSTINHO E KANT ACERCA DO MAL

Adriane da Silva Machado
Graduada em Filosofia - Universidade Federal de Pelotas UFPel
Mestre em Filosofia UFSM/UNIJU
e-mail: dryka.rs@gmail.com

Nosso escopo consiste em avaliar algumas noes do pensamento ricoeuriano acerca

da filosofia agostiniana do mal de origem e da filosofia kantiana do mal radical, uma vez que se
pretende evidenciar que, mesmo com a herana agostiniana e kantiana recebida por Paul
Ricoeur, algumas diferenas em abordagens substanciais so notveis. Ricoeur retoma tanto o
gnosticismo quanto o prprio Agostinho (e ainda o mito da queda ou admico) para tratar do
conflito de tradies, na interpretao da problemtica do mal como mal de origem, ou seja, o
mal j a. Todos os relatos at ento expostos (gnose maniquesta, gnose antignstica) mostram
a face do mal de origem isto : um mal natural, substancial, serpente, Reino das Trevas
como mal constitudo e anterior ao homem. Contudo, Agostinho e o prprio mito admico
apontam na direo de uma interpretao do mal que radica na vontade humana ela mesma, e
que, por isso, antropolgico. Mas a forma mais completa do problema nos ser dada por Kant,
atravs do seu relato sobre o mal radical. Na interpretao de Ricoeur, o mal, alm do aspecto
religioso, toma uma dimenso tica, e isto em dois sentidos: primeiro em relao questo da
liberdade e num segundo sentido em relao questo da obrigao. Sendo que a viso tica
do mal retomada na liberdade, uma vez que ele fruto ou inveno da liberdade, assim, o
mal tem a significao de mal porque ele obra de uma liberdade; eu sou autor do mal.
Contudo, se a liberdade qualifica o mal como fazer, ele acaba por ser o revelador da liberdade.
Ento, o mal uma ocasio privilegiada de tomar conscincia da liberdade. Portanto, essa
viso tica do mal nos reconduz ao nvel dos smbolos primrios, nos quais possvel ver
declarado o mal j a. Assim, em meio ao mal no qual nascemos que encontramos tambm,
em ns mesmos, o prprio despertar da nossa conscincia. E neste sentido que se
manifestam Agostinho, passando do mal atual ao mal original , e Kant, ao passar da
mxima m ao mbil da vontade, ou seja, ao livre-arbtrio , fundamento de todas as mximas
ms. Neste sentido, o objetivo principal realar o aspecto da aproximao entre Agostinho e
Kant e a complementao de um pelo outro, a partir de Ricoeur, pela via tica. Porm,
pontuamos, tambm, o aspecto da moral no esquema de Ricoeur.

A TEORIA CRTICA DE AXEL HONNETH

Adriane Zaluski Lach
Graduanda em Filosofia - UNIVERSIDADE ESTADUAL DO CENTRO OESTE
Orientador: Prof. Dr. Cludio Csar Andrade.
e-mail: dryckalach@hotmail.com

Em sntese, os fundamentos apresentam as crticas de Axel Honneth s diferentes

verses da ento chamada Teoria Crtica. Um dos temas centrais da obra de Honneth a
importncia das relaes de reconhecimento e da luta por reconhecimento para a compreenso
da dinmica das relaes e os conflitos sociais. A idia bsica de Honneth, a de que os
indivduos e grupos s podero ento formar suas identidades quando estas forem
reconhecidas por diversos tipos de pessoas e grupos aos quais pertenam, sendo eles nas
41

relaes scias, nas prticas e instituies de uma comunidade. Os indivduos tero sua
autonomia e a sua auto - realizao se os demais membros da comunidade derem o devido
reconhecimento e a valorizao positiva, sejam elas, no mbito privado do amor, da amizade, na
esfera da solidariedade social e no campo das relaes jurdicas. H mais ou menos 70 anos,
com a palestra de posse de Max Horkheimer, surgiu ento chamada Teoria Tradicional e
Teoria Crtica, as quais Horkheimer escreveu no exlio norte-americano. Horkheimer entendia
que a teoria critica deveria desenvolver-se a partir do conceito de interesse emancipatrio, para
que ela pudesse compreender a si mesma em um momento de reflexo do desenvolvimento
social. A Teoria Crtica enfrentou srias dificuldades quando as esperanas de uma
emancipao foram ento abaladas, principalmente pelo surgimento do nazismo, fascismo, e
pelo regime comunista na Unio Sovitica o qual se mostrou ao contrrio do esperado, ou seja,
transformou-se em um regime ditatorial, violento e totalitrio. Assim sendo, a sonhada mudana
que seria provocada por uma suposta revoluo dos trabalhadores, era cada vez mais uma
utopia, um ideal que nunca seria alcanado. Honneth em uma de sua obras, Crtica do poder,
procura colocar em evidncia as principais caractersticas da Escola de Frankfurt a fim de que
uma preocupao tpica da Teoria Crtica fosse ento salientada. A anlise de Honneth da
Teoria Crtica, porm no se limita a uma apreenso da teoria habermasiana. Honneth tem uma
certa preocupao com as possveis atualizaes do materialismo histrico. Fica evidenciado
que o autor em questo est mais preocupado em reconstruir a Teoria Critica a partir do
conceito de Habermas de interao comunicativa. Especialmente dois dos primeiros estudos de
Honneth mostram com clareza a sua inteno de atualizar o materialismo histrico a partir
dessas trs premissas: O agir social e a natureza humana, histria e relaes de interao. Na
teoria do reconhecimento de Axel Honneth as noes de injustia e desrespeito decorrem
diretamente da noo de uma experincia moral, pr-terica, que o ponto de partida para o
dimensionamento intersubjetivo de uma luta por reconhecimento. Sua teoria da
intersubjetividade, diferente de Habermas, recorre a uma noo de experincia cujo centro no
ao comunicativa, pelo intermedirio da linguagem, mas de uma luta por reconhecimento que
repousa em noes intuitivas de justia. Ao postular que a reificao um esquecimento do
reconhecimento, Honneth abre a possibilidade de reflexo quanto a pensarmos no apenas
sobre as experincias de desrespeito, tema recorrente em suas obras anteriores, e fundamento
de uma teoria normativa, mas traz tona outros problemas de considervel complexidade
terica: um exemplo claro deste propsito possa ser a indagao de como pensarmos
problemas de uma abordagem clssica de reificao em que esta se manifesta centralmente
nas experincias dos indivduos frente aos bens culturais do capitalismo tardio. Honneth expe a
sua proposio de uma sociedade bidimensional, na qual o conceito de experincia tem um
papel fundamental, assim como Habermas, Honneth propunha nesta fase do seu pensamento a
viso de uma sociedade dividida entre duas formas de racionalidade, onde a esfera de uma
racionalidade no econmica, ou o mundo da vida, seria aquela em que ao distanciar-se do
tempo de trabalho, os indivduos podem ter experincias sociais no concedidas racionalidade
do capitalismo. Tais experincias, recorrem a sua dimenso existencial e fenomenolgica, de
inspirao sartreana, ao serem concebidas como momentos de recusa, revolta e no aceitao
das normas institudas, e ao serem apreendidas desta forma contm um potencial utpico.
Assim como em alguns momentos do pensamento de Honneth a categoria adorniana do noidntico retomada como relevante para compreender-se a antinomia entre dominao e
emancipao na sociedade moderna. Em crtica do poder, Honneth discute as limitaes da
teoria crtica e examina as afinidades de uma teoria crtica com a obra de Michel Foucault,
mostrando as limitaes de um modelo que ainda se desenvolve sombra da crtica ao
esclarecimento elaborada por Adorno e Horkheimer na Dialtica do Esclarecimento. Honneth
identifica um problema, um dficit sociolgico presente nas primeiras formulaes da Teoria
42

Crtica, segundo o qual os diferentes modelos de teoria no seriam levados devidamente em

considerao. A tese de Honneth de que embora se tenha estabelecido ao longo dos anos o
projeto de entender a filosofia como teoria crtica da sociedade que estaria trabalhando em
cooperao juntamente com as demais cincias humanas, sua realizao teve pleno fracasso
devido ausncia de um conceito apropriado e especfico para a anlise dos processos
societrios. Honneth argumenta que suas teorias da sociedade subestimam o sentido prprio do
mundo da vida social. Ele, porm constri uma imagem de uma sociedade totalmente integrada,
na qual a vida social se esgota num circuito fechado do exerccio centralizado da denominao,
ou seja, o capitalismo de Estado. Honneth argumenta que a distino entre sistema e mundo da
vida ambgua, movendo-se entre uma diferena que s vezes, meramente analtica, no
sentido de serem dois pontos de vista sobre a realidade social, enquanto em outras
considerada uma separao real entre esferas sociais de aes diversas.

COMO DIZER O QUE SE : LINGUAGEM E SI-MESMIDADE NO LIMITE DE UMA

TERAPUTICA
Alexander Gonalves

Mestrando em Filosofia - UNIOESTE

Orientador: Wilson Antonio Frezzatti Junior
e-mail: alexandermano@hotmail.com

Esta comunicao tem por objetivo geral apresentar a questo da linguagem sob a luz
do projeto construtivo condizente ao ltimo perodo da filosofia de Nietzsche. No mbito
especfico, propomos averiguar at que ponto o estilo da escrita nietzschiana est vinculado ao
projeto filosfico do como tornar-se o que se (Wie man wird, was man ist). A crtica
nietzschiana da linguagem provocou o desassossego no campo da teoria da comunicao ao
desarticular os pressupostos metafsicos que, desde a origem do pensamento ocidental, deram
suporte aos mundos verdadeiros e aparentes. No entanto, ao revelar, a partir do argumento
fisiolgico, a condio gregria da linguagem, Nietzsche colocou a si mesmo diante de um
paradoxo: como dizer o indizvel? Ou seja, como comunicar pensamentos nicos, estados
emocionais, afetos e disposies pessoais na linguagem, um elemento que por natureza
pertence ao registro do rebanho e do universal? Em suma, como dizer o que se ? De fato, a
abordagem crtica dos primeiros escritos, por se encontrar estritamente no mbito da negao,
parece no dar conta de escapar a esse paradoxo; para isto, foi necessrio ultrapass-la rumo
positividade. Tal positividade, no entanto, no se sustenta a partir de critrios ontolgicos,
lgicos ou epistemolgicos. Positivo, aqui, quer dizer afirmativo: dizer sim ao que se ; amar-se
como destino; enfim, afirmar a vida em seu trgico e antagnico (Gegenstz) vir a ser. Neste
sentido, a linguagem tomada por Nietzsche como um organismo responsvel por comunicar a
si-mesmidade ao mesmo tempo em que vislumbrada como uma teraputica, pois, sendo
expresso de um estado interior, ela no exige do leitor a postura altrusta de perda da simesmidade e acolhimento do prximo na escrita, o que indicaria, segundo o filsofo, a
degenerescncia da vida. Pelo contrrio, ela pretende realizar no leitor um saudvel egosmo,
uma vigorosa liberdade necessria sua perene busca de si mesmo. Em suma, ver como o
belo o necessrio na leitura, o que significa, em ltima anlise, tornar-se o que se atravs de
uma escrita, sobretudo, da sua escrita: eis a recomendao de um mdico-filsofo que, com
seus livros, no quer dizer outra coisa seno o que se .
43

ROUSSEAU: EDUCAO, NATUREZA E SOCIEDADE

Alexandre Jos Krul
Mestrando em Educao nas Cincias UNIJU
e-mail: ajkrul@yahoo.com.br

Rousseau, no Emlio, aborda os assuntos da educao atravs de reflexes sobre

diferentes etapas da vida humana e sobre a vida em sociedade. Para educar preciso conhecer
o lugar que o homem ocupa na ordem da natureza; considerar o necessrio para a formao
das faculdades e capacidades humanas nas diferentes etapas e circunstncias de sua vida. A
educao no pode abafar a educao natural; o homem possui suas paixes pessoais com as
quais deve aprender a lidar, para no querer exercer domnio sobre os outros e as coisas. A
educao segundo a natureza tem por objetivo oferecer condies para as crianas
desenvolvam suas faculdades e disposies fsicas e morais das quais esto dotadas por
natureza. Crianas e adultos no podem ser concebidos nem ser tratados dos mesmos modos,
nem nascem para a permanecerem sempre na infncia. Em um dado momento de sua vida, a
criana deixar de ser criana, mas durante todo este primeiro perodo dever ser
acompanhada e protegida, livre para se desenvolver, e ao mesmo tempo ter que ser cuidada
pelo adulto, que a manter afastada das opinies sociais. A educao se processa por etapas, e
a unidade entre a educao fsica e o moral se inicia quando o indivduo se reconhece como
tal no meio de outras pessoas; quando percebe que no pode agir por si mesmo, de acordo com
suas vontades; quando capaz de agir sem se subordinar cegamente s opinies estabelecidas
na vida civil. O estudo que convm ao homem o dessas relaes. Enquanto ele s se
conhecer pelo seu ser fsico, dever estudar-se pelas suas relaes com as coisas; o trabalho
de sua infncia. Quando comear a sentir seu ser moral, dever estudar-se por suas relaes
com os homens; o trabalho de sua vida inteira. O objetivo principal da educao o de
oferecer condies para que a criana quando se torne adulta faa bom uso da faculdade
racional, mesmo que as opinies borbulhem ao seu redor; no pode ser fraco, ao ponto de
deixar-se levar pelo que os outros pensam, e nem mesmo por uma necessidade, pois esta pode
vir a se tornar um hbito ruim. verdade que, no podendo viver sempre sozinhos, dificilmente
sero sempre boas; essa dificuldade at mesmo aumentar necessariamente com suas
relaes, e nisso, sobretudo, que os perigos da sociedade nos tornam a arte e os trabalhos
mais indispensveis para prevenir no corao humano a depravao que nasce de suas novas
necessidades. O homem nasceu para ser homem, mas tambm para viver em sociedade por
isso um permanente conflito entre suas faculdades e paixes humanas consideradas enquanto
tais e consideradas em relao vida em sociedade, por isso Rousseau escreve: Aquele que,
na ordem civil, quer conservar o primado dos sentimentos da natureza no sabe o que quer.
Sempre em contradio consigo mesmo, sempre passando das inclinaes para os deveres,
jamais ser nem homem, nem cidado; no ser bom nem para si mesmo, nem para os outros.

DA REALIDADE METAFSICA: UMA PROPOSTA DE EXPLICAO DO MUNDO

Alexandre Klock Ernzen
Graduando em Filosofia UNIOESTE
e-mail: bracinho2@hotmail.com

Este trabalho visa abordar de forma simples as noes de verdade, indeterminismo e

metafsica e o modo como estes so articulados para dar melhores explicaes de como a
44

realidade constituda. O pressuposto central de que o filsofo Karl Popper ao longo de sua
obra no abandonou os conceitos de natureza metafsica, mas, apresentou uma nova viso de
aplicabilidade destes elementos como necessrios para o entendimento de todos os fatos que
se apresentam ao terico objetivista, tanto na filosofia quanto na cincia. A posio popperiana
diferenciada em relao aos outros filsofos: ele engendra uma nova concepo segundo a
qual a verdade atua como elemento ideal, entretanto, regulador e, portanto, a verdade se
apresenta como tendo natureza metafsica. Sem a possibilidade de alcanar a verdade, o
terico acredita que a viso indeterminista do mundo faz mais sentido do que a concepo
determinista, por permitir que os tericos sejam mais fiis aos limites da racionalidade. No
negligenciando, contudo, que tanto a questo da verdade de teorias como a postura
indeterminista acarretam a existncia/manuteno destes elementos metafsicos na constituio
do conhecimento objetivo. Aps o advento da teoria da relatividade de Einstein e do surgimento
da fsica quntica, todo o arcabouo terico da cincia moderna precisa ser repensado para dar
conta de toda essa realidade nova e que escapa a todos os parmetros tradicionais, devendo
ser tomada em termos de propenses para se entender qual de fato a realidade em questo.
A teoria quntica merece ateno especial, pois, muitos dos dados se apresentam de forma
estatstica e no passam de especulao, ao menos, por enquanto. No se pode abandonar a
busca pela verdade, somada viso indeterminista e com a postura de aceitao metafsica, a
cincia pode padecer em sua tarefa primordial, a descrio e entendimento do cosmo que nos
rodeia. Se a verdade no poder ser instituda em carter absoluto, Popper apresenta a tese do
racionalismo crtico como alternativa para entendimento e explicaes criativas e melhores aos
problemas em questo. Isto no significa, contudo, que h o abandono por parte dos cientistas
e filsofos da busca incessante pela verdade. atravs da crtica consistente e da submisso
de teorias a testes que nos aproximamos da verdade, ou seja, tornamos nossas teorias mais
verossimilhantes, ou seja, com maior contedo de verdade, correspondendo mais
proximamente aos fatos. A verdade se apresenta como um elemento ideal e regulativo, como a
meta da cincia que, entretanto, nunca pode ser alcanada. Atravs da postura indeterminista
pode-se continuar as pesquisas com vistas a verdade, mas, cujo universo no pode ser
conhecido na integralidade, apenas, podemos ter maior conhecimento do universo com teorias
altamente explicativas. O fato de concebermos o universo como indeterminado possibilita que as
pesquisas sejam executadas de acordo com o elemento regulativo de verdade e sem qualquer
prejuzo ao estatuto da cincia: embora no se possa determinar todo o universo, podemos
constantemente melhorar teorias em busca de melhores resultados a problemas intrigantes. No
contraditria com a tarefa da filosofia e da cincia, no mbito do pensamento objetivo, pensar
na presena constante da metafsica, e isso por dois aspectos: a) em primeiro lugar, a verdade
disposta como elemento regulador para as pesquisas cientficas, cujo alcance limitado no
mbito da constituio da cincia; b) muitas teorias se apresentaram ao longo dos tempos com
muitos elementos cuja existncia no era comprovada empiricamente, no entanto, certa sua
influncia na viso cosmolgica de inmeros cientistas. A cincia constituda no mbito da
linguagem, e todo o conhecimento cientfico constitudo por descries e asseres de fatos
existentes. Porm, nota-se que ao longo da histria do conhecimento sempre houve elementos
presentes que atuaram como apoios especulativos para determinar o procedimento de cientistas
e filsofos, quando atuaram em acordo com uma racionalidade aberta e disposta a testar
seriamente suas criaes tericas, tanto racional como empiricamente, houve importantes
construes cognitivas. Portanto, a verdade pode ser pensada como elemento metafsico
necessrio para que seja possvel o progresso do conhecimento e para termos a postura
indeterminista para que possamos efetivamente entender melhor o universo sem, entretanto,
pretendermos apresentar uma explicao ltima para a realidade. Da mesma forma, a presena
de elementos de especulao metafsicos no implica problemas no estabelecimento de
45

conhecimento cientfico, desde que, no momento seguinte especulao, as predies

observacionais extradas de tais atividades conjecturais sejam testadas rigorosamente e tanto
quanto possvel, as inconsistncias sejam eliminados de nossas teorias cientficas. Apesar de o
contexto da descoberta ser de menor importncia para a cincia, pois, qualquer expectativa ou
hiptese poder ser submetida a rigorosos testes, entretanto, os elementos metafsicos esto
irremediavelmente presentes, tanto na concepo quanto no fim a que o pensamento racional
persegue.

O OLHAR EM SARTRE
Aline Ibaldo Gonalves
Mestranda em Filosofia UFSM.
e-mail: aline_ibaldo@hotmail.com

O Para-si descobre a realidade do Outro atravs do Olhar. Em O Ser e o Nada, Sartre

usa o exemplo da vergonha como um modo de ser da conscincia. O outro surge como
mediador do sujeito consigo mesmo, pois sinto vergonha de mim tal como apareo ao outro. A
vergonha , por natureza, reconhecimento. Reconheo que sou como outro me v. O outro me
v, mas ele no me poderia olhar com quem olha uma coisa. Existe uma conexo entre mim e o
outro, diferente de minha relao com os objetos. Esta relao interna aparece quando acontece
o olhar do outro sobre mim. Quando sou visto, tenho conscincia de mim enquanto escapo a
mim mesmo, mas no sou o fundamento de meu prprio nada. Tenho meu fundamento fora de
mim: o outro aquele que no sou. Mas eu no sou o outro do mesmo modo que eu no sou a
mesa. atravs do olhar que se inicia a relao com o outro. pelo fato de ser visto pelo outro
que poderemos nos sentir envergonhados. Ao mesmo tempo em que o olhar nos transforma em
objeto, pois o que o outro v nosso exterior, quando olhamos e vemos o outro, despertamos
para a responsabilidade que temos para com o outro. Assim, a vergonha vergonha de si
diante do outro; essas duas estruturas so inseparveis. Mas, ao mesmo tempo, necessito do
outro para captar plenamente todas as estruturas de meu ser; o Para-si remete ao Para-outro.
O homem por si s no se pode conhecer em sua totalidade. Somente atravs do olhar do outro
possvel se ver como parte do mundo. Sem a convivncia, o ser humano no pode se
perceber por inteiro. O ser Para-si s Para-si atravs do outro. Cada pessoa, embora no
tenha acesso s conscincias dos outros, pode reconhecer neles o que tem de igual. E cada um
precisa desse reconhecimento. Somos situados no mundo pelo outro. Pelo olhar, vivo a
solidificao e a alienao de minhas possibilidades. Sou minhas possibilidades, no posso
deixar de s-las. Ao ser objetivado, adquiro uma dimenso de exterioridade, como se eu tivesse
uma essncia. Mas o homem, por si mesmo, no tem acesso sua essncia, um eterno
tornar-se, um vir-a-ser que nunca se completa. Quando o outro me converte em objeto, faz
com que meu olhar se volte para mim mesmo, para minha facticidade. Entretanto, no coincido
com a sua apreenso de mim, pois no posso me olhar como o outro me olha. Ser algo
indecifrvel para mim. A existncia e a liberdade do outro me ameaam porquanto tendem a me
imobilizar no em-si. Ser visto por outrem me constitui como um ser sem defesa, para uma
liberdade que no minha. A minha liberdade confronta-se com o olhar do outro. Pela
impossibilidade de identificar-me com a conscincia do outro atravs de minha objetividade para
ele, sou levado a me voltar para ele e olh-lo. Sartre chama o olhar o olhar do outro de colocarse a si mesmo em sua prpria liberdade e tentar afrontar a liberdade do outro. O fundamento da
relao com o outro o conflito.
46

A INDSTRIA CULTURAL E A REGRESSO DA AUDIO EM THEODOR W.

ADORNO
Aline Josviaki
Graduanda em Filosofia - Instituio de Ensino Superior Santana

Theodor W. Adorno um expoente da Escola de Frankfurt, contudo, sua vida foi dedica
a abordar temas dentro das reas da Filosofia da Arte e Filosofia Social, alm de debater e
criticar a Indstria ou Mercado Cultural existente no sistema capitalista. No entanto necessrio
afirmar que para compreender a essncia adorniana necessria uma prvia leitura e
compreenso do juzo esttico encontrado em Kant. Logo, essa resenha ir apresentar
conceitos gerais Do texto O Fetichismo na Msica e a Regresso da Audio, datado de 1938.
O autor, de modo geral, estabelece o conceito de que a audio musical tem regredido de forma
decadente com o surgimento da Indstria Cultural, tendo como fonte o capitalismo. De acordo
com ele, essa decadncia se d pelo gosto musical e tambm a produo musical. O gosto
musical tornou-se uma tendncia cegamente voltada moda. As pessoas na verdade no tem
argumentos para estabelecer um critrio de gosto, apenas so levadas gostar de certa cano
por esta se encontrar em evidncia nas rdios. Isso faz com que a msica possa ser equiparada
com os bens de consumo, totalmente descartveis quando algo novo entra em destaque. A
prpria msica clssica, tornou-se uma nova forma de status social. Ela perdeu seu significado e
sua apreciada complexidade para tornar-se objeto de ostentao econmico-cultural. Um
verdadeiro souvenir. J a Indstria Cultural tornou-se uma forma de coeso nas massas. Ela
estabelece os novos critrios de preciao, transformando a msica em objeto publicitrio, um
objeto superficial. Toda a liberdade pregada pelo capitalismo, na opinio do autor, uma
liberdade permissiva: As pessoas so levadas a escolher as mesmas coisas, sempre. So
enganadas ou coagidas, um pretexto de desobrigar os ouvintes a pensar, convertendo-os em
consumidores passivos. Os momentos de prazer individual tornaram-se obsoletos. A nova
ordem para as massas uma possibilidade de prazer coletivo, nem que seja ausente de
critrios estticos, como uma tarde de dana do salo. Esse e outros exemplos podem ser
nitidamente percebidos atravs da sociedade norte-americana. Alm desses dois problemas
centrais, Adorno ainda crtica como a msica sria (clssica) tornou-se maquinada, sem a
essncia da complexidade que as grandes composies tiveram outrora. No necessria na
viso atual, uma srie de instrumentos e uma grande regncia, ela tornou-se reducionista e
medocre. No obstante, indispensvel mencionar que alm do texto brevemente exposto
acima, a obra aborda outras profundas temticas criticadas pelo o autor. Este e outros estudos
adornianos, so de extrema importncia no s no campo filosfico, mas tambm no campo
social e artstico e que se vale tanto de conceitos contemporneos ao autor como os contextos
contemporneos a ns.

O CONCEITO DE F EM O ANTICRISTO
Almir Jos Weinfortner
Mestre UNIPAR, Universidade Paranaense
e-mail: almirjw@bol.com.br

As crticas que Nietzsche desenvolve religio tm caractersticas peculiares. Traar

este itinerrio significa compreender por que o filsofo alemo faz desse fenmeno um dos
principais alvos de suas crticas. Pensamos que esta questo tem uma importncia significativa
47

na estrutura da filosofia nietzscheana, considerando que no vis da crtica religio, base de

um tipo de crena repudiada por Nietzsche, mais especificamente a crist, que compreendemos
alguns dos principais elementos componentes do pensamento do filsofo alemo. Nas palavras
de Valadier, a critica nietzscheana engloba toda espcie de crena que, fixando um fim
determinado existncia, o estabelece fora dela. A partir de uma acuidade do olhar que lhe
prpria, o objetivo fundamental de Nietzsche no mostrar que a religio fictcia, falsificada
(consciente ou inconscientemente), terreno frtil da imaginao, fruto da elucubrao de mentes
obscurecidas pelas negras nuvens da ignorncia... Outros j o fizeram. E, diga-se, muitos o
fizeram permanecendo com traos religiosos sem se darem conta. Veja-se o caso dos ateus
que davam risada do louco que passava pelas ruas da cidade gritando que Deus estava morto...
(GC, #125) Em sua crtica religio, conforme Salaquarda, ele demonstra as razes segundo
as quais o ser humano torna-se religioso e os mecanismos pelos quais se compreende o mundo
religioso. A crtica do filsofo no remetida ao contedo da religio. Quer, antes, vislumbrar o
fundo desse poo escuro de onde brota todo tipo de ideais. Um dos pontos centrais desta crtica
a discusso em torno do significado da f tal como apresenta na obra O Anticristo. Nesta
discusso, percebe-se que a f leva o homem a precisar acreditar em algo cuja base est fora
da realidade e ainda mais: constituindo-se no prprio fundamento do real. Nega-se o que no
se pode afirmar. A vontade dbil no consegue sustentar-se diante das foras do devir. Logo, a
nica realidade aquela na qual encontra conforto. nesse sentido que a religio se coloca
como mecanismo de sustentao de vontades dbeis... Em AC, #52, Nietzsche nos apresenta a
seguinte definio: Crer significa no-querer-saber o que verdadeiro. Se a vontade
dbil que est em jogo, questiona-se a idia do querer . Porque existe uma diferena
substancial em no se fazer algo que no se quer e no faz-lo porque no se pode, por no
existirem foras para faz-lo. O crente no livre para responder em s conscincia questo
verdadeiro ou falso.O crente no tem escolha: ter f sua nica esperana. a sua nica
alternativa. Todo organismo precisa manter-se, tambm sobrepr-se... Cada um o faz a partir
daquilo que lhe prprio. Impotente, necessita de estmulos para se manter. S que no
encontra nele a fonte do estmulo. A f que mantm a sua debilidade, fazendo com que se
sinta mais forte... O seu querer medocre e seu ser apenas uma extenso de seu querer.
Suas escolhas so condicionadas... Corrompida, sua vontade no busca mais do que a
manuteno daquilo que ...

GADAMER E A RECEPO DA HERMENUTICA DE FRIEDRICH

SCHLEIERMACHER: UMA DISCUSSO SOBRE A INTERPRETAO
PSICOLGICA
Alosio Ruedell

Prof. Dr. Filosofia, UNIJU

e-mail: alosio@unijui.edu.br

O tema surgiu por ocasio dos 50 Anos da publicao de Verdade e Mtodo, de Hans
Georg Gadamer. A comemorao dessa data , por si mesma, o reconhecimento de sua obra,
comprovando que no nos podemos evadir de sua influncia. De outro lado, Schleiermacher
teve, historicamente, uma recepo e uma divulgao, via Dilthey, de acento unilateral em seu
carter psicolgico. O tema aqui anunciado situa-se nesse contexto, com o entendimento de que
Gadamer veio confirmar essa mesma leitura psicologizante desse autor. A partir do conceito de
conscincia histrica - Wirkungsgeschichtliches Bewusstsein ele se reconhece devedor da
48

tradio. V-se na obrigao de iniciar o debate com as discusses hermenuticas que o

precederam, desde o embate da filosofia romntica com o iluminismo at a crtica heideggeriana
ao neokantismo. Mas, estando, por sua vez, numa nova posio, provinda da virada ontolgica
da hermenutica, operada em Heidegger, sua obra Verdade e Mtodo tem um carter crtico
em relao s discusses anteriores. No lhe era mais possvel orientar-se numa perspectiva
metodolgica, baseada na relao sujeito-objeto, porque a dimenso histrica sobrepe-se ao
momento reflexivo. A histria nos precede e se antecipa nossa reflexo. Pertencemos
histria, antes de pertencermos a ns mesmos. Sem avaliar e tambm sem desconsiderar a
pertinncia dessa virada ontolgica, prope-se aqui apontar alguns equvocos, cometidos por
Gadamer em sua recepo da hermenutica de Friedrich Schleiermacher. Com o auxlio de
Manfred Frank, possvel fazer, atualmente, uma releitura do pensamento desse autor, com o
intuito de nele recuperar o aspecto sistemtico e gramatical, historicamente desconsiderado, e
que hoje condio para participar de uma discusso filosfica. O foco de discusso, contudo,
estar na, assim chamada, interpretao psicolgica, e mais precisamente no conceito de
divinao. Nesse conceito concentra-se o que h de mais peculiar na teoria hermenutica de
Schleiermacher, e o que tambm j recebeu as mais desencontradas interpretaes. Gadamer,
por exemplo, o identifica com o termo "sentimento", no sentido de uma misteriosa compreenso
interior, fundada sobre uma identidade originria ou congenial entre autor e intrprete. uma
explicao que esvazia o teorema da divinao, de modo a sustentar a tese de que
Schleiermacher no levava to a srio sua "relativizao especulativa" da compreenso. "A
barreira - afirma Gadamer - que permanece para a razo e o ato da compreenso (..) deve
ser superada pelo sentimento [compreenso interior], portanto, por uma compreenso direta
misteriosa e congenial". Ao concordar com essa posio, em que se identificam autor e leitor, a
divinao anularia a distncia entre eles, situando-se acima ou fora da histria. uma
concepo que desconsidera o vnculo necessrio entre linguagem e pensamento, essencial em
Schleiermacher, e tambm entende a "reconstruo objetiva da inteno de outrem" como um
evento no-lingstico (Frank, 1985, p. 315). Uma adequada explicao do termo divinao
somente pode ser dada a partir de seu contexto de origem, na hermenutica do estilo, cuja
compreenso necessita da divinao. Esta designa aquela atitude de conscincia do intrprete
que corresponde da produtividade estilstica do autor. Mas, da mesma forma como no h
estilo sem linguagem, tambm no h divinao sem a linguagem.

A QUESTO DA MEMRIA EM PAUL RICOEUR

Allan Josu Vieira; Elsio Jos Cor
Graduando em Filosofia - Universidade Federal da Fronteira Sul, campus Chapec
e-mail: allanjvieira@hotmail.com
Professor; Coordenador do Projeto de Iniciao Acadmica Universidade Federal da Fronteira Sul, campus Chapec
e-mail: ejcora@hotmail.com

A memria e as aporias que se conjugam a esta so abordadas por Ricoeur (19132005) a partir da seguinte perspectiva: operado um estudo acerca dos fenmenos da
memria, concedendo primazia pergunta o que? sobre a questo do quem?; toma-se por
eixo central a ideia do objeto da memria antes da do sujeito de tal lembrana. Dessa forma, o
autor procura desvencilhar-se dos problemas enfrentados pela colocao do ato de memria
sempre na primeira pessoa, o que dificulta a noo de memria coletiva. Ricoeur inicia sua
busca nos pilares do pensamento ocidental, com Plato e Aristteles, de onde extrai os
49

conceitos de eikn, mneme, anamnesis e a consequente questo da presentificao de algo

ausente, tarefa tanto da memria quanto da imaginao. Em seguida, acionada uma
fenomenologia no sentido husserliano do termo, na tentativa de uma tipologia dos fenmenos
mnemnicos e na busca por um estatuto da experincia de temporalidade que envolve o ato de
lembrana, o qual, por sua vez, conduz anlise do fato da lembrana traduzir-se em imagem,
causando uma confuso que se entrelaa com o poder do imaginrio. Logo depois, inicia-se um
percurso exploratrio que envolve a pragmtica da memria, pragmtica esta que constitui um
desdobramento de seu carter cognitivo e do conceito de memria como ato, como ao de
rememorao. O uso da memria comporta a possibilidade de abuso, que se converte em uma
mimtica falha. Nessa esteira, o autor mostra que tais abusos podem se desdobrar em uma
memria impedida (patologia), memria manipulada (ideologias) e memria obrigada
(convocada a prestar apoio a comemoraes e justificaes de identidades). Ainda em relao a
este ltimo caso, Ricoeur mostra que h certas tendncias que enaltecem uma prevalncia da
memria em detrimento da histria, uma radicalizao do movimento contrrio chamada
histria historicizante, dos grandes nomes e feitos das naes. Nota-se, portanto, a fragilidade
da memria, fruto de sua condio de representar o que j no est presente. Nesse ponto,
resgatada a questo posta entre parnteses no incio do estudo, a saber, a do sujeito de
atribuio da memria. Lembrar necessariamente lembrar de si? Pode-se atribuir uma
lembrana a outros que no a primeira pessoa do singular? Desta problemtica, Ricoeur vai
derivar algumas concepes em que h um ponto de articulao de uma memria atribuda ao
eu, ao ns, ao tu, ao ele/eles. O filsofo francs busca a correspondncia entre uma memria
pessoal e uma memria coletiva, sem apelar para uma esperada derivao uma da outra e sim
interpelando as caractersticas inerentes a cada uma, na tentativa de assinalar os pontos de
convergncia e de repulso entre os dois fenmenos. O resultado a ideia de que se pode
atribuir as lembranas a um indivduo isolado, como tambm a grupos de pessoas,
comunidades, sem cair na tradicional dicotomia eu/ele ns/eles. Alm disso, aponta para a
questo de que se deve pensar o campo da historiografia no apenas imputando a memria a si
prprio ou aos outros, mas tambm aos prximos, pessoas que, segundo o autor, compartilham
de um espao comum e de lembranas que se identificam com as nossas. Como fruto desta
fenomenologia da memria, o autor destaca que, a despeito das desconfianas de que possa
ser alvo, a memria ainda constitui nosso recurso ltimo na busca pela preteridade do passado,
de uma coisa que traz em si a marca da temporalidade, de algo que aconteceu e no est mais
aqui; essa experincia de profundidade temporal que traz a assinatura da memria em
distino imaginao.

A CONCEPO DEMOCRTICA DE EDUCAO EM JOHN DEWEY

Altair Alberto Fvero

Doutor em Filosofia da Educao UFRGS

Mestre em Filosofia do Conhecimento PUCRS
Departamento de Filosofia; Mestrado em Educao - Universidade de Passo Fundo
e-mail: favero@upf.br

A ideia de democracia vem de longa data. A magistral civilizao grega nos legou os
termos demos (povo) e kratos (poder) = poder do povo, que ainda hoje continuam presentes no
imaginrio popular. A palavra democracia, sem os eufemismos ou distores que facilmente
pode sofrer, significa o exerccio do poder transparente, pblico, visvel, pelo qual o povo pode
50

expressar sua vontade, fiscalizar seus escolhidos, decidir como quer ser governado. A polis
Atenas do sculo V a.C., considerada o grande exemplo da democracia do mundo antigo,
deixou-nos o legado da possibilidade de pensar uma forma institucional de organizar a
sociedade na qual o poder no se concentra nas mos de uma nica pessoa (monarquia) nem
nas mos de poucos (aristocracia), mas, sim, deve ser exercido por muitos. Vinte e cinco
sculos nos distanciam dessa fabulosa inveno da democracia e sua estreita relao com a
educao. O que h de atual no legado grego? Em que sentido a experincia democrtica dos
gregos pode se tornar atual para se pensar a organizao social de nosso tempo? Em que
medida a Paideia grega pode servir de referncia para se enfrentar os atuais desafios
educacionais? No faltam evidncias para confirmar o manancial inesgotvel dos gregos para
pensar os problemas educacionais de nosso tempo. Como herdeiros longnquos deste legado,
temos o compromisso e o desafio de atualizar a experincia democrtica que eles to bem
souberam atrelar configurao de sua paideia. A obra Democracia e educao, publicada pela
primeira vez em 1916, em meio a Primeira Guerra Mundial, considerada pelos seus
estudiosos, a mais importante obra educacional do pensamento de Dewey. Embora no seja um
autntico e genuno tratado de pedagogia, aborda questes de psicologia, problemas filosficos,
temas das cincias sociais, alm de investigar as mltiplas questes educacionais. Dewey
adotou a democracia como o nico e verdadeiro fundamento para a sua filosofia e como o credo
inabalvel para postular suas ideias educacionais. Quais os motivos que o levaram a tal opo?
Que situaes vivenciais foram preponderantes para que o filsofo da educao tivesse
semelhante convico para afirmar tal credo? Em grande parte, a reposta a essas questes se
explica em razo do prprio ambiente em que Dewey foi criado, ao qual favoreceu a sua
formao democrtica. Se retomarmos a trajetria intelectual e social do filsofo americano,
podemos perceber que sua formao democrtica resultado de trs grandes influncias: (I) a
atuao das comunidades congregacionais; (II) a vida social dos pioneiros americanos; (III) as
razes filosficas de sua formao. A tarefa de compreender a democracia como credo
pedaggico em Dewey no pode ser dada como concluda sem que antes se explicitar a
concepo democrtica de educao de nosso filsofo da educao. O texto que segue tem por
objetivo reconstruir e analisar as razes que levaram John Dewey a eleger a democracia como
credo pedaggico de sua filosofia da educao.

A INFLUNCIA DA MDIA SOBRE A SOCIEDADE DE CONSUMO LUZ DAS

CRTICAS DE HANNAH ARENDT
Amlia Cristina Silva Machado Prieto
Mestranda em Filosofia - Universidade Federal de Uberlndia
e-mail: machadoprieto@gmail.com

A pesquisa desenvolvida tem como objetivo refletir sobre as crticas de Hannah Arendt
sociedade de consumo e a influncia que recebe dos meios de comunicao. uma tentativa
de pensar a sociedade contempornea sobre a tica de Arendt e suas crticas a essa sociedade,
a partir dos questionamentos atuais e construtivos que apresenta para se repensar qual a
sociedade que queremos. O trabalho dividido em trs partes, a primeira parte uma
introduo aos conceitos arendtianos, onde so expostos vrios termos utilizados por Hannah
Arendt na obra A Condio Humana, explicando-os para atravs deles fazer uma reflexo
sobre a sociedade atual. Na segunda parte, apresentado algumas das crticas de Arendt
sociedade de consumo, para, na terceira parte, fazer a anlise do que vemos e vivemos hoje,
51

principalmente no que diz respeito aos meios de comunicao e sua influncia sobre a
sociedade luz das crticas de Hannah Arendt. Na Modernidade todas as atividades humanas
passam a ser concebidas como realizao de necessidades, a ideia de processo produtivo
passa a priorizar muito mais os meios do que a finalidade do objeto fabricado, o princpio da
utilidade perde lugar em nome da abundncia que o ideal do animal laborans. Vemos uma
sociedade de consumidores que no se contentam em utilizar determinados objetos at seu fim,
que sentem uma necessidade infinita de consumir, como um ato de realizao dos desejos e
necessidades, que j no so mais vitais, tornando-se, portanto, falsas necessidades. Esse
consumo, enquanto realizao das necessidades, consagra o individualismo das sociedades
contemporneas. Nesse sentido, como aponta a autora, quando os seres humanos abandonam
suas prticas de pertencimento e compartilhamento da vida social no espao pblico, as aes
polticas perdem seu fundamento. Na modernidade, ocorre uma inverso na ordem hierrquica
de valores, onde o labor passa a ser a atividade de maior destaque, o que resulta na dissoluo
da esfera pblica, perde-se a referncia do que pblico ou privado. Os problemas aparecem
medida que a esfera pblica, como espao ideal e prprio do dilogo e da poltica, acaba sendo
preterida e enfraquecida na sociedade moderna. Isso ocorre quando a vida privada exposta,
quando os valores privados so colocados acima dos valores pblicos, como a admirao
pblica, o status e a recompensa monetria, que so coisas a serem consumidas pela vaidade
individual, no sendo possvel construir algo slido e durvel como um mundo comum apartir
delas devido a sua futilidade, como nos mostra Hannah Arendt, na A Condio Humana. Com
a exposio da vida privada temos um excesso de informaes totalmente desnecessrias a
vida pblica no meio comum. Considerando tal perspectiva, a possibilidade de resgatar a
dimenso pblica da condio humana encontra-se justamente na esfera da ao poltica. Isto
porque somente na ao poltica que conseguimos praticar a alteridade e a pluralidade,
percebendo que somos seres nicos e que no estamos sozinhos nesse mundo e, ainda, que a
determinao da continuidade das futuras geraes depende das aes praticadas ao longo de
nossas trajetrias. No h dvida que tal discusso de que o mundo hoje se encontra cada
vez mais preocupado com a individualidade e com a supremacia do interesse privado
deveras atual e relevante, para enfrentar grandes problemas da sociedade moderna. No basta,
contudo identificar teoricamente essas questes, preciso demonstrar o quo presentes elas
esto em episdios cotidianos, o presente trabalho analisa algumas situaes com o objetivo de
refletir criticamente sobre o tema da Sociedade de Consumo, tratado por Hannah Arendt, sobre
sua perspectiva atual. Os meios de comunicao de massa, por exemplo, atuam para induzir as
pessoas comuns a consumirem, determinando inclusive regras de conduta para a sociedade,
atravs da exibio de cones, de celebridades em seus programas, reportagens, artigos,
operando com a exposio da intimidade, para o que Hannah Arendt chamou de dissoluo da
esfera pblica.

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ANLISE DO ARGUMENTO DE FREGE CONTRA A TEORIA DA VERDADE COMO

CORRESPONDNCIA
Ana Carneiro Conzatti
Bacharel em Sistemas de Informao e Graduanda em Filosofia
Universidade do Sul de Santa Catarina UNISUL
e-mail: anacconzatti@yahoo.com.br

Este trabalho tem por objetivo reconstruir e analisar criticamente o argumento atravs
do qual Frege, em seu texto O Pensamento, alega a falsidade da teoria da verdade por
correspondncia, evidenciando pontos fortes e fracos. Para tanto, inicialmente ser analisada a
parte do argumento que avalia a possibilidade do uso lingustico da palavra verdadeiro como
uma relao; em seguida, analisa-se a parte seguinte do argumento, no qual Frege ataca
diretamente o conceito de verdade como correspondncia, avaliando-o segundo trs
possibilidades: verdade como correspondncia perfeita; verdade como correspondncia
imperfeita; e verdade como correspondncia segundo um ponto de vista determinado. Concluise com uma breve crtica ao argumento, conforme exposto pelo filsofo, apontando os pontos
fortes e fracos de sua abordagem.

O CONCEITO DE LIBERDADE EM SARTRE

Ana Paula Remingio Vaz
Graduanda UFPR
e-mail: mlle.fleurdanis@hotmail.com

O presente trabalho visa analisar o conceito de liberdade proposto na obra O ser e o

nada, de Jean-Paul Sartre, filsofo francs que difundiu a corrente filosfica chamada
existencialismo. O primeiro passo deste trabalho consiste em verificar a mxima sartriana que se
formula como a existncia precede a essncia. O intuito delimitar a relao existente entre a
liberdade e a conscincia, e, para tal, torna-se necessrio todo o aparato conceitual proposto no
Ensaio de ontologia fenomenolgica, pois o argumento ontolgico tambm compreendido no
campo tico, no possvel a distino destes dois campos. O projeto da construo individual
de um sujeito depende de suas escolhas, no entanto, essas escolhas no possuem um modelo
ideal a priori e nenhuma garantia, pois toda ao conseqncia de uma escolha. Este o
ponto central desta pesquisa, pois a escolha livre e s pode ser feita por meio de uma
conscincia de mundo que construda a partir da negatividade proposta no conceito para-si.
Portanto, a partir da proposta de Sartre, no possvel se basear em uma natureza humana
anterior, eterna e imutvel, mas em um processo de construo e conscientizao de mundo,
que no possui parmetro nenhum, o que, por sua vez, gera a angustia de no saber ao certo
se o ato da escolha foi a melhor escolha entre as outras opes. importante frisar que o intuito
de Sartre definir a liberdade como ponto de partida da conscincia, e no como uma liberdade
desregrada. Poder escolher o rumo da prpria existncia no equivalente a satisfazer o ego
humano, pelo contrrio, a liberdade em Sartre tem a peculiar caracterstica de estar inserida
num contexto social, de alteridade. A liberdade a responsabilidade por todas as nossas
escolhas. Foi com a inteno de defender sua tese que o filsofo francs proclamou a
conferncia intitulada como O Existencialismo um humanismo. Segundo Sartre, o homem
est condenado a ser livre, no entanto necessrio entender as consequncias desta proposta
53

filosfica. A principal motivao desta pesquisa consiste em verificar a definio de liberdade e

suas implicaes na ontologia do existencialista francs. Este conceito est presente no
apenas na filosofia, mas na literatura e em toda a produo intelectual de Sartre e de seus
companheiros de Le Temps Modernes.

CONSIDERAES SOBRE A ABORDAGEM PRIVATIVA DA VIDA EM SER E

TEMPO
Andr Luiz Ramalho da Silveira
Ps-graduando em Filosofia.
Universidade Federal de Santa Maria UFSM.
andre.r.silver@gmail.com

O presente artigo tem como tema a abordagem da noo de vida no contexto da

hermenutica da natureza feita por Heidegger, a partir da ontologia fundamental. Em Ser e
Tempo, Heidegger no elabora uma ontologia da vida, mas mostra que um acesso vida, em
termos ontolgicos, s possvel atravs de uma interpretao privativa. Mediante uma breve
considerao do existencial da compreenso e de sua estrutura prvia, este trabalho procura,
em um primeiro momento, entender de modo geral como o ser-a compreende mundo. Um
segundo passo, ento, reconstruir o sentido de uma interpretao privativa, usando como
base textual as poucas passagens diretamente expostas sobre o tema, em Ser e Tempo.
Heidegger caracteriza o ser humano elaborando um constructo terico, chamando-o de ser-a,
cuja constituio ontolgica essencialmente a compreenso de ser. A compreenso
projetiva, mostrando que o ser-a se projeta em possibilidades, nas quais ele se compreende.
H uma dimenso operativa nessa compreenso, pois quando o ser-a se projeta em
possibilidades, como ser-no-mundo, ele compreende mundo; mas no comportamento com
entes, na medida em que a condio de possibilidade desse comportamento justamente a
compreenso de ser, ele compreende a si mesmo como um ente que compreende ser. Ou seja,
compreendendo-se no mundo, compreende ser. A ocupao no manuseio e uso o modo mais
imediato de lidar no mundo. O nico ente que pode tocar um ente subsistente o ser-a,
possuindo o modo do ser-em, mas somente se por ele foi descoberto um mundo; somente o ser
que possui a relao de ocupao para com o mundo que pode fazer uma considerao
temtica de um ente subsistente. O ser-a no pula, por assim dizer, de uma esfera interna
para uma esfera externa ao lidar no mundo. Dessa forma, num mundo j descoberto, j se est
junto a um ente que vem ao encontro, numa ocupao. A ocupao guiada pela circunviso, e
o ente que vem ao encontro na ocupao, denominado instrumento. Cotidianamente estando
o ser-a no modo de ocupao, faz-se necessrio o afastamento de interpretaes afluentes,
que podem encobrir o ente que assim vem ao encontro nas ocupaes. Na investigao da
analtica existencial em Ser e Tempo, Heidegger caracteriza a compreenso, a tonalidade
afetiva e o discurso como os existenciais que perfazem a abertura do ser-no-mundo, em sua
unidade configurando-se como estrutura do cuidado, o qual o ser do ser-a. A compreenso,
tal como Heidegger a elabora, no a explicitao temtica dos entes enquanto tais.
Compreenso projeta o ser-a para suas possibilidades, possuindo uma estrutura prvia. Essa
estrutura tem um carter de totalidade conjuntural. Alm disso, as possibilidades compreendidas
so elaboradas em formas, o compreendido pode ser explicitado e apropriado. Essa explicitao
da compreenso o que Heidegger denomina interpretao. Compreenso no elaborao
temtica nem de si mesmo e nem do mundo, mas uma estrutura prvia na qual repousa
54

qualquer possibilidade de apropriao e articulao conceitual acerca de algo. A estrutura prvia

tripartida, sendo caracterizada por uma posio prvia, viso prvia e concepo prvia. O
mundo se torna manifesto atravs dessa estrutura, revelando os distintos sentidos de ser a partir
da compreenso constitutiva do ser-a. O que a interpretao faz expor essa conformidade
significativa. A estrutura prvia da compreenso, atravs da qual o ente aparece como ele
mesmo no horizonte compreensivo do ser-a, perfaz a situao hermenutica. Alm disso, essa
situao hermenutica sempre situada em determinadas situaes, em totalidades
significativas anteriores tematizao proposicional. Quando essa estrutura prvia adequada,
a situao hermenutica possibilita uma interpretao originria sobre o que se prope
interpretar. Dessa forma, no contexto de sua hermenutica da natureza, Heidegger afirma, em
algumas passagens como no pargrafo 10 de Ser e Tempo que a vida, como modo de ser,
teria seu acesso de forma privativa, a fim de que no se interprete a mesma sob o equvoco de
consider-la como propriedade do ser-a. Garantir uma situao hermenutica adequada
impede a realizao de alguma transgresso categorial. Toda manifestao fenomenal
aparece ao ser-a como algo j interpretado, ou seja, como alguma compreenso j elaborada
em determinadas formas. A natureza aparece ao ser-a atravs de sua ocupao. Mesmo
quando se d o acesso temtico natureza, como algo presente e constitudo de tais e tais
propriedades, o ser-a o faz tendo por base o desvelamento da Zuhandenheit, de modo que a
vida seria algo manifesto ao ser-a como interpretao. Heidegger afirma que a vida acessvel
somente no ser-a. Ou seja, uma interpretao privativa impede que se interprete o modo de ser
da vida com sistemas conceituais usados para interpretar tanto a existncia do homem quanto o
ser dos entes subsistentes. Portanto, essa privao deve ser entendida no sentido de uma
abstrao da interpretao inicial a que tende o ser-a. No uma negao, mas uma privao
referente s afluentes interpretaes do ser-a atravs da estrutura prvia de compreenso. A
interpretao da vida deve ser privativa no sentido de que se garanta um acesso adequado a
esse modo de ser, ou seja, que se garanta um acesso no reducionista ao modo de ser da vida.

O TRABALHO NA FILOSOFIA MARXIANA

Andr Luiz Silva Ferreira
Graduando em Filosofia - UEL
PIBID - Coord. Prof. Dr. Arlei de Espndola
e-mail: andresilvaferreira@gmail.com

Nosso objetivo nesta comunicao reconstruir o conceito de Trabalho desenvolvido

nos limites da filosofia marxiana, bem como apresentar elementos textuais que nos auxiliem na
tentativa de sustentar a tese que afirma a centralidade ontolgica deste para o homem.
Pensamos que, de certa forma, esta centralidade j se encontra sugerida no seguinte enunciado
que, por sua vez encontra sustentao nos textos de Marx: trabalho o modo de atividade vital
especifico do homem. Esta ultima assertiva ganha sentido na medida em que, primeiramente,
compreende-se o que se quer significar com o termo atividade vital neste ambiente filosfico.
Auxiliados por Marcuse, atravs da sua anlise dos Manuscritos Econmico-Filosficos, de
Marx, pretendemos explicitar o fato de que a atividade vital, aqui, entendida como aquilo que
define o carter genrico de um dado ente, o que tambm poderia ser dito por meio da seguinte
formulao: o modo de atividade vital define a substncia geral de um ente, ou seja, o conjunto
de caractersticas que se mantm iguais em cada indivduo determinado de uma dada espcie.
Nesta medida pode se afirmar, tendo como referncia a contribuio de Marcuse, que o modo
55

de atividade vital define o carter essencial de um ente. Com efeito, falar de Trabalho
remeter prpria essncia do homem, ao seu modo especfico de ser. Apontamos ainda uma
outra vez para a centralidade ontolgica do Trabalho, desta vez tendo como referncia a
concepo de histria desenvolvida pelo autor. No pensamento filosfico de Karl Marx, o
Trabalho aparece como o elemento por meio do qual o homem se distingue, dos demais
animais. Sob a luz da letra deste filsofo podemos dizer: caracterstico do homem o ato de
produzir os meios materiais para satisfazer suas necessidades fsicas imediatas; estas
constituem uma exigncia histrica a qual tem de ser cumprida a todo o momento. Os homens
que cotidianamente tem de responder a essa exigncia histrica, so impelidos a reproduzir os
meios materiais j encontrados por eles, resultantes da atividade passada, e nesse movimento
acabam por criar novas necessidades, que por seu turno exigem a produo de novos meios
materiais que dem conta da satisfao delas. Quanto mais transformam a natureza por meio
da sua atividade, mais os homens desenvolvem as suas prprias foras essenciais, ou seja,
acordam as potncias adormecidas da sua prpria natureza, como se pode ler, tanto nos
Manuscritos de Marx, como tambm no Capital. A partir do ato laborativo se desenvolvem as
potencialidades do homem. A primeira caracterstica da atividade do homem a
interdependncia material existente entre os indivduos, est a marca mais fundamental da
atividade deste ente. A conscincia emerge imediatamente desta prtica concreta, l-se na
Ideologia Alem que ela aparece em um primeiro momento como conscincia da incompletude
do individuo e reconhecimento da necessidade material que o liga a outros indivduos, surge
primeiramente como linguagem, e se desenvolve, chega conscincia do carter social da
atividade. A sociabilidade, a conscincia, a progressiva universalizao da atividade, em suma,
as especificidades do ser humano desenvolvem-se a partir da atividade concreta. O modo de
organizao da produo e reproduo material da vida determina imediatamente o carter das
relaes do homem. Na definio de Trabalho e no papel que esta categoria assume no
interior do sistema de pensamento marxiano anuncia-se a centralidade ontolgica deste.

O CONCEITO DE INTUIO INTELECTUAL NAS CARTAS FILOSFICAS SOBRE

O DOGMATISMO E O CRITICISMO DE SCHELLING
Andr Wowk Nunes
Graduando em Filosofia UNICENTRO, PR
Orientador: Prof. Ms. Manuel Moreira da Silva UNICENTRO
e-mail: inraia@yahoo.com.br

Trata-se de uma explicitao do conceito de intuio intelectual na oitava das Cartas

Filosficas sobre o Dogmatismo e o Criticismo, de Schelling. Mais especificamente, trata-se do
conceito de intuio de si mesmo, o qual, para Schelling, a ideia que est na base da prpria
intuio intelectual do Absoluto. Esta, ainda no dizer de Schelling, por exemplo, no tocante
concepo espinosana da intuio intelectual, se apresentava como o supremo ou ltimo grau
de conhecimento. Com isso, o objeto a ser aqui apresentado a intuio intelectual e o seu
duplo registro segundo a exposio schellinguiana. De acordo com Schelling, e na medida em
que a intuio intelectual do Absoluto sempre a intuio de um Eu que intui a si mesmo, a
intuio pode se apresentar de duas maneiras, a saber: de um lado, o Eu que intui torna-se
idntico ao Absoluto; de outro, o Absoluto torna-se idntico ao Eu que intui. No primeiro caso
est em jogo a intuio de um objeto Absoluto, na qual o Eu que intui, ao tornar-se idntico ao
Absoluto, termina por dissolver-se neste, objetivando assim a intuio de si mesmo; no segundo
56

caso, est em jogo a intuio de si mesmo propriamente dita, na qual, ao invs do Eu que intui
perder-se na intuio do mundo objetivo, este que se perde na intuio de si daquele. A rigor,
para Schelling, a perda de si mesmo do Eu que se intui na intuio do Absoluto , por um lado,
resultante de uma iluso natural ou de um delrio que, na verdade, por outro lado, no pode ser
seno a expresso de uma beatitude ou de uma liberdade absoluta. Isto significa que aquela
perda de si mesmo apresenta-se ao Eu como algo no s suportvel, mas antes como a sua
prpria ampliao ao Absoluto, da a beatitude e a liberdade absoluta. O intuir imediato de si
distingue-se da intuio objetivada, que no seno a objetivao daquela. No dizer de
Schelling, isso significa no apenas que a intuio intelectual objetivada possui a mesma
estrutura que a intuio de si mesmo, mas tambm que esta se constitui como a base daquela.
Neste sentido, pode-se dizer que aquele que intui o Absoluto intui primeiramente o seu prprio si
mesmo, ainda que a intuio deste seja identificada com a intuio daquele (tomado enquanto
objeto absoluto). Assim, o Eu que intui considera o prprio si mesmo enquanto fora de si
mesmo, acreditando pois ampli-lo ao Absoluto e, por conseguinte, dissolver-se neste,
desaparecendo como tal. Contudo, como a intuio aqui em jogo agora a intuio de si
mesmo, h que se perguntar pelo que nela desaparece; este no pode mais ser o prprio Eu
que intui; logo, tem de ser tudo o que h de objetivo. De fato, ao contrrio da intuio objetivada,
o que desaparece na intuio de si mesmo tudo aquilo que se designa como objetivo. Desse
modo, no entanto, desaparece a prpria estrutura na qual a intuio de si se baseia; i., a
estrutura do prprio si mesmo enquanto sendo a distinto de tudo o que h de objetivo e, assim,
tornando-se capaz no s de intuir-se a si mesmo, mas tambm de refletir-se a si mesmo em tal
distino. Isto significa, ao fim e ao cabo que, ao dissolver tudo o que h de objetivo enquanto
intui-se a si mesmo, o Eu que intui tambm se anula nesta dissoluo, e isto por no haver mais
a limitao objetiva e por ser totalmente um pensamento sem objetividade nenhuma e
totalmente no Absoluto. Com isso, tanto na intuio objetivada quanto na intuio de si, h que
se reconhecer que a dissoluo ou a anulao do Eu no seno o seu pr-se no Absoluto ou o
seu ser no Absoluto, retornando assim sua essncia, liberdade e bem-aventurana
absoluta. Em certa medida, isto implica que o Eu que intui, enquanto intui, no retorne a si
mesmo enquanto Eu, o que s possvel de modo forado, enquanto ele desperta de tal
intuio mediante a reflexo. Esta, por seu turno, parece valer no apenas para a intuio
intelectual objetivada, mas tambm, e sobretudo, para a intuio de si propriamente dita, cuja
estrutura e resultado so os mesmos que os da intuio intelectual objetivada, na qual cessa
toda resistncia necessria para o retorno do Eu a si mesmo e sua permanncia em si mesmo.
Tal o modo prprio pelo qual se pode despertar da intuio intelectual, o que ocorre atravs de
uma resistncia do objeto que justamente o resultado da re-flexo, a qual permite o retorno do
Eu a si mesmo. Por conseguinte, faz-se necessrio haver uma resistncia e um objeto, pois, se
no houvesse tais fatores, no haveria o ato de reflexo e a intuio intelectual permaneceria
com sua atividade para si mesma, mas no para uma autoconscincia. Trata-se de algo que
de fato possvel apenas em razo de a intuio intelectual tambm poder ser caracterizada
como uma experincia imediata, na qual est em jogo um estado absoluto em que ns estamos
presentes a ns mesmos. Da que, para se compreender a intuio intelectual, deve-se entender
que aquela experincia imediata produzida por si mesma e se apresenta como independente
da causalidade objetiva, da qual o pensamento deve partir.

57

O MTODO INTUITIVO DE BERGSON E OS IMPRESSIONISTAS: UMA

APROXIMAO
Andressa Rodrigues dos Santos
Bacharel em Filosofia Bolsista PET-Filosofia
UNIOESTE
andressa.rds@gmail.com

Um dos caminhos a ser desbravado do ponto de vista da reflexo esttica a relao

entre a arte e a filosofia. Trata-se, portanto, de uma relao que brota da experincia humana e
que encontra na meditao filosfica um lugar privilegiado de interrogao. Antes de traar
como se constitui o pensamento bergsoniano, devemos entender como a esttica francesa do
sculo XX se caracteriza. Para isso faz-se uma distino em dois perodos: o primeiro que
termina com a guerra de 1939-1945, e o segundo, que se inicia com a Libertao de 1945. O
primeiro perodo caracterizado, em termos estticos, assim como a filosofia e a literatura,
como uma consagrao da supremacia do esprito. Constitui-se, na verdade, como um perodo
voltado, de certo modo, ao racionalismo, totalmente equilibrado com um mtodo rgido e lcido.
J no segundo perodo, o esprito parece perder sua supremacia, talvez devido aos
acontecimentos aps a Libertao e as novas condies de vida. Neste momento, h uma
confuso dos gneros e das doutrinas. Mikel Dufrenne que, em um artigo da Revue
desthtique, argumenta que a literatura s possvel se explicada por uma filosofia; da mesma
forma, a produo esttica ilustrar o desenvolvimento filosfico, ele ainda diz, o filsofo no
apenas consulta a literatura como tambm busca inspirao nela. Com isso, encurta-se a
distncia entre o racionalismo entre as letras e a filosofia. Bergson (1859-1941) pertence ao
primeiro perodo, antes da guerra. Bergson dir que a arte pode desempenhar um papel
fundamental inclusive enquanto subsdio crtico da prpria tradio metafsica. o que ocorre
quando o filsofo critica a metafsica clssica, na obra O pensamento e o movente, no momento
em que objetiva adotar um critrio de exatido como parmetro, assim como as demais cincias
que, ao tentar representar a realidade, acabam congelando-a, por fazerem uso justamente de
um esquema de linguagem impreciso. Com isso captam apenas uma parcela dessa mesma
realidade. Partindo de uma perspectiva bergsoniana, ao questionarmos sobre a linguagem
filosfica, no encontraremos uma resposta satisfatria. A linguagem sempre fora vista como
[...] produto da inteligncia concebida como faculdade instrumental. (LEOPOLDO E SILVA,
1994, p. 9), ou seja, a linguagem o meio pelo qual a inteligncia, simplesmente, domina a
matria e organiza o mundo de acordo com as necessidades humanas. Como Bergson concebe
a realidade como composta por duas tendncias opostas, matria e esprito, e como no julga
possvel a compreenso do esprito pelo intelecto, sugere a necessidade de outro procedimento.
Ele nos apresenta, em primeira mo, o mtodo intuitivo que passa a operar com dois nveis de
noes fundamentais: a percepo e a memria, num esquema de linguagem diferente do
conceitual. Como vimos, na linguagem conceitual h uma paralisao da realidade impedindo
que a noo de movimento e temporalidade sejam investigadas e alcanadas. Como argumenta
Bergson, pretende-se chegar a essncia daquilo que pura mobilidade e vir-a-ser, congelando
essa parcela da realidade, o que para o filsofo uma clara contradio. A proposta de Bergson
abandonar os esquemas artificiais que posicionamos entre ns e a realidade, e assim,
abandonar alguns hbitos quanto nossa percepo e ao nosso pensamento, pois atravs
deles que nos afastamos tanto da realidade, ou seja, nos subtramos de alguma forma da nossa
prpria realidade. O Impressionismo foi um movimento composto por artistas profissionais e
amadores e com o intuito de nos localizar historicamente, alguns adeptos da cronologia fixam-se
no ano de 1974. O movimento est carregado de preferncias, sugestes, meras opinies e
58

questes que constituem uma corrente de pensamento, ora com muita fora, ora muito frgil,
mas que pode no cessar. Os impressionistas encontram uma nova forma de representar a luz
em uma pintura, atravs da impresso, direcionando, assim, novos elementos s suas
pesquisas. Deste modo, como qualquer outro novo movimento ou nova proposta, os
Impressionistas no tiveram aceitao imediata. Os impressionistas possuam um modo distinto
de ver a pintura e a executavam de maneira bastante contrria: sempre a uma distancia
bastante conveniente. A inteno dos impressionistas no era representar atravs de desenhos
e claro-escuro, mas sim atravs de manchas. As implicaes que esta corrente artstica
provocou foram normais, na medida em que, a aceitao de uma nova proposta seja ela qual
seja, conturbada. Ainda mais quando se trata de interromper um pensamento expressivo
tradicional que caracteriza o pblico acadmico. Assim, qualquer nova ideia seria entendida
como uma espcie de desagravo, at mesmo de ofensa. O Impressionismo, atravs das cores,
das formas e das manchas que, obviamente, no representaram o objeto de forma fiel elas
sugerem o objeto. O movimento Impressionista atravs das manchas trabalha, de certo modo,
por sugesto assim como na proposta bergsoniana do mtodo intuitivo em que a essncia ser
atingida por sugesto e, no, por conceitos. Assim, se apresentam as semelhanas nas
propostas do pensamento bergsoniano, para a Filosofia, com o Impressionismo, nas artes
plsticas.

SER E LINGUAGEM NO SOFISTA, DE PLATO

Anglica de Fatima de Almeida Lara
Graduanda em Filosofia UNIOESTE
PET/FILOSOFIA
Orientador: Libanio Cardoso

Entre os jnicos e os eleatas, as discusses a respeito do ser partiam de concepes

diferentes. Os eleatas afirmavam a unidade do ser, enquanto os jnicos defendiam sua
multiplicidade. Conforme a interpretao que Plato oferece, no Sofista, porm, em ambas as
correntes mobilistas (jnicos) e imobilistas (eleatas) o ser, o pensar e o dizer deveriam
convergir. Segundo Plato, os entes constitutivamente mltiplos recebem seu ser por
participao das Formas; ser e discurso encontram-se entrelaados, medida que ao discurso
cabe mostrar o (ou algum) fenmeno. O discurso verdadeiro a imagem do ser. Mas de que
seria imagem, ento, o discurso falso? Como possvel a falsidade no discurso, isto , dizer
(mostrar) o falso, se o falso justamente no o ente? Se a enunciao do falso efetivamente
possvel, estabelece-se o no ser como possvel, pelo menos no lgos. Segundo o Sofista, o
discurso filosfico aquele que diz o que o ente (ou no ). Na sofstica, isto se encontra
invertido: a coisa aquilo que se pode dizer dela (sem preocupao com a veracidade do que
est sendo dito). A sofistica parte da concepo parmenideana de que o ser, o pensamento e a
linguagem esto num nvel de homogeneidade, e encontra seu fundamento na concepo de
que s o ser . Se somente o ser e homogneo ao pensamento e linguagem, ento todo
discurso deve ser verdadeiro e o nada no pode ser dito. Da a sofstica adquire os alicerces de
suas concepes. Admitir que existe discurso falso seria admitir que se diz algo da coisa que a
coisa no : seu no-ser. E isso parece impossvel se s o ser e se somente passvel de
investigao e pensamento o ser, nunca o no-ser. Se o sofista ser definido, no dilogo, como
o produtor de simulacros, de aparncias, do no-ser, ento ser necessrio, para refutar sua
posio, promover o parricdio platnico em relao a Parmnides. Atravs do Estrangeiro, que
59

conduz a conversao, Plato ultrapassa as origens eleatas de seu pensamento, na tentativa de

salvar a verdade da linguagem e da filosofia. Isto exige que se fundamente o ser do no-ser, isto
, que se mostre que dizer o no-ser possvel (ou o sofista sempre escapar, dizendo que no
poderia estar falseando nada, ao falar). O discurso verdadeiro precisa nomear, predicar e
informar sobre o ser. Mas de que nos informa um discurso falso? Pode-se predicar algo do noser? Pode-se nomear o que no ? Se levarmos em considerao a ausncia ontolgica de
contradio, proposta por Parmnides, a linguagem se transforma em um conjunto de
enunciados de identidade e o nico sentido do passa ser idntico a, num discurso
tautolgico. Todo A A, por que o s capaz de mostrar a relao da coisa consigo mesma.
A filosofia eleata considerar que h uma realidade objetiva daquilo que se fala, que h
determinao, no sentido da linguagem, na medida que se fala de um ser determinado e
idntico a si. Fundada nessa posio ontolgica, a sofistica passar a um relativismo, alegando
que as coisas so aquilo que se pode dizer delas ou que toda predicao predicao do que
, inexistindo o falso enquanto tal. Mas como saber quando um enunciado falso ou
verdadeiro? Ou essa distino falsa? Para Parmnides, no h sentido no falso. Para os
sofistas, no h o falso. Para esclarecer a possibilidade de unidade e multiplicidade, identidade
e diferena, isto , a possibilidade de os contrrios serem ditos de um mesmo ente, o
estrangeiro de Elia prope a teoria da participao (entrelaamento): ele mostrar que o ente
sempre um complexo de Formas, e o discurso corresponde possibilidade de combinar, isto ,
ligar partes ou elementos. Discurso e ontologia sero analisados a partir de uma semelhana
estrutural: a combinao. No fundamento, estaro o que Plato chamar de gneros
supremos: Unidade, Multiplicidade, Ser, Mesmo e Outro, causas das relaes de participao.
Como diz Eliane de Souza: Ao estabelecer a participao como condio de possibilidade do
discurso, o Estrangeiro oferece fundamento ontolgico negao, sustentando a afirmao de
que o no- de um enunciado no significa negao se um ser absoluto de uma coisa, mas
negao de uma relao de participao que no ocorre.

O OLHAR DE NIETZSCHE SOBRE A EDUCAO: PROJEES E

DIAGNSTICOS
Anglica Lcia Engelsing
Graduanda em Filosofia UNIOESTE
PET - Filosofia
e-mail: angelica_lora_@hotmail.com

Embora Nietzsche tenha apenas em seus primeiros escritos abordado o tema

educao, este tema sempre esteve presente em suas investigaes e reflexes filosficas, seja
de forma direta ou indireta. Nietzsche v a educao como o nico meio capaz de fazer o
homem se elevar como um ser da cultura e, consequentemente, ser capaz de agir e de criar,
assim como busca por meio da educao a formao de um ser elevado, superior, ou seja,
busca a formao de seres que so mestres e guias de si mesmos, que so portanto, gnios.
Deste modo, busco por meio deste texto, expor as principais ideias e crticas apresentadas pelo
filsofo no ensaio intitulado Sobre o futuro dos nossos estabelecimentos de ensino (2003), que
fruto de uma srie de cinco conferncias proferidas por Nietzsche na Sociedade Acadmica da
Basilia (Sua). No ensaio o filsofo aborda a preocupante e decadente educao
predominante no ginsio e demonstra o seu descontentamento para com o descaso de uma
formao que essencial, pois ela que despertar impulsos nos educandos que os levaro
60

Universidade. Nietzsche tambm faz duras crticas s instituies de ensino que buscavam
tornar os homens pequenos e medocres, formando-os apenas para servirem aos interesses do
mercado, do Estado e da cincia. Na primeira conferncia Nietzsche apresenta duas correntes
que predominavam nos estabelecimentos de ensino da poca. Aparentemente estas tendncias
so opostas, porm ambas so nefastas nos seus efeitos e unidas nos seus resultados. A
primeira visava estender a cultura a crculos cada vez mais amplos, ou seja, visava ampliao
mxima da cultura. Enquanto a segunda, visava a sua reduo e exigia que ela abandonasse
suas ambies mais nobres, elevadas e sublimes. Estas duas tendncias, segundo Nietzsche,
so nefastas por que representam um dos dogmas da economia poltica da poca, pelo fato de
que evidenciam uma viso utilitria da cultura, ou seja, o objetivo quantitativo e econmico e
no visam elevao cultural do homem. Assim como, vem o homem como algo corrente,
algo que pode se tornar rapidamente em um ser que ganha dinheiro e fazem com que o erudito
se torne um operrio de fbrica e se distancie cada vez mais da verdadeira cultura e das demais
cincias. Nietzsche aponta o jornalismo como sendo o ponto de confluncia entre estas duas
tendncias, pois este acabou por substituir a cultura, e onde os eruditos vo divulgar seus
saberes ao povo. Na segunda conferncia Nietzsche destaca que a situao desanimadora
presente nos estabelecimentos de ensino do seu tempo podia ser claramente percebida pela
leitura dos pedagogos e pela pobreza de esprito pedaggico de suas produes. Pois, estes
foram impregnados pela cultura jornalstica, assim termos chulos passaram a ser usados no
lugar de termos vernculos e formais. Deste modo, o que se v nos estabelecimentos de ensino
a ausncia de talentos realmente inventivos e a ausncia de homens prticos, ou seja,
daqueles que tm ideias boas e novas. Portanto, para o filsofo, o que se via na poca era uma
falsa cultura, essencialmente histrica, que se reduzia ao conhecimento livresco e jornalstico,
que caracterizada por uma justaposio de conhecimento, carente de qualquer unidade e
desprovida de estilo. A verdadeira cultura, porm, objetivada por Nietzsche e ausente nos
professores da poca, se caracteriza por uma unidade de estilo artstico em todas as
manifestaes de um povo, tendo como finalidade transformar a natureza em uma obra de arte
acabada. Na terceira conferncia o filsofo defende a tese de que a natureza produz um nmero
limitado de homens para a cultura. Por este motivo, deveria haver apenas algumas instituies
de ensino superior, pois somente assim, a purificao e a renovao do esprito alemo poderia
realmente ocorrer. Nietzsche defende ainda uma cultura voltada para o surgimento dos gnios e
v na educao das massas a impossibilidade do seu surgimento. Pois, nivelar todos os
homens como iguais o que torna uma cultura decadente, e o que degrada a educao,
porque, os homens pertencentes s massas no deixam marcas originais para os tempos
vindouros e no deixam parmetros para avaliar a grandeza de uma poca. Desta maneira, o
fenmeno da ampliao da cultura e o surgimento de um grande nmero de escolas servem
apenas para atender aos interesses do Estado. Na quarta conferncia proferida por Nietzsche, o
filsofo apresenta o que para ele a verdadeira cultura. Assim, a verdadeira cultura aquela
que se desliga do mundo das necessidades naturais, e aquela que se desliga da luta individual
pela vida. Porm, em um segundo momento, Nietzsche apresenta outro tipo de educao que
busca, justamente, exaltar a natureza de cada indivduo. Ainda nesta conferncia, Nietzsche
afirma que no temos estabelecimentos que formem para a cultura, temos apenas
estabelecimentos de ensino para as necessidades da vida, que, no entanto, no formam nem
para a luta pela vida nem para a cultura. Segundo Nietzsche, estabelecimentos de cultura so
aqueles que visam o nascimento do gnio e a criao de suas obras; que visam uma obedincia
e uma habituao disciplina; aqueles que no deixam vislumbrar no fim de sua trajetria um
posto de funcionrio ou um ganho material; so aqueles que buscam intensificar a potncia dos
impulsos de um organismo. Na quinta e ltima conferncia o filsofo critica fundamentalmente o
fato de predominar nos estabelecimentos de ensino, o ensino da cultura histrica, ou seja,
61

predomina um ensino neutro da histria, onde o que importa conhecer a histria, e denominar
e atribuir caractersticas a determinadas pocas e fatos. Assim, o objetivo desses
estabelecimentos no refletir, questionar, criar e agir, assim como no se atribui aqui valor
algum filosofia e arte. Outro fato criticado por Nietzsche a falta de gnios nesses
estabelecimentos, a falta de grandes guias que por meio da obedincia, da disciplina, da
instruo e do sentido de dever podem conduzir um homem ao verdadeiro caminho da cultura.

A POSTURA CRTICA DE POPPER FRENTE AO

PROBLEMA FILOSFICO DA INDUO
Angelo Eduardo da Silva
Graduando em Filosofia UNIOESTE
e-mail: aesilva2008@yahoo.com.br

Tratar a questo da induo implica, em primeiro lugar, o seguinte questionamento:

Como vemos o mundo? De fato, no nos preocupamos se o sol vai nascer ou no amanh, se
todo homem morrer um dia ou ainda se o po que ingerimos vai nos envenenar ao invs de
alimentar. Vivemos com relativa segurana em relao a tais situaes, que nos so obviedades
do dia-a-dia, mas que, se encaradas com um olhar crtico, implicam uma postura segundo a qual
alimentamos expectativas e crenas em certas regularidades por meio de observaes repetidas
feitas no passado. Desse modo, considerando que nossa concepo cosmolgica se constitui a
partir das crenas que alimentamos e que estas, em sua grande maioria inclusive no processo
de construo da imagem cientfica do mundo so inferidas indutivamente, a presente
comunicao uma tentativa de expor o problema filosfico da induo, suscitada por David
Hume (1711-1776) e reinterpretada por Karl Popper (1902-1994) com profundo rigor de anlise
racional crtica. Partindo da tese de Wesley Salmon de que o propsito fundamental dos
argumentos, sejam eles indutivos ou dedutivos, consiste em estabelecer concluses verdadeiras
na base de premissas verdadeiras temos, segundo a diviso tradicional da Lgica em
argumentos dedutivos e argumentos indutivos, que os argumentos dedutivos exigem uma
concluso verdadeira a partir de premissas verdadeiras, o que implica uma relao inferencial
necessria e tautolgica entre premissas e concluso. J os argumentos indutivos fornecem
uma concluso cujo contedo excede o das premissas, eliminando o carter de necessidade
lgica entre premissas e concluso, permitindo que a concluso seja falsa mesmo que inferida
de premissas verdadeiras e denotando um carter correto ou incorreto, enquanto que os
dedutivos podem ser vlidos ou invlidos. Com a finalidade de garantir maior grau de certeza e
garantia lgicas, a correo indutiva conta com o princpio da evidncia total, isto , conta com o
apoio de todas as evidncias relevantes disponveis, inclusive as contrrias tese defendida,
conferindo aos argumentos indutivos maior razoabilidade e objetividade. Expostas as noes
lgicas de argumentos dedutivos e indutivos, partimos para o que Popper chamou de problema
filosfico tradicional da induo (Tr): Qual a justificativa para a crena de que o futuro ser
(amplamente) como o passado? Ou, talvez qual a justificativa para as inferncias indutivas?
O problema da induo, em Hume, segundo Popper, consiste de dois elementos: um, de carter
lgico (HL), concernente justificao da legitimidade de se inferir teorias explanativas
universais a partir de asseres bsicas ou asseres de teste que, em ltima instncia,
implica a uniformidade da natureza; e o outro, de carter psicolgico (HPs), que admite a tese
de que a induo est ligada repetio. Segundo Popper, o primeiro passo a ser dado diante
do problema lgico da induo, de Hume (HL), adotar o Princpio de Transferncia dos termos
62

subjetivos, empregados por Hume, para termos objetivos, a fim de se livrar da influncia do
subjetivismo e do psicologismo e construir aos poucos um conhecimento objetivo, isto , um
conhecimento sem sujeito conhecedor, pertencente de modo autnomo ao que chamou de
Mundo 3 (no qual habitam os pensamentos cientficos e poticos, as obras de arte, as memrias
de computador etc.). Assim, ao invs de usar os termos crena, impresso, exemplos que
temos experincia ou ainda exemplos que no temos experincia, empregaremos,
respectivamente, os termos assero, asseres de observao, asseres bsicas e
teorias explanativas universais. Popper detecta um paradoxo presente nas respostas dadas
por Hume ao problema da induo: quanto a possibilidade de uma inferncia indutiva ser ou no
legtima (HL), a resposta negativa de comum acordo entre ambos autores; contudo, admitir
que agimos com base nos hbitos, isto , com base nos resultados da repetio (HPs) torna-nos
criaturas irracionais. Assim, Popper defende que, no somente pensamos racionalmente,
portanto, no aceitamos teoricamente o princpio da induo, como tambm agimos
racionalmente, ou seja, praticamente respeitamos a razo e no a irracional induo. Segundo
Hume, a busca de um princpio de induo insustentvel e incontornvel: insustentvel porque
a inferncia da concluso de um argumento indutivo no logicamente necessria, tautolgica,
o que implica inclusive contar com o apoio de todas as evidncias relevantes disposio; e
tambm incontestvel porque a tentativa de alicerar o princpio de induo na experincia
malogra, pois conduz a regresso infinita. Por outro lado, incontornvel tanto por estar inserida
na prtica cientfica como por subsidiar elementos com os quais habitualmente inferimos
sentenas universais. Popper se posiciona criticamente frente ao mesmo problema, admitindo,
como Hume, que a inferncia indutiva insustentvel, contudo apontando uma via pela qual
possvel contorn-lo: a teoria do Mtodo Dedutivo de Prova. Popper desvia o fazer cientfico do
procedimento indutivo e o redireciona, ao mesmo tempo, na trilha do dedutivismo lgico. A
reformulao do Problema Lgico da Induo, de Popper, parte da questo central a
legitimidade lgica da inferncia de leis universais a partir de algumas asseres de teste e se
d com a ideia de que todo conhecimento deve ser entendido como hipottico ou conjectural:
aquilo que conhecemos cientificamente no passa de suposies que, em graus de rigor crtico
e terico diferentes, constituem o modo como vemos o mundo.
No possvel inferir leis ou teorias que no estejam suscetveis crtica objetiva.
Discursar sobre o todo implicar tambm os eventos futuros, e destes no podemos obter grau
de certeza algum.
Por isso, cai por terra a ideia de que hipteses mais testadas tm maior grau de certeza
que aquelas menos testadas, j que possvel que, no prximo teste, ambas sejam refutadas.
Pontualmente, a proposta de Popper reside em extrair dedutivamente de hipteses conjecturais
que so cosmologias predies observacionais, de modo que, uma vez realizadas as
experincias particulares e a hiptese no for contradita, pode-se constituir uma nova teoria que
mais abrangente em relao anterior e tem maior verossimilhana relativamente teoria
anterior objeto da problematizao. Assim, manter-se- inevitavelmente o carter hipottico da
teoria, independente da quantidade ou relevncia das corroboraes.

AXEL HONNETH E O SENTIDO MODERNO DA IDIA DE RECONHECIMENTO

Angelo Vitrio Cenci

Doutor em Filosofia UNICAMP

Instituio: Universidade de Passo Fundo/RS
e-mail: angelo@upf.br

63

A problemtica do reconhecimento em Honneth situa-se a partir da uma dupla

transformao ocorrida em relao ao conceito tradicional de identidade, qual seja: o advento da
idia de identidade individualizada e a compreenso desta como estrutura intersubjetiva. A
exemplo de Hegel e Mead, Honneth defende que a identidade pessoal constituda pelas
experincias de reconhecimento mtuo e prejudicada pelas experincias de desrespeito.
Nesse sentido, os indivduos s podem tornar-se pessoas em razo de que, da perspectiva dos
outros aprendem a referir a si mesmos como seres aos quais compete certas propriedades e
capacidades. Em Honneth, tal problemtica se localiza no centro de um projeto terico que tem
como norte a idia de que os seres humanos se constituem como humanos somente mediante
processos intersubjetivos orientados por uma luta por reconhecimento. Por conseguinte, a
necessidade de reconhecimento o principal impulso para a ao humana e a questo central
que orienta a posio do autor refere-se ao significado de uma pessoa ser reconhecida em suas
capacidades e propriedades como pessoa de valor. Para Honneth, com o advento da
modernidade parte considervel do que os princpios de honra asseguravam ao indivduo migra
para o mbito da relao jurdica, alcanando validade com o conceito de dignidade humana.
Porm, tal mbito no capaz de recolher todas as dimenses da estima social. Ocorre que,
para se sentir valiosa a pessoa necessita ser reconhecida em realizaes que ela no partilha
de modo indistinto com todos os demais sujeitos. Como as formas de conduta eticamente
aceitas no podem mais ser estabelecidas de antemo, o que agora orienta a estima social no
so mais as propriedades coletivas e sim as capacidades biograficamente desenvolvidas do
indivduo. A estima social passa a aplicar-se justamente quelas propriedades singulares que
caracterizam um indivduo, diferenciando-o de outras pessoas. O conceito de honra deslocado
para a esfera privada, dando gradativamente lugar ao de prestgio social. As noes de prestgio
ou reputao passam a indicar a medida de estima que o indivduo goza socialmente, mas no
que se refere a suas realizaes e capacidades individuais. Em termos da nova forma que a
estima social assume como padro de reconhecimento tem-se um duplo processo em relao
ao conceito de honra: sua universalizao at tornar-se dignidade e sua privatizao at tornarse integridade subjetivamente reconhecida. A estima social, porm, s possvel na medida em
que existe um horizonte de valores intersubjetivamente partilhados. Por conseguinte, demanda
um medium para expressar as diferenas das propriedades existentes entre os sujeitos. No nvel
social essa mediao operada por um quadro de orientaes articulado simbolicamente onde
so formulados os valores e os objetivos ticos. Estes servem de sistema de referncia para a
avaliao moral das propriedades da personalidade e cujo todo constitui a auto-compreenso
cultural de uma sociedade. Esta auto-compreenso determina os critrios mediante os quais a
estima social das pessoas se orienta uma vez que suas capacidades e realizaes so
avaliadas intersubjetivamente na proporo de sua cooperao com a efetivao de valores
culturalmente definidos. A solidariedade se constitui como uma forma de reconhecimento que se
vincula pressuposio de um contexto de vida social no qual seus membros formam uma
comunidade de valores orientando-se por objetivos ticos comuns. Tal contexto tm como
parmetro normativo uma concepo formal de vida boa, que deve ser entendida numa
perspectiva ps-tradicional. A teoria do reconhecimento tem de vincular um conceito de vida boa
que oriente os objetivos da autorrealizao humana e, ao mesmo tempo, necessita guiar-se por
normas universais orientadoras da ao. Ela deve buscar determinaes formais da vida boa,
mas sem perder de vista os contextos e formas de vida particulares. Por conseguinte, as
condies intersubjetivas para que a auto-realizao e a integridade pessoal sejam asseguradas
dependem do grau de desenvolvimento das relaes de reconhecimento historicamente
constitudas. Desse modo, a posio de Honneth se situa entre Aristoteles e Kant, incluindo
tanto a imparcialidade e o procedimentalismo oriundos da tica de Kant, quanto concepes
64

ticas associadas ao comunitarismo, ou seja, inclui tanto a idia da autonomia moral do ser
humano quanto as condies de sua auto-realizao como um todo.

A AUTONOMIA E SUA IMPORTNCIA NOS SISTEMAS EDUCACIONAIS

Anna Maria Lorenzoni

Bolsista PIBIC/CNPq
UNIOESTE
e-mail: annalorenzoni@hotmail.com

Com a ascenso do iluminismo entre os sculos dezessete e dezoito, surge tambm

uma nova tica para se pensar a educao, passando a ser fundamentada a partir das luzes do
esclarecimento (Aufklrung). Nesta proposta de educao o foco est na autonomia do indivduo
e ela (a autonomia) se efetiva pelo esclarecimento trazido pelo uso da razo; ou seja, qualquer
autonomia fundamentada pela educao da razo. O compromisso que a escola passa a ter
de introduzir as crianas no uso correto da razo, garantindo que as mesmas descubram sua
autonomia pessoal (diga-se: autonomia de pensamento, de comportamento, e autonomia
tico/poltica). Um dos grandes expoentes tericos deste perodo o filsofo Immanuel Kant
que, em seu texto intitulado Resposta pergunta: que esclarecimento?, incita todo um
pblico (e todas as novas geraes que venha a surgir) a ousar saber. Kant descreve o
esclarecimento como a sada do homem de seu estado de menoridade, isto , quando o homem
passa a ser capaz de fazer uso de seu prprio entendimento sem a tutela de outro. E alerta que
para isso preciso ter coragem, tendo em vista que os prprios homens so culpados por se
encontrarem neste estado. O texto de Kant muito condizente com o esprito de sua poca, que
anuncia o esclarecimento como fruto da liberdade e do uso adequado da razo.
As
aspiraes de Kant de que sua gerao no era esclarecida, mas estava em vias de ser -, no
entanto, no parecem terem se tornado realidade e, de acordo com os filsofos Theodor Adorno
e Max Horkheimer da primeira gerao da chamada Escola de Frankfurt, os homens passaram a
ser cada vez mais alienados; a tal ponto que permitiram a criao de Auschwitz. O olhar
pessimista que estes autores deram histria da humanidade no livro Dialtica do
Esclarecimento reflexo da insatisfao frente ao regime totalitarista do nazismo, vivenciado
por eles. Adorno, no entanto, no parece estar totalmente desacreditado na humanidade. Na
compilao de debates e palestras do autor do livro Educao e Emancipao, o filsofo
aponta maneiras de os homens sarem do estado de menoridade (em que ainda se encontram),
ou pelo menos de fortalecerem a tal ponto que possam resistir a qualquer forma de totalitarismo,
por meio da educao. Na medida em que tem conscincia de si, somente a escola pode
apontar para a desbarbarizao da humanidade e, enquanto a sociedade continuar a gerar a
barbrie em si prpria, o papel da escola resistir a esse processo. Intimamente ligado com o
conceito de esclarecimento apresentado por Kant, mas, ao mesmo tempo buscando super-la,
Adorno tem como meta para o sistema educacional uma nica exigncia: a de que Auschwitz
no se repita. Segundo o autor, o elemento que propiciou a criao de Auschwitz ainda est
presente na humanidade, portanto preciso revelar aos indivduos os mecanismos presentes
neles prprios que possibilitam um ato de barbrie como este, garantindo aos mesmos um
poder para a reflexo. Ou seja, a nica coisa que pode impedir o surgimento de novas
Auschwitz a autonomia dos indivduos, e isso s poder se efetivar se o conceito kantiano de
autonomia for tratado com seriedade nas escolas. Se, na concepo de Kant, esta autonomia
65

dependia fundamentalmente da coragem do indivduo, a partir de Adorno as condies sociais

para tal parecem adquirir progressiva importncia.

A FALSEABILIDADE APLICADA ANLISE DA LINGUAGEM. UMA SITUAO A

PARTIR DE ENUNCIADOS SINGULARES
Antnio Carlos Persegueiro
Graduado em Filosofia UNICENTRO - PR
Orientador: Remi Schorn UNIOESTE
e-mail: antonius_carlus@yahoo.com.br

Nas investigaes epistemolgicas de Karl R. Popper (1902-1996), particularmente em

A Lgica da pesquisa cientfica, proposta uma rigorosa depurao a partir das atividades
dotadas de natureza emprica. Tal processo dar-se- em etapas e, igualmente, ser
condicionado por critrios que objetivem, com efeito, oferecer ainda maior legitimidade e
validade prtica cientfica. Desse modo, o presente recorte tratar da falseabilidade enquanto
instrumento adequado anlise da linguagem e, dentro das mltiplas formas de expresso,
elencar-se-o, pontualmente, os enunciados singulares. Dito isso, registra-se que o
direcionamento tomado por Popper entendido como, via de regra, decorrente de fortes
discordncias no tocante induo, assim como, resultante de inmeras constataes alusivas
a falhas cometidas pelo conhecimento cientfico ao empregar, por outro lado, enunciados de
valor universal. Nesse sentido, urge a adoo de procedimentos com vistas extrao de
informaes que confiram, enfim, seriedade linguagem e, por extenso, aos enunciados,
trazendo tona, portanto, os respectivos significados. Assim sendo, sublinha-se que o
pesquisador, neste caso, o cientista, formula e manifesta suas anlises sejam observaes,
hipteses e concluses atravs da linguagem, mais especificamente, de enunciados orais ou
escritos acerca do experimento. E ento, uma vez apresentados, os avanos ou resultados
tendem a ser apreciados, questionados ou confirmados por demais estudiosos. Todavia, opta-se
por no adentrar na caracterizao e, de igual importncia, nas atribuies inerentes
comunidade cientfica, elemento que exige maior tratamento. Ruma-se, em contrapartida,
falseabilidade. A referida , sob essa perspectiva, concebida na Lgica da pesquisa cientfica,
como um critrio aplicvel ao carter emprico de um sistema de enunciados. Intenta, por
assim dizer, submeter determinado enunciado originrio das observaes, hipteses e
concluses, a demais enunciados que, por conseguinte, contradigam a este primeiro. Busca,
portanto, examinar o que, at o momento, tem-se como verdadeiro ou, quem sabe, pelo menos
verossmil, ou ainda, tido enquanto sntese da descoberta.
Feitas essas consideraes,
cumpre dizer que, das atividades dotadas de natureza emprica, enquadram-se, em boa parte
das ocasies, os contedos dos quais trata a linguagem e, nestes, os enunciados singulares
resultantes das investigaes cientficas. Dessa maneira, como est em questo poder conferir
destacvel confiabilidade aos enunciados relativos s descobertas e avanos na pesquisa,
visualiza-se que, em relao falseabilidade, as demais regras do processo cientfico devem
ser elaboradas de maneira a no proteger contra o falseamento qualquer enunciado cientfico.
Eis a posio de Popper na sua Lgica da pesquisa cientfica. Necessitam de,
impreterivelmente, assegurar condies fundamentais execuo do falseamento, alm de
outros recursos normativos que fizerem-se necessrios. Ademais, aps apresentar a
importncia explcita da falseabilidade, indaga-se: qual a relevncia em aplic-la ao mbito da
linguagem, e, neste caso, aos enunciados singulares? Falsear um enunciado especfico
66

corresponde a, mediante um processo ordenado e amadurecido, detectar imprecises, falhas,

excessos de inmeras ordens e, at mesmo, possveis reducionismos, traos estes que, caso
no venham a derrubar uma afirmao, implicaro em desconfiana no tocante sua
formulao. Alm disso, a aplicao da falseabilidade mostra-se plausvel linguagem em razo
da constante decomposio de enunciados singulares, fator que, por excelncia, mostra o
compromisso com a submisso a testes embasados em crivos eficazes. E, visando alimentar a
constante manuteno de testabilidade no concernente analise de enunciados, afirma-se que,
apesar de caracterizar um recurso contemporneo de inestimvel validade, tal proposta no
definitiva, assim como, no conhecimento cientfico, modelos e proposies, alm de outros
elementos, tambm no o so. Extrai-se que, frente a arbitrariedades, anacronias, desvios
acerca do objeto da pesquisa, e, peculiarmente, diga-se, a linguagem e seus enunciados
singulares, o emprego da falseabilidade assinala tanto a inquietude quanto a reao diante de
superficialismos e modismos nocivos s investigaes que, antes de qualquer coisa, devem
conduzir o homem ao conhecimento de si, da realidade circundante e do mundo que o rodeia.

HANNA ARENDT E A REFLEXO SOBRE O MAL

Augusto Bach
Doutor em Filosofia UFSCar
Professor Adunto DEFIL, UNICENTRO
e-mail: augustobach@yahoo.com.br

O modo de organizao totalitrio da sociedade, consumado no sculo XX no campos

de concentrao de Auschwitz e do Gulag, foi o acontecimento central em torno do qual Arendt
delineou inicialmente sua reflexo. Para ela, essa forma indita de organizao que declara
abertamente a dispensabilidade dos seres humanos protagonizou a experincia de um mal
radical que abriu seu pensamento questo da condio humana em face do mundo. Ipso
facto, se a novidade trazida por suas cogitaes consiste em responsabilizar o totalitarismo pela
insero de um mal cuja radicalidade a raiz mesma de seu pensamento, podemos conjecturar
que ele no figure em sua obra apenas como mais um acontecimento injusto e cruel que venha
se somar longa srie de violaes histricas praticadas pela humanidade. Transgresses
diante das quais, alis, seria preciso to somente responder mediante a aplicao de sanes
jurdicas retiradas do arcabouo do direito internacional ou das respectivas constituies
nacionais; tal como feito pelo tribunal de Nuremberg logo aps a Segunda Grande Guerra.
Ocorre, no obstante, para Hannah Arendt julgar a questo introduzida pelo horror totalitrio
como uma ruptura sem precedentes histricos no mundo que habitamos. Na medida em que
essa forma de governo assume o aspecto suprfluo da pessoa humana fonte de legitimidade
jurdica o prprio arcabouo da tradio e do pensamento jurdico que passa a no mais
fornecer as normas para a ao futura e os conceitos para o entendimento objetivo dos
acontecimentos passados. Mandeville e sua Fbula das Abelhas, dos quais costuma-se extrair
indiretamente a justificativa pblica para aes privadas de cunho interesseiro, mais parecem
protagonizar nosso esquecimento do que venha a ser o sentido das aes em domnio pblico
do que atingir as verdadeiras angstias de nosso sculo. com expressiva fora que ela
destaca, no apenas um novo tipo de crime, mas outrossim um novo tipo de criminoso a
aparecer em nossa histria sob a luz do terror totalitrio. Este mal inserido no mundo do sculo
XX atingiu propores incomparveis com o mal com que estvamos historicamente
familiarizados, motivado por razes econmicas, ideolgicas, subjetivas. Um mal que ela
67

designa como radical na pretenso no apenas de distingui-lo dos horrores cometidos por
outros regimes polticos ao longo dos sculos, mas tambm de indicar que ele no se esgota
quer seja no objetivo de extermnio enquanto tal, quer no possvel sadismo de alguns de seus
executores. Sem contar o fato de que se politicamente o extermnio de classes praticado
carecia de sentido, ele foi tambm desastroso para a economia tanto sovitica como nazista;
assim como nenhum dos imensos sacrifcios impostos vida humana pelo regime de terror fora
justificado por uma raison dtat s expensas das declaraes do Marechal Gering diante do
Tribunal de Nuremberg, comandante maior da Luftwaft, fora area nazista. Caso quisermos
fazer ento a devida justia estranheza e imprevisibilidade de sua apario em nossa cultura,
motivaes de ndole pessoal e subjetiva como a usura, a simples vontade de poder ou
tendncias psicolgicas sdicas no podero ser apontadas como seus fatores determinantes,
encarando-o como um efeito histrico passvel de objetivao. Compreender ento a intrnseca
maldade trazida baila em propores quase gigantescas pelo sculo XX resume uma
tentativa de reconciliao com a realidade que, para Arendt, s pode ser assegurada pelo
pensamento.

A GNESE DA SOCIEDADE POLTICA NO PENSAMENTO DE HUGO GROTIUS

Ayres Pablo Bogoni
Graduando em Filosofia UNIOESTE
Grupo de Pesquisa: tica e Filosofia Poltica
Bolsista PIBIC
e-mail: ayresp@hotmail.com

Hugo Grotius compreende que a formao da sociedade civil se deve a atributos

presentes no esprito humano, dentre os quais ele destaca a sociabilidade ou appetitus
societatis. Segundo este princpio, existe no homem uma natureza que o desperta para a
associao, no uma qualquer, mas pacfica e ordenada segundo regras reveladas pelo
intelecto. Tais regras so fundadas em princpios que derivam da prpria natureza, acessveis
razo e que nem mesmo deus poderia modificar. No pensamento de Grotius o homem encontrase numa posio destacada em relao aos demais entes da natureza. Esta primazia se
evidencia pelos atributos e aes que lhe so peculiares. Na medida em que a natureza lhe
conferiu instrumentos, o homem assume uma capacidade de perfectibilidade sem paralelo,
unindo-se a seus pares mesmo na ausncia de interesses ou vantagens. Logo, conclui-se que
esta associao de um carter diferente (superior) daquela praticada pelos demais animais,
que se ocupam com interesses que lhe so prprios. Ao investigar natureza, Grotius percebe
que a associao humana no dependeu, num primeiro momento, de preceitos racionais tais
como a utilidade (doutrina utilitarista) ou o contrato (contratualismo), mas to somente do
princpio de sociabilidade. A tendncia humana formao e manuteno da sociedade civil
pertencem razo e, portanto, so as fontes do Direito Natural, cujos preceitos basilares so: se
abster daquilo que pertence a outras pessoas; na eventual posse, a restituio da coisa ou de
qualquer ganho proveniente; o cumprimento de promessas; a reparao de dano cometido por
culpa; e o reconhecimento de certas coisas como merecedoras de punio entre os homens. A
violao de tais princpios devem ser considerados contrrios ao Direito da Natureza, qual seja,
da natureza humana. A partir desta deduo racional, Grotius conclui que os homens se
reuniram instintivamente e, logo aps, estabeleceram um Direito Civil, ou um contrato social.
Este contrato entre os associados, que nada mais do que uma declarao de direitos,
encontra seu fundamento de validade na regra de Direito Natural que impele os homens a
68

cumprirem os pactos. Aqueles que se haviam congregado em alguma associao de indivduos

ou que se haviam submetido ao domnio de um s homem ou vrios, haviam aceitado
expressamente ou, de acordo com a natureza da coisa, presume-se que se tivessem
concordado tacitamente, de se submeter ao que tivesse estabelecido a maioria dos membros da
associao ou aqueles a quem o poder houvesse sido delegado. Portanto, a sociedade poltica
vem a existncia aps a constituio de um contrato, estabelecendo normas aceitas expressa
ou tcitamente pelas partes contratantes. Busca-se, com efeito, estabelecer a organizao de
uma sociedade na qual os direitos naturais do indivduo estariam a salvo, no somente em
relao aos demais mas tambm em relao ao Estado. O impulso inicial, irracional, no exclui
o carter contratualista da filosofia de Grotius,

RESPONSABILIDADES DO VENCEDOR NA GUERRA JUSTA, DE GROTIUS

Bernardo Alfredo Mayta Sakamoto
Doutor em Filosofia
UNIOESTE PR
e-mail: bernardosakamoto@yahoo.com.br

Nesta comunicao enfatizaremos a responsabilidade dos vencedores da guerra justa e

para isto veremos, em primeiro lugar, o princpio de paz na natureza humana enquanto
fundamento do direito natural, em segundo lugar, a teoria da guerra justa e, em terceiro lugar, a
punio contra o inimigo. A teoria da guerra justa uma das reflexes morais mais antigas sobre
a guerra. Esta teoria apresenta-se com carter moderado perante as posies do pacifismo (que
afirma que nenhuma guerra justificada) e o realismo (que afirma que nenhuma guerra
injusta). Estas trs posies: guerra justa, pacifismo e realismo representam as principais teorias
para examinar as implicaes morais colocadas pela guerra e pela paz. A posio da guerra
justa apresenta uma teoria bem desenvolvida que foi utilizada pelo direito internacional, da a
principal vantagem da teoria da guerra justa sobre as teorias do pacifismo e do realismo. As
reflexes sobre a guerra justa dos antigos hebreus, gregos e romanos serviram para que Santo
Ambrosio, Santo Agostinho, Santo Tomas de Aquino, Francisco de Vitoria, Francisco Suares e
Hugo Grotius desenvolvessem este tema. A teoria clssica da guerra justa, jus ad bellum, foi
proposta no sculo XVII pelos juristas espanhis, que justificaram o uso da violncia no s
defensiva, mas tambm punitiva contra o inimigo. De tal maneira que a guerra justa visa
salvaguardar a paz e a seguridade internacional.
A teoria clssica da guerra justa possui
antecedentes tericos e histricos. Entre os antecedentes tericos encontra-se a doutrina
escolstica da guerra justa, que se centrava em trs pontos: a) A legitimidade da defesa prpria.
A guerra lcita quando surge para defender-se do agressor. Toms de Aquino afirmava que a
ao de defender-se pode implicar num duplo efeito: uma a conservao da prpria vida;
outro, a morte do agressor. b) A mesura na resposta. A guerra justa uma forma de punio que
no deve procurar matar os agressores, unicamente castig-los, pois considerada uma atitude
de excesso privar a vida do agressor. Neste sentido, Toms de Aquino declarava que: para
defender-se no se deve utilizar uma violncia maior que a necessria, esta seria uma ao
ilcita. Mas se se rejeita a violncia de maneira mesurada, a ao lcita. c) A possibilidade de
xito. A guerra justa era considerada uma forma de utilizar a violncia de maneira racional e
calculada visando resultados, isto , que se consiga a vitria e se evite a derrota e as mortes
inteis. Este tema tinha especial relevncia quando se refletia sobre a possibilidade de uma
rebelio, o direito insurreio, que foi estudado meticulosamente pelos escolsticos. Os
antecedentes histricos tambm tiveram influncia decisiva para a elaborao da teoria clssica
da guerra justa. Foram conflitos blicos muito prolongados que afetaram os povos do ocidente: a
69

guerra dos oitenta anos ou revolta holandesa (1568-1648), a guerra dos trinta anos (1618-1648)
que foi a ltima grande guerra religiosa; ademais, a morte de milhes de americanos como
conseqncia da conquista e colonizao da Amrica. A paz de Westfalia em 1648 o marco
deste perodo. Devido s conseqncias destas guerras prolongadas (mortes, destruio de
cidades, misria etc.) viu-se a necessidade de estabelecer condies para deflagrar uma guerra
considerada justa, em que: a declarao blica seja feita por uma autoridade mxima, o conflito
seja inevitvel para salvaguardar a paz e a seguridade e, a proibio da crueldade sobre os
derrotados. Francisco de Vitoria (1486-1546), por exemplo, no considerava justas as guerras
onde se apresentava disparidade de religio, desejo de conquista ou de glria. Igualmente, ele
condenou a crueldade dos conquistadores espanhis na Amrica ou a matana de inocentes e
prisioneiros. Vitoria pensou antes de William Penn no sculo XVIII na convenincia de que
exista uma espcie de organizao internacional que solucione conflitos e evite as guerras
injustas. Neste cenrio europeu surge a teoria da guerra justa do holands Hugo Grotius, ou Van
Groot ou Grocio (1583-1645), que foi considerado por muitos sculos o pai do direito
internacional. Ele introduziu a teoria jusnaturalista no Direito e na Filosofia Poltica propondo
elementos normativos, valores transcendentes, tais como a justia, a boa f e a honestidade nos
tratos. Grotius fundamenta o Direito positivo e o Direito Internacional afirmando que por
propenso natural procuramos a estabilidade, isto , todos os seres humanos desejam viver em
uma sociedade pacfica e organizada, que por sua vez, consoante com o entendimento
humano, a razo, fonte do direito natural.

DAVID HUME, IMMANUEL KANT E OS FUNDAMENTOS DA MORAL

Bruno Martinez Portela

Mestrando em Filosofia - UFSM

Bolsista CAPES
e-mail: bmportela@yahoo.com.br

O objetivo desta apresentao a explicitao dos argumentos de David Hume (1711

1776) e Immanuel Kant (1724 - 1804) no que tange a fundamentao moral, mais
precisamente se a moral relativa a algum sentimento ou provm da razo. Ambas as posies
foram defendidas na tradio filosfica moderna por Hume e Kant, respectivamente. Pretendese, portanto, elucidar a teia argumentativa que permeia as teorias morais destes filsofos. David
Hume foi o defensor de uma fundamentao emprica da moral afirmando a impossibilidade de
uma justificao puramente racional do agir humano. Para ele, uma fundamentao moral
somente possvel no mbito dos afetos e o mtodo adequado para a investigao o mtodo
emprico, sendo possvel investigar e extrair concluses para a filosofia moral a partir da anlise
da linguagem e dos juzos que comumente fazemos em relao ao carter ou ao dos
indivduos. Isso seria possvel, pois para Hume h um padro na natureza humana, h um
sentimento peculiar da constituio mesma dessa natureza que norteia nossos juzos morais.
Kant, por sua vez, afirma que uma filosofia moral pura deve existir, o que se evidencia na idia
que o senso comum tem do dever e das leis morais. Ele explicita que uma lei, para ter valor
moral, ou seja, fundamentar uma obrigao precisa ser universal e necessria. Kant
compreendeu que mesmo considerando a natureza humana globalmente, enquanto h
elementos empricos na base da moralidade, as leis que dela possam deduzir-se nunca
implicaro uma absoluta necessidade. possvel pensar que a argumentao kantiana oferece
uma hiptese: s existe moral se fundada a priori nos conceitos puros da razo, qualquer moral
70

que permita em sua base elementos empricos relativa, ou seja, nunca valer universalmente.
Hume compreende que tanto a razo quanto o sentimento tm um papel fundamental na
moralidade, permeando nossas decises morais. Porm, afirma ser o sentimento o que torna a
moralidade fonte de motivao. A razo no tem fora suficiente para constituir ou regular
nossas aes e, sem o sentimento moral, as distines morais no teriam significncia alguma
em nossas decises. Nesse sentido, embora o fundamento ltimo da moral seja assentado,
conforme Hume, no citado sentimento moral, ele no poderia ser devidamente experimentado
sem a influncia da razo. Para explicitar tal ponto, Hume recorre analogia com nossos juzos
estticos, pois neles so muitas vezes necessrios alguns raciocnios para se experimentar o
sentimento adequado. Kant defende o extremo oposto. O filsofo alemo esforou-se por
fundamentar o agir humano de tal forma que o sujeito moral, ao executar uma ao, no fosse
guiado por seus impulsos sensveis, uma vez que para ele a moralidade tem seu lugar
fundamentalmente na esfera da razo. Contrariamente s pretenses da teoria moral humeana,
possvel admitir que Kant buscou a libertao do indivduo do reino da sensibilidade, uma vez
que esta, segundo ele, no pode oferecer um princpio universalmente vlido para reger a ao
do sujeito moral que, para ele, em ltima instncia s pode ser oferecido pela razo. E ao invs
de calcar a ao humana em um sentimento interno natural do agente moral, Kant utiliza o
conceito de Boa Vontade como sendo o impulso racional que leva o sujeito moral a agir. O
presente tema ainda um debate em aberto, sua importncia e centralidade so visveis na
discusso sobre fundamentao moral contempornea. Sem adiantar uma concluso,
importante ressaltar que, no obstante a distncia entre os mtodos e preceitos que envolvem a
proposta de cada autor na tentativa de fundamentar a moral, ambas as teorias revelam um
esforo em evidenciar uma viso positiva da moralidade, o que esta pesquisa pretende explorar
e demonstrar.

VANTAGENS E DESVANTAGENS NO USO DE DIAGRAMAS DE VENN

Bruno Ramos Mendona
Graduando em Filosofia UFSM
e-mail: bruno.ramos.mendonca@gmail.com

O desenvolvimento da lgica contempornea no sculo XIX deu-se com os assim

chamados algebristas lgicos e uma de suas caractersticas distintivas o variado conjunto de
tentativas de simbolizar a lgica silogstica. O intuito central desses projetos de simbolizao foi
desenvolver um clculo para a lgica, e entre os modelos de simbolizao houve vrios
exemplos de representao diagramtica. Um desses so os diagramas de Venn. Diagramas de
Venn so uma representao da silogstica que opera em dois nveis: representa classes
atravs de crculos parcialmente sobrepostos, prevendo todas as possibilidades de combinao
atuais atravs de marcas nas reas. Assim, usa-se a hachura para representar a subordinao
entre classes, e com a cruz, a no-subordinao entre classes. O processo de prova de
validade de silogismos por diagramas de Venn constitui-se de trs etapas de prova. Primeiro
marcam-se as premissas em diagramas. Em segundo lugar, faz-se a fuso dos diagramas
marcados. Por fim, eliminam-se reas irrelevantes para a concluso, revelando ou no a
concluso buscada. Tais diagramas surgem por volta de 1881 como uma alternativa melhor aos
amplamente utilizados diagramas de Euler. Diante disso, formula-se a seguinte pergunta: quais
so as vantagens e desvantagens que o lgico encontra no uso de diagramas de Venn? Nesse
trabalho, indicamos uma resposta ao menos parcial a essa questo. Isso ser possvel atravs
71

de uma exposio adequada dos diagramas de Venn, i.e., dos processos de representao e
prova que lhes compem, e por uma comparao com outros mtodos diagramticos, e.g.,
diagramas de Euler e diagramas de Carroll. Essas tarefas envolvero por vezes o apelo a
tcnicas de formalizao dos mtodos diagramticos. Naturalmente, com a atividade de
comparao no apenas os diagramas de Venn acabaro por ser avaliados, mas tambm os
demais mtodos, ainda que no sejam da mesma maneira enfocados. Essas comparaes
revelaro ento os seguintes resultados: assim como os diagramas de Venn, diagramas de
Carroll operam em dois nveis de representao. Uma diferena relevante que os diagramas
de Venn apresentam uma rea de representao a menos que os diagramas de Carroll. Alm
disso, os tipos de marcao usados nos diagramas de Venn e nos diagramas de Carroll diferem.
Quanto ao processo de prova de validade de silogismos, os diagramas de Carroll envolvem
etapas que no aparecem nos diagramas de Venn. No entanto, alm da semelhana indicada
anteriormente, possvel mostrar, com uma tcnica de transformar diagramas em grafos, uma
identidade entre esses modelos de representao. Como concluso dessa atividade,
reconheceremos ento uma srie de vantagens e desvantagens relativas a diagramas de Venn.
Quanto s vantagens, representar em dois nveis j torna esse mtodo mais eficiente que os
diagramas de Euler. Por exemplo, a prova de validade do silogismo DARII por diagramas de
Euler envolve a construo de doze diagramas, enquanto que por diagramas de Venn basta um
diagrama. Tambm as marcaes de que faz uso os diagramas de Venn aprimoram-no: a
formalizao de uma prova de validade de silogismos por diagramas de Venn mostra que eles
envolvem menos passos que os diagramas de Carroll. Quanto s desvantagens, suas
marcaes exigem a hierarquizao da apresentao das premissas, contrariamente ao que
prescreve a lgica clssica, e a falta de uma rea de representao torna-o menos expressivo
que os diagramas de Carroll. Entretanto, se estamos interessados em ganho de expressividade,
possvel acrescentar ou substituir componentes dos diagramas de Venn. possvel at
mesmo combinar representaes j que h um parentesco, por exemplo, entre diagramas de
Carroll e diagramas de Venn, como revela a tcnica de transformar diagramas em grafos.

NOO DE FIGURAO E LIMITES DA LINGUAGEM NO TRACTATUS DE

WITTGENSTEIN
Bruno Senoski do Prado

Graduando em Filosofia UNICENTRO

Orientao: Prof. Dr. Marciano Adilio Spica
e-mail: bruno_senoski@yahoo.com.br

Os problemas filosficos decorrem, segundo Wittgenstein, do fato de no entendermos

a lgica da nossa linguagem. Sendo assim indispensvel compreender a sua construo
lgica para que possamos compreender os problemas que nos cercam. Por essa deficincia da
compreenso lgica acabamos, muitas vezes, ultrapassando os limites da linguagem, criando
problemas que no existem, os pseudo-problemas. Essa incompreenso nos faz ir contra os
limites da linguagem. Ao pensarmos isso, podemos levantar algumas questes: Quais so os
limites da nossa linguagem? Como podemos perceber esses limites? Como agir diante deles? O
que figurao? Qual a relao entre linguagem e mundo? Como a figurao nos auxilia na
percepo dos limites da linguagem? A questo do reconhecimento do limite da linguagem
necessria para seu desenvolvimento. E essa questo que norteia as reflexes de
Wittgenstein no Tractatus Logico-Philosophicus, e por isso ele afirmar que toda filosofia
crtica da linguagem, pois tarefa da filosofia nos dizer o que pode e o que no pode ser dito,
72

o que faz e o que no faz sentido. O Tractatus busca dissolver os problemas filosficos a partir
deles prprios, a partir da anlise da prpria filosofia, assim como o autor nos mostra que
impossvel traar os limites da linguagem fora da prpria linguagem. Contudo, antes preciso
expor como Wittgenstein entendia a linguagem. Para ele, linguagem a totalidade das
proposies. A proposio entendida como portadora ultima de sentido da linguagem e como
a nica forma de expressar um pensamento de maneira que tenha sentido, de forma lingstica.
No Tractatus, Wittgenstein nos mostra que a proposio no uma mistura de palavras sem
sentido, mas um todo articulado. Na linguagem deve haver uma ligao entre os nomes para
que haja uma sentena com sentido lgico. As proposies so dividas em elementares e
complexas. As proposies complexas so as que formam a linguagem, sendo elas, por sua vez
formadas por proposies elementares, que so uma articulao de nomes. Para Wittgenstein,
os nomes so signos simples, que no possuem sentido fora da proposio, mas formam uma
condio de possibilidade da linguagem; sendo eles partes essenciais da proposio, sem os
quais ela no existiria. Contudo, o nome s tem referncia no contexto da proposio elementar.
O nome um sinal primitivo (essencial) da linguagem, sendo ele o que permite a existncia da
linguagem. Dessa forma, podemos dizer que o nome torna-se um fundamento transcendental da
linguagem. A anlise da linguagem deve ter um fim, e esse fim o nome,o ltimo constituinte da
proposio. Segundo Wittgenstein, por a linguagem ser um todo articulado por nomes que
denotam objetos existentes no mundo, ela tem o poder de representar o mundo, atravs da
proposio que vai at o mundo e consegue represent-lo. O mundo um conjunto de fatos e
nossa linguagem figura esses fatos. A idia de figurao de Wittgenstein tem muita influncia e
desenvolvida utilizando a lgica clssica de Russel e Frege. Como modelo formal da
linguagem , utiliza-se do clculo proposicional de Russel, buscando estabelecer a forma lgica
da linguagem. A figurao no se trata de uma imagem natural, uma simples cpia do real, mas
de uma relao abstrata e complicada. A realidade e a imagem que dela formulada se
correspondem enquanto estrutura, onde ambas descrevem o mundo de maneira completa. Os
elementos que formam a proposio se tornam figurao da realidade, embora o nome isolado
no seja figurao do objeto, assim existindo apenas no contexto da proposio. As imagens
que formamos das coisas so nossas concepes sobre elas. E para que essas imagens sejam
aceitas como corretas, elas precisam respeitar as leis de nosso pensamento; porm, esse
respeito no a nica coisa pela qual as imagens que formamos precisam passar. Elas
precisam tambm estar de acordo com a realidade externa. Assim, a linguagem, segundo
Wittgenstein, estabelece uma simetria perfeita com o mundo. Devido Wittgenstein se utilizar de
meios lgicos, como o clculo proposicional em suas reflexes sobre a linguagem e sobre a
figurao, as leis do pensamento, pelas quais as imagens precisam passar, deixam de ser
entendidas como psicolgicas e passam a ser entendidas como lgicas. Apresenta-nos,
portanto, a forma lgica como o fator de correspondncia entre o mundo e a figurao. E
graas essa lgica que podemos figurar o mundo. A linguagem precisa de algo que a permita
ir ao mundo e figur-lo, e o que a permite fazer isso a forma lgica da proposio.

A INTERPRETAO HUSSERLIANA DO IMPERATIVO CATEGRICO

Camila Ribeiro Menotti
Mestranda em Filosofia UFSM
Prof. Dr. Christian Viktor Hamm
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e-mail: camila.menotti@gmail.com

O tema central da tica husserliana pauta-se na ideia de renovao do homem

individual e da coletividade humana. A vida tica em sua essncia uma vida que se coloca
conscientemente frente renovao. Husserl entende a tica como uma disciplina prtica que
investiga os mais elevados fins da vida, buscando regras que podem ajudar os homens a agirem
segundo um ordenamento racional de vida. O ponto de referncia da tica husserliana
configura-se na busca de estratgias que visam alcanar o melhor possvel. Tendo isso em
vista, Husserl reconstri a frmula do imperativo categrico: Faa em todo momento o melhor
entre o alcanvel, em toda a esfera submetida a sua influncia racional. Para Husserl, a forma
de vida tica aquela que se pe como categoricamente exigida, como a melhor possvel. De
acordo com isso, o carter fundamental de uma vida humana em seu mais alto valor um
imperativo absoluto. Husserl compreende que o imperativo kantiano volta-se para a questo do
dever-ser, isto , do ser deste modo que pertence por essncia exigncia prtica de chegar
a ser deste modo e o caminho para isto a ideia de perfeio absoluta na razo. O autor, no
entanto, defende que o imperativo categrico deve ser algo que possa ser feito em cada
momento do tempo visando sempre o melhor possvel, segundo as possibilidades que o tempo
oferece. Para Husserl, no processo de autoeducao o homem coloca o imperativo categrico
como uma obrigao habitual onde o querer atua em conscincia disso. O imperativo categrico
s ser interiorizado e posto em prtica pelos homens, se estes se verem como seres racionais
capazes de governarem a si mesmos de acordo com a ideia unificadora da razo prtica,
devendo exigir-se categoricamente uma vida em correspondncia com esta ideia. Segundo
Husserl, o carter essencial da vida tica se constitui pela exigncia de regulao de toda vida
individual de acordo com o imperativo categrico; ou seja, a exigncia de que seja a melhor
possvel frente razo e aos atos pessoais possveis. De acordo com Husserl, o imperativo
categrico como Kant o concebe, uma forma vazia de contedo, sem validade para a vida
tica: O imperativo categrico ainda sendo tal imperativo, certamente no mais que uma
forma vazia de contedo. Conforme Husserl, cada homem possui uma individualidade, uma
tica individual e seu mtodo para alcan-la. Sendo assim, cada homem possui seu imperativo
categrico individual, que determinado de acordo com as suas vivncias. Ao contrrio deste
pensamento, Kant afirma que o imperativo categrico nico e universal para todos os entes
racionais, variando apenas as mximas que so colocadas em teste por este imperativo. Para
Kant, os homens no possuem imperativos categricos individuais, mas sim princpios
subjetivos do querer (mximas). O imperativo categrico como Kant apresenta, na viso de
Husserl limita o homem a aspirar a mais elevada forma de uma comunidade tica. O imperativo
categrico deve voltar-se para alm da obrigao, deve enfatizar a mxima realizao do melhor
possvel entre o alcanvel. Na concepo kantiana, segundo Husserl, o homem que se pe sob
o imperativo categrico como uma obrigao imposta, vive uma vida que no tem valor em
termos de vivncia. De acordo com Ferrer, Husserl se distancia de Kant ao aceitar que na ideia
a priori do dever, existem com sua mesma universalidade formal, predicados valorativos ou
materiais, pois do contrrio, o conceito de valor objetivo nunca seria inconsistente. Para Husserl,
o homem que coloca para si viver conforme o imperativo categrico deve fazer uma opo
universal de vida: viver sob a norma incondicionada de valor, a qual est em seu poder cumprila e adotar uma vontade universal conforme a norma. Todavia, isso somente ser possvel se o
homem compreender e tomar o imperativo categrico como uma exigncia de viver na constante
direo para o melhor possvel entre o alcanvel.

A EDUCAO MORAL EM KANT

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Carlos Augusto Pires Schroeder

Graduando em Filosofia - UEL
e-mail: schroeder.pires6@gmail.com

A educao moral de Kant apresentada por sua obra Sobre a Pedagogia (1803).
Embora o tema da educao se encontre ora mais ora menos explcita na filosofia prtica de
Kant, este livro apresenta de modo sinttico a concepo educacional kantiana. Com essa dada
obra, nosso objetivo propiciar um conhecimento introdutrio e convidativo, do que Kant
pretendia ao colocar a moral no plano pedaggico. O ponto de partida adotado por Kant, para
que haja educao considerar que, O homem a nica criatura que precisa ser educada.
Isso coloca os seres humanos em condies diferentes dos demais animais, uma vez que eles
encontram-se naturalmente com capacidades necessrias sobrevivncia. De outro modo, o
homem no tem projeto de sua existncia pr-estabelecida pela natureza, necessitando de
meios para posteriormente estabelecer por si o projeto de sua existncia. De acordo com essa
perspectiva o homem se mostra como ser que necessita de educao, pois no tem instintos
para que o projeto de sua existncia se faa. Sendo assim, ele precisa desenvolver o que h de
humano intrnseco a ele, ou seja, sua racionalidade. Mas para que haja desenvolvimento
racional faz-se necessrio que o jovem seja educado. Essa educao segundo Kant pode ser
dividida em duas perspectivas principais: educao fsica e educao prtica. Cabe a primeira
os cuidados matrias, ou seja, cuidados com o corpo e a formao de hbitos saudveis. Para
que haja esse desenvolvimento material necessrio disciplinar o infante. A educao fsica
dirige-se essencialmente a parte educacional chamada mecnica, em que designa tarefas sem
que haja raciocnio empregado. De outro lado a educao prtica cuida do desenvolvimento da
virtude, que representa a ao moralmente correta. Para isso precisa o jovem raciocinar no de
forma mecnica, mas adotando uma mxima a cada caso. A educao moral exprime seu pice
no que diz respeito formao de carter, fazendo com que haja aplicabilidade dos conceitos
morais. Ligada a idia de educao est a moralidade kantiana, que tem suas bases
desenvolvidas pela Fundamentao da Metafsica dos Costumes (1785). Nesta obra Kant
pretende fixar o princpio supremo da moralidade, desenvolvendo inicialmente o conceito de
dever, que vai desencadear no Imperativo Categrico, representada pela seguinte frmula: age
de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro,
sempre e simultaneamente como fim e nunca como meio. Essa mxima colocada por Kant
como forma universal das aes humanas est ligada com a parte pedaggica, uma vez que a
pedagogia intenta inculcar na criana o conceito de dever e de bem da humanidade. No centro
dessas duas esferas, a moral e a pedaggica, est o fato de que a moralidade enquanto
principal categoria da vida humana mostra-se como algo a ser inicialmente guiado. Com a unio
desses dois centros conclui-se que h a pretenso de inculcar o conceito de bem universal no
jovem, sabendo que ele tem deveres que podem ser tanto, para consigo mesmo, quanto para
com os demais. Sendo que os primeiros dizem respeito conservao da dignidade interior,
enquanto que os deveres para com os demais do idia de dignidade humana. Tendo uma
viso de bem universal, ponto esse ressaltado em ambas as obras, enfatizando que preciso
fazer que os jovens conheam este interesse e possam por ele se animar.

A TEORIA DAS QUATRO CAUSAS DO SER EM ARISTTELES

Carlos Eduardo Teixeira

Graduando em Filosofia - UEL
PIBID Orientador: Prof. Dr. Arlei de Espndola
e-mail: eduardoteixeira7@hotmail.com
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Segundo David Ross, o motivo que inspira toda a Metafsica de Aristteles, obra que
ser fonte da minha pesquisa, o desejo de adquirir aquela forma de conhecimento capaz de
merecer em maior grau a designao de sabedoria. Nesta obra, especificamente no livro I, o
filsofo conclui, atravs de uma metodologia de anlise das opinies vigentes dos sbios de sua
poca (mtodo muito utilizado em suas pesquisas) que a sabedoria, ou seja, o conhecimento
metafsico (dentre outras definies) o conhecimento de causas e princpios, e que sbio
aquele que conhece as causas, conhece no apenas o fato dado, mas tambm o porqu do
fato. Para Aristteles, o sbio no apenas faz, mas sabe por que faz, ou conhece as causas
das coisas que faz. Aristteles entende que no h possibilidades sob quaisquer condies, na
ordem das coisas que so, de ser o objeto mesmo a sua prpria causa, ou seja, deve haver
causas externas s coisas que so. Seguindo a prpria definio que Aristteles d filosofia
primeira, no captulo 1 do livro I, a saber, cincia das causas, e a importncia que confere
questo das causas, esta comunicao trabalhar a teoria aristotlica das quatro causas. Essa
teoria foi proposta, num primeiro momento, na Fsica (para que o ser seja, h quatro causas
interagindo: causa material de que feito; causa formal o que ; causa eficiente quem faz
ou principio do movimento; causa final para que feito. Na Metafsica, livros I e II, numa
abordagem diferente da oferecida na Fsica, o filsofo pretende retomar a questo em outras
bases, para determinar que as causas so justamente estas e no outras. Essa determinao
se desenvolve com base no exame crtico das doutrinas dos predecessores. Aqueles, diz
Aristteles, tratavam de certas causas e certos princpios que, em ltima anlise, no so mais
do que as quatro causas acima descritas, embora captadas e expressadas de maneira mais ou
menos obscura e inadequada. Os antigos pensadores centravam a ateno principalmente
sobre a causa material (Tales props como principio a gua; Anaximanes e Digenes, o ar;
Hipaso e Herclito, o fogo; Empdocles, todos os quatros elementos; Anaxgoras, as
homeomerias). Todavia, esses pensadores no se deram conta de que o principio material no
era suficiente para explicar o devir das coisas e, assim, foram obrigados pela prpria realidade a
buscar um principio ulterior: o principio movente. Mas esses dois princpios ainda no bastavam
para explicar toda a realidade. Aristteles v como necessria a existncia de mais dois
princpios: a causa formal e a final. No livro II, mais especificamente no captulo segundo, a
preocupao do filsofo argumentar em favor do teor finito das causas. A presente
comunicao ter por base o percurso da investigao das causas empreendido nos livros I e II
da Metafsica.

O ARTISTA E O FILSOFO: RESSONNCIAS ENTRE NIETZSCHE E HLIO

OITICICA
Carolina Votto Silva
Graduada em Filosofia; Mestranda em Artes Visuais
Universidade do Estado de Santa Catarina
e-mail: cghaia@yahoo.com.br
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Oiticica e Nietzsche, o artista e o filsofo cmplices para narrar, construir um dilogo

inventado entre eles. Por considerar que estes ainda em nossa poca levantam provocaes
essenciais para o entendimento da arte e da filosofia de nosso tempo, tais como: esttica como
uma condio tica, espectador e obra de arte. Nesse sentido, ressalto a importncia do
conceito de inveno que pode ser interpretado de inmeras maneiras, no entanto quaisquer
que sejam as dobras escolhidas, a inventividade deve geralmente nos conduzir a transformao
do nosso olhar em relao as nossas vivncias. Inventar pensamentos destituir verdades
intemporais, deixar-se conduzir pelo imprevisto, enganar-se despretensiosamente. Quando
invocamos o pensamento como inveno, buscamos retirar dos conceitos aquela idia fechada
da verdade enquanto sumula do pensar. O pensamento deve estar intimamente associado
vida, por isso, o pensamento em devir. Oiticica, como artista de seu tempo, vivenciou a sua obra
assim como a sua vida, mutuamente. Trata-se ainda de um artista em que a vida no se
descola da obra (JUSTINO, 1998, p: 05). Para HO, o artista deveria ser propositor de novas
vivncias, intensificando o desejo de vida, de transvalorao do pensar, de ruptura com a idia
moderna de espectador como massa nodesejante.Em seu projeto Ordens de manifestaes
ambientais, tambm intitulado de Parangols, Oiticica experimenta o experimental, criando
capas de diferentes cores, onde a obra s existe em uma relao ntima com o espectador,
transformado este depois da ao ritualstica em participador da obra. Segundo Oiticica os
Parangols so muito mais que obras de arte, eles inauguram um comportamento, uma forma
de estar e olhar o mundo. Como atesta Justino em sua obra Modernidade e Ps-modernidade
em Hlio Oiticica. Esse acontecimento, fuso entre o tico e o esttico, anterior a Oiticica,
sendo leitor de Nietzsche e Artaud, HO reinventa o conceito de trgico nietzschiano, bem como,
a estratgia de um Corpo sem rgos (CsO) artaudiana. Os Parangols ou Ordem de
Manifestaes Ambientais prezam pelo carter ritualstico em meio necessidade de destituio
de um esteticismo burlesco e moderno. Aprisionador dos sentidos e principalmente castrador do
olhar do espectador em relao obra. Se a vida deve ser a transmutao diria da inveno de
novos valores e no mais a separao entre arte/pensamento/vida o artista bem como a obra de
arte devem produzir como nos colocou Manzoni Mitologemas Primordiais (mitologia individual e
mitologia universal identificam-se). Oiticica fundou sua prpria mitologia, o mtico do urbano, do
morro, da dana, e principalmente do corpo sem rgos. Visto como artista pensador Oiticica
buscou em seu programa ambiental a criao do artista-trgico, diferentemente do artista
passivo moderno. Para isso encontrou Dionsio e Apolo, personagens conceituais da filosofia
trgica nietzschiana. O filsofo alemo Friedrich Nietzsche retornou a poca trgica dos gregos
para criticar e compreender a sua poca, sculo XIX. pice do pensamento moderno filosfico,
carregada de questes que o levaram a morte de Deus, aqui se subentende o deus da religio
catlica (o mais difundido no mundo), o infortnio das pestes, falsas revolues, alm do
excessivo arcabouo racional advindo do movimento iluminista. Nietzsche encontrou em
Dionsio um deus que danasse contrrio ao deus cristo, onde o esprito asceta sempre fora
preponderante e os desejos negados por medo de uma vingana advinda do incorpreo, do
alm mundo. Em superao a essa tradio da metafsica crist e platnica. O pensamento
nietzschiano evidenciou que s existe esse mundo e por isso devemos fazer dele o melhor dos
mundos. Para isso precisamos aceitar a vida, vivenci-la como fenmeno esttico, ilusrio,
acreditando dessa maneira no erro, onde a arte para o filsofo alemo esta cunhada. No
movimento constitutivo entre Apolo e Dionsio, foras propulsoras da iluso e da violncia sendo
assim um fenmeno esttico por excelncia. Diferentemente dos lingistas e fillogos do sculo
XIX, a concepo nietzschiana sobre a tragdia inaugural, pois esta fenomenolgica, transhistrica e no estruturalista como pensara os estudiosos da poca referenciando Aristteles. O
filsofo grego interpretava a tragdia como mimese (imitao) necessria da purgao catrtica
77

que provocava no espectador medo e compaixo. Antagonicamente Nietzsche explorava no

fenmeno trgico bem mais que aspectos estruturais e moralizantes da obra. Mas, apreendia a
urgncia de criarmos uma nova mitologia, no mais cunhada sob o signo da m conscincia, do
ressentimento, da culpa, da resignao e da dor entendida pelo filsofo como negao dos
instintos vitais. No entanto, no poderamos interpret-la como um movimento dialtico entre
bem e mal, mas alm do bem e do mal. Referente tragdia o filsofo atesta Aqui nada h que
lembre ascese, espiritualidade e dever, aqui s nos fala opulenta e triunfante existncia, onde
tudo que se faz presente divinizado, no importando que seja bom ou mau.

TRANSFORMAES SOBRE A VISO DO PRESENTE NA OBRA DE MICHEL

FOUCAULT
Caroline Kelm
Mestranda em Filosofia - UFPR
e-mail: carokelm@gmail.com
A apresentao deste artigo tem como finalidade fazer algumas consideraes sobre o
conceito de disciplina, ou de poder disciplinar, na obra de Foucault. A obra do autor que aborda
mais detidamente este conceito Vigiar e Punir, publicada em 1975; contudo, este conceito
tambm aparecer em diversas obras posteriores. O que pretendo mostrar no uma anlise
detalhada do que o poder disciplinar, ou de como ele opera, mas pretendo apontar como a
ideia de sociedade disciplinar j estava presente nas reflexes de Foucault pelo menos dois
anos antes da publicao de Vigiar e Punir e, tambm, como o conceito de poder disciplinar
deixar de ser pensado pelo autor como caracterstica da contemporaneidade. Em uma srie de
palestras apresentadas por Foucault na PUC do Rio em Janeiro em 1973, as quais foram
publicadas com o ttulo A Verdade e as Formas Jurdicas, a ideia de sociedade disciplinar j
est presente. No perodo de gestao deste conceito at a publicao de Vigiar e Punir
visvel que Foucault muda de postura em relao anlise da sociedade contempornea; ele
abandona a ideia de que a nossa sociedade atual ainda uma sociedade disciplinar. Durante a
apresentao destas palestras na PUC, em maio de 73, Foucault defende a ideia de que nossa
sociedade herdeira do panopticon de Bentham posio revista ou ao menos relativizada
alguns anos mais tarde. Foucault localizar o poder disciplinar e a vigilncia panptica na era
denominada por ele de clssica (sc. XVII e XVIII), e afirmar que em nossa sociedade
contempornea se d um outro tipo de relao com o poder, no mais de ordem disciplinar, mas
biopoltica. Isto no significa que o poder disciplinar tenha deixado de existir, mas simplesmente
que uma outra relao com o poder ganhou predominncia. Procurarei mostrar como Foucault
no pensa mais o presente sob a perspectiva de uma sociedade disciplinar, mas atravs de uma
relao de poder sobre o homem enquanto ser vivo. A consequncia desta transformao
muda no s a forma como Foucault v o presente, mas orientar toda a sua pesquisa posterior,
tendo em vista que na direo da anlise do biopoder que suas pesquisas se desdobraro
aps os anos 75-76 at o final dessa dcada. Foucault se coloca a tarefa de repensar o papel
do Estado e das relaes de fora da atualidade, no mais com a ideia da disciplina como
orientao do presente, mas atravs da noo de preservao da vida biolgica da populao.
Esta nova viso do presente, assumida pelo autor, ir tambm necessariamente transformar a
forma como o antigo conceito de Estado soberano era concebido. O Estado de um governo
biopoltico absolutamente diferente daquele do perodo renascentista, assim como do Estado
do perodo clssico. Jamais o governo de um destes perodos passados se voltaria para o
78

controle e a preservao da vida da populao atravs de polticas pblicas de higiene, sade,

alimentao, campanhas de vacinao e controle de epidemias. Foucault se volta para a anlise
destas caractersticas do governo atual em grande medida porque abandona a ideia de que a
nossa sociedade ainda disciplinar.

NIETZSCHE E DOSTOIVSKI: MEMRIAS DO SUBSOLO

Cassiano Clemente Russo do Amaral

Graduando em Filosofia - UEL

PIBID - Orientador: Prof. Dr. Jos Fernandes Weber
e-mail: cassiano.russo@hotmail.com

Dostoivski, em Memrias do Subsolo, apresenta uma crtica ao racionalismo e

mentalidade positivista de sua poca, sobretudo se considerarmos seu ataque influncia e
penetrao dos valores ocidentais na Rssia do sculo XIX. Pode-se dizer que, com esta
novela, h uma cristalizao das idias que j aparecem no texto de Notas de Inverno Sobre
Impresses de Vero, no obstante a diferena de tom entre a confidncia pessoal do
personagem do subsolo e o relato de Dostoivski aos seus leitores nas Notas. Conforme a
afirmao de Boris Schnaiderman em seu comentrio sobre as Memrias, a discusso do
personagem do subsolo, como ocorre frequentemente em Dostoivski, traz implcita a referncia
a uma problemtica filosfica. Como possvel notar em certas passagens, como na
contestao da frase dois e dois so quatro, h uma argumentao do personagem que,
segundo Boris Schnaiderman, volta-se contra todo o racionalismo ocidental, especialmente
contra a tentativa de pensar o homem como ser puramente racional, cujos atos pudessem ser
decodificados em uma espcie de tbua de logaritmos, e cuja vontade devesse se limitar ao
ditames da razo enquanto guia da vida humana. Contra essa concepo, o personagem
apresenta o argumento de que a vida, em sua totalidade, no se limita ao mbito estritamente
racional, sendo este apenas a vigsima parte de nossa capacidade vital, pois a natureza
humana, em sua totalidade, age com tudo o que nela existe de consciente e inconsciente. Tal
afirmao do personagem das Memrias do subsolo, que se insurge contra o racionalismo e a
mentalidade positivista de sua poca, pode ser compreendida, utilizando-se de uma linguagem
nietzscheana, como uma crtica crena na racionalidade a todo custo, que, segundo o filsofo
alemo, em sua obra O Crepsculo dos dolos, apenas mais um sintoma de doena,
degenerao dos instintos, e que busca no movimento de produo de uma luz diurna
permanente contra os desejos sombrios, contra a concesso aos instintos, ao inconsciente
que conduz para baixo, um remdio (a tirania da razo), o qual, em sua manifestao, j se
constitui, no obstante o esforo dos cultuadores da racionalidade a todo custo, como outra
expresso de decadnce. Nesta comunicao, pretende-se apresentar uma possvel leitura do
texto de Memrias do Subsolo luz de algumas consideraes do pensamento de Nietzsche.
Com esse foco, procuro pensar algumas noes do discurso do narrador personagem da obra
de Dostoivski que, posteriormente, podero ser encontradas nas reflexes de Friedrich
Nietzsche, como: a crtica ao conceito moderno de subjetividade; o ataque ao discurso
positivista; a reao contra a tentativa da filosofia moderna de combinar razo e vontade e, por
fim, o ressentimento, como possveis tpicos de uma leitura do texto das Memrias. Aqui devese ressaltar que, em se tratando da relao entre Nietzsche e Dostoivski, no pretendo, com
este trabalho, apresentar uma exposio sistemtica da obra dos dois autores, muito menos
esmiuar o grau de influncia da obra do romancista russo sobre o pensamento do filsofo
79

alemo. Trata-se muito mais de um texto de interface, no qual procurarei, mediante a

apresentao da comunicao, explorar possveis pontos de contato entre os autores, como
uma possibilidade de leitura que, focada no texto de Memrias do Subsolo, divise na prpria
summa dostoievskiana, segundo a expresso de George Steiner, a possibilidade de um
dilogo.

CRTICAS DE NIETZSCHE CULTURA FILISTEIA:

A educao para a formao do gnio
Clia Machado Benvenho
Prof. Ms. - UNIOESTE
e-mail: celia.benvenho@gmail.com

Decepcionado com o ambiente universitrio de seu tempo, que era marcado por um
abandono da formao humanista pela cientificista, Nietzsche tece uma srie de crticas s
instituies de ensino em seus primeiros escritos: princpios e meios criados pela modernizao
pedaggica; mtodos antinaturais de educao; tipo de educao ministrada nas instituies de
ensino de seu tempo; formao de um determinado pblico medocre, distante da verdadeira
cultura; conservao dos estudantes na ignorncia das questes filosficas ligadas ao sentido
da existncia; alimentar os valores da adequao, integrao e conformismo. So crticas que
denunciam a presena de uma pseudocultura, que o filsofo chamar de barbrie cultivada.
O filsofo v na cultura um elemento central da vida humana. Atravs dela seria possvel criar
indivduos mais fortes, criativos e distintos. No entanto, o modelo de educao da poca era o
de memorizao, no qual o ato de decorar era a forma predominante de se aprender. Qual o
diagnstico de Nietzsche? A Alemanha no possui uma cultura, nem pode t-la, em virtude de
seu sistema educacional. Se tiver, apenas uma cultura artificial, e no a expresso direta da
vida; poderamos desfazer-nos dela sem o menor prejuzo para a vida, pois apenas um
conjunto de adornos para tirar o homem de seu tdio. A educao moderna, para Nietzsche,
havia substitudo o autntico ideal de educadores por uma abstrao cientfica. As instituies
superiores haviam feito da cincia algo desvinculado da prpria vida, fazendo com que os
eruditos, ou "filisteus da cultura, tornassem-se mais interessados na cincia do que na
humanidade, esquecendo que sua autntica tarefa era de educar o homem. Para Nietzsche,
essa uma viso utilitria da educao, pois visa uma formao quantitativa para o mercado.
Com a massificao e universalizao da cultura, criam-se tambm uma quantidade excessiva
de estabelecimentos de ensino superior, nos quais o principal objetivo era a formao das
massas. O Estado percebe que investindo na cultura poderia utiliz-la para os seus fins. As
instituies aparentemente motivadoras da cultura, em sua essncia, nada entendem de cultura,
agindo apenas por interesse. O filisteu da cultura, com sua ao, no permite o surgimento do
gnio, j que para ele a cultura apenas utilitria e grandes homens atrapalhariam sua
mediocridade. Nietzsche entende que os 'filisteus da cultura' representam o contrrio dos
homens verdadeiramente cultos. Incapazes de criar, limitam-se imitao e ao consumo. Mas,
em toda parte, deixam sua marca; organizam as instituies artsticas e os estabelecimentos de
ensino. Por obra deles, a cultura torna-se venal. Objeto de possveis relaes comerciais,
submetem-se s leis que regem a compra e a venda. Produto a ser consumido, deve ter uma
etiqueta e um preo. Mas qual instituio de ensino poderia promover a vinda do gnio? Onde
buscar uma cultura autntica? Qual a proposta de Nietzsche? Educar a primeira gerao dos
que iro construir uma cultura autntica, uma cultura voltada para o surgimento dos grandes
80

gnios, indivduos que deixariam sua marca original para os tempos vindouros e serviriam como
parmetro seguro para avaliar a grandeza de uma poca. Para ter uma cultura superior no
basta despojar a cultura de sua artificialidade; trata-se de uma tarefa educativa, um trabalho
rduo, lento e penoso. Ser possvel?

A DIALTICA DA CERTEZA SENSVEL

Christiano Tortato

Graduando em Filosofia UNIOESTE

E-MAIL: pet_christiano@yahoo.com.br

Hegel inicia a exposio de sua obra Fenomenologia do Esprito com uma reflexo
crtica acerca do saber imediato da certeza sensvel. Mas a final de contas o que se pode dizer
de um saber imediato? J nos primeiros pargrafos do primeiro captulo, o autor alerta que
embora o contedo concreto da certeza sensvel faa com que seu saber parea o mais seguro
e o mais verdadeiro, a nica coisa que exprime um isto ele , ou seja, s exprime o ser da
coisa. a partir desse saber imediato, que a coisa , que Hegel nos mostra dialeticamente toda
estrutura dessa certeza. Ao exprimir o ser da coisa, de imediato, esse isto transformado num
duplo: num isto Eu, que se manifesta na certeza como conscincia, e num isto Coisa, que se
manifesta como objeto. Nesse sentido avanamos, pois agora podemos perceber que tanto um
como outro no esto nessa certeza apenas de maneira imediata, pois se encontram ao mesmo
tempo, mediatizados: o Eu tem certeza por meio da coisa e a coisa est na certeza mediante o
Eu. Mas isso no tudo, Hegel ainda nos mostra como essas partes esto estruturadas em
momentos na certeza sensvel: um deles, o primeiro, concebido como imediato e essencial,
nesse caso o objeto; e um outro que acaba sendo concebido como mediatizado e inessencial, o
Eu. Esse Eu, que um saber, um inessencial, pois s mediante o objeto, ao contrrio do
objeto, o essencial, que independente de ser conhecido ou no. Mas ser que de fato o objeto
corresponde essncia que a certeza sensvel lhe atribui? Hegel afirma que para tal fim no
devemos investigar o objeto, devemos sim nos dirigir certeza sensvel questionando-a: a final
de contas, que o isto? O isto, responde, um duplo: um aqui e agora. Mas, que o agora?
Segundo o autor poderamos responder a questo da seguinte forma: agora noite, e como
forma de registrar essa verdade poderamos ainda anot-la em um papel. Porm, em seguida,
quando o agora dia, pegamos o papel e percebemos que a frase retida perdeu sua validade,
no verdadeira. Se repetssemos a mesma experincia anotando, porm, a verdade do agora
que dia, estaramos persistindo no mesmo equvoco. Mas h algo em comum nas duas frases,
algo que permanece, o agora, o qual se mantm como um negativo em geral por ser um noser-outro, mediatizado, porque no dia nem noite, assim define Hegel: Ns denominamos um
universal um tal Simples que por meio da negao; nem isto nem aquilo - um no-isto -, e
indiferente tambm a ser isto ou aquilo. O universal, portanto, de fato o verdadeiro da certeza
sensvel. Mas e o aqui? O aqui pode ser uma escola, uma rua, uma praia, etc. por isso, deve
ser compreendido exatamente como o agora: como um negativo em geral mediatizado, um
universal que permanece indiferente a tudo que colocado a sua volta. muito importante
percebermos o movimento at aqui realizado pelo autor: 1) A certeza sensvel s exprime o ser
da coisa, ou seja, um isto; 2) Dois momentos estruturam essa certeza, esses momentos
correspondem a um desdobramento do isto que duplicado: num primeiro momento
denominado essencial que representado pelo objeto; e num segundo momento denominado
inessencial representado pelo Eu. Porm, aps a exposio do primeiro momento da certeza
81

chegamos ao seguinte resultado: quando a certeza sensvel questionada quanto

correspondncia da sua essncia com a do objeto, ou seja, quanto ao isto, entra em colapso,
pois o isto constitudo de duas formas aqui e agora que so no-isto. Logo o objeto que
era identificado como o essencial da certeza passa a ser concebido como o inessencial e a
partir de ento, somos encaminhados a uma reflexo acerca do segundo momento da certeza
no qual o Eu passa a ser concebido como essencial. Agora quem est sobre o domnio da
verdade o Eu, dessa maneira o agora e o aqui so porque Eu vejo que agora dia ou porque
Eu vejo que aqui uma universidade. Mas como diz o prprio Hegel a certeza sensvel
experimenta nessa relao mesma dialtica que na anterior. Posso afirmar que Eu, que estou
no Brasil, vejo que agora dia, porm ao mesmo tempo um outro Eu, que est no Japo, pode
afirmar que agora noite. Uma verdade acaba entrando em conflito contra a outra anulando,
automaticamente, o contedo de ambas. Percebemos ento, que nesse segundo momento da
certeza o que permanece o Eu como um universal, exatamente como o aqui e o agora no
primeiro momento. Assim, percebemos que a essncia no se encontra em nenhum dos
momentos da certeza sensvel, nem no objeto nem no Eu, por isso, que a partir de agora
teremos de buscar sua essncia em sua totalidade, em sua pura imediatz, na qual suas
oposies internas encontram-se completamente nulas. E para no cometermos os mesmos
equvocos anteriores teremos que tomar algumas medidas como, por exemplo: Eu, afirmo que
aqui uma universidade e no me viro de maneira que me depare com uma no-universidade.
Na mesma perspectiva, no me preocupo se um outro Eu afirma o aqui como uma avenida por
exemplo, e assim permaneo firme em uma relao imediata, o agora dia. Vejamos a estrutura
do agora indicado: 1) o agora indicado como verdade, mas j foi quando indicado, por isso
podemos denomin-lo como o-que-j-foi; 2) agora afirmo que ele foi e est suprassumido, uma
segunda verdade; 3) porm o-que-foi no , ento, suprassumindo a segundo verdade
retornamos a primeira afirmao: agora . Assim chegamos a uma sntese lgica: temos um
agora que indicado como verdade, mas que no indicar deixa automaticamente de ser.
Chegamos a uma segunda verdade, de que o agora no e que foi suprassumido. Negando a
negao do agora, retornamos a primeira afirmao. E ento o que poderamos dizer desse
agora? Que um agora composto de muitos goras, mltiplo. A concluso geral a que
chegamos que no conseguimos enunciar o que visamos, pois sempre que visamos algo,
visamos um singular, porm ao enunci-lo, automaticamente, enunciamos um universal. Isso o
que ocorre desde o princpio quando Hegel afirma que a nica coisa que a certeza sensvel
consegue exprimir ele , pois quando enunciamos uma coisa singular, enunciamos antes um
universal, pois a final de contas, todas as coisas so singulares. justamente isso que o autor
nos mostra desde o princpio. A certeza sensvel no consegue se apossar do verdadeiro
porque sua verdade o universal.

O JOGO DE FORAS ENTRE PRINCPIO DE REALIDADE E PRINCPIO DE

PRAZER NA CIVILIZAO PARA HERBERT MARCUSE
Cleberson Odair Leonhardt
Graduando em Filosofia - UNIOESTE
e-mail: cleber6@yahoo.com.br
82

Parece que quanto mais avanado o estgio de desenvolvimento de uma civilizao,

maior a estrutura de dominao nela presente. Fato este percebido por vrios filsofos como
Nietzsche e mesmo Freud, que chama a isso de mal necessrio. Esta dominao tanto pode ser
percebida na esfera poltica e social, com estados dominando outros estados ou homens
dominando outros homens, como na esfera da cultura, na qual grandes imprios sempre
souberam utiliz-la como uma das formas mais eficientes de dominao, bem como em vrias
outras esferas do processo civilizatrio. nesta pesquisa pretende-se investigar o prprio cerne
dessa dominao no processo civilizatrio, de acordo com o pensamento de Marcuse, que est
interligado com todas as esferas, que por hora chamaremos de foras, que so foras
antagnicas disputando entre si o domnio hierrquico. No jovem Nietzsche estas foras
antagnicas so identificadas como dois impulsos primordiais apolneo e dionsiaco. O
Nietzsche da maturidade, designa o mundo como um conjunto de foras que buscam dominar.
J Freud designa como um jogo de foras entre dois princpios: princpio de realidade e princpio
de prazer, que tambm a identificao que Marcuse faz dessa busca por domnio. A hiptese
de partida deste trabalho estabelecer e demonstrar estas relaes de poder e de como o
princpio de realidade sobrepujou o princpio de prazer na vida do ser humano. Para uma melhor
compreenso desta questo precisa-se ter em mente, bem como analisar toda a teoria de
Marcuse que demonstra esse domnio. Domnio este, que ele considera exagerado, quando
introduz os conceitos de mais-represso e princpio de desempenho como aperfeioamentos de
domnio do princpio de realidade. Segundo Freud a histria do homem a histria de sua
represso, que a prpria pr-condio do progresso. Para ele, se os homens tivessem
liberdade de perseguir seus objetivos naturais, seus instintos bsicos seriam incompatveis com
toda associao e preservao duradoura. Marcuse, no entanto, v nos instintos bsicos algo
mais do que simples inimigos da civilizao, para ele estes podem ser portadores de um
potencial questionador e transformador. Em busca destas pistas de reconciliao da civilizao
com nossos instintos levanta-se esta discusso. Marcuse explica que para Freud essa mudana
descrita como transformao do Princpio de Prazer em Princpio de Realidade. Nos mais
remotos processos primrios, os homens lutavam apenas por obter prazer, mas essa busca de
prazer irrestrito entrou em conflito com o meio natural e humano. Eles compreenderam de forma
traumtica que uma gratificao plena e indolor de suas necessidades era impossvel. Ento
surge um novo princpio de funcionamento mental: o princpio de realidade, que supera o
princpio de prazer. O homem aprende ento a renunciar ao prazer, a satisfao imediata incerta
e destrutiva, substituindo-a por uma satisfao e um prazer adiado, restringido, mas garantido.
Portanto, para Freud o princpio de realidade, mais modifica do que nega o princpio de prazer. A
civilizao, na concepo de Freud, jamais suprime o estado natural, ou seja, o princpio de
prazer existe dentro da prpria civilizao, retido no inconsciente. E da, de seu refgio afeta de
muitas maneiras a mesma realidade que o superou. o retorno do reprimido. A represso,
como fenmeno histrico, externa e ao mesmo tempo interna, pois, o indivduo introjeta
senhores e ordens em seu aparelho mental. Esta represso torna-se tambm uma luta pela
sobrevivncia. E, transferindo para a abrangncia macro da sociedade, torna-se econmica,
pois desvia as energias da atividade sexual para o trabalho, tornando o mesmo algo no
prazeroso. Essa introjeo interna, por parte do indivduo, resulta em uma luta dinmica contra a
liberdade, uma auto-represso, que Freud desvela como a dinmica da civilizao. Estas
concepes tero, no entanto, um outro vis para Marcuse. Apoiado nas idias de Fromm e dos
revisionistas, Marcuse dir que a civilizao no s isso. Pois ele v nessa mesma teoria
freudiana elementos que a transgridem, desfazendo, e at mesmo, invertendo essa tradio. E
por este caminho que Marcuse buscar reformular esses conceitos freudianos.

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O PRAGMATISMO DE DEWEY E AS CRTICAS A SUA FILOSOFIA EDUCACIONAL

Cosmo Rafael Gonzatto
Graduando em Filosofia - UPF
Bolsista CNPq
e-mail: cosmo_gonzatto@hotmail.com

O contexto educacional que presenciamos at o atual momento marcado por fortes

caractersticas vindas de outras pocas ou geraes, e que aos poucos foram se instalando em
nossa cultura educacional como espcies de crenas ou dogmas. No decorrer dos sculos
inmeras propostas educacionais foram surgindo para tentar suprir essas carncias e marcas
que essas propostas educacionais deixavam aos poucos no mbito da educao. Em meio a
essas propostas surge a do filsofo norte-americano Jonh Dewey. O filsofo elabora suas
teorias educacionais a partir do pragmatismo de Charles Sanders Peirce e William James com a
proposta inovadora do aprendizado atravs do processo de reconstruo da experincia do
indivduo. O texto tem por objetivo principal apresentar a nova proposta pedaggica elaborada
pelo filsofo John Dewey para tentar suprir as carncias apresentadas no mbito educacional e
os erros daqueles que, ao fazerem leituras equivocadas das obras do autor, concluram que a
pedagogia deweyana poderia ser denominada como uma espcie de espontanesmo
pedaggico. O texto est dividido em duas partes: na primeira apresentaremos essa nova
concepo filosfica denominada pragmatismo, apresentando as suas principais ideias, a sua
origem e as propostas educacionais adotada pelo filsofo da educao John Dewey a partir
dessa filosfia pragmtica. Na segunda parte mostraremos as crticas feitas por alguns filsofos
da educao, que ao lerem os textos de Dewey acabaram generalizando suas ideias e
direcionando as mesmas para um caminho inverso das quais o filsofo pretendia com sua
pedagogia. Dewey sempre se mostrou bastante otimista em relao educao, pois para o
filosofo a educao consistia na capacidade que o individuo teria de poder aprender por si
prprio, de uma maneira que pudesse ter autonomia em suas idias e aes, e a partir disso
que muitos filsofos entendem a sua pedagogia como espontaneista. Por no compreenderem
que para Dewey autonomia no implica total liberdade de ao, mas sim a capacidade de se
poder prever e usar a sua inteligncia para os devidos fins e meios, para evitar o malogro de
suas aes, e poder tentar prever um fim com maior xito. E a partir dessas consideraes feitas
no texto que acreditamos ter apresentado de acordo com as ideias do autor, que a pedagogia
Deweyana bastante til no processo de desenvolvimento cognitivo dos indivduos, pois alm
de ajudar a desenvolver um pensamento critico, reflexivo e autnomo, onde o individuo
conseguir aos poucos construir o seu prprio aprendizado, de uma maneira inversa ao qual se
tinha ento na pedagogia tradicional. O indivduo tambm conseguir aprender com as suas
prprias experincias, descartando assim toda aquela idia central da filosofia tradicional que
acreditava que o conhecimento estava em uma esfera metafsica contemplativa. Experincia
essa que implica o conceito fundamental para se poder entender quase toda a filosofia
educacional proposta por Dewey e que se for mal compreendida poder acabando por gerar
equvocos, como ocorre at o exato momento.

A FILOSOFIA DE LEIBNIZ E A QUESTO DA IDENTIDADE

84

Cristiano Bonneau
Doutorando em Filosofia USP
Professor UFPB
e-mail: crbonneau@ig.com.br

Esta comunicao intenta explorar uma concepo de filosofia, como um espao

privilegiado da liberdade e da afirmao da identidade, segundo a filosofia de Leibniz. Ainda que
no haja uma obra de Leibniz dedicada ao tema, os posicionamentos filosficos de seus escritos
revelam muito mais que as convices e idias deste contemporneo de Espinosa, Bayle,
Arnaud e Newton: dinamizam uma capacidade de garantir que as idias contrrias s suas
apaream e, mais ainda, sejam devidamente esclarecidas. Polmicas sobre temas como o
contnuo, o vazio, a relao corpo e alma, o problema do mal e a natureza do conhecimento so
tratadas no simplesmente como oposio entre teorias, mas como palanques que garantem
a manifestao adequada das opinies, idias e descobrimentos da poca. Trataremos, nos
escritos de Leibniz, dessa compreenso da tradio filosfica, e, ainda, de sua intensa
correspondncia com figuras da poca, cujos temas iam da teologia qumica, da matemtica
poltica, do direito fsica. Essa formao e engajamento apontam para uma capacidade de
atualizao plena deste pensador, que se mantinha alerta para todas as descobertas de sua
poca. Sobretudo, destacamos a sua capacidade de manter-se ecltico, ou seja, suas escolhas
no se fixam em um simples pragmatismo ou em convenincias, mas na fora de interpretar, e
refaz-lo sempre novamente, as mais exponenciais filosofias, de Plato a Aristteles, de Bruno
a Descartes. Sua posio terica fruto de sua postura filosfica, sensvel o bastante para
guardar sob seu teto os seus adversrios, ou considerar o encontro com estes um momento
mpar para promover uma metamorfose em seu prprio esprito. O enfoque deste texto dar-se-
a partir dos Novos ensaios sobre o entendimento humano, mais especificamente na sua relao
com a filosofia de John Locke, em polmicas tais quais as idias inatas, a experincia e a
linguagem.

VESTGIOS DE FONTES ESQUECIDAS: ALGUNS APONTAMENTOS SOBRE

GNESE, ESTRUTURA E O PR-ORIGINRIO NA FENOMENOLOGIA
Cristiano Cerezer

Mestrando em Filosofia - UFSM

Bolsista CAPES.
Orientador: Prof. Ph.D. Marcelo Fabri.
e-mail: cristianocerezer@gmail.com

Nosso objetivo principal neste trabalho indicar alguns movimentos e temas

fundamentais da fenomenologia, ligados a dois conceitos operatrios que determinam as duas
vias da reduo fenomenolgica (esttica/cartesiana e gentica/constitutiva). Tais conceitos
so os seguintes: gnese e estrutura. Mostraremos os traos principais de seu uso e da
radicalizao de certos gestos metodolgicos a eles ligados. Em segundo lugar, tentaremos
estabelecer uma conexo entre o originrio da abordagem gentica husserliana e o proriginrio da radicalizao tico-hiperblica levinasiana desta. A reduo fenomenolgica, que
comea como uma suspenso (epoch) da atitude natural presa aos objetos mundanos e a
substitui por uma atitude transcendental, abordar reflexivamente a conscincia doadora de
sentido como campo e centro irradiador de intencionalidades. Intencionalidade noese e
noema, ato e intuio, sinngebung e erfllung, transcendncia na imanncia, querer-dizer e
85

evidncia. A conscincia se torna o prprio palco de produo das significaes que conferem
ao mundo sua coerncia lgica e consistncia prtica. Entretanto, em fenomenologia se pode
falar simultaneamente de ego transcendental e de carne transcendental dentro de uma
experincia transcendental que pode ser expressa ou em termos de gnese ou em termos
de estrutura. As vias esttica e gentica da Fenomenologia seriam, portanto, um
desdobramento do rigor descritivo e da ateno s coisas mesmas que esto na base de todo
o projeto de Edmund Husserl, fundador deste movimento filosfico e seu n cannico.
Veremos que as abordagens gentica/esttica respeitam os temas diretores/problemas
(sache) que guiam a descrio fenomenolgica a partir do sentido que manifestam; portanto, a
certas vivncias prefervel descrever em termos de gnese (p.ex. o corpo prprio, a
temporalidade...) e outras prefervel descrever em termos estruturais (p.ex. objetivaes,
judicaes...). No obstante, a exigncia conjunta de originariedade e rigor na descrio dos
fenmenos conduziu certos herdeiros crticos de Husserl radicalizar a reduo com acento
ou esttico ou gentico para melhor respeitar certas vivncias extremas ou fenmenos
liminaresque escapam ao quadro operatrio-conceitual husserliano. o caso de Emmanuel
Lvinas, pensador franco-lituano discpulo e crtico de Husserl e Heidegger. Lvinas ir
radicalizar as anlises genticas da fenomenologia sondando a significao mais originria do
sensvel e da alteridade. Tal radicalizao o conduz a um salto hiperblico para aqum da
gnese egolgica e para alm da estrutura ontolgico-epistemolgica, obrigando-o, para
melhor tratar da intriga de sentido ligada facticidade inter-humana (do Si e do Outro), de um
campo an-rquico ou pr-originrio onde se inscreve a significao do Outro como um infinito. Precisamente, ser no face-a-face inter-humano que Lvinas ir ver o despertar da
conscincia e a abertura da inteligibilidade do mundo. Todavia, esta experincia por excelncia
no se diz em termos de saber ou de mundo pois, como a noo de pr-originrio j indica,
trata-se de um acontecimento ante-predicativo ou pr-reflexivo. O campo pr-originrio seria a
subjetividade enquanto afetividade no-intencional ou sensibilidade pura, anterior funo
gnosiolgica que desempenha na letra husserliana. Essa afetividade radical possibilita uma
auto-afeco imediata (fruitiva) e uma hetero-afeco traumtica (vulnerabilidade da carne na
proximidade do outro) cujo sentido permanece operante enquanto o vestgio da passagem do
Outro seja reativado pela re-ocorrncia do acontecimento tico: revelao do Rosto (visage). A
noo de Vestgio (trace) ligada expresso viva da alteridade (rosto), se torna uma das
chaves metodolgicas para compreender o modus operandi-philosophandi levinasiano. Entre
Totalidade e Infinito (1961) e Outramente-que-ser (1974) h uma clara mudana de tom e gesto
no pensamento de Levinas, abordando temas familiares de uma forma mais radical e ousada.
Em 1974 ele declara estar operando uma Reduo Hiperblica: modo de exasperao das
noes ou nfase que produz uma ruptura conceitual liberando a significao latente,
acelerao enftica e sublimao, maneira de remontar do Dito (dit) ao Dizer (dire). O Dito
o resultado de um processo de sincronizao da temporalidade vivida e fixao, mediante
signos e palavras, da durao que aportaria num a compreenso da essncia; corresponde
ontologia referencial dos significados. O Dizer, pelo contrrio, anterior ao dito, correspondendo
diacronia do tempo tico-sensvel em que a individuao do sujeito e a significao (umpara/pelo-outro) se instauram na proximidade do Mesmo e do Outro e como um Outro-noMesmo (inquietude tica) que impele incessantemente e irreversivelmente o Eu a Expressar-Se
e Responder a apelo do Rosto. O Dizer a prpria responsabilidade que brota da
sensibilidade eticamente afetada e investida pelo Outro-a que me abre a dimenso do sentido
para alm do meu Ser-a (Dasein). A responsabilidade no funcionaria exatamente como uma
intencionalidade, pois ela no se resolve numa objetivao. Talvez pudssemos aqui falar de
uma tenso significante que est entre uma afetividade no-intencional (vulnerabilidade e
fruio) e uma intencionalidade afetiva (Desejo). O Desejo (Dsir) no visaria um objeto um
86

o que mas um Rosto um Quem para alm de qualquer necessidade egosta e aqum
de toda objetivao. Este Outro que se revelaria como Rosto ao afetar uma sensibilidade pura e
convert-la em responsabilidade, outrem, provocaria simultaneamente a Obsesso (Outro-nomesmo) e o Desejo (para-o-outro), numa iterao entre a inquietude afetiva/tica que perturba
o Mesmo e a inteno tico-sensvel que tende para o Outro sem poder cont-lo ou constitulo. Nessa relao dramtica e traumtica que caracteriza a subjetividade sensvel no interhumano, Lvinas tenta captar conjuntamente a gnese do subjetivo e a gnese do sentido, isto
, a estrutura da individuao e da significao. Neste ponto, talvez mais do que se supe,
Lvinas fenomenlogo: animado pelo imperativo de analisar os vestgios que conduzem s
fontes esquecidas das significaes mais fundamentais e, por isso mesmo, mais banais. Ao
invs de se conformar com a falsa banalidade, com a ingenuidade, o fenomenlogo
transforma e radicaliza seu olhar desvendando as tramas de sentido que movem a ao
humana e que o objeto esconde ao olhar ingnuo.

INVESTIGANDO O CONCEITO DE DESENVOLVIMENTO NATURAL: UMA

ABORDAGEM NO PENSAMENTO DE JEAN-JACQUES ROUSSEAU E JOHN
DEWEY
Cristiano Eduardo Wendt

Mestrando em Educao PPGE/ Universidade de Passo Fundo

e-mail: Wendt81@hotmail.com

A pedagogia moderna, alicerada nos ideais do movimento iluminista, acreditava na

exaltao da racionalidade humana e no homem como senhor de si. Entretanto, neste clima de
surgimento de uma nova poca na histria da humanidade, onde se propagava a confiana
ilimitada na razo, um pensador, de modo especial, se destaca. Falamos de Jean-Jaques
Rousseau (1712 1778), filsofo suo, o qual teve e tem enorme influncia, no somente no
campo da educao, mas tambm em outras reas do conhecimento como, por exemplo, a
poltica e o direito. O destaque ao qual este pensador faz jus trata de suas objees ao projeto
do Iluminismo no que tange confiana ilimitada na razo. Exemplo disso sua obra Emlio ou
Da Educao. Nela procura demonstrar o modelo ideal de educao-formao para seu aluno
fictcio (Emlio), partindo do pressuposto de que a educao no deve iniciar pela razo, mas
pelos sentidos, pela experincia e pelo contato com a natureza. nesse horizonte que
procuramos desenvolver o trabalho, investigando no pensamento do genebrino a real
importncia do conceito e da aplicabilidade da educao natural. Partiremos, neste momento, de
um conceito de educao natural que procure propiciar o desenvolvimento natural e espontneo
da criana, atravs da qual ela fortalea o corpo e refine seus sentidos. A finalidade, aqui, reside
em que o infante no acelere o seu desenvolvimento fsico, cognitivo e moral. Para o genebrino,
a educao deve ser gradual; com isso, confronta-se, diretamente, com a pedagogia tradicional,
em especial com o modo por que esta concebia a ideia de criana, ou seja, como um adulto em
miniatura. Entretanto, no ficaremos apenas na instncia do pensamento rousseauniano sobre
essa questo; buscaremos, tambm, em um pensador contemporneo questionar o conceito de
desenvolvimento natural e do prprio processo educacional pensado por Rousseau. O
contraponto com o filsofo suo ser realizado com base nos escritos do filsofo americano
John Dewey (1859-1952), amparando-nos em sua obra Democracia e Educao. Tentaremos
apresentar e questionar as crticas feitas pelo pragmatista ao pensamento do Iluminista, no que
se refere ao projeto de educao natural, mais propriamente dizendo, ideia de
87

desenvolvimento natural. Para tal empreitada sero tomados os dois primeiros captulos da obra
Emlio ou Da Educao e o captulo nono de Democracia e Educao. A seguinte excurso ser
realizada, com fins de tentar clarificar a problemtica que foco de investigao deste escrito.
Iniciaremos com a tentativa de lanar algumas luzes acerca das ideias do projeto educacional e
do papel da natureza esboadas nos Livros I e II do Emlio. Num segundo momento, ser
analisado o captulo nono da obra Democracia e Educao, de John Dewey, tentando
demonstrar a interpretao que o pragmatista faz dos objetivos e fundamentos do papel do
desenvolvimento natural esboada pelo genebrino. Na terceira e ltima parte deste trabalho,
apontaremos para a crtica do americano quanto ao significado dado por Rousseau ao conceito
de desenvolvimento natural.

AGNCIA E SOCIEDADE: FUNDAMENTOS PARA A EXPERINCIA EM PETER F.

STRAWSON
Cristina de Moraes Nunes
Mestranda em Filosofia - UFSM
e-mail: crisfilosofia@gmail.com

O objetivo deste trabalho apresentar em linhas gerais quais so os aspectos

fundamentais presentes no empirismo que Peter Strawson defende e que se distancia do
empirismo clssico em suas duas posies: o internalismo e o externalismo. O empirismo de
Strawson pretende mostrar que h uma relao entre ontologia, epistemologia e lgica. A sua
teoria supe que uma ao resulta da ligao indissocivel entre crena, atitude e desejo. No
concordando com o empirismo clssico que, segundo ele, insiste no dualismo entre o sujeito
que julga e a realidade sobre a qual se faz os juzos. Strawson pensa que a relao entre juzo,
conceito e experincia mais ntima do que a maneira como o empirismo se refere. Questionase sobre a noo de experincia do mundo objetivo e percebe que os empiristas clssicos
consideram a experincia enquanto percepo sensvel, mas isso seria partir de um ponto de
vista limitado do sujeito que percebe. Segundo ele, Kant foi o nico que mais se aproximou do
verdadeiro empirismo, com o seu idealismo transcendental, pois se aproximava do que a
experincia em si mesma. Strawson critica a teoria dos internalistas e dos externalistas do
empirismo clssico, porque pensa que ambos consideram a percepo como sendo o
fundamento dos juzos verdadeiros e de todo o conhecimento, mas ele acredita que ambos
deixaram de lado o mais fundamental que a experincia. Strawson questiona a concepo
clssica de crena, que estabelece as percepes sensveis como justificao daquilo que
verdadeiro, ele mostra que mesmo uma descrio daquilo que se v, do mundo objetivo, ser
sempre uma descrio que parte do ponto de vista de um sujeito esse muito limitado, pois
no temos acesso ao que real de acordo com as nossas imagens mentais do mundo.
Strawson considera a experincia como o fundamento de nosso conhecimento, essa
experincia est relacionada com o fato dos agentes cognitivos estarem vivendo em uma
sociedade, enquanto seres sociais e comunicativos. A justificao das crenas se d por um
acordo intersubjetivo, sendo esse o seu padro de correo. Ento se o sujeito um homem no
mundo, parece necessrio que o seu mundo seja essencialmente um mundo social. Sendo que,
enquanto seres sociais, aprendemos uns com os outros atravs da observao da conduta dos
outros seres sociais. Strawson afirma que na tradio normal tratar das questes
epistemolgicas abstraindo o sujeito de seu papel de ser social, e ele acredita que esse foi o
principal erro, pois no podemos pensar um sujeito cognitivo que no esteja inserido em uma
88

sociedade, pois somos seres essencialmente comunicativos e sociais. Ele pretende reforar a
sua tese de que os conceitos esto em conexo entre si e afirma que o conceito de crena est
interligado com o conceito desejo e ao. Os nossos desejos nos movem a agir e transformam
as nossas crenas. A concepo empirista de Strawson est intimamente relacionada com as
suas questes ticas e polticas, j que toda a experincia objetiva se d em um contexto social,
interpessoal e comunicativo. Os fundamentos bsicos da experincia no so o interno e o
externo, mas sim o que ele chama de agncia e sociedade.

BREVES CONSIDERAES SOBRE A LIBERDADE NA FILOSOFIA DE JEANPAUL SARTRE

Dana Gabriele Hannecker

Graduanda em Filosofia
Universidade de Passo Fundo
e-mail: danagabrieleh@yahoo.com.br

A importncia da teoria existencialista acerca da liberdade reside no fato de que ela

declara a possibilidade de escolha ao homem. A partir disso deve-se levar em questo o que
consiste a possibilidade de escolha, ou seja, quais os argumentos que a justificam, bem como
de que forma possvel o homem fazer escolhas. A proposta defendida pela tica do
existencialismo requer o agir do homem conforme sua escolha. Ele elege a sua ao, no a
justifica em nada alm de sua liberdade de escolher. O meio a situao na qual o homem est
inserido e age atravs da escolha. Para o existencialismo h a realidade humana. Esta idia
consiste em que de incio no somos nada, no temos essncia e nem tampouco natureza
humana. A existncia precede a essncia. Primeiramente existimos, depois encontramo-nos a
ns mesmos, surgimos no mundo e depois nos definimos. o homem que d a si mesmo uma
essncia, ou melhor, constri sua essncia a partir do que ele faz de si mesmo. Junte-se a isso
a noo de subjetividade. Esta consiste em distinguir o homem da pedra, por exemplo. Pois se o
homem tem subjetividade, ento ele tem conscincia de sua existncia e de se projetar ao
futuro. Inicialmente o homem um projeto que se vive a si mesmo, no h nada antes desse
projeto e nenhuma inteligibilidade no cu que molde a essncia do homem. Sendo assim, o
homem apenas o que ele projetou ser, no o que ele quis ser. Da idia de que a existncia
precede a essncia, implica em que o homem responsvel pelo que ele . E se ele
responsvel por si mesmo, ento o pela humanidade inteira. O homem ao escolher torna-se
responsvel pela humanidade porque quando cria a imagem do que ele quer ser, est ao
mesmo tempo criando uma imagem como ele julga que ela deveria ser. Pois, escolher isto ou
aquilo implica afirmar simultaneamente o valor da escolha. A partir da responsabilidade por si
mesmo e pela humanidade inteira seguem-se trs palavras fundamentais que embasam o
sentido de o homem estar condenado a liberdade: angstia, desamparo e desespero. A angstia
o que o homem sente ao perceber que totalmente responsvel pelas suas escolhas. Isso
ocorre quando ao engajar-se num projeto, ele percebe que no est apenas escolhendo algo
para si, mas legislando ao atribuir valor ao que fora escolhido, bem como criando uma imagem
de homem humanidade. O desamparo consiste na conscincia de que se Deus no existe e
tampouco valores a priori, ento o homem est s e sem desculpas. Isto , no h nada fora do
homem em que ele possa se basear para fundamentar suas atitudes, nem tampouco dentro dele
(natureza humana). O desespero o fato de o homem ter que contar unicamente com as
89

possibilidades relacionadas sua ao, ou seja, com as possibilidades que tornam a ao do

homem possvel. Decorre desses aspectos que o homem o legislador de suas escolhas.

PRINCIPAIS APONTAMENTOS DO ESPAO NAS CORRESPONDNCIAS ENTRE

LEIBNIZ E CLARKE
Danilo Fernando Miner de Oliveir
Graduando em Filosofia UNICENTRO, PR
Orientador: Ernesto Maria Giusti
e -mail: apoiosophia@gmail.com

O presente resumo apresenta as principais idias sobre a questo do espao, conforme

a Correspondncia entre Leibniz e Clarke. So vrios os temas discutidos nessa
correspondncia; no entanto, o foco da pesquisa versar exclusivamente sobre o conceito de
espao. Justifica-se a pesquisa de tal conceito pela necessidade de sua compreenso para o
entendimento tanto da filosofia de Leibniz quanto da de Clarke, e, de modo anlogo, pela
pertinncia de situar esse conceito fundamental na filosofia em sua viso geral. Sobre o conceito
em questo, Leibniz assinala que o espao no se constitui em uma substncia, nem mesmo
absoluto, pois sua noo possibilitada segundo a percepo dos objetos (e suas relaes)
enquanto existentes simultaneamente, ou seja, o espao somente pode ser percebido enquanto
dependente da coexistncia dos objetos. Leibniz procura demonstrar que o espao no uma
realidade em si mesma, mas um conceito que no existiria seno pela presena de corpos
materiais e de um sujeito que os percebe . O espao absoluto, na filosofia leibniziana,
inadmissvel. Leibniz se apia constantemente em seu princpio de razo suficiente, axiomtico
para ele. Conceber o espao como absoluto e homogneo em seu todo admitir que Deus, ao
colocar um objeto em determinada parte do espao, age pelo simples acaso. Assim, afirma-se
que Deus no possui razo suficiente para coloc-lo com certa disposio e no outra no
espao nico, pois todas as partes deste espao so uniformes e homogneas. Afirm-lo
efetivamente diminuir a perfeio de Deus e gera contradio manifesta, o que, para Leibniz,
inaceitvel do ponto de vista lgico e metafsico. Deus no age de modo casual. Clarke
concorda com Leibniz quanto a que nada existe sem que haja uma razo suficiente de sua
existncia; porm, enquanto Leibniz afirma que Deus tudo pode em sua infinita sabedoria, mas
precisa escolher sempre o mais perfeito, Clarke, em contrapartida, afirma que h coisas que
acontecem to somente pela simples vontade de Deus. O espao concebido como indivisvel,
visto no se poder pens-lo como separado por partes; se assim fosse, todas seriam de um
nico e mesmo espao; do mesmo modo, o espao no depende dos corpos existentes,
imvel e absoluto, ou seja, existe por si; mesmo que todos os objetos ou corpos materiais
deixassem de existir, o espao existiria. A concepo do espao abordada por Clarke tpica da
concepo apresentada por Newton nos Princpios Matemticos de Filosofia Natural. Clarke
segue fielmente a idia de espao e tempo newtonianos e se apia com certa frequncia nos
escritos de Newton para demonstrar, atravs de bases matemticas, como o espao absoluto
e homogneo. Clarke se mantm fiel sua noo newtoniana de um espao objetivo e
independente dos objetos, enquanto Leibniz defende sem cessar o princpio de razo suficiente,
seu otimismo, a harmonia preestabelecida e, sobretudo, a noo de um espao dependente da
ordem de coexistncia dos objetos.

90

A EDUCAO E OS SENTIMENTOS DAVID HUME

Danusa Iung da Silva
Graduanda - UNIOESTE
e-mail: danusaiung_temoze@hotmail.com

David Hume apresentou uma nova abordagem da moral, diferente daquela

apresentada pelos filsofos racionalistas, sobretudo Kant. Hume mostrou que as aes morais
so determinadas pelas paixes e no pela razo. Segundo o filsofo, a razo deve servir e
obedecer s paixes sem que haja divergncia entre ambas. Ele rejeita todos os sistemas ticos
que no se fundamentam na experincia, e fundamenta a Moral nos sentimentos, o que nos
levaria a escolhas entre aes boas ou aes ms, procurar a virtude e a evitar os vcios. A
filosofia de Hume est ligada, sobretudo, ao empirismo. Para ele, as impresses e ideias fazem
parte daquilo que conhecemos atravs da percepo. Ele afirma que a impresso tanto se
origina da experincia sensorial quanto das atividades provindas da memria. E atravs desse
empirismo que Hume buscar fundamentar a Moral. Em Uma Investigao sobre os Princpios
da Moral, Hume fundamenta a moral, a esttica, a tica, atravs da educao dos sentimentos.
Todas as nossas crenas e aes so os produtos de costume ou hbito. Nossos sentimentos
exercem influncia sobre as nossas vontades e aes. Com a educao, o homem pode se
guiar na virtude, evitando os vcios. J na primeira seo da Investigao Sobre dos Princpios
da Moral, Hume afirma que os homens so diferentes entre si e que tal diferena ampliada
pela educao, pelo hbito. Atravs da educao e do hbito qualquer homem de sensibilidade
saber distinguir o certo e o errado, as aes boas das aes ms, pois essas imagens de certo
e errado so tocadas na alma, atravs das experincias passadas. Hume busca em Locke o
sentido das representaes; para ele, as representaes provm dos sentidos e da
autopercepo as impresses se ligam s sensaes. atravs da representao que o
homem forma a idia, reflexo da impresso; todas as idias vlidas tm fundamento na
impresso. Tal o conjunto de noes para a fundamentao da moral, da tica e da esttica.
J na primeira seo, ele afirma que a moral fundamentada atravs da experincia e os
sentimentos geram nossas aes, que por sua vez podem ser boas ou ms. a educao que
nos permite escolher as aes virtuosas evitando os vcios. Hume prope buscar o fundamento
da moral, em nossas experincias dirias, no nosso hbito dirio, observando as aes num
modo geral, buscando mximas em situaes particulares, para fundamentao desta moral nos
sentimentos humanos. Dado que esta uma questo factual e no um assunto de cincia
abstrata, s podemos esperar obter sucesso seguindo o mtodo experimental e deduzindo as
mximas gerais a partir de uma comparao de casos particulares. A principal questo a ser
tratada neste trabalho a do fundamento da moral atravs dos sentimentos, i.., guiada atravs
da educao, buscando as mximas gerais pelos casos particulares.

A INTERSUBJETIVIDADE NO MBITO DA DIFERENA: O DILOGO

CONTEMPORNEO ENTRE EDMUND HUSSERL E MARTIN HEIDEGGER

Devair Sanchez

Graduando em Filosofia UNIOESTE

e-mail: devairsanchez@gmail.com

Com o advento da modernidade duas questes centrais na histria da filosofia entraram

em crise: o problema do conhecimento do mundo exterior e o da intersubjetividade. Na filosofia
contempornea, em meio a apario de movimentos contrrios s duas posies mais potentes
91

do pensamento moderno, a saber, o mecanicismo materialista e o subjetivismo, emerge o

pensamento de Edmund Husserl e Martin Heidegger. Sabemos que ambos marcaram de forma
definitiva o pensamento filosfico ocidental. Com Husserl, acontece o retorno a Descartes e ao
ideal de uma filosofia rigorosa que demonstra racionalmente a inevitabilidade de uma
subjetividade transcendental cuja anlise fenomenolgica pretender ser a filosofia primeira. Com
Heidegger possvel testemunhar a retomada da clssica pergunta pelo sentido do ser num
discurso ontolgico que sustenta uma nova viso de ser humano lanado em sua pura
existncia, mbito esse de encontro com outros-eus. a partir dessa insatisfao de Heidegger
com a proposta husserliana de intersubjetividade que se desenvolve o presente artigo. Guiados
pelos moldes da Fenomenologia, sabemos que o Eu transcendental husserliano e o ser-a
heideggeriano dizem a respeito do Eu. De um lado, temos o idealizador do mtodo
fenomenolgico de conhecimento actor probat actionem , que atravs do conceito de Epoch
permite que o Eu se torne um espectador alheado da realidade exterior; o Eu dissocia-se da
realidade, age em relao a esta como se fosse um observador externo e independente dessa
realidade. Em outras palavras, a Epoch de Husserl um desdobramento da personalidade em
pequena escala, onde o Eu se separa emocionalmente do mundo das coisas, e age com uma
vontade prpria e independente desse mundo das coisas. Por outro lado o prodgio discpulo
de Husserl desconstri a tradio metafsica, no abordando o Ser como algo ou algum
existente em si. O Ser no algo ou algum, ele simplesmente . O Ser no um ente e dele
se distingue. Antes algo integrado histria de sua prpria construo. Isto constitui o tema da
diferena ontolgica. Dessa forma Heidegger quer afirmar que a idia de Ser (ontolgico) e
homem (sociolgico) so idias diferentes, mas integradas. Ser e homem so noes
pertinentes de tal forma que no h espao para uma antropologia desvinculada da ontologia. O
homem atua do modo como e a sociedade a objetivao do modo como os homens atuam.
Ser-a o ser que est presente na sociedade a partir de sua prpria natureza. A sociedade se
desenvolve porque o ser se desenvolve, e no o contrrio. Nesse nterim, temos diante de
Husserl e Heidegger o homem contemporneo que vai se alienando na massificao da vida,
esquecendo-se de sua essncia bsica, isto , ser um ser do cuidado. O estar-com-outro de
uma forma autntica escondeu-se atrs de palavras vazias e o cuidado tornou-se algo
objetivvel. O que somos e como somos com os outros denunciam o quanto nos encapsulamos
e vivemos de maneira coisificada. Assim, a autenticidade do cuidado se esconde na
inautencidade do ser-no-mundo. Na interpretao heideggeriana, esses modos deficientes de
solicitude relacionam-se com a desumanizao do homem numa sociedade de massa, em que
toda a humanidade espiritual suprida e surge a mrbida irresponsabilidade e desafeto. Dessa
forma, o ser-a no modo de ser do cuidado deixa em muitos momentos se guiar pela situao,
eximindo-se de sua responsabilidade; no decide, no toma iniciativa, pois tudo j est decidido
em seu cotidiano. A proposta essencial do presente trabalho refletir acerca da idia de que na
fenomenologia de Husserl a noo de intersubjetividade ocupar lugar central em sua discusso
sobre a possibilidade de se conhecer a experincia que temos de um outro, assim como do
mundo objetivo, em geral. Coerente com a recusa em conceber a fenomenologia como um
simples idealismo, Husserl reconhece que o outro, uma outra conscincia, ou um outro ego
existem independentes de minha conscincia. Assim como o mundo fsico, objetivo, est a,
antes de mim e de minha conscincia e independente dela, tambm um outro sujeito, uma outra
subjetividade precisaria ser reconhecida como possuindo uma existncia independente de mim.
Por outro lado, em seu desenvolvimento da idia de uma fenomenologia transcendental, Husserl
no tem como evitar a afirmao de que no h como conhecer o outro diretamente, de forma
imediata. S sei do outro, s conheo o outro, ou outra conscincia, outro ego, a partir de minha
conscincia intencional. Assim, o outro s me aparece atravs desta mediao, atravs das
condies presentes de ter apenas conscincia de meu ego como pertena inequvoca, como
92

presena imediata. O outro s existe, neste sentido da conscincia intencional, como uma
experincia de meu ego. Deste modo, possvel afirmar que no plano da conscincia
intencional, o mundo vivido sempre o mundo vivido de cada um, singularmente considerado,
embora sempre intencionalmente dirigido a um outro objeto ou a uma outra conscincia.
Portanto, a experincia de um sujeito no teria como ser remetida, enquanto condio
constituinte, a um mundo vivido em comum, compartilhado com outros. Por fim, embasado
nessa problemtica to cara ao pensamento filosfico, o presente artigo visa explanar, sucinta e
objetivamente, a insigne reflexo que paira na atmosfera da filosofia contempornea, traando
um perfil essencial entre os dois expoentes em questo, procurando elucidar a temtica
essencial que os confirma junto Fenomenologia Transcendental, subjetividade e diferena
ao mesmo tempo em que aborda incisivamente os plos de divergncia entre ambos.

POSSVEIS INTERPRETAES DO ARGUMENTO ANSELMIANO DO

PROSLOGION 2
Diego Fragoso Pereira
Mestrando em Filosofia - UFPR
e-mail: diegusfragoso@yahoo.com.br

Pretendo apresentar uma investigao sobre o estatuto do clebre argumento

ontolgico de Santo Anselmo, cuja interpretao se aproxime de sua inteno original. Isto quer
dizer: ao elaborar o Proslogion, o que pretendia Anselmo oferecer com a sua demonstrao a
priori? H duas possibilidades debatidas atualmente: a primeira diz que o argumento
ontolgico; a segunda, que o argumento no ontolgico. O problema no , aqui, criado
artificialmente. Existem textos que discutem o problema. A bibliografia dos comentadores
atenta ao assunto. Elizabeth Anscombe fornece uma chave de leitura quanto diviso dos
pontos de vista acerca da prova anselmiana. Para ela, h uma leitura tradicional do argumento.
Tal leitura aquela que o caracteriza como ontolgico. Ela se baseia na nomenclatura kantiana.
Na Crtica da Razo Pura, Kant afirma haver somente trs espcies possveis de provas da
existncia de Deus a partir da razo especulativa, e, dentre elas, a prova ontolgica. Embora
Kant se refira ao argumento cartesiano na sua Crtica, por semelhana estendeu-se a
nomenclatura kantiana ao argumento de Anselmo. Esta interpretao da prova enquanto
ontolgica retrocede at Gaunilon, o monge de Marmoutiers e interlocutor contemporneo de
Anselmo, embora a expresso argumento ontolgico no fosse ainda utilizada. H tambm
uma leitura alternativa do argumento. Segundo Anscombe, a nova interpretao, qual ela se
alia, aquela que considera a prova no mais como ontolgica. Esta nova abordagem
defendida tambm por Jean-Luc Marion. Marion, por exemplo, defende que a prova anselmiana
no ontolgica por duas razes: a) ela no parte de um puro conceito de Deus; por isso, o
aliquid quo nihil maius cogitari potest muito mais um no-conceito do que um conceito de
Deus, pois no expressa o que Deus , mas se refere incapacidade humana de pensar algo
maior que ele; b) no se trata de um puro conceito da essncia de Deus. O argumento no se
refere ao ser de Deus, mas idia de mximo, de melhor, de bem e, finalmente, de algo infinito,
ilimitado. O argumento anselmiano no se baseia na ontologia para demonstrar a existncia de
Deus. Da a expresso de Marion, o argumento no-ontolgico de Anselmo.

93

O DIREITO KANTIANO ENQUANTO PRINCPIO DE RECONHECIMENTO

Diego Frederichi
Mestrando em Filosofia
UNICAMP
e-mail: diegofrederichi@hotmail.com

Este texto tem como tarefa principal discutir o conceito de Direito em Kant numa
perspectiva interpessoal, de modo que buscaremos elementos que demonstre a mudana
paradigmtica feita por Kant referente tradio contratualista. Com esse novo modelo, Kant
rompe com a tradio atomstica de sociedade individualista, trazendo a relevncia do outro
como parceiro fundamental nas relaes jurdicas. Nosso ponto em particular, diz respeito ao
Direito interpessoal enquanto imprescindvel para o ter e o adquirir propriedade de objetos
externos. Para entendermos melhor tal questo, partiremos do conceito de Direito subjetivo em
Kant, j que este diz respeito, fundamentalmente, a todo e qualquer indivduo em virtude de sua
prpria humanidade. Porm, o que interessa-nos discutir o direito enquanto um artifcio para o
exerccio da intersubjetividade, visto que nossa discusso gira em torno do problema da
possesso de objetos corpreos. Esta possesso, enquanto um direito legtimo, diz respeito a
um procedimento interpessoal, onde cada indivduo precisa do outro para garantir sua
juridicidade. Portanto, no discutimos questes condizentes a autopropriedade, mas sim a
propriedade de objetos corpreos, mais especificamente, da posse da terra (O ponto de
deteno de meu problema dizer respeito a posse da terra puramente metodolgica, visto que
Kant discute essa possibilidade quando trabalha o primeiro modo de aquisio, ou seja, a
ocupao). Desse modo, discutiremos o conceito de direito enquanto um processo relacional, ou
melhor, enquanto um procedimento de reconhecimento de outrem, sem o qual no haveria
nenhuma possibilidade de um sujeito possuir objetos externos juridicamente. O que torna-se
interessante que Kant trabalha esse conceito de direito interpessoal j no estado de natureza
ou no direito privado. Sendo assim, podemos dizer que Kant tem um conceito holstico de
direito, pois leva em considerao no somente o indivduo isolado, como, por exemplo, em
Locke, mas que, necessariamente, precisa de outrem para garantir a juridicidade da propriedade
(Muito embora no estado de natureza no haja juridicidade formal e efetiva, Kant aceita sua
possibilidade real, pois a propriedade ganha uma pretenso de se tornar peremptria no estado
civil. Contudo, j temos um princpio importante no estado de natureza para o fundamento da
propriedade, a saber, o princpio da confiana mutua; ningum est obrigado a abster-se de
atentar contra a posse de outrem, se este no oferecer reciprocamente a mesma garantia de
que observar face quele o mesmo comportamento de absteno (MS, 06: 307).). A
intersubjetividade do direito alude questo de reconhecimento do outro enquanto sujeito de
direito, pois leva em considerao o arbtrio de cada um nas relaes jurdicas. Podemos
acrescentar a partir disso que o direito em Kant configura-se num conceito construdo por
sujeitos livres e iguais. Ou seja, a exeqibilidade do conceito de direito se constri
intersubjetivamente no palco da esfera pblica, por meio do uso pblico da razo. Assim como
Kant afirmou na segunda proposio do texto de 1784, Ideia de uma Histria Universal de um
ponto de vista cosmopolita, que a razo (...) no atua sozinha de maneira instintiva, mas, ao
contrrio, necessita de tentativas, exerccios e ensinamentos para progredir, aos poucos, de um
grau de inteligncia (Einsicht) a outro, tambm temos o conceito de direito como um exerccio
de aperfeioamento constante rumo ao progresso da humanidade; aperfeioamento este que se
efetiva constantemente por meio da razo pblica. No direito pblico, a interao
marcadamente expressa pela mediao da publicidade no que tange a exequibilidade do
conceito de direito, pois sem ela [publicidade] no haveria justia alguma (que se pode pensar
94

como publicamente manifesta), por conseguinte, tambm no haveria nenhum direito, que s se
outorgue a partir da justia (Paz Perptua, Apndice II). Nosso ponto ser mostrar que antes
mesmo da efetivao do direito pblico, Kant apresentou a importncia da interao entre
sujeitos para construo e, por conseguinte, para execuo do direito no mbito pr-estado civil.
O conceito de propriedade foi amplamente desenvolvido por Kant na Doutrina do Direito, uma
vez que os trs captulos do direito privado foram dedicados a ela. Nesse sentido, falar em
propriedade legtima implica interao entre arbtrios como sua condio. Contudo, no direito
pblico o conceito de direito mais amplo e exige cada vez mais interao entre sujeitos, tal
como Kant mostrou na Paz Perptua, aludindo a importncia da publicidade para o direito
poltico, direito das gentes e tambm para o direito cosmopolita, por meio da frmula
transcendental do direito pblico, a saber, So injustas todas as aes que se referem ao
direito de outros homens, cujas mximas se no harmonizem com a publicidade. Enfim, cabe
investigarmos o papel da publicidade no que diz respeito ao direito enquanto princpio
intersubjetivo de reconhecimento numa comunidade republicana, uma vez que essa frmula
transcendental do direito pblico pode ser fundamental para o exerccio do progresso da
humanidade rumo paz perptua.

CRIAO DE CONCEITOS E O ENSINO DA FILOSOFIA

Dirl Saldanha Gomes Filho
Graduando em Filosofia UNIOESTE
e-mail: jr@bipublica.com.br

Nos anos de 2007 e 2008, a Secretaria de Estado da Educao do Paran promoveu

atravs dos seus Ncleos Regionais de Educao, discusses com professores da rede pblica
estadual a respeito dos fundamentos tericos que deveriam embasar as novas DCE (Diretrizes
Curriculares Estaduais), seus mtodos e a forma de atuao em sala de aula. As propostas
para as novas DCE, foram analisadas e discutidas tambm por especialistas nas diversas
disciplinas e em histria da educao. O debate props que a disciplina de Filosofia fosse ministrada
atravs de atividades de exposio temtica, procurando delimitar no s os contedos da disciplina,
mas tambm definir em que consiste a especificidade de seu ensino, alm disso, tal debate
incentivou a prtica pedaggica baseada em diferentes metodologias. O resultado desses estudos
deu origem ao documento oficial da proposta pedaggica vigente no Estado do Paran e dos
professores da Rede Estadual para o ensino bsico. As diretrizes estabelecem a Filosofia como
conhecimento especfico que desenvolve um estilo prprio de pensamento, com contedos
produzidos pelos filsofos atravs da histria capaz de possibilitar um entendimento conceitual
acerca das coisas, das pessoas e da sociedade em que vivem. Em nosso entendimento, as
discusses a respeito do assunto e suas controvrsias apontam para uma ausncia de clareza
sobre a especificidade do ensino da disciplina Filosofia, na medida em que se restringem a
centrar a preocupao no mtodo de ensino com a aposta que o melhor mtodo a garantia de
sua aprendizagem. O mtodo proposto pelas DCE est fundamentado na Histria da Filosofia.
ela a base para a promoo da discusso de problemas, ainda que estas sejam norteadas por
temas, o que, em nossa compreenso, limita o alcance da prpria atividade filosfica, uma vez
que restringe um pensar no s histrico, mas tambm crtico e criativo que discuta os
problemas da vida. Se faz necessrio aprofundar a discusso sobre a especificidade da
atividade filosfica. Tarefa complexa que aponta para vrios caminhos, entre eles ganha fora o
pensamento do filsofo Gilles Deleuze, que em sua obra, afirma que a prtica do filsofo implica
95

em uma atividade de criao: criao de conceitos. Quando definimos a Filosofia como uma
atividade criativa, superamos definies tradicionalmente aceitas, no podendo mais ser pensada
como uma contemplao, reflexo, ou como uma proposio. O conceito para Deleuze deve ser
tratado como um acontecimento, que leva em conta as circunstncias da sua prpria criao, uma
criao singular, algo que muda conforme so operadas as relaes. Deleuze no prope que a
filosofia seja uma maneira de simplesmente inventar conceitos, para ele conceitos no so
necessariamente formas, achados ou produtos (Deleuze & Guattari, 1992, p. 13) eles so
criados por uma necessidade: de responder a problemas. Desse modo, os problemas so o
fundamento da criao conceitual, e mesmo que considerados assim, no so resultado dos
mtodos aplicados de forma direta na aprendizagem. Na perspectiva deleuziana, entretanto, no
negado o papel da Histria da Filosofia, pelo contrrio, ela sim um conhecimento necessrio
na disciplina. Mas ela no pode ter um papel exclusivamente temporal que se restringe ao
presente-passado, e sim como devir filosfico. Esse posicionamento abre novas perspectivas e
amplia as possibilidades dos usos da prpria Histria da Filosofia, deixando de ser simplesmente
um composto de proposies ou opinies. Possibilitar ao estudante o desenvolvimento do
pensamento conceitual significa modificar substancialmente a concepo da atividade filosfica, o
que envolve alterar qualitativamente a cultura do pensamento em sala de aula e suas
implicaes. Para tanto, torna-se fundamental em nossos dias, em funo do retorno regular do
ensino da Filosofia no nvel mdio, ocupar-nos dessas implicaes. A presente comunicao
considera que o filsofo francs Gilles Deleuze, pode contribuir para isto, na medida em que
concebe a Filosofia como a nica atividade que produz conceitos, os quais so, segundo ele,
cifras sem preexistncia, fazendo deles acontecimentos singulares, garantia de uma
temporalidade que no se refere nem ao presente e muito menos ao futuro.

MAQUIAVEL E OS BONS EFEITOS DO CONFLITO ROMANO

Douglas Antnio Fedel Zorzo

Graduando em Filosofia pela UNIOESTE.

e-mail: douglasfedel@hotmail.com

Maquiavel possui uma viso peculiar quanto composio das comunidades polticas.
Para ele, em toda cidade existe uma ciso que a divide naturalmente. Essa diviso est
concentrada em dois grupos distintos: de um lado, os grandes, de outro o povo. Tal
segmentao est fundamentada nos desejos conflitantes que cada grupo possui: os grandes
tm o desejo de comandar e oprimir, o povo, por sua vez, tem o desejo de no ser oprimido nem
comandado. Dessa forma, como os grandes visam dominar e o povo busca no ser dominado,
perpetua-se o embate entre essas partes, pois o desejo s pode ser saciado com a total
extino do desejo do outro. Apesar da inevitabilidade dessa ciso, ocorrendo em toda cidade,
foi na Repblica romana que o conflito entre grandes e povo gerou bons efeitos e proporcionou
seu engrandecimento. O primeiro efeito benfico operado por tais conflitos foi o aperfeioamento
da ordenao romana. Essa cidade no havia recebido um conjunto de leis imediatos ao seu
momento de fundao, como havia acontecido com Esparta. As primeiras ordenaes romanas
foram insuficientes. E aquilo que em Esparta foi proporcionado por Licurgo de uma s vez, o
conjunto de leis acabados que possibilitou que aquela cidade durasse mais de oitocentos anos,
em Roma foi sendo causado pelos acontecimentos que ocorriam dentro dessa cidade. Os
tumultos que aconteciam em Roma entre a plebe e o senado foram a condio para o
aperfeioamento das ordenaes at ento incompletas desta repblica. Eles proporcionaram
96

um verdadeiro governo misto com a criao dos tribunos da plebe, modelo poltico louvado por
Maquiavel, uma vez que quando existe numa mesma cidade principado, optimates e governo
popular, um toma contra do outro. Esse melhoramento nas ordenaes romanas foi causado
pelo fato de que a insolncia dos nobres revoltava a plebe de tal maneira que gerou uma
situao extrema: para o senado no perder seu poder, foi obrigado a conceder ao povo sua
parte. Entretanto, nem os cnsules nem o senado tiveram seu poder diminudo para o povo
possuir sua participao. Assim, com a criao dos tribunos da plebe, Roma encarnava o
verdadeiro governo misto, com os cnsules representando o principado, o senado
representando os optimates e o povo representando a democracia. Entretanto, os benefcios
causados por esse conflito no se estancaram com o aperfeioamento das ordenaes
romanas. Como Maquiavel exprime de modo lapidrio o ttulo do quarto captulo dos Discursos:
A desunio entre plebe e senado tornou livre e poderosa a repblica romana. Os tumultos
ocorridos em Roma no sustentavam a idia de que eles fossem nocivos, ou que houvessem
dividido a cidade, como habitualmente os contemporneos de Maquiavel supunham. Pelo
contrrio, esses conflitos foram responsveis pela produo de leis em favor da liberdade, por
leis e ordenaes benficas liberdade republicana: ordenaes como a instituio do
tribunos da plebe, e leis capazes de cultivar a liberdade naquela repblica. Assim, Maquiavel
deposita a liberdade alcanada por Roma exatamente onde antes os seus predecessores
depositavam um germe de corrupo, ou seja, na tenso existente entre povo e grandes.
Destarte, Roma no poderia se apresentar como uma cidade desordenada, pois a prpria
histria dessa cidade no permite que isso seja comprovado: o passado romano estava repleto
de exemplos de virt. Tais exemplos tm sua origem, argumenta Maquiavel, na boa educao
recebida pelos romanos. Essa boa educao, prossegue o florentino, advm das boas leis.
Essas leis, conclui ele em conseqncia lgica, s podem surgir desses tumultos que muitos
condenam sem ponderar. As ordenaes romanas, ao incorporar os resultados dos conflitos,
foram responsveis por extrair deles os efeitos positivos. Assim, ao dar vazo aos conflitos
atravs de meios institucionais a ordenao romana garante o principal fator da vida
republicana, a liberdade. Dessa maneira, a liberdade da repblica romana encontra sua causa
na mediao dos desejos de povo e grandes, regulados por rgos institucionais, os tribunos da
plebe e o senado, onde a expresso da liberdade manifestada por leis que no beneficiam
uma dessas partes, mas toda a coletividade de cidados, uma vez que esto sujeitas a
avaliao de ambos os lados. Porm, as dissenses romanas angariaram ainda outro elemento:
o poderio. Maquiavel ao examinar a possibilidade de Roma ter eliminado os conflitos em seu
territrio, conclui que caso os legisladores romanos desejassem excluir os tumultos daquela
repblica deveriam no empregar a plebe na guerra ou no permitir a entrada de forasteiros, a
exemplo do que fizeram Roma e Veneza. Entretanto, fizeram ambas as coisas, o que deu
plebe fora, nmero e infinitas ocasies para criar tumultos. Esses conflitos foram o
inconveniente necessrio para que a repblica romana alcanasse sua grandeza, e eliminandoos, eliminaria tambm a razo de seu expansionismo. A repblica que se expande, como o
caso de Roma, no pode excluir o povo do governo, no pode deixar de dar sada aos humores
do povo. Por outro lado, as repblicas que se limitam a conservar seus territrios, como Esparta
e Veneza, ruem no momento em que a necessidade obriga que elas saiam desse modelo, o que
demonstra que as repblicas que excluem grande parte do povo da participao do governo so
na verdade fracas e expostas variao da fortuna. Dessa forma, Roma se apresenta para
Maquiavel como o paradigma poltico a ser imitado exatamente pela capacidade que suas
ordenaes possuam de incorporar o conflito e extrair deles os efeitos positivos para a
repblica. O governo misto formado em Roma, idolatrado no s por Maquiavel mas por toda
uma tradio poltica, foi causado por esses conflitos. Alm disso, os efeitos positivos desses
tumultos no se limitaram a dar quela cidade a ordenao perfeita, mas foram responsveis
97

pelo elemento essencial de uma repblica, a liberdade, alm de propiciar a ela as condies
necessrias para o expansionismo. Assim, os conflitos entre plebe e senado, condenados por
muitos, podem proporcionar resultados salutares desde que se d a eles condies de se
resolverem ordinariamente.

CARL SCHMITT: A CRISE DA DEMOCRACIA PARLAMENTAR E O

ANTAGONISMO POLTICO (AMIGO/INIMIGO)
Edison Alencar Casagranda
Professor do Curso de Filosofia - Universidade de Passo Fundo
Doutorando em Filosofia - Universidade Federal de Santa Catarina
e-mail: eacasa@upf.br

Para Schmitt, tanto a concepo moderna de ordenamento jurdico quanto a de Estado

de Direito esto fortemente vinculadas e, porque no dizer, a servio do projeto poltico burgus.
A burguesia, desde a origem, ambicionava a neutralizao da poltica em favor de um conceito
individualista de liberdade e, conseqentemente, de um conjunto de interesses econmicos.
Ocorre, entretanto, que ao transferir para a Economia o monoplio das decises polticas, o
liberalismo retira do Estado a condio de instncia suprema da poltica e transforma-se em seu
inimigo. Enquanto inimigo do Estado o liberalismo jamais conseguiu desenvolver uma teoria
positiva do poder estatal, mas somente restringir a sua soberania. A verdade que o avano do
liberalismo burgus implicou cada vez mais na diminuio da capacidade de ao poltica e
interveno social do Estado. Nesse sentido, o Estado e a Poltica - em funo da maximizao
dos interesses econmicos e da neutralizao da poltica em nome da liberdade - acabam por
se submeter aos princpios da burguesia liberal, ou seja, ao clculo de interesses privados e
moral individual. Nesse contexto, lembra Schmitt que a substncia poltica pertence
democracia e, por isso, no pode se restringir ao mbito econmico, pois acredita que a
igualdade econmica no capaz de produzir igualdade poltica e que a desigualdade
econmica ameaa a homogeneidade poltica. Para Schmitt, o sculo XIX marcado pela
marcha vitoriosa da democracia. Segundo ele, o esprito democrtico invadiu os Estados
membros do crculo cultural do Ocidente Europeu e a adeso massiva democracia parecia
algo inevitvel. A verdade que a democracia, enquanto negao histrica da monarquia, se
associou a uma srie de movimentos polticos e ao se transformar em realidade concreta
passou a servir a muitos donos, no tendo uma meta de contedo definido. Frente a isso
questiona Schmitt: no haveria, na democracia, um outro tipo de contedo poltico? Se a
democracia uma forma de organizao, seu contedo no poderia ser algo que se pudesse
atingir por meio desta forma? Como forma de organizao, a democracia no poderia possuir
algum tipo de valor intrnseco? Apesar destes questionamentos, que podem levar o leitor a
querer buscar em Schmitt uma teoria da democracia, necessrio considerar que talvez no
seja possvel encontrar na obra de Carl Schmitt uma teoria da democracia. O que no significa
dizer que Schmitt no tenha apresentado em seus escritos uma posio sobre o regime
democrtico. Para ele, a democracia nada mais do que a forma poltica correspondente ao
princpio da identidade. Na prtica, a democracia da identidade corresponde relao entre
governantes e governados. o que Schmitt chama de verdadeiro regime democrtico, ou seja,
livre de distores liberais, de crises de representao, das irresolues das questes
parlamentares, enfim, um regime afastado de solues tericas e prticas incompatveis com a
dinmica do antagonismo amigo/inimigo. Nesse sentido, o presente trabalho tem a pretenso
98

de analisar no apenas a concepo schmittiana da poltica com destaque para a distino

amigo/inimigo como critrio do poltico, mas tambm as crises atingem a democracia
parlamentar.

O ESTATUTO ONTOLGICO DA TCNICA SEGUNDO A FILOSOFIA DA

DIFERENA. ALM DO META-DISCURSO EPISTEMOLGICO E DA
CATEGORIZAO TICA
Eladio Constantino Pablo Craia
Prof. Dr. PUC-PR / UNIOESTE
e-mail: eladiocraia@hotmail.com.br; eladio.craia@pucpr.br

O presente texto analisa um dos desdobramentos reflexivos que se organizam em torno

da ontologia virtual de Gilles Deleuze. A questo central que ser visitada se origina na
afirmao, por parte de Deleuze, da realidade e da virtualidade da multiplicidade do real. Esta
declarao fundamental do autor de Diferena e repetio promove uma polemica ou uma
disputa com Alain Badiou, a qual apresentada conceitualmente no seu texto: Deleuze o clamor
do Ser. Aquilo que se encontra em pauta a possibilidade de que uma multiplicidade seja
efetivamente real sendo virtual. Para Deleuze, s possvel a existncia efetiva do ente singular
a partir de uma dinmica ontolgica que encontra sua condio de aparecimento no fluxo do
puro virtual, instaurando aquilo que ele define como empirismo transcendental. Superar a
forma de qualquer fundamento transcendente que permita o aparecer do ente s ser possvel
se aquilo que opera como condio j real, isto , se no mais se tratar de uma passagem do
ainda potencial para o agora real, mas de atualizar uma dimenso do prprio real. De modo
pontual, esta a controvrsia com Badiou, que afirma, contrariamente a Deleuze, a total
atualidade da multiplicidade e assim sua plena realidade; com efeito, para que o ente seja
apresentado e habitado pela multiplicidade enquanto operao de uma diferena no
substancializada, aquela deve ser atual, e no depender de uma passagem ontolgica de
singularizao que passe do virtual-real para o atual-real. Atravs de sua leitura, Badiou leva a
reflexo at a anlise do estatuto do prprio virtual-atual enquanto elemento nevrlgico para a
reflexo ontolgica e, em particular, enquanto momento de maior problematicidade conceitual.

A METAFSICA ENQUANTO ONTOLOGIA DOS FENMENOS EM IMMANUEL

KANT
Eleandro Luis Zeni
Mestrando em Filosofia - UFSM
e-mail: eleandrozeni@yahoo.com.br

O despertar de Kant desencadeou uma srie de questionamentos e suas respectivas

solues foram denominadas com o nome de filosofia transcendental (at onde temos
condies e possibilidades de conhecer) quanto nossa capacidade de conhecer a realidade. O
principal objetivo de Kant, na Crtica da Razo Pura, determinar a possibilidade, os princpios
99

e a extenso de todo conhecimento a priori. Por isso, responde a uma questo: possvel fazer
da Metafsica uma cincia? A estratgia de Kant para resolver esta questo verificar, atravs
de uma investigao crtica, colocando a razo em um tribunal onde ela prpria juiz e ru, se
h em sua prpria razo possibilidades enquanto sujeito de conhecer os objetos na sua forma
pura. Kant, para solucionar a questo de como possvel a Metafsica como cincia, enfatiza
que [...] a crtica, e s ela, contm um plano inteiro bem estudado e bem provado, mais, todos
os meios de realizao para que a metafsica possa surgir como cincia [...] (CRP, A189).
Destarte, atravs da crtica que possvel alcanar os limites e as possibilidades do
conhecimento a priori, sendo uma condio para a tematizao da Metafsica quanto cincia.
Segundo Kant, para se fazer cincia da metafsica preciso que haja na sua base pressupostos
a priori, ou seja, que no provenham da experincia, mas sejam sintticos, servindo de base
para toda e qualquer cincia, transcendendo, assim, o espao e o tempo. Kant, ao colocar a
prpria Razo em um tribunal, procede a uma autorreflexo, critica-se a si prprio e, ao voltar-se
para si, coloca o sujeito como central, como referencial de todo e qualquer tipo de
conhecimento. Para isso preciso que o sujeito conhecedor esteja desprovido, vazio, puro de
todo e qualquer pressuposto, juzo, para poder vir a conhecer os objetos na sua forma real.
Trata-se de um voltar-se para si mesmo em que o sujeito torna-se o referencial, buscando uma
identificao das limitaes e possibilidades enquanto sujeito que conhece, e que sinnimo de
posicionamento crtico ou transcendental. Kant nos possibilita dizer que o inatista Descartes e o
empirista Hume buscavam entender a realidade atravs de uma anlise errnea, isto , que no
colocavam a razo como instncia de uma primeira anlise das demais coisas eram
indiferentes razo. O inatista Descartes procurava entender a realidade a partir do interior,
como, por exemplo, a alma, o esprito humano etc. J o empirista Hume afirmava que a
realidade inicial era o exterior, ou seja, o mundo, a natureza, etc. Kant, contrapondo-se a ambos,
afirma que a metafsica (filosofia) no pode partir de uma realidade, seja ela interna, seja ela
externa, e sim do estudo da prpria faculdade da razo. Por isso, Kant coloca a razo em um
tribunal onde a prpria razo o juiz e o ru. Por no depender da experincia, a razo , do
ponto de vista do conhecimento, anterior experincia e independente da experincia; portanto,
sua estrutura a priori. Os contedos que a razo conhece, estes, sim, dependem da
experincia. Sem experincia, a razo sempre vazia e nada conhece. Para Kant, no
podemos conhecer as coisas em si, s podemos conhecer os fenmenos, ou seja, aquilo que
aparece. Com isso, Kant chega, na Crtica da Razo Pura, a uma certeza: para que se faa
cincia preciso que haja, na base, juzos sintticos a priori, visto que no servem para fazer
cincia juzos analticos a priori, pois no ampliam em nada o nosso conhecimento. Os juzos
sintticos a posteriori tambm no servem para erigir uma cincia, pois carecem essencialmente
da experincia. Ressaltamos que este artigo tem por objetivo responder questo que perpassa
toda a Crtica da Razo Pura, a saber: possvel fazer da Metafsica uma cincia que contenha
em sua base juzos sintticos a priori?

CIVILIZAO E CULTURA EM HERBERT MARCUSE:

UMA CRTICA SUBJETIVIDADE RACIONAL E CULTURA AFIRMATIVA

Elemar Kleber Favreto

Mestre em Filosofia UNIOESTE
Professor - UNIOESTE
e-mail: korolard@gmail.com

Esta comunicao tem por objetivo apresentar as principais crticas de Marcuse

cultura afirmativa, termo que expressa o modo de concepo da sociedade burguesa
capitalista moderna. A crtica marcuseana vm de encontro crtica heideggeriana metafsica
100

e tcnica modernas. A cultura se coloca, diante desta interpretao, como uma forma de
fruio esttica, como celebrao da alma, enquanto que a civilizao seria o ambiente do
trabalho e da busca pela satisfao das necessidades cotidianas. Esta separao acaba
outorgando sociedade uma distino de classe, sendo que a classe dominante impe a cultura
como um modo de reificao do trabalhador, j que este anuncia a si mesmo a busca pela
felicidade que se encontra sempre no futuro e nunca no presente. A crtica de Marcuse
subjetividade racional se coloca diante da cincia e da cultura moderna. Podemos perceber isso
no seu artigo Sobre o carater afrimativo da cultura, onde ele critica a cultura afirmativa,
conceito cunhado por Horkheimer para pensar a cultura burguesa. Neste artigo, Marcuse se
volta ao pensamento da antiguidade para tentar estabelecer uma comparao com algumas
anuances da cultura atual. Parece haver, portanto, j no mundo grego, uma caracterizao
social diferenciada: de um lado, estariam aqueles que se voltam para os afazeres cotidianos,
para suprir as necessidades da existncia do homem e, de outro, aqueles que se dedicam ao
trabalho intelectual. Com esta distino, Marcuse verifica uma outra separao importante no
modo de pensar a sociedade, ele nos mostra que, de um lado, haveria a civilizao, aquela que
se preocupa em satisfazer as necessidades da existncia cotidiana, a esfera do til e do
necessrio e, de outro, a cultura, que se preocupa com valores mais elevados e que no dizem
respeito ao necessrio e ao prtico, e sim esfera do terico e anmico. Sabemos que para a
sociedade grega estas postulaes tericas no se erigiam como valores propriamente
universais, e sim gerais. apenas com as filosofias de Plato e Aristteles que estes valores
tericos acabam se instaurando como valores universais e a separao entre o necessrio e o
anmico se tornam uma postura de superioridade dentro da sociedade grega. Marcuse critica o
modo de pensar da filosofia clssica, no sentido de outorgar ao pensamento moderno a
possibilidade de trazer a tona a subjetividade racional. com Descartes que podemos pensar
mais claramente esta subjetividade tcnico-cientfica, j que mesmo na reflexo que se dirige a
uma certa generalidade, o ego cogito, se verifica uma racionalidade puramente subjetiva. A
razo cartesiana no ultrapassa as linhas da mera transcendncia para se situar num campo
transcendental mais evoludo. Descartes outorga, assim como Plato e a tradio filosfica, uma
transcendncia a uma idia, a idia do eu. O esprito humano se voltaria unicamente razo,
racionalidade que capaz de criar mecanismos tcnicos; capaz de estabelecer,
matematicamente, teorias cientficas para o progresso da humanidade. Mas onde estaria a
sensibilidade, a instintividade, a alma humana que no puramente racional? A anima, o
sujeito das paixes, como chama Descartes, no seria um produto da Razo, ele se mostraria
como um certo contraponto racionalidade, j que se estabeleceria como fruto dos processos
qumicos e mecnicos do corpo. A alma (anima) seria, neste pensamento cartesiano, em alguma
medida, um produto da res extensa. A reflexo de Marcuse se d, portanto, sobre a sociedade
contempornea, no sentido de pensar a diviso da sociedade como civilizao e cultura, para
isso ele cunha o termo: sociedade afirmativa. A cultura afirmativa impe ao homem a
necessidade de uma transcendncia, tirando dele a possibilidade de uma fruio esttica
imanente, j que mesmo o burgus busca esta felicidade atravs do aumento de seu capital; a
sua cultura no lhe faz refletir sobre a desiguldade presente, ao contrrio, o faz buscar ainda
mais o aumento da desigualdade.

A VERDADE ENQUANTO MORAL NO PENSAMENTO DE NIETZSCHE

Eliane Brandt
Graduada em Filosofia - UNIOESTE
101

e-mail: elianebrandt@yahoo.com.br

Entende-se que Nietzsche traduz o instinto por impulso, vontade; no entanto, o instinto
mostrado como uma fora secreta que ir conduzir ao conhecimento. Desse modo, evidente
que todo conhecimento marcadamente histrico, finito, situado num determinado contexto e,
com isso, no se pode ter nenhuma pretenso em absoluto. Mas os filsofos, ao buscarem o
conhecimento, persistem com as suas exigncias ao estabelecerem critrios e princpios
rigorosos a serem seguidos para alcanar a verdade, consentindo ingenuamente em uma
vontade de verdade que confere total importncia a encontrar a certeza no que lhe
imprescindvel sem perceber o motivo por que se aspira legitimamente verdade. A constituio
do alicerce das sublimes e absolutas construes filosficas erguidas pelos dogmticos atravs
da seduo ou jogo de palavras se caracteriza por ser apenas uma promessa atravs dos
milnios, assim como uma superstio popular. Pois o filsofo, ao querer a verdade de algo, no
questiona o valor dessa vontade. Da ser a verdade ser reverenciada em todos os tempos por
todos os filsofos. A crtica nietzschiana do conhecimento denuncia as condies de
possibilidade da verdade. O prprio valor que se atribui verdade que estar ressaltado.
Nietzsche questiona o valor da vontade de verdade e reputa os filsofos como defensores de
suas crendices, que nomeiam verdades, uma vez que no se mostram suficientemente
ntegros quando se observa a facilidade e a constncia com que se perdem e se enganam em
suas supersties, ao exigirem que o que est terminantemente determinado precise incluir mais
valor que o indeterminado. A crena nas oposies de valores atribui moral do filsofo
dogmtico um decidido e decisivo testemunho quanto a quem ele realmente . Nietzsche
questiona a origem da verdade e, atravs disto, opera uma genealogia da vontade da verdade.
A questo central no a origem e nem o valor da verdade, mas a origem e o valor da vontade
de verdade. A busca pela verdade, como Nietzsche est ciente, no pode assim ser
abandonada, mesmo por aqueles que questionam o seu valor e a sua legitimidade ltima. A
questo do valor da verdade, necessariamente, tem origem na vontade de verdade, no prprio
processo de lanar suspeitas sobre si mesmo e sobre sua prpria interpretao. A crtica incidir
sobre o modo como os valores foram institudos: metafisicamente. A metafsica assim
enfraquecimento da vida. O objetivo deste trabalho apresentar a proposta nietzschiana de
valorizar a vida independentemente de o juzo ser falso ou verdadeiro, visto como a veracidade
dos juzos no tem nenhuma importncia para a vida, pois, genealogicamente, no entram em
questo o positivo e o negativo, mas o valor dos valores e o potencial do juzo quanto a
proporcionar um aumento de vida ou no. O que estar em jogo ser a expanso da vida.
Certamente, Nietzsche faz crticas concernentes aos preconceitos dos filsofos ao estimarem
que as coisas de valor mais elevado devam ter uma origem que seja prpria, que deve vir
necessariamente da coisa em si, e suspeita da necessidade dessa valorao, que lhe parece
estar indiscutivelmente por trs de todos os procedimentos lgico-metafsicos. De fato, no foi
posta em dvida, pela tradio filosfica, a crena nas oposies de valores. Alm disso, foi a
partir dessa crena em que se buscou, pelo saber, alcanar a verdade. Assim sendo, as
oposies absolutas de valor so, para Nietzsche, apenas perspectivas provisrias que se deve
atribuir aparncia, vontade de engano, ao egosmo e cobia; estes se apresentam como
um valor mais alto e mais fundamental para a vida, consistindo, precisamente, no fato de serem
ardilosamente aparentadas, atadas, unidas e, talvez, at mesmo, iguais a essas coisas ruins e
aparentemente opostas. Principalmente, nesse preconceito que se denuncia a inadequao
dos filsofos metafsicos, em que se oculta o querer que constitui uma unidade somente
enquanto palavra, uma vez que h uma pluralidade de sensaes em todo querer como existe
em todo ato da vontade um pensamento que comanda, de maneira que impossvel separar tal
pensamento do querer.
102

DEMONSTRAES NO PRIMEIRO LIVRO DOS ANALTICOS ANTERIORES DE

ARISTTELES
Elton Luiz Rasch
Graduando em Filosofia - UFSM
Bolsista - IC CNPq
e-mail: el.rasch@gmail.com

O artigo visa explicitar os mecanismos de demonstrao, expostos por Aristteles entre

os captulos 1 a 6 do primeiro livro dos Analticos Anteriores. Isto inclui tanto a demonstrao da
validade de argumentos, quanto a demonstrao da invalidade, nos casos em que h deduo e
nos que no h, respectivamente.
Para compreender a teoria aristotlica de dedues,
necessrio estar a par de sua teoria das proposies. As proposies, em Aristteles, so
compreendidas em termos de aplicao ou rejeio de um termo predicado a um termo sujeito
diferentemente do que se faz contemporaneamente, em particular depois de Frege e Russell.
Aristteles utiliza o silogismo para estudar dedues. Assim sendo, notrio que em seus
argumentos so apresentados sempre um par de proposies, podendo estas ser do tipo
universal afirmativa (tipo A) Todo X Y , universal negativa (tipo E) Nenhum X Y ,
particular afirmativa (tipo I) Algum X Y , e particular negativa (tipo O) Algum X no Y.
Estas proposies so colocadas em argumentos de acordo com a posio que o termo mdio
ocupa, isto , o termo que aparece duas vezes nas premissas. Assim, quando o termo mdio
ocupa a posio de sujeito na primeira proposio, e de predicado, na segunda, Aristteles
enquadra o argumento na primeira figura. Quando o termo mdio ocupa a posio de sujeito nas
duas premissas, trata-se de um argumento da segunda figura. Quando o termo mdio
predicado em ambas as premissas, o argumento posto na terceira figura. Os argumentos da
primeira figura, segundo Aristteles, possuem um grau de evidncia extremamente elevado, de
modo que Aristteles no fornece prova dos primeiros modos, conhecidos na mnemotcnica
como BARBARA, CELARENT, DARII e FERIO. A estes, Aristteles chama de dedues
perfeitas. Dadas a perfeio desses modos e a imperfeio dos restantes, o que Aristteles
busca a reduo dos modos imperfeitos aos perfeitos, processo que leva a cabo a partir de
sua doutrina das converses. A doutrina das converses consiste, basicamente, em trs
operaes: (1) converso direta, (2) converso por acidente e (3) transposio de premissas.
Essas operaes constituem o primeiro mecanismo de prova utilizado por Aristteles. Uma vez
que os modos da primeira figura so vlidos por evidncia, basta que se transformem os
outros modos em algum da primeira figura para que sua validade seja igualmente legtima.
Contudo, a doutrina das converses no suficiente para demonstrar todos os modos vlidos,
pois o mtodo possui algumas limitaes. As alternativas que o autor utiliza para estes casos
so o mtodo de reduo ao absurdo e as provas por exposio. Um quarto e ltimo mtodo
trata da rejeio de possveis candidatos a silogismo, ou seja, da prova de que certas dedues
no so possveis. Este mtodo se utiliza implicitamente do quadrado de oposies de
proposies, e consiste em fornecer termos concretos que servem de contraexemplos para a
possibilidade da deduo. Nas demonstraes que servem para rejeitar a possibilidade de
deduo, Aristteles lana mo de um par de triplas de termos, para serem combinados em
premissas, na forma da deduo. A partir disso possvel extrair uma concluso do tipo
universal afirmativa que, como as premissas, verdadeira. Com a outra tripla, Aristteles
tambm obtm premissas verdadeiras, contudo a concluso do tipo universal negativa.
Segundo as leis de relaes entre proposies, quando uma proposio do tipo universal
103

afirmativa verdadeira, a proposio que lhe corresponde na forma de universal negativa e

particular negativa falsa. As mesmas regras aplicam-se para a tripla que resulta na proposio
universal negativa: quando ela verdadeira, as correspondentes, universal afirmativa e
particular afirmativa, so falsas. Juntando todas os tipos de proposies anulados, ele elimina a
necessidade da deduo na forma estudada. Aristteles fornece exemplos de triplas j na
primeira figura, no captulo quatro, para provar que no possvel realizar uma deduo quando
h uma premissa universal afirmativa seguida por uma premissa universal negativa: animal,
homem, cavalo; e de predicao no-universal animal, homem, pedra. Obtemos ento o
resultado da primeira tripla: Premissa 1 (tipo A): todo homem animal; Premissa 2 (tipo E):
nenhum cavalo homem; Concluso (tipo A): todo cavalo animal. Evidentemente, tanto as
premissas quanto a concluso so verdadeiras. Sendo todo cavalo animal verdadeiro, nem
nenhum cavalo animal e nem algum cavalo no animal pode ser verdadeiro, estando
esses tipos de concluses descartadas para este modo da primeira figura. Como resultado da
segunda tripla, obtemos: Premissa 1 (tipo A): todo homem animal; Premissa 2 (tipo E):
nenhuma pedra homem; Concluso (tipo E): nenhuma pedra animal. Tambm neste caso
premissas e concluso so verdadeiras. Assim sendo, se nenhuma pedra animal
verdadeira, falso que alguma pedra animal e tambm que toda pedra animal. Estes dois
tipos de proposies, acrescidos dos outros dois tipos mencionados no pargrafo anterior,
resultam na no-necessidade de haver uma deduo nessa figura com premissas do tipo A e E,
nessa ordem. Esse mecanismo utilizado em todas as figuras embora o mtodo sofra
algumas pequenas alteraes em alguns modos , e constitui um refinado mtodo para acelerar
a prova de dedues que no podem ser alcanadas de modo necessrio. possvel descartar
vrias combinaes de tipos de proposies com pares de triplas ao invs de testar as
combinaes uma de cada vez, o que garante uma economia de tempo e trabalho, tendo em
vista que so possveis 256 combinaes de termos e concluses, e cada qual deve ser
provada.

O INIMIGO DE DELEUZE: O SUBLIME E A GNESE DO PENSAR NO PENSAMENTO

Ester Maria Dreher Heuser

Graduada em Filosofia - UNIJU

Doutora em Educao - UFRGS
Professora de Filosofia - UNIOESTE
e-mail: esterheu@hotmail.com

Professores de filosofia costumam repetir que, desde o nascimento da filosofia, o amigo a

testemunha a favor de sua origem grega: enquanto as outras civilizaes tinham sbios, os gregos
apresentaram em seu lugar os amigos, que substituram aqueles detentores da sabedoria. Mas,
diferentes dos sbios, os amigos procuram a sabedoria porque no a possuem; estranhamente so
amigos de algo distante, potencialmente almejado, tal como um amante platnico que deseja
104

ardentemente alcanar aquilo que ama, mas que, raramente ou nunca alcana. Nas tentativas
recentes de sada da filosofia dos muros da universidade, o pressuposto de que a amizade
imprescindvel para filosofar vivificado. Alm da necessidade de se ser amigo/amante do saber, uma
outra surge nos cafs, escolas, grupos de estudos, debates e reflexes filosficas: preciso que
exista cumplicidade, simpatia, solidariedade entre os participantes para que um encontro fraterno
acontea e uma conversao democrtica entre amigos se estabelea, a qual ter xito sob a
condio de que a rivalidade esteja destituda. Confraria da reflexo, do consenso e da opinio na
qual seus comensais s pedem uns dos outros um pouco de boa vontade e afirmam aos quatro ventos
que todo mundo naturalmente pensa e que s falta a criao de espaos para que o pensamento seja
partilhado, tornado comum. Comensais da morte do pensamento! Ora, eis que surge uma estranha
voz, vinda de um excntrico professor de filosofia, que nos impele a duvidar das ideias feitas e
lugares-comuns desta sociedade de amigos pr-filosofia extramuros universitrios. Voz sedutora que
soa em tom de enigma e contraria nossas maiores convices: o que primeiro no pensamento o
arrombamento, a violncia, o inimigo, e nada supe a Filosofia; tudo parte de uma misosofia.
Enigma que pode permanecer incompreensvel mesmo para aqueles que foram seduzidos por esta
voz e que tm feito ressoar, de diversas formas, as figuras da violncia espalhadas na obra do
professor Gilles Deleuze, se passarem ao largo de um de seus encontros em especial. Trata-se do
encontro de Deleuze com um inimigo declarado: Kant, talvez o seu inimigo mais ntimo. Este encontro
pode ser interpretado como a atualizao da ideia de um pensamento que parte de uma misosofia, de
uma violncia causada pelo inimigo, o qual desafia o pensamento a sair de sua natural letargia. Ainda
que Deleuze tenha combatido o sistema do juzo criado por Kant e que o considere um filsofo sem
muita graa, h um conjunto de problemas escondidos sob o tribunal da razo que para ele
impressionante. Para esta comunicao interessa a ateno que Deleuze d batalha das
faculdades presente na ltima criao kantiana, a Crtica da faculdade do juzo, obra escrita nos
ltimos anos de vida, quando Kant rev sua filosofia porque fora violentado por foras externas sua
arquitetnica. Foras advindas de seus discpulos, os quais se recusaram a simplesmente dizer sim
ao mestre e abalaram a limitada e formatada estrutura de sua filosofia, obrigando-o a ultrapassar os
limites por ele mesmo fixados, lanando, assim, ao porvir o dardo da desarmonia das faculdades que
atravessou o tempo e foi agarrado por Deleuze, o primeiro dos filsofos franceses contemporneos a
se ocupar da ltima obra de Kant. Diferentemente dos demais franceses que converteram a
experincia esttica do sublime em linha de demarcao de territrios da arte contempornea,
Deleuze encontrou na teoria kantiana do sublime o lugar de explicao da gnese do pensar no
pensamento. A partir das ideias do inimigo Kant, Deleuze criou a teoria diferencial das faculdades, da
qual esta comunicao se ocupar.

DA COMPREENSO CIENTFICA CRIAO DO ESTADO EM HOBBES

Evandro Jos Machado

Mestrando em Filosofia UNIOESTE

e-mail: machadinho27@hotmail.com

A inteno deste artigo mostrar como o surgimento da cincia do sculo XVII, com
Galileu, subsidiou a filosofia poltica de Hobbes, no que concerne criao do Estado. A
estrutura materialista e o movimento dos corpos configuram-se como legados da cincia ao
pensamento do filsofo poltico ingls, assim toda realidade corprea e existe para o
movimento, inclusive o homem. Para dar continuidade a seu movimento, o corpo humano deve
e pode agir de forma totalmente livre e descomprometida com os outros corpos. Todavia, os
105

outros corpos humanos tambm procedero desta maneira, o que se configurar em uma
situao generalizada de guerra. A nica maneira de frear esta situao, baseada no medo e na
esperana particular, a instaurao do Estado como corpo artificial capaz de manter o
movimento vital de cada sdito.

A CRTICA DE MAQUIAVEL E ROUSSEAU AO CIO COMO COMPONENTE DE

CORRUPO POLTICA E SOCIAL
Evandro Marcos Leonardi
Doutorando - UFSC
Orientador: Prof. Dr. Delamar Jos Volpato Dutra
e-mail: evandroleonardi@gmail.com

Este trabalho procura cotejar as crticas de Maquiavel e Rousseau cultura do cio

humano e seus desdobramentos na formao poltica e social, demarcando as diferenas e
aproximaes entre os dois e, com isso, pontuar o contexto social ao qual estes pensadores
esto intimamente vinculados. Ociosidade contemplativa e mrbida, ingredientes de sociedades
mornas e efeminadas; cidados refns de costumes brandos e requintados, contudo fracos e
pusilnimes. Os autores, ao criticarem o cio, tm como referncia de combate principal, o
desenvolvimento e progresso das letras e artes como elementos que introduzem a quietude
covarde e preguiosa (Maquiavel) e costumes mascarados e dissimulados (Rousseau). H,
nesse sentido da crtica, o comprometimento com os valores sociais mais caros a eles, qual
seja, da virtude pujante que, no sentido da liberdade negativa, refreia o medo, a indiferena e a
covardia, e que na perspectiva da liberdade positiva, endossa o compromisso com a liberdade
democrtica e republicana. O progresso da civilizao e da cultura das cincias faz, ambos
autores, resgatar a vida ativa das grandes republicas do passado (Maquiavel) e a moralidade do
homem natural anterior s grandes civilizaes e progressos da cultura ocidental (Rousseau).
Ambientados a partir das obras Discursos sobre a primeira dcada de Tito Lvio e Discursos
sobre as cincias e as artes, de Maquiavel e Rousseau, respectivamente, o trabalho levanta por
isso a crtica desses pensadores ao movimento que faz o homem recair constantemente no
caminho do mal e de costumes corrompidos e o perigo que representa essa moral de costumes
corrompida na dinmica da vida civil e da boa organizao social e poltica, permeadas aqui
sempre pelas formas de vida desregrada e indolente produzida pelo cio. Ver-se- em
Maquiavel e Rousseau pontos de contato muito importantes para entender o movimento das
coisas humanas na configurao da poltica e da cultura em geral. Pouco inclinados a ver na
razo civilizada os elementos mais fundamentais para a constituio de uma liberdade virtuosa,
so antes, autores desconfiados da prerrogativa de escolha dos indivduos que, em amplexo
com as insinuaes dessa mesma cultura moderna, nada faz para refrear as paixes mais
egostas e narcsicas dos indivduos. Os resultados do cio so antes, causas de degenerao
social, que virtudes republicanas de amor ao Estado e suas instituies polticas. Mas as causas
do cio so vrias, notadamente se destacando entre elas o desfrute excessivo pelas artes e
pelo letramento, sementes da ambio por reconhecimento e amor-prprio, pela distino e
individualismo imoderado, que ao fim de tudo, so venenos para a educao voltada queles
valores comunitrios mais caros ao republicanismo desses autores. Na perspectiva da crtica ao
cio, semeadura das mais nocivas artes da amor-de-si e de paixes que defendem puramente
interesses privados, fica um claro diagnstico da impossibilidade ou pelo menos de uma
106

grande dificuldade do progresso moral dos costumes no ambiente de formao de sociedades

democrticas e republicanas.

DILOGO E EDUCAO EM GADAMER

Evanildes Lorencena

Graduada em Letras - Lngua Portuguesa

Mestranda em Educao nas Cincias - UNIJUI
Bolsista Capes
e-mail: Ivi_sl@hotmail.com

O presente texto ocupa-se em buscar entender questes relativas ao dilogo a partir de

Hans-Georg Gadamer, as implicaes dos entraves ao verdadeiro dilogo nas relaes
interpessoais da modernidade e busca refletir sobre as dimenses da incapacidade para o
dilogo no mbito da educao contempornea. Para Gadamer, em todo conhecimento de ns
mesmos e do mundo sempre j fomos tomados pela nossa prpria linguagem. aprendendo a
falar que crescemos, conhecemos o mundo, as pessoas e a ns prprios. A linguagem , pois, o
centro do ser humano, quando considerada no mbito que s ela consegue preencher: o mbito
da convivncia humana, do entendimento, do consenso crescente, to indispensvel vida
como o ar que respiramos. Segundo o autor, s se pode aprender atravs do dilogo. As
queixas em relao incapacidade para o dilogo devem, segundo o autor, ser pensadas de
forma ambiciosa. Deve-se, antes de tudo, pensar no que contribui para esta indisposio os
recursos tecnolgicos de comunicao que fazem parte da civilizao moderna. Esta
incapacidade representada por uma recusa do indivduo em se abrir para o outro e encontrar
neste outro uma abertura para que a conversa possa fluir livremente. A partir de diversos tipos
de dilogo e dos entraves ao seu funcionamento, como o uso de tecnologias modernas de
comunicao e a monologizao das relaes familiares e sociais, refletimos sobre o que seria
uma educao correta. Seria aquela em que a criana aprende os bons modos de se viver em
sociedade, em que ele aprende a respeitar aos outros e no somente a si mesmo? A partir da
educao primeira, a seu ver em grandes conflitos, que seria a de mbito familiar, Gadamer
afirma que os novos espaos que a criana comea a freqentar tambm se configuram em
espaos nos quais no se conversa mais com as pessoas e assinala a importncia de se pensar
em proporcionar espaos de dilogo, pois a que esto as autnticas formas de comunicao
humana. Convivncia , efetivamente, a palavra chave pela qual a natureza distingue o homem
dos animais e que deveria ser priorizada nos modelos educacionais futuros. Muito se tem
estudado e refletido sobre formas de melhorar a qualidade do ensino; sobre a importncia das
primeiras fases da vida escolar para a formao do ser humano que, quando adulto,
desempenhar uma funo profissional na sociedade. Hoje parece mais fcil evidenciar que se
est dando nfase exagerada educao para o trabalho, para o futuro e para a realizao
pessoal. exatamente neste ponto que me parece estar a principal falha do sistema
educacional, isto , muitas teorias novas surgem a cada dia sobre isso, mas o principal, que
seria uma proposta inovadora e realmente eficaz de transformao da realidade educacional
no debatida em termos prticos e aplicveis. Uma questo sria a ser amplamente pensada
a de como no contrapor a aquisio das habilidades com os conhecimentos necessrios para
o acolhimento da criana no mundo, para que ela possa se situar e se sentir parte dele. Ensinar
s prximas geraes a tradio histrica no sentido de mostrar exemplos catastrficos de
conduta humana, exemplos humanitrios a serem seguidos, regras de convivncia social e o
107

exerccio do dilogo como constitutivo das subjetividades me parece muito mais produtivo do
que preparar as crianas para o mercado de trabalho.

A CRTICA DE HEGEL S PROVAS DA EXISTNCIA DE DEUS

Ezequiel Cardozo da Silva
Graduando em Filosofia - UFSM.
e-mail: mi.isez@hotmail.com

No contexto do impacto do pensamento Iluminista na cultura europia do incio do

sculo XIX,assim como da crtica de Kant da possibilidade do conhecimento de Deus,Hegel
esfora-se por pensar sob novas bases a religio, a relao entre Deus e o mundo, e nosso
saber acerca dele. A religio, para Hegel, expressa esse saber atravs das provas da existncia
de Deus. Com isso, nosso problema : Como Hegel reabilita as provas da existncia de Deus
aps a crtica kantiana? As provas da existncia de Deus da lgica do entendimento, para
Hegel, tentam representar a elevao do esprito humano a Deus, e podem seguir dois
caminhos: partem do ser-a (Dasein) para chegar a Deus, ou do conceito de Deus ao seu ser-a.
No primeiro modo, elas partem da finitude,so as provas cosmolgica e teleolgica.Na primeira,
segundo Hegel, aps a constatao da contingncia presente nos seres finitos, o esprito
humano infere que eles no poderiam existir por si mesmos, pois mudam constantemente.
Portanto, tem que haver uma causa que por si no causada e que o fundamento do mundo
finito. Se no houvesse esse Ser absolutamente necessrio, ento o pensamento ficaria num
regresso ao infinito. Logo, esse Ser que a causa de tudo Deus. Na outra prova, o
entendimento parte do fato de que os seres vivos se relacionam entre si constituindo uma
harmonia: o mundo inorgnico condio do orgnico e este, por sua vez, condio da
existncia do homem. Ou seja: o mundo constitui-se de organizaes finalsticas que se autoconservam. Mas a conexo que h entre elas, a harmonia, no , no entanto, produzida por elas
mesmas, mas expressam o planejamento de uma Sabedoria. Esta rege e organiza a
multiplicidade dos seres-vivos numa totalidade, constituindo uma alma do mundo, o Nous. Essa
alma do mundo seria Deus. O outro caminho a prova ontolgica do ser-a de Deus. Aqui,
Hegel considera fundamentalmente o argumento ontolgico na forma que Anselmo lhe deu, a
saber: Deus o Ser perfeito acima do qual nada pode ser pensado como maior. Ora, enquanto
mera representao do nosso pensamento Deus no pode ser perfeito. Logo, Deus no pode
ser pensado sem a existncia, sem ser-a. As provas do entendimento, no entanto, para Hegel,
so inadequadas para mostrar a elevao do pensamento a Deus. Na prova cosmolgica, Deus
posto como derivado de um fundamento finito. Isto : da contingncia do mundo pretende-se
provar a necessidade de Deus. E na teleolgica, parte-se de organizaes finalsticas finitas
para chegar-se ao fim ltimo que seria o Nous. Mas a, o que acontece que coloca-se como
base do incondicionado,a alma do mundo,seres condicionados. Ora, o infinito, Deus, no pode
ser conseqncia da finitude, pois seno haveria duas realidades e Deus seria algo contraposto
ao mundo. Quanto ao argumento ontolgico, Hegel nos diz que ele tenta mostrar a unidade
entre o conceito de Deus e seu ser-a a partir de uma pressuposio. Deste modo, Hegel tenta
reabilitar a demonstrao da existncia de Deus a partir de sua lgica especulativa. Em relao
ao caminho da finitude, Hegel nos diz que o ser-a algo que muda constantemente, que passapara-outro, isto , est sujeito ao devir. O processo que h algo, e que esse algo finito passa a
ser uma outra coisa finita. Essa a m-infinitude. Mas nessa alterao sem fim, o que perece
o finito, e o que surge um outro finito. Portanto, aquilo para o que passa o mesmo que passa
108

e, assim, o ser-a mantm-se junto de si mesmo nessa alterao. Isso o que Hegel denomina
de verdadeira infinitude,a referncia a si mesma do ser. Com isso, Deus, o infinito, precisa da
finitude para manifestar-se,e o ser-a no permanece como fundamento, isto : na passagem da
finitude infinitude no h duas realidades.O finito realiza a suprassuno (aufhebung) de si
mesmo.Pois se o finito algo que tem um outro que se lhe contrape,e se o infinito tem o finito
se lhe contrapondo,ento o infinito seria finito.Logo,o finito momento do infinito.J em relao
ao argumento ontolgico,Hegel nos diz que a unidade entre o ser-a e o conceito a mesma
que da finitude e da infinitude.O conceito especulativo a determinao do pensamentoenquanto busca a estrutura do real em termos categoriais- que tm em si as outras
determinaes (ser,devir...), assim a totalidade que se auto-determinda, se auto-pe, e tem o
ser-a como seu momento.Essa totalidade o Geist ou Deus.Ou seja,o ser-a o meio da
manifestao de Deus, no uma pressuposio do conceito de Deus. deste modo que Hegel
reabilita as provas, corrigindo seu carter defeituoso. As provas do entendimento, ento,
segundo Hegel, so descries da elevao do homem a Deus, isto : so vlidas quanto ao
contedo, mas possuem inadequaes quanto sua forma.

MARX E A QUESTO DA TCNICA CAPITALISTA

Fabiana C. Cursio Eiras
Graduanda em Filosofia UNIOESTE
e-mail: biajolera@hotmail.com

Nossa comunicao pretende apresentar a concepo de Marx sobre a questo da

tcnica no capitalismo em sua obra O Capital. Essa questo se divide em trs momentos
diferentes: a cooperao simples, a manufatura e a grande indstria. A cooperao simples a
simples cooperao entre diferentes trabalhadores dentro de um processo de trabalho coletivo
sem o emprego de ferramentas e maquinaria. Seria o caso de um trabalho em forma de mutiro,
por exemplo, no campo quando uma turma grande de camponeses se rene para plantar ou
colher num nico perodo a lavoura de uma famlia individual. O trabalho ganha em eficincia e
rendimento ao transformar as potencias individuais de cada trabalhador numa potncia coletiva.
Desse modo, a cooperao simples potencializa as foras individuais de trabalho e faz com que
certo trabalho custe proporcionalmente menos tempo quando se torna um trabalho coletivo. A
cooperao manufatureira j pressupe o emprego de ferramentas de trabalho. Ela a reunio
numa mesma oficina de mltiplas e isoladas oficinas individuais. Na manufatura o trabalho pode
ser dividido e parcelado, tornando-se assim, mais produtivo e eficiente. Imaginemos a seguinte
questo: um alfaiate trabalhando sozinho em sua oficina deve executar ele prprio todas as
diferentes etapas do processo de trabalho. Ele mesmo tem que medir, riscar e cortar o pano, ele
mesmo tem que costurar a roupa em sua mquina individual de trabalho, costurar os botes,
alinhavar, passar e entrega-la pronta ao cliente. Na manufatura, porm, essas diferentes tarefas
so executadas por diferentes trabalhadores, nela j existe uma especializao do trabalho que
no existe na cooperao simples. Na manufatura ter um trabalhador que executar apenas o
trabalho de riscar e marcar o pano, outro que ir apenas corta-lo, outro que ir apenas costuralo, outro que ir apenas costurar os botes, outro ir apenas passar e alinhavar e assim por
diante. A roupa fabricada ser o resultado do trabalho de diferentes trabalhadores individuais e
no mais de um trabalhador apenas. A manufatura, por isso, a reunio de vrios costureiros
dentro de um mesmo espao, de uma oficina ampliada e com uma diviso do trabalho bem
desenvolvida. Nela o trabalhador individual ainda executa grande parte das diferentes tarefas
109

com algumas ferramentas bem simples, como a tesoura e a agulha, e deve ter bastante
habilidade e talento para isso, pois o trabalho ainda feito de maneira manual. Na grande
indstria e no sistema de fbricas tudo diferente. Na fbrica o principal instrumento de trabalho
a mquina. A mquina produto da cincia e da mecnica surgida com o capitalismo, ela
um sistema automatizado que incorpora as ferramentas simples de trabalho anteriormente
manuseadas pelo trabalhador. Na manufatura, o talento individual do trabalhador para manejar
ferramentas fundamental. Na maquinaria isso dispensvel, pois agora as ferramentas foram
incorporadas s mquinas. Agora a mquina quem risca, corta, costura, passa e alinha e o
trabalhador se transforma num mero operador da mquina. A grande indstria no diminui o
esforo do trabalhador para o trabalho, mas ao contrrio, ela esgota ainda mais rapidamente as
energias do trabalhador, pois quem controla a velocidade da mquina o capitalista, j que a
mquina de trabalho existe como capital, como instrumento de explorao do trabalhador.
Assim, Marx mostra que o progresso tecnolgico trazido pela maquinaria e pela revoluo
industrial do sculo XVIII no trouxe nenhum progresso para o trabalhador, mas apenas para o
capitalista. Na grande indstria, o trabalhador se torna muito mais produtivo do que na
cooperao simples e na manufatura, mas ao mesmo tempo se torna mais miservel e
explorado pelo capitalista.

DE KANT A SCHOPENHAUER: UMA DISCUSSO ACERCA DO CONCEITO DE

LIBERDADE
Fabiano Queiroz da Silva
Doutorando em Filosofia Unicamp
E-mail: fabifilosofia@hotmail.com

Este trabalho ser dividido em trs tpicos: I. Os conflitos antinmicos da razo

consigo mesma, II. Reconstruo dos argumentos da Terceira antinomia e da soluo crtica e
III. Liberdade transcendental e liberdade prtica. O primeiro expor em que consistem os
problemas antinmicos. O segundo ir se deter no Terceiro problema antinmico e na soluo
crtica promulgada por Kant. O terceiro, finalmente, apresentar um embate entre Kant e
Schopenhauer, salientando o porqu da soluo schopenhauriana Terceira antinomia ser
recusada, ao passo que a kantiana deve ser aceita.

A LIBERDADE CIVIL EM JEAN-JACQUES ROUSSEAU: UM CONTRAPONTO

REPUBLICA DESCRITA POR NICOLAU MAQUIAVEL
Fabio Antnio da Silva
Mestrando em Filosofia pela UFPR
e-mail: fabioasilva1983@gmail.com

O conceito de liberdade de Jean-Jacques Rousseau ser determinante para que o

filsofo entenda o estado republicano como o nico legtimo em Do Contrato Social. No Discurso
Sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade Entre os Homens, Rousseau apresenta a
liberdade natural caracterizando-a como a qualidade que diferencia o homem natural dos
110

demais animais. Essa liberdade natural presente no homem natural que vive isolado, sem um
convvio contnuo com seus semelhantes permite que ele resista aos impulsos do instinto, o
que, unida a ausncia de uma moralidade instituda, faz com que seus limites fiquem restritos
quilo que suas capacidades fsicas permitem. No se pode, no entanto, confundir a liberdade
civil que o contrato social garante com esta liberdade anterior conveno social. Para
entendermos essa condio de legitimidade da repblica cumpre-nos assinalar essa passagem
da liberdade natural para liberdade civil. Chegaremos assim quela que a garantia da
liberdade na repblica: a igualdade. Pois na entrega total do indivduo para a comunidade, e a
reciprocidade que a igualdade como condio primeira garante para um pacto social legtimo,
que cada um dando-se a todos no entrega sua liberdade a ningum. Estes termos inferem a
igualdade, onde, cada um alienando sua liberdade natural ao corpo poltico (repblica), recebe
desse corpo moral, a garantia de sua liberdade civil. Cada um entregando sua vontade individual
vontade geral, no obedece seno prpria vontade. Colocando a coisa pblica como o
horizonte de uma sociedade regida por leis, as leis oriundas dessa conveno no representam
a vontade de um indivduo, ou uma parcela destes, mas a vontade geral. Trata-se, portanto, de
superar o prejuzo dos jusnaturalistas, que, segundo Rousseau, se perguntavam pela origem do
estado na conveno que determinava quem seriam os lderes (reis, chefes), ignorando
convenes anteriores, como a do verdadeiro contrato social, que fez um povo se tornar povo.
Identificamos a uma originalidade no s na forma, mas nos contedos que essa mudana no
mtodo contratualista acarreta. Um desses contedos particulares a maneira como Rousseau
identifica o vnculo entre liberdade e repblica. possvel identificar um vnculo entre liberdade e
repblica, ainda que de forma diversa, em toda tradio republicana. Um exemplo disso pode
ser visto na obra de Nicolau Maquiavel (que vem recebendo timas leituras republicanas), em
especial nos Discursos Sobre a Primeira Dcada de Tito Lvio, onde encontramos uma
descrio da liberdade como fator determinante para que o autor florentino identifique as
repblicas como os estados mais duradouros. Essa liberdade, no entanto, garantida pela
legislao proveniente do conflito entre os diferentes humores presentes na repblica. De um
lado os grandes, desejando dominar, de outro o povo, desejando no ser dominado. Nisso
podemos evidenciar uma conseqncia diversa dentro da tradio republicana, devido os
diferentes pressupostos metodolgicos e diferentes concepes de homem de que parte a teoria
de cada pensador. A tarefa que nos propomos aqui identificar como a liberdade garantida
dentro das duas concepes de estado republicano, para evidenciarmos a originalidade da
repblica teorizada por Rousseau dentro da tradio republicana. Esse trabalho se mostra, no
entanto, muito mais propositivo que conclusivo. Na medida em que se trata dos resultados
preliminares de uma pesquisa filosfica que se pretende efetivamente delineada com a
concluso de minha dissertao de mestrado.

EDUCAO A PARTIR DO CAOS, E PARA O CAOS!

Fbio Augusto Antea Rotilli
Graduao em Filosofia UEM
Mestrado em Filosofia UFPB
e-mail: fabiorotilli@hotmail.com

Juntamente com Deleuze - ao considerarmos a dignidade e existncia dos devires; ao

considerarmos as transpassagens e acontecimentos como significativssimos no que tange aos
processos vitais, s relaes e determinaes, rumos e direcionamentos das coisas no contexto
imanente de suas constituies entendemos que o caos permeia as ordenaes, as quais, sob
111

seus auspcios, se constituem sempre paliativamente. Segundo suas prprias palavras,

devemos ter em mente que mesmo os mais duros rochedos tornam-se matrias moles e fludas
na escala geolgica de milhares de anos. Nesse contexto, a ordem, o arranjo, a estabilidade so
sempre contingencialmente constitudos e condenados a assumirem, mais cedo ou mais tarde,
nova configurao. Pensar uma Pedagogia ou uma Didtica com base nesse referencial terico,
nesse peculiar modo de compreender os complexos agenciamentos, virtualmente intangveis,
que se podem estabelecer em uma sala de aula, torna-se um desafio provocante, legtimo e
inevitvel. Trata-se, pois, de situar (ou enfrentar) um problema pontual: como proceder com os
alunos em sala de aula? Ora, a estratgia, o plano de aula, o mtodo, a assuno de uma
didtica, constituem molaridades idealizadas, escolhas de ao para enfrentar o caos (entendido
como as imprevisveis, anrquicas disparaes que se podem consolidar nas relaes com os
alunos). Mas, como garantir que o molar acima mencionado se agencie satisfatoriamente com o
molecular-efetivo da aula. A aula-acontecimento rizoma; o molar decalque: eis, posto, o
problema.

A DISSONNCIA DE SCHNBERG: SOB O EFEITO DESCENTRALIZADOR DA

ALTERIDADE EM ADORNO
Felcio Ramalho Ribeiro
Doutorando UFMG
e-mail: feliusriber@gmail.com

O intuito de nosso trabalho compreender como a msica dodecafnica de

Schnberg propicia uma descentradora experincia esttica ao indivduo na sociedade
administrada. O aglomerado dissonante de Schnberg dispe o indivduo reflexo sobre a
realidade e sobre si mesmo, em sua radical alteridade pulsional, ao apontar de modo sincero,
porm enigmtico, para a angustiante configurao scio-histrica do capitalismo tardio. A
turbulenta sonoridade da msica do compositor provoca um deslocamento do habitual modo
autoconservativo de percepo por meio de seu contraste enftico em relao segurana das
convices adquiridas em base de um domnio do mundo emprico com o concurso de uma
razo instrumental no decorrer do processo civilizatrio. Como figura musical protagonista nesse
processo, a dissonncia o elemento da msica de Schnberg responsvel por trazer a
verdade conscincia do indivduo, mediante o afloramento simblico e, mesmo, efetivo de
instncias da realidade ofuscadas pela lgica identitria do esclarecimento. Para a realizao de
nossa tarefa, nos nutriremos, principalmente, da Filosofia da nova msica e da Teoria esttica.

A IMPOSSIBILIDADE LGICA DE DIZER SENTENAS SEM SENTIDO E

ABSURDAS, SEGUNDO O TRACTATUS LOGICO-PHILOSOPHICUS DE
WITTGENSTEIN
Felipe Jos de Moraes Neto
Graduado em Filosofia pela Faculdade Palotina FAPAS
e-mail: felipejmneto@hotmail.com

O Tractatus Logico-Philosophicus (TLP, 1921) de Ludwig Wittgenstein (1889-1951),

conhecido pelo seu carter enigmtico. A obra apresenta temas como a linguagem e a lgicas,
mas considerada pelo autor, como uma obra tica, e que pode ser dividida: sobre aquilo que
112

pode ser dito; e sobre aquilo que deve ser mostrado. Sendo que, a mais importante
precisamente a ltima parte. O presente artigo buscar apresentar a impossibilidade lgica de
dizer sentenas sem sentido (proposies da lgica) e sentenas absurdas (sentenas que
tentam dizer algo religioso, tico, esttico e metafsico) segundo o Tractatus. No o objetivo
deste artigo, tratar sobre os problemas ticos, estticos, religiosos ou metafsicos, mas mostrar
que nesta obra as expresses referentes a estes problemas no passam de pseudoproposies,
ou seja, sentenas que tm a pretenso de expressar pensamentos com sentido. Entretanto,
para compreender quais sentenas possuem sentidos e dizem algo sobre o mundo,
necessrio analisar o que Wittgenstein entende por proposio e apontar quais os limites
dizveis na linguagem. A partir deste ponto, visualizamos o sistema lingstico do Tractatus: i)
proposies figurativas. Aquelas que dizem (com sentido) algo sobre o mundo; ii) contra-sensos
(absurdos). Sentenas que tentam dar expresso (dizibilidade) ao que s pode ser mostrado; e,
ii) sentenas sem sentido: as proposies da lgica (Tautologias e as Contradies). No que
diz respeito figurao lgica, a proposio deve seguir algumas exigncias: conter uma
estrutura; ter uma forma; seguir uma regra de traduo; ser bipolar, possuir condio de verdade
ou falsidade; ter uma forma lgica; ter uma forma de afigurao; e, alm destas condies
mencionadas, o pensamento possui fundamental contribuio. O pensamento aquilo que
comum entre o mundo e a linguagem. No Tractatus, se se uma sentena no cumprir algum
destes requisitos, ela no poder ser compreendida como proposio. O limite da linguagem
deve ser compreendido juntamente com a noo dize/mostrar. Estes conceitos podem ser vistos
em dois mbitos de atuao, primeiro quanto aplicao no sistema lgico e segundo quanto
ao sentido da obra. No primeiro caso, podemos aferir alguns apontamentos sobre a anlise da
forma lgica e a anlise das proposies da lgica. O dizer consiste em descrever com sentido
os fatos do mundo. E, a funo de descrever com sentido os fatos do mundo da proposio.
As proposies dizem algo sobre o mundo, dizem que as coisas esto ordenadas de tal-e-tal
maneira. Ao fazer isso, elas mostram a forma lgica. A forma lgica comum proposio e ao
mundo, e no pode ser descrita, pois, se caso fosse, violaria a sintaxe lgica. As proposies da
lgica mostram apenas quais regras esto presentes em uma proposio complexa. Elas no
representam nenhuma situao possvel, por ser simplesmente, carente de sentido. O mostrar
para com o sentido da obra faz parte da investigao a cerca do tico, do esttico e da religio.
As sentenas que pretendem expressar fatos a respeito destas, possuem um valor superior, que
no podem estar no mundo (e, por conseqncia, na linguagem). transcendental e se baseia
em uma experincia mstica. O mstico tem um carter indizvel, que apenas se mostra. O
mostrar atuaria aqui como uma atitude filosfica: mostrar qual a fonte dos problemas filosficos.
Visto o que pode ser dito proposicionalmente sobre o mundo, caberia destacar qual o lugar das
sentenas sem sentido e absurdas no sistema lingustico do Tractatus. O que est alm dos
limites da linguagem ser considerado como contra-senso (absurdo), que pode ser sintetizado
por nonsense. O nonsense pode ser observado em dois momentos: quanto anlise dos limites
da linguagem; e quanto ao sentido da obra. No primeiro caso podemos destacar, que para
Wittgenstein uma proposio um nonsense quando suas partes so combinadas de forma
ilegtima, de modo que seus elementos so incompatveis e violam a sintaxe lgica. Uma
proposio um nonsense, pelo fato do sujeito no conseguir dar sentido a ela, pois est fora
do campo dizvel. As proposies da lgica so sem sentido, por possurem uma necessidade
lgica (bipolaridade), o que resulta em uma anulao simultnea dos elementos representados.
Ao mencionar as verdades inefveis do mundo, entraramos no segundo tipo nonsense. O
inefvel deve ser analisado segundo a possibilidade de expressar juzos ticos em proposies.
Um juzo tico ou esttico no algo que poderia pertencer ao mundo e satisfazer aquilo que
Wittgenstein considerava essencial para a funo da linguagem. impossvel uma proposio
tica possuir um valor de verdade, pois procura eleger algo bom. Se as pseudoproposies
113

fossem possveis, Wittgenstein defenderia uma hierarquia de linguagem, que teria por condio
expressar proposies deste tipo. Porm, no Tractatus no h uma hierarquia de valores, de
proposies ou de linguagem. Todas as proposies possuem igual valor, ou seja, nenhum
valor. Por isso, nenhuma proposio que descreva um fato poder estar acima das demais.
Deste modo, podemos observar que, segundo a leitura do Tractatus de Wittgenstein, a
impossibilidade de dizer sentenas sem sentido e sentenas absurdas est no limite lgico da
linguagem, o que revela que estas s podem ser mostradas como nonsense.

A TERCEIRA VIA DE NIETZSCHE: A DOUTRINA DA VONTADE DE POTNCIA

Felipe Renan Jacubowski
Mestrando em Filosofia - UNIOESTE
e-mail: felipe_canopus@yahoo.com.br

Em vrios textos do filsofo alemo Nietzsche, encontramos referncias significativas a

duas vises de mundo que marcaram profundamente o pensamento filosfico e cientfico do
sculo XVII ao sculo XIX: o mecanicismo e o vitalismo. No entanto, essas doutrinas aparecem
nos escritos do filsofo alemo sob aspectos crticos e em diversas perspectivas, fato que
impossibilitara um tratamento crtico homogneo. Nietzsche no critica tais doutrinas a partir de
um nico ponto de vista. Mas o vitalismo como teoria que procura explicar o mundo e os
processos da vida em termos de foras ocultas e teleologias em relao ao mecanicismo,
acaba sendo pouco discutido na filosofia nietzschiana, justamente porque o maior alvo so as
doutrinas mecanicistas. Se o mecanicismo o principal inimigo de Nietzsche, cabe-nos a tarefa
de elucidar o porqu de tal postura. Ora, cnscio de seu tempo, o filsofo sabia muito bem que o
vitalismo foi perdendo suas foras no decorrer dos sculos, havendo poucos defensores de tal
doutrina no seu tempo as explicaes mecanicistas de mundo ocupavam o centro da cena.
O mecanicismo, assim, visto por Nietzsche no somente como uma doutrina mas tambm
como um mtodo dominante da cincia do sculo XIX. O problema que o mecanicismo se
imps como o nico modo possvel de conhecer, de fazer cincia e de interpretar o mundo, e,
em conseqncia disso, todo e qualquer tipo de conhecimento que se apresentasse de uma
forma no-mecnica deveria ser refutado e tomado como falso pois a verdade s poderia ser
desvendada a partir dos modelos mecanicistas. Assim, tanto o mundo como a vida deveriam
ser reduzidos a movimentos mecnicos, nos quais no haveria necessidade de supor foras
ocultas, pois a prpria dinmica e disposio da matria e as leis que a regem determinaria
todos os processos cosmolgicos e fisiolgicos. Porm, no ver de Nietzsche, o mecanicismo no
deve ser levado a srio, de modo que nada explica, mas apenas descreve os processos de
uma forma grosseira e simplificada para fins de designao e domnio. Portanto, a mecnica
apenas uma semitica dos acontecimentos, e no alcana o verdadeiro mbil da efetividade.
Assim, tanto o mecanicismo quanto o vitalismo, ambas doutrinas no deram conta dos
processos mais complexos e sutis da vida. No caso do mecanicismo, a vida foi reduzida a meras
agregaes de partculas, e no caso do vitalismo, criou-se a iluso de espritos ou foras ocultas
responsveis pelos processos vitais. Tendo isso em vista, necessrio esclarecer que
Nietzsche no apenas critica o vitalismo e o mecanicismo, pois a desconstruo dessas duas
teorias requer a necessidade de criar um sentido para alm delas, uma nova viso de mundo,
uma terceira via explicativa da efetividade. Essa terceira via o que Nietzsche chama de Wille
zur Macht , ou seja, vontade (inclinao, tendncia) de (a) potncia, a qual se defronta com o
vitalismo e especialmente com o mecanicismo a fim de super-lo e impor-se como doutrina
114

dominante de seu sculo e dos sculos vindouros. A doutrina da vontade de potncia tem como
base a multiplicidade de impulsos em constante combate entre si por mais potncia, que
formariam, assim, hierarquias dinmicas capazes de auto-regulao. Com isso, a concepo
nietzschiana de homem implica que ele no res extensa e nem res cogitans, mas uma
configurao ou arranjo de impulsos estruturados em hierarquias dinmicas. Mas a vontade de
potncia no se restringe a vida, mas o mundo tambm constitudo por vontades de potncia,
ou melhor, no existe oposio alguma entre homem e mundo, e a efetividade ou o vir-a-ser
esse processo eterno de luta entre impulsos que almejam a dominar uns aos outros. A teoria da
vontade de potncia, portanto, se afirma para alm dos dois caminhos descritos acima: ela no
nem teleolgica nem mecnica, mas um processo de auto-regulao sustentado por
relaes de domnio. Assim, nosso objetivo analisar, em linhas gerais, como o filsofo alemo
se posiciona frente ao mecanicismo e ao vitalismo a fim de super-los, e investigar alguns
aspectos em que Nietzsche considera sua doutrina como uma interpretao superior quelas
em que est a refutar.

A RELAO ENTRE JUZOS MORAIS E AS RAZES QUE OS SUSTENTAM NO

PENSAMENTO DE J. RACHELS: UMA CRTICA AO EMOTIVISMO
Flix Flores Pinheiro
Graduao Filosofia UFSM
(feliks_sm@hotmail.com)

O presente trabalho tem por objetivo abordar a questo da relao entre justificao e
enunciados de carter moral, visando refutar as teorias subjetivistas da moralidade, efetuando
uma abordagem reflexiva sobre os contra-argumentos formulados pelo filsofo americano
James Rachels (1941- 2003) em seu livro The Elements of Moral Philosophy. O debate em
questo ocorre entre a teoria subjetivista que comeou como uma idia simples nas palavras de
Hume e mais tarde foi desenvolvida pelo filsofo americano Charles Stevenson (1908-1979),
chamada de emotivismo, e o pensamento de Rachels apresentado em seu livro, sobre a
insuficincia da teoria emotivista e onde se encontram os erros cometidos pelos que a
defendem. Devido dificuldade de se pensar a questo da veracidade dos juzos morais,
primeiramente faz-se necessria uma reflexo sobre os fundamentos das teorias em questo. O
subjetivismo tem por idia principal o fato de que os enunciados morais so nada alm de
afirmaes apoiadas na aprovao ou na desaprovao pessoal, ou seja, quando algum
afirma, por exemplo, que dirigir sobre o efeito de lcool errado, est apenas falando que
desaprova a ao dirigir nesta circunstncia, da mesma forma que quando algum enuncia que
doar sangue bom, est apenas demonstrando a aprovao que tem com respeito a esta ao.
Mas isto, para Rachels se mostra insuficiente, pois se os enunciados morais tivessem por base
apenas os sentimentos de cada individuo, teramos problemas nos dilogos, pois seria
impossvel haver desacordo entre os indivduos, pois quando algum diz que matar errado, e
outro algum diz que matar uma ao correta, esto em um desacordo, entretanto para o
subjetivismo, ambas as afirmaes so verdadeiras se ambos estiverem sendo honestos. Sendo
assim se o subjetivismo estivesse correto, no haveria desacordo entre essas pessoas, o que
de fato no ocorre. Da mesma forma que jamais estaramos errados, pois, a no ser que
estivssemos mentindo acerca de aprovar ou desaprovar algo, sempre falaramos a verdade,
portanto nunca estaramos enganados. Mas visto que ningum infalvel, pois estamos por
vezes errados nas nossas avaliaes, apresentasse ento em uma contradio a este fato,
115

portanto, o subjetivismo elaborado desta forma mostra-se insuficiente, pois no explica a

falibilidade humana, nem ao menos admite a existncia de desacordos. O debate sobre a
natureza dos juzos morais e a relao entre enunciado e razo que o sustenta acontece ento,
entre a teoria subjetivista chamada de emotivismo, defendida principalmente por Stevenson, que
tem por base a idia de que os enunciados morais so um meio de influenciar outras pessoas e
exprimem a atitude de algum, sendo assim a elocuo torna-se uma espcie de ordem, e no
uma afirmao de fato, ao mesmo tempo em que usada para exprimir uma ao ao invs de
relat-la. Isso acarreta numa diferena gigantesca em relao a teoria subjetivista refutada
anteriormente, pois o emotivismo esta afirmando que dizer matar errado da mesma
natureza que falar feche a porta, ou no coloque este livro no lixo,ou ainda, quem me dera
que no existissem pobres. Dessa forma, no se pode atribuir valor de verdade a um juzo
moral, com isso os argumentos que mostraram que a primeira teoria apresentada insuficiente
no afetam em nada o emotivismo. Mas, quando a discusso levada para o lado da
justificativa de um enunciado moral, o emotivismo sugere que Qualquer afirmao sobre
qualquer fato que qualquer interlocutor considere suscetvel de alterar atitudes, pode ser
aduzida como uma razo a favor ou contra um juzo tico. Segundo Rachels, uma teoria tica
deve dar conta da relao entre enunciado e as razes que sustentam este juzo, e nesse
momento que, para Rachels, se encontra a verdadeira importncia da razo no que dizrespeito
as questes morais. O emotivismo comete ento um equivoco ao colocar como justificativa de
um juzo moral, qualquer afirmao que seja convincente a quem se quer convencer, por
exemplo, se quero convencer um judeu de que meu vizinho um homem mau, e seu que pelo
fato da pessoa ser judeu pode vir a no gostar de nazistas, falo para a pessoa que meu vizinho
nazista como razo para ele ser considerado um homem mau. Conforme Rachels afirma, isso
constitui um erro grave, pois a justificativa do enunciado de ser ao menos relevante para o
enunciado, o que no ocorre no exemplo acima. Dessa forma, Rachels afirma que o erro do
emotivismo tem como fundamento a excluso da razo como justificativa dos enunciados, pois
no que se refere aos valores morais essncias para justificar qualquer juzo moral, encontram-se
geralmente duas possibilidades, ou os valores morais existem como fatos da natureza - da
mesma forma que existem peixes e aves, ou so apenas expresses dos nossos sentimentos
subjetivos. O equivoco segundo Rachels, ocorre quando se coloca a discusso apenas nessas
duas hipteses e se exclui uma terceira possibilidade, pois como o filsofo mesmo afirma as
pessoas no tem apenas sentimentos, tem tambm razo e na razo que se apia a
justificativa dos enunciados morais, pois uma verdade em tica uma concluso apoiada por
razoes, ou seja, um juzo moral verdadeiro se for sustentado por razes melhores que os
juzos alternativos. Sendo assim, no podemos tomar algo como bom ou mau simplesmente
pelos nossos desejos de que assim seja. Isto explica tambm a falibilidade presente nos nossos
enunciados, pois quando estamos enganados sobre se algo certo ou errado, estamos
enganados sobre as razes que nos levam a crer nisto. Conforme Rachels afirma, a moralidade
o esforo para orientar a nossa conduta pela razo, esquecer ou ignorar este fato que torna
o emotivismo uma teoria falha. Apesar disto o emotivismo ainda muito defendido, para
Rachels essa defesa tambm esta apoiada em erros de raciocnio, assim como a teoria se apia
em um equvoco, transformando a relao entre justificativa e enunciado em uma simples
questo de utilidade persuasiva.

OS FUNDAMENTOS DO PIRRONISMO

116

Fernando Henrique Faustini Zarth

Mestrando em Filosofia UFSM
Bolsista CAPES
e-mail: fzarth@hotmail.com

O pirronismo pode ser resumido a partir de trs questes fundamentais: O que so as

coisas? Qual a nossa relao com elas? E, finalmente, qual deve ser nossa atitude diante
delas? primeira pergunta, se responder: indeterminado. No temos conhecimento sobre
nada que esteja alm da nossa percepo, de modo que nada nos resta assentir alm do que
seja estritamente evidente, o que impossibilita juzos seguros sobre a constituio das coisas.
Quanto segunda questo, o pirronismo demonstra como as mesmas coisas se mostram de
maneiras diferentes para cada ser, o que justifica o carter indeterminado das coisas.
Indistintamente, mesmo entre sbios ou ignorantes, verifica-se que as opinies divergem,
havendo sempre a possibilidade de contrapor cada argumento com outro argumento de mesmo
valor. Nossos assentimentos so legitimados pela aparncia, mas so relativos ao que
reconhecemos como aparente, tal que, nada pode ser dito como verdadeiro. terceira questo,
se responde com a suspenso do juzo. No havendo certezas, tudo que se refere ao noevidente deve ser mantido em suspenso, nem negado, nem afirmado, mas pela equivalncia
das proposies, nada dizer. O que justifica as questes e a atitude ctica ser a busca pela
tranqilidade. A ataraxia (tranqilidade) , como dito por Sexto Emprico, a motivao para a
dvida, bem como para a soluo proposta (a suspenso do juzo). Se as coisas se mostram de
muitas maneiras possveis, e se nem nossos sentidos, nem nossa razo so capazes de
assegurar a verdade de uma aparncia frente outra, a nica forma eficiente de eliminar a
perturbao das contradies a prtica suspensiva. Mas no o caso de inferior que a
imperturbabilidade se d pela simples atitude de opor juzos ou razes, pois o confronto, ao
menos aparentemente, nos remete mais a uma idia de intranqilidade do que o contrrio,
devido ao carter desordeiro intrnseco prpria palavra oposio. O ctico no aquele que
desordena o que est ordenado; ele apenas verifica que, mesmo nas impresses mais diretas
como a resultante do olhar para a prpria mo, no temos mais motivos para emitir o juzo de
que minha mo realmente existe, quanto o seu contrrio, afinal, no temos condies de
estabelecer qualquer critrio que legitime a validade de nossos dados dos sentidos relativo ao
conhecimento do mundo externo. O critrio no s inexistente, ele impossvel de ser
fundado, afinal, qualquer tentativa de estabelec-lo ter como base a prpria percepo
humana, o que reduziria o critrio a mera petio de princpio. Nesse caso, o argumento das
mos de Moore apenas se refere a uma afeco, ao mero fenmeno percebido e no constitui
uma resposta vlida para a pergunta ctica. Uma das caractersticas fundamentais da atitude
ctica grega seu alcance global, ou seja, no apenas se dirige a uma forma especfica de
conhecimento (como ao misticismo, religio etc.), mas prpria possibilidade de conhecimento.
Todo e qualquer sistema de crenas so alvos da dvida ctica, bem como a possibilidade de
se estabelecer um critrio para distinguir o que verdadeiro do falso, e ainda, da existncia real
dessa separao. Essa modalidade de ceticismo, denominada ceticismo global, foi relevante em
boa parte das discusses epistemolgicas na modernidade, estando ainda presente como uma
grande questo contempornea. Apesar da grande presena do ceticismo nos debates da teoria
do conhecimento, a tradio ctica antiga tem tido pouco interesse por parte dos filsofos. Os
pirrnicos, entretanto, no se limitaram em apenas afirmar que as coisas se opem. Era preciso
demonstrar as formas pelas quais as oposies se mostram evidentes. Considerando isso, a
tradio dos mais antigos cticos, como escreve Sexto, a fim de obter com mais preciso o
conhecimento das oposies referentes a aparncias e juzos, enumerou dez modos, ou tropos,
para a suspenso do juzo. No o caso, no entanto, de uma assero positiva, dogmtica,
sobre o nmero e a validade desses argumentos. Admite-se a hiptese de que h mais tropos
117

no mencionados, ou ainda, que eles prprios sejam duvidosos. Um exemplo claro do esforo
de Sexto Emprico em evadir a contradio performativa de opor-se aos dogmas dogmatizando.

A METAFSICA IMANENTE DE ARTHUR SCHOPENHAUER

Fernando de S Moreira

Mestrando em Filosofia - UNIOESTE

e-mail: fsmoreira@ymail.com

O filsofo alemo Arthur Schopenhauer desenvolveu seu pensamento na primeira

metade do sculo XIX, um perodo marcado pela crise dos sistemas metafsicos. Filsofos como
Hume, Kant e outros desenvolveram ideias explicitamente contrrias aos intentos e
possibilidade de toda a metafsica. O projeto filosfico de Schopenhauer, no entanto, marcado
pela tentativa de fundar um sistema metafsico vlido, sem configurar-se como um retorno a um
dogmatismo pr-crtico. Uma caracterstica marcante da filosofia schopenhaueriana a tentativa
de estabelecer uma metafsica imanente, com a qual possa dar um passo alm do ceticismo
kantiano, redefinindo o prprio conceito de metafsica. O trabalho que desenvolvemos pretende
analisar justamente a redefinio do conceito de metafsica desenvolvida por Schopenhauer. O
filsofo da vontade de vida considera que os esforos crticos de Kant demonstraram a
impossibilidade dos sistemas metafsicos transcendentes, mas acredita que pode-se encontrar
no domnio da experincia uma nova fonte para a metafsica. Uma tal metafsica baseada na
experincia, diferente dos sistemas transcendentes, no ultrapassaria o mundo para explic-lo
e, portanto, estaria constitudo como um complemento necessrio e intrnseco ao mundo. Uma
metafsica imanente, no entanto, longe de fundar-se em qualquer experincia vulgar, encontraria
em uma experincia sui generis o elo de ligao entre dois pontos de vista distintos de um
mesmo mundo, a metafsica e a fsica. Essa experincia nica a proporcionada pela
constatao da unidade essencial entre os atos da vontade e as aes do corpo, em outras
palavras, entre uma representao intuitiva (o corpo) e algo que no uma representao
intuitiva (a vontade). Como pretendemos demonstrar no desenvolvimento do trabalho, a
interpretao schopenhaueriana s possvel a partir da redefinio, em relao Kant, do
domnio prprio da fsica. Enquanto Kant coincidiria os domnios da experincia e da fsica,
Schopenhauer teria preocupado-se em determinar que a fsica s atuaria no domnio das
representaes intuitivas, portanto, na experincia externa. As representaes intuitivas esto,
segundo o filsofo da vontade de vida, submetidas, em primeiro lugar, a forma mais geral de
toda representao, ou seja, a relao entre sujeito e objeto, mas tambm esto submetidas ao
princpio de razo (tempo, espao e causalidade). Neste sentido, possvel o desenvolvimento
de uma metafsica no domnio da experincia desde que seja possvel encontrar alguma
representao que no esteja submetida ao princpio de razo e, portanto, esteja alm do
domnio da fsica. Como consequncia, conforme pretendemos demonstrar, o sistema
metafsico de Schopenhauer caracteriza-se no pela pretenso de alar conhecimento absoluto
da coisa em si, mas por fornecer um conhecimento mais aprofundado da essncia do mundo
como representao. A vantagem que Schopenhauer pretende obter com o seu sistema
metafsico em relao s doutrinas anteriores no o conhecimento efetivo e total do mundo,
mas justamente dar um passo alm da doutrina kantiana, colocando-se entre a oniscincia dos
sistemas dogmticos pr-crticos e o ceticismo da filosofia kantiana. A vontade, neste sentido,
forneceria a ligao entre todo o sistema schopenhaueriano, entre a fsica e a metafsica, entre
cincia e filosofia, constituindo-o como um organismo. Sem a representao no possvel
118

pensar a vontade e sem a vontade no se tem mais do que um conhecimento superficial da

representao. Os diversos ramos da metafsica (belo, natureza e costumes) seriam, em ltima
anlise, apenas diferentes pontos de vista de um mesmo objeto, a vontade e suas objetivaes,
ou seja, de um nico e mesmo mundo, que por sua vez se descortina em duas realidades
distintas e complementares (fsica e metafsica).

ESQUEMA E CONSTRUO NA FILOSOFIA MATEMTICA KANTIANA

Flvia Pereira

Mestranda UFPR
Orientador: Prof. Dr. Eduardo Salles de Oliveira Barra
e-mail: eulivre@gmail.com

Uma das nossas preocupaes a caracterizao da atividade ou do objeto de estudo

encerrado pela expresso filosofia da matemtica. A relao entre filosofia e matemtica,
mesmo tendo sua origem em tempos remotos, hoje no herda clareza e muito menos
delimitao. Existem razes que retomam essa origem comum para essa conexo, como por
exemplo, o impulso que transformou cada investigao isolada nas primeiras tentativas
intelectuais de entender o mundo; razes mais contemporneas para a permanncia dessa
relao tambm podem ser listadas, como a clara formulao dos problemas filosficos
localizados na matemtica. Embora no possamos colocar Immanuel Kant entre os
matemticos, podemos, todavia, extrair de seu sistema filosfico uma filosofia da matemtica. A
imediata identificao entre mtodo do raciocnio matemtico e mtodo euclidiano, mesmo que
no seja explcita uma constante na Crtica da Razo Pura. Essa identificao tem levado
muitos intrpretes a questionar a atual eficcia da explicao kantiana para a filosofia da
matemtica, dado o desenvolvimento das geometrias no-euclidianas. A distino entre
possibilidade meramente lgica e construtibilidade permite a afirmao de que as construes
dos conceitos na intuio pura so indispensveis para a geometria enquanto cincia do
espao. O fato de que as geometrias no-euclidianas prescindem das figuras espaciais coloca
um problema para a filosofia kantiana da matemtica. Esta parece ser demasiado restritiva para
ainda hoje prestar algum servio filosofia da matemtica. Podemos pensar alguns caminhos
atravs dos quais chegaramos a uma compreenso da filosofia da matemtica kantiana. Uma
questo que precisaria ser respondida a seguinte: como Kant poderia compreender a relao
entre geometria analtica e geometria sinttica? Uma forma seria considerando a geometria
analtica apenas como uma representao analtica das determinaes quantitativas das
figuras, sem, contudo, apreender suas essncias. Uma segunda perspectiva assumiria que Kant
possivelmente consideraria a lgebra como mais fundamental que a aritmtica e a geometria;
mas essa posio seria um tanto quanto difcil de sustentar, tendo em vista a importncia
atribuda por kant caracterstica descritiva da geometria baseada nas figuras que se aplicam
ao espao da percepo. Na presente comunicao, reconstruiremos brevemente o que se
pode chamar de Filosofia da Matemtica kantiana, valorizando as questes referentes
geometria como cincia do espao. Pretendemos, nesse percurso, discutir a idia-chave do
mtodo matemtico segundo Kant, a saber, a idia de construo na intuio pura, na medida
em que esta explicada nos textos da Doutrina Transcendental do Mtodo estabelecendo,
pois, o vinculo entre a idia de construo e a atividade estabelecida pela doutrina do
esquematismo dos conceitos puros do entendimento. O ponto principal a que nos referiremos
passa pela natureza do esquema. Segundo Kant, o esquema uma regra de sntese, ou mesmo
119

uma regra de procedimento para construir na intuio, portanto um ato transcendental. O

esquema particulariza o conceito e, por sua natureza, contm em si toda a informao que em
princpio poder ser lida na exemplificao particular. Nesse sentido o esquema que garante
que a figura construda se adequar ao conceito. Dessa forma a nfase que Kant atribui figura
na geometria deve-se mais ao fato dela ser construda segundo um esquema do que prpria
construo da figura na intuio.

FILOSOFIA COM CRIANAS: UMA PROPOSTA LIPMANIANA ANCORADA NOS

CONCEITOS DEWEYANOS
Francieli Nunes da Rosa
Graduanda em Filosofia - UPF
e-mail: fran-sk8@hotmail.com

Ensinar filosofia na escola se tornou um tema a ser pensado e discutido por educadores
e pesquisadores de vrios pases. A Filosofia a faculdade mental que nos permite aprender,
extrair significados e transformar aquilo que foi aprendido em aptido para continuar
aprendendo. O seu ensino deve ser parte da educao dos estudantes. Para Lipman, esse
ensino deve ocorrer desde os primeiros anos escolares, dessa forma, contribuindo para que a
criana tambm tenha acesso ao mundo da Filosofia e, por meio de uma atitude filosfica,
possam ter uma relao melhor com as situaes que vo enfrentar no seu dia-a-dia, buscando
sbias solues e pensando bem sobre as questes que afetam o homem e a sociedade.
Quando propomos em utilizar as preocupaes de Lipman no Programa Filosofia para Crianas,
vemos que o seu propsito era oferecer uma educao que atendesse s necessidades
integrais do homem. Assim, podemos destacar no somente o Programa, mas as atitudes de
Lipman para cri-lo, isto , a atitude em pensar um Programa em que nele estejam ancoradas
as necessidades intelectuais das crianas, possibilitando um trabalho filosfico desde a
educao infantil at o ensino mdio e desse modo, capacitando-os para a educao superior
ou para a vida em sociedade. O pensamento de Dewey, por sua vez, comeou a ter influncia
no de Lipman, quando ele recebeu de seu professor da Universidade um livro de John Dewey, a
partir disso podemos ver alguns pontos importantes desses dois filsofos, tais como: o pensar
melhor, o pensamento reflexivo, a possibilidade de ensinar a pensar, a curiosidade, a postura do
professor em sala de aula, a experincia, a educao como busca de uma maior significao da
vida e, por fim, a lgica da investigao; tudo isso foi construdo por Lipman, a partir das idias
de Dewey. Para Dewey o pensamento reflexivo o que faz com que a pessoa saia da beira da
estrada e comece a examinar as coisas e o seu prprio pensamento, dessa maneira chegando a
um pensar melhor. Um dos fatores importantes em que podemos colocar em paralelo o
pensamento de Dewey e Lipman justamente a questo da lgica para poder alcanar o
pensamento consistente e correto. Sem a lgica impossvel ter um raciocnio organizado e que
leve a concluses verdadeiras. Da mesma forma, identificar os pensamentos ou afirmaes
inconsistentes. Assim como Dewey pensou sobre a lgica e a sua funo no aprendizado
humano, Lipman levou em considerao suas idias e afirmaes, passando a elaborar um
programa que visa valorizar o contedo filosfico e a lgica como instrumento para se chegar a
pensar melhor. A partir de tudo isso que fora dito, o texto est estruturado em trs partes, da
seguinte maneira: (i) num primeiro momento, vamos apresentar uma breve passagem do
modelo de educao que Lipman teve na sua infncia, visualizando a sua formao acadmica
e como ele pensou e props o Programa de Filosofia com Crianas. (ii) num segundo momento,
120

iremos tratar de suas influncias filosficas, nos detendo somente na influncia deweyana em
seu pensamento, a esse Lipman estudou e se aprofundou por tratar de modo geral e complexa
a educao de sua poca. E, por fim, (iii) na terceira parte do texto vamos tratar da proposta
lipmaniana para uma educao filosfica de qualidade.

POLTICA E EDUCAO: UMA RELAO ENTRE O BEM VIVER ARISTOTLICO

E A RECONSTRUO DA EXPERINCIA DEWEYANA
Gabriela Nascimento Sousa
Graduanda em Filosofia UPF
Bolsista Fapergs
Grupo de Pesquisa: Pragmatismo, filosofia e educao (Dr. Altair Alberto Fvero)

H, tanto em Dewey quanto em Aristteles uma interdependncia entre a esfera pblica

e privada se considerarmos o desenvolvimento subjetivo do indivduo como premissa para
aes que resultem num aprimoramento do meio e dos indivduos que sofrem aes racionais.
No pensamento de Aristteles o ser humano capaz de mediar as duas dimenses da parte
racional da alma (terica e prtica) apenas se est inserido na plis, onde possvel a interao
com seres que desfrutam da mesma capacidade e que assim se desenvolvem atravs de
conhecimentos que sofrem ressignificaes ao longo da vida. Guiados pelo ideal do bem viver,
sendo que a sobrevivncia especifica apenas na famlia e na aldeia. Mesmo que Dewey tenha
afirmado que os indivduos dificilmente tenham interesses comuns, e ainda no h livre
reciprocidade do dar e receber entre os membros do grupo social (1959, p.90), a necessidade
Aristotlica pela busca de um bem superior comunitrio no se faz menos sustentvel. Uma vez
que a educao estimula os membros da sociedade a se interligarem, tendo oportunidades
iguais para que o mtuo dar e receber se concretize. No h preparao para a poltica, o
homem se torna cidado j inserido na plis. A educao e a poltica so desenvolvidas durante
a vida, o homem se torna poltico no seu envolvimento com a comunidade assim como se educa
atravs desse envolvimento que no cessa. Nem se educa nem se torna poltico para viver,
ambos so desenvolvidos durante a vida e a constituem de aes que visam melhor viver e
estimulam diferentes buscas com o mesmo propsito de melhoria que constitui o infinito dentro
da finitude humana. Por ter passado muito tempo entre a vida dos dois autores investigados e
como seus contextos revelam uma diferena significativa em questo de circunstncias, parece
que percebemos um grande avano em questo de conceitualizao. Alguns exemplos so: a
phronesis aristotlica,o hbito, o carter e a inteligncia. Tal avano, incluindo estes conceitos
se mostram como representantes de um estudo da filosofia prtica, pois ambos referem-se a
aes, mas so operados ou estudados atravs da razo. Uma reabilitao da filosofia prtica
talvez esteja nos mostrando atravs do pragmatismo que os conceitos hora deixados de lado,
hora colocados como princpio (conceitos referentes experincia) aqui residem o espao do
meio termo,pois se misturam constantemente com a razo. No h dualismo, nem ceticismo ao
falarmos em consonncia de esferas (racional e prtica), assim como no h ditadura em uma
democracia. Porm, analisando politicamente e vendo na democracia acontecerem algumas
ditaduras mascaradas, como aquele patro que escraviza seu empregado sabendo que aquele
sua nica fonte para a sobrevivncia e no o aconteceria nada, existem algumas escolas que
fixam seus contedos no terico e esquecem que educar no depende apenas disso, mas
tambm de experincia e se encaixam em uma analise de filosofia da educao. E aqui se torna
121

de importncia o estudo aqui feito a fim de retomar a razo prtica onde teoria e experincia se
aliam para combater os dualismos, de Aristteles a Dewey.

O ESTATUTO DA PERCEPO NA METAFSICA DE DESCARTES

Geder Paulo Friedrich Cominetti

Graduando em Filosofia - UNIOESTE

Graduando em Direito - Universidade Paranaense, UNIPAR
PET/Filosofia Orientador: Prof. Edson Luis Medeiros de Andrade e-mail: gdr_2005@hotmail.com

Na metafsica cartesiana a substncia pensante possui a capacidade de ser modulada

por coisas exteriores at mesmo o corpo ou por ela prpria. Estas modulaes, Descartes
chama modos de pensar. Quanto espcie de tais modulaes, podem ser notadas duas muito
gerais, chamadas vontade e percepo. A vontade caracterizada pela alterao da coisa
pensante; a percepo caracterizada pela afeco da coisa pensante. Esta trata de uma
faculdade receptiva que atua sob certo padro ao receber impresses. A substncia pensante
indivisvel e imaterial, mas possui modos de se desdobrar sob inmeras formas. Estas formas,
que nada se assemelham com as figuras das coisas extensas, so chamadas de idias, que so
tambm um modo de pensar. A funo deste modo do pensamento a de dar formas
substncia pensante, bem como, ser a forma atual da substncia. O que ocorre na substncia
pensante apenas uma variao de sua forma, de momento aps momento. Pode-se dizer que
a substncia pensante afetada pelas idias, que lhe do formas. Pode-se dizer ainda que o
dar-se conta destas formas o modo de pensar chamado por Descartes de percepo. A
percepo recebe da idia as formas, e se aplica sobre estas. A outra funo da substncia
pensante ajuda a elucidar esta interpretao. A vontade uma ao livre, sem coao externa.
uma moo livre de si mesma com sua prpria fora interior. Enquanto modo de pensar, a
vontade um pensamento, para Descartes. No obstante, esta vontade pode ser encarada
tambm como uma percepo, do ponto de vista de que a coisa pensante, ao querer algo, por
exemplo, percebe que quer. Isso ocorre porque a prpria alterao movida pela substncia
pensante acompanhada pela idia, e esta gera uma forma do querer sobre a substncia
pensante. Toda espcie de vontade que a substncia pensante realiza possui uma idia
correspondente, que representa esta mesma vontade enquanto idia. Neste sentido que a
idia possui o carter representacional. Ocorre que h percepes efetivas, que no passam
pelo filtro das idias. Descartes as chama de paixes. As paixes so percepes, porque
afetam a coisa pensante. Elas so geradas por outros pensamentos, ou por coisas exteriores, e
independem da vontade da coisa pensante. No de livre escolha que a substncia pensante
sente clera, ou alegria, ou medo. Estas espcies de pensamento so provenientes de outros
pensamentos, por vezes encadeados, e possuem a caracterstica de afetao. Claro que se
pode ter a idia representacional do medo, mas quando se sente o medo no se trata de uma
realidade formal, mas sim realidade objetiva do mesmo. Esta realidade objetiva se d
diretamente, imediatamente alma. Por isso, o estatuto da percepo o de afetao,
recebimento, o carter passivo do pensamento, sendo este o atributo principal da substncia
pensante. Disso muitas concluses importantes para a Filosofia de Descartes ser melhor
compreendida, e, uma delas a de que o conhecimento e o saber so recebidos, afetam a alma
e independem de sua vontade.

122

O DIREITO POLTICO EM ROUSSEAU

Gerson Lucas Padilha
Graduando em Filosofia UNIJUI
Bolsista PIBIC/CNPq
Orientador: Prof. Dr. Claudio Boeira Garcia

No Contrato Social e no Livro V do Emlio, Rousseau recorre expresso Direito

Poltico para designar um tipo de estudo que est por nascer e cujo carter distinto dos
estudos polticos existentes. Trata-se de uma investigao diferente daquela que se ocupa com
o direito e as leis de cada pas, com o direito positivo. Tal estudo no parte da realidade
enquanto tal, mas do dever ser de qualquer sociedade efetivamente estabelecida. Ou seja, para
bem analisar os governos existentes, preciso considerar como eles devem ser. No Emilio
Rousseau escreve: para tratar de modo adequado os assuntos de governos preciso antes de
observar, criar regras para a observao e de uma escala para as medidas a serem tomadas.
Os princpios de direito poltico so essa escala. As medidas so as leis polticas de cada pas.
As mesmas leis no podem contemplar a diversidade de povos que tem culturas diferentes e,
por conseguinte, no podem submeter-se aos mesmos regimes de governo. Os princpios do
direito poltico configuram essa escala e as medidas da resultantes so as leis politicas
objetivadas em cada pas. Nas consideraes do autor sobre o direito poltico destacam-se as
noes de pacto social, soberano, ser moral, conveno, vontade geral, liberdade natural,
liberdade civil, governo e lei. O pacto social imaginado por Rousseau est na base de toda
autoridade poltica, cuja legitimidade no se encontra na vontade divina, na natureza, na fora e
na violncia, mas em convenes consentidas pelos homens. Com isso Rousseau apresenta as
condies do estabelecimento de uma pessoa publica, chamada de cidade, republica ou corpo
politico. Em oposio a uma integrao entre indivduos particulares, a forma de associao
examinada implica na criao de um corpo moral e coletivo, que quando passivo designado de
estado e quando ativo chamado de soberano. O corpo moral e coletivo que emerge do
contrato cria um compromisso recproco do pblico com os particulares, onde cada contratante
compromete-se duplamente, como membro do soberano em relao aos particulares e,
simultaneamente, como membro do Estado em relao ao soberano. Nele, os atos do soberano
s podem ser dirigidos por aquilo que as vontades particulares visam o bem comum, e seus
empreendimentos intencionam objetos gerais e comuns. O poder do corpo poltico advindo do
pacto social dirigido pela vontade geral. Essa no produto da soma das vontades dos
particulares, nem da vontade da maioria, mas resulta do elemento comum da vontade dos
particulares que intenciona o bem comum. Portanto, refere-se aos cidados que participam da
comunidade poltica, e no aos homens particulares. Esses ltimos no so desprestigiados por
Rousseau, mas devem ser preservados no mbito da esfera privada. A sobreposio dos
interesses particulares por parte dos indivduos ou do governo inviabiliza a busca do bem
comum. No mais, o efeito desse ato produz uma situao de injustia, cuja continuidade
degenera em vicio do corpo poltico.

ESTADO DE NATUREZA E NATUREZA HUMANA EM HOBBES

Gerson Vasconcelos Luz
Mestrando em Filosofia UNIOESTE
123

e-mail: vasconceluz@yahoo.com.br

Por estado de natureza, na filosofia de Hobbes, se compreende a instncia na qual o

homem no identifica limites no seu campo de ao, nem poder soberano sobre si. J a
natureza humana descrita como uma somatria de faculdades e poderes naturais do homem,
que podem ser resumidos a quatro espcies, a saber, fora vital, experincia, razo e paixo.
Para cada indivduo a prpria vida consiste em um bem supremo e a preservao de si um
dever e direito natural. Diante disso, nota-se um paradoxo: a autoconservao permite que cada
qual aja segundo o princpio da busca da realizao do til para si, mas, a dinmica desse
comportamento, faz brotar um esprito beligerante entre os homens. Pois, numa condio
puramente natural, todo homem direito todas as coisas. Pois, numa condio puramente natural,
todo homem direito todas as coisas. Hobbes no se preocupa em descrever as condies reais
na qual se vive antes da instaurao do Estado. Entretanto, deixa claro que, a deduzir pelas
paixes humanas, os estado de natureza dos homens no seno uma condio hipottica de
guerra de todos contra todos. E, no que tange a isso, pode-se questionar: teria o homem uma
natureza blica? Ou a guerra um produto resultante do modo mediante a qual os indivduos
visam satisfazer suas paixes particulares? Diante dessa questo procuraremos mostrar que a
segunda hiptese mais coerente no sistema hobbesiano. Embora todo homem esteja em
guerra com todo homem, no necessariamente ser humano possui uma natureza blica. Em
princpio e a princpio, todo indivduo age em vista da obteno do bem para si mesmo quanto a
inteno de defender e conservar a sua prpria natureza. A beligerncia que h entre os
homens conseqncia ou reflexo de como se vive. Ao contrrio de pensadores como
Aristteles, Hobbes no reconhece que uns nasceram para dominar ou escravizar e outros para
serem dominados ou escravizados. Todos so agentes e todos tendem a querer dominar. O
ponto de partida para a satisfao das carncias a igualdade e no uma diferena quanto aos
direitos. A problemtica do conflito se apresenta na medida em que algum toma do todo algo
para si. Pois, para o outro agente tudo seu. Ressaltemos, a natureza do homem consiste
numa soma de faculdades e poderes naturais e que todos so iguais quanto as suas
capacidades relativas ao uso das capacidades fsicas e mentais. Alguns indivduos possuem
massas musculares e corpos mais robustos que outros; portanto, so mais fortes. Outros so
mais astuciosos. Mas a diferena pequena para que com base nela possamos derivar uma
teoria da desigualdade natural. A igualdade deve ser pensada tambm a partir da esperana de
atingir fins desejados. A conseqncia imediata dessa forma de igualdade deriva do seguinte
postulado: se dois homens desejarem a mesma coisa, no mesmo tempo que impossvel ela
ser gozada por ambos, eles tornam-se inimigos. Nota-se que os homens no so inimigos
naturais; a paixo a que chamamos de inimizade manifestada pela fora do contingencial. A
igualdade quanto capacidade de atingir os fins almejados, que faz os homens em dadas
circunstncias, enxergarem-se como inimigos, gera um clima de desconfiana recproca. Com
isso, h apenas um meio de garantir para si o objeto de disputa: procurando antecipar-se ao
concorrente. A antecipao obtida com astcia, fora; com as virtudes cardeais. E isso o que
exige a prpria necessidade de conservao de cada agente.

POLTICA E SUBJETIVIDADE EM MONTAIGNE

Gilmar Henrique da Conceio
Professor adjunto - UNIOESTE
Mestrando em Filosofia UNIOESTE
124

Linha de Pesquisa : tica e Filosofia Poltica

GT: tica e Poltica na Filosofia do Renascimento (USP/CNPq).
e-mail: ghconceicao@unioeste.br

Investigamos aqui a questo de que Montaigne no somente confere aos Ensaios a

dimenso subjetiva e provisria, como tambm se contrape s noes abstratas e genricas e
aponta a experincia de si como o nico saber capaz de orientar, de alguma maneira, nossas
aes, sempre singulares e circunstanciadas, referidas sempre a situaes particulares. Ao
eleger o eu como o exemplo por excelncia, o ensasta enfatiza o ser humano real e concreto,
que deve afirmar sua distncia com relao s instituies polticas e religiosas.

A RESPEITO DO PODER EM FOUCAULT

Gilmar Jos De Toni
Doutor em Filosofia - UNIPAR Universidade Paranaense / campus Toledo
e-mail: jotadetoni@bol.com.br

Ao se falar das pesquisas empreendidas por Michel Foucault, devemos

necessariamente pensar de que momento de sua obra se est falando, pois, como se sabe,
suas investigaes, desde sua primeira publicao at os seus ltimos escritos, so divididas
em trs fases ou eixos temticos que so: o arqueolgico, o genealgico e o tico. Em cada
uma dessas fases respectivamente, Foucault tentou privilegiar os processos histricos que
contribuem tanto para a formao dos saberes em cada formao histrica utilizando o mtodo
arqueolgico. Mostrou de que forma se estabelecem as relaes de foras ou de poder,
preocupando-se em analisar o poder a partir de rupturas histricas que ocorrem entre um
modelo de sociedade para outro utilizando o mtodo genealgico. Por fim, ele analisou como se
do os processos de formao ou de produo da subjetividade do indivduo ocidental
pensando essa formao a partir das prticas de si. Na fase arqueolgica, primeiro eixo de
suas anlises, que inicia com a publicao do livro Histria da Loucura, de 1961, at o livro
Arqueologia do Saber, de 1969, Foucault trabalha para observar como os saberes se formam
historicamente em cada estrato ou formao histrica, e demonstra que no h uma
continuidade dos saberes, que, ao contrrio, que eles so descontnuos entre uma poca e
outra. Para Foucault, cada saber formado por camadas que se identifica com uma
determinada poca histrica. Nesse aspecto em suas pesquisas, ele balizou essa formao a
partir da anlise das prticas e dos discursos de cada poca mostrando que por este caminho
se torna possvel compreender como os saberes se formulam para mostrar que eles no so os
mesmos entre um perodo e outro, e precisamente a partir desse novo tipo de investigao
que ele vai mostrar que so nas rupturas que devemos nos ater para perceber como se d a
construo de novos saberes na histria. A fase genealgica, segundo eixo de sua investigao,
inicia com a publicao do livro Vigiar e Punir, de 1975, e com o primeiro volume da Histria da
Sexualidade de 1976. Da em diante, Foucault passa a tratar sobre as questes do poder,
conceito este que marca o deslocamento dos interesses em suas pesquisas isto , da
constituio do saber para a genealogia do poder, mudando, portanto, os objetos e os conceitos
de suas pesquisas. A partir da, Foucault vai definir uma nova concepo de poder que se volta
contra o marxismo e as concepes burguesas, o que caracterizava uma crtica sobre a viso
tradicional referente natureza do poder, em que ele quebra com alguns postulados que eram
tradicionalmente aceitos, mostrando uma nova maneira de se ver o poder no mais como algo
que tem uma centralidade mas como algo que funciona de forma difusa e microscpica agindo
125

em todo o campo social. A ltima fase das pesquisas de Foucault se inicia quando ele descobre
os processos de subjetivao, marcada pela publicao dos dois ltimos volumes da Histria
da Sexualidade, e, obviamente, por grande parte de suas entrevistas. da em diante que ele
acrescenta o terceiro eixo de suas pesquisas, referente aos processos de produo de
subjetividades, ou como nos construmos historicamente como sujeitos. Pois, para Foucault, no
existe o sujeito, mas processo de subjetivao. Neste momento, Foucault determina o novo
campo de suas pesquisas a partir de um corte com os dois campos anteriores e passa a
organizar suas anlises para pensar em torno da relao da subjetividade com a histria, ou
seja, a partir da, Foucault investiga a subjetividade relacionando com os processos histricos,
que ele mesmo denominou de esttica da existncia, para mostrar de que forma os processos
histricos contribuem para a formao da subjetivao moral nas sociedades ocidentais.
Contudo, nossa pretenso nessa comunicao de fazer uma anlise que ser voltada para o
segundo eixo das pesquisas de Foucault, e que ser guiada pela leitura que Gilles Deleuze faz
sobre as relaes de poder em Michel Foucault. Para tanto, nosso fio condutor ser, acima de
tudo, uma definio do conceito de diagrama que foi desenvolvida e utilizada por Deleuze para
fazer tal anlise e mostrar como, da em diante, Foucault passa a tratar sobre as questes que
envolvem o poder. sobre as questes do poder que Foucault vai encontrar um novo campo de
investigao, que tambm faz parte de anlises histrica. neste ponto que Deleuze introduz o
conceito de diagrama ou de mquina abstrata, como um dos conceitos chave de suas analises
sobre Foucault, para mostrar que nas sociedades ocidentais, os diagramas se formam na
histria e que so causados por mutaes e rupturas entre uma poca e outra, pois dentro
deles que ocorrem as relaes de foras ou de poder que os colocam sempre em movimento,
que, por sua vez, so provocadas pelas formas de resistncias que contribuem para agitar o
poder e coloc-lo em desatino. E a partir do conceito de diagrama que apresentaremos a ideia
de Foucault de que no h uma centralidade do poder, mas uma transversalidade, por que ele
est em todos os lugares e se movimenta em todas as direes, o que faz gerir sempre novas
relaes de foras, e, portanto, novas formaes diagramticas que esto sempre em devir na
histria.

A FILOSOFIA NO ENSINO MDIO E OS PCNS

Hlio Clemente Fernandes
UNIOESTE
e-mail: h_clefer@homail.com

O presente ensaio - sem pretender realizar uma digresso histrica sobre a

implementao, extino - busca refletir a respeito do retorno da filosofia no Ensino Mdio e
algumas de suas implicaes. O objetivo colocar em discusso a volta do ensino da filosofia
por meio da Lei n 11.684 que passou a vigorar em junho de 2008. Banida do currculo em 1971
e substituda por Educao Moral e Cvica, a filosofia questionada em sua legitimidade e
precisa justificar-se para ser incorporada na grade curricular de Formao dos estudantes do
126

Ensino Mdio. Para tanto, ser realizada uma breve exposio dos Parmetros Curriculares
Nacionais (PCNs) em relao ao ensino da filosofia.

LOCKE: O TRABALHO COMO FUNDAMENTO DA PROPRIEDADE

Hlio da Siqueira

Graduando em Filosofia - UNIOESTE

email: helio.siq@hotmail.com

O presente trabalho tem como objetivo a partir da obra de John Locke, Segundo
Tratado sobre o governo civil, mais especificamente no capitulo V, mostrar como o filosofo
fundamenta a propriedade. Considerando a razo natural, na qual os homens desde o seu
nascimento tem direito a sua preservao, a comer a beber, alm de todas as outras coisas que
Deus lhe proporciona para a sua sobrevivncia, fica claro para ele que Deus deu a terra a seus
filhos e a toda a humanidade. Locke percebe que para alguns difcil perceber como algum
pode tornar-se proprietrio de alguma coisa. Por isso ele vai procurar mostrar como os homens
podem adquirir em pores distintas do que Deus deu a humanidade. Para ele, Deus alm de
dar o mundo aos homens tambm lhes deu a razo para se servirem dela para seu maior
beneficio e convenincia. Para John Locke, todos os produtos da natureza, assim como as
frutas e os animais selvagem pertencem humanidade em comum, justamente por serem algo
espontneo da natureza. Sendo assim ningum possui direito sobre qualquer um desses
produtos, excluindo desta forma o resto da humanidade. Para Locke, como os produtos so
espontneos da natureza, preciso que haja um meio para apropriar-se deles, antes que se
tornem proveitosos para um homem em particular. Para o filosofo o trabalho do corpo e a obra
produzida por suas mos so propriedades sua. Com isso toda a vez que algum tira algo do
estado no qual a natureza colocou e deixou, atravs do seu trabalho, isso se torna sua
propriedade. Ao remover este objeto pertencente ao estado de natureza atravs de seu
trabalho, adiciona-lhe algo que exclui o direito dos outros homens. Para Locke sendo este
trabalho uma propriedade do trabalhador, nenhum outro, a no ser ele prprio tem o direito
sobre aquilo que seu trabalho lhe acrescentou. Desde que aquilo que sobrou na natureza seja
suficiente aos outros em quantidade e qualidade. Portanto Locke fundamenta na categoria
trabalho a aquisio da propriedade. Para ele esse o fundamento natural da propriedade.
Sendo assim no h propriedade sem trabalho, esse , portanto o fundamento natural da
propriedade. Locke entende que o trabalho estabeleceu uma distino entre ele os outros e o
bem comum, pois ele acrescentou algo mais que a natureza, ou seja, o seu trabalho e assim
esses bens tornam-se seu direito privado. Para ele ainda que a terra e os outros bens inferiores
pertenam a todos os homens em comum, cada um guarda a propriedade de sua vida, e sobre
esta ningum tem direito algum. Num segundo momento pretende-se tambm mostrar que com
o surgimento do dinheiro, estabeleceram-se limites aos territrios. E atravs de leis internas foi
regulamentada a propriedade particular da sociedade. Foram feitos tambm muitos tratados
renunciando toda a reivindicao e direitos sobre a terra e posse do outro, deixando de lado
toda a pretenso ao direito comum natural. E atravs de um acordo positivo, estabeleceu-se um
direito de propriedade com partes e parcelas diferentes.

127

CONSENSO RACIONAL OU CONCORDNCIA DE FORMAS DE VIDA?

WITTGENSTEIN E O PENSAMENTO POLTICO
Horacio Lujn Martnez
Professor Dr. UNIOESTE ; Professor Dr. PUC - PR

No pargrafo 23 das Investigaes filosficas, Ludwig Wittgenstein enumera uma

variada lista de jogos de linguagem. Mas a lista parcial e arbitrria: impossvel estabelecer
limites quantidade e variedade de jogos de linguagem que podem existir. Alguns novos jogos
aparecem, outros se modificam, ainda outros so esquecidos. Eles vo surgindo segundo as
necessidades humanas. A linguagem no tem a sua arquitetura definida para sempre: ela
como uma velha cidade em que novas ruas surgem, enquanto casas novas e antigas convivem
assistindo a criao de novos subrbios (IF 18). Tais aes lingsticas pertencem nossa
histria natural, como andar, comer, beber e jogar (IF 25), sendo isso o que lhes confere a sua
pluralidade e consistncia. Esta ltima -a consistncia do uso de certos jogos de linguagem- se
deve, em parte, regularidade biolgica, tanto da natureza como das aes humanas. Esta
consistncia a que constitui a imagem do mundo, que, a partir de formas de vida, deve ser
entendida como uma rede de convices Ningum tem uma imagem do mundo depois de
haver tomado uma deciso racional, por achar que ela a melhor. Ela o pano de fundo dado,
a partir do qual distingo o verdadeiro e o falso (DC 94). Tal rede de convices constitui um
sistema, um edifcio (DC 102). Ora, o edifcio que sustm e cria a base, o alicerce, e no o
contrrio. Quando Wittgenstein fala de sistema (um termo muito carregado na histria da
filosofia), est se referindo a um conjunto de (...) proposies cujas conseqncias e premissas
se sustm reciprocamente (DC 142). Existem relaes internas entre a gramtica e o mundo,
mas j no se trata de uma forma lgica compartilhada. A segurana est na base da linguagem
(DC 457), e essa segurana no significa nada mais que o comportamento regular da natureza
incorporado ao fundamento da linguagem (DC 558): Todo jogo de linguagem descansa no fato
de que possam reconhecer-se de novo palavras e objetos. (DC 455) O saber se fundamenta
no reconhecimento. (DC 378). O reconhecimento no um processo, mas um descansar no
que vejo. a familiaridade com os objetos e com os meus modos de consider-los (GF IX,
116). Tais formas de considerao no so criadas individualmente, mas, por assim dizer,
herdadas. Isto sublinha o carter de aprendizado social da linguagem: uma criana aprende
porque acredita nos adultos que a educam e convivem com ela (DC 160). Mas se em virtude
da autoridade de certos seres humanos que aprendem e aceitam coisas, tm, posteriormente, a
possibilidade de comprov-las ou refut-las (DC 161). Tal autoridade no autoritarismo, mas
provm da comprovao prtica de que uma determinada imagem do mundo funciona, de que
ela serve como substrato a partir do qual podemos formar nossas opinies e sentimentos.
Wittgenstein coloca fatos naturais extremamente gerais e o comportamento comum da
humanidade na origem daquele substrato necessrio a partir do qual afirmo, nego ou duvido de
alguma coisa, a Weltbild. Falar de tais elementos sugeriria interpretaes homogeneizantes da
vida social, cultural e lingstica. Afortunadamente no isto o que ocorre nem o que
Wittgenstein pareceria propor. Nossa posio, inspirada no livro de Chantal Mouffe, The
Democratic Paradox, que a obra tardia de Wittgenstein sustenta um ponto de vista em que a
poltica pode ser pensada como campo de discusso e o consenso racional no ser seu objetivo
nico e principal. A obra wittgensteiniana alimenta e precisa do pluralismo das diferentes formas
de vida. Nosso objetivo ser o de apresentar os conceitos do chamado segundo Wittgenstein
como base para o que Chantal Mouffe define como pluralismo agonista, isto , a divergncia
de opinies e a racionalidade baseada nas diferentes prticas como elementos constitutivos da
poltica.
128

SOBRE O CONCEITO ARISTOTLICO DE NATUREZA

Ionathan Junges

Graduando em Filosofia - UFSM

e-mail: yuguiooo@hotmail.com

Aristteles, no desenvolvimento de sua filosofia da natureza, procura identificar os

princpios constitutivos que esto no fundamento de toda e qualquer natureza. Nossa proposta
demonstrar os principais conceitos que esto relacionados para uma explicao correta da
natureza, e de que maneira esses conceitos conseguem satisfatoriamente articular-se para uma
possvel explicao, levando em considerao a dinmica e a multiplicidade do mundo fsico. Ao
descobrir suas primeiras definies acerca da natureza, seu modelo torna-se discrepante com
toda uma tradio da fsica mais antiga, principalmente com a filosofia de Parmnides. A
refutao de Aristteles em Parmnides efetivamente uma de suas afirmaes para uma
investigao correta da natureza, a saber, a idia de no negar o movimento. Para o prsocrtico, o ser tem uma srie de predicaes peculiares como os caracteres da imutabilidade,
imobilidade e unidade. Isso, em ultima instancia contraria todas as observaes relatadas dos
sentidos, e por consequncia toda uma dinmica e multiplicidade encontradas no mundo
fenomnico. O conceito de movimento tem na fsica aristotlica uma importante funo, pelo fato
que de maneira alguma podemos pensar uma filosofia da natureza imvel, como ocorrera com
Parmnides. Observe que, o sentido adotado para o conceito de movimento no aquele que
compreendemos hoje, principalmente sua idia paralela com o deslocamento de um ponto a
outro. Para Aristteles a abrangncia do conceito de movimento dada de quatro maneiras
possveis: como por exemplo, o primeiro j citado acima, o deslocamento ou locomoo, mas
tambm o definhamento e crescimento mudanas na quantidade, e ainda segundo a sua
alterao mudana na qualidade, e ainda a gerao e corrupo mudana substancial.
Outra distino importante que concerne natureza a sua diferena entre o que por
natureza, conforme a natureza e por tcnica. Podemos considerar equivalentes as expresses
conforme a natureza e por natureza, na medida em que retratam o que inerente aos entes, ou
seja, aquilo que subjacente prpria natureza, suas peculariedade comum submetidas s
mesmas leis. J por outro lado, a tcnica que apesar de ser um tipo especial de natureza no
natureza, porm, apenas a imita. Conforme a tcnica, podemos compreender toda arte
manufaturada que tenha sido utilizada da matria da natureza. A tcnica imita a natureza na
medida em que o seu resultado semelhante ao ente natural. Ela constituda de matria e de
forma (falaremos disso mais adiante). Portanto, uma caracterstica comum ao resultado da
tcnica que dependem de princpios externos para terem efetividade plena, em contraste com
os entes por natureza. No capitulo um do livro dois da Fsica, nosso filsofo atinge um dos seus
objetivos, que a primeira definio de alguns princpios fundamentais acerca da natureza.
Denomina-se natureza a primeira matria que subjaz a cada um dos que possuem em si
mesmo um principio de movimento ou mudana; mas, de outra maneira, denomina-se natureza
a configurao e a forma segundo a definio. Ora, movimento, matria e forma constituem o
dinamismo que pode explicar natureza, mas a matria e a forma so os seus princpios
fundamentais que constitui o mundo natural, porm, elas no so separadas no mundo fsico,
apenas no pensamento. Em vista de que existem pelo menos dois princpios fundamentais que
constitui uma filosofia natural, no deve haver segundo Aristteles mais que trs. Este ltimo,
denominado privao, talvez no seja um princpio no mesmo sentido de matria e forma,
129

porque ele justamente no . Entretanto, a privao possibilita a relao de ambas no processo

do devir ou da mudana.

SOBRE A EDUCAO EM HANNA ARENDT

Jaqueline Maria Leichtweis

Graduanda em Filosofia - UNIOESTE

Bolsista PIBIC/Fundao Araucria
Orientador: Carlo Gabriel Kszan Pancera

Hannah Arendt foi uma das filsofas que durante seus estudos, se preocupou assaz
com o problema da liberdade na poltica e a condio humana, tampouco foi uma estudiosa da
educao. Mas, o seu texto A crise na Educao, mostra como a autora critica o sistema
educacional moderno e delimita um ponto crucial para a questo da crise. A astcia de Arendt
nesta obra no pretende, de forma alguma, mostrar que caminhos um professor deve seguir,
sua obra, aponta um problema que a educao sofre e as conseqncias que causa. A autora
pretende explicar distintas relaes entre Educao e Poltica. A primeira distino que na
poltica lidamos com pessoas j educadas, enquanto que na educao o que se prope,
educar. O que podemos notar, que Arendt, deixa bem claro que na Poltica, as pessoas
pertencentes a ela, j so educadas, se tornando iguais, enquanto que na Educao, sempre h
uma autoridade. Uma autoridade que tem lugar nico na escola, e no na poltica. Vejamos que
quando fala em autoridade, no podemos nos deixar levar pelo conceito de autoritarismo,
diametralmente oposto. Pois, para Hannah Arendt, autoridade no esta ligada a alguma forma
de poder desptico ou violncia, mas sim h uma hierarquia, onde se deve ter competncia,
responsabilidade para apresentar o mundo criana, e voltar-se ao passado, as tradies,
tendo um processo de preservao do mundo. No cabe aqui, ao educador instruir as crianas a
uma arte de viver, apenas mostrar-lhe o mundo, tal qual . A segunda distino da relao entre
educao e poltica, o conceito de natalidade. Segundo Arendt, a natalidade na poltica tem a
ver com o fato de que vivemos em uma pluralidade e que ningum exatamente igual a
qualquer outra pessoa que exista, um novo que diferente de tudo que j existiu. E dessa
forma que a filsofa, foca no conceito: a natalidade a essncia da educao, ou seja,
significa que, enquanto educadores, devemos iniciar este ser novo (que tem em si
potencialidades), h um mundo velho, que j segue tradies. No caso, a educao deve iniciar
o jovem/criana a uma vida poltica, no qual ele entenda o poder de agir dentro do mbito
pblico. Porm, dentro da educao no se pode adestrar para um posicionamento poltico, isso
de maneira alguma, deve haver dentro da educao, segundo o principio que estamos tratando
de jovens que ainda no so educados para o mundo. Para finalizar, tenho a minha concepo
a moda arendtiana, acredito que apresentar o mundo de diversas perspectivas para as crianas
um dever que o educador tem, a partir da sua autoridade, instru-la a favor do conhecimento,
do desejo de conhecer. Conquistar a criana/jovem, ao mundo mgico do saber. No contexto de
autoridade, podemos dizer que, Arendt conservadora no ponto da educao, dizendo que o
conservadorismo, tomado enquanto conservao, faz parte da essncia mesma da atividade
educativa cuja tarefa sempre acarinhar e proteger alguma coisa - a criana contra o mundo, o
mundo contra a criana, o novo contra o antigo, o antigo contra o novo. A prpria
responsabilidade alargada pelo mundo que a educao assume implica, como bvio, uma
atitude conservadora. E ela direciona a crise ao fato de os educadores no estarem cumprindo
com a autoridade que lhes cabe, ou seja, no esto assumindo a responsabilidade pelo mundo.
130

VONTADE GERAL: CONDIES DE SUA EXISTNCIA NO CONTRATO SOCIAL

Jaqueline Ftima Roman

Mestranda em Filosofia - UNIOESTE

e-mail: jaque_roman@hotmail.com

O tema da vontade geral no pensamento poltico do filsofo genebrino Jean-Jacques

Rousseau, envolve no apenas a compreenso exata das caractersticas que compe tal
vontade, que por si s demanda esforo do estudioso, mas tambm o questionamento a
respeito da existncia de condies que seriam necessrias a ela. Ao abordar a vontade geral,
Rousseau trata de uma srie de elementos que devem existir anteriormente a esta, para que
possa ser viabilizada. Assim, pode-se afirmar que h na obra Contrato Social o delineamento
das condies necessrias existncia da vontade geral. Rousseau no apresenta na referida
obra, uma lista dessas condies, ele as trata de forma diluda no texto, e to-s informa ao
leitor que elas devem necessariamente existir de forma antecedente para que a vontade geral
exista. Como se trata de elementos anteriores a ela, sem os quais esta se impossibilitaria, eles
podem ser considerados condies de existncia dela. Assim, a presente exposio tem por
objetivo o estudo desses elementos antecedentes necessrios vontade geral, que so aqui
denominados como condies de existncia. O que o presente trabalho prope uma forma de
agrupar os elementos antecedentes a vontade geral, fornecidos por Rousseau ao longo do
Contrato Social, sem os quais se inviabilizaria a formao dela (vontade geral), proporcionando
uma forma diversa de classificao desses elementos, sob a viso da necessidade antecedente
destes, ou seja, de sua existncia prvia condicionante. Trata-se de uma tentativa de esclarecer
e correlacionar quais seriam as condies anteriores consideradas por Jean-Jacques
necessrias existncia da vontade geral, fundamentando dessa maneira uma abordagem do
tema que permite compreender que no pensamento de Rousseau h a necessidade de
existncia de elementos anteriores prpria vontade geral, que inclusive a condicionam.
importante frisar que essa forma de estruturao contribui para compreender o processo de
formao da vontade geral, e tambm o seu conceito amplo, tendo em vista que estudar o que
a vontade geral implica estudar tambm quais so as condies necessrias para que ela seja o
que . No presente trabalho, essas condies de existncia, que a forma etimologicamente
escolhida para se denominar as condies necessrias vontade geral, sero apresentadas em
uma exposio que visa esclarecer quais seriam essas condies, e classificadas levando em
considerao o agente que expressa a vontade geral, em objetiva e subjetiva. Quando se
relacionarem com elementos externos ao agente expressivo da vontade geral, sero
denominadas de condies de existncia objetivas, e quando se relacionarem com o agente
expressivo da vontade geral sero denominados condies de existncia subjetivas, pois
relacionam com o sujeito da vontade geral. As condies de existncia objetivas seriam a
Conveno anterior pela qual os pactuantes renunciem a tudo em favor do Estado formando um
corpo moral coletivo, limitao extensiva do Estado, a existncia de um legislador nos moldes
estabelecidos no Contrato Social, e a no existncia de uma ou de poucas sociedades parciais
(no existncia de interesses privados organizados em faces divergentes dentro do Estado, e
que cada cidado opine de acordo consigo mesmo). E, existindo tais faces, que sejam em um
nmero grande, para que nenhuma delas tenha fora de dominar; e como condies de
existncia subjetivas estariam os agentes que contribuem para a formao da vontade geral,
131

como o povo que um ente coletivo, e o indivduo apto a pactuar. Esclarecer e afinar entre si
tais afirmaes o propsito deste trabalho.

KARL POPPER: HISTORICISMO E O SIGNIFICADO DA HISTRIA

Jaziel Cleiton Rautenberg

Graduando em Filosofia UNIOESTE

Bolsista do Programa Universidade Sem Fronteiras SETI ; UNIOESTE
Projeto Refletindo a partir de imagens: Filosofia e Cinema
Orientador: Prof. Dr. Remi Schorn
e-mail: jazielrautenberg@hotmail.com

Nas cincias, todas as descries de fatos so altamente seletivas, dependentes de

teorias, frente infinita variedade de possveis aspectos de nosso mundo. A descrio cientfica
depende em larga medida do ponto de vista do cientista, de seus interesses, que funcionam
como uma regra relacionada teoria ou hiptese que deseja testar, e tambm estar ligada aos
fatos descritos. Contudo, ao formular seu ponto de vista, obrigatoriamente, o observador deve
faz-lo na forma de uma hiptese operacional, cujo objetivo auxiliar para selecionar e ordenar
os fatos. Quanto descrio histrica isso ainda mais evidente, na histria, no menos que na
cincia, no h como evitar um ponto de vista e, a tentativa de evit-lo levaria a um autoengano
e falta de cuidado crtico. A Histria, porm, difere das cincias naturais, como a Fsica por
exemplo, pois nesta ltima, o ponto de vista geralmente apresentado na forma de uma teoria,
que pode ser corroborada por meio da busca de novos fatos. As teorias ajudam a unificar as
cincias, assim como explicar e prever os acontecimentos. Nas cincias tericas, ou
generalizadoras fsica, biologia, sociologia, etc. o interesse maior est em corroborar ou
falsificar as leis ou hipteses universais, saber quais so verdadeiras e, reconhecendo ser
impossvel ter certeza de sua verdade, busca-se eliminar as falsas. Aqueles que se interessam
pelas leis voltam-se para as cincias generalizadoras, pois suas teorias ou leis universais
introduzem unidade s cincias, bem como um ponto de vista e, criam para cada cincia seus
problemas, centros de interesse e de pesquisa, de construo lgica e de apresentao.
Diferente das cincias generalizadoras, as cincias histricas se interessam por acontecimentos
especficos e sua respectiva explicao. Desse modo, no h como conceber a existncia de
leis histricas. Na histria no h teorias unificadoras, as leis universais utilizadas nas cincias
generalizadoras so tomadas como dadas, no despertam qualquer interesse e no tm
capacidade alguma de introduzir ordem no objeto de estudo. Segundo Popper, na histria, os
fatos a disposio so, na maioria das vezes, muito limitados e no podem ser repetidos
conforme a vontade do pesquisador. Alm disso, esses fatos geralmente so reunidos de
acordo com um ponto de vista determinado, de modo que se adaptem a uma teoria
preconcebida, apresentando, com isso, um carter circular. Como no h fatos novos a
disposio, no se pode por a prova tal teoria. Por esse motivo o autor denomina estas teorias
histricas, ou pseudoteorias, de interpretaes gerais, em contraposio s teorias cientficas.
Uma interpretao geral no pode ser testada, dificilmente alcanar carter cientfico, mesmo
que esteja de acordo com todos os fatos disponveis, pois, deve-se lembrar do carter circular
que possui e que, por vezes, um nico conjunto de fatos pode levar a interpretaes
incompatveis. Popper afirma que podem haver inmeras interpretaes da histria e serem
complementares s anteriores, que cada gerao tem o direito de interpretar a histria de
acordo com os problemas, interesses e pontos de vista de seu tempo. Portanto, no h histria
do passado tal como efetivamente ocorreu, apenas interpretaes histricas e nenhuma
132

definitiva. Segundo o autor, essas interpretaes histricas tm uma necessidade a cumprir,

advinda dos problemas prticos e das decises pertinentes a cada gerao, referentes aos
caminhos a seguir para soluo destes. Esta necessidade, para Popper, se no realizada
racionalmente, leva s interpretaes historicistas. O historicista substitui as indagaes
racionais por indagaes irracionais que buscam na histria o segredo, a essncia do destino
humano. O historicismo almeja encontrar o caminho pelo qual a humanidade est condenada a
marchar, busca a significao da histria. A histria humana no tem significado algum. A
histria como a maioria das pessoas a concebe no existe, no existe histria da humanidade,
ou histria do mundo, como se estuda na escola. O que existe uma infinidade de histrias
que constituem inmeras espcies de aspectos da vida. O que aprendemos como histria da
humanidade , na verdade, a histria do poder poltico. Contudo, essa afirmao no significa
que se deve olhar atnito para a histria do poder poltico. O que deve ser feito interpret-la,
com vistas aos problemas polticos e solues referentes a cada poca. Para Popper, deve-se
interpretar a histria do poder poltico do ponto de vista da luta pela sociedade aberta, por um
regime da razo, pela justia, igualdade e liberdade. Popper afirma que, embora a histria no
tenha um fim em si, como buscam conceber os historicistas, os homens podem dar seus fins
prprios histria e, atribuir-lhe uma significao. Cultivando-se a idia de que a histria
progride ou que a humanidade est condenada a progredir, cometer-se- os mesmos erros
daqueles que afirmam que a histria possui algum significado nela mesma. A histria no pode
progredir, pois progredir mover-se para um fim e tal movimento cabe apenas aos indivduos
humanos faz-lo. Conforme Popper, isso pode ser feito por meio da defesa e fortalecimento das
instituies democrticas de que a liberdade e o progresso dependem. Quanto mais consciente
se torna cada ser humano de que o progresso no da histria e sim dos homens na
construo da histria, em seus atos, quanto maior a clareza de cada um de seus fins e quanto
maior o realismo de sua escolha, melhor se realizar tal tarefa, maior a liberdade e maior o ritmo
do progresso efetivamente humano. O homem retira integralmente de si os motivos de sua
elevao moral e retira tambm as condies objetivas para efetivar tal elevao.

NATUREZA E SENSIBILIDADE ENQUANTO INTEGRALIDADE DO SER HUMANO

NO PENSAMENTO DE HERBERT MARCUSE
Jssica Balen Sanches
Graduanda em Filosofia UNIOESTE
PET-Filosofia
e-mail: jbsanches@hotmail.com

Na sociedade atual, a relao homem e natureza perdeu seu carter original, em

virtude de que o homem encontra a natureza j transformada pela sociedade, enquanto uma
entidade histrica subjugada s exigncias do capitalismo. Dominao da natureza e do
133

homem, abuso da explorao dos recursos naturais: poluio, extino da biodiversidade.

Segundo Herbert Marcuse, isso tem o peso fsico da escravido, e contra tudo isso necessria
uma luta poltica. O autor acredita que essa caracterstica revolucionria, de luta poltica, est
presente no desenvolvimento de uma nova sensibilidade. A nova sensibilidade capaz de
estabelecer uma nova relao entre o homem e a natureza, a sua prpria natureza e a externa.
A descoberta, ou como Marcuse enfatiza, a redescoberta da natureza, de suas foras
libertadoras, como instrumento de oposio s sociedades exploradoras, converte-se em uma
nova fora de mudana social. Torna-se, assim, um fator de reconstruo da natureza e da
sociedade. Mas, em decorrncia do homem j encontrar a natureza transformada pela
sociedade uma racionalidade tecnolgica e instrumentalizada essa racionalidade influencia a
prpria natureza do homem, constituindo-se como dessublimao repressiva, uma vez que age
contra seus impulsos primordiais. No entanto, Marcuse no est propondo que voltemos a um
perodo histrico pr-tecnolgico. Ele deixa claro que no contra o avano tecnolgico, uma
vez que esses mecanismos sero responsveis em auxiliar no desenvolvimento de uma nova
realidade, entretanto, ele contra o abuso da cincia e da tecnologia a servio da explorao do
homem e da natureza. Dentro do atual esquema ideolgico da sociedade industrial, natureza
considerada como um material, como um a priori histrico desenvolvido para a dominao. Mas
Marcuse diz que uma nova sociedade poder perfeitamente ter um a priori diferente, como
desenvolvimento de uma natureza como totalidade de vida a ser protegida e cultivada, e a
tecnologia seria importantssima para reconstruir a natureza. A sociedade atual alm de ser
reproduzida na conscincia do indivduo, tambm reproduzida em seus sentidos e a nica
maneira de romper com essa sensibilidade fixa e petrificada a instaurao de uma nova
dimenso da histria, de uma reorientao dessa sensibilidade. A possibilidade de fundamentar
a razo e a liberdade sobre a sensibilidade, sobre uma nova sensibilidade, tarefa primordial
para constituio de um novo homem frente a uma realidade modificada e direcionada a sua
autonomia e libertao. No entanto, para que isso seja possvel, segundo Marcuse, necessrio
que haja a necessidade subjetiva de emancipar-se, uma emancipao dos sentidos que
implique na reconstruo da sociedade e em novas relaes sociais. Deste modo, a liberdade
deve-se tornar necessidade. Esta conscincia da necessidade de liberdade, no interior do
indivduo, o que produziria uma nova sensibilidade. A emancipao da conscincia, da
sensibilidade humana, que um princpio individual, gera tambm um princpio universal. Uma
vez que, segundo o autor, a liberdade humana est enraizada na sensibilidade humana. A
emancipao dos sentidos faria da liberdade o que ela ainda no : uma necessidade sensria,
um objetivo dos Instintos de Vida (Eros). Pelo fato da liberdade humana estar enraizada na
sensibilidade, os sentidos tm a capacidade de descobrir, por si mesmos, novas qualidades e
novas formas das coisas, guiando, deste modo, a sua compreenso. A sensibilidade, que
parte integrante do ser humano, tambm indispensvel dimenso artstica enquanto
princpio regulador do carter crtico da arte frente poltica, uma vez que a lgica interna da
obra de arte termina na emergncia de outra razo, outra sensibilidade, que desafiam a
racionalidade e a sensibilidade incorporadas nas instituies sociais dominantes. Neste sentido,
a forma artstica revela aspectos da libertao; dimenses da realidade interditas e reprimidas,
as quais configuram a dimenso artstica enquanto forma da arte pela arte. A razo e a
liberdade se ancoram de tal modo na sensibilidade que esta se revela como fundamento
normativo do pensamento e da ao humana, pois, em uma nova sensibilidade que estaria
presente o novo papel histrico da revoluo, uma vez que esta pressupe uma ruptura com a
atual sensibilidade mutilada. Desta maneira, os sentidos tornam-se capacitados para a
instaurao de uma nova racionalidade que estar libertada da racionalidade de explorao e
doutrinao. Isso ser possvel atravs de uma outra alienao que se d por meio da dimenso
artstica. Com a emancipao dos sentidos a natureza perde seu carter de apenas matria,
134

orgnica e inorgnica, e passa a ser uma autntica fora vital, pois a substncia comum entre
homem e natureza a luta pela vida. Segundo Marcuse, mesmo que seja a longo prazo, ser
imprescindvel o desenvolvimento de uma nova sensibilidade, uma nova racionalidade que
suporte o longo processo de educao na constituio de uma nova ambincia para transformar
tudo isso em sujeito-objeto.

A TICA DA LIBERTAO E O PRINCPIO DA DIGNIDADE DA PESSOA HUMANA

Jssica Fernanda Jacinto de Oliveira
Graduanda em Filosofia UNIOESTE
Bolsista PIBIC
e-mail: jessica.fernanda18@hotmail.com

O presente trabalho pretende investigar o conceito de dignidade humana, tomando

como referencial a obra tica da libertao, de Enrique Dussel. O conceito de dignidade , alis,
de extrema relevncia para compreender o pensamento tico dusseliano. Para o autor, somente
com dignidade e incluso se pode falar em uma distribuio da Justia. Dignidade humana,
juntamente com libertao e justia, compe a trade conceitual utilizada por Dussel para se
opor ao sistema de opresso diagnosticado por ele como o dominante nos pases latinoamericanos. Essa tica da libertao se faz em um re-pensar a totalidade dos problemas morais
a partir da perspectiva e das exigncias da responsabilidade pelo pobre; e, como tal, neste
contexto, entende-se no o no-ter bens, mas o estar dominado. Sendo assim, uma pessoa
pode cumprir com todas as suas necessidades sensveis que o tornam um ser humano cuja
dignidade parece respeitada, e, no entanto, permanecer dominado. Para o filsofo latinoamericano, a ordem humana a nica a ter dignidade e sensibilidade, sendo sensibilidade o
sentir dor, fome, frio...ou gozo, satisfao, felicidade emprica (desta forma, faz-se possvel
afirmar que toda tica libertadora carnal, quer dizer, afirmao da carne, da sensibilidade, e
sensibilidade ante a dor do outro. Em uma poca de globalizao, em que as pessoas possuem
pouco tempo e pouco espao, os conceitos de dignidade e de liberdade humana parecem um
tanto obscuros e distantes. No entanto, sua importncia fundamental para um novo postulado
social, bem como para a compreenso de uma realidade cada vez mais presente. A libertao
um processo para a liberdade, e tal processo denota um anseio por mudanas, pelo fim de
opresses e por vidas mais dignas. Neste sentido, como podemos observar na Filosofia da
Libertao que pressupe uma forte posio de alteridade a alteridade dentro da filosofia de
Dussel compreendida pelo reconhecimento do Outro, o que no implica na necessidade do
reconhecimento do Outro como um igual, todavia reconhecer este Outro como um diferente , e
que busca descobrir os fatos que originam a dominao e que por consequncia fazem existir
sujeitos 'senhores' de outros sujeitos, e busca enfatizar tambm a prpria dignidade humana.
Esta dignidade, por sua vez, significa o respeito da pessoa como valor em si-mesmo, e com o
passar do tempo e, especialmente, a partir do sculo XX a questo da dignidade tem se
demonstrado cada vez mais algo crucial para a existncia humana, devido ao fato de transluzir a
satisfao de carncias elementares dos indivduos, reconhecida por fatores preocupantes
como a pobreza, abandono e fome, e que por tratar de questes vitais dos indivduos so
filosoficamente pensados e at mesmo juridicamente estudados. O ordenamento jurdico de
mbito internacional interessado em proteger os cidados de situaes-limites como estas,
define que todas as pessoas so dignas igualmente de direito e deveres, como por exemplo a
Declarao Universal dos Direitos Humanos que j em seu prembulo reconhece que a
135

dignidade inerente a todos os membros da famlia humana e no seu artigo I diz que todas as
pessoas nascem livres e iguais em dignidade e direitos. O sistema jurisdicional brasileiro
fortemente se posicionou estabelecendo constitucionalmente o Princpio Jurdico da Dignidade
da Pessoa Humana, que devido a sua importncia por vezes recebe uma compreenso
normativa e filosfica como sendo o nico princpio jurdico absoluto (oponvel a todos) e que ele
sozinho bastaria para estruturar todo o sistema jurdico, uma vez que comprometer-se com a
dignidade do ser humano comprometer-se com sua vida e com sua liberdade. Enrique Dussel,
grande expoente da Filosofia Latino-americana, por sua vez define a tica da libertao, em livro
homnimo, como uma tica do cumprimento das necessidades da vida (comer, beber, vestir,
morar...) e que simultaneamente tambm afirma a dignidade unitria do sujeito tico-corporal.
Ao encontro disto, no Curso de Direito Constitucional o jurista Gilmar Mendes defende a
dignidade como algo individual (como si-mesmo), j que para ele a pessoa vista como
singularidade, nica, de intencionalidade, liberdade e inovao. Criticas estas que alcanam o
transpersonalismo, pois nesta teoria as pessoas perdem os seus atributos como valor-fundante
da experincia tica. Consideremos, portanto, a dignidade da pessoa humana como um direito
afirmao de um projeto individual, como o Outro que deve ser respeitado, libertado de suas
opresses (polticas, pedaggicas, econmicas, culturais, etc.) e que principalmente deva ser
reconhecido como uma corporalidade subjetiva e nunca como racionalidade tecnocrata.

ANLISE DO FILME AS AVENTURAS DO BARO DE MNCHAUSEN SOB O VIS

DA FILOSOFIA DA LINGUAGEM
Job Lopes
UNIOESTE
Orientadora: Luciane Schrder - UNIOESTE
e-mail: job.lopes@bol.com.br

O presente artigo faz uma anlise do filme As aventuras do Baro de Munchausen

tendo como pano de fundo a Filosofia da linguagem, mais precisamente apoiando-se em textos
de filsofos, historiadores e principalmente. Essa anlise busca apresentar teorias filosficas
que constroem uma representao do personagem principal do filme e dos acontecimentos a
sua volta. Por meio do filme As aventuras do Baro de Munchausen, analisa-se que o
personagem principal faz uma representao da subjetividade, pois ele questiona a lgica, j
que a vida no pode ser comparada a um clculo matemtico, nem sempre h certo e errado.A
subjetividade surge se sobrepondo razo no longa-metragem, isto , o personagem do Baro
de Munchausen imagina, sonha, mentaliza e coloca seus desejos em prtica vivenciando suas
aventuras por meio da fantasia e do surreal, ignorando conceitos e regras impostos pela razo.
Para Aristteles a metfora consiste em nomear alguma coisa que pertence outra coisa, ou
seja, coisa que se refere coisa. Por exemplo, o nome cabea pertence somente coisa (parte
do corpo humano) CABEA, no podendo relacion-la com o enunciado que o Rei da Lua
profere no filme Vou provar que a cabea no precisa do corpo, pois ele utiliza a palavra cabea
relacionando-a com o intelectual (cabea) versus o mundano (corpo). A linguagem um
movimento na direo do mentalismo, as palavras representam alguma coisa que tem espao
no interior do homem. A linguagem representaria aquilo que vai ao esprito, resultado do conflito
mundo/homem e o modo como o afeta. Em uma determinada cena do filme, na qual o
personagem do Baro tenta morrer ele diz:... Por qu agora tudo razo e lgica, cincia e
progresso? Analisa-se atravs da fala do personagem, que sua preocupao com a reflexo das
136

ideias e com os questionamentos da vida era muito intensa, pois ele no aceitava um mundo
que ficava cada vez mais alienado, sem indagaes e sem pensamentos, que apenas seguia
leis e normas sem ao menos question-las. Partindo de pressupostos de Kant somente a
conexo entre razo e vontade pode ser possvel conceber aes morais, ou seja, o Baro
aventurava-se pela magia questionando a racionalidade, na qual a razo exclua, assim esses
dois conceitos tornavam-se primordiais para que o personagem concebesse uma ao moral, na
qual o fazia reagir de maneira opositiva travando um embate com o sulto, representante da
razo. O personagem do Baro se ope a Plato e Aristteles no modo que tomado por eles
representao das palavras. Para os filsofos na racionalidade que se reconhece a condio
nuclear de funcionamento da linguagem. As palavras possuem como propsito fundamental
representao da objetividade enquanto que para o personagem a subjetividade est imanente.
As palavras teriam para Plato o propsito essencial de representar objetivamente essncias
universais e autnomas. A divergncia que h entre o Baro e o pensamento platnico est no
lcus dessas essncias: na alma, para o personagem do Baro seguindo uma concepo
aristotlica e no real, para Plato.

A FILOSOFIA DO CONCRETO EM GABRIEL MARCEL

Jos Andr de Azevedo
Mestrando em Filosofia - UNIOESTE
e-mail: filo.andre@hotmail.com

Ao longo da tradio filosfica, o conceito de experincia foi relegado a segundo plano

pela corrente racionalista-idealista e exagerado como fonte de compreenso da realidade pelos
pensadores empiristas. Diante de tais posicionamentos, Gabriel Marcel (1889-1973) traz luz
um posicionamento sem precedentes: a funo da filosofia devolver experincia humana o
seu peso ontolgico, isto , conceber a realidade a partir da categoria de participao no ser
mediante a encarnao, dado central metafsico. Nessa perspectiva, Marcel se torna o precursor
de uma Filosofia Concreta, ou seja, um nvel de pensamento que, em oposio a uma Filosofia
Oficial, passa a questionar o mbito da experincia humana em sua concretude mais radical. O
pensamento de Marcel se inscreve mediante uma interrogao ontolgica a partir do dado
encarnacional. Esse dado, enquanto mbito central metafsico, se transfigura como uma
abordagem em torno do mistrio, tema marceliano decisivo. Leitor criticamente atento da
tradio metafsica, Marcel projeta um novo labor philosophicus, cujo intento , como j
afirmamos, restituir experincia sua consistncia ontolgica ou, se preferirmos, pensar a
concretude da experincia no que de mais original possui: a existncia no pode ser
objetivada/objetualizada. Partindo da ideia fundamental de Marcel de que a existncia e, por
conseguinte, a experincia no pode ser objetivada, isto , no pode ser pensada em termos
de problema, mas de mistrio, como possvel neste caso seguir falando de Filosofia? No
cairamos, sem nos apercebermos, numa espcie de mstica? Haveria inteligibilidade e
apreenso alm do conhecimento objetivo? Seramos capazes de discursar sobre algo que no
se possa apreender? E justamente aqui se encontra uma contribuio original de Marcel: a
tradio filosfica, de certa maneira, no foi capaz de realizar este salto para o
metaproblemtico, para o mistrio, permanecendo restrita apenas a uma abordagem do
problemtico; deve, ento, o filsofo almejar uma filosofia autntica, a qual ele chamou de
Filosofia Concreta. Diferentemente das demais cincias, a Filosofia se caracteriza por se
problematizar ela mesma como cincia; quer dizer: enquanto que no exista um problema social
137

que seja a Sociologia em si, h um problema filosfico que seja a Filosofia. Assim, buscar
aclarar a natureza da Filosofia , por conseguinte, compreender o que significa existir. Marcel,
ante a pergunta O que filosofar concretamente?, nos adverte, de imediato, que filosofar a partir
do concreto no se trata de uma nova forma de empirismo. Fazer filosofia do concreto pensar
a existncia hic et nunc. Marcel explicitar esse novo gnero de pensamento em vias negativas,
isto , mostrar que a Filosofia Concreta no , em hiptese alguma, a Filosofia Oficial, aquela
que considera a ideia de uma forma hipostasiada, como um ser que evolui mesmo sem a
atuao humana. Sob esse aspecto, j nos encontramos bem longe, aqui, de todo idealismo e,
de algum modo, de certa histria da Filosofia (aclare-se que o filsofo parisiense no contra a
histria da filosofia; o filsofo deve conhec-la, mas no ficar preso a ela, pois a histria da
filosofia pressupe a filosofia e no o contrrio). A Filosofia do Concreto aquela, ento, que se
realiza nas antpodas da Filosofia Oficial, ou seja, no se arvora em repetir problemas
formulados e busca um elemento que, infelizmente, a tradio filosfica relegou ao segundo
plano: o assombro. Filosofar concretamente no seno sermos presas do real, quer dizer,
reconhecer a riqueza sempre inovadora da existncia, o espanto de que ser estarmos sendo
como diria Fernando Pessoa , vivenciarmos duros golpes do real, que nos enfrenta e no nos
deixa indiferentes. A Filosofia Oficial o esprito habitual, isto , se faz surda apreenso do
real, enquanto que a Filosofia Concreta o esprito metafsico, sempre atencioso aos golpes da
realidade. Sob esse pano de fundo, a autntica filosofia aquela que se deixa aprisionar pelo
real, aquela que mostra as marcas dos dentes que tem deixado a realidade; se assim no for,
no se trata de verdadeira filosofia, mas de retrica, um simples jogo de linguagem que nada
diz. Na condio de um pensamento autntico enquanto busca constante, a Filosofia Concreta
uma filosofia do pensamento pensante e no do pensamento pensado. Diante do exposto,
cremos que mais do que ideias para estabelecermos uma Filosofia Concreta, o profcuo
dilogo com Gabriel Marcel nos propicia um profundo processo de metanoia filosfica: a
necessidade urgente de resgatarmos a concretude da experincia, buscando restituir ao
humano seu peso ontolgico.

PRINCPIOS DE JUSTIA FORMAL E MATERIAL EM BIOTICA

Jose Gustavo Ceslak
Graduando em Filosofia - Universidade Estadual do Centro Oeste (UNICENTRO) - PR
e-mail: jg.ceslak@hotmail.com

O presente trabalho, tem em vista compreender as articulaes da justia mediante a

distribuio de bens e recursos na sade. O princpio da justia distributiva atualmente objeto
de discusso na literatura biotica. O mais comum conceito de justia a de que cada qual
receba o que lhe devido. Isto implica na distribuio equitativa dos bens para a sociedade. A
questo da justia distributiva alcana o mais alto grau de complexidade quando se depara com
uma distribuio de bens e servios escassos, quando no h o suficiente para atender a todos,
assim, alguns meios justos de distribuio de recursos escassos devem ser determinados. Isso
impulsiona uma anlise da justia, partindo de uma clara distino entre justia formal e justia
material, afim de determinar quais so os critrios ou princpios de justia mais coerentes
mediante a problemtica de distribuio de bens e recursos na sade. O grande sustentculo da
concepo de justia formal Aristteles, o primeiro a fazer uso da expresso justia
distributiva, referindo-se principalmente a honras e posies polticas. Porm, Aristteles no
delimita de forma clara, a quem caberia a igualdade e a quem caberia a desigualdade, dando
138

sua teoria um aspecto formal. A justia formal se refere conformidade de uma determinada
classe de pessoas, ditas iguais, com uma norma pr-estabelecida. Entretanto necessrio se
adotar princpios subjacentes a autoridade da justia, que possibilitem a caracterizao
reconhecidamente relevante para um tratamento igual. A justia distributiva, em especial da
modernidade em diante, est relacionada a distribuio de bens positivos (cargos polticos,
renda, liberdade, recursos pblicos,) ou negativos (penalidades, punies, sanes,) na
sociedade, e invocada sobretudo, em condies de escassez, pois quando todos as pessoas
tem tanto de algo que precisam ou querem, normalmente no se queixam de injustia. Em geral
os princpios materiais de justia so parmetros em prol da maximizao da justia diante do
contexto da distribuio. Existem basicamente duas abordagens com relao a utilizao de
princpios materiais de justia. A primeira refere-se a admisso de princpios distributivos nicos,
os quais seriam aplicados em toda e qualquer situao de distribuio, a segunda defende a
aplicabilidade de diversos princpios, os quais so aplicados isoladamente ou em conjunto, a
depender da situao julgada. Representantes da segunda abordagem, Beauchamp e Childress
consideram que uma distribuio baseada nas necessidades dos indivduos justa, mas
compreendem a inaplicabilidade do princpio com relao abrangncia necessria, por isso
deixam claro o interesse por necessidades fundamentais, sobretudo, para a promoo e
manuteno da vida. Algo sem o qual o indivduo ser lesado de maneira substancial,
reconhecem tambm que a aceitao somente do princpio de necessidade como vlido
incoerente com um princpio de distribuio de livre mercado, fazendo uma aluso direta ao
liberalismo predominante. A rigor, todas as politicas pblicas que visam a justia distributiva
derivam da aceitao ou rejeio de alguns princpios materiais de justia. Os princpio de
materiais de justia oferecem critrios para a definio de quem igual a quem e como as
pessoas devem ser tratadas igualmente. Os procedimentos para especificao do uso dos
princpios advm do contexto a ser aplicado, por exemplo, considerar somente o princpio
material de necessidade para a distribuio de alimentos em um pas de extrema pobreza
incoerente, tendo em vista que todos necessitam em demasia dos alimentos. Com base nisso,
os autores enumeram seis princpios cuja validade no pode ser avaliada fora do contexto a ser
aplicado. Apesar da apresentao dos seis princpios, os autores deixam claro a existncia de
outros e a possibilidade de aceitao de todos desde que em carter prima facie. Todavia, o
conflito entre os princpios constitui, at mesmo para os autores, um desafio. Sobretudo, a
igualdade que perfaz a idia de justia distributiva, h de subordinar-se s diferenas existentes
entre as pessoas para sua real efetivao. Dessa forma, deve-se adotar meios para promover a
igualdade entre as partes, que consista num trao diferencial residente nas pessoas ou
situaes. Em outras palavras, faz-se necessrio identificar propriedades relevantes para a
distribuio. Os princpios materiais em dada medida, identificam propriedades que agrupam as
pessoas para a distribuio. O que alvo de muitas discusses com relao a que propriedades
enfatizar e em que contexto. Comumente as propriedades relevantes esto arraigadas nas
tradies ticas, morais e polticas vigentes, isso nos impulsiona a uma investigao rigorosa,
afim de fomentar discusses em torno da problemtica da distribuio de bens e recursos na
sade.

CORRUPO POLTICA: UM PROBLEMA DA MORAL INDIVIDUAL?

Jos Luiz Ames
Professor Associado da Unioeste
profuni2000@yahoo.com.br

139

O debate em torno da corrupo est na ordem do dia. Basta ler os jornais ou assistir
aos noticirios para dar-nos conta do fenmeno, quase sempre vinculando a corrupo
camada poltica. Na tica dos meios de comunicao, corrupo um vcio moral prprio a
certos indivduos e que geralmente reduzido ladroagem. um modo simplista de refletir
sobre as coisas. O que mesmo corrupo? definitivamente um fato moral ou a moralizao
foi uma certa reduo ocorrida no curso do tempo? Depois, a corrupo um fenmeno
exclusivamente humano, da estrutura do carter das pessoas, ou pode ser dito tambm de
instituies abstratas? Finalmente, a segurana da integridade de uma sociedade depende da
integridade moral de seus indivduos ou da integridade de suas instituies pblicas? Meu
propsito refletir sobre estas interrogaes servindo-me de Maquiavel para guiar-me nessa
incurso. Na sua origem, tanto latina quanto grega, corrupo era um fenmeno biolgico ou
natural associado ao momento do ciclo da vida em que o corpo comea a perder seu vigor e
caminha para a morte. A transposio da ideia de corrupo para o espao poltico e social est
associada compreenso das cidades e as estruturas de conservao das mesmas - como
seres vivos. Desse modo, uma cidade, um regime poltico, uma instituio cumprem as mesmas
etapas de todo ser vivo: nascimento, desenvolvimento, degenerao e morte. Compreendida
como fenmeno inerente vida, a corrupo no tem qualquer ligao com a moral ou os
costumes humanos. Quando, onde e como essa noo biolgica ou naturalista de corrupo
transferida para o campo moral? O marco mais significativo , sem dvida, o relacionado aos
eventos que culminaram na queda do imprio romano. Em qualquer manual de Histria
encontramos a explicao corriqueira: a queda do imprio se deve decadncia moral da
sociedade e de seus dirigentes imortalizada na literatura e no cinema por figuras como Nero e
Calgula. Como se chegou produo dessa explicao? No centro da discusso est a
imagem que os cristos projetaram sobre a sociedade romana pag e para os quais os
comportamentos contrrios f crist eram interpretados como pecaminosos, sinais da
decadncia humana, de corrupo; ou seja, de ruptura e dissoluo da condio humana. O
primeiro, e talvez principal, propagandista desta interpretao foi Agostinho. Isso desperta
algumas interrogaes: a corrupo ento um fenmeno incurvel e o nico remdio renovar
periodicamente os quadros? Em palavras mais cruas: o nico remdio substituir ladres
antigos por novos? No existe outra alternativa seno apoiar a segurana da vida poltica na
moralidade dos indivduos? E, se existe outra, por que ela no implantada? Para ensaiar uma
resposta entra aqui meu guia que citei no incio: Maquiavel. Uma grande contribuio desse
pensador foi a separao por ela realizada entre as esferas poltica e moral. Maquiavel mostrou
que o mundo da poltica se rege por regras prprias e precisa se avaliado segundo essas regras
e no pelos critrios da moral individual. O resultado dessa distino a concepo de
corrupo poltica como irredutvel corrupo moral. Na perspectiva proposta por Maquiavel,
os homens so considerados tais como so, ou seja propensos maldade, a qual no se dobra
ante as exigncias da moralidade. Tendo em vista esta tendncia, a soluo no passa pela
mera substituio dos indivduos flagrados em atos de ilicitude por outros supostamente
ntegros, e sim pela criao de mecanismos institucionais capazes de evitar que um indivduo
moralmente frouxo, quando chega a ocupar um cargo pblico, o faa em proveito prprio. Para
compreender minimamente essa soluo, iremos situar, ainda que muito brevemente, a ideia de
corrupo de Maquiavel. Maquiavel apresenta sua concepo de corrupo numa trplice
perspectiva: a) como consequncia do esquecimento da utilidade comum; b) como resultante da
decadncia dos corpos polticos; c) como fruto do deslocamento da virtude no mundo. Nas trs
explicaes, corrupo no um fenmeno ligado degradao da conscincia moral dos
indivduos. A vida poltica no se degrada porque os indivduos se tornam devassos, ladres,
egostas, espertalhes, assassinos, etc. Maquiavel deixa claro que essas facetas humanas
espreitam permanentemente a vida dos Estados. A corrupo poltica, isto , ruptura ou
140

falncia das estruturas institucionais e legais que mantm a vida estatal e no do carter de
indivduos to somente. Quando instituies e leis perderam a capacidade de conter as
tendncias malvolas dos homens, a vida poltica entra em colapso. Concluindo: a interpretao
da esfera poltica desde a tica da moral privada impede de pensar o problema da corrupo
poltica. Esta no redutvel a um problema moral. Corrupo poltica falncia de estruturas
institucionais de salvaguarda da vida estatal. Garantias contra a corrupo no esto em
escolhas orientadas por critrios morais: votar em pessoas moralmente ntegras para ocupar
cargos pblicos. Isso condio sine qua non para o exerccio pblico, mas jamais garantia.
Lembremos que a moral um constrangimento interior, falvel portanto. O remdio para a
corrupo poltica passa pela definio do que ela significa. Se a concebermos como falncia
das estruturas institucionais de salvaguarda da vida estatal, as aes capazes de cont-la
passam pela criao e reforma dessas estruturas, a comear pelo fim da impunidade ou da
postergao da punio pelos recursos judiciais aos quais as camadas ricas tm acesso. A
educao cvica, de valorizao da vida poltica, necessria e importante, mas insuficiente
como garantia para uma ordem poltica incorrupta.

RAZO EMANCIPADORA: EM BUSCA DA AUTONOMIA DO INDIVDUO PELO

PROCESSO EDUCACIONAL
Jos Mateus Bido
Mestrando em Filosofia - UNIOESTE
e-mail: profmateus1@hotmail.com

A razo contempornea vive a crise real expressa na diviso entre o efetivo e o eficaz,
a qual conduz a racionalidade inrcia crtica. Esta perspectiva dicotmica provoca, pelas
condies impostas pelo sistema de produo, o fortalecimento do efmero, isto , daquilo que
superficial. Esta dicotomia entre o efetivo e o eficaz, quando pensada a partir da compreenso
de T. W. Adorno, pode se apresentar como a incoerncia necessria que precisa ser
denunciada em vista da superao do espectro da Verdade. Este cenrio contemporneo releva
uma situao aleatria que, se observada a partir da concepo da razo subjetiva de Adorno,
necessita ser pensada com o propsito de erigir a postura individual do sujeito para a
conscincia crtica de si e do meio social. Este processo dicotmico se torna um esquema
mental e vai sendo construdo como o responsvel pelas decises que afetam cada indivduo
desde o seu primeiro meio social de convivncia, passando pelos espaos educacionais
formalmente constitudos e chegando ao meio produtivo. Diante desta realidade, pode-se, ento,
falar de uma razo emancipadora em Adorno? Pode-se ainda pensar a educao como um
processo para a formao de um sujeito crtico? Considerar a reflexo sobre o carter
emancipador da razo pensar o problema da crise, tomando-o a partir do potencial filosfico
da razo contempornea. No pensar o problema da emancipao da razo deixar que o
contexto presente construa uma incoerncia filosfica maior, pois pensar o pensamento e os
seus propsitos tarefa permanente do intelecto humano. este aspecto de filosoficidade do
pensamento contemporneo que se pretende fazer ascender do contexto da crise inerente ao
fundamento e intencionalidade do processo educacional. O propsito de trazer a baila este
problema, a partir de Adorno, para compor uma reflexo sobre a razo que busca alternativas
de superao de estados de crise. Isto demanda uma nova concepo sobre a filosofia e uma
nova postura filosfica frente realidade, por meio de uma nova razo. Demanda uma nova
perspectiva de investigao da realidade, exatamente pelo aspecto contraditrio inerente a ela.
141

No basta observar a realidade e descrever a sua adequao sobre o que desta realidade se
pensa. Esta postura apenas acirra a situao de insegurana da investigao racional sobre o
pensado. preciso haver a constituio de outra postura filosfica. Sendo assim, o processo
educacional para a formao do sujeito crtico passa a ser uma alternativa da constituio de
uma nova racionalidade. Este processo deve ser alcanado por meio de uma razo que aponte
para a emancipao de si mesma, em meio lgica proposta pelo sistema de consumo. Isto ,
que razo que perceba subjetivamente esta dicotomia como uma incoerncia objetiva, e cuja
consequncia est em tratar a humanidade como efmera. Como, ento, pensar uma razo
emancipadora? A razo torna-se emancipadora na medida em que ela passa a ser a referncia
para a configurao de um processo educacional que estabelea, a partir dos problemas reais
que afligem a humanidade, referenciais para a formao contnua e permanente do sujeito,
visando a conscincia da sua individualidade.
na formao do sujeito para a
significao de sua individualidade que se torna possvel a constituio da crtica. exatamente
por esta significao que cada sujeito passa a ser indivduo de racionalidade, ampliando as
condies de anlises sobre si mesmo, sobre o meio social e sobre a sua relao com a
natureza. Sendo assim, a constituio de um processo educacional que estimule a
individualidade significativa, isto , o carter prprio de cada pessoa, a forma prpria de inquirir
sobre problemas reais e postura pessoal para o dilogo coletivo, passa a ser determinante para
a solidificao da emancipao da razo na contemporaneidade.

A FACULDADE COGNITIVA E O CLCULO RACIONAL DAS PAIXES

HOBBESIANAS
Josete Soboleski

Mestranda em Filosofia - UNIOESTE

Linha de Pesquisa: tica e Filosofia Poltica
e-mail: jo.soboleski@yahoo.com.br

Dentre todas as atribuies dadas a Hobbes dentro da filosofia poltica, ele conhecido
tambm como o autor da teoria das paixes, j que dedica a este tema muitas passagens em
seus escritos. No entanto, necessrio observarmos que a teoria das paixes por ele proposta,
no uma teoria dos sentimentos, mas uma teoria que est inseparavelmente relacionada com
a fsica e com o movimento dos corpos. Ao apresentar o indivduo como um ser passional, ele
no faz referncia a homens agindo sem discernimento. Pelo contrrio, refere-se ao fato de que
os indivduos sempre agem visando alcanar algo, quando isso lhes benfico ou afastar-se de
algo, quando isso lhes causa algum mal. Uma vez estabelecida a natureza do homem como
sendo formada por suas faculdades, Hobbes as divide em faculdades do corpo e faculdades da
mente. As faculdades do corpo so aquelas que se referem mecnica do corpo e so
subdivididas por Hobbes da seguinte maneira: potncia nutriz, que diz respeito nutrio do
homem, para evitar o desgaste dos movimentos do corpo; potncia motriz, que diz respeito
faculdade motora, fora que o homem tem para mover-se quer seja na busca de alimentos,
quer seja para defender-se; e, finalmente, a potncia geratriz, que diz respeito perpetuao da
sua espcie. As faculdades da mente tambm tm duas subdivises: potncia cognitiva e
potncia do motivo. atravs da potncia do motivo que o homem pode ordenar as aparncias
segundo sua vontade. O homem movimento, ao, e as paixes tambm fazem parte disso,
do ato de agir, de deliberar. O mecanicismo constitui tanto a base do homem natural como
posteriormente a base do homem artificial. No Elementos, a natureza das paixes
142

apresentada de forma a ser uma resposta do indivduo aos seus desejos. Ora, qual o maior
propsito do homem? Parece-nos ser bem clara a resposta a esta pergunta quando lemos
Thomas Hobbes: o maior propsito do homem a conservao da sua vida e das partes do seu
corpo. J no seu incio Hobbes relaciona o homem com os movimentos. Os homens se movem
na direo dos benefcios almejados. Os movimentos do corpo e os movimentos da mente no
so iguais. Hobbes denomina como potncia motriz do corpo o movimento de deslocar outros
corpos, ou seja, a fora. As paixes so, portanto, reaes internas a movimentos externos,
indicando um outro movimento: o movimento da ao, o ato de decidir seguir (ou no)
determinado curso. Isso explica porque a teoria da paixo para Hobbes no uma teoria de
sentimentos, mas uma teoria de movimentos. Da mesma forma que na fsica, tambm no corpo
e nas aes dos indivduos e, mais tarde, no Estado civil, tudo movimento, j que o conatus
est presente em todos os corpos. Os homens se movem na direo dos benefcios que
almejam alcanar, ou afastam-se dos malefcios que mais temem. Os desejos e averses assim
como as paixes, o clculo e todo tipo de movimento interno da mente se originam da sensao
causada por coisas externas ao homem. As paixes provocam medo. O medo faz com que nada
seja proibido em direito da preservao da vida.

FENOMENOLOGIA E SIGNIFICAO: A PERCEPO CORPORAL EM MERELAUPONTY

Josiana Hadlich de Oliveira
Graduanda em Filosofia - UFSM.
e-mail: josianah.deoliveira@gmail.com

O trabalho trata de explicitar a importncia da percepo, que tem como sujeito o corpo
habitante do mundo, na filosofia de Merleau-Ponty. Contudo, para essa explicitao
necessrio que seja exposta a herana husserliana que nos ajuda a entender o fio condutor do
pensamento merleau-pontyano. Husserl faz a passagem de uma conscincia imersa em seu
objeto para uma conscincia que visualiza seus diferentes modos intencionais de relao ao
objeto. H um deslocamento do problema do objeto para uma preocupao com o sentido
(modo como a conscincia encontra o mundo e as coisas). Entretanto, na Fenomenologia da
Percepo (1945), Merleau-Ponty faz uma re-leitura da fenomenologia husserliana, criticando o
idealismo transcendental e transpondo, na fenomenologia, a essncia idealista para a existncia
factual. No prefcio da Fenomenologia da Percepo, o interesse de Merleau-Ponty est voltado
para o fenmeno da percepo, este entendido como o campo originrio que funda toda
atividade reflexiva e inaugura o conhecimento humano a partir da experincia corporal. A
reflexo no se retira definitivamente do mundo para criar um mundo idealizado, ela faz um
recuo, distende os fios intencionais que nos ligam ao mundo. Portanto, deve haver o retorno
para o lugar de onde ela partiu, isto , o mundo percebido, em seu solo de experincia vivida.
Assim, Merleau-Ponty no considera a conscincia como algo puro, distanciada do mundo. O
mundo o meio de realizao da conscincia e se o homem visto como um ser-no-mundo, a
conscincia tem de coexistir com esse mundo que desde sempre est nos envolvendo. Parece
que, mesmo percorrendo o caminho e retomando o pensamento do criador do mtodo
fenomenolgico, Merleau-Ponty no interpreta Husserl ao p da letra. Merleau-Ponty entende
que a conscincia no conscincia sozinha e critica a ideia de que sou produto de uma coisa,
devido ao fato de que tal afirmao exige uma experincia. Podemos perceber que no h
homem interior para Merleau-Ponty, e com isso, alm de transcender uma perspectiva dualista
143

que divide o homem em interior e exterior, ele nega o idealismo transcendental, que despoja o
mundo de sua opacidade. Em suma, ser aqui exposto que a percepo, para Merleau-Ponty,
o campo de revelao do mundo, campo de experincia, o campo onde se fundem sujeito e
objeto. E que a experincia do corpo configura um conhecimento sensvel sobre o mundo
percebido, atravs dos gestos, dos afetos, das relaes expressivas, entre outras possibilidades
de experincia da existncia. Mas que consequncias esta interpretao da percepo trar
para o conhecimento? Epistemologicamente, qual a importncia do pensamento de que o corpo,
como sujeito percipiente e pensante e como veculo do ser no mundo, possuidor do sensvel
que est carregado de significao? Ao longo do texto percebemos que os elementos do
pensamento merleau-pontyano nos permitem compreender a abordagem fenomenolgica como
um campo epistmico abrangente e capaz de articular relaes subjetivas e cognitivas, novas
investigaes e modos de compreenso do conhecimento, e tambm capaz da deduzir uma
racionalidade em que os sentidos aparecem pela afirmao das percepes.

TRIUNFO DO NO-DITO: O SILNCIO EM BECKETT E BERGMAN

Juan Manuel Terenzi
Graduado em Engenharia Qumica UFSC
Graduando em Letras/Espanhol - UFSC
Bolsista PIBIC
Ncleo Juan Carlos Onetti de Estudos Literrios Latino-americanos.
e-mail: jmterenzi@hotmail.com

A criao literria do irlands Samuel Beckett est repleta de insinuaes e indagaes

respeito do papel da prpria linguagem, do posicionamento do homem no mundo, etc. Da
mesma forma, podemos analisar a obra cinematogrfica do diretor sueco Ingmar Bergman, em
particular a sua trilogia do silncio (Atravs de um espelho, Luz de inverno e O silncio), como
uma profunda reflexo acerca dos debates mais delicados, entre eles a existncia de Deus e o
seu silncio perante a humanidade, o conceito do tempo, bem como a relevncia da linguagem
e a impossibilidade da comunicao. Nota-se, ento, uma afinidade bastante forte entre estes
importantes nomes da arte mundial Estaremos abordando neste trabalho as peas Esperando
Godot e Fim de jogo de Beckett e a j citada trilogia do silncio de Bergman para podermos
refletir de que maneira o silncio abordado nestas duas manifestaes artsticas; afinal a
pausa entre as emisses fnicas est plasmada de significados. A escolha destas peas e
filmes est intimamente relacionada pelo momento em que elas foram dadas a conhecer: um
cenrio ps-guerra. Contudo, no iremos nos fiar de maneira exagerada nesta proposio, pois
a criatividade artstica, fruto de uma subjetividade, supera qualquer fator exterior, o artista
estaria desta forma buscando em seu prprio poo as ncoras para sua produo. Para nos
auxiliar neste labor, contaremos com o aporte terico-filosfico de destacados pensadores, entre
eles Schopenhauer, Nietzsche, Emil Cioran, entre outros que se mostraro relevantes ao longo
deste trabalho. Algumas leituras terico-literrias tambm sero feitas para poder compreender
melhor a obra de Beckett e a expresso flmica de Bergman, como por exemplo a leitura do livro
de Martin Esslin, O Teatro do Absurdo. A incapacidade de apegar-se linguagem e depositar
nela uma f que nos faria viver de forma mais feliz, harmnica e destituda de problemticas
maiores (por exemplo, as constantes dvidas que se propem os grandes pensadores e que
acabam recaindo em contradies) refora nossa hiptese de que o silncio faz-se praticamente
a nica via de escape diante do absurdo de nossa existncia carregada de frustraes,
principalmente no escopo lingustico. No entanto, deve ficar claro que o silncio que aqui
144

empregamos no refere-se somente ausncia de palavras, mas tambm no prprio

emaranhado confuso do logos proferido pelas personagens de Beckett. Personagens estas
isentas de qualquer caracterstica grandiosa, so farrapos andarilhos, mendigos, resduos
nfimos do que poderamos chamar de ser humano. Por sua vez, na trilogia do silncio
bergmaniano, h sim uma sutil diferena se a contrastarmos s duas peas de Beckett que aqui
sero analisadas, embora o carter vagamente pessimista e avesso ao pensamento
acomodado, marcado pela profunda e constante reflexo psicolgica das personagens, continue
ditando seu posicionamento artstico. Recordamos que Bergman fora um grande admirador da
filmografia daquele que ele nomeou como seu mestre, o russo Andrey Tarkovsky, grande
expoente do cinema da indagao psicolgica. Finalmente, ao clamarmos a presena destes
dois importantes nomes, debater-se- com muita cautela e parcimnia o que seria o silncio
propriamente dito, ou ao menos uma possibilidade de anlise. Manifesta-se ele pela descrena
em Deus, pela constante falta de sentido nas nossas palavras (Nietzsche diria que cada lngua
apenas um aglomerado de metforas que foram inseridas no senso comum). Essa discusso
acerca do abismo que separa o Eu do Outro, o Eu de mim mesmo, a ciso sujeito-objeto e a
tentativa, muitas vezes frustrada e extenuante, de inserir-nos como contempladores estticos,
estar presente neste trabalho. Para isto selecionamos as obras referidas, pois assim
entendemos que sero de extremo deleite intelectual e relevncia. Beckett e Bergman
enfrentados no mesmo palco, discutindo suas angstias, suas nsias, suas dvidas e seus
medos. Cientes de que a discusso proposta no caberia em apenas um trabalho de algumas
folhas, recortaremos aqui apenas uma fatia deste imenso pensar que tanto cativa os espritos
vidos.

AS NUANCES DO NIILISMO NO PENSAMENTO DE NIETZSCHE

Juarez de Oliveira

Mestrando em Filosofia - UNIOESTE

email: juarez_oliveira21@yahoo.com.br

O conceito de niilismo elucidado por Nietzsche em suas obras publicadas e

fragmentos pstumos a partir de 1880. Entretanto, no h uma linearidade na abordagem do
tema; o que ocorre, ao contrrio, uma exposio fragmentada e permeada por sentidos
diversos. Pretendemos, neste trabalho, apontar para um possvel nico sentido que elimine as
ambiguidades e que proporcione um fundamento adequado s diversas facetas do niilismo no
pensamento de Nietzsche. Identifica-se, de modo geral, confusamente o niilismo como um
evento da modernidade, j que Nietzsche tratou desse conceito com nfase nesse perodo
histrico. Nietzsche apresenta, em A gaia cincia, uma das acepes principais do niilismo que
a que o define como uma espcie de esvaziamento de sentido pelo qual o homem
acometido na modernidade. Esta marcada, segundo o filsofo alemo, pelo fenmeno da
morte de Deus (Gaia cincia 225). Segue-se a dissoluo dos valores por que, durante longo
perodo, o homem europeu se pautou e pelos quais se direcionou. O niilismo vem tona nesse
momento de uma forma radical. Os valores perdem sua referncia fundamental e sucumbem ao
nada, ao vazio. A partir desse momento, outras tantas formas de niilismo surgem como
decorrncia dessa derrocada de valores: o niilismo completo, niilismo passivo e ativo, niilismo
incompleto e o niilismo extremo ou radical. Contudo, em O Anticristo, o niilismo no mais a
simples consequncia de uma derrocada dos valores; ele associado a todo tipo de moral
asctica (a moral crist identificada com o niilismo). Nesta obra, Nietzsche toca, inclusive, a
questo bsica da origem do niilismo: quando se coloca o centro de gravidade da vida no na
145

vida, mas no alm no nada , despoja-se a vida do seu centro da gravidade (Anticristo 43).
Esse deslocamento do centro da gravidade da vida para outra esfera que no a prpria vida
constitui uma profunda desvalorizao metafsica; a vida perde o seu valor natural ou real e
passa a ser reduzida a um valor de nada, um valor que se centra fora dela, uma fico ou iluso
outra forma de niilismo. Em Crepsculo dos dolos, Nietzsche afirma que o niilismo ocidental
se identifica com os valores decadentes propugnados pelos filsofos Scrates e Plato; a
bipartio de mundos e a negao da realidade so responsveis pelo surgimento do niilismo,
em meio ao mundo antigo. A origem remontaria propriamente a Plato, um covarde perante a
realidade portanto se refugia no ideal (Crepsculo dos dolos, O que devo aos antigos 2).
Esse filsofo grego formula o mundo verdadeiro como a negao do mundo aparente; isto sofre
um processo de desenvolvimento na Europa, de modo que promove uma marcha progressiva
de negao do mundo. Na obra Genealogia da moral, Nietzsche afirma que o niilismo, em suas
origens, era uma monstruosa lacuna que circundava o homem (Genealogia da moral, III, 28),
o que significa dizer que niilismo o vazio causador de um sofrimento terrvel, pelo qual o
homem perderia a direo e mergulharia num abismo sem sentido, sem fundamento. O niilismo
aparece, primeiramente, como sintoma de uma doena do homem. A vontade de nada seria o
grande recurso para conseguir preservar-se perante essa ameaa. Por isso, o homem criou
valores, como tentativa de cura dessa enfermidade, valores de negao da vida, valores
ascticos. Nietzsche considera que esses valores salvaram o homem daquela ameaa niilista;
afirma que eram necessrios para que o homem se justificasse, se afirmasse, se explicasse, de
modo que a porta se fechou para o niilismo enquanto lacuna monstruosa. Contudo, Nietzsche
afirmar que, na modernidade o niilismo est novamente porta; o mesmo que foi posto para
fora de casa, em outro perodo da histria do homem ocidental, retorna, ameaador, na
modernidade. A nosso ver, as ambiguidades do conceito de niilismo, que ressaltam dos escritos
nietzschianos, ocorrem porque Nietzsche prope um tratamento diferenciado para esse
conceito, em cada obra. Resta-nos buscar uma unidade nesse emaranhado de conceitos. O
niilismo considerado, de modo geral, como um esvaziamento de sentido no horizonte da
existncia do homem. Enquanto fenmeno moderno, causado por uma derrocada de valores
superiores, e nesse sentido o niilismo seria um evento propriamente moderno. Mas o filsofo
alemo caracteriza tambm o niilismo como a negao da existncia, conforme mostramos em
O anticristo; nesse ltimo aspecto, o niilismo tem uma longa histria e inclusive um movimento
prprio da histria do ocidente (tal como apresentamos a partir de Crepsculo dos dolos). Em
ltima instncia, na Genealogia da moral o niilismo causa e fundamento da moral actica; no
fosse o niilismo, o ideal asctico no existiria. Embora visto como transcurso, como negao da
vida e como falta de sentido, entendemos que h algo essencialmente determinante em todas
suas formas fragmentadas e que as fundamenta. Assim, o niilismo torna-se absolutamente mais
que um simples esfacelamento de valores. Essas vrias roupagens do niilismo o definem
basicamente a partir de elementos que no necessariamente se chocam entre si. A nosso ver, o
elemento determinante que estabelece o sentido de todas as suas formas possveis : um
movimento de criao e destruio de sentido do mundo. um movimento de negao e
afirmao do mundo, que caminha do nada ao nada, da falta de sentido em direo falta de
sentido, j que o mundo mesmo sem sentido, e todos os sentidos so institudos pelo humano,
mas nenhum sentido resiste ou permanece.

A FUNO DA IMAGINAO TRANSCENDENTAL NA PRIMEIRA CRTICA

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Juliano Tomasel
Mestrando - UNIOESTE
e-mail: julianotomasel@hotmail.com

A Crtica da razo pura, dentre as questes inovadoras que trs consigo, apresenta um
enfoque novo sobre a imaginao to relegada pela histria da filosofia. No contexto da
exposio de Kant, a imaginao transcendental e necessria ao conhecimento, e no mais
mera fbrica de fantasias, as quais, o filsofo teria como funo evitar. A sua originalidade um
aspecto importante que, por si s, justifica a investigao da imaginao no interior da primeira
Crtica de Kant. Alm disso, a divergncia na exposio da funo da Imaginao entre as duas
edies da Crtica da razo pura a torna, ainda mais, decisiva. Elaboramos este texto
considerando a nova perspectiva dada por Kant imaginao, bem como as divergncias do
papel da mesma nas duas edies da Crtica da razo pura. E ao pretendermos analisar a
funo da Imaginao transcendental no horizonte da primeira Crtica, orientamo-nos pela ideia
de que esta obra tem por intuito investigar as possibilidades e limites do conhecimento. A Crtica
da razo pura o lugar de uma metafsica da natureza, onde Kant pretende desvelar os
princpios pelos quais a natureza conhecida objetivamente. Na edio de 1781, em um
pargrafo substitudo na edio de 1787, h uma referncia a trs fontes primitivas, chamadas
por Kant tambm de capacidades ou faculdades da alma. De acordo com as palavras de Kant,
essas fontes primitivas da alma encerram as condies de possibilidade de toda experincia e
(...) no podem ser derivadas de qualquer outra faculdade do esprito (A 94). So elas os
sentidos, a imaginao, e a apercepo que, em conjunto so responsveis pela tripla sntese
que se apresenta de uma maneira necessria em todo conhecimento (A 97). A imaginao
uma das faculdades originrias da alma e, por tal razo, no requer outro fundamento. Kant a
descreve como a faculdade responsvel pela funo de sntese do mltiplo dado na intuio
sensvel. Alm do mais, sendo uma tripla sntese necessria a todo conhecimento, cabe a ela
uma funo determinante no que tange aos sentidos e apercepo no processo do
conhecimento. J na segunda edio da Crtica da razo pura em sua Deduo
transcendental das categorias no h meno direta s trs fontes subjetivas e irredutveis do
todo conhecimento, e nem tripla sntese. Uma das grandes diferenas na exposio da
segunda edio para com a primeira est no esforo de Kant em clarificar a necessidade de que
a forma da experincia concorde com a forma da apercepo, como a prpria possibilidade
daquela. Nesta edio a imaginao aparecer em cena apenas no 24, Da aplicao das
categorias a objetos dos sentidos em geral, para novamente exercer a funo de intermdio
entre conceitos e intuies. A sntese da imaginao, agora, chamada por Kant de figurativa
(synthesis speciosa) em distino a intelectual (synthesis intellectualis) que no possui relao
ao diverso da intuio, restringindo-se dessa forma ao uso do entendimento consigo mesmo.
Aqui a ao de espontaneidade da imaginao logo exposta como um sendo um efeito do
entendimento, submetida por assim ser a uma regra geral (categorias) que tem por intuito
conformar o diverso da intuio unidade necessria da apercepo.

QUINE E O TERCEIRO DOGMA DO EMPIRISMO

Karen Giovana Videla da Cunha Naidon
Mestranda em Filosofia UFSM
Bolsista CNPq
e-mail: karengvidela@yahoo.com.br
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O objetivo deste trabalho fazer uma breve reconstruo da discusso entre Quine e
Davidson acerca do que restou conhecido como o terceiro dogma do empirismo. A fim de
realizar a reconstruo, dividir-se- o trabalho em trs partes principais. Na primeira delas, ser
apresentada a maneira como Davidson caracteriza o dualismo esquema-contedo de um modo
geral e o modo como ele estaria configurado na filosofia de Quine. Na segunda parte, sero
expostas as criticas de Davidson a referido dualismo. Na terceira parte, por fim, ser
apresentada a resposta de Quine frente a essas crticas. Davidson aborda a questo do terceiro
dogma do empirismo principalmente em seu artigo On the Very Idea of a Conceptual Scheme,
no qual descrito como um dualismo entre esquema conceitual, por um lado, e contedo
emprico, por outro. Para aqueles que sustentam o terceiro dogma, a linguagem na qual o
esquema conceitual expresso estaria em certa relao com o contedo emprico, relao esta
que varia conforme o autor. Haveria, ento, para Davidson, duas metforas pelas quais os
dualistas poderiam ser divididos: numa delas, o esquema organiza o contedo emprico; na
outra, ele se adapta a esse contedo. Outro ponto importante que o autor esclarece a variao
quanto ao que constituiria o contedo emprico para os diferentes autores. Conforme Davidson,
haveria tambm dois grupos entre os dualistas no que toca a este particular: um deles que
entende por contedo algo como uma realidade (podendo ser usados termos como natureza e
universo); o outro grupo costuma falar em experincia (ou ento a cena presente, irritaes da
superfcie, estmulos sensoriais, dados dos sentidos ou simplesmente dados). Segundo
Davidson, Quine seria um dos autores que sustentam o dualismo esquema-contedo. Com
efeito, apesar de ter rejeitado os assim chamados dois dogmas do empirismo, Quine ainda
sustentaria uma postura empirista. De fato, ele sustenta as duas seguintes teses empiristas: (1)
se h evidncia para a cincia evidencia sensorial; (2) toda inculcao de significados
repousa em ltima instncia sobre evidncia sensorial. Sendo assim, parece ser correto afirmar
que ele sustenta uma concepo empirista com respeito evidncia e ao significado, uma vez
que a evidncia sensorial exerce um papel crucial em ambos os casos. Aquilo que Quine
entende por evidncia sensorial, contudo, difere do modo como conceberam outros empiristas
que o antecederam. Evidncia sensorial no seria, para ele, uma experincia de um sujeito
cognoscente entendida como algo mental, algo que j envolveria sua conscincia. Em vez disso,
Quine prefere introduzir a noo de estimulao dos receptores sensoriais, a qual consistiria
num evento fsico que ocorre na superfcie sensorial do corpo do indivduo. Seriam essas
estimulaes, portanto, que seriam cruciais para o significado e para a evidncia. Uma
preocupao central de Quine consiste em fornecer uma explicao de como os seres humanos
adquirem sua teoria sobre o mundo. Nesse ponto, h que se ter presente que a estimulao dos
receptores sensoriais do indivduo seria a base para tal aquisio. A partir delas que ele
elabora conceitualizaes sobre o que constitui o mundo, as quais, por sua vez, so formuladas
na linguagem. O esquema conceitual da resultante, que est consubstanciado em um conjunto
de sentenas ligadas umas com as outras formando uma espcie de rede, pode ser considerado
como a teoria que esse indivduo possui sobre o mundo. Dentre as sentenas que compem tal
teoria, algumas estariam mais diretamente ligadas s estimulaes, enquanto outras, menos.
No obstante, pode-se dizer que o significado e a evidncia para a verdade de tais sentenas
depende, direta ou indiretamente, das estimulaes dos receptores sensoriais do falante. Diante
do at aqui exposto, ento, pode-se perceber haver, na filosofia de Quine, um dualismo
esquema-contedo como descrito por Davidson: o esquema conceitual estaria consubstanciado
num conjunto de sentenas pertencentes a uma teoria e o contedo emprico consistiria nas
estimulaes dos receptores sensoriais do indivduo. As crticas de Davidson contra o terceiro
dogma do empirismo consistem nas seguintes acusaes: (1) a impossibilidade de dar sentido
prpria noo e (2) o fato de ele conduzir ao ceticismo. Para Davidson, seria impossvel dar um
148

sentido para a noo de dualismo esquema-contedo em funo de dois fatores principais: um

deles seria a inviabilidade em se atribuir um sentido claro noo de organizao de um objeto
simples, tal como o so a realidade (e assemelhados) e a experincia (e assemelhados); o outro
fator seria o fato de a noo de adaptao do esquema experincia no acrescentar nada ao
conceito simples de ser verdadeiro e, portanto, acabar contendo uma concepo errnea acerca
desse conceito. A segunda e principal crtica de Davidson contra o dualismo esquema-contedo
de Quine consiste na alegao de que o mesmo conduziria ao ceticismo. Para aquele autor,
atribuir s estimulaes sensoriais um papel crucial para a evidncia e para o significado
acabaria por criar um nvel epistmico intermedirio entre o esquema conceitual
consubstanciado em nossa teoria sobre o mundo e o prprio mundo, o que abriria dvidas sobre
se nossa concepo do mundo ou no correta. Em seu artigo On the Very Idea of a Third
Dogma, Quine responde a Davidson, tentando esclarecer precisamente a natureza do dualismo
que sustenta. Para tanto, ele distingue entre duas formas de interpretar o dualismo esquemacontedo: uma delas na qual se tenta dar um suporte para a verdade e outra delas em que o
suporte se restringe evidncia. Quine alega rejeitar o dualismo se a ele for conferida a primeira
interpretao; contudo, a partir da segunda interpretao, Quine aceita o dualismo e afirma no
se tratar de um dogma. Diante do exposto, pde-se perceber que a maneira como Davidson
interpreta o dualismo quineano no se coaduna perfeitamente com a maneira como o prprio
Quine o entende. No obstante, ainda restaria o problema de explicar como a epistemologia de
Quine poderia escapar do ceticismo ao qual parece conduzir, problema este que persiste
mesmo entendendo-se o dualismo na interpretao mais restrita que prope.

CARACTERIZAO DO FUNDACIONISMO EPISTMICO: VERSO MODERADA

COMO RESPOSTA AO CETICISMO
Kariane Marques da Silva
Graduanda em Filosofia
Bolsista FIPE
e-mail: kariane.marques@gmail.com

O tema de pesquisa e do presente trabalho refere-se resposta do Fundacionismo

Moderado ao problema do ceticismo. A definio tradicional de conhecimento proposicional que
trataremos aqui vem de Plato, chamada tambm de definio tripartite de conhecimento.
Tendo origem nas obras Mnon e Teeteto, a concepo de conhecimento dada como sendo
uma opinio verdadeira amarrada pelo raciocnio, ou, em termos contemporneo, uma crena
verdadeira justificada. Aristteles, por outro lado, mostra que, se uma crena, para ser
justificada, necessita de outra crena que lhe d justificao e essa segunda necessita de uma
terceira, e assim sucessivamente, no haveria possibilidade de justificao, e portanto, de
conhecimento. O Fundacionismo uma teoria da justificao epistmica que tenta solucionar
este problema: para o fundacionismo, entre algumas alternativas de cadeia epistmica
apresenta pelo problema do regresso, a nica vivel a que interrompe o regresso da cadeia
epistmica por uma crena bsica (no-inferencial). Esta crena assim chamada por ser tal
que no precisar de outra crena para garantir a sua justificao e ser o alicerce que
sustentar o conhecimento. O fundacionismo moderado uma das verses fundacionistas, e
ser, aqui, contrastado com o fundacionismo clssico. O fundacionismo clssico, ou tambm
chamado de fundacionismo cartesiano, tem a crena bsica como uma crena infalvel, ou seja,
quando o S cr que uma proposio p verdadeira, ele no pode ser questionado. Estas
149

crenas bsicas so crenas acerca dos nossos prprios estados mentais, ou seja, crenas
sobre como as coisas parecem ser para S: por exemplo, so crenas sobre nossas
experincias sensoriais, sejam visuais, auditivas ou outras desse tipo. De acordo com esta
verso, se ns temos conhecimento do mundo, este conhecimento deduzido a partir das
crenas bsicas que se referem aos nossos estados mentais. Estas crenas so tidas tambm
como indubitveis porque, para o fundacionista clssico, impossvel duvidar sobre crenas em
proposies acerca do que est na nossa mente. Por exemplo, se eu estou vendo este
computador na minha frente, impossvel eu no acreditar que eu estou vendo um computador.
Surgem, porm, muitas objees a esta verso, e uma delas a de que as crenas bsicas
podem no ser imunes a erro: S pode estar errado quanto ao seu estado mental. O
fundacionismo moderado de Robert Audi, como toda teoria fundacionista, tem como necessria
a crena inferencial e a crena no inferencial, mas diferentemente da verso clssica, esta
verso admite que a crena bsica seja falvel e que tambm a justificao das crenas
inferenciais possam se dar de modo indutivo, com isso, dando a possibilidade de as crenas,
tanto bsicas quanto no bsicas, serem falseadas. Todavia, apesar da possibilidade de uma
crena bsica poder deixar de ser justificada, o fundacionismo moderado no deixa de ter um
firme alicerce. Nossas crenas sobre estados mentais, as crenas no inferenciais, para o
fundacionismo moderado, so justificadas prima facie, e se nada as anular, elas tero uma
justificao definitiva, ou seja, se S cr que ele est vendo um objeto, ele ter uma justificao
prima facie da crena de que ele est vendo este objeto, e, se nada tiver para false-la, anular
sua justificao, ela ser definitiva para a crena de que S esta vendo algo. Assim, o
fundacionismo moderado, diferentemente de outras verses fundacionistas, apresenta a
vantagem de interromper o regresso da cadeia epistmica por uma crena bsica que pode ser
falvel, e que tem sua justificao prima facie. Com isto, d uma plausvel resposta ao problema
ctico.

O PRINCPIO DE NO CONTRADIO E O TEMPO

Karine Krewer
Mestranda ECCO/ UFMT
e-mail: kalemoa@yahoo.com.br

O princpio de no-contradio talvez seja a lei mais bsica do pensamento. Tal

princpio interdita que atribuamos, ao mesmo tempo, duas propriedades contraditrias a um
mesmo objeto. Segundo Bernard Bolzano, filsofo e matemtico do sculo XIX, o carter
coercitivo de tal principio se explica pelo fato de o tempo, tomado linearmente, constituir um
princpio de determinao das substncias; na qualidade de sucesso de instantes linearmente
ordenados, o tempo impede que propriedades contraditrias, s predicveis a um mesmo objeto
se este estiver em um processo temporal em que haja mudana, possam ser atribudas
simultaneamente a um mesmo objeto. O pensamento clssico, fundamentado no princpio de
no-contradio, tem na linearidade do tempo o seu pressuposto fundamental. Mas e se o
tempo no for compreendido como um todo composto de instantes, mas como um fluxo indiviso
e contnuo, como o tempo durao de Bergson? Neste caso, o princpio de no-contradio
pode encontrar atenuantes ou mesmo excees, e um pensamento no-clssico, como o
paraconsistente, pode ser postulado para a compreenso racional destes mundos de
temporalidade no-linear.
150

A REDUO FENOMENOLGICA COMO POSSIBILIDADE PARA TRATAR

PROBLEMAS TICOS
Karine Rossi Pereira
Graduanda em Filosofia - UFSM
e-mail: karinerossipereira@hotmail.com

Para Husserl entre o discurso metafsico e o raciocnio das cincias positivistas, tem de
haver uma terceira via, na qual nos colocaria no plano das coisas mesmas, isto , da realidade.
Porm esse voltar-se as coisas mesmas no quer dizer para nos basear-mos num empirismo do
qual nos afundaramos em um ceticismo, e sim, usarmos dos sentidos para que possamos
encontrar as essncias dos fenmenos. O sentido da palavra essncia, que j se encontra em
Plato, no ser o mesmo de Husserl, pois para ele as essncias tero sua localizao na
conscincia e no se pode estas, isto , as essncias, se reduzirem a fatos somente, mas
tambm o sentido que esses visaro. Porm, elas no sero fenmenos psquicos, e para
explicar isso, Husserl inserir o conceito de intencionalidade, isto , a conscincia enquanto
conscincia de alguma coisa, ela s ser conscincia se estiver dirigida um objeto. Dessa
forma as essncias no podem ter existncia de forma alguma, fora do ato de conscincia que
as visa e do modo sob qual ela os aprende na intuio. Haver a uma dificuldade, pois quando
colocados os objetos dos sentidos em jogo, poder se perguntar: ento h uma essncia de
uma rvore que est na nossa conscincia e uma que est fora? Ou h ainda da unio dessas
duas umas terceira, na qual seria a identidade perfeita das outras duas? Husserl responder
essa pergunta com a idia de analise intencional, est que vamos entender como a relao
entre conscincia e mundo, isto , o objeto sendo um objeto-para-uma conscincia, e essa parao-objeto percebido, imaginado, etc. Uma conexo simultnea, afastando, dessa forma, a idia
dual sujeito-objeto. No entanto isso s possvel se a conscincia suspende sua crena na
realidade, isto , suspende sua crena numa realidade ingnua, que enxerga enquanto uma
viso emprica, que as informaes que se do durante nossa vida atravs dos sentidos ficaro
guardadas na nossa mente como numa caixinha, para assim est, isto ,a conscincia se
colocar como condio de apario do mundo e doadora do seu sentido, o que Husserl chamar
de atitude fenomenolgica, ou reduo fenomenolgica. Sendo assim a conscincia no mais
uma parte do mundo, mas sim onde esse se desenvolve, ocorrendo assim uma dependncia de
existncia entre ambos, pois esse s existe no momento em que a conscincia se mira para ele,
e esta, isto , a conscincia se d na evidncia irrecusvel da sua vivncia. Aps a reduo
fenomenolgica tornamos as coisas do mundo fenomenalizadas, ou seja, desembaraadas da
viso ingnua que nos levava a coloc-las como sendo em si, acarretando em especulaes
metafsicas que atrasavam um conhecimento rigoroso. O que nos resta saber, se tal mtodo
terico, ou seja, o da reduo fenomenolgica pode ser proposto tambm para se pensar um
problema tico, posto que a reduo fenomenolgica traz a possibilidade de, como pus
acima,de suspendermos a idia natural vista das coisas e olharmos com uma olhar
fenomenalizado, ou seja, nos perguntamos como as coisas se do para ns, e no aceitarmos
simplesmente que elas se do para ns. Podemos usar assim a mesma pergunta para a
questo tica, como essas questes se mostram para ns? Elas so apenas convenes
criadas pelo ser humano ou j esto ai e se mostram como fenmenos para ns? A reduo
fenomenolgica capaz de esclarecer e resolver os problemas ticos apresentados? Atravs
dessas indagaes temos a possibilidade de chegarmos a possveis esclarecimentos a cerca
das reais possibilidades que a reduo fenomenolgica nos oferece para tratar a questo tica.
151

DISSOLUO DO PROBLEMA DE GETTIER ATRAVS DA TEORIA DA

EVIDNCIA DE CHISHOLM
Krishna Lila Palandi
Bacharelado em Filosofia - UFSM
Bolsista da FIPE/UFSM
e-mail: krishna.palandi@gmail.com
Percebemos, ao estudar a histria da raa humana, o desenvolvimento e produo de
um leque imenso de objetos dos mais variados tipos e caractersticas. Podemos viajar de um
lugar a outro com um livro entre as mos, ou de olhos fechados com fones de ouvido. Se
pensarmos em alguma pergunta que procure estabelecer algum ponto de partida, ou mesmo
alguma possibilidade do porqu de tudo o que temos feito, a resposta que logo vem cabea
fcil de se dar: conhecimento. O conhecimento, ento, consegue produzir um motor forte o
suficiente para levar-me onde eu quiser, assim como dar a possibilidade para ouvir qualquer
msica em qualquer lugar. Plato contribuiu para o nascimento do que chamamos hoje de
cultura ocidental e, vendo a produo de conhecimento de sua poca, questionou-se sobre a
sua natureza. No procurou, ao tentar responder sua pergunta, produzi-lo, mas sim defini-lo. Ao
lanar-se na investigao pela resposta da pergunta o que conhecimento?, inaugurou o que
conhecemos hoje por epistemologia ou teoria do conhecimento. Essa investigao d-se no seu
dilogo Teeteto e, ao fim deste, analisa o conceito de conhecimento em trs partes, opinio
verdadeira acompanhada de um explicao racional. Conhecimento , ento, proposicional. Ao
formularmos uma proposio p na qual acreditamos, uma crena, sendo ela verdadeira e
estando justificado a aceit-la como verdadeira, podemos dizer que conhecemos p. Toda
tradio filosfica posterior a Plato, ao definir conhecimento, pressupunha sua definio.
Podemos dizer que Descartes e Kant no divergiam quando definio de conhecimento, se
no quanto justificao que damos a uma proposio para legitim-la como conhecimento.
Porm, em 1963, Edmund Gettier publicou um artigo intitulado a crena verdadeira justificada
conhecimento?, onde questiona se a definio tripartida suficiente para dizermos que
conhecemos algo. Seu questionamento no se volta para a crena, nem para a verdade, recai
diretamente sobre a justificao. Se estamos justificados ao aceitar uma proposio p, estamos
tambm justificados a aceitar uma proposio q desde que p implique q. Com isso, p pode ser
falsa e q verdadeira por acaso do destino, e a forma lgica permaneceria intacta. Mas nos
parece estranho dizer que conhecemos tal proposio q, quando na cadeia inferencial possui
uma proposio falsa. A proposio q seria uma crena, verdadeira e estaramos justificados a
aceit-la, mas no estaramos dispostos a tom-la como uma proposio de conhecimento. Com
esse problema lanado na discusso filosfica contempornea, uma das respostas veio atravs
do livro intitulado Teoria do conhecimento do filsofo Roderick Chisholm. Estaramos na posse
de conhecimento quando possumos uma crena verdadeira que nos evidente. Ento,
poderamos nos perguntar se, luz da teoria da evidncia de Chisholm, se seria evidente para
um sujeito S a proposio q citada no pargrafo anterior. Com a distino do que diretamente
evidente para o que indiretamente evidente, comeamos a traar a resposta. O que nos
diretamente evidente serve de base, ou fundamento, para o que nos indiretamente evidente.
Porm, essa passagem no se d apenas por regras lgicas, mas tambm por regras que
Chisholm chama de regras de evidncia. A proposio p no poderia ser considerada uma
proposio justificada, ou evidente, simplesmente por ser deduzida logicamente de outra
152

proposio evidente. Ao estabelecer critrios para a evidncia que no sejam somente lgicos,
Chisholm abre um caminho para que o problema apresentado por Gettier possa ser resolvido.

UM PARALELO ENTRE A FILOSOFIA OCIDENTAL E A FILOSOFIA ORIENTAL

Leandro Nunes

Graduando em Filosofia - UNIOESTE

e-mail: leandrotiao_lu@hotmail.com

Este trabalho tem por intento analisar dois lados de uma mesma histria, fazer um
paralelo entre a filosofia ocidental e a filosofia oriental. Pois, fato que, de um modo geral, a
histria que aprendemos limita-se a relatar a filosofia desenvolvida no ocidente. Parece que a
filosofia oriental o lado obscuro da humanidade e, por isso, no merece que faamos qualquer
meno sua histria. Enquanto se constata que, no ocidente, todo pensador est atrelado em
demasia empiria, no oriente observa-se justamente o oposto: o filsofo oriental busca uma
total sintonia mente/universo, agindo com total desapego ao sensvel. No obstante, pretendo
demonstrar, neste trabalho, a possvel congruncia entre esses pensamentos, supondo que o
verdadeiro filsofo seja aquele que consegue alcanar os extremos do sensvel sem desapegarse do no-sensvel.

NIETZSCHE E A VONTADE DE VERDADE ENQUANTO MODUS OPERANDI DA

METAFSICA
Leonardo Augusto Catafesta
Mestrando - UNIOESTE
e-mail: leonardocatafesta@yahoo.com.br

Na concepo nietzchiana, toda a histria da filosofia no supera o dualismo de

mundos, do platonismo, passando pelo cristianismo, cartesianismo, kantismo, hegelianismo,
chegando ao positivismo e a filosofia schopenhaueriana, todas essas concepes filosficas
possuem o mesmo diagnstico: a permanncia da crena nas oposies de valores. No entanto,
Nietzsche no se acomoda com tal diagnstico, procurando genealogicamente as causas que
propiciaram a busca desenfreada dos grandes filsofos da tradio em pensarem e
estabelecerem um mbito fixo, imutvel e perfeito. E qual seria o principal instrumento dos
filsofos para servir de condio para a postulao do mundo verdadeiro? A A histria inteira do
desenvolvimento da filosofia at o presente como histria do desenvolvimento da vontade de
verdade (Wille zur Wahrheit)..., conclui o filsofo alemo. A metafsica no pode ser operada
sem a vontade de verdade, e, mais, apenas a partir do desenvolvimento dessa vontade que a
metafsica se desenvolve, ou seja, todas as novas criaes conceituais que condicionam novos
rumos dentro da filosofia, s so possveis graas ao desenvolvimento de um impulso que
Nietzsche denomina vontade de verdade. ela que proporciona aos filsofos conceberem uma
esfera auto-suficiente para justificar a existncia. E esta esfera sempre teve que ser
compreendida como uma verdade absoluta, suprema, incontestvel e, at mesmo, divina, pois
apenas desse modo o homem adquire segurana frente aos principais mbitos que circundam a
vida: poltica, tica, lgica, religio, artes e, principalmente, a cincia. Desta maneira, a busca
153

desenfreada pela verdade, a vontade de verdade, acarreta inexoravelmente num outro sintoma:
a f irrestrita na verdade. Isso significa dizer, que a vontade de verdade propicia que a coisa
mais importante a ser buscada pelo humano a verdade. No interrogado o valor da verdade,
tal questo escamoteada, pois a f na verdade produz o cegamento do homem em relao,
por exemplo, vontade de inverdade, de iluso, de engano. Com a verdade colocada em
primeiro plano, o triunfo da metafsica seria exatamente este: a verdade a qualquer custo,
tornando o resto problemas perifricos. Para Nietzsche, a verdade enquanto tal, no final das
contas, no deve ter um valor superestimando dentro da filosofia e da epistemologia, pois,
conforme a histria da metafsica, tais verdades vo se alterando significamente, concepes
novas surgem, porm, a crena na verdade continua intacta. Concepes como o eidos em
Plato, o cogito em Descartes, os juzos sintticos a priori em Kant, o espirito absoluto em Hegel
e a Vontade em Schopenhauer, so exemplos que comprovam a crtica nietzschiana: cada um
destes conceitos tem suas peculiaridades, cada uma destas concepes filosficas diverge em
algum ponto com a outra, no entanto, apesar dos novos rumos semnticos, elas mantm algo
em comum: a manuteno e glorificao da noes tais como Ser, Deus, substncia, Eu e
coisa-em-si, em suma, o mundo verdadeiro. Portanto, todas as sadas conceituais encontradas
pelos grandes pensadores perante as grandes questes da vida sempre foram sadas oriundas
primeiramente da vontade de verdade. Isto ocasiona sempre o aumento da crena na verdade,
pois a filosofia acaba se consolidando como um sistema terico que necessita, antes de
qualquer coisa, de uma verdade que lhe d segurana e a justifique. Essa crena acaba sendo
uma das principais caractersticas da vontade de verdade denunciada por Nietzsche, pois ela
acaba impossibilitando que se conceba a verdade como algo meramente descartvel, mas como
algo necessrio e indispensvel para a vida.

ANGSTIA E PECADO NO PENSAMENTO DE KIERKEGAARD

Leosir S. Massarollo
Mestrando UNIOESTE
e-mail: massarollojr@hotmail.com

A questo da angstia encontra-se claramente entrelaada filosofia kierkegaardiana

devido ao apelo subjetivo enclausurado em sua concepo. Como guardi do eu, tambm zela
pela sade da f atravs de mecanismos que sero expostos no decorrer da investigao. Uma
abordagem incisiva acerca da dicotomia latente no conceito de angstia deve respeitar o debate
entre a filosofia, primeiro esforo para a compreenso do pensamento e comportamento
humano, e o cristianismo, religio aceita por Kierkegaard como arauto da verdade e do amor.
Conceitos aparentemente contraditrios encontram na filosofia do pensador dinamarqus um
territrio comum, um nicho que os abriga e abarca de maneira plena. Podemos admitir Ado
como objeto de estudos da referida obra, pois nele repousa o conceito de um universal real,
passvel de observaes e elucidaes. No decorrer da apreciao, mesmo quando os
conceitos aparentemente afastam-se dele, este os segue em silncio, p-ante-p, aclarando o
caminho traado pelo autor, valendo-se de consideraes adquiridas atravs de observaes
que visam o enriquecimento de tal conhecimento. F, pecado, culpa e angstia formaro o
arcabouo utilizado para que sejam adquiridos alvores concretos acerca da anlise buscada.
Vcios do raciocnio devero ser evitados em prol de uma coerente tessitura acerca do exame
proposto. Para impedir tal aviltamento da investigao que se segue, deve-se compreender
Ado como ele mesmo e a humanidade, assim como o homem que vem aps Ado tambm
154

possui tal realidade. Negando tal fato, cai-se em pelagianismo, comprometendo o bom
andamento do trabalho e, conseqentemente, todas as respostas oriundas da presente
investigao. Adotando uma postura precavida diante de conceitos to abrangentes como os
expostos aqui, faz-se mister que tal cautela estenda-se ao desenvolvimento da verificao
acerca da autonomia da filosofia kierkegaardiana. Partindo de um objeto j definido, a saber,
Ado, deve-se analisar uma caracterstica que representa um de seus principais apangios em
relao aos demais homens: o pecado original. O pecado original define-se pela qualidade: o
pecado. Repousa nesta afirmao uma distino de suma importncia em relao ao pecado
original que deve ser observada cautelosamente, sob pena de comprometer a faina proposta,
condenando-a a um trabalho de Sisifo. O livro bblico do Gnesis fornece-nos informaes
valiosas acerca da investigao ambicionada segundo o qual o pecado a si mesmo se
pressupem e entra no mundo de tal maneira que, enquanto existe, ele pressuposto. A
afirmao de Kierkegaard demonstra a natureza sbita, brusca do pecado. Esta brusquido,
deve-se frisar sempre, no se manifesta em Ado, a saber, na figura isolada que o indivduo
Ado representa, porm em sua caracterstica universal, em seu apangio humano que nos
aproxima deste. Ado pode ser compreendido como o invlucro do conceito de pecado original.
Pouco se aprofundou o conhecimento acerca deste assunto. Admite-se apenas que o pecado
original foi o primeiro pecado de Ado, alm disso nada mais se sabe, nem de Ado, nem do
pecado original. Para sermos estritos e corretos, antes deveremos afirmar que, com o pecado
original de Ado, a pecabilidade entrou em Ado. A pecabilidade continua a adentrar no mundo
da mesma maneira atravs de cada um de ns, surgindo na medida em que introduzida pelo
ato pecaminoso. Confundir o pecado original de Ado com o primeiro pecado deste significa
desterrar da histria da humanidade tanto o conceito de pecado quanto nosso conhecimento
acerca de Ado, ou seja, tal engano nos condenaria a uma postura iconoclasta.

A CRISE DA RAZO SEGUNDO O PENSAMENTO CRTICO DE HORKHEIMER

Lidiane Silvestre da Silva
Mestranda em Filosofia - UNIOESTE
e-mail: lidiane_silvestre@yahoo.com.br

Nossa proposta de trabalho consiste em buscar relacionar o atual impasse do

pensamento filosfico com o dilema concreto das perspectivas humanas para o futuro. Para
isso, faremos uma anlise do conceito de racionalidade construda em nossa cultura industrial
contempornea, buscando focar o emprego desse conceito, como ele vem sendo
compreendido, em suas especificidades, potencialidades e debilidades. Porque, como
descreveram Adorno e Horkheimer em sua obra conjunta Dialtica do Esclarecimento, o
processo civilizatrio, que foi desenvolvido com propsito de libertar o homem do que antes ele
desconhecia e atravs do qual ele passou a controlar a natureza, acabou revertendo-se em seu
contrrio e promovendo o que os filsofos denominaram como calamidade triunfal. Regidos por
essa racionalidade, hoje, a esperana humana parece ainda mais distante de ser alcanada do
que quando as primeiras ideias humanistas foram propostas. Parece que na medida em que o
conhecimento tcnico se expande, o pensamento humano, a autonomia do homem, enquanto
indivduo atrofia-se. Pois, ele vem se tornando cada vez mais vulnervel e incapaz de resistir a
todo esse crescimento mecanicista, que cada vez mais torna os homens formatados. Diante
desse panorama que vivenciamos, o progresso parece resultar em um processo de aniquilao,
ao contrrio do que deveria ser o seu prprio objetivo, isto , de construir uma ideia de ser
155

humano e sociedade melhor. Iniciaremos a abordagem da problemtica da razo a partir do

conceito de Razo construdo por Horkheimer em sua obra Eclipse da Razo. Horkheimer
desenvolve seu conceito de razo baseado no modelo histrico desenvolvido; pautado na
observao do modo como o processo histrico delineou a concepo dessa palavra,
Horkheimer buscou investigar os aspectos importantes para o entendimento da noo de razo
e assim, demonstrar a partir de uma perspectiva dialtica, o que de fato significou esse
despertar promovido pela razo. Horkheimer aborda essa discusso acerca da compreenso
da razo, de modo inovador. Ao propor essa reflexo, sobre o que de fato o Esclarecimento e
se colocar a pergunta: Quais benefcios reais essa mudana feita pela razo nos traz? Nos
prope uma anlise desde a origem de seu tema at o modo contemporneo como
compreendemos o conceito de Razo, tambm muitas vezes compreendido com
Esclarecimento (Aufklrung). Essa investigao ganhou carter inovador, porque at ento o
conceito de Esclarecimento (Auflklrung), no estava sujeito de contestao, porque surgiu sob
um signo de mudana promovido pelo iluminismo. O Esclarecimento como tal no era posto em
questo. O esclarecimento ganhou ares de incontestvel, a partir da promoo construda pela
histria a seu favor, a compreendendo ou fazendo-a ser entendida como algo inovador, que veio
somente promover inovaes favorveis e salutares. Quem ousasse questionar, era classificado
como algum irracionalista e adepto de supersties primitivas. Ao propor essa anlise dialtica
da razo, Horkheimer procurou fazer uma reflexo acerca do que as perspectivas humanas
almejavam para o futuro, em comparao ao que o pensamento cientfico e principalmente o
anseio pblico e a ao prtica produziram nas ltimas dcadas. Assim, buscaremos apresentar
esse caminho desenvolvido por Horkheimer para desenvolver seu conceito de razo, para tanto,
ele desenvolve duas concepes de razo: o que ele denominou de razo objetiva e razo
subjetiva, que trabalharemos no texto. Com isso, demonstraremos como o autor alemo de
modo inovador sua poca, desenvolveu seu conceito de razo de modo dialtico.

FILOSOFIA DAS MASSAS - A VONTADE DO PODER E O PROCESSO DE

SUBJETIVAO
Lisiane Sabala Blans ; Marli da Silva
Mestranda em Filosofia UFSM
Bolsista CAPES
e-mail: lisiane.sm@gmail.com
Graduanda em Filosofia UFSM
Bolsista PIBIC/CNPq
e-mail: 71.ms.marli@gmail.com

O presente texto pretende realizar algumas consideraes sobre os modos por que o
pensamento foucaultiano busca discutir conceitos vinculados a temticas como: sujeito,
156

exerccio de poder, instituies disciplinares. Baseamo-nos nos escritos de Michael Foucault a

partir dos quais possvel pensar questes cruciais da cultura contempornea, bem como
explorar a prtica da liberdade em um panorama caracterizado por intensas relaes de
dominao. Tais escritos realizam um princpio combinatrio de articulao entre poder e sujeito.
Por serem mveis e transitrias, as relaes aqui mencionadas so desiguais e desequilibradas,
o que leva a dizer que existem nveis de relaes de poder. Assim, de acordo com a posio
social ocupada pelo sujeito, este poder exercer a funo ativa do poder, ou seja, a ao. Mas
em se tratando de outro momento ou posio social, o sujeito poder vir a sofrer a ao do
poder, em maior ou menor proporo. O poder funciona como um mecanismo social que no
est situado em um lugar delimitado ou circunscrito a circunstncias particulares; perpassa todo
o tecido social e, dessa forma, apresenta-se como uma natureza relacional, uma prtica social.
O poder se exerce em diferentes instncias da rede social e em variados nveis, estando os
micropoderes ligados ou no ao Estado, funcionando como uma espcie de rede de dispositivos
ou mecanismos aos quais todos os entes sociais esto submetidos. O poder fundamental no
exercido por indivduos, mas encontra-se disperso, como um aspecto impessoal da sociedade, e
manifesta-se em particular sob a forma de vigilncia, regulao ou disciplina. estas implicam
adaptao dos seres humanos estrutura social em que vivem. O poder da sociedade no se
encontra limitado sua capacidade de impedir as pessoas de fazerem coisas, mas inclui o
controle da autodefinio e da forma de vida dos seus membros. O sujeito obriga-se s tticas
impostas, que o submetem s exigncias da sociedade moderna, sendo constantemente objeto
das influncias culturais, polticas e sociais, o que o torna, por vezes, acessvel a manipulaes.
Desta forma, determinado tipo de funcionamento ou articulao do poder, atravs de tcnicas e
estratgias que tm caractersticas peculiares em razo de certo momento histrico, atua de
maneira a produzir modos de subjetivao. Foucault afirma que as subjetivaes so geradas
pela sociedade atravs de procedimentos ou tcnicas que permitem que os indivduos efetuem,
por conta prpria ou com a ajuda de outros, operaes sobre seu corpo, sua alma, seus
pensamentos ou conduta. Em relao questo da disciplina, verificamos que se utilizam dois
dispositivos para fazer valer o seu poder e autoridade: a arte das distribuies e a do controle
das atividades. A disciplina massificadora e individualizadora, pois todos se sujeitam s
mesmas obrigaes e deveres. Mas a funo da disciplina no pode ser confundida com a do
suplcio. Enquanto este sacrifica e destri o corpo, a disciplina apropria-se dele com a finalidade
de aproveit-lo ao mximo. Foucault tambm trata do controle atravs de procedimentos
disciplinares do corpo. Estes so efeitos promovidos atravs das instituies sociais. O corpo
intensamente marcado, sendo alvo dos mecanismos de sujeio e de controle e muitas vezes
tambm sujeitado a espcies de tormento no sentido de submisso e manipulao. Muitas
vezes considerado como um simples objeto de trabalho, o corpo deve estar sempre preparado
para executar silenciosamente as ordens emanadas pelo agente no lugar de comando. Ao
corpo, pressuposto como submisso, no se dava importncia: era apenas uma mquina de
produzir. Ao ser comparado como uma mquina, o sujeito recebe uma definio que nos
permite pensar o operrio da construo. Nesse sentido, ele deve realizar suas funes
mecanicamente, sem pensar ou questionar. Os passos devem ser seguidos metodicamente
para que no se perca tempo nem dinheiro. Sob o aspecto imposto ao sujeito operrio, este
interage com os demais e est inserido numa rede de poderes da qual no se pode desprender.
Com relao aos superiores no trabalho, ele chefiado; com relao sua posio como chefe
de famlia, ele o que chefia. Nas relaes de poder concernentes esfera estatal, o sujeito
sofre individualmente as consequncias do poder a que est exposto, tornando-se um elemento
passivo do Estado. No mbito dessa compreenso, o Estado no est mais na condio
soberana. A instituio estatal, geralmente considerada como o lugar central das relaes de
poder, na anlise foucaultiana ter seu papel redefinido: no possui o privilgio de ser o nico
157

centro das relaes de poder. preciso considerar que o fenmeno da dominao, assim como,
as diversas relaes de poder que lhe so imanentes, antecede a criao do prprio Estado.
Salienta-se que no pensamos exclusivamente nas relaes de poder em seu aspecto negativo,
de opresso e dominao, pois, de acordo com a concepo de Foucault, as relaes de poder
no so essencialmente repressivas e hostis, e nem sempre impem limites ou castigam.
Foucault vai de encontro concepo negativa do poder visto como algo que reprime, coage,
exclui. Pelo contrrio, o autor segue uma concepo positiva do poder, como algo que tem como
objeto o corpo humano, no apenas para cerce-lo, mas tambm para aprimor-lo. O poder
um jogo estratgico; no se trata de bem ou mal. Assim, ele se mostra como fora produtora
que vai fazer parte da vida das pessoas, da sociedade em geral, controlando-as em suas aes,
auxiliando no cuidado de si e dos outros. Segundo Foucault, as relaes de poder fazem parte
de todo e qualquer agrupamento humano, uma vez que so relaes inerentes vida social.

NIETZSCHE REFULGNCIA NOS CAMINHOS DA ANIQUILAO

Louise Cristina Vieira
Graduanda em Filosofia UNIOESTE
e-mail: louise.vieira@bol.com.br

A filosofia sob a fora do martelar caracteriza, em Nietzsche, o percurso de uma crtica

tradio metafsica que se estende desde a noo platnica de um mundo onde jaz a verdade
daquilo que se conhece, at a modernidade, em que o sujeito ganha lugar relevante nas
investigaes sobre o problemtico carter do mundo e este concebido como multiplicidade
que aparece para o sujeito e nele. Como se v, o mundo platnico passa esfera da
subjetividade; o mbito subjetivo se conceber como forma da unidade fundamentante. Segundo
o percurso da crtica a essa tradio, conceitos centrais a ela, tais como esprito, conscincia,
alma e congneres foram utilizados com o intuito de garantir o desvelamento de um mundo
teorizvel porque fixvel. Esses conceitos so interpretados por Nietzsche como caminhos
rumo desvalorizao de tudo o que signifique corporalidade, vida. Especificamente com
Descartes e a noo de sujeito determinada a partir da res cogitans, a poca moderna da
filosofia mergulha numa perscrutao cujos plos opositores so o sujeito, tomado como eu, e o
mundo. Essa oposio se deve incongruncia pressuposta para essas instncias distintas.
Nesse percurso em que a determinao do homem se atrela s necessidades metafsicas do
conhecimento, o corpo, como parte do mundo, res extensa, se torna empecilho, visto que intil
como instrumento na tarefa do conhecimento. Os conceitos de alma e esprito, ou,
modernamente, res cogitans, sujeito, conscincia, so tomados por melhores e verdadeiros
princpios para o desvelamento de mundo. Assim, a tarefa do conhecimento engajada sob o
pressuposto de que esta razo de cunho terico instrumento prprio e nico para a tarefa de
desvelar o vu de Maya sob a mundanidade; a razo a determinante necessria na busca das
verdades realssimas, absolutas, de um verdadeiro mundo, e o critrio de verdade e realidade
a correspondncia conveniente entre o terico racional e percepes do mundo exterior.
Concomitante tarefa crtica em que o desmonte dos pressupostos modernos dado pela via
do diagnstico de decadncia do homem terico, Nietzsche oferece uma nova concepo para a
relao homem-mundo, que j no segue o caminho trilhado na histria da metafsica e ,
portanto, uma superao. Como quem devolve o fenmeno a si prprio, Nietzsche aponta no
corpo, tomado como corporalidade, como corpo-mundo, o fio condutor que pode oferecer um
novo horizonte de sentido ao filosofar e compreenso mesma das noes homem e mundo, j
158

no tomadas como opostas e nem sequer como distintas absolutamente. Sob a perspectiva do
corpo e mundo como multiplicidade ativa, o filsofo alemo no somente evidencia o carter
insuficiente das concepes filosficas tradicionais, mas empreende a perspectiva crtica como
arma criadora, num movimento de destruio e re-criao.

A APRESENTAO DA CONTRADIO DA LINGUAGEM SOBRE A LINGUAGEM

EM GERAL E A LINGUAGEM DOS HOMENS
Luana Aparecida de Oliveira
Graduanda em Filosofia - UNIJU
e-mail: luanatuba@hotmail.com

No texto Sobre a linguagem em geral e a linguagem dos homens, Walter Benjamin

primeiramente apresenta sua reflexo a respeito das manifestaes da vida humana estarem
diretamente relacionadas com a linguagem, pelo fato destas manifestaes se darem nos mais
diversos modos que a linguagem apresenta. Desta forma, pode-se dizer que ela prpria
linguagem. No h manifestao humana sem participao da linguagem, cada manifestao
uma parte do todo da linguagem, pois no se pode expressar nem mesmo sobre o nada sem que
haja a presena da linguagem, inclusive o suposto participa da linguagem, mesmo no momento
em que apenas pensado. A contradio da linguagem pode ser vista como uma dificuldade ou
ento como desfecho para obter a prpria compreenso, sendo possvel, por sermos
subordinados do prprio dizer, a verificao da contradio at mesmo durante a ocorrncia do
dizer. Ao mesmo tempo, porm, como conseguir a resoluo se ela envolve o fim da participao
do subjetivo ao se expressar, sendo que a contradio da linguagem j esta participao? At
mesmo na busca da resoluo h a participao, visto que a questo que a envolve pertence
linguagem. A compreenso das palavras est includa no campo do espiritual e do lingustico,
mas nesses no h como dizer discursivamente e efetivamente o todo que se enquanto
essncia e o todo da compreenso. Isto , embora a essncia espiritual humana se torne
participante da linguagem em todos os momentos de expresso, como por exemplo, o reflexo de
si prprio na fala que reveladora, no se consegue falar a totalidade do que se pretende dizer,
ou ento a totalidade daquilo que se , pois a essncia revela na linguagem apenas uma parte do
que o homem compartilha, a outra parte nunca se conseguir definir via linguagem. O homem,
por sua vez, participa primeiramente traduzindo a linguagem das coisas para sua linguagem.
Essa linguagem das coisas muda na questo da fala, mas no enquanto expresso daquilo que
se . Em seguida, o homem nomeia tudo a sua volta segundo a identidade da coisa em si, e
dessa maneira constri seu mundo. Portanto, a essncia espiritual do homem aquilo que ele
enquanto indivduo formado por um coletivo, um conjunto de culturas e tradies e que participa
na linguagem. Esse conjunto de culturas e tradies j expresso lingstica, desta forma, a
linguagem a essncia espiritual do homem. A essncia se passa no ntimo do homem e acaba
se revelando em todas as suas prticas no cotidiano, pois tudo se d em meio linguagem.
Podemos tambm lembrar da linguagem das cincias emprico-analticas e das cincias histricohermenuticas, e perceber que cada uma destas formas de linguagem compreende e explica um
mesmo assunto sobre tica diferente. Sendo este um exemplo de que sempre se pode estar
renovando um mesmo tema, mas mesmo assim tendo que se remeter tradio para o dizer. Por
fim, tudo se torna participante da linguagem, pois tudo expresso lingustica e nada pode ser
sem haver a prpria expresso que participa com sua essncia espiritual revelando-se na
linguagem, seja a linguagem em geral ou a linguagem dos homens.
159

PRINCPIO E FIM DO GOVERNO SEGUNDO TOMAS DE AQUINO

Luana Kaminski
Graduanda em Filosofia - Universidade Estadual do Centro-Oeste, UNICENTRO - PR
PIBIC - Orientador: Prof. Dr. Manuel Moreira da Silva
e-mail: l.kaminski@hotmail.com

Trata-se de uma considerao imanente em torno do Princpio e Fim do Governo

segundo Toms de Aquino. Este, ainda que no tenha escrito nenhum tratado especfico sobre
o tema, legou-nos o opsculo intitulado De Regno ad Regem Cypri, no qual ele fala ao rei de
Cipro (a quem a obra foi dedicada), em tom de conselhos sobre as formas de governo, bem
como de seus desvirtuamentos, explicitando como seria cada modalidade e os passos para se
alcanar o que afirma ser o governo ideal. Em nosso caso, discutimos basicamente o captulo I
do referido opsculo para mostrar a articulao do Princpio e do Fim do Governo enquanto o
pano de fundo da concepo tomsica da Poltica. Embora o De Regno seja composto de dois
livros, o primeiro com 15 captulos e o segundo com quatro, no se considerou aqui nem o Livro
II nem os captulos III-VII e XI do Livro I; isso pelo fato de nestes o Dr. Anglico discutir sejam os
modos de se fundar e defender o Reino ou a Cidade, assim como das condies da fundao e
da manuteno dos mesmos, seja os vcios e as deformaes a que seu governo est sujeito.
Assim, nos ocupamos to somente dos captulos I, XII-XIII e II, VIII-X, XIV-XV, que tratam,
respectivamente, do Princpio e do Fim do Governo, esses os conceitos que, apesar de se
apresentarem como o pano de fundo da concepo tomsica da Poltica, parecem ter sido at
aqui bastante negligenciados ou tratados apenas de modo exterior. Em De Regno, I, cc. I, XIIXIII, seguindo Aristteles, Toms de Aquino discute a necessidade de que, vivendo em
sociedade, se tenha um dirigente; dado que diferentemente dos animais, o homem por
natureza um animal social e poltico, que vive em grupo. Por isso, se na vida em sociedade cada
um decide por fazer aquilo que lhe convm, a sociedade ir extinguir-se; porm a sociedade
poltica tida como uma forma natural de organizao dos homens, o Aquinate considera que
tal natureza mantida assim pela prpria providncia divina, sendo que Deus mesmo se
apresenta como o Rei supremo. Partindo desse princpio universal, Toms de Aquino busca
determinar as boas formas de Governo (Polcia, Aristocracia, Reino) e seus desvirtuamentos
(Tirania, Oligarquia e Democracia), assim como os conceitos de Rei e a Organizao social
(famlia, aldeia, cidade ou provncia). Na sequncia em De Regno, I, cc.II, VIII-X, XIV-XV, ainda
seguindo a via das teorias polticas de Aristteles, e como que mediatizado pelas Sagradas
Escrituras, Toms de Aquino discute o Fim do governo, ou seja, do que compete ao governante,
vale dizer, o bem comum, a felicidade e mesmo a salvao daqueles a quem se governa.
Segundo ele, a origem da organizao do Estado encontra-se na prpria natureza do homem,
definido como animal social e poltico e que vive em sociedade; sendo este o motivo de o
homem necessitar de algum que governe essa multido. O Doutor Anglico combina a
concepo do poder social aristotlica e a platnica, de que da unidade procede diversidade, e
com a concepo teolgica do poder social, deduzida das Sagradas Escrituras, segundo a qual
todo e qualquer poder, seja espiritual seja temporal vem de Deus, o Rei por excelncia. A
justificao da mesma se baseia no fato de que, para o Aquinate, uma sociedade de indivduos
com relaes mtuas, sem uma autoridade que zele pelo bem comum, no poder jamais
subsistir, j que toda a direo da natureza procede de uma unidade. Dessa forma justifica-se a
Monarquia como o regime que seria o mais adequado e, por isso, o mais aconselhvel conforme
160

a natureza. Porm, para evitar que a monarquia se desvirtue caindo na tirania, Toms de Aquino
afirma que tambm se faz necessria uma constituio ou forma de governo monrquico
moderado; caso em que, com essa forma se garanta ou se tenha tambm a representao no
governo do elemento aristocrtico e do democrtico. Em vista disso, para nosso filsofo,
governar conduzir uma coisa a um fim que lhe devido ou destinado, da maneira mais
conveniente, como o mando de um navio que quando comandado por algum ou um grupo
habilidoso dirigido da melhor forma ao porto, ou seja, chega a seu fim; ao contrrio, se o
algum ou o grupo responsvel por sua conduo est atrelado a um fim exterior a este
objetivo, este no ser cumprido, e se o for no ser da melhor forma. Caso este que tambm
ocorre com o governo de um povo, pois se a multido for ordenada ao fim dela, o regime dever
ser reto e justo; contudo se o governante no se ordenar ao bem comum e sim ao interesse
privado, o regime ser injusto e perverso, ou seja, o objetivo de governar ser cumprido mais de
forma desvirtuada. Portanto o fim do Estado consiste, pois, em conduzir e ordenar os cidados
para uma vida feliz e virtuosa; assim como a funo do que governa assegurar a paz e a
justia a todos. Levando-se em conta o que foi observado, pode-se dizer que a partir do
momento que o homem vive em multido, por no ser possvel que, vivendo, solitrio satisfaa
as necessidades vitais, preciso que haja uma organizao que seja regente da mesma a fim
de que esta possa existir da melhor forma possvel, sendo isto algo natural da espcie humana.
Sendo necessria essa organizao, preciso de um governante, seja uma pessoa, ou grupo
que zele por essa multido, assegurando-lhe a paz, a justia ou o bem comum, e vale tambm
dizer aqui a salvao eterna. Santo Toms afirma ser a monarquia o regime ideal, pois Deus, o
criador e regente de tudo, um, toda a multido e o mais deriva de um, sendo que o regime
natural o de um s governante, que mesmo desvirtuando- se causar menor mal que no caso
do governo de muitos que venham a cair no desvirtuamento.

A MORTE DA ESTTICA
Lucas Sariom de Sousa
Graduando em Filosofia UNIOESTE
PET/Filosofia
e-mail: sariom777@hotmail.com

O problema que se desenrola por aqui justamente este: o de dizer qual objeto afinal
pode ser considerado artstico. Tomando como pressuposto a teoria exposta mais claramente
em Kant de que a nica coisa que percebo so fenmenos, i.e., que nosso nico conhecimento
provm das percepes possveis de nossa subjetividade, tomo tambm o pressuposto
fenomenolgico de que o que deve ser estudado , na verdade, as estruturas do aparecer, no
enquanto aparecem ao humano somente, mas a todo abridor de mundo, toda subjetividade
enquanto percebe fenmenos. Dado que aqui pretendo estudar a arte, e que o contato com a
obra de arte se d obviamente por um movimento epistemolgico, passo a analisar em primeira
instncia o conhecimento objetivo do fenmeno, o que me faz notar que toda subjetividade, ao
entrar em contato com uma aparncia fenomnica, possui, por uma estrutura a priori, trs
formas de conhecimento: necessariamente a subjetividade passa a ter a possibilidade de
conhecer essa aparncia enquanto o que ela , as partes e divises empricas que ela possui,
as relaes entre essas partes, etc. essa parte chamo de aparecido, pois o conhecimento de
o que me apareceu; tambm torna-se necessrio que, dado esse aparecido, ele tenha sido de
certa maneira especfica pelo meu estatuto de subjetividade, esse tipo de conhecimento o do
161

como ele aparece, ou seja, esse processo, esse, aparecendo ou ainda, o conhecimento do
aparecer; mas alm disso h junto desse aparecido possuidor de um aparecer especfico algo
de que no seria perdovel esquecer, i.e., que a especificidade, ou a idiossincrasia, ou a
singularidade, desse aparecido revela necessariamente a possibilidade do aparecer deste
aparecido tal como ele aparece e eu o chamo simplesmente de possibilidade. Mas ainda, se o
aparecer d-se atravs da multiplicidade dos fenmenos; e essa multiplicidade s possvel
dentro das possibilidades dadas ao aparecer pelo seu fundante. Ento me permito ainda
anlise da interao entre a subjetividade e a aparncia, sendo este o conhecimento que
possuo, e.g., sobre andar, trocar uma lmpada etc. um conhecimento que no se encaixaria
nem no do aparecido, do aparecer ou da sua possibilidade, pois a tentativa de descrever esse
tipo de conhecimento seria no s extremamente dificultoso como incompleto, bastando a
rpida vivncia ou a prtica de certa atividade e seu conhecimento para ser facilmente adquirido
e que chamo de o conhecimento da sensibilidade prtica. Assim como tambm permito-me
anlise da dao de sentido ao aparecido, tendo em vista todas as suas caractersticas de
aparncia: essa anlise refere-se ao conhecimento das relaes geradas pela aglomerao e
univocidade dos aparecidos, pois as vrias caractersticas de um objeto coladas umas nas
outras geram a relao entre essas caractersticas, de forma que, quando vemos uma delas,
tendemos a relacionar com as outras, trazendo em nossa percepo, por uma espcie de
lembrana, as supostas caractersticas relacionadas presena da caracterstica percebida
processo de lembrana esse que preferi chamar de reminiscncia. Tambm cada tipo de
conhecimento referir-se- a uma cincia ou, mais adequadamente, uma pesquisadora
correspondente: o aparecido Cincia; o aparecer Filosofia; e as possibilidades Arte. Se for
aceito o conhecimento da interao com os fenmenos e da relao entre as caractersticas dos
aparecidos, ento a primeira corresponder ao conhecimento que a maioria dos velhos possui
(pelo seu tempo de vida relacionado necessariamente com a prtica) numa instncia individual
e, numa instncia universal (a prtica de vivncia da humanidade), a Poltica e a Economia; e a
segunda talvez prpria filosofia, visto que procuraria conhecer ontologicamente o modo do
aparecer desse sentido. Dado tanto, se a arte a pesquisadora das possibilidades do
aparecido, mais que evidente que a arte existe atravs do conhecimento. Disso para que o
ttulo deste captulo deveras ocorra basta um passo: a esttica, enquanto o estudo
principalmente de o que a arte, na verdade resume-se exatamente ao que a epistemologia.
Mas vejamos O que a arte? Uma forma de conhecimento referida a algo que no a cincia:
se a epistemologia a parte da filosofia que se responsabiliza pelo conhecimento, e
normalmente tomamos esse conhecimento como sendo do mbito da natureza cientfica, i.e.,
perguntas como o a de como conhecemos ou o que a cincia, ento a prpria filosofia
necessitaria de outra diviso correspondente filosofia-logia sendo o estudo do como
conhecemos o aparecer ou o que a filosofia, anloga epistemologia e suposta esttica. E
isso seria vlido se no fosse problemtico tambm arte: necessria a diviso de como
conhecemos a possibilidade ou o que a arte se essas perguntas se encaixam perfeitamente
sobre a nica questo de como o conhecimento? A arte no seno a pesquisadora do
conhecimento das possibilidades. Assim desenrola-se o tapete da tomada de conscincia ao
que ela deveras: para saber o que o conhecimento das possibilidades necessrio saber
antes o que um conhecimento, mas seria impossvel compreender o conhecimento como um
todo sem passar tambm pela filosofia e pela cincia. No obstante a arte seja um
conhecimento, ela tambm, por outro lado, uma criao, novamente necessitando
compreender tanto. E, como se no bastasse, tambm a arte algo que se manifesta
principalmente na histria como perceptvel atravs dos gnios: da todo o contedo da
apresentao (a Sensibilizao, a Criao e a Histria). Finalmente, dado o problema a aqui
desenrolar-se, i.e., o de dizer qual objeto afinal pode ser considerado artstico, utilizarei, para
162

tanto, como pressuposto no s o kantismo exposto inicialmente, mas tambm aquilo que se
firmou como arte, cincia e filosofia atravs da histria: eles so minha pedra de toque, os
inegavelmente gnios da histria, e suas respectivas obras primas. Bach, Beethoven, Sfocles,
Dante, Goethe, Shakespeare, da Vinci, Rembrandt, Plato, Aristteles, Descartes, Kant,
Newton, Einstein, Hawking, Galileu etc.

O BAILE DE MSCARAS DA FILOSOFIA E O CETICISMO DE MAIMON

Luciano Carlos Utteich
Professor Dr. UNIOESTE
e-mail: lucautteich@terra.com.br

possvel um ceticismo positivo? De acordo com o ps-kantiano Salomon Maimon,

este pode se mostrar insuficiente do ponto de vista do contedo, mas quanto forma ele se
mostra irrefutvel. Tal abordagem ctica se refere aplicao de uma crtica ao pensamento da
Filosofia transcendental, representado por Kant e seu continuador, Karl Leonard Reinhold.
designado a tal ceticismo de ceticismo positivo por ele se mostrar como juno de um ceticismo
emprico (de influncia humeniana) e um dogmatismo racional (de influncia leibnizianowolffiana). Do ponto de vista da forma, resulta a irrefutabilidade da posio maimoniana da
radicalidade de seu ataque a vrios itens do contedo da filosofia crtica: o plano genticoestrutural da conscincia, nas leis do seu fundamento e no horizonte de sua intencionalidade, no
pensar reconduzido ao circuito perfeito da sua imanncia, no seu movimento de autoposio e
de autojustificao. Todavia, para pano de fundo disto est o ponto nodal da figura da coisa em
si(Dinge an Sich), preservada para conceito garantidor do significado dos fenmenos, pois,
como disse Kant, ao considerarmos os objetos dos sentidos como simples fenmenos,
admitimos (..) ao mesmo tempo que lhes est subjacente uma coisa em si, embora no
saibamos como ela constituda em si mesma, mas apenas conheamos (..) a maneira como os
nossos sentidos so afetados por este algo de desconhecido(Prolegmenos, A 104). Enquanto
continuador da proposta kantiana, Reinhold conservara a noo de coisa-em-si, a reboque,
como a fonte da matria do conceito de representao, na Faculdade de Representao,
como o incondicionado Princpio da Conscincia, colocando assim sob risco de aniquilao a
espontaneidade do sujeito e o restabelecimento do espectro do determinismo. Representando
tal noo o principal atributo da Metafsica, Maimon exemplifica mediante a Alegoria do baile de
mscaras a deficincia dos argumentos reinholdianos para considerar como resolvidas as
aporias da filosofia transcendental pura e simplesmente a partir da fundamentao psicolgica
das aplicaes da razo (faculdade de representao terica e faculdade de representao
prtica) sob um primeiro princpio (Princpio da Representao). Na ilustrao do espao de
disputa dos pretendentes a par de baile da dama-Metafsica no baile de mscaras, Maimon
exibe, de modo caricatural, a histria da metafsica: a Metafsica representa uma dama de
beleza extraordinria, mas dissimuladora e esquiva, que faz fracassar a tentativa de todos os
filsofos (dos antigos aos contemporneos) de se fazer seu nico par. Como soluo h que se
considerar o modo pelo qual se revelam os meios que tornam visvel aos contendores que a
Metafsica uma iluso, mero produto da imaginao, em sobrevida graas defesa de sua
existncia por alguns partidrios. H que se descortinar o fundamento psicolgico que acomete
o emprego de conceitos e princpios a priori dos objetos reais da intuio a coisas-em-si
imaginrias, pois o conceito de coisa-em-si uma fico, produto da iluso. A origem dessa
iluso reside no equvoco de considerar uma conexo ou ligao subjetiva de representaes de
163

um objeto, determinado por leis psicolgicas de associao, por uma srie objetiva inerente ao
objeto mesmo. Porque a Faculdade de Representao, fato da conscincia, repousa como
forma a receber, como objeto (matria), algo dado pela coisa-em-si, deslinda-se a converso da
coisa-em-si incognoscvel em fundamento do conhecimento como aquilo que ameaa as
pretenses sistemticas e de cientificidade da filosofia.

A LEITURA DE NORBERTO BOBBIO SOBRE A DISTINO ENTRE DIREITO

PRIVADO E DIREITO PBLICO NA DOUTRINA DO DIREITO DE KANT
Luciano Vorpagel da Silva
Graduando em Direito; Mestrando em Filosofia UNIOESTE
Bolsista - Fundao Araucria
Orientador: Prof.Dr. Rosalvo Schtz UNIOESTE
Co-orientador: Prof.Dr. Aylton Barbieri Duro UFSC
e-mail: lucianovorpagel@yahoo.com.br

O presente trabalho tem como principal objetivo mostrar a distino entre direito privado
e direito pblico na Doutrina do Direito de Immanuel Kant. Para tanto, a obra base ser A
metafsica dos costumes de Kant e, como chave interpretativa, toma-se a obra Direito e Estado
no pensamento de Emanuel Kant escrita por Norberto Bobbio. O leitor de Kant (Bobbio)
problematiza a distino entre direito privado e direito pblico apresentando trs possibilidades
de distines. Uma com base no critrio formal da relao jurdica, outra com base no critrio
material da relao jurdica e outra com base no critrio da fonte do prprio direito. Os dois
primeiros critrios reportam-se a uma forma juspositivista de distino, ao passo que a distino
com base no ltimo critrio reporta-se a uma forma jusnaturalista. Para Bobbio, Kant um
jusnaturalista, ou (para distingu-lo dos jusnaturalistas clssicos) Kant pode ser visto como um
jusracionalista. Conforme observa Bobbio, a distino entre direito privado e direito pblico
segundo a perspectiva juspositivista meramente acidental. Kant, no entanto, busca uma
distino essencial, isto , uma distino racional e no emprica, fazendo, portanto,
corresponder o direito privado ao direito do estado de natureza e o direito pblico ao direito do
estado civil (positivo). Com tal distino, o direito privado deixa de ser mero fragmento do direito
positivo e passa a possuir um carter autnomo. Contudo, essa nova distino faz surgir um
novo problema. Para Kant, o conceito de direito est intrinsecamente ligado ao conceito de
coao, de modo que, se o direito privado est desligado do direito positivo, est tambm
desligado da coao estatal. Sendo assim, como pensar uma coao no direito privado, isto ,
fora do direito positivo? possvel uma coao fora do poder estatal? Portanto, como pensar
num direito no estado de natureza que coaja independentemente do poder do Estado civil? Este
o problema da juridicidade do direito privado, o qual decorre do modo como Kant distingue o
direito privado do direito pblico. Bobbio analisa os argumento de Kant em busca de uma
soluo para o problema da juridicidade do direito privado. De fato, Kant busca justificar a
existncia de uma faculdade transcendental de coagir, a qual confere juridicidade ao direito
privado. Para Kant, inclusive, no o direito pblico que confere juridicidade ao direito privado,
mas o direito privado que fundamenta a juridicidade do direito pblico (positivo). Kant busca,
inclusive, dar uma fundamentao racional ao direito privado. Todo o sistema privado do direito
, na doutrina jurdica de Kant, assentado em princpios a priori, ao passo que o direito positivo
(estatutrio) derivado, isto , dimana do poder estatal, da vontade do legislador. Portanto, a
distino entre direito privado e direito pblico, que o objeto de estudo do presente trabalho, se
164

dar por meio do esclarecimento das trs formas de distines que Bobbio apresenta em seu
livro, destacando a forma como Kant faz a distino na doutrina do direito. Como fruto da
distino, o trabalho ainda levanta a problemtica da juridicidade do direito privado, finalizando a
discusso no ponto onde Kant justifica que o direito privado existe independentemente do direito
positivo, possui valor jurdico a priori, e base legitimadora da juridicidade do direito pblico.

NATUREZA E SOCIEDADE NA OBRA DE JEAN-JACQUES ROUSSEAU

Luis Carlos da Silva Goetz
Aluno do Curso de Filosofia da Unijui

Claudio Boeira Garcia

Resumo: este texto faz parte do Sub-Projeto de Iniciao Cientfica designado por
Natureza e Sociedade na obra de Jean-Jacques Rousseau. O recorte do presente escrito se
ocupa com as obras de Rousseau Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade
entre os homens, O Emlio e O contrato social com o objetivo de elucidar em um primeiro
momento, a descrio que Rousseau faz do homem no estado de natureza; em um segundo
momento, as razes que o autor apresenta para a instaurao da vida civil e por fim indicar o
que, segundo ele o homem perde e ganha ao estabelecer laos sociais. Neste texto autor
nos deixa claro logo no prefcio que a hiptese do estado de natureza no um fato histrico,
mas um fato filosfico e pensado, para descrever o homem no sob perspectiva da vida civil,
mas, sim das faculdades e paixes que lhes so distintivas de sua condio (natureza humana).
Ou seja, o homem hipoteticamente isolado nesse estado imaginrio para acentuar os
seguintes aspectos: A hiptese do estado de natureza; As faculdades e paixes do homem
natural; O estabelecimento da sociedade civil, a origem da propriedade e o pacto dos ricos. No
discurso sobre a origem e os fundamentos desigualdade entre os homens Rousseau afirma que
para se conhecer a origem das desigualdades estabelecidas artificialmente na vida em
sociedade, preciso conhecer o prprio homem; o mais difcil e o mais importante dos
conhecimentos porque dele dependem muitos outros. Segundo Rousseau, considerar o homem
sob a perspectiva do estado de natureza permite descrev-lo do ponto de vista de seus
sentimentos e paixes constitutivas ainda no postas em movimento, ou ativadas, pois que,
apenas na vida em sociedade, elas podem efetivamente se desenvolver. Para Rousseau, no
hipottico estado de natureza, o homem apenas vivia, no tinha desejos e necessidades sociais
a serem satisfeitas. E em no reconhecendo seu prprio semelhante no possua vcios to
pouco sentimentos de inveja e cime. Movido pelo sentimento de preservao, contudo, no lhe
era agradvel ver outro ser perecer ficando assim sem motivos para desejar o mal a outro de
sua espcie. Concebido nesse estado ele um ser dotado da perfectibilidade, ou seja, da
capacidade de livremente por em atividade, para o bem ou para o mal, suas faculdades e
paixes. O texto procura tambm evidenciar que para o autor, seu tema principal no as
desigualdades naturais as quais no subordinam um homem ao outro, mas sim a desigualdade
moral e poltica a qual estabelecida na vida em sociedade. As desigualdades morais e
polticas so artificiais, ou seja, so aquelas que decorrem do estabelecimento de relaes de
dominao e de opresso de uns sobre outros na vida em sociedade. Se com o pacto dos ricos
no segundo Discurso Rousseau exemplifica esse tipo de desigualdade, no Contrato se prope
pensar sobre as condies de relaes polticas nas quais uma genuna igualdade poltica
poderia ser enunciada.
165

DELEUZE E MAIMON EM TORNO DAS GRANDEZAS INTENSIVAS

Luiz Manoel Lopes

Professor Dr. UFC, campus Cariri

e-mail: lluizmanoel @hotmail.com

Deleuze denomina filosofia transcendental aquilo que Maimon teorizou em torno da

filosofia kantiana. O crivo maimoniano se d em relao ao que Kant afirmara sobre as
antecipaes da percepo. Kant, ao afirmar que toda sensao dotada de uma grandeza
intensiva, deixa em aberto um campo de investigao que repercute at hoje nas contendas
filosficas em relao ao domnio do transcendental. Maimon se inscreve justamente no plano
de oposio ao modo kantiano de pensar a matria das sensaes. No Ensaio de Filosofia
Transcendental, faz as seguintes observaes em relao ao contedo da crtica kantiana em
torno da razo pura: 1) Como se explica que um conceito a priori se aplique a uma intuio a
priori, dado que so heterogneos? 2) Alm dos conceitos puros do entendimento, no
deveramos introduzir algo novo, para resolver a questo quid juris, isto , para compreender o
modo como o entendimento legisla sobre a sensibilidade? Esse algo novo, ele denomina de
Idias do entendimento. A matria das sensaes, pensada por ele, no recebida
passivamente pelas formas puras da sensibilidade, mas posta pelo Eu como um somatrio de
relaes diferenciais. Maimon o principal responsvel pela passagem da filosofia
transcendental ao idealismo, sendo este o aspecto que nos faz pesquisar o seu ensaio filosfico
sobre o pensamento kantiano e suas repercusses na filosofia da diferena de Deleuze.

CULTURA, EDUCAO E LEITURA NA PERSPECTIVA DE PAULO FREIRE

Luiz Dias Marins

Licenciado em Filosofia - UNIOESTE

e-mail: Luiz.marins@hotmail.com

O desgnio deste trabalho uma reflexo acerca da cultura, da educao e da leitura,

tendo vista que esta deve ser o processo que envolve uma compreenso crtica do ato de ler em
que o educador continuamente procurou realizar um trabalho de desenvolvimento cultural e
educativo de transformao da cultura como a reflexo de si mesma para a ao revolucionria.
A leitura do mundo precede a leitura da palavra em que a linguagem e a realidade se prendem
dinamicamente para enfim obter a compreenso do texto por sua leitura crtica, na qual implica a
percepo das relaes entre o texto e o contexto. O ser humano na construo do seu mundo
sente-se desafiado a desvelar os segredos da sua constituio frente ao meio que o envolve,
transformando-o em mundo humano. No mundo, efetua-se a mediao do auto-reconhecimento
que o conscientiza como instituidor responsvel de sua prpria histria. Portanto, o homem
comea a ser sujeito social em contato com outros homens e num contexto de realidade que os
determina geogrfica, histrica e culturalmente, de maneira que, ao adquirir a conscincia dos
demais e de seus contextos, o sujeito d incio a comunicar-se com os outros e com o mundo.
E, nesse sentido, ao redescobrir o processo que o faz e refaz, de modo a encontrar-se
redescoberto como sujeito de todo o processo histrico da cultura, assim, como, na medida em
que busca novas palavras para dizer e escrever; o seu mundo assume a conscincia reflexiva
166

de testemunha responsvel de sua histria. Mas, a construo e a constituio da conscincia

crtica uma relao material em que, cada sujeito se constitui em social, em contato fsico e
comunicativo com o outro, mediatizado pelo mundo concreto. Entretanto, analisando-as como
um processo essencial vida do homem em compreender a cultura do outro, surge a
necessidade do estudo da cultura vinculado educao como um dos elementos suscetveis a
melhorar o convvio social. O homem comea a ser sujeito social em contato com outros
homens e num contexto de realidade de maneira que ao adquirir a conscincia dos demais e de
seus contextos, o sujeito d incio a comunicar-se com os outros e com o mundo, sobretudo, a
construo e a constituio da conscincia crtica, uma relao material em que cada sujeito se
constitui em social, em contato fsico e comunicativo com o outro, mediatizado pelo mundo
concreto. O pensamento e a linguagem, que constitui um todo, se referem sempre realidade
do sujeito pensante, uma vez que, o pensamento e a linguagem se determinam numa relao
dialtica entre o sujeito e a sua realidade cultural e histrica concreta. Freire entende a
educao como a reflexo sobre a realidade existencial, atravs do mtodo de cultura popular
que conscientiza e politiza, visto como, do mesmo movimento em que o homem se historiciza,
busca reencontrar-se e ser livre. A cultura alienada do homem o impede compreender que em
seu pensamento e sua expresso do mundo no podem ser aceitos alm de suas fronteiras,
mas somente na medida em que sente e conhece de maneira reflexiva seu prprio mundo
particular, por hav-lo experimentado como mediao de uma prxis coletiva, transformadora,
onde o seu pensamento e sua expresso possuem significao alm deste mundo. A
alfabetizao a conscincia reflexiva da cultura, a reconstruo crtica do mundo humano, a
abertura de novos caminhos, o projeto histrico de um mundo comum. A conscincia crtica
uma situao concreta de transformao do sujeito social, de suas relaes materiais com os
outros e com o mundo, visto como, mudar a identidade histrica e material de cada indivduo s
possvel quando essa mudana produto da transformao do outro e do mundo ao mesmo
tempo, j que o processo de conhecimento acontece no ato concreto de educar criticamente, e,
no tempo real em que transcorre a ao de aprender o mundo e de transform-lo, de um
aprender fazendo em uma perspectiva de mudana, pois a conscincia crtica a transformao
constante do processo educativo e de sua projeo cultural.

CINCIA E METAFSICA: A TEORIA DO CONHECIMENTO EM BERGSON

Luiz Ricardo Rech
Mestrando em Filosofia - UNIOESTE
e-mail: luiz.rech@gmail.com

Bergson trata das formas de conhecer a realidade em todos as suas obras. Desde o
Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia at seu ltimo trabalho, As duas fontes da
moral e da religio, ele trata das definies, caratersticas e implicaes do conhecimento
intelectual e do conhecimento intuitivo. Essas duas formas de conhecer a realidade, para
Bergson, devem estar intimamente relacionadas, pois ligam-se diretamente s duas formas de
apresentao da prpria realidade: material e espiritual, respectivamente. Seja como for,
somente a partir de A evoluo criadora que Bergson estuda a gnese do que chama de
intuio. A partir de um vis metafsico somente sob este aspecto que se realiza o trabalho
filosfico, para Bergson o filsofo trata de problemas relacionados biologia e estabelece um
pensamento prprio a respeito da evoluo das espcies, alicerado no que chama de
limitaes do mtodo cientfico ao abordar o fenmeno da vida. Tais limitaes, para ele, esto
167

relacionadas natureza da vida, que assume um carter de indeterminao e criao inerentes

ao seu prprio desenvolvimento. A evoluo das espcies passa a ser encarada como uma
durao, a exemplo da conscincia, estudada no Ensaio e em Matria e memria. O fenmeno
da vida apresenta, para Bergson, propriedades subjetivas e criativas, inacessveis ao mtodo
cientfico, quantificao e medio. Tal posicionamento no incomum em sua poca, e
mesmo representantes das cincias biolgicas apresentam teorias que no oferecem suporte s
ideias de Charles Darwin. Hans Driesch, Hugo De Vries, William Bateson e vrios outros
bilogos, por exemplo, apresentam alternativas de interpretao para os mecanismos
envolvidos na vida. Certamente o perodo de grande debate e o pensamento de Darwin, ainda
que extremamente consistente e inovador, passa por um processo de maturao e sofre
variados ataques mesmo na comunidade cientfica. Bergson um dos pensadores que
compem esse cenrio e se apoia no intenso debate para estabelecer seu ponto de vista e
objeto de estudo. Ainda que Bergson participe da discusso e veja com bons olhos o
pensamento de alguns opositores de Darwin, no deixa tambm de critic-los. Seja como for,
importante notar que na discusso sobre a biologia que se constri um dos clebres conceitos
do filsofo: o el vital. justamente nessa construo que Bergson trata da gnese da intuio.
Ele divide o el vital em trs grandes tendncias: o torpor vegetativo obviamente encontrado
como caracterstica dominante no reino vegetal , a inteligncia ou intelecto e a intuio
constantes em todo o reino animal com maior ou menor grau de uma ou de outra tendncia nas
variadas espcies vivas. A teoria do conhecimento esboada por Bergson tem a ver com o el
vital justamente por ser este a raiz das duas faculdades responsveis pelo acesso e
compreenso da realidade: inteligncia e intuio, respectivamente os mtodos de
conhecimento da cincia e da metafsica. De fato, alis, afirma Bergson, no h uma ruptura
entre inteligncia e intuio, mas uma passagem suave de uma a outra, em que uma se
desvanece para a intensificao da outra. Particularmente no ser humano, intelecto e intuio
encontram-se em elevado grau. O que dificulta a percepo do conhecimento intuitivo isto
significa dizer que h uma deficincia em experimentar a manifestao espiritual da realidade
a necessidade prtica imposta pela natureza material da realidade, em que esto inseridos os
seres vivos. Grande parte da argumentao do filsofo se faz segundo anseios gerados a partir
do dilogo com a cincia de sua poca, levando-o mesmo a afirmar, em As duas fontes, que,
para um debate profundo a respeito da moral, esse fenmeno deve ser considerado a partir de
suas razes biolgicas. Obviamente, Bergson tem em mente um modelo de biologia que
extrapola o campo de pesquisa cientfico, algo que Janklvitch chamou de metabiologia. Se
Bergson no aceita a impossibilidade de conhecer fenmenos indeterminados porque tambm
no aceita que a existncia humana seja determinada pelas leis do mundo fsico. Desde o
Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia ele defende a liberdade e o processo criativo
como inerentes natureza humana. Em A evoluo criadora, raciocinando por analogia,
identifica essas mesmas caractersticas na evoluo da vida e acredita encontrar a no um
paralelo com a natureza humana, mas a sua fonte. Considerar problemas como o da liberdade,
da moral, da arte e outros de acordo com a biologia uma das caractersticas importantes do
sculo XIX. Ainda que o recurso encontrado por Bergson seja o de considerar uma fora vital,
importante notar o influxo causado pela biologia em todo o cenrio intelectual da poca,
principalmente aps a publicao de A origem das espcies, de Darwin.

SOBRE O ESTATUTO DA AO

168

Luiza Helena Hilgert

Mestranda em Filosofia UNIOESTE.
Linha de Pesquisa: Metafsica e Conhecimento
e-mail: luizahilgert@hotmail.com

O que significa agir? Qual a condio primordial da ao? Agimos de forma livre ou
somos determinados? O filsofo francs Jean-Paul Sartre assinala a necessidade de, antes de
se aventurar pela defesa da liberdade ou de determinismos e suas descries, nomear as
estruturas da ideia de ao, estabelecendo claramente qual seu estatuto ontolgico. Sabendo
da intencionalidade da conscincia e, por sua vez, tambm da intencionalidade da ao,
correto afirmar que toda ao , por princpio, intencional. Porm, o que , de fato, uma ao?
Toda ao visa sanar a falta de ser que constitui o Para-si, isto , a ao praticada com vistas
a apreender o Em-si que ela almeja e unir-se a ele, preenchendo-se. Algo s pode ser
considerado ato se anteriormente a ele houver a concepo do fim a ser atingido, apreendido na
sua caracterstica essencial de ser um ser possvel e ainda no realizado. O terreno do no-ser
o terreno dos possveis, daquilo que ainda-no-, mas que pode vir-a-ser em decorrncia do
ato. Algo s pode ser vislumbrado como possvel quando, primeiramente, percebido como falta.
Algo tido como falta somente quando a situao consegue ser transcendida e considerada
para alm do estado real das coisas. O conceito fundamental para se compreender o que a
ao o de liberdade. No uma realidade abstrata, mas a liberdade concreta que tanto
interessou o filsofo francs existencialista. S h liberdade situada na realidade objetiva, no
campo da facticidade, oferecendo resistncia liberdade, pois h diferena entre a concepo
de um ato e a sua realizao concretamente. Todo Para-si sempre livre-em-situao, lanado
no mundo, abandonado numa situao. A diferena entre vontade e ao consiste na
resistncia que o mundo faz conscincia: o querer da conscincia no se efetiva apenas
segundo seu querer porque o mundo todo lhe oferece oposio. De nenhuma forma, pode o
Em-si determinar o Para-si, ou melhor, nenhum estado de fato suficiente para provocar um
ato. Ricos em exemplos, os escritos sartreanos de O Ser e o Nada trazem ilustraes temticas
para suas teorias filosficas como o caso do proletariado de 1830, capaz de rebelar-se caso lhe
baixem os salrios, pois conseguem visualizar seu estado miservel decorrente da diminuio
dos seus rendimentos. O sujeito no age em decorrncia da sua realidade devido sua
realidade apenas, tampouco seu passado histrico que produz um ato. Estados psicolgicos,
condies econmicas ou sociais apenas so; tornam-se insuficientes para desencadear aes
e escolhas. Embora a conscincia nadificadora posicione estados de fato como fins, a
liberdade do sujeito que determinar acerca do sentido que cada estado de fato possui. Um Emsi no poder nunca ser por si mesmo um mbil para os atos do Para-si, pois no se configuram
como no-ser, e sim como ser. Ao contrrio, ao modificar o projeto que determinado estado de
fato se torna insustentvel ou insuportvel, no antes. A ao no mera reao a dados
exteriores, mas uma constatao feita pelo Para-si da sua prpria situao de falta com vistas
a um fim.

COMO SE APRESENTOU O MTODO DIALTICO EM PLATO E ARISTTELES

Maglaine Priscila Zoz
Graduanda em Filosofia - UNIOESTE
PET/Filosofia
e-mail: prisimag@hotmail.com
169

A palavra dialtica tem como sua origem do grego dialektik. Alguns dicionrios
traduzem-na como "habilidade para disputa". Segundo Leandro Konder, em seu livro O que
dialtica, na Grcia antiga esta arte era vista, inicialmente, como a "arte do dilogo" e aos
poucos se transformou em a "arte que, atravs do dilogo, demonstra uma tese por meios de
argumentao capaz de definir e distinguir claramente os conceitos envolvidos na discusso".
Na acepo moderna da palavra, dialtica significa o modo de pensarmos e compreendermos a
realidade em constante mudana e essencialmente contraditria; em outras palavras, pode-se
defini-la como o jogo dos opostos. No que diz respeito a quem foi o primeiro a se utilizar do
mtodo e do termo "dialtica", apresenta-se certa impreciso; apesar disso, Herclito
considerado por muitos como fundador desta arte, pois se tem em vista a definio moderna do
termo. A dialtica, tanto enquanto arte do dilogo quanto como jogo dos opostos, tem como
caracterstica bsica a seguinte estrutura: Tese, que a primeira afirmao de algo; Anttese,
que aparece como a segunda afirmao e tem como caracterstica ser contrria primeira, e,
por fim, a Sntese, unio de elementos da Tese com elementos da Anttese. Um belo exemplo
de dialtica dado por Cirne-Lima em seu livro Dialtica para principiantes, em que cita a
histria grega de Flesis, Antiflesis e Fila. Podemos encontrar esta estrutura dialtica nos
dilogos platnicos, dada a forma por que Plato os organizou. Desta perspectiva, ao fazermos
uma anlise destes dilogos podemos verificar que, num primeiro momento, Plato nos
apresenta a tese sobre determinado assunto, mas, no decorrer do dilogo, eis que apresenta a
anttese, e assim se encerra o dilogo. Deste modo, num primeiro momento, parece que Plato
se esqueceu de fornecer a sntese, a resposta para a questo dialogada. Mas esta parte Plato
teria, talvez, proposto em sua doutrina esotrica, ou, como mais conhecida, na "doutrina noescrita". Desta forma, cabe ao leitor fazer a sntese da questo. Segundo Oswaldo Porchat,
Plato considerava a dialtica como a verdadeira cincia, pois empreende a fundamentao das
cincias particulares e a legitimao de seus princpios. Ou seja, tratar-se-ia de uma busca pela
verdade, caracterizando-se, assim, em distino a todo saber particular, visto partir de uma
realidade ontolgica. J Aristteles diverge da concepo platnica de dialtica e cria uma
prpria, cuja particularidade consiste em retomar a aplicao da dialtica na finitude, que a
dos retricos e dos sofistas. Aristteles v a dialtica como uma propedutica para a cincia, ou
seja, como uma espcie de introduo cincia, facultada atravs da arte da argumentao
crtica. Malgrado isso, no podemos pensar que a dialtica, em Aristteles, conhecimento
cientfico, pois este se detm em examinar um objeto determinado apenas, enquanto a dialtica
a arte de examinar diferentes assuntos, sem pertencer a qualquer cincia definida. Desta
forma, para concluir, aqui foram apresentadas duas interpretaes antagnicas sobre a
dialtica, a de Plato, que a concebe como necessria, verdadeira e propeiamente cincia, e a
de Aristteles, que, concebendo-a como arte, pe-na sob o mbito do provvel.

REFLEXES SOBRE A HISTRIA CCLICA NOS DISCORSI DE MAQUIAVEL

Maicon Jos Fortunato
O presente trabalho procura analisar a noo de tempo cclico em Maquiavel e sua
relao com Polbio. O propsito est em revelar alguns aspectos importantes da concepo de
histria no interior do pensamento poltico do florentino. Para isso, tomar-se- como fonte de
investigao o livro VI, de maneira especfica os captulos 2 a 11, da obra Histrias de Polbio
e o captulo 2 dos Discursos sobre a primeira dcada de Tito Lvio de Maquiavel. Dos inmeros
170

comentadores que tratam deste assunto, todos parecem comungar com a ideia de que
Maquiavel foi leitor de Polbio e que desse modo teria resgatado a teoria da circularidade
histrica e do governo misto presentes neste ltimo. Todavia, uma anlise minuciosa aponta
para a existncia de aspectos que distinguem tais pensadores. Num primeiro momento, a
aproximao ocorre pelo fato de Maquiavel seguir a lgica textual presente em Polbio, ou seja,
inicia descrevendo as formas de governo, logo aps, a teoria cclica e por fim, o governo misto.
Por outro lado, essa parfrase realizada pelo florentino no reproduz literalmente o
pensamento polibiano. Partindo dessas consideraes pode-se visualizar em Polbio uma
concepo de tempo cclico capaz de revelar dados objetivos como, por exemplo, as
alternncias nos tipos de regimes e a ideia do eterno retorno dos mesmos. Segundo o
historiador grego, os ciclos histricos possuem uma seqncia lgica que se define a partir de
estgios pr-determinados, isto , as formas mais degeneradas de governo passam-se as
melhores ordenadas, e estas por sua vez, retornam as degeneradas. Essa mudana expe os
seis tipos clssicos de regimes (alm de apresentar a animalidade e a autocracia) e a noo
cclica existente no interior dessas alteraes. Desse modo, declarando muito mais do que um
simples movimento dos regimes, a teoria dos ciclos se torna um instrumento precioso para a
descrio das diversas etapas que as constituies polticas necessariamente percorrem.
Contudo, a concepo polibiana sobre o tempo cclico incorre num problema estrutural, a saber,
de como conciliar tal circularidade com a estabilidade dos regimes mistos. De fato, ao expor os
governos mistos como uma alternativa vivel para conter as contingncias dos regimes simples,
Polibio produziu um paradoxo, uma fissura em sua obra, ou seja, as formas mistas rompem com
a circularidade e estabelecem uma linearidade no tempo. Essa problemtica que est envolta a
teoria polibiana, permite pensar a retomada que Maquiavel faz de alguns aspectos do historiador
grego. E sob est tica, cabe perguntar, se o florentino um simples adepto da teoria polibiana
e se, desse modo, incorre no mesmo problema daquele ou se ele soube enxergar tais
dificuldades preferindo assim, seguir por um caminho singular. Pode-se dizer que, Maquiavel
diverge do valor cientfico que h na teoria da circularidade. Alm disso, sua compreenso de
tempo cclico est limitada a realidade que se insere o estado e neste caso, rara so as chances
de um corpo poltico degenerado retornar s suas melhores condies. Como alerta Maquiavel,
mais provvel que se torne presa fcil de um estado vizinho. Dessa forma, no se pode falar
em uma histria cclica por Maquiavel, no nos termos utilizados pelo historiador grego, pois h
um rompimento do elo entre as formas de governo. Esse rompimento insere a vida poltica na
esfera humana e a distncia da natureza eterna expressa em Polbio pelo eterno retorno.

AS NARRATIVAS E A TRADIO, NO MODELO DA SOCIEDADE TCNICA

Mara Letcia Walter

Graduanda em Filosofia UNIJU
e-mail: marinhabeat@hotmail.com

Benjamin encontra nas narrativas uma forma de justificao para as questes

relacionadas tradio. Primeiramente, ele pressupe uma distncia entre os grupos humanos,
ou seja, entre as geraes. No entanto, uma das formas de preservao dessa tradio o
artesanato, pois os movimentos do artesanato respeitam a matria que transformam, possuindo
uma ligao forte com a atividade narradora. A atividade narradora, precisa do gesto e da
palavra, coisa que se perdeu na era da reprodutibilidade tcnica. Esse movimento interno da
estrutura narrativa um movimento infinito da memria, de estrutura popular. Na perda dessa
estrutura de narrativa popular, perde-se tambm o prazer de contar, e outras formas de
171

narrativas se tornam predominantes, como o romance e as informaes jornalsticas, que de

certo modo, no se insere em uma narrao coletiva.Quem conta transmite um saber, uma
sapincia, que os ouvintes podem receber com proveito, e que muitas vezes tomam a forma de
uma moral, de uma advertncia, coisas que, hoje, no sabemos o que fazer, de to isolados que
estamos, cada um em seu mundo particular, privado. Ento, a continuao de uma histria,
destaca a insero do narrador dentro de um fluxo narrativo comum e vivo, j que a histria
continua e est aberta a novas propostas de fazer junto. Benjamin escreve, para que as
concepes de mundo no sejam somente uma gama de imagens e histrias fragmentadas.
Benjamin est alm de seu tempo, pois percebe que agora os fatos contados de outra maneira,
ou seja, de forma fragmentada, depois da descoberta da tcnica e da fotografia, influenciaro
profundamente nas relaes modernas e ps-modernas. Ento, o autor torna-se fundamental
para ser estudado em qualquer rea, em textos como A obra de arte na era da reprodutibilidade
tcnica, para a reelaborao de nossa tradio em um tempo onde a ciberntica toma conta
dos mais diversos espaos, assim como as imagens dspares veiculadas Internet. Ento, iremos
propor atravs do texto, um dilogo das reas humanas com as reas tcnicas, assim como das
tcnicas com as humanas para a compreenso de uma tecnologia sempre mais eficiente, mas,
ao mesmo tempo, inserida em um contexto humano e portanto, histrico. Onde a arte de
contar prope uma forma de linguagem que mantenha a tradio, impossvel de se desvincular
da vida humana. Nesse texto, h uma imensa busca significativa de perceber o humano como
humano, em suas contingncias, no s como um nmero a mais no coeficiente de uma
sociedade fragmentada e dogmtica por experincias cientficas.

ARENDT: REVOLUO E CONSTITUIO DA LIBERDADE

Marcelo Barbosa
Graduando em Filosofia UNIJUI
Bolsista PIBIC/CNPq
Orientador. Professor Dr. Claudio Boeira Garcia

No ensaio Sobre a Revoluo, Arendt examina que os protagonistas das Revolues

Americana e Francesa enfrentaram, para constituir a liberdade poltica nas repblicas por eles
fundadas. Nesse texto destacarei sua anlise do tema da constituio da liberdade o qual, para
autora est no centro dos objetivos dessas revolues. Vrios elementos importantes compem
suas anlises ao assunto: a importncia de uma constituio para assegurar a revoluo; as
questes sociais presentes nos contextos dessas revolues; a luta contra a tirania; os debates
sobre as formas de governo, sua durabilidade e aperfeioamento e, sobretudo, a questo da
participao dos cidados. Segundo a autora, na revoluo americana, sempre esteve presente
a idia de que Homem o senhor de seu destino; que a liberdade poltica implicava a
participao e ao do cidado no governo; nisso residia o significado de felicidade e de
liberdade pblica. Os americanos levaram em conta a extenso territorial e o nmero de
habitantes para tentar conciliar a participao poltica da maioria com a representao e a
delegao dos representantes. No caso da revoluo na Frana, a gravidade da questo social,
oferecer a srias dificuldades para os debates constitucionais sobre as formas de governo assim
como para garantir os espaos da liberdade poltica. Nesse texto Arendt, aos discutir as
172

revolues modernas e outros acontecimentos polticos mais recentes no apenas destaca a

importncia da participao dos cidados nos negcios pblicos, mas, sobretudo a importncia
do estabelecimento de uma constituio que garanta essa participao. Em seus debates sobre
o tema Arendt faz acuradas anlises da questo das formas de participao do cidado, seja
daquelas que reduzem os espaos da participao e aquelas, como so os casos dos conselhos
que as maximizam. atravs de uma reflexo sobre esses eventos polticos que Arendt debate
as a questo da participao cidad no contexto das revolues e outros eventos polticos que
analisa. Na Amrica no foi estanha a idia de Montesquieu segundo a qual uma repblica
confederada era o regime poltico adequado para as grandes Naes. Isso porque, eles
estavam interessados em constituir um poder capaz de manter intactas e equilibradas suas
diferentes fontes. Arendt destaca que termo constituio significa tanto o ato de constituir
quanto as leis ou as regras de governo que so estabelecidas. E o exame dessas revolues
indica que os efeitos polticos de suas constituies se vincularem diretamente ao grau e ao teor
da participao de seus cidados na fundao dos corpos polticos que elas deram origem. A
noo de governo constitucional anterior s revolues: significa um governo limitado pela lei,
e que s liberdades civis so oferecidas garantias constitucionais. A definio do termo
Constituio feita por Thomas Paine resumia o que os processos de elaborao de
constituies, na Amrica, lhe devem ter ensinado: Uma constituio no o ato de um
governo, mas de um povo que constitui um governo.

DEMISSO OU ASSUNO DA EXISTNCIA: UMA QUESTO MORAL EM

SIMONE DE BEAUVOIR
Mrcia Regina Viana
Ps-doutoranda - UNIVERSIDADE DO NORTE FLUMINENSE DARCY RIBEIRO
PNPD/CAPES
e-mail: marciafil@globo.com

O trabalho tem por propsito a compreenso dos conceitos de assuno e demisso

existencial na condio original do sexo feminino. Foi escolhida esta condio original como
principal objeto de investigao por um interesse particular na questo da diferenciao sexual e
porque a prpria histria da filsofa Simone de Beauvoir apresenta tal problemtica como objeto
central de reflexo. Buscou-se compreender a liberdade pensada por Simone de Beauvoir em
seus movimentos ontolgicos, os quais fundamentam os conceitos principais analisados, que
so a demisso e a assuno da existncia.

CINCIA E PRUDNCIA EM THOMAS HOBBES

Mrcio Secco

Professor - Universidade Federal de Rondnia

Doutorando em Filosofia - UFSC
173

e-mail: marciose@hotmail.com

Hobbes se empenha em mostrar uma distino entre dois termos que por vezes podem
ser confundidos como sendo o mesmo tipo de conhecimento: prudncia (prudence) e
sabedoria(wisdom). A prudncia o resultado do acmulo de experincias, que podem dar a um
homem a capacidade de, atravs de sua memria, usar o passado para compreender o que
ocorre no presente e antecipar o futuro. Esta antecipao, no entanto, no segura o suficiente,
e pode falhar em muitos casos, pois est alicerada em um conjunto de experincias e no na
compreenso e conhecimento de todas as conseqncias dos nomes. A sabedoria, por sua vez,
est ligada cincia, e diferentemente da prudncia, infalvel, pois parte no somente da
experincia, mas de um clculo de todas as conseqncias dos nomes de certo assunto, ao
ponto de poder colocar-se como universal. No se pode deixar de notar a semelhana entre a
distino hobbesiana entre a prudncia e a sabedoria e as noes baconianas de tcnica e
cincia. A tcnica , para Bacon, um conhecimento obtido por tentativa e erro, fruto de
experincias colhidas ao acaso, e ainda que possa ser til, no substitui a cincia, uma vez que
deve sempre ser considerada incerta. A cincia no busca apenas regras de manipulao, mas
a verdade ltima das coisas, que sempre expressa em axiomas (princpios universais), dos
quais as verdades particulares podem ser demonstradas. A prudncia e a sabedoria
compreendidas dessa forma lanam luz sobre o tratamento do mecanismo da ao individual.
Hobbes descreve o homem como estando sempre impelido a agir ou por desejo ou por averso,
sendo o desejo aquilo que nos leva para junto do objeto, e a averso aquilo que nos distancia do
objeto. Ocorre que em muitos casos o mesmo objeto nos causa tanto desejo quanto averso.
Neste caso necessrio, afirma Hobbes, que a razo possa definir o que deve ser feito, por um
processo por ele denominado deliberao. A deliberao, diz Hobbes, pe fim liberdade que
antes tnhamos de praticar ou evitar a ao, conformemente a nosso apetite ou averso.
Deliberar significa, ento, de acordo com o que at agora foi apresentado, calcular as
conseqncias de um curso de ao e de outro, levando-se em conta vantagens e
desvantagens. O jogo de desejos e averses, medida que vai se desenvolvendo, deve
inevitavelmente levar o indivduo a uma ao voluntria, cuja conseqncia seja um bem para si
mesmo. O ltimo apetite, ao qual Hobbes chama vontade, o resultado do clculo, e interrompe
a indeciso, levando o agente imediatamente ao escolhida. O ponto que devemos ter em
mente quais so os elementos usados para que um indivduo possa deliberar? Levando-se em
conta que Hobbes delineou a diferena entre duas formas de tentar prever conseqncias
futuras de nossas aes: a prudncia (conjunto de experincias) e a sabedoria (ou cincia
racional), me parece at certo ponto bvio que se apresentssemos a algum duas formas de
conhecimento e deixssemos sua escolha optar por um e outro, aps termos dito que um
infalvel, e o outro incerto, que a opo seria pelo conhecimento infalvel. O objetivo da
distino entre os dois tipos de conhecimento investigar o papel da tica como cincia na
teoria de Hobbes.

O COGITO COMO A CONSCINCIA DA EXISTNCIA DO SER PENSANTE

Marcos Alexandre Borges
Doutorando em Filosofia - UNICAMP
e-mail: marcos211281@hotmail.com

A metafsica cartesiana apresentada, principalmente, em trs textos importantes:

Discurso do Mtodo, Meditaes Metafsicas e Princpios da Filosofia. A partir de uma breve
174

abordagem desses textos, alm de a algumas das Respostas s objees, pretendemos

analisar as noes de conscincia de si e de conhecimento de si no pensamento de Descartes.
A metafsica cartesiana o que Descartes chama de filosofia primeira, o que nos leva a
entender que a parte da filosofia que est em uma posio anterior s outras. Esta
anterioridade no apenas formal e metodolgica, mas principalmente ontolgica, tendo em
vista que tal parte da filosofia trata da condio para as outras partes; trata daquilo que
sustenta, que assegura e que fundamenta o conhecimento das coisas, e mesmo a existncia
das coisas. Dentre os objetos da metafsica cartesiana, este trabalho se dedica a um deles
especificamente: o ser pensante, e principalmente ao modo como este ser se torna consciente
de si e como a conscincia de si conduz este ser ao conhecimento de si. O cogito a expresso
que representa a constatao do ser pensante. A partir do cogito a metafsica cartesiana passa
sua parte construtiva, em que o filsofo francs abandona a dvida por encontrar o que
sobrevive a ela. Se, de certa maneira, a dvida sai de cena com o cogito, isto ocorre porque a
meditao cumpre com sua tarefa primeira: encontrar algo de firme e constante nas cincias,
que possa servir como ponto de partida para a construo do restante da rvore do
conhecimento. Esse ponto de partida, o cogito, a expresso da existncia do sujeito da
dvida, bem como o que leva o sujeito ao conhecimento de sua natureza. Apesar de poder
parecer algo trivial, o cogito uma noo basilar no pensamento de Descartes, pois a primeira
instncia que resiste dvida e que, ao menos parcialmente, a supera. A partir desta noo,
entende-se que, no pensamento cartesiano, o conhecimento de si o primeiro conhecimento
certo, seguro e indubitvel; alm de ser o primeiro conhecimento com tais caractersticas, o
conhecimento do ser pensante serve como ponto de partida para o conhecimento das outras
coisas. Mas este conhecimento alcanado no momento em que o cogito afirmado, ou
posteriormente afirmao que expressa a existncia do sujeito? A verdade contida no cogito,
o primeiro sobrevivente do processo da dvida, apenas a verdade da existncia do eu, ou ,
concomitantemente, a verdade sobre a natureza desse eu? O cogito, que torna o ser pensante
consciente de que algo, torna tambm o ser pensante conhecedor de sua natureza? Ou este
conhecimento ocorre somente em uma etapa posterior da constatao da existncia do ser
pensante? Esta a questo sobre a qual pretendemos nos dedicar neste trabalho, com o intuito
de entender se, em Descartes, a conscincia de si ocorre concomitantemente ao conhecimento
de si, ou se o conhecimento de si ocorre em uma etapa posterior ao cogito.

A RECEPO DA TEORIA PSICANALITICA COMO TEORIA TRADICIONAL POR

HERBERT MARCUSE
Maria rbia Cssia Carnaba
Mestranda em Filosofia UNICAMP
e-mail: erbia1@yahoo.com.br

O objetivo deste projeto estudar a apropriao da teoria freudiana por Herbert

Marcuse, tendo como ponto de partida sua anlise dos conceitos de mais-represso e princpio
de desempenho em Eros e Civilizao: Uma interpretao Filosfica do Pensamento de Freud.
Marcuse teria derivado estes conceitos daqueles freudianos de Represso e Princpio de
Realidade respectivamente, por no corresponderem mais ao atual estgio de desenvolvimento
da sociedade capitalista. Com sua reformulao conceitual, ele resgata a teoria freudiana para
argumentar que possvel uma sociedade menos repressiva. Tal perspectiva problemtica,
posto que Freud, embora aponte algumas formas de superao da sociedade repressiva, tende
175

a um diagnstico de aumento da represso, a ponto de afirmar a possibilidade de

autodestruio da civilizao. Pretendemos discutir essa metamorfose crtico- conceitual de
Marcuse e suas consequncias, partindo da hiptese de que a plausibilidade da reformulao
de Marcuse s possvel na medida em que ele se insere no modelo de teoria critica da dcada
de 30 elaborado por Horkheimer no artigo Teoria Tradicional e Teoria Crtica. Atualizar os
conceitos de Freud nada mais do que uma apropriao da teoria Tradicional pela teoria crtica,
de modo a elaborar um diagnstico de poca. Em outras palavras, trata-se de trazer os
conceitos de Freud que eram estticos para um momento histrico totalmente diverso daquele
em que ele vivera e tal procedimento era, na concepo dos membros fundadores da teoria
critica, necessrio para que houvesse mesmo uma critica. Ao distinguir a teoria crtica da teoria
tradicional, esta caracterstica de fazer o diagnstico do tempo presente se torna peculiar e
indispensvel primeira. Defenderemos aqui a hiptese de que a teoria freudiana uma teoria
tradicional e que as crticas de Marcuse dirigem-se no sentido de mostrar o carter no histrico
de suas afirmaes. Tomaremos a definio de teoria tradicional de Horkheimer para entender
melhor tambm o que o diagnstico do tempo. Enquanto a teoria tradicional se impe a fim de
satisfazer as necessidades gerais da sociedade, o pensamento crtico indaga-se sobre essa
imposio e sobre o existente, no como algo exterior, mas como o mundo no qual ele est
inserido. J a teoria tradicional tem o estabelecimento de uma relao de exterioridade entre o
sujeito cognoscente e o objeto conhecido; ou seja: a realidade social se torna um mecanismo,
uma engrenagem, independente do ser humano, cujas leis podem ser descritas, mas no
podem ser alteradas. Embora a aparncia do mundo imediatamente percebido seja a de um
fatalismo inevitvel, o que o autor busca mostrar que existe a possibilidade tanto terica
quanto prtica de superao desta faticidade. Ningum pode colocar-se como sujeito, a no ser
como sujeito histrico. As transformaes histricas modificam a distino entre teoria
tradicional e teoria critica. por isso que, para Horkheimer, a teoria perde o sentido se no for
pensada a partir o diagnstico do tempo presente, ou seja, somente a partir da considerao
de que as experincias se do sempre dentro de um contexto histrico, que podemos detectar
as diferenas fundamentais entre teoria tradicional e teoria crtica.

AS VIAS DE ACESSO VONTADE EM SI E A MORAL ALTRUSTA EM

SCHOPENHAUER
Maria Socorro de Lima

Mestranda em Filosofia - UNIOESTE

e-mail: msdlima@gmail.com

O que pretendemos com o presente texto refletir sobre as vias de acesso vontade
em si: o corpo, as idias e a superao do princpio de individuao decorrente do estender do
olhar para alm das idias. Atravs dessa reflexo, pretendemos identificar qual delas constitui
fundamento para a moral altrusta. A filosofia de Schopenhauer nos apresenta dois modos de
conhecimento: um, o conhecimento dos fenmenos, das coisas particulares, que consistem na
objetivao fenomnica da vontade atravs das idias: formas arquetpicas que a matria
assume e que fazem o mundo aparecer sob a pluralidade dos indivduos; o outro modo consiste
naquele que permite o conhecimento da vontade como fundamento metafsico imanente do
mundo, que o que d realidade aos indivduos. No primeiro modo de conhecimento, o sujeito
est vinculado s formas do espao e do tempo, ao princpio de razo. Esse conhecimento
mediado pelas faculdades de entendimento e razo, sendo condio de possibilidade para o
176

conhecimento cientfico. No segundo modo de conhecimento, temos um sujeito puro,

desvencilhado das formas e princpios que norteiam o conhecimento dos fenmenos. Podemos
dizer que possumos mais que uma via de acesso para o conhecimento da vontade como a
coisa-em-si, como fundamento do mundo. Contudo, em razo da filosofia de Schopenhauer
constituir-se numa metafsica imanente, uma delas contempla, atravs do homem e seu corpo, a
possibilidade de alcanar o conhecimento da vontade como fundamento imanente do mundo.
Porm esse conhecimento no acontece isento de todas as formas do fenmeno, uma vez que
a forma do tempo seu requisito. Todavia, no conhecimento da vontade em si, que possibilita a
moral altrusta, o sujeito permanece isento de qualquer forma do fenmeno, acrescido da
potencialidade de superar o princpio que possibilita o reconhecimento de todos os seres sob a
vontade como fundamento metafsico do mundo. Em Schopenhauer, o mundo espelho da
vontade, e atravs dele que ela ganha visibilidade e conhece a si mesma. A vontade se
objetiva no mundo atravs das idias, que se constituem em sua representao imediata. Elas
so as formas que a matria assume no mundo, desde o mineral at o homem. De todos os
seres, o homem a objetivao mais perfeita da vontade. nele que acontece o conhecimento
da vontade como fundamento metafsico imanente do mundo. O homem se conhece
duplamente, como vontade e como objeto imediato (corpo). Atravs do tempo, que a forma do
sentido interno, ele conhece simultaneamente que seu corpo vontade objetivada e que
vontade e ato so um s, donde se apresenta para a sua conscincia que seu corpo vontade.
A partir dessa constatao, ele entende, por analogia entre seu corpo e os demais objetos, que
a vontade fundamento de tudo que existe no mundo. Isso importante, uma vez que,
anteriormente a esse conhecimento, ele concebia os demais seres como sua representao,
dependente de sua existncia. Contudo, aps esse conhecimento ele chega concluso de que
os demais seres so dotados tambm de realidade, mediante seu fundamento na vontade, que
o fundamento metafsico nico do mundo. Entretanto, o resultado desse conhecimento obtido
pelo homem e o estender da vontade como fundamento metafsico a todos os seres a
superao do egosmo terico, que significa a representao subjetiva de que os demais seres
no possuem existncia independente. Porm esse conhecimento no possibilita ainda superar
o egosmo, de modo que possam decorrer aes verdadeiramente altrustas. O segundo modo
de conhecimento o conhecimento das ideias. Esse conhecimento acontece atravs do sujeito
puro. Ele se eleva da condio de indivduo para o qual impera a forma do fenmeno e,
contemplando a natureza, conhece as ideias. Nesse estado, sujeito e ideias so correlatos, uma
vez que o que se apresenta a ideia de homem com a idia contemplada: ambos so a vontade
em si sob a sua representao imediata. Entretanto, nesse conhecimento o que acontece a
relao nica e temporria entre o sujeito puro e a ideia, porm sem a compreenso da unidade
dos seres sob o fundamento nico que a vontade. aqui que se apresenta o princpio de
individuao. a capacidade do sujeito em super-lo que possibilita praticar a moral altrusta.
Aqui o sujeito no conhece apenas as ideias, mas olha atravs delas e reconhece a unidade dos
seres sob a mesma vontade. A partir disso, d-se a superao do egosmo prtico. O homem
reconhece que todos os seres possuem a mesma essncia e so, portanto, portadores do
mesmo sofrimento, inerente vontade que fundamenta a todos. Desse conhecimento irrompe a
compaixo, que consiste no sentimento de que decorrem a moral altrusta e as aes que
Schopenhauer considera como dotadas de autntico valor moral.

A RELAO ENTRE FILOSOFIA E FISIOLOGIA EM NIETZSCHE

177

Marily Cssia da Silva

Graduanda em Filosofia - UNIOESTE
e-mail: mariely.cassia@gmail.com

O filsofo alemo Friedrich Nietzsche, na obra A Gaia Cincia de 1882, define a sua
filosofia como a arte da transfigurao. Para o pensador, as concepes filosficas, a moral, a
religio, a arte, a poltica e a cincia, ou seja, todos os mbitos da produo humana, no
passam de sintomas de configuraes de estados fisiolgicos. Nietzsche concebe por estado
fisiolgico a configurao que se forma entre os impulsos, que lutam por mais potncia e
constituem todo o vir-a-ser, inclusive o humano. Assim, a filosofia expresso fisiolgica, no
sentido da relao que se estabelece com a vida, entendida como processo contnuo de
autossuperao. A filosofia nietzschiana prima pela investigao dos sintomas dos conjuntos de
impulsos que se hierarquizam enquanto afirmao ou negao da vida, ou seja, na relao de
afirmao ou negao que se estabelece com o corpo. Os impulsos lutam em um movimento
contnuo do mundo por mais potncia, assim, no h estabilidade, as configuraes esto em
permanente mudana e a partir da luta que travam, produzem a hierarquia dos impulsos ou
instintos. Para o pensador, as configuraes de impulsos se distinguem em afirmativas ou
negadoras da vida. Afirmativas, caso as configuraes sejam hierrquicas, fortes, saudveis,
pois so efetivadas as condies inerentes vida, ou seja, afirmar o fluxo contnuo de mudana.
Negadoras, caso as configuraes sejam anrquicas, doentias, pois so negadas as condies
da vida. Resultam, assim, os estados fisiolgicos, determinados pela relao entre os impulsos.
A relao estabelecida com a vida expresso, isto , sintoma dessa dinmica de impulsos.
Nietzsche entender por filosofia metafsica, ou seja, mrbida a duplicao de mundos, as
dualidades corpo/alma, aparncia/ realidade: as dicotomias so os alicerces da metafsica
tradicional e, como tais, sero duramente criticadas pelo pensador. Assim, a metafsica
tradicional seria uma filosofia decadente, por necessitar de conceitos fixos, eternos, imutveis,
ou seja, que negam o fluxo contnuo do mundo. Como contraponto filosofia tradicional, o seu
pensamento ser sintoma de uma fisiologia saudvel, que ir propor a atividade filosfica como
a atividade da transmutao par excellence, como uma filosofia ascendente, afirmadora da vida.
Nesse vis, h as riquezas que fazem filosofia, e as deficincias que fazem filosofia. O
pensamento filosfico instaurado em duas instncias: como escapatria ao mundo ou a
filosofia como grandeza, ou seja, uma filosofia afirmadora, uma filosofia da gratido.
Descrevendo o seu pensar como filosofia da transmutao, uma das perguntas norteadoras da
problemtica : como ocorre a transmutao da dor em superao? Nietzsche pergunta: que
vir a ser do pensamento mesmo que submetido presso da doena?. Como ocorre o
pensamento, por meio da doena? E como no sucumbir dor, ou seja, como se estabelecem
as transformaes (processos fisiolgicos) sugeridas pelo filsofo alemo, intrnsecas ao
filosofar? Percorrer o itinerrio nietzschiano entre o fio tnue das expresses fisiolgicas e o seu
transmutar que desemboca, em uma de suas faces, no pensamento filosfico, ou seja, a relao
entre filosofia e fisiologia, bem como a elucidao dos seus conceitos dentro das bases da
filosofia de Nietzsche, eis o norte do presente trabalho.

POSSVEIS RELAES ENTRE O CONCEITO

DE INTERSUBJETIVIDADE DE MERLEAU-PONTY E PROCESSOS DE CRIAO
EM DANA EM ESPAOS EDUCATIVOS

178

Marioni Fischer de Mello

Graduanda em Dana - Universidade de Cruz Alta (RS)
e-mail: marionimello@hotmail.com

O presente estudo busca evidenciar, a partir de elementos da obra de Maurice MerleauPonty, relaes entre os registros corporais dos sujeitos e elementos que constituem o processo
scio-cultural no qual esto inseridos. A partir disso, procura-se vislumbrar elementos que
contribuam para pensar prticas pedaggicas referentes Arte-Educao. A corporeidade,
entendida como o modo de expresso do ser no mundo, est relacionada com o meio cultural
em que o sujeito est inserido e no qual este constitui sua existncia. De acordo com MerleauPonty, nada perpassa o sujeito se no pelo seu corpo. A partir do corpo se estabelece a ligao
com o outro e com o mundo. Dessa relao entre o perceber a si mesmo, ao outro e ao mundo
e entre as percepes de si pelo outro, fundam-se e expressam-se a partir do corpo
experincias intersubjetivas. Nesse metabolismo sistmico que se estabelece metaforicamente,
tal como na respirao, num sistema de trocas inconscientes e quase que imperceptvel, mas
sempre presente nas relaes do sujeito com o outro e com o mundo, podemos perceber o
conceito de intercorporeidade trazido baila na obra de Maurice Meleau-Ponty. Dessas
constantes trocas inconscientes e involuntrias deflagradas em meio experincia da
percepo e da gestualidade do corpo no mundo, o sujeito formula conceitos, criando hbitos e
estabelecendo atitudes que constituem sua presena no mundo. Essas referncias so
manifestas e esto visveis, perceptveis no corpo do sujeito exprimindo, ao mesmo tempo,
valor intersubjetivo e, com isso, criando o mundo simblico da cultura. Merleau-Ponty mostra
que, desse modo, as referncias culturais gestadas pelo sujeito s se tornam plausveis porque
a subjetividade deixou de ser uma instncia absolutamente autnoma, uma regio pura e
indiferente experincia do corpo prprio e do outro. O ser-no-mundo agora um ser que se
compreende intersubjetivamente e isso se d, portanto, graas experincia do corpo prprio.
Acredita-se assim que as experincias vivenciadas pelas geraes que antecedem o sujeito
esto inexoravelmente presentes em seu modo de ser, perceber e relacionar-se com o mundo.
Impossvel neg-las, contest-las, anul-las. Impregnado das experincias acumuladas em sua
historicidade, o ser se move no mundo em constantes relaes intersubjetivas. Assim, podemos
inferir que os elementos culturais da comunidade, enquanto contexto scio-cultural onde o
sujeito encontra-se inserido, ou pelos quais transitou ao longo de sua experincia de mundo
esto presentes em sua corporeidade, constituindo sua expressividade. a partir de tais
imbricaes que o presente texto procura pensar concepes de criao em dana que
contribuam para tornar as aulas de Arte um frum de reflexo, discusses e prticas
intersubjetivas. Busca-se relacionar o conceito de Intersubjetividade de Merleau-Ponty a
concepes de criao em dana em espaos educativos. Considerando as experincias do
sujeito e evidenciando, na construo desse processo o que cada um trs de significativo em
suas vivncias cotidianas, prope-se a criao em dana a partir da contextualizao da
diversidade scio-cultural dos alunos. Pretende-se, com isso, estimular a sensibilidade esttica a
partir da criao coletiva e compartilhada.

LEAF - LABORATRIO DE ENSINO E APRENDIZAGEM FILOSFICA/UFSM: UMA

PROPOSTA DE CAMINHOS ENTRE O SABER FILOSFICO, ACADEMIA E O
ENSINO MDIO
Marli da Silva ; Lisiane Sabala Blans
179

Graduanda em Filosofia UFSM

Bolsista PIBIC/CNPq; Pesquisadora do LEAF
e-mail: 71.ms.Marli@gmail.com
Mestranda em Filosofia - UFSM
e-mail: lisiane.sm@gmail.com

A deciso recente do Conselho Nacional de Educao de aprovar a volta do ensino de Filosofia

para o Ensino Mdio no Brasil poder possibilitar, em breve tempo, um estudo mais humanista e crtico
que, de certo modo, contrasta com a razo instrumental que permeia a sociedade contempornea, na qual
as chamadas regras do mercado econmico tem tido cada vez mais nfase, inclusive no mbito
educacional. Teremos, ento, uma real retomada dos estudos de Filosofia em nossas escolas. O que nos
obriga, nas universidades, a rever os currculos dos cursos de Licenciatura em Filosofia para melhor
capacitao dos futuros professores. Pensando, sobre o recente retorno da Filosofia como disciplina
obrigatria do currculo do Ensino Mdio, muito tem sido escrito por pesquisadores da rea, professores e
futuros professores, no sentido de alertar para que essa volta efetivamente signifique algo novo e com
valor para a escola, professores, alunos e sociedade. H, em muitos casos, uma idealizao de que a
disciplina Filosofia possa solucionar os problemas que ocorrem na escola, ajudando o aluno a construir um
pensamento crtico sobre si e sobre suas vivncias e possa, ento, atuar como um cidado na sociedade.
Neste sentido, a formao de professores tem sido, no interior das instituies de ensino superior, um
grande desafio, pois no basta que seja oferecida uma excelente formao no mbito do saber especfico,
dos autores e obras clssicas. importante, tambm, que o futuro professor se depare com situaes e
problemas prprios da ao docente. O texto que pretendemos apresentar trar algumas consideraes
sobre a experincia do LEAF do Curso de Filosofia da UFSM. Este laboratrio foi criado no ano de 2007
com o intuito de proporcionar o desenvolvimento da pesquisa e da produo de material didtico para as
aulas de Filosofia no Ensino Mdio, assim como constituir-se como um espao de estudo e reflexo sobre
ensino e aprendizagem filosfica para os futuros professores de Filosofia da UFSM. Descreveremos as
aes com os professores de Filosofia das escolas de Ensino Mdio de Santa Maria/RS, as formas de
realizao de pesquisa e produo de material didtico dos alunos estagirios e demais alunos e
professores do curso. Consideramos importante, buscar formas de produzir encontros com o pensamento
filosfico e no apenas com a Histria da Filosofia.

A TEORIA DOS SISTEMAS DE NIKLAS LUHMANN E SUA VINCULAO AO

DIREITO
Mateus Renard Machado
Mestrando em Filosofia - UFSM
Bolsista CAPES
e-mail: mateus_machado@hotmail.com

O presente trabalho tem por escopo analisar o Direito sob o pano de fundo da teoria
dos sistemas sociais de Niklas Luhmann. Cabe dizer que compreender a complexidade do
mundo faz parte da tradio do pensamento filosfico, sendo realizado atravs da criao de um
sistema, de uma ordem. Cumpre destacar, portanto, que o referido autor surge no cenrio
filosfico mundial do sculo passado para reformular a idia de sistema. Tendo a formao
jurdica como sua gnese, realizou estudos em Harvard, onde obteve contato com Talcott
Parsons, sendo influenciado pelo funcionalismo estrutural. Esses estudos, aliados a um
profundo conhecimento dos filsofos do idealismo alemo, o fez conceber a noo tradicional de
sistema, qual seja, um todo composto de partes, como uma teoria problemtica, carente de
180

solidez conceitual. Luhmann, por conseguinte, prope a superao desse paradigma todo/parte,
apresentando o que chama de modelo sistema/entorno. A distino que antes havia entre
todo/parte agora ocorre na diferena entre o sistema e o seu entorno. Alis, o sistema se define
justamente pela discrepncia com o seu entorno, podendo atravs do processo de diferenciao
criar um novo subsistema. Conforme esse autor, la diferencia entre sistema y entorno obliga,
como paradigma de la teora de sistemas, a substituir la diferencia del todo y las partes por una
teora de la diferenciacin de sistemas. Aps elaborar sua teoria dos sistemas sociais, Luhmann
passa a se preocupar com campos especficos do social/conhecimento, os quais se
diferenciaram ao ponto de formarem novos sistemas. Nesse contexto, o Direito assume a
posio de um subsistema da sociedade, mais especificamente um subsistema autopoitico e
autorreferencial. Autopoisis deriva dos termos gregos auto (mesmo) e poin (produzir),
significando, dentro da teoria luhmanniana a capacidade do sistema de produzir, a partir de si
mesmo, a sua prpria estrutura e os elementos que a compem. Dessa forma, um sistema
autopoitico es un sistema que produce y reproduce sus propios elementos mediante la
interaccin de sus elementos. Cumpre notar que o filsofo alemo resgatou esse termo e sua
definio do biologicismo de Humberto Maturana e Varela. Por outro lado, denomina-se um
sistema autorreferente cuando l mismo constituye los elementos que le dan forma como
unidades de funcin, y cuando todas las relaciones entre estos elementos van acompaadas de
una indicacin hacia esta autoconstituicin, reproducindose de esta manera la autoconstituicin
permanentemente. Essa clausura autorreferencial permite que os sistemas distinguam as suas
prprias operaes das operaes do seu entorno. Dessa feita, o sistema jurdico distinto do
entorno jurdico, ambos funcionalmente diferenciados dentro da sociedade. Resta observar que
as formas de comunicao do Direito permitem esse processo de autoproduo hermtica.
Notadamente, como sistema fechado o Direito totalmente autnomo em suas operaes,
cabendo apenas a ele declarar o que legal ou no. Atravs desse cdigo binrio legal/ilegal,
jurdico/antijurdico, o Direito deve reproduzir sempre os resultados das suas prprias
operaes, o que conduz a sua estabilidade estrutural. Essas operaes reafirmam a
capacidade operativa do Direito mediante o recurso a si mesmo. Esse esquema faz do Direito
algo sui generis, a saber, um sistema capaz de manter um certo nvel de expectativas de
conduta.

ASPECTOS DO SUJEITO MORAL: KANT E PUIG

Maria de Lourdes Secorun Incio / Alexandro do Nascimento Vaz
PPG em Educao. Universidade de Passo Fundo.
e-mail:lourdes_secorun@yahoo.com.br
PPG em Educao. Universidade de Passo Fundo.
Bolsista CAPES.
e-mail:alexandrovaz@ymail.com

tica um saber que busca orientar a ao humana. Ela busca orientar o sujeito na
vida prtica, quando este se depara com problemas de ordem tica e moral. Na histria da
filosofia e da reflexo sobre a tica, temos inmeros autores, com as mais variadas opinies e
posies; entre eles podemos destacar Aristteles, Kant, Hegel, Mill, Nietzsche, Habermas,
Puig, entre outros. Dentro desse universo de posies ticas, este artigo far referncia
posio kantiana e puiguiana quanto s suas concepes de tica e moral e a como se d o
processo do agir moral, e considerar em que medida Kant pode ser relido atravs da posio
tica de Puig. J que Kant representa um pilar de sustentao da tica moderna, como de se
181

esperar, sua teoria tica alvo de inmeros ataques e crticas. A posio de Kant muito
conhecida. Na Crtica da Razo Prtica, Kant d continuidade sua investigao crtica,
retomando temas da tica e moral trabalhados anteriormente na Fundamentao da Metafsica
dos Costumes. Nas duas obras Kant analisa os fundamentos e condies da tica e da moral, e
estabelece que o fundamento ltimo de ambas a razo, ou seja, a lei da razo d a si mesma
o fundamento do agir. Isto expresso no famoso Imperativo Categrico, "age de tal modo que a
mxima da tua ao possa valer como lei universal". O Imperativo Categrico a lei moral no
tem a ver com sentimentos, inclinaes. Para Kant, um IMPERATIVO uma regra prtica que
torna uma ao necessria. Segundo Rouanet, a tica iluminista pode ser vista a partir de trs
caractersticas principais: [...] o cognitivismo, o individualismo, e o universalismo. Partindo da
caracterizao categrica que Rouanet oferece, podemos ver claramente a posio e a
discrepncia entre a posio dos dois autores tratados aqui (Kant e Puig). Puig no conjuga
apenas uma caracterstica do iluminismo o individualismo ; os demais pontos constituem os
pilares da tica desde ento: o universalismo constitui o princpio bsico da tica, a pretenso
de validade a ao realizada; o cognitivismo a condio do sujeito autodeterminar-se, de
perceber a si mesmo como agente no mundo. Puig percorre o caminho trilhado por Habermas,
substituindo, como este, o eu ajo pelo ns debatemos. Dessa forma podemos rapidamente
caracterizar os procedimentos morais de Puig como: (a) universalista: pressupe que qualquer
sujeito, em uma determinada situao, ir agir ou procurar agir de determinada forma; (b)
dialgico: em todos os passos h necessidade de dilogo com todos os envolvidos em uma
determinada situao o dilogo a condio para resoluo de um dilema moral. O
sentimento, por sua vez, d-nos a capacidade de nos colocar no lugar do outro. Os sentimentos
geralmente so os que iniciam o processo de conflito moral, a autorregulao que possibilita
praticar a ao.
Este artigo far referncia posio kantiana e de Puig quanto s suas
concepes de tica e moral e analisar o processo do agir moral; pensar, tambm, em que
medida Kant pode ser relido atravs da posio tica de Puig. Veremos de fato em que medida
a posio de Kant pode ser remediada ou relida sem perda de referncia ao seu conjunto
terico, buscando, dessa forma, uma leitura moral pela via esttica. Embora na Crtica do Juzo
Kant trate da questo do juzo sobre o belo e sobre a natureza, ele deixa transparecer a relao
entre a sensibilidade para a percepo do belo e do sublime com a moralidade. A sensibilidade
para a beleza artstica ou natural um aspecto que pode ser tomado como ponto de partida
para uma aproximao mais efetiva entre Kant e Puig, j que, pela via dialgica, o autor alemo
no oferece subsdios tericos para essa releitura. A via esttica utilizada por inmeros
autores ps-kantiano como possibilidade de ascender a novos sentimentos, de perceber o outro,
de propor a possibilidade de colocar-se no lugar do outro. Esta pode ser uma via a seguir para
uma leitura contempornea e atualizada de Kant.

A SOLUO POPPERIANA AO PROBLEMA DE COMPTON:

COMO POSSVEL SIGNIFICADOS INFLUIREM SOBRE O MUNDO FSICO?
Mateus Romanini
Mestrando em Filosofia - UFSM
CAPES
e-mail: ironmateus@yahoo.com.br

182

Este trabalho visa expor a explicao de Karl Popper (1902 1994) para o que o autor
chamou de Problema de Compton. Popper apresenta este problema em uma conferncia
intitulada De Nuvens e Relgios: Uma abordagem do Problema da Racionalidade e da
Liberdade do Homem, proferida na Universidade de Washington a 21 de abril de 1965 em
Memria de Arthur Holly Compton, onde visa defender um ponto de vista intermedirio entre um
determinismo fsico completo e um puro indeterminismo. Segundo Popper, Compton descreve
de modo muito perspicaz o que ele chama de pesadelo do determinista fsico. Tal pesadelo
pode ser descrito resumidamente como a auto-suficincia do mundo fsico de modo a no
permitir intervenes externas, tais como pensamentos, sentimentos e esforos pessoais que
possam vir a modific-lo. Popper, assim como Compton, um indeterminista fsico. Mesmo
assim acredita que o indeterminismo to somente no capaz de combater o determinismo.
Segundo Popper, o problema de Compton o da influncia de significados abstratos sobre a
conduta humana e, por meio desta, sobre o universo fsico. Para uma resposta a este problema,
Popper prope que se siga o postulado da liberdade de Compton. Tal postulado exige que
qualquer soluo a este problema deva explicar a liberdade sem reduzi-la ao acaso. A liberdade
deve ser explicada como o resultado de uma sutil ao recproca entre algo quase aleatrio e
um controle restritivo que no seja to rgido de modo a levar ao determinismo. Este postulado
requer que sejam combinados liberdade e controle, no rgido, mas flexvel. A soluo proposta
por Popper passa pela formulao de uma nova teoria e de um novo modelo de organismo que
se diferenciam radicalmente de algumas teorias que ele denomina modelos de chave-mestra de
controle. Estes modelos tomam o corpo como uma mquina que regulada por um ou mais
pontos de controle centrais. sobre estes pontos que a mente supostamente agiria sobre o
corpo. Outra teoria, proposta pelos estudiosos do quantum, sugere que a mente age sobre o
corpo influenciando e selecionando saltos de quantum amplificados pelo sistema nervoso
central. Os saltos amplificados agiriam seqencialmente sobre os pontos de controle
provocando o movimento do corpo. Segundo Popper, Compton no estava satisfeito com essas
teorias e as utilizou somente para mostrar que a liberdade humana no necessariamente
contraditria fsica do quantum. Tanto o modelo da chave-mestra quanto o do salto de
quantum sugerem que nossas aes so repentinas, ou so compostas por tais aes. Popper
admite que existem decises de tal tipo, tal como os reflexos, mas este tipo de ato no est
posto em questo no problema proposto por Compton, nem diz respeito ao postulado da
liberdade de Compton, pois se tratam de pontos de controle rgidos, que impediriam a existncia
de uma alternativa para a ao. Decises que se conformam tanto ao postulado quanto ao
problema de Compton so alcanadas por meio de deliberao, atravs de um processo que
no representado de forma satisfatria nos modelos acima mencionados. Para responder ao
problema de Compton, Popper busca esclarecer dois elementos fundamentais para sua
resposta: o desenvolvimento e distino das funes da linguagem; e a distino entre
desenvolvimento de rgos e desenvolvimento de instrumentos. A soluo de Popper para o
problema de Compton passa pelo que ele chama de evoluo da linguagem humana. O autor
adota a teoria das funes da linguagem de seu mestre Karl Bhler, segundo a qual a
linguagem possui trs funes: [1] a funo sintomtica ou expressiva; [2] a funo estimulante
ou sinalizadora; e [3] a funo descritiva. A estas trs funes Popper acrescenta outras (funo
prescritiva, funo consultiva, etc.), dentre as quais a mais importante a [4] funo
argumentativa. Estas quatro funes da linguagem podem ser distribudas em duas espcies de
funes: as funes inferiores, que abarcam as funes [1] e [2]; e as funes superiores, s
quais pertencem as outras duas funes [3] e [4]. As funes superiores da linguagem no
substituem as inferiores, mas sim estabelecem sobre elas um controle flexvel, que possibilita
sua aceitao ou rejeio. As funes inferiores so controladas, mesmo que de forma flexvel,
pelas idias reguladoras de verdade da funo descritiva e de validade da funo
183

argumentativa. Segundo Popper, as funes superiores da linguagem evoluram de modo a

suprir a necessidade de melhor controle sobre duas coisas: sobre as funes inferiores da
linguagem; e sobre a adaptao dos seres humanos ao ambiente, de modo a no apenas
desenvolverem novos instrumentos, mas tambm teorias e padres de seleo. Deste modo, o
desenvolvimento das funes superiores da linguagem levou ao desenvolvimento de
significados e contedos abstratos o homem aprendeu a abstrair das vrias formas de
formular ou expressar uma teoria o contedo do qual depende sua verdade. Sob este ponto de
vista, o problema de Compton o de explicar e compreender o poder controlador dos
significados, propsitos ou objetivos sobre a ao dos homens, sendo que o poder de influncia
destes significados faz parte deles, pois parte da funo dos contedos e significados
controlar. Esta soluo est de acordo com o postulado de Compton, pois o controle dos
indivduos e de suas aes pelos significados um controle flexvel, de modo que significados,
propsitos ou objetivos podem ser adotados ou no aps deliberao e discusso, eles podem
ser rejeitados livremente se o indivduo pensar que no atingem seus padres reguladores
verdade e validade. O mecanismo controla, mas tambm controlado.

A FILOSOFIA DA MODA DE GEORG SIMMEL

Melissa Fernanda Copetti
Graduanda em Filosofia - UFSM
e-mail: bruxinha.mel@gmail.com

Georg Simmel ( 1858 - 1918) foi um dos socilogos que desenvolveu o que ficou
conhecido como microssociologia, uma anlise dos fenmenos no nvel micro da sociedade,
alm de ser um dos responsveis por criar a sociologia na Alemanha, juntamente com Max e
Alfred Weber e Karl Marx. Teve sua formao em filosofia, tendo como ttulo de sua tese de
doutorado A natureza da matria segundo a monadologia fsica de Kant. Professor universitrio,
sempre teve dificuldade em encontrar um lugar no seio da rgida academia do seu tempo. Teve
por discpulos Ernest Cassirer, Ernest Bloch, Georg Lukcs e Siegfried Krakauer. Suas
principais obras dentro da filosofia foram: Os Problemas da Filosofia da Histria (1892),
Introduo Cincia da tica, 2 vols. (1892-1893), A Filosofia do Dinheiro (1900), Os Principais
Problemas da Filosofia (1910); Cultura Filosfica (1911) e Kant e Goethe (1906). Em sua obra A
Filosofia da Moda (1905), Simmel aborda, de maneira ampla e inovadora, o fenmeno da moda
na sociedade contempornea, analisando tal tema de um ponto de vista filosfico e sociolgico,
em uma abordagem que levaria em considerao anlises sobre cultura e economia.
Comumente tratada como algo ftil, fruto do fetiche e manifestao banal da sociedade de
consumo, quando analisada atentamente de um ponto de vista crtico e racional, a moda revelase como um assunto de alta complexidade, fenmeno social presente no cotidiano das pessoas
e que reflete outras dimenses da existncia humana. Tal fenmeno pode revelar a realidade
poltica e social (hierarquia social) de uma dada comunidade; simbolizar a exteriorizao da
personalidade de grupos culturais e indivduos, como marca ou sinal de diferenciao (o que na
antropologia poderia ser denominado um tipo de sinal diacrtico). Como expresso peculiar do
comportamento humano (no h indcios de moda entre outras espcies), a moda apresenta-se
como objeto de grande relevncia para a reflexo filosfica, embora tenha sido pouco
trabalhado pela filosofia, sendo Simmel uma exceo. O preconceito dado a moda atualmente
se d por um reflexo da organizao social atual, que prioriza o lucro proveniente do mercado,
ou seja, a produo industrial da moda hoje se preocupa apenas com questes financeiras,
184

portanto, desejosa de ser consumida amplamente, por grupos sociais e culturais distintos. A
moda, no apenas como vestimenta, mas como forma de comportamento no algo recente,
apresenta uma longa histria atravs de diversos povos e civilizaes. O fenmeno moda se
encontra presente no cotidiano, de tal forma que praticamente indispensvel, sendo essencial
para a vida em sociedade. A moda-vestimenta (foco da anlise do autor) vista como algo
presente nas sociedades em toda histria da humanidade. A vestimenta no apenas abrigo
para baixas temperaturas e proteo artificial para o corpo, mas expressa tambm o
comportamento social de um grupo. Segundo Simmel, o homem moderno encontra na moda um
meio de identificao gregria e ao mesmo tempo de afirmao de individualidade. Como dito
acima, o trabalho de Simmel data do incio do sculo XX, portanto, devido s implicaes scioeconmicas atuais, h a necessidade de um novo estudo sobre esse fenmeno e suas
significaes contemporneas.

ABORDAGENS RICOEURIANAS SOBRE A NOO HISTORIOGRFICA: O

ESPAO HABITADO
Melody Forcelini
Graduanda em Histria - Universidade Federal da Fronteira Sul
e-mail: melody_forcelini@hotmail.com

Partindo do estudo sobre obra de Paul Ricoeur A memria, a histria e o esquecimento,

procuraremos nos aprofundar no relato do autor sobre o espao habitado. A idia de marcas
exteriores adotada como apoio e escala para o trabalho de memria. Visando a preservao
da amplitude da noo de inscrio, so consideradas as condies formais da mesma, a saber,
as mutaes que afetam a espacialidade e a temporalidade, que por sua vez, so prprias da
memria viva, sendo ela coletiva ou privada. Se a historiografia inicialmente memria
arquivada e se todas as operaes cognitivas ulteriores recolhidas pela epistemologia do
conhecimento histrico procedem do gesto de arquivamento, a mutao historiadora do espao
e do tempo pode ser tida como condio formal de possibilidade do gesto de arquivamento.
Reconhece-se aqui uma situao paralela da esttica transcendental kantiana, associando o
destino do espao ao tempo: ao passar da memria historiografia, mudam de signo
conjuntamente o espao no qual se deslocam os protagonistas de uma histria narrada e o
tempo no qual os acontecimentos narrados se desenrolam. Essas mutaes (tempo e espao)
podem estar correlacionadas, segundo Ricoeur, com a posio da escrita relativa oralidade
que confirmada pela constituio paralela de duas cincias, a geografia, secundada pela
tcnica cartogrfica e a historiografia. Neste sentido, tem se a espacialidade corporal e
ambiental inerente evocao da lembrana. O autor cita para explic-las dois exemplos: A
lembrana de ter morado em tal lugar, em tal cidade ou de ter viajado para qualquer parte do
mundo. Os dois exemplos so eloqentes e preciosos, pois tecem ao mesmo tempo, uma
memria ntima e uma memria compartilhada entre pessoas prximas. Nessas lembranas, o
espao corporal imediatamente vinculado ao espao do ambiente, que o fragmento da terra
habitvel. Da memria compartilhada passa-se gradativamente memria coletiva e as suas
comemoraes ligadas a lugares consagrados pela tradio: por ocasio dessas experincias
vividas que fora introduzida a noo de lugar e memria. Diante disso, a investigao sobre o
que significa lugar apia se na linguagem comum que encontra expresses como localizao
e deslocamento,expresses que geralmente costumam aparecer em duplas.Entre o espao
vivido do corpo prprio e do ambiente e o espao pblico est intercalado o espao geomtrico,
185

onde no existem lugares privilegiados e sim lugares quaisquer. nos recnditos do espao
vivido e do espao geomtrico que se localiza o ato de habitar, que por sua vez est relacionado
com o ato de construir. Habitar e construir produzem-se assim em um terceiro tempo, tambm
chamado de tempo histrico, em que as localizaes espaciais corresponderiam s datas do
calendrio.Para dar ao tempo histrico um contraponto especial digno de cincia humana,
preciso elevar-se um grau acima na escala da racionalizao do lugar. preciso proceder do
espao construdo da arquitetura terra habitada da geografia. O lado geomtrico da
experincia do espao visualizado pela cartografia. A geografia no a geometria, na medida
em que a terra circundada de oceanos uma terra habitada. dialtica do espao vivido
corresponde uma dialtica semelhante a do tempo vivido e ao momento crtico da localizao
na ordem do espao corresponde o da datao na ordem do tempo.

A RECORDAO DO ESQUECIMENTO: PAUL RICOEUR

Michaela Bernardes da Silva Neves
Graduanda em Filosofia - Universidade Federal da Fronteira Sul
e-mail: mbs_nx@hotmail.com

A obra de Paul Ricoeur (1913-2004) A Memria, a Histria, o Esquecimento, em que

proposta uma reflexo sobre o esquecimento, ser o tema deste trabalho. O esquecimento de
recordao, com seus usos e abusos, camadas profundas da experincia, onde o esquecimento
prossegue silenciosamente tanto sua obra de eroso quanto sua obra de manuteno, para o
nvel de vigilncia, sendo este a manifestao daquele em que as figuras do esquecimento se
dispersam e desafiam toda tipologia dos usos e abusos da memria colocadas da seguinte
maneira: a) a memria impedida, chamada em Rememorao, repetio, perlaborao e em
Luto e melancolia uma memria esquecida, e o prprio esquecimento chamado de trabalho
na medida em que a obra da compulso de repetio, a qual impede a conscientizao do
acontecimento traumtico; b) Memria manipulada, o abusos da memria se tornam os abusos
do esquecimento, de fato, antes do abuso, h o uso, a saber o modo inelutavelmente seletivo da
narrativa, porm como impossvel lembrar se de tudo, impossvel narrar tudo. A narrativa
permite basicamente uma dimenso seletiva, alcanando relaes estreita entre memria
declarativa, narratividade, testemunho, representao figurada do passado histrico. A noo de
memria possibilitada pelos recursos de variao que o trabalho de configurao narrativa
oferece por meio disto o esquecimento aparece diretamente nesse exerccio de configurao,
podendo sempre narrar de outro modo, suprimindo, deslocando as nfases, restabelecendo
diferentemente o praticante da ao, com os confins dela, atravessando todas as camadas de
configurao e de refigurao narrativa desde a constituio da identidade pessoal at a das
identidades comunitrias que estruturam nosso vnculo de pertencimento. O recurso da narrativa
acaba se tornando uma armadilha, quando potncias superiores passam a direcionar a
composio da intriga e impem uma narrativa cannica por meio de ameaa ou de simpatia,
bem como uma forma astuta de esquecimento gerando um desapontamento, este
desapontamento no existe sem uma cumplicidade secreta, que faz do esquecimento um
comportamento semipassivo e semi ativo, como no esquecimento de fuga. c) Memria
obrigada, a anistia, na posio de esquecimento institucional, toca nas prprias razes do
poltico e, atravs deste, na relao mais profunda e mais velada com um passado declarado
proibido, com uma aproximao semntica, entre anistia e amnsia apontada para a existncia
de um pacto secreto com a denegao de memria. A anistia objetiva a reconciliao entre
186

cidados inimigos, a paz cvica, na qual o autor coloca o exemplo de Aristteles em A

Constituio de Atenas, retirado o decreto promulgado em Atenas, aps a vitria da democracia
diante da oligarquia, sendo constituda nesta, o decreto; de outro, o julgamento proferido
nominalmente pelos cidados tomados um a um. De um lado proibido lembrar-se dos males
[as desgraas] em grego (mnesikakein) que visa lembrana contra; por outro, no
recordarei os males [as desgraas], sob pena das maldies desencadeadas pelo perjrio.

A FORMAO DA AUTOESTIMA AUTOESTIMA E EDUCAO

Natiele Prochnau

Psicloga; Pedagoga
Ps-graduao em Gesto Empresarial com Estratgias de Recursos Humanos
Professora - Escola Estadual Dario Vellozo

Autoestima uma palavra usada com frequncia nos meios de comunicao e na

sociedade de forma geral, sendo banalizada pelo senso comum. Mas a que se refere? A
autoestima definida como a avaliao pessoal que um indivduo faz de si mesmo, o senso de
seu prprio valor ou competncia. Para a anlise comportamental, este termo refere-se a
estados corporais associados com eventos ambientais sociais ou fsicos que os
desencadeiam, ou seja, seus comportamentos so reforados por outros ao longo de sua
histria. Ou ainda, o principal indicador de sade mental segundo o National Advisory Mental
Health Council. A abordagem cientfica deste tema pode ser relacionada a cinco razes: a
primeira que a autoestima um construto associado personalidade e por isso mais
complexo do que aparenta ser, a segunda razo que est implicada na vida cotidiana, j que
se relaciona sade mental ou bem-estar psicolgico, a terceira razo diz respeito a
fenmenos mentais e sentimentos de inadequao e ansiedade, a quarta razo refere-se
autoestima como conceito indispensvel s cincias sociais, e a ltima razo a sua relevncia
social na atualidade. Quando se busca a autoestima elevada, atravs da avaliao de si mesmo
e de seus comportamentos de maneira adequada, deve-se ter em mente que muitas vezes
necessrio voltar ao passado, j que a concepo de ser tem uma histria, no sendo formada
em um instante. Na verdade, desde a condio fetal, cada pessoa est sujeita a receber tanto
mensagens positivas e afetivas, quanto mensagens negativas que interferem no futuro
desenvolvimento da criana. Durante a gravidez e por algum tempo aps o nascimento, a
criana um ser que depende dos outros para a satisfao de suas necessidades bsicas. A
reao que os pais ou demais responsveis demonstraro a esta criana implicar em
mensagens que sero recebidas pela criana e interiorizadas, deste modo, quando as
mensagens forem negativas, a criana ter os alicerces de sua segurana e autoconceito
abalados. Embora as crianas no possam articular um conceito de valor prprio at
aproximadamente a idade de oito anos, elas demonstram em seus comportamentos que
possuem o mesmo. Entretanto, em crianas jovens, a auto-estima o julgamento que fazemos
acerca de nosso prprio valor no se baseia numa avaliao realista de habilidades ou traos
de personalidade. Na verdade, as crianas entre quatro e sete anos geralmente superestimam
suas habilidades. Em primeiro lugar, elas ainda no tm habilidades cognitivas e sociais para se
compararem adequadamente com os outros. Alm disso, embora as crianas jovens possam
fazer julgamentos sobre sua competncia em diversas atividades, elas ainda no so capazes
de estimar sua importncia e elas tendem a aceitar os juzos dos adultos, os quais com
freqncia lhe do um retorno positivo e acrtico. Estudos realizados indicam que a utilizao
187

da vergonha e da culpa por educadores sejam eles pais ou professores o principal motivo
da desmotivao e renncia prpria autenticidade e auto-estima de crianas, podendo
acarretar interrupo ou atraso parcial ou total do amadurecimento da mesma. Isto se reflete em
cada criana de formas diferentes, dependendo de cada caso. As chamadas atitudes
emocionais negativas englobam alm da vergonha e da culpa, outros comportamentos como
falta de ateno e de contatos afetivos abertos e incondicionais. Deste modo, muitas crianas, j
chegam escola apresentando baixa autoestima a qual tende a ser reforada nesta instituio
devido a sua estrutura. Em 1984, realizou-se pesquisa nos Estados Unidos que comprovou que
a tendncia a repetir comportamentos infantis na fase adulta ocorre em pessoas cuja autoestima
no foi valorizada na infncia e que, portanto, tiveram sua maturidade retardada pela
necessidade de sobrevivncia ou defesa contra situaes do meio. A autoestima tende
estabilidade ao longo do ciclo vital, porm, no incio da adolescncia os indivduos continuam
sendo susceptveis maior inconstncia dos sentimentos sobre si mesmos, sendo que a
correspondncia entre autoestima, rendimento escolar e aprovao social so comuns a todos
os grupos tnicos e culturais. De acordo com Voli, existem cinco componentes bsicos da
autoestima que contribuem para a formao da personalidade do indivduo. A segurana o
primeiro componente e considerado o pressuposto bsico da autoestima, parte da premissa
de que uma pessoa segura de si sente-se segura para agir e assim alcanar resultados. O
autoconceito o segundo componente e refere-se forma como a pessoa v a si mesma e
comea a delinear-se desde o nascimento, influenciada pela forma como a criana
percebida e tratada pelas pessoas que esto sua volta, alm dos fatores vivenciais, psquicos
e ambientais de cada um. O terceiro componente denominado de sentimento de pertena ou
integrao e implica em sentir-se vontade e satisfeito com as pessoas, integrado ao grupo
social. A finalidade ou motivao que impulsiona aes o quarto componente e o ltimo a
competncia que significa que a pessoa deve reconhecer o que j aprendeu e progrediu, tendo
conscincia de seu prprio valor e importncia e permitindo-se sentir motivado e responsvel
para buscar o que deseja no futuro. Um ponto a ressaltar que reforando-se qualquer um
destes componentes automaticamente se refora os outros, j que cada um deles
interdependente dos demais. Voli afirma tambm que ao invs de insistir nos pontos fracos, a
medida mais eficaz identificar e reforar os componentes mais fortes. Tambm o reforo da
globalidade positiva do indivduo valoriza a auto-estima e contribui para que esta pessoa tornese mais receptiva em relao s mensagens positivas circulantes. Cada pessoa traz consigo um
sentimento acerca de si mesmo que afeta todos os aspectos de sua vida, tanto as suas aes,
capacidades e inclusive na flexibilidade com que so encaradas as adversidades a que se est
exposto. Esta viso mais ntima no influenciada pelo tratamento, conceito e admirao que a
famlia e amigos dispensam ao indivduo, ou seus bens materiais e condies scioeconmicas, cirurgias estticas, casamento ou outros, uma vez que todos estes itens fazem
com que haja um bem-estar temporrio acerca de si mesmo e em situaes particulares, porm
este bem-estar no a autoestima. Da mesma forma, a projeo de segurana que venha a
iludir a sociedade pode no condizer com o sentimento interno do indivduo. Ter uma autoestima
elevada implica em ter uma imagem constante das suas capacidades e da sua distino como
pessoa, elas tm maior probabilidade para assumir papis ativos em grupos sociais e
efetivamente expressam as suas vises. Pessoas com autoestima elevada so capazes de
assumir responsabilidades para alcanar o que desejam e no esperam que os outros faam
isto por elas. So capazes de assumir seus comportamentos, bem como as conseqncias dos
mesmos sem culpa, verificando as solues que podem ser adotadas. Essas pessoas
apresentam maior qualidade nas relaes sociais, caracterizada pela benevolncia, respeito,
dignidade e confiabilidade em maior grau, so mais sinceras e abertas quanto aos seus
pensamentos e sentimentos. No tem medo de assumir o que so realmente, nem valorizam a
188

opinio dos outros em detrimento de sua autoestima e procuram relaes saudveis,

contrastando com pessoas de autoestima baixa e despertando, por vezes, a inveja ou
hostilidade alheia. O indivduo com baixa autoestima apresenta tendncia a renunciar a muitas
oportunidades que aparecem em sua vida e tem medo de ser aceito e apreciado pelo que
realmente , fechando-se da possibilidade de colaborar com o grupo social. Por medo de ser
objeto de crticas e julgamentos o mecanismo de defesa do indivduo controla a atuao e as
emoes, impedindo que essa pessoa pea ajuda, considerando este ato como um
rebaixamento. A falta de compromisso com a prpria vida faz com que estas pessoas optem por
repassar a culpa para outros ou sentir-se vtimas. Do mesmo modo, Branden sustenta que ao
assumir responsabilidades sobre assuntos que no esto ao controle do indivduo, ele no
satisfaz suas expectativas, sendo necessrio que cada qual seja responsvel por seus atos e
no sobre as quais no tem controle, como por exemplo, o comportamento alheio. A
manuteno da autoestima exige a observncia de alguns pontos, tais como a avaliao correta
dos prprios comportamentos com base em padres e julgamentos pessoais e no atravs do
que os outros acreditam e repassam como sendo verdades absolutas; a adoo de atitudes
ativas diante da vida; e o apoio autoestima alheia como fortificadora da prpria autoestima.
Neste ltimo ponto observa-se que o relacionamento com o outro deve ser baseado na viso do
valor que o indivduo atribui quela pessoa, j que possvel falar dos pontos positivos e
negativos de forma realista, sem intimid-la, mas sim estimulando-a para o crescimento pessoal.
Branden resume o que necessrio para que a autoestima seja elevada em duas palavras:
Viver Conscientemente, que significa ser responsvel pela prpria percepo da ao em que
se est envolvido e enfocar a experincia individual com atitudes que tornem irrelevantes os
conceitos de aprovao ou desaprovao, ou seja, exercer a autoconfiana e o auto-respeito.
Quanto maior a auto-estima de uma pessoa, melhor preparada para lidar com as adversidades
da vida ela estar. A autoestima, mais do que um conceito, um constructo que se forma ainda
durante a infncia e que pode ser influenciado pelas atitudes daqueles que convivem com a
pessoa em situaes cotidianas e atravs de posturas nem sempre conscientes. Este constructo
ao ser construdo em suas vivncias determina uma viso de si mesmo e tambm uma postura
com o mundo em que este indivduo est inserido norteando suas relaes com os demais e
suas aes em sociedade. Cabe no apenas aos pais ou professores, enquanto indivduos
isolados promover condies para o desenvolvimento de uma autoestima sadia, mas tambm a
todos os educadores enquanto agentes sociais em interao com a criana, entendida aqui
como indivduo em formao e construo de personalidade e seu conceito acerca de si
mesmo.

PAUL GUYER: RAWLS, KANT E O PENSAMENTO POLTICO AMERICANO

Nelsi Kistemacher Welter

Professora de Filosofia UNIOESTE

Doutoranda UFSC
e-mail: nkwelter@uol.com.br

O propsito deste trabalho o de apresentar alguns elementos de relao entre Kant e

Rawls a partir da perspectiva de Paul Guyer. Segundo Guyer, antes de Rawls o pensamento
kantiano influenciou muito pouco o pensamento poltico americano. Mas a partir de Rawls esta
realidade muda significativamente. Em 1971, John Rawls publica A Theory of Justice, obra que,
segundo Guyer, teria recebido forte influncia do pensamento de Kant, implicando,
189

conseqentemente, na atribuio de elementos kantianos filosofia poltica americana. Mas o

que Rawls teria herdado de Kant? Qual a influncia kantiana no pensamento americano, se
que h alguma influncia? Em Kant on Freedom, Law and Happiness, Guyer afirma que a
concepo rawlsiana da justia como equidade, composta pelos dois princpios de justia
derivada, supostamente, de uma concepo essencialmente kantiana dos agentes morais livres
e iguais. A concepo rawlsiana, segundo Guyer, fornece subsdios para a concepo
americana dos fins do governo como originalmente estabelecida pela Declarao da
Independncia e ento modificada pela emenda Constituio com a Declarao de Direitos
dos Estados Unidos. De acordo com a ltima, um governo justo aquele que protege as
liberdades de todos e intervm no que diz respeito s desigualdades na distribuio dos bens
primrios, de tal forma a maximizar o bem estar dos membros menos favorecidos da sociedade,
considerando, porm, que a segunda meta sempre limitada pela primeira. Mas o que h de
kantiano na concepo rawlsiana da justia social? O que Rawls faz, na melhor das hipteses,
no apenas introduzir um princpio kantiano de prioridade da liberdade numa concepo no
kantiana dos fins do governo? No estaria Rawls introduzindo um princpio no kantiano ao
permitir a interveno do governo nas desigualdades econmicas e sociais, melhorando a
situao dos menos favorecidos? Guyer afirma no haver incompatibilidade entre a concepo
dos princpios de justia rawlsianos e a concepo kantiana da esfera limitada de governo. O
que ocorre, acrescenta ele, que a concepo de justia de Rawls , na verdade, determinada
pela concepo kantiana. Em outras palavras, a concepo da justia social de John Rawls,
juntamente com seus dois princpios de justia, acompanhado, ainda, de sua ordem
lexicogrfica, podem ser concebidos como uma reconstruo plausvel da filosofia poltica
kantiana. Entretanto, importante esclarecer que mesmo que se admita que os princpios
rawlsianos de justia sejam uma reconstruo compatvel com a concepo kantiana do direito
externo, alm de considerar que estes forneam um modelo filosfico para os princpios bsicos
do constitucionalismo americano, isso no implica, necessariamente, em que se possa deduzir
que a filosofia kantiana e o pensamento filosfico americano sejam correspondentes. Na
concepo da Declarao da Independncia de 1776 h uma nfase muito forte na busca da
felicidade, com a qual Kant no concorda. Qualquer idia de que o governo poderia participar
diretamente na busca da felicidade, desde que no desrespeite qualquer um dos direitos civis
inviolveis, traz dificuldades frente concepo kantiana, que no concorda com uma imposio
paternalista da felicidade como fim do governo.

O EU PENSO O EU TRANSCENDENTAL DE KANT

Neuton Vitor O. vila
Graduado em Filosofia - UNIOESTE
e-mail: neutonavila@hotmail.com
Nesta comunicao, pretende-se apresentar alguns pontos acerca do eu penso e seu
papel fundamental na filosofia transcendental de Kant. Busca-se compreender as distines e
posies de termos como: eu emprico, eu transcendental, apercepo, apercepo
transcendental e apercepo originria no sistema kantiano. O estudo se pauta no esclarecedor
artigo do professor Guido Almeida, Conscincia de Si e Conhecimento Objetivo na Deduo
Transcendental da Crtica da Razo Pura, e na obra de Carlos Meja, O Poder de Julgar em
Immanuel Kant. A investigao parte da tentativa de compreender o sentido da noo de
transcendental na proposta kantiana de uma filosofia transcendental. Para isso,
estabeleceremos um paralelo entre as teorias racionalistas e empiristas, para apresentar a
190

filosofia transcendental como superao geral da contenda gnosiolgica. Explorando,

principalmente, a Esttica Transcendental e a parte Analtica da Lgica Transcendental,
percorremos de modo sucinto o terreno onde germina a noo de transcendental de Kant,
vislumbrando as divises do conhecimento em emprico e a priori, analtico e sinttico. O que se
poderia entender, a partir da, por transcendental? A resposta culminar na tese da relao
intrnseca entre a noo de transcendental e o eu penso. Para Kant, a matria da diversidade de
representaes objetivas somente ocorre numa intuio emprica (sensao), j a forma espaotemporal destas representaes intuitiva e constituda a priori (sensibilidade). A ligao deste
diverso num conceito de objeto em geral no pode, porm, advir das sensaes. Portanto, o
conhecimento se constri na conexo desta multiplicidade de representaes, intuies e
conceitos em uma unidade. Tal conexo, a qual Kant chama sntese, jamais se pode realizar
atravs dos sentidos, que so meramente receptivos; tampouco poderia ser gerada pela forma
pura da sensibilidade, a intuio espao-temporal. A conexo do diverso num conceito previa
aos objetos em geral e reside na atividade do entendimento. Esta implica, aos olhos de Kant, a
ao que subjaz a todas as formas de unidade e que se torna a origem, a gnese de toda
possibilidade do conhecimento em geral. Entretanto, como essa unidade originria precede a
categoria da unidade, ela se encontra em um nvel diferente. Para Kant, na Lgica
Transcendental, a categoria j pressupe a ligao. Portanto preciso buscar a unidade num
outro mbito, a saber, naquele mbito que contm previamente o fundamento da unidade dos
conceitos nos juzos, isto , a possibilidade do entendimento em seu uso lgico. (CRP, B131)
Kant vai encontrar essa unidade originria a sntese de ligao na unidade subjetiva da
conscincia: o eu-penso. Alcanando o nvel da apercepo pura, Kant atinge a [...] unidade
transcendental da autoconscincia para designar a possibilidade do conhecimento a priori a
partir dela. (CRP, B132). Portanto, a objetividade do conhecimento em geral no pode ser
afirmada pela essncia ou substncia primeira do objeto, seno pelas estruturas
transcendentais do sujeito do conhecimento. No se encontra um objeto at o momento em que
o sujeito cognoscente o afirme. S o sujeito pode mostrar que o conhecimento possvel.
Entretanto, este sujeito cognoscente, produtor da objetivao, duplo e essa duplicidade
corresponde aos passos do processo do conhecimento: faculdade da sensibilidade: eu emprico;
faculdade do entendimento: eu transcendental. O eu emprico, de acordo com o sentido interno
do tempo, ordena e dispe as impresses uma aps outra, no, pois, numa totalidade, mas em
uma sucesso que sempre, infinita. J o eu transcendental, de acordo com a
espontaneidade do entendimento, a apercepo, que se divide em apercepo transcendental
e apercepo originria. A primeira, apercepo transcendental, seria a unificao, sntese da
diversidade que o eu emprico recebe na intuio. Esta unificao ou sntese s possvel
porque permite a conscincia daquela diversidade. Inclui a conscincia de si como resultado
do ato de representar, que necessrio a qualquer representao objetiva. Portanto,
apercepo transcendental, uma objetivao porque est em constituio com aquela
diversidade; tambm uma auto-objetivao, porque se reconhece enquanto eu emprico
(reflexo). J apercepo originria seria o que mantm a identidade de todo o processo,
porque pode representar sem a necessidade de contedo emprico. No alcana uma
representao objetiva, porque no conhece, mas unicamente pensa. O pensar enquanto puro
no tem que cumprir com todo o processo, no tem que receber uma determinao das formas
da sensibilidade para ter sua representao, pois conta com as categorias, que so puras.
Pode, tambm, ter a representao do eu transcendental, porque se baseia na espontaneidade
do entendimento.

191

ENTRE HORKHEIMER, ADORNO E FOUCAULT: O JULGAMENTO DO

ILUMINISMO
Oscar Henrique de Souza e Silva
Graduando em Cincias Sociais UNIOESTE
Estagirio PEE - UNIOESTE
e-mail: oscar.e@bol.com.br

Michel Foucault, em seu texto O que o Iluminismo?, apresenta questes referentes

aos problemas levantados por Immanuel Kant, problemas esses de reflexes sobre o tempo.
Logo nas trs primeiras pginas do texto, Foucault confronta atualidade e modernidade,
fundamentando assim sua concepo de Aufklrung, conceito desenvolvido no Iluminismo,
principalmente por Kant, e tomado de emprstimo pela filosofia alem da posteridade. O autor
francs discorre sobre o desenvolvimento deste termo alemo que pode ser traduzido como
Esclarecimento ou Iluminismo, a luz da Revoluo Francesa de 1789; aps, faz-se uma
anlise da importncia para a humanidade do ato revolucionrio e da palavra revoluo. A
Revoluo tem papel diferente nas concepes kantiana e, aparentemente, foucaultiana pois,
tanto um quanto o outro concordam que o advento da Revoluo Francesa no favoreceu o
signo da revoluo, o progresso almejado pela humanidade, e que ento as revolues
estariam submetidas reavaliao crtica por parte da sociedade, contestando a real eficcia
dos processos durante a Histria. Michel Foucault pergunta, pois, se as transformaes serviram
ou se realmente funcionaram s comunidades ocidentais, e se representaram o qu a sociedade
realmente almejava. Tanto Kant quanto Foucault avaliam a guerra como a continuidade da
poltica, mas afirmam que a humanidade poder ver-se livre do conflito se esclarecimento e
revoluo andarem de mos dadas, em prol do progresso e em defesa da sociedade; a mesma
sociedade onde irromperam as revolues detm, em sua Histria, o entusiasmo pela revoluo:
O que importante na revoluo, no a revoluo em si, mas o que se passa na cabea dos
que no a fazem ou, em todo caso, que no so os atores principais; a relao que eles
mantm com essa revoluo da qual eles no so agentes ativos (Foucault). Em texto de 1947
(O Conceito de Iluminismo), Max Horkheimer e Theodor W. Adorno, pesquisadores do Instituto
de Pesquisa Social de Frankfurt, levantaram o problema do Iluminismo enquanto conceito
fundamental no entendimento da crtica; para os tericos, o esclarecimento libertou as pessoas
do racionalismo mantido enquanto mero exerccio filosfico, e estabeleceu a crtica enquanto
prtica poltica e primordial nas questes atuais da sociedade, fomentando o conhecimento e
transformando o espao em que o Homem deparou-se com situaes brbaras e caticas frente
modernidade capitalista. Nesta comunicao discorrerei sobre a importncia das reflexes
foucaultianas e da teoria crtica da sociedade em torno da atualidade do conceito de Iluminismo,
e o que o mesmo termo - aps quase setenta anos de reformulao -, pode servir de ferramenta
sociedade em questes referentes reforma poltica institucional, desde a interpretao do
conceito de revoluo at a viabilidade e necessidade das revolues. Para tanto, farei a anlise
prvia dos dois textos citados, problematizando a abordagem do conceito pelos pensadores
acima citados. Aps, farei consideraes sobre o que o desenrolar do conceito e da crtica do
mesmo colabora no projeto de consolidao das respectivas filosofias do futuro, elaboradas
pelos trs autores contemporneos. A concluso desta pesquisa constitui tpico de trabalho em
desenvolvimento, onde a violncia e a crtica da modernidade fazem parte das indagaes
concernentes possibilidade de o indivduo realizar as transformaes necessrias
consolidao da democracia, mesmo em poca de sombria condio humana. A subjetivao
enquanto olhar metodolgico de si, em prol destas bandeiras, serve-nos de fundamento no agir
e conseqente formao.
192

O CONFRONTO ENTRE A SUPERIORIDADE DA ARTE TRGICA COM A

DCADENCE DO HOMEM MODERNO EM NIETZSCHE: O PROBLEMA DA
NEGAO DA VIDA, ENQUANTO UMA INFLUNCIA CRIST
Pamela Cristina de Gois

A.e. Mestrado em Filosofia UEL

e-mail: filosofia_pamelagois@yahoo.com.br

O trabalho se prope a trazer uma anlise, atravs do pensamento de Nietzsche, dos

valores que o homem moderno e cristo apropriou como supremos, negando assim, [esse
homem] sua prpria fisiologia. Tais valores implicam o que foi a revoluo escrava da moral, que
surge em oposio moral do forte. Antes dessa revoluo, os valores do fraco eram submissos
aos do forte em um sentido natural. Entretanto, o fraco negou o forte, ou seja, o primeiro elevou
sua condio e ,assim, a condio do forte foi afirmada enquanto advinda do significado do mal.
Como consequncias prprias do ressentimento, essa inverso dos valores gerou a dcadence
crist, que moralizada e antinatural, produzindo um significado de bem e mal em oposio as
pulses do homem. Contudo, destaca-se a importncia de fazer um contraponto entre a
afirmao e a negao da vida, referindo-se respectivamente aos gregos na poca trgica e aos
modernos cristos. Enfatiza-se assim, uma negao do fisiolgico que no envolve apenas o
moderno e cristo que criou para si valores supremos, mais sim, toda histria da filosofia. Neste
sentido, a morte da tragdia grega representa a negao da vida enquanto um problema que,
pode ter sido institudo na sociedade a partir da busca pela racionalidade entre os prprios
gregos. A poca trgica dos gregos constitui-se numa afirmao das pulses e da prpria
fisiologia. Entretanto, com o pensamento racional, surge uma nova forma de conceber a vida: a
busca incessante pela verdade, que envolve o cientificismo e o esclarecimento das questes
cosmolgicas. De acordo com estes aspectos possvel destacar duas formas de negao da
natureza: a primeira pela histria da filosofia e do pensamento racional, e a segunda pelo
cristianismo. Porm a ltima forma foi mais precursora da dcadence entre o povo, pois a
filosofia mesmo que representando uma dcadence, segundo Nietzsche, encontra-se em um
campo mais restrito ao povo. Sendo assim, as questes principais a ser questionadas em se
tratando da negao da vida, sero os valores Cristos tidos como supremos e baseados em
uma moral dcadence. Nesse sentido, a figura de Jesus, segundo a abordagem nietzschiana,
seria tambm um contraponto revoluo escrava da moral, ou seja, o tipo psicolgico de Jesus
est inserido na moral do senhor e no do escravo. Nesta abordagem, temos duas formas de
afirmao: a primeira pela tragdia e a segunda pela figura de Jesus. De acordo com est
abordagem, preciso averiguar como tais valores, mesmo representando uma negao vida e
o oposto do que pregou o nico Cristo (que segundo Nietzsche, consiste no prprio Jesus),
foram adotados como supremos, so essenciais. Atravs destes confrontos ontolgicos do que
seria o homem natural, pode-se questionar o porqu da tragdia grega ter dado lugar a
dcadence? E, qual o motivo que fez o homem moderno negar a vida em nome de uma religio
marcada tambm pela dcadence? O objetivo deste trabalho investigar o modo trgico de
conceber a vida e a moral do senhor contida na figura de Jesus, como formas de opostas a
dcadence, abrangendo a negao da vida e a prpria fisiologia.

193

A IDIA TRASCENDENTAL DE LIBERDADE NO LIMITE DA RAZO PURA

Patricia Kemerich de Andrade
Mestranda em Filosofia - UFSM

Neste texto pretendo apresentar a abordagem de Kant sobre as idias transcendentais,

que, segundo ele, so conceitos situados no limite da razo pura. Todavia, por nossos objetivos
relacionarem-se com o mbito prtico, aqui apenas trataremos sobre a idia transcendental de
liberdade. Para isso apresentaremos a distino de Kant entre limites e barreiras; tambm a
noo da necessidade natural da razo de ultrapassar esses limites mediante sua tendncia
para a sistematicidade. Aps situaremos conforme Kant os domnios da idia de liberdade, a
saber, no limite da razo pura, alm da nossa experincia (onde no podemos aspirar conhecer,
dadas as limitaes das nossas faculdades cognitivas), para em seguida tratarmos do uso que
se pode fazer dessa ideia, no caso, um uso regulativo apenas prtico, que se resume em regular
um agir independente das influncias da sensibilidade. A ideia de liberdade, como os demais
conceitos puros da razo tm sua origem na natureza da mesma e, portanto trata-se de
conceitos necessrios, que no podem simplesmente ser abandonados. Tais conceitos tm uma
necessidade terico-especulativa, indispensvel para o uso completo da razo, incluindo o
mbito prtico. Ainda na primeira crtica, seguindo seus resultados, temos que no podemos
conhecer o que seja a ideia de liberdade posto que a razo no se refere diretamente a objetos
da experincia e que no temos intuio de tipo intelectual. Porm, da no existncia dela para
ns como fenmeno no resulta sua impossibilidade absoluta. Pois, como diz Kant, os meios
empricos insuficientes para mostrar que ela existe, so tambm inadequados para mostrar que
ela no existe. Para Kant, trata-se de um conceito problemtico, que se caracteriza por no
conter contradio e cuja realidade objetiva no se pode conhecer (B 310). Aqui o conceito de
liberdade possui uma mera possibilidade lgica. Kant chega a dizer que o conceito de liberdade
prtica funda-se na ideia transcendental de liberdade, tendo esta como modelo para aquela; ou
conforme Allison o que Kant estaria sustentando que se concebo a liberdade prtica, fao
referncia idia transcendental da mesma. A estratgia de Kant na dialtica transcendental
(onde se situa a discusso sobre a terceira antinomia da razo pura) objetiva conciliar liberdade
e necessidade natural e com isso gerar bases para o problema da liberdade humana. Pois a
princpio s com essa conciliao a liberdade humana possvel. Ademais, as causas pelas
quais algum age podem proceder da liberdade da razo, campo numnico, e seus efeitos
sucederem segundo leis da natureza, campo fenomnico, anulando contradies e resultando
em plena compatibilidade. Na determinao dos limites do conhecimento chegamos, atravs da
postura crtica, a concluso de que: em primeiro lugar no estamos justificados a esperar
conhecer mais de um objeto do que aquilo que pertence a uma experincia possvel do mesmo
(o que se d mediante a aplicao das formas puras da sensibilidade e as do entendimento,
basicamente); segundo, se admitimos que uma coisa no parte de uma experincia possvel,
ento no podemos esperar determin-la segundo sua constituio; terceiro, temos que admitir
uma coisa em si mesma justamente porque s possumos conhecimento de objetos da
experincia como simples fenmenos (ou seja, conforme as leis prprias da nossa razo).
Conquanto no admitir isso pretender que nossa intuio seja a nica possvel, o que por sua
vez no poderia estar de acordo com as determinaes expressas pela crtica, pois implicaria
que os princpios da possibilidade da experincia fossem condies universais das coisas em si.

194

A ANLISE DE BAUMAN COMO TEORIA CRTICA: A INSATISFAO COM O

STATUS QUO
Paulo Fernando da Silva
Mestrando em Filosofia - UNESP
e-mail: paulofernando@icenet.com.br

Bauman, assim como Adorno e Horkheimer, analisa o processo de Esclarecimento da

Modernidade e constata que ao invs dos homens serem levados autonomia (emancipao),
pouco a pouco foram conduzidos heteronomia (dominao) e sujeio lgica do Capital.
Nesse sentido, a obra de Bauman constitui-se como herdeira da primeira gerao da Escola de
Frankfurt. Constata Bauman que a agenda poltica e o processo legislativo dos Estados
Modernos conduziram seus membros heteronomia da moral regida, ento, pelas leis do
Estado Moderno. Todavia, hoje, h uma verdadeira separao entre Poltica e Poder e parte
significativa da agenda reguladora passou, ento, para a mo do Capital, atendendo de fato aos
interesses do mercado, continuando a dominao herdada do momento Moderno. Porm,
agora, a agenda constitui-se em uma regulamentao voltada ao consumo.

A PERSPECTIVA TICA ARISTOTLICA ENQUANTO FUNDAMENTO PARA A

CONSTITUIO DE UM PRINCPIO DE ALTERIDADE EM PAUL RICOEUR
Paulo Gilberto Gubert
Mestrando em filosofia - UFSM
e-mail: frpaulogubert@yahoo.com.br

Esta pesquisa enfatiza o stimo estudo da obra: O si mesmo como um outro, de Paul
Ricoeur e trata da busca do fundamento para um princpio de alteridade na perspectiva tica
aristotlica, a partir da noo de vida boa com e para os outros nas instituies justas. A vida
boa representa a possibilidade que cada pessoa tem de ser tanto autora, quanto capaz de
julgar racionalmente seus prprios atos, sendo, portanto, capaz de analisar suas prprias
vivncias e estimar suas aes como boas ou ms. Contudo, a vida boa, por si s, no
garantia de realizao pessoal. De acordo com Aristteles, o homem, para ser feliz, tem
necessidade de amigos que estabeleam relaes mtuas em que cada um deseja o bem para
o outro. Dessa forma, a amizade que desperta o si para a alteridade. Segundo Ricoeur, a
idia de mutualidade possibilita pensar em um princpio de alteridade que se apia tanto no si,
quanto no outro. Descortina-se uma proposta nova, com o objetivo de estabelecer uma via
intermediria entre Husserl e Levinas, no que diz respeito questo da intersubjetividade. A
proposta levinasiana denota o valor do ser humano, dos direitos humanos, do respeito aos
outros. No entanto, Ricoeur considerou que Levinas exaltou o outro em demasia, ao afirm-lo
enquanto totalmente outro. O outro no totalmente outro, mas tambm um si-mesmo,
com os mesmos direitos e deveres que o si. Portanto, o si no deve sempre aguardar pela
convocao que advm do outro, porque autnomo e tem iniciativa. A exterioridade radical
levinasiana tem como conseqncia direta a perda da autonomia do si. justamente um
resgate do si, que Ricoeur se prope. Por conta disso, qui possa ser considerado como um
filsofo da subjetividade, permanecendo na tradio husserliana. Contudo, pelo princpio de
solicitude, baseado na troca entre o dar e o receber, que Ricoeur afirma a no-permanncia
na tradio husserliana. A solicitude no advm da potncia de agir de uma conscincia
195

constituidora, mas surge justamente da identificao com o outro sofredor, no momento de

sua fraqueza, em que o si se permite afetar com o sofrimento do outro, garantindo uma
autntica reciprocidade entre ambos. No se trata mais de um homem feliz que busca encontrar
outro homem feliz, fazendo uso de sua potncia de agir, que se sobrepe ao outro, para
serem amigos. A solicitude um princpio que no gerado pela potncia de agir do outro
que se sobrepe ao si, mas justamente, de seu momento de fraqueza, com o qual o si se
identifica. Dessa forma, Ricoeur estabelece uma dialtica construtiva entre ipseidade e
alteridade, devido ao fato de no se verificar uma pura atestao do si, nem uma pura
injuno a partir do outro. No entanto, para garantir a vida boa com e para os outros,
necessrio um princpio que v alm da solicitude. So as instituies as responsveis diretas
pela aplicao da justia distributiva, garantindo que cada um usufrua seus direitos de forma tal,
que se possa manter o equilbrio de uma comunidade poltica. O equilbrio, por sua vez, est
vinculado igualdade na distribuio das vantagens e desvantagens. Contudo, no se trata de
igualitarismo, mas de igualdade proporcional, como forma de no favorecer demasiadamente
alguns, prejudicando os outros.

PAUL RICOEUR: TEMPO E NARRATIVA EM ARISTTELES

Paulo Ricardo Heitich
Graduando em Filosofia UNICENTRO, PR
e-mail: prheitich@hotmail.com

Ricoeur, em Temps et Rcit, expe a funo significativa ou figurativa da narrativa

ficcional como modelo estrutural anlogo a todo ato narrativo. Fiel ao propsito hermenutico de
sustentao das tenses antinmicas, Ricoeur percorre as aporias do tempo, entre concepes
paradoxais tais como o mythos trgico de Aristteles e a distentio animi de Agostinho, buscando
apresentar a funo narrativa enquanto inscrio da ao humana na temporalidade. A
temporalidade, enquanto fio da trama narrativa, no est originalmente em Aristteles. Para o
filsofo, o tempo tratado como fsico e exterior, numrico e medida de movimento conforme o
anterior e o posterior, que coexiste com o mundo finito mesmo sendo eterno. medida do
movimento segundo lugar, quantidade, qualidade e essncia principalmente concebido o
movimento como mudana e sentido de deslocamento. Apesar de Aristteles observar que o
tempo no existe onde no h movimento, o tempo no pode ser definido como movimento, pois
no existe sem um esprito que o quantifique, visto ser um nmero, ao contrrio do movimento,
que varia, ou seja, objetivo, mensurvel, presente no campo da physis e ausente na narrativa.
Aristteles no apresenta a questo do tempo na Potica, mas na Fsica. Logo, Ricoeur quem
percebe a possibilidade de derivar uma anlise temporal da ao, pois o fazer potico o que
procede do campo da prxis humana, a partir da qual as aes so agenciadas; assim, a
potica, sob condio de ser a arte de composio de intrigas, a imitao de homens em
ao. Aristteles, na Potica, trata do princpio formal da tragdia, ali entendida no enquanto
imitao da estrutura de aes trgicas, tais como encontradas no cotidiano, mas enquanto
produto especfico e particular da tcnica artstica, que possui um contedo representacional
prprio e uma estrutura independente, constituda de princpios e critrios especficos. A
tragdia, que produto de uma tcnica a partir da arte potica e mimtica, imita a constituio
natural das substncias enquanto constitudas de forma e matria. A teoria hilemrfica de
Aristteles define que a essncia dos corpos resultante da unio de dois princpios chamados
matria e forma, sendo que a forma informa a matria, visto que a matria princpio de
196

passividade e a forma princpio de atividade. Logo, a tragdia que resultante da atividade

mimtica e potica entendida enquanto representao do agir humano, no entanto, tem sua
forma diferenciada das demais substncias devido o fato de que produzida conjugando
memria e fico, pois que impossvel trazer fatos passados ao presente e represent-los
integralmente, a forma da tragdia tambm no se limita narrao de fatos passados mas
transmisso de contedos emocionais platia... Sua forma responde por uma causa final
diferente das substncias naturais. Devido a que a tragdia possui um estatuto semelhante ao
da substncia, torna-se possvel, por intermdio da ao trgica, ocorrer a produo mimtica,
centrada sobre a inverso que quebra o encadeamento lgico dos eventos e instaura outra
dimenso sobre a ao, atravs da disposio dos fatos. Desse modo, sua funo especfica e
seu estatuto categorial, assim como seu contedo descritivo, so determinados pelas relaes
que o mythos instaura, ou seja, o entrecruzamento necessrio e verossmil que forma a prpria
natureza da tragdia. Aristteles, ao formular o paradoxo da narrativa, caracteriza o mythos
trgico atravs da simultaneidade do encadeamento causal dos fatos e do efeito de surpresa,
que produzido contra toda expectativa. Os eventos surpreendentes e assombrosos somente
so capazes de provocar as emoes trgicas se alguma racionalidade for percebida. Logo,
prprio da ao trgica apresentar uma conexo de acontecimentos contingentes manifestando
unidade de sentido, pois a ao representada tem comeo, meio e fim. Essa noo de todo
corresponde s exigncias que regulam a sucesso temporal na composio do drama; no
entanto, trata-se do tempo reduzido ao vnculo lgico da intriga: o tempo da obra. Esse gnero
de unidade temporal concerne interdependncia dos fatos ordenados. A coeso do todo
constitui a sntese da heterogeneidade efetuada pela transposio da ao no texto, isto , a
operao que institui uma certa concordncia entre os fatos congregados. A natureza do trgico
constitui-se da relao ntima do que piedoso e do que terrvel com as aes que compem
o mythos, pois o que engendra a dimenso propriamente trgica das emoes no pode ser
uma coincidncia da estrutura da tragdia com os eventos reais da vida. O encadeamento
causal das emoes na vida cotidiana resultante do imbricamento da relao causa-efeito;
desta surge a possibilidade da construo do conhecimento ou de aspectos cognitivos. Mas o
prprio agenciamento causal dos atos que produzem um evento imprevisvel e surpreendente,
ainda que essencialmente ligado ao encadeamento do verossmil ou do necessrio. A sntese
efetivada pelo mythos corresponde inteligibilidade que organiza o episdio. A ao episdica
possibilita que os acontecimentos se sigam sem verossimilhana nem necessidade: um aps o
outro, no um por causa do outro. A sequncia episdica pode, eventualmente, ser inverossmil,
j o encadeamento causal, ao contrrio, sempre verossmil. As emoes trgicas
permanecem conectadas com as aes que estruturam a tragdia e que constituem a dimenso
impessoal carcaterizadora do mythos que a mmesis de eventos terrveis e piedosos. Estes
ocorrem, no por acaso, [mas] de acordo com o necessrio e o verossmil. Desse modo, as
emoes trgicas repousam na forma dinmica da ao, na estrutura simultaneamente causal e
surpreendente do mythos, pois o contraste e a articulao entre aes imprevisveis e
paradoxais em uma estrutura causal, cujos vnculos entre as aes so da ordem do verossmil
e necessrio, o que permite que as emoes especificamente trgicas sejam suscitadas (e no
nos elementos constitutivos da emoo tal com se encontram no pblico). Portanto, ao

introduzir, na descrio do mythos, os traos especficos de seu contedo emocional,

Aristteles atenua e corrige o carter abstrato do objeto definido, ao determinar a
composio mimtica da intriga que, bem construda, faz com que certos atos,
aparentemente devidos de todo ao acaso, paream, ao contrrio, confundir-se pela
ordem ou concordncia. Assim, o mythos, opondo categorias e conceitos, faz com que
a ao trgica acabe por produzir sentimentos de terror e piedade e o reconhecimento
racional de algo incompreensvel que fundamentam a dinmica que caracteriza a,
197

fazendo com que a surpresa de um evento no esperado torne possvel ver os

mesmos fatos de uma nova maneira, e tornando possvel detectar novas significaes
implcitas nas mesmas aes.

INDSTRIA CULTURAL: O AGENTE DIFUSOR DA MINORIDADE

Paulo Ricardo Schulz
Mestrando em Filosofia - UNIOESTE

O presente trabalho tem por objetivo analisar a Indstria Cultural como agente difusor
da minoridade. Ao infundir a minoridade nos seres humanos, ela manter estes num constante
estado de tutela e ao mesmo tempo poder criar necessidades nas pessoas, mas no s
satisfar, apenas lisonjear, pois este o segredo de mant-las sempre presas de seus
produtos e guia-las para o lado que achar melhor, com a garantia de que as pessoas sempre
voltaro para consumirem mais e mais, pois no conseguiriam romper o estado de tutela
infundido pela Indstria Cultural. O termo Indstria Cultural foi empregado pela primeira vez no
livro Dialtica do Esclarecimento o qual foi publicado em 1947. Os esboos elaborados por
Horkheimer e Adorno tratavam do problema da cultura de massas, mas ao se valerem desta
expresso, ou seja, cultura de massa observaram o perigo de serem mal interpretados,
designando ao termo uma cultura que surge das prprias massas, ou seja, uma arte popular, e
este no era o foco da questo e este fator levou-os a se valerem do termo Indstria Cultural.
Para entendermos melhor se compreender o significado do termo Indstria Cultural necessrio
recorrer a etimologia de duas palavra alems: Cultura e Civilizao. A primeira pode ser
entendida como mundo das idias e dos sentimentos, a segunda o mundo da reproduo
material. Essa separao sedimentou-se no perodo da burguesia na Europa e proporcionou
uma explicao para o sistema daquela sociedade. Trabalho pesado e fatigante por um lado,
mas por outro lado a promessa de felicidade e realizao, se no possveis neste mundo, mas
pelo menos prometidas para o outro mundo. A promessa de felicidade num mundo espiritual, no
porvir, eram formas de seduzir a sociedade e manter o sistema, sem que a populao as
reivindicasse para o momento presente. Diante da tal separao pode se observar que apenas
uma pequena minoria tinha acesso aos bens materiais e de bem estar. Essa separao da
sociedade em dois mundos, ou seja, civilizao e cultura permitiram que a sociedade
continuasse a explorar e alienar a grande maioria da populao nas fbricas e na
burocratizao. Por outro lado, a sociedade acena com os bens culturais para as massas. Esses
bens encontram eco nas obras de arte que simbolizam a promessa de felicidade, mas so
poucos que tem acesso a esses bens. Essa restrio poderia gerar revoltas e descontroles, mas
neste instante que a Indstria Cultural assume a importante funo para a manuteno do
sistema. As massas tiveram acesso a esses bens por meio da Indstria Cultural, a qual se valeu
da revoluo tecnolgica-cultural a qual favoreceu a reproduo em srie dos ditos bens
culturais. Aparentemente estes bens culturais despencaram dos seus pedestais e caram nas
mos das massas. Mas na verdade o que houve foi a falsa democratizao dos bens culturais,
pois estes se transformaram em mercadoria, e essa aparente reconciliao entre cultura e
civilizao na verdade foi falsa reconciliao, a qual traiu todos os ideais de humanidade, justia
e felicidade os quais estavam contidos no mbito da cultura. Entretanto o que aconteceu foi uma
integrao da cultura na lgica do mercado e ento a cultura deixa de ser o que era no principio
para se tornar num valor de troca. E essa falsa reconciliao denominada de Indstria
Cultural. Ao entregar os bens culturais, produzidos em series, para as massas a Indstria
198

Cultural no permitiu que as reais condies de apropriao contidos nas obras de arte, nas
obras filosficas, na msica etc se concretizassem. Ou seja, ela apenas permite um semicontato
com tais obras. Pois ao entregar obras filosficas em edies resumidas, obras de arte
reproduzidas em srie e outras obras editadas simplesmente para vender e no para formar, a
Indstria Cultural esta infundindo, no uma formao cultural para a maioridade, mas uma
semiformao que conduz a um permanente estado de minoridade. A questo da minoridade j
tinha sido abordada por Kant no texto Resposta a pergunta: O que Iluminismo. Ele demonstra
que a minoridade a inaptido de fazer uso de sua inteligncia sem que um outra a dirija.
Entende-se que a Indstria Cultural este processo que sempre direciona os sujeitos para uma
minoridade cada vez mais profunda, mas ela faz isso de um modo ardiloso; como acima j foi
exposta ela operou a falsa democratizao dos bens culturais e permitiu um semicontato e no
o contato formador, emancipador para a maioridade. Desta forma ela consegue dirigir os
indivduos conforme o interesse dos grandes monoplios industriais, os quais apenas visam o
lucro. Mas para que este sistema se mantenha necessria a concordncia da sociedade como
um todo. A indstria cultural consegue gerar tal concordncia de modo tcito ou explicito nas
pessoas, pois ela se impe de maneira sutil, atravs das mercadorias padronizadas que produz
e consegue, assim, transmitir a falsa sensao de desfrute, de felicidade, bem estar e formao
cultural. Isto, no entanto, nada mais significa do que oferecer lazer e diverso, as quais
degringolaram em entretenimento, para a sociedade, pois rindo e se divertindo, o velho po e
circo, ficam ocupadas e no conseguem pensar na terrvel dominao que esto submetidas.
Isto s pode acontecer porque a semicultura foi difundida a tal ponto que ela chega a passar por
Formao Cultural, ento o momento em que a Indstria Cultural grassa, pois conseguiu
atingir seu objetivo, ou seja, a minoridade, momento em que o sujeito concorda com tudo que
lhe posto.

TEMPO: PACINCIA E SENESCNCIA

Pedro Gambim

Prof. Ms. - UNIOESTE

Dentre as intuies originais do filsofo da Alteridade e da Responsabilidade-paracom..., a questo do tempo , na tessitura de seu pensamento, uma das preocupaes
primordiais centralidade esta por ele mesmo evidenciada ao responder, em uma de suas
entrevistas: Meu tema de investigao essencial o da desformalizao do tempo. Esta
preocupao perpassa toda sua obra, desde Le temps et lautre, na qual se elabora, como tese
principal, o pensar (...) o tempo no como uma degradao da eternidade, mas como relao a
este que, de si inassimilvel, absolutamente outro, no se deixaria assimilar pela experincia, ou
a este que, de si infinito, no se deixaria compreender... O tempo significa este sempre da nocoincidncia, mas tambm este sempre da relao... Que a dia-cronia seja mais que um
sincronismo, que a proximidade seja mais preciosa que o fato de ser dado... O movimento do
tempo entendido como transcendncia ao Infinito de todo Outro no se temporaliza de modo
linear, no se assemelha retido do raio intencional. Seu modo de significar, marcado pelo
mistrio da morte, faz um rodeio, em entrando na aventura tica da relao ao outro homem.
Em suas anlises, e rompendo com a formalizao da noo de tempo, Lvinas no deixa de
se referir a anlises significativas de pensadores como: Bergson, com a noo do tempo como
durao e simultaneidade; Rosenweig, que refere o passado criao e no a criao ao
199

passado, o presente revelao e no a revelao ao presente, e o futuro redeno e no a

redeno ao futuro; Husserl, com a noo da constituio do tempo a partir duma conscincia
j efetiva da presena em seu desvanecimento e como fluxo temporal; Heidegger, para quem
a presentificao do presente ata originariamente o passado e a futurizao do futuro no
presente. Lvinas, numa objeo minuciosa viso de temporalidade centrada na noo de
SINCRONIA, introduz a noo de DIA-CRONIA, tempo do Outro como Outrem, no
presentificvel no tempo do EU o tempo do Outro outro tempo que no o tempo do Eu.
Tempo que se temporaliza a partir do aproximar-se da aproximao como proximidade e no
como trabalho de um eu isolado e autossuficiente, tempo como pacincia, senescncia,
diacronia, segundo anlises de Totalit et infini... e Autrement qutre... Frente a concepes de
um tempo homogneo e vazio, Lvinas pensa num tempo descontnuo e diacrnico, a partir da
pacincia como passividade que desperta a insubstituvel responsabilidade-para-com... A
desformalizao do tempo no se constitui num desmentido da concepo formal do tempo,
nem a diacronia numa simples negao da sincronia, mas no referir-se a uma anterioridade que
precede a razo lgica e que significa como razo tica pr-originria. Esta concepo est
inserida numa original concepo da subjetividade, na qual a subjetividade no pensada,
prioritariamente, a partir da conscincia-de..., tematizante e re-presentativa. Ou seja, Lvinas
no descreve o sujeito a partir da intencionalidade da atividade representativa, da objetivao,
da liberdade e da vontade, mas a partir da passividade do tempo, sendo a temporalizao do
tempo, lapso irrecupervel (...) todo o contrrio da intencionalidade, em virtude da passividade
de sua pacincia uma subjetividade do envelhecimento. Na expresso levinasiana: A
subjetividade... se passa como uma passividade mais passiva que toda passividade. Ao
passado diacrnico, irrecupervel pela representao do lembrar ou da histria, vem a ser,
incomensurvel com o presente, corresponde ou responde a passividade inassumvel do simesmo. Se passar, noo preciosa em que o si-mesmo se delineia como num passado que se
passa, como a senescncia sem sntese passiva. A resposta que responsabilidade
responsabilidade para com o prximo ressoa nesta passividade, neste desinteressamento da
subjetividade, nesta sensibilidade. E continua Lvinas: A responsabilidade por Outrem em
sua anterioridade com relao minha liberdade, na sua anterioridade com relao ao presente
e representao uma passividade mais passiva que toda passividade exposio ao
outro, sem assuno desta exposio mesma, exposio sem reteno, exposio da
exposio, expresso, Dizer. Na sensibilidade, a passividade do tempo diacrnico , como
pacincia e senescncia, constitutiva da subjetividade. O tempo se passa. Esta sntese que
pacientemente se realiza denominada, com profundidade, de pacincia envelhecimento.
Explode sob o peso dos anos e se arranca irreversivelmente do presente, ou seja, da representao. Na conscincia de si, no h presena do si a si, mas senescncia. como
senescncia, para alm da recuperao pela memria, que o tempo tempo perdido sem
retorno diacronia e me concerne. (Entretanto), esta diacronia do tempo no tem a longitude
do intervalo, de tal modo que a representao no seria capaz de abarc-la. Ela disjuno da
identidade na qual o mesmo no reagrupa o mesmo: no-sntese, lassido... A identidade do
mesmo no eu, a seu pesar (malgr soi) vem de fora, como uma eleio ou como uma
inspirao, ao modo da unicidade de assign. O sujeito para o outro, seu ser se desvanece
para o outro, seu ser morre em significao. A subjetividade, no envelhecimento, nica,
insubstituvel, eu (moi) e no outro, mas o a seu pesar numa obedincia sem desero ...
como responsabilidade para Outrem mais antiga que todo o engajamento. E continua Lvinas:
Deste apelo ou desta eleio sem demisso possvel, o sujeito no se separa. sob as
espcies do ser deste ente como temporalidade diacrnica do envelhecimento, que se produz, a
seu pesar, a resposta a um apelo direto como um golpe traumatizante; resposta no conversvel
em necessidade interior, em tendncia natural, resposta respondente... a um apelo
200

heternomo.Tempo: passividade da pacincia; senescncia, constante esvair-se do tempo no

particpio presente do envelhecimento; diacronia que me concerne e me incumbe. Dia-cronia
que, no Substituir-se e na Dia-conia, insubstituvel responsabilidade-para-com...

A FORMA DA EXPERINCIA NA PRIMEIRA DEDUO TRANSCENDENTAL DE

KANT
Pedro Henrique Vieira

Graduando em Filosofia - UNIOESTE

e-mail: pedro_h_vieira@hotmail.com

O perodo moderno da filosofia tem como caracterstica marcante buscar no sujeito os

fundamentos ou princpios do conhecimento. Descartes, por exemplo, encontra no cogito a
certeza de si prprio enquanto coisa pensante a pedra de toque para o conhecimento claro e
distinto de Deus e da natureza. Immanuel Kant se encontra numa perspectiva semelhante; ao
notar que as pretenses metafsicas de se elevar para fora do alcance da experincia e obter
conhecimento a priori de objetos constituam um mero tatear sem carter cientfico, o pensador
props um giro copernicano para a filosofia: tentemos, ao menos uma vez, admitir que, ao
contrrio do que se pensara at ento, os objetos que devem se regular pelo nosso
conhecimento. Talvez possamos, deste modo, conhec-los antes dos mesmos nos serem
dados, ou seja, de maneira a priori, de acordo com as pretenses metafsicas. No projeto
kantiano, toda experincia duplamente constituda: h, de um lado, a intuio, que garante seu
contedo e, no caso dos homens, dada atravs da sensibilidade, e, do outro, o conceito,
atravs do qual a primeira pensada, isto , submetida a regras pela espontaneidade do
entendimento. O intuito deste trabalho acompanhar o processo de sntese descrito na primeira
edio da Deduo transcendental de Kant, expondo a maneira como, atravs da unidade
conferida pelo entendimento ao diverso da intuio em geral numa experincia possvel,
determinada a forma desta experincia e, por consequncia, de toda a realidade objetiva.
Segundo o filsofo, a espontaneidade do entendimento opera uma tripla sntese que constitui o
conhecimento. Primeiramente, ele se prope a apresentar cada etapa isoladamente para, aps
isto, mostrar a maneira como elas se relacionam para a produo da experincia. A primeira
etapa da sntese consiste na capacidade da sntese transcendental da imaginao produtiva de
percorrer os elementos diversos de uma representao sensvel sob as formas puras da
intuio, compreendendo-os num todo e reduzindo-os a uma imagem; a tal operao Kant d o
nome de sntese da apreenso na intuio. A segunda etapa a sntese da reproduo na
imaginao, a cargo da capacidade da faculdade transcendental da imaginao, que reproduz
as representaes previamente dadas: para, por exemplo, chegar a uma lei emprica de que, a
partir de determinada causa, segue-se determinado efeito, a imaginao deve seguidamente
reproduzir o fato em meu pensamento, do mesmo modo como, numa deduo matemtica ou
numa enumerao, deve reproduzir os passos anteriores para operar os posteriores. No
entanto, um amontoado de intuies sucessivas no constituiria ainda uma experincia. Para
tanto, necessrio que haja uma conscincia una que submeta o diverso a uma s
representao. Nisto consiste a ltima etapa, denominada sntese da recognio no conceito,
que submete o diverso a conceitos segundo a unidade necessria da autoconscincia
(apercepo transcendental). somente mediante esta unidade da conscincia que os
fenmenos podem ser todos reproduzidos como ligados entre si, possibilitando a conscincia
dos estados do sujeito em seu sentido interno ou apercepo emprica. Isto porque o esprito
no poderia reconhecer sua prpria unidade diante de suas representaes se no tivesse
tambm conscincia de sua espontaneidade ao ligar o diverso da intuio submetendo-o a
categorias, isto , a regras. Deste modo, as categorias so condies do pensamento numa
201

experincia possvel; sua validade objetiva , assim, demonstrada, j que somente mediante
elas podemos conhecer objetos. Sua possibilidade repousa, porm, na submisso necessria
de todo dado da Sensibilidade apercepo originria, na qual todo o diverso tem de estar
conforme s condies da sntese segundo conceitos. Todo o diverso da intuio deve,
portanto, estar submetido apercepo transcendental, como condio de possibilidade para
que possa se tornar um conhecimento mediante as categorias; do contrrio, seria uma intuio
cega sem encadeamento numa experincia. Passemos agora, exposio encadeada do que
foi afirmado anteriormente. Toda e qualquer intuio s pode ser minha caso seja recebida
numa autoconscincia a apercepo originria ou transcendental, que o princpio de toda
unidade sinttica num sujeito. A unidade da apercepo reporta-se, porm, sntese pura da
capacidade transcendental da imaginao, onde o diverso da intuio compreendido num
todo, como condio para a composio da matria de todo o conhecimento. Assim, (...) a
unidade transcendental da sntese da imaginao a forma pura de todo o conhecimento
possvel (A 118.) Neste momento, o filsofo caracteriza o entendimento puro como a unidade
da apercepo relativamente sntese transcendental da imaginao; logo, deve haver no
entendimento puro conhecimentos a priori que possibilitam, mediante a autoconscincia
transcendental, a unidade da sntese pura da imaginao. Tais conhecimentos so as
categorias. A possibilidade da reproduo ordenada dos fenmenos repousa, assim, na unidade
que a imaginao transcendental, por intermdio das categorias e em referncia apercepo
originria, confere intuio. Obtemos, deste modo, a experincia: o todo do diverso das
intuies ligado e submetido a regras numa nica autoconscincia. O filsofo, por fim, afirma
que todas as caracterizaes dadas anteriormente por ele mesmo ao Entendimento so
reduzidas a uma s: faculdade das regras. So, deste modo, as estruturas subjetivas que, como
regras, possibilitam o conhecimento objetivo da natureza e mesmo a prpria noo de natureza,
nas suas relaes de necessidade e universalidade entre os fenmenos. Em outras palavras,
um objeto s possvel mediante um sujeito que o pense (ao menos no que diz respeito s
estruturas do conhecimento humano). O entendimento humano , portanto, a instncia
normativa da natureza, o que significa que todas as leis empricas so subordinadas s suas leis
puras. Assim, compreendendo as relaes entre intuio pura, imaginao transcendental,
categorias e apercepo originria, temos a estrutura do entendimento ou razo terica, que
possibilita que, mediante o diverso dos fenmenos dados intuio, a experincia seja
constituda.

BREVES CONSIDERAES SOBRE AS NOES DE AMIZADE, SOLICITUDE E

JUSTIA, EM PAUL RICOEUR

Rafael Alves Padilha

Acadmico de Ps-Graduao em Filosofia

Universidade Federal de Santa Maria UFSM
e-mail: rafapadilha53@gmail.com

O presente artigo tem como tema a noo de justia a partir da reconstruo da via
imanente que liga o desejo da vida boa, virtude aparentemente solitria, perspectiva da justia,
virtude relativa a inmeros cidados. Em O Si-Mesmo Como Um Outro, Ricoeur realiza uma
abordagem da noo de justia. Nela apresenta a noo de perspectiva da justia, que est
atrelada perspectiva de uma vida realizada, e, portanto, em conexo com a tradio
teleolgico-aristotlica. O problema que se apresenta, neste caso, o de mostrar como as
noes de solicitude e de amizade cumprem um papel intermdio na reconstruo daquela via.
Tendo em vista o tema rapidamente delineado, o presente texto precisa abordar aspectos gerais
das noes de solicitude e de amizade, a partir de uma dupla tica. De um lado, preciso
mostrar como ambas antecipam diversas caractersticas pertinentes perspectiva da justia. Em
outro ngulo, a partir de uma caracterizao de suas limitaes que se abre espao para uma
determinao positiva da noo de justia. Ora, se a aplicao da justia, enquanto fundada em
202

sua vertente teleolgica, s faz sentido em uma relao entre duas pessoas ou mais, Ricoeur
precisa mostrar como um ser que estimando a Si-Mesmo como bom no corre o risco de se
fechar em uma atitude solipsista. Essa ameaa se manifesta pelo fato de que a perspectiva da
vida boa encontrou sua reflexividade no plano da designao de si a qual Ricoeur deu o nome
de estima de si. Agora, essa mesma reflexividade parece guardar a ameaa de uma
concentrao sobre o si, se mostrando, nesse sentido, contrria abertura propiciada pela
perspectiva da vida boa. Apesar disso, Ricoeur sustenta que a solicitude, relativa ao segundo
momento da perspectiva tica, no se ajunta de fora estima de si, sendo, ao invs disso, um
desdobramento seu, manifestando sua dimenso dialgica, que at agora apenas no fora
abordada tematicamente. Neste contexto se d a retomada da concepo aristotlica de
amizade. Para Ricoeur, a amizade j em Aristteles era responsvel pela ligao entre a
perspectiva da via boa e justia. Alm disso, a amizade uma virtude, uma excelncia, e, como
tal, j cumpriu a exigncia que Aristteles faz pela mediania. Por fim, ela se d desde o incio
como uma relao mtua, calcada no dar e no receber entre pessoas iguais, oferecendo, pois,
uma recusa a uma atitude egosta, visto que desde sempre se situa na abertura do si para o
outro, no desejo de viver bem com os outros. Porm, a amizade s d conta de relaes que se
baseiam em uma igualdade hipottica inicial. Portanto, se mostra uma noo bastante limitada,
o que deve ser corrigido pela noo de solicitude. Tal como Ricoeur a apresenta, a solicitude se
manifesta como um artifcio tico capaz de reverter e compensar a situao de desigualdade
manifesta nos casos de sofrimento. Para Ricoeur, o que importa aqui a iniciativa em direo
ao outro, fundada por aquilo que ele denomina espontaneidade benevolente. Em suma, a
retomada da concepo aristotlica de amizade coloca a tica a caminho da justia, pois, tendo
em vista a mutualidade que se manifestou em sua anlise, a primeira possui uma patente zona
de interseco com esta ltima, por meio da noo de igualdade. A solicitude, por sua vez,
apresenta uma mudana em relao amizade, pois deve dar conta de relaes que no esto
calcadas em uma igualdade inicial. Nesse caso, preciso substituir o modelo de justia
distributiva pelo de justia reparadora. Porm, solicitude e amizade no devem ser confundidas
com justia, pois se referem apenas s relaes interpessoais mediadas por uma rosto que
conhecido. Assim, a noo de justia, expandindo esse espectro, deve dar conta de incluir um
outro que sempre annimo na perspectiva da vida boa. Ricoeur, portanto, apresenta as
noes de amizade e de solicitude como responsveis por constituir a ponte entre a estima de
si, virtude aparentemente solitria, e o senso de justia, responsvel pelo desdobramento da
perspectiva tica na vida em sociedade. Assim, a sorte de seu projeto tico depende de uma
argumentao em torno dessa via imanente que liga a perspectiva de uma vida realizada,
cruzando as relaes face-a-face e chegando vida em sociedade, compreendendo, neste
ltimo caso, o annimo, estendendo o desejo da uma vida realizada mesmo a todos aqueles
que no oferecem um rosto em contrapartida.

O PARRICDIO DE PARMNIDES NO SOFISTA, DE PLATO

Rafael Camilo da Silva
Graduando em Filosofia - UNIOESTE
e-mail: rafael_camilo87@hotmail.com

O dilogo Parmnides, de Plato, busca a definio do sofista. Esse desiderato ser

posto em prtica ao longo de toda a obra por duas personagens, o Estrangeiro e Teeteto.
Sofista aquele que se declara possuidor de todos os saberes, podendo falar com segurana
203

sobre medicina, arte, guerra, poltica, moral, msica etc; diz conhecer essas cincias mais
profundamente que os especialistas. Toda essa pretensa capacidade no passa pelo
conhecimento do Estrangeiro sem estarrec-lo; assim, ele questiona Teeteto a respeito e
concordam quanto impossibilidade desse saber. Contudo, essa concluso no anula o fato de
os sofistas afirmarem possuir tal poder. o que leva o Estrangeiro e Teeteto a que os tomem
por impostores, produtores de um falso saber. Aqui surge todo o problema: como possvel um
falso saber?; como possvel dizer algo que no ? Em sntese: como possvel o No-Ser?
Essas dificuldades provm da impossibilidade de pensar e, consequentemente, dizer o No-ser.
Parmnides proibira esse caminho, concebendo Ser (completamente igual a si mesmo) e NoSer de forma absoluta; os entes so ou no so, no h meio termo. Quando o Estrangeiro
classifica o sofista como produtor de imagens, concede-lhe o apangio de criar algo que no
nem completamente verdadeiro: a imagem, enquanto imagem de alguma coisa, pode ser
completamente falsa, mas, enquanto imagem, ela algo. Agrega-se, assim, caracterizao do
sofista a capacidade mimtica, ou seja, a arte de imitar. Ele o que faz imitaes, no lhe
cabendo dizer as coisas em si, o real, mas sua imagem: o sofista no passa de um produtor de
imagens . Enquanto cpia, a imagem respeita as propores do objeto copiado; enquanto
simulacro, modifica essas propores. Com isso, porm, como se viu, abre-se a possibilidade da
existncia do falso, e o produtor de imagens produz o falso. Agora imperioso demonstrar que o
falso, que a princpio o que no , de alguma forma . O Estrangeiro toma sobre si o
desiderato de demonstrar a existncia e so sentido do falso, e assim confronta a assuno de
Parmnides, que proibira o pensamento e a enunciao do No-ser. Essa situao exige uma
fatal deciso: alterar a concepo de Ser do pai Parmnides. Para salvar a distino entre
falsidade e verdade, entre filosofia e sofstica, imprescindvel imantar o Ser de Parmnides
com o No-ser. Assim, quando Ser e No-ser so unidos, concretizado o parricdio. Foi esse
rompimento que possibilitou a fundamentao da falsidade. O discurso sobre o No-ser foi
justificado pela compreenso de que ele diz coisas diferentes em relao ao ente. O No-ser
no tratado como um No-ser absoluto, mas como um diverso frente quilo a que aplicado.

FALCIA NATURALISTA E A QUESTO EM ABERTO EM MOORE

Rafael Chiminte
Universidade Federal de Santa Maria - RS
e-mail: rchiminte_2@hotmail.com

O presente artigo tem por objetivo investigar os argumentos da questo em aberto e da

falcia naturalista, contidos na obra Principia Ethica de George Edward Moore, procurando,
primeiramente, reconstru-los dentro da estrutura da prpria obra e visualizando assim as
motivaes do autor para a suas elaboraes, posteriormente, clarificando melhor as suas
noes com ajuda de comentadores e, por ltimo, verificando se o argumento da questo em
aberto pode ser identificado com o da falcia naturalista.

O DEBATE ENTRE BETH E PIAGET: CONVERGNCIAS EPISTEMOLGICAS

Rafael dos Reis Ferreira ; Ricardo Pereira Tassinari
Mestrando em Filosofia - UNESP
leafareis@yahoo.com.br
Professor Doutor UNESP
204

Pesquisador - Centro de Lgica, Epistemologia e Histria da Cincia, UNICAMP

Em 1949, Jean Piaget publicou o Tratado de Lgica, que surgiu, segundo ele, da
necessidade de [...] compreender como se constituem as estruturas elementares de classes, de
relaes, de nmeros, de proposies, etc., formalizadas com toda independncia e autonomia
pelo lgico e de procurar quais so suas relaes com as operaes do pensamento natural,
muito mais pobre e no formalizado. O Tratado no foi muito bem recebido por uma parte dos
especialistas, principalmente entre os lgicos formalistas, resultando em uma segunda edio,
mas agora sob o ttulo Ensaio de Lgica Operatria, reeditado com o auxlio do lgico JeanBlaise Grize, com um ttulo mais adequado aos objetivos de Jean Piaget na obra. Dentre as
crticas ao Tratado, consta a do lgico E. W. Beth, que depois de longo debate com Piaget, veio
a colaborar com ele em trabalhos do Centro Internacional de Epistemologia Gentica. As crticas
de Beth esto relacionadas, principalmente, a pouca formalizao das estruturas do
pensamento natural apresentada no Tratado e, tambm, coordenao estabelecida entre a
Lgica pura e o pensamento natural. Tal coordenao entre as estruturas lgicas e as
estruturas de um sujeito remonta ao clssico problema do psicologismo em Lgica, sendo que
ainda hoje Jean Piaget mal compreendido e visto, por alguns, como um psicologista.
nosso objetivo, aqui, resgatar as passagens centrais deste debate, explicitando a crtica de Beth
e a posio de Piaget frente a ela, e mostrar que este encontro produziu mais convergncias
que divergncias, em especial convergncias epistemolgicas.

FOUCAULT: O QUADRO E O LUGAR DO SUJEITO

Rafael Fernando Hack
Doutorando UFSCar
e-mail: rfhack@gmail.com

Ao tratar da obra Las Meninas de Velsquez, em As palavras e as coisas, Foucault

compe uma alegoria sobre o modo pelo qual a representao se manifesta no perodo
clssico. A disposio e a caracterizao das personagens, bem como o cenrio que retratado
pelo pintor espanhol, so analisados pelo pensador francs sob o prisma da epistm clssica.
Entretanto, a era da representao apresenta-nos outro quadro, cuja obra de Velsquez seria
anloga, e, cuja expresso e singularidade foram determinantes para a constituio do saber no
perodo em questo. A reorganizao dos signos, o desenvolvimento do clculo e da gnese
possibilitaram o aparecimento de um quadro de empiricidades onde as representaes
passaram a ser colocadas em conjunto, em espaos distintos, com caractersticas assinalveis.
Restringiremos nossa problemtica, no entanto, a presena do sujeito nesta organizao dos
saberes delineada pela representao. Assim, pretendemos analisar qual o lugar ocupado pelo
sujeito na disposio dos saberes no perodo clssico de acordo com a obra As palavras e as
coisas de Michel Foucault. De um modo geral a epistm clssica pode ser definida atravs da
relao entre a mthsis, a taxinomia e de uma anlise gentica. As cincias dedicavam-se a
uma exaustiva ordenao, analisando os elementos simples e suas composies progressivas.
O quadro surge como uma exposio destes conhecimentos. , sobretudo, o carter
representativo conferido ao signo que possibilitou a constituio do quadro das empiricidades.
J a composio do quadro, que nos oferece Velsquez, destoa do carter cientfico
disponibilizado pelo quadro das empiricidades por no tratar-se, evidentemente, de uma estrita
tentativa de organizao dos saberes. Em sua obra, o pintor espanhol, se autorrepresenta
parado, afastado da tela que est pintando, provavelmente em um intervalo entre duas
205

pinceladas. Caso, eventualmente, ele tocasse o quadro com o pincel ele seria encoberto pela
tela em que est trabalhando, tornando-se invisvel queles que o observam. Foucault analisa a
obra de Velsquez atravs da constituio que os signos assumem no perodo clssico,
sobretudo, diante do carter representativo que estes adquirem e de sua funo reduplicadora.
este aspecto que proporciona a aproximao entre Las Meninas e o quadro das
empiricidades no classicismo. No sculo XVII o pensamento deixa de fundamentar-se nas
relaes de similitudes. As palavras e as coisas no se encontram mais indissociavelmente
vinculadas, a representao passa a figurar de modo determinante. Deste modo, uma nova
epistm se firma, constituda basicamente pela representao, a qual se manifesta atravs de
relaes de comparao pautadas na ordem e na medida. As relaes de comparao pautadas
na medida pressupem a diferena entre a totalidade e os elementos constituintes. As unidades
so obtidas mediante a diviso da totalidade em unidades menores. Assim, [...] A medida
permite analisar segundo a forma calculvel da identidade e da diferena [...]. Ela passa a
remeter-se ento a uma unidade exterior. A ordem, por sua vez, reside na natureza prpria das
coisas a serem organizadas, desvinculada de unidades exteriores. A ordenao,
frequentemente se estabelece atravs de uma relao ascendente partindo-se dos elementos
mais simples aos mais complexos. So, sobretudo, os saberes provenientes da ordem e da
medida que figuraro como personagens no quadro das empiricidades no sculo XVII e XVIII,
organizando os saberes pautados na Anlise das riquezas, na Histria natural e na gramtica
geral. Pretendemos deste modo, observar qual o lugar do sujeito no interior do quadro das
empiricidades no classicismo, buscando situ-lo e caracteriz-lo diante da era da
representao.

SOBRE O HUMANISMO EM SARTRE

Rafael da Silva Oliva
Graduando em Filosofia - UNIOESTE
e-mail: rafaeloliva1@hotmail.com

Sartre um dos representantes da corrente filosfica existencialista. Segundo ele, h

duas espcies de existencialistas: os cristos e os ateus, que embora possam diferir no tocante
a essa questo, o que os une e os caracteriza enquanto tais o fato de considerarem que a
essncia precedida pela existncia. Especificamente, para ele no se trata de provar a
existncia ou no de Deus, pois considera que, Se Deus no existe, h pelo menos um ser no
qual a existncia precede a essncia, e esse ser o homem. O peso desta afirmao consiste
em dizer que o homem, descobrindo-se no mundo, projeta-se para um futuro. Este projeto no
algo j determinado, ou mesmo um futuro escolhido por Deus para o homem. Pelo contrrio,
somente o homem responsvel por aquilo que tiver projetado ser. Em outras palavras, O
homem est condenado a ser livre. O princpio do existencialismo, segundo o autor, a
subjetividade. O homem , antes de mais nada, um projeto que se vive subjetivamente. Deve
entender-se, porm, subjetividade enquanto a impossibilidade do sujeito de superar a
subjetividade humana. Ela o ponto de partida de sua teoria. pelo cogito cartesiano que se
atinge a verdade absoluta da conscincia. No entanto, essa subjetividade, sendo o
descobrimento de si, tambm o do outro. a que reside a diferena da concepo de cogito
206

de Descartes, a saber, que no se descobre apenas a si prprio, mas que o outro to certo
para ns como ns mesmos. O cogito pr-reflexivo precede e possibilita qualquer conhecimento
obtido atravs dos dois modos da conscincia, a saber, irreflexivo e reflexivo. Ambos os modos,
sendo posicionais, isto , que posicionam seus objetos como existentes no mundo, so apenas
conscincia cognoscente de seus objetos. O cogito pr-reflexivo a conscincia de ter
conscincia, e isto de forma no-posicional e no-cognoscente. A certeza do outro no significa
apenas conhec-lo de maneira posicional, isto , enquanto objeto. Descobre-se o outro como
sujeito, como conscincia, como projeto. O escolher-se a si implica escolher a humanidade.
Existindo como projeto, cada um constri a sua imagem e ao mesmo tempo a imagem de como
deve ser o homem universalmente. Portanto, h uma universalidade do homem, a qual nunca
est acabada, mas que est sempre se construindo. Isto porque qualquer projeto pode ser
compreendido por qualquer homem, independentemente da sua situao histrica. Nunca est
acabada, porque todo projeto nunca um projeto j determinado. Ele pode mudar a cada
escolha. A cada momento, assim como se pode reforar um projeto, no sentido de continuar
com ele, pode-se abandonar e projetar outra escolha. A angstia surge quando o homem se d
conta de que escolhendo-se, escolhe todos os homens. Isto , ligado por um compromisso, o
homem se v no domnio de suas responsabilidades e no pode deixar de escolher. Se o
homem est sempre inventando-se, escolhendo-se, tais atitudes s so possveis pela ao.
Portanto, a angstia a prpria condio da ao. no domnio das aes que o projeto do
homem, ligado ao compromisso de escolha, se d. Portanto, o homem, estando lanado no
mundo, est desamparado e sempre inventando-se. O valor de suas escolhas s obtido
atravs da escolha mesma. No h de onde tirar um valor que sirva de base para a escolha,
visto que no h um Deus que estabelea tal valor. Por isso, o homem est desamparado.
Tambm est desamparado no sentido de que no h um valor a buscar nele mesmo, que sirva
de condio para agir. O valor constitudo pelo ato. O homem constitui seu projeto pelo ato.
Por fim, Sartre define o modo como deve ser entendido o existencialismo enquanto um
humanismo. Este deve ser entendido no como uma concepo que toma o homem como fim e
valor superior, isso porque ele est sempre a inventar-se, fazer-se, projetar-se. nesse projeto
que o homem existe e supera-se. Portanto, existencialismo enquanto humanismo a ligao
entre o estar presente o homem no mundo e superando-se, buscando fora de si um fim.

A PROPENSO AO MAL COMO OBSTCULO AO BOM AGIR MORAL UMA

ABORDAGEM NO MBITO DA MORAL
Ramon Alexandre Matzenbacher ; Bruno Martinez Portela
Mestrando em Filosofia - UFSM
e-mail: r.matzenbacher@gmail.com
Mestrando em Filosofia - UFSM Bolsista CAPES
e-mail: bmportela@yahoo.com.br

O presente texto visa reconstruir a argumentao kantiana no que diz respeito a uma
relao entre a proposta de fundamentao da moralidade e o problema do mal nas obras
Fundamentao da Metafsica dos Costumes (1785) e A Religio nos Limites da Simples Razo
(1793) respectivamente. Mais especificamente visa elucidar de que forma o homem, enquanto
ser racional que tem conscincia da lei moral pode incorrer no erro de no tomar esta como
mbil suficiente para orientar seu agir. Esta questo pretende ser resolvida to somente no
mbito da moral, sem que seja necessrio recorrer religio, uma vez que o prprio Kant
207

afirma, no prlogo primeira edio da Religio nos limites que, a moral enquanto se funda no
conceito do homem como um ser livre de nenhum modo precisa da religio, mas basta-se a si
prpria. Na Fundamentao da Metafsica do Costumes, Kant nos mostra que um fundamento
ltimo das aes morais consiste em fixar bases metafsicas moral. Propor a vida moral de
acordo com tais exigncias implica no apenas a simples deciso de negar as inclinaes
empricas e tudo aquilo que provm da sensibilidade. a razo que cabe assentar, de modo
seguro e definitivo, o princpio supremo da moralidade.Este princpio do querer o fundamento
subjetivo que leva o sujeito a agir. Ele deve ser sempre um ato da liberdade, pois do contrrio o
homem no poderia ser considerado moralmente bom ou mau. A partir dessas condies
fundamentais da teoria moral kantiana, possvel ligar a esta um problema, a saber, como o
homem, mesmo sendo consciente da lei moral, adota para si, em sua mxima um caminho
diferente daquele que proposto pela lei moral? Devemos sempre ter em conta que para Kant,
a moralidade est sempre associada de modo ntimo com o uso do livre-arbtrio. Este, por sua
vez, s pode ser julgado bom ou mau de acordo com a avaliao de suas mximas. Disso se
segue que o mal moral tem a sua origem na aceitao de mximas deflexivas em relao lei
moral. A deflexo nada mais do que abandono da lei moral enquanto mbil suficiente para
reger a ao em favor de outros mbiles que no advm da razo. Kant se vale da noo de
propenso para demonstrar porque o homem, mesmo tendo conscincia da lei, acaba no
tomando esta como mbil suficiente. Em A Religio nos Limites da Simples Razo, Kant aponta
que h trs graus de propenso, a saber, a debilidade do corao humano na observncia das
mximas adotadas em geral ou a fragilidade da natureza humana. Em segundo lugar a
inclinao para misturar mbiles imorais com morais, i.e. a impureza e por fim, a inclinao
para o perfilhamento de mximas ms, i.e. a malignidade da natureza humana ou do corao
humano. Para Kant, a propenso age sobre a mxima suprema, e dessa forma, ela acaba por
corromper todas as demais mximas que se originam a partir dela. justamente por isso que
Kant diz que a propenso no pode ser extirpada, pois para isso o fundamento do agir deveria
ser bom e no mau. Para extirpar a propenso deveria ser possvel uma nova adoo de uma
mxima suprema, sendo que esta ento deveria ser boa. Mas se no possvel extirpar a
propenso para o mal, o que nos resta fazer? De acordo com Kant, um progresso moral da
humanidade possvel. Em um primeiro momento, ele trata a questo da seguinte forma:
possvel um progresso moral porque deve ser assim. Kant pressupe que possvel ao homem
ter uma boa conduta moral, pois na ideia de dever j est implcita a noo de que se pode
fazer. Mas mesmo que no seja possvel exterminar a propenso da natureza humana,
possvel, por meio de um resgate da disposio originria, anul-la. Para Kant, do mesmo modo
como o homem incorreu no mal livremente atravs do uso do seu arbtrio, este deve retornar ao
bem se valendo dos mesmo meios. Portanto, de acordo com Kant, podemos dizer que por
causa da liberdade que somos capazes de nos autolegislar atravs da submisso lei moral e
com isso escolher seguir o caminho do bem moral. Ao passo que por causa dessa mesma
liberdade de escolha que no nos atemos lei moral e por isso acabamos seguimos o caminho
do mal moral.

A RELAO DO FALIBILISMO COM O CETICISMO

Remi Schorn
Professor Dr. - UNIOESTE
e-mail: remirs@hotmail.com

208

Susan Haack ope o funderentismo epistemologia sem sujeito conhecedor de Popper

e defende que a epistemologia popperiana indefensvel porque o problema da base emprica
insolvel sem um dedutivismo estrito e antipsicologista. Haack pretende modificar a tese
popperiana e compensar o fracasso da tentativa de John Watkins quando de sua abordagem do
problema da base emprica restrito aos limites da filosofia popperiana. A tese de Haack de que
Watkins difere apenas verbalmente do fundacionalismo infalibilista da tradio cartesiana,
ficando vulnervel s objees quela forma de pensar. Popper defendeu que os testes de
enunciados cientficos devem ocorrer de forma indireta, situao em que, enunciados deduzidos
de hipteses com alto grau de universalidade so testados em lugar daqueles, por serem mais
adequados para chegar a acordos entre os investigadores. Entretanto, afirmou que enunciados
sobre experincias pessoais, sentenas protocolares, no so deste tipo, eles no permitem os
testes. Popper somente reconheceu o processo indireto de teste, exigindo que se retire uma
consequncia dessa proposio para que ela seja mais facilmente testada. Watkins objetou
afirmando que no h justificativa para o fato de os investigadores chegarem a enunciados
muito fceis de testar e no test-los finalmente para garantir maior propriedade tese
cientfica. Para ele essa interpretao concebe as experincias perceptivas como tendo papel
puramente causal, no fornecendo nenhuma razo para aceitao dos enunciados bsicos e,
por isso, situa-se fora da epistemologia, pois, o que se alcana no passa de uma cadeia
crescente de derivaes sem recurso a testes. A segunda interpretao proposta por Watkins,
pela qual as experincias perceptivas so tanto causa como razo para aceitao de
enunciados bsicos, pretende remover a dificuldade a que chegou a primeira interpretao, pois
os testes podem ser interrompidos em funo da aceitao baseada em razes de um
enunciado facilmente testvel. Tal interpretao encontra sua filiao mais clara em Replies to
my critics de Popper quando escreve em resposta a Ayer, para quem as experincias
observacionais fornecem tanto motivos como fundamentos para aceitar interpretaes tericas.
Ayer advogava o que Watkins chamou de posio quase indutivista, ao que Popper no oferece
oposio. Em sua resposta a Ayer, Popper defendeu que experincias fornecem razes
inconclusivas para aceitar ou rejeitar um enunciado observacional. Elas so razes pela
segurana das nossas observaes e so inconclusivas pela nossa falibilidade. Nessa resposta,
Watkins percebe uma suposio indutivista, pois a afirmao de que as nossas observaes
so seguras significa que elas fornecem informaes importantes sobre o mundo externo. Da a
concluso de que Popper no forneceu soluo ao problema da aceitao racional dos
enunciados sem introduzir suposies indutivas ou quase indutivas. Segundo Zahar, em 1934
Popper definiu sua posio afirmando que a observao era um processo embasado na
percepo, ou seja, sustentava relaes no epistemolgicas para proposies de base. Assim,
a experincia sensvel pode motivar ou causar em ns a aceitao de uma falsificao, mas ela
no pode dar razes para tal. As sentenas singulares, potencialmente falsificadoras, so
proposies tericas usualmente objetivas sobre o mundo externo, hipteses de baixo nvel
contendo termos disposicionais, no so, portanto, percepes experimentais, no sendo, por
isso, verificveis. De acordo com Popper, uma proposio de base aceitvel se, e somente se,
ela intersubjetivamente acordada quanto sua verdade, quando estando sujeita reviso
a aceitao no dogmtica. Zahar, entretanto, sublinha que a reviso dar-se- como resultante
de um novo acordo sobre alguma outra falsificao e que tal processo, potencialmente infinito,
traz consideraes em epistemologia que podem vincular o valor de verdade das proposies
de base ao ato de observao ou quele que conduz a consensos. Susan Haack filia sua
anlise ao que chama de epistemologia dominante; acusa Popper de ter atitude desdenhosa ao
tratar tal epistemologia como crena filosfica e salienta que a divergncia terica menor,
entretanto, menos simples do que parece. Popper procura focar o conhecimento cientfico como
alvo e, assim, estabelecer um critrio prvio que permita a distino das cincias empricas
209

relativamente Matemtica, a Lgica e os sistemas metafsicos. A epistemologia de Haack,

diferentemente, tem um recorte que inclui o conhecimento emprico em geral e, por isso, abre
mo da demarcao popperiana, apesar de considerar o conhecimento cientfico como parte do
conhecimento emprico em geral. A demarcao de Popper ocorre apenas como preocupao
epistemolgica. Em sua nona tese ao Simpsio de Tbingen, ele deixa claro que um assunto
cientfico constitudo por um conglomerado de problemas e tentativas de soluo, demarcado
de uma forma artificial em tradies cientficas. Sua preocupao filosfica compreender o que
legtimo racionalmente e o que no o . Ele no demarca diferenas entre Cincia e Filosofia como fizeram os positivistas - para ele, ambas tm o mesmo mtodo; Haack, contudo, parece
negligenciar o objeto da demarcao popperiana. Ela reconhece que o falsificacionismo na
filosofia de Popper, ao sustentar que teorias no podem ser verificadas, confirmadas ou
justificadas, mas somente falsificadas ou refutadas, estabeleceu um sentido distintivo,
preocupado somente com o contedo objetivo das teorias e suas relaes lgicas. Segundo
essa viso, os cientistas no creem, nem devem crer em suas teorias, pois, isso matria
subjetiva. Haack toma Popper por ctico sigiloso que, ao no aceitar crenas verdadeiras, nega
tambm o conhecimento. O que ele chama de conhecimento objetivo, cientfico, no nunca
justificado, no deve ser objeto de crena e pode no ser verdadeiro. Segundo Haack, ele no
se interessou pelo conceito por pensar que no h crena justificada, mas por sustentar que
cincia um empreendimento crtico racional, no qual, sempre as teorias esto sujeitas
contestao. A crtica negativa demonstra no que a teoria cientfica verdadeira verdadeira,
mas que a falsa falsa.

ALGUMAS REFLEXES SOBRE O CONCEITO DE BOA VONTADE NA

FUNDAMENTAO DA METAFSICA DOS COSTUMES
Renato Valois Cordeiro

Doutor em Filosofia - UFRJ

Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro (UFRRJ)
e-mail: valois@hotmail.de

O objetivo central da comunicao delinear a concepo kantiana de motivao

moral, considerando como referncia a Fundamentao da Metafsica dos Costumes,
particularmente a primeira seo do livro. Por um lado, apresentarei inicialmente algumas
interpretaes importantes do conceito de boa vontade tal como foram identificadas por Karl
Ameriks em seu instigante artigo The Good Will. Com efeito, distinguiremos trs acepes para
o termo: (1) a inteno particular, (2) a capacidade geral e (3) o carter total. digno de
nota que a terceira classificao ser decisiva relativamente ao esclarecimento da noo de
dever, j que o conceito de ter uma boa vontade ou agir por dever (agir por respeito pelo
imperativo categrico) define a noo de valor moral na teoria de Kant. Assim, por outro lado,
sintetizarei a tese de que um ato acompanhado por inclinao (mit Neigung) totalmente
diferente de um ato motivado por inclinao (aus Neigung). Esse um elemento essencial da
psicologia moral kantiana, pois um dos pontos centrais da teoria exposta na Fundamentao
consiste na alegao de que nossas aes s contm valor moral quando a conscincia do
210

imperativo categrico toma o lugar da inclinao, e no que o valor moral requer a ausncia de
inclinaes.

O TEATRO DO MUNDO: A CONTRADIO DA LINGUAGEM DE WALTER

BENJAMIN NA OBRA DE FRANZ KAFKA
Ricardo Lavalhos Dal Forno
Graduando em Filosofia - UNIJU
e-mail: ricardo.forno@unijui.edu.br

Em um artigo chamado Franz Kafka: a propsito do dcimo aniversrio de sua morte

(1989, p.137) Walter Benjamin procura identificar no texto do escritor Kafka a questo da
contradio da linguagem como pano de fundo a ser considerado para sua compreenso. A
contradio da linguagem de Walter Benjamin nasce da ambivalncia inerente a qualquer
acontecer da linguagem, que pressupe duas dimenses fundamentais. Em que por um lado
pretende-se apontar para contedos que existem externamente aquele que usa
instrumentalmente a linguagem, na descrio de uma realidade que existe independente de
quem a descreve, tendo na subjetividade a segurana do conhecimento. E por outro lado a
linguagem vista como a possibilidade da realizao de qualquer apario dentro da totalidade
onde sempre se est, o que impossibilita a definio absoluta de tal totalidade, pois a mesma
linguagem a sempre expresso parcial de algo participando de um todo impossvel de ser
definido, no qual nenhum sujeito descomprometido pode organizar e compreender de fora o
mundo emprico. A contradio da linguagem a situao em que o homem se encontra e que
possibilita sua compreenso esquecida em objetivao, ao mesmo tempo em que diz respeito
possibilidade de recordao, o que possibilita a novidade da experimentao de algo para alm
das repeties da normalidade estabelecida, no encontro que j se dentro de uma unidade
total jamais possvel de ser definida e explicada absolutamente. Kafka, no entender de
Benjamin, teria expressado em suas obras a situao humana de administrado e comandado
por juzes invisveis escondidos no sto de sua compreenso, como no romance O Processo,
ou por secretrios do sistema encastelado que ordenam o cotidiano, como no Castelo. Juzes
e secretrios que parecem afundar quando buscados e descobertos, mas que na normalidade
cotidiana no perdem seu poder de ordenamento. Os funcionrios e os pais das estrias de
Kafka representariam, portanto, a cultura viva, representam a riqueza acumulada de milnios.
Eles so a tradio muitas vezes esquecida, mas que exige que seus padres sejam aplicados
na atividade do presente, em gestos e em contedos da linguagem, pois j se est sempre
compreendendo conforme significaes j h muito tempo elaboradas na linguagem. Trata-se
do processo da compreenso, em que se est em meio a um jogo j a muito iniciado, regulado
por regras em grande parte das vezes desconhecidas, onde os juzes e funcionrios que
ordenam o jogo esto escondidos em lugares inacessveis ao jogador culpado. Em Kafka, pensa
Benjamin, h a compreenso que se est sempre participando do teatro do mundo. Como o
teatro de Oklahoma do romance Amrica de Kafka. O homem, assim, como um ator obrigado
a dar seguimento a uma pea j em andamento no palco da vida. O homem, no teatro do
mundo, sendo ele mesmo, interpreta personagens h muito tempo elaborados, papis h muito
tempo criados. O teatro de Oklahoma a efetividade de compreenses organizadas e ativadas
na linguagem ao transcorrer de milnios. Encarna-se, assim, no prtico da vida, a memria de
milnios, o resumo do repertrio de inmeras compresses j realizadas e objetivadas. Mas os
acusados que ao menos ouvem o processo podem tentar desvendar e interromper o
211

ordenamento em fluxo, buscando a todo o momento aqueles juzes e funcionrios da tradio

sempre mantidos em segredo, e colocando em perigo a totalidade pretensiosamente segura de
si. Neste sentido, os acusados so tambm acusadores, pois no aceitam a ordenao da vida
imposta por fundamentao no conhecida e acusam todo o sistema pela sua insuficincia.
Para Benjamin, o personagem principal do teatro do mundo kafkiano o esquecimento. O
acusado quem esquece que h esquecimento, pois no lembra o acusado de seu
comprometimento com este grande teatro do mundo, do qual participa, e ento pretende buscar
solidez externa em suas justificativas e objetivaes. Das foras do mundo do esquecimento
surge o singular personagem Odradek (do conto Preocupaes de um pai de Famlia).
Odradek composto do lixo do pntano de toda a tradio, que na represso do presente
muitas vezes no lembrado. A razo deseja possuir autonomia total para o julgamento das
coisas, porm Odradek simboliza a lembrana da escravido da alma com todo o pntano do
esquecimento e da culpa que acompanha cada ator em meio ao teatro do mundo. A culpa
sempre diz respeito tentativa de criao de um mundo separado de si, do qual no se
participa, fora do grande teatro do mundo, no qual se pode julgar e intervir de maneira
descomprometida, sem nele sujar as mos e sem se dar conta destas foras atuantes da
tradio. Kafka, segundo Benjamin, teria expressado em suas estrias tal culpa, colocando seus
personagens num lento e angustiante processo de condenao e compreenso. Trata-se
justamente da dualidade da contradio da linguagem, em que por um lado objetiva e absolutiza
cenrios e fundamentos, e por outro lado sempre oferece a possibilidade da crise do institudo e
a relativizao da fundamentao, pois todo institudo e toda fundamentao percebida como
j sendo parte da compreenso que se d no encontro numa unidade total o teatro do mundo
que ainda no foi absolutamente compreendida.

A RELAO ENTRE PROGRESSO TICO E PROGRESSO POLTICO EM O

CONFLITO DAS FACULDADES, DE KANT
Ricardo Machado Santos

Mestrando em Filosofia Unicamp

Bolsista CNPQ
Orientador: Zeljko Loparic
e-mail: ricardo_mac43@yahoo.com.br

O objetivo do trabalho mostrar qual a relao entre progresso tico e progresso

poltico em O Conflito das faculdades Doravante utilizaremos a abreviatura SF para este
texto de Kant. Neste texto o filsofo procura responder pergunta sobre se o gnero humano
estaria em constante progresso para o melhor. Tal progresso para o melhor deve ser entendido
como compreendendo tanto um progresso da moralidade, quanto um progresso poltico-jurdico
da humanidade. Desta forma, defenderemos que no obstante a grande maioria dos intrpretes
dar nfase to somente ao ltimo o progresso rumo a uma constituio republicana que
assegurado pelo signum histrico o primeiro tambm tem papel essencial para a compreenso
deste texto de Kant. Em princpio, Kant procura responder a esta pergunta tomando o progresso
para o melhor, como progresso tico, como progresso da moralidade. Desta forma, o filsofo
pretensamente mostra a inconsistncia das teses de um terrorismo moral (isto , a tese segundo
a qual o gnero humano estaria em constante decadncia moral), a tese de um abderitismo
moral (a tese de que o gnero humano no seu conjunto apresenta uma oscilao na sua
212

determinao moral), e a tese de um eudemonismo moral (ou seja, a humanidade progrediria

incessantemente para o melhor). Uma vez recusando estas trs concepes, Kant procura um
evento que possa servir como signo histrico que sirva de indicativo de progresso para o
melhor, agora em sentido poltico-jurdico. Tal signo, isto , a simpatia e o entusiasmo dos
homens diante de possveis transformaes jurdicas [...] inclusive com o perigo de se lhes
tornar muito desvantajosa [...] demonstra assim (por causa da universalidade) um carter do
gnero humano no seu conjunto e, ao mesmo tempo (por causa do desinteresse), um seu
carter moral, pelo menos na disposio, carter que no s permite esperar a progresso para
o melhor, mas at constitui j tal progresso, na medida em que se pode por agora obter o
poder para tal. (SF). Como j disse acima, o progresso para o melhor em questo o polticojurdico, o que fica claro se considerarmos que na seqncia Kant nos mostra que este
progresso nos conduz a uma constituio republicana. Segundo Kant, esta ltima que propicia
as condies para o progresso para o melhor em termos ticos, ou seja, assegurando o seu no
impedimento, visto que a referida constituio a nica capaz de afastar a guerra ofensiva: que
para Kant afigura-se como fonte de todos os males e corrupo dos costumes. Em suma, o
progresso para o melhor do ponto de vista jurdico, acaba garantindo pelo menos que a
humanidade no seja perturbada no seu progresso moral. Pois bem, esta a tese central do
artigo: embora no possamos admitir que o gnero humano esteja progredindo incessantemente
para o melhor do ponto de vista da moralidade (eudemonismo moral), o progresso para o melhor
no seu aspecto poltico-jurdico, (que encontra garantias no prprio carter humano), nos
permite esperar, nos d garantias, no de que o gnero no seu conjunto melhorar moralmente,
mas que pelo menos no ser perturbado nessa possvel melhora, ou seja, Kant nos mostra que
o progresso poltico (cujo signum histrico nos permite esperar com segurana), a parte
negativa do progresso moral.

A DOENA DA CINCIA E O ANTDOTO DA ARTE: DICOTOMIAS NO

PENSAMENTO DO PRIMEIRO NIETZSCHE
Rivaldo Mangueira Maciel Jnior

Graduado em Filosofia UFMG

Mestrando em Flosofia UFMG
Linha de Pesquisa: Esttica e Filosofia da Arte
e-mail: rivaldojr82@gmail.com

Um dos aspectos fundamentais e mais relevantes da filosofia do primeiro Nietzsche o

desenvolvimento da investigao acerca da arte, e, em contrapartida, sua oposio ao modelo
racionalista iniciado com Scrates. Este embate aparece nos textos de juventude de Nietzsche,
e em especial, em O Nascimento da Tragdia como um dos pilares constituintes de sua
filosofia poca. Trata-se da tese de que a desvalorizao dos instintos estticos iniciada na
Grcia com Scrates acabara por resultar, no entender de Nietzsche, no modelo de educao
cientificista, que somente leva em conta a cincia e o conhecimento a todo custo. O principal
instrumento que Scrates utiliza em seus dilogos a dialtica, buscando a descoberta da
verdade por meio de perguntas que objetivam explicitar aquilo que j implicitamente sabido,
resumindo tudo forma racional e desprezando, assim, o que Nietzsche entende por
inconsciente e toda sua manifestao criativa e afirmativa. Scrates, o homem por excelncia
dialtico, v nessa postura dialtica a melhor forma de educar; uma preferncia por apreciar a
totalidade, e no o individual, sair do campo do sensvel para o inteligvel, do fsico para o
213

metafsico, preterindo a multiplicidade do sensvel unidade do inteligvel. Um trao de sua

acuidade cientfica aparece de forma explcita em seu posicionamento diante do dilogo com
seus interlocutores, qual seja, de somente aceitar como resposta aquilo que j espera ouvir, e
se no ouve o que de fato quer no d descanso ao outro. Nietzsche percebe o comportamento
de Scrates tal qual o do cientista ambos com uma voracidade insacivel por conhecimento e,
consequentemente, por uma crena na verdade, por uma iluso metafsica que est
intimamente ligada cincia. O princpio socrtico que acredita ser verdadeiro ou mesmo vlido
somente aquilo que tem por base os moldes da razo, que se forma a partir da estrutura do
entendimento e da investigao que busca sempre a verdade das coisas, aparece para
Nietzsche como algo prejudicial e mesmo letal para os parmetros da arte e do instinto. Para o
filsofo alemo, a fora cientfica representada pela metafsica socrtica reprimiu a fora artstica
dionisaca, desvalorizando a arte, que cria uma superabundncia de foras estimulantes da vida.
Diante disso, Nietzsche diagnostica: preciso revalorizar a arte para obrigar o saber a um
retorno vida. Nos textos que compreende o seu perodo de juventude, Nietzsche estabelece,
portanto, uma dicotomia entre arte e cincia e expressa sua simpatia com a arte. Em sua
tentativa de autocrtica para O Nascimento da Tragdia, de 1886, o filsofo observa que sua
tarefa era olhar para a cincia atravs do prisma do artista, e dessa forma defende o
inconsciente, o natural, o impulso instintivo como o elemento motor para a maior expresso da
vida atravs da arte. J em A filosofia na idade trgica dos gregos, Nietzsche, percebeu o
quanto era intil para vida a busca pelo saber a todo custo e que todo o saber deveria ter por
finalidade o servir a uma melhor forma de vida, tal qual foi entre os gregos pr-socrticos. Uma
vida fundada com todas suas razes na busca racional acaba por inibir a potncia criadora
natural humana. A partir disso, emerge-nos ressaltar que a pretenso nietzscheana no negar
qualquer expectativa de conhecimento ou reduzir todo o conhecimento esfera da arte. O que
de fato pretendemos mostrar que a arte aparece na filosofia nietzscheana como instinto
ilimitado de conhecimento e por isso, como alternativa, antdoto para a cincia. Em suma, o que
Nietzsche ambiciona em sua filosofia dar ao conhecimento as caractersticas da arte. Partindo
dessas questes, procuraremos mostrar a importncia que Nietzsche direciona para uma
educao que leve em conta o indivduo em seu poder criador e expressivo, e no uma
formao que mais molda o educando em funo de interesses polticos e socioeconmicos.
Pretendemos com isso menos um exemplo do interesse dos pesquisadores pela recepo das
teorias de Nietzsche em torno dos conceitos de arte, cincia e educao, do que provocar como
se estabeleceria o dilogo entre esta problemtica e sua repercusso nos nossos dias atuais.

KANT DIANTE DOS LIMITES DO PROJETO DE ESTABELECER OS PRINCPIOS

CONSTITUTIVOS A PRIORI DAS CINCIAS NATURAIS
Rodrigo Augusto Rosa
Mestrando em Filosofia UNICAMP
Bolsista FAPESP
Orientador: Zeljko Loparic
e-mail: rosa.rodrigo.a@gmail.com

O objetivo deste trabalho propor que na filosofia kantiana h uma mudana na

concepo de cincia. Acreditamos que no perodo entre a primeira e segunda edio da Crtica
da Razo Pura (1781 a 1787) Kant apresenta uma noo de cincia onde os princpios a priori
constitutivos tm uma funo central. Porm, a partir da Crtica da Faculdade do Juzo e das
214

suas duas introdues (1790), Kant comea a dar mais espao para os princpios regulativos. E
no Opus Postumum (uma srie de manuscritos escritos de 1796 a 1803), Kant parece
abandonar definitivamente a severa exigncia de princpios constitutivos a priori na base do
conhecimento cientfico. Em Princpios Metafsicos da Cincia da Natureza (1786) o objetivo de
Kant propor os princpios fundantes da mecnica newtoniana. Do nosso ponto de vista, os
principais princpios expostos nesta obra so de duas formas: regulativos e constitutivos.
Assumimos que os princpios acerca das foras fundamentais so meramente regulativos, vale
dizer, as foras fundamentais so idias da razo. J os princpios kantianos da mecnica
(semelhantes aos princpios dinmicos de Newton) so derivados das analogias da experincia
(que so princpios formais constitutivos da experincia), de modo que a mecnica kantiana
constitutiva a priori do movimento dos corpos. Com isso entendemos que Kant neste perodo
acredita que a cincia contm princpios regulativos sistmicos, mas o empreendimento
cientfico s possvel segundo princpios constitutivos a priori, mediante os quais podemos
antecipar aspectos da composio dos objetos, ou como no caso da mecnica newtoniana,
podemos antecipar a composio do movimento dos corpos. Na Crtica da Faculdade de Julgar,
Kant apresenta o princpio reflexivo transcendental da faculdade de julgar. importante notar
que este princpio, apesar de no ser constitutivo, transcendental, vale dizer, uma mxima
necessria para a composio da experincia segundo leis empricas. verdade que no
Apndice Dialtica Transcendental (1781), Kant apresenta a unidade sistemtica como uma
mxima necessria, mas Kant no parece muito certo acerca da relao entre essa mxima e a
construo de uma experincia organizada segundo leis empricas. Na Crtica da Faculdade de
Julgar, Kant apresenta o princpio transcendental da faculdade de julgar em sua forma
teleolgica, como um princpio base para a pesquisa sobre os corpos organizados. Nesta obra,
Kant no parece ter a mesma exigncia rigorosa para a cincia como ele apresenta
principalmente Princpios Metafsicos da Cincia da Natureza. Mas fica claro que Kant abandona
esta exigncia rigorosa para as cincias se levarmos a srio os manuscritos que compem o
Opus Postumum. Nestes textos, Kant apresenta uma reformulao da sua teoria da matria
apresentada em 1786. Acreditamos que isso se deve principalmente pela revoluo qumica
ocorrida no final do sculo XVIII. De fato no prefcio do Princpios Metafsicos da Cincia da
Natureza, Kant nega para a qumica o status de cincia justamente por ela no possuir
princpios constitutivos a priori. Nesta poca a qumica para Kant era basicamente a teoria do
flogisto de Stahl. No entanto na dcada de 90 Kant comea demonstrar em algumas passagens
de seus escritos o conhecimento sobre a revoluo empreendida por Lavoisier. Entendemos
que o Opus Postumum uma tentativa de Kant de ampliar a sua teoria da matria e dos
princpios fundamentais da cincia da natureza a fim de poder fundamentar a nova qumica. No
entanto, diferentemente do Princpios Metafsicos da Cincia da Natureza, no Opus Postumum,
conforme transparece na primeira parte dos manuscritos, Kant no consegue estabelecer
princpios constitutivos sobre as interaes qumicas com base nas categorias. No entanto, num
manuscrito de 1799, Kant muda a sua estratgia, ele formula a base da sua nova concepo de
natureza a partir do estabelecimento do ter, ou da prova do ter, como uma idia necessria da
razo. Entendemos que Kant, com isso, assume uma concepo de cincia onde a base um
princpio regulativo. Sendo assim, nos parece que Kant percebeu os limites do seu projeto de
estabelecer princpios constitutivos a priori das cincias naturais.

FOUCAULT: PARA UMA BUSCA DA VERDADE

215

Rodrigo Lima de Oliveira

Graduando em Filosofia - UEL
PIBID
e-mail: rodrigolimaph@hotmail.com

O termo verdade, utilizado por Michel Foucault, remete ao conjunto de procedimentos

que permitem pronunciar, a cada instante, uma instncia suprema. Em A verdade e as formas
jurdicas, nome dado s suas conferncias realizadas na PUC do Rio de Janeiro em 1973,
Foucault distingue entre duas histrias da verdade, por um lado uma histria interna da verdade,
de uma verdade que se corrige a partir dos seus prprios princpios de regulao, por outro,
uma histria externa da verdade, a primeira finaliza-se na histria das cincias, a segunda, parte
de regras de jogo que em uma sociedade fazem nascer determinadas formas de subjetividade,
determinados domnios de objetos, determinados tipos de saber, Foucault situando-se sob a
gide de Nietzsche, o qual concebe o papel da filosofia como um trabalho de diagnstico, e no
como uma busca de uma verdade intemporal, e diz: aqui onde a leitura de Nietzsche foi para
mim muito importante: no suficiente fazer uma histria da racionalidade, mas a histria
mesma da verdade. Ou seja, em lugar de perguntar a uma cincia em que medida sua histria
lhe aproximou da verdade ou impediu o acesso a ela, no haveria antes de dizer que a verdade
consiste em uma determinada relao no ou no tem ela mesma uma histria?.Com base
nesses princpios que Foucault conduz sua investigao genealgica entendida como uma
partida da diversidade e da disperso, do acaso dos comeos e dos acidentes, procurando
restituir os acontecimentos na sua singularidade. A genealogia entendida como uma busca de
possibilidades externas, e de tornar os saberes histricos capazes de se opor e de lutar contra
um certo discurso, isso que no se preocupa somente com o passado marcado por
singularidades, mas que se posiciona as questes de possibilidades dos acontecimentos, sendo
assim o conhecimento evidencia que a verdade tem uma histria no algo transcendental, ou
metafsico. Foucault analisa as prticas do discurso que designa um conjunto de enunciados
que podem pertencer a domnios diferentes. Para Foucault: a genealogia no se ope a
histria como uma viso altiva e profunda do filsofo ao olhar de toupeira do cientista: ela se
ope, ao contrario, ao desdobramento meta-histrico e das indefinidas teleologias. , portanto
no tem origem, no-natural, interpretao, desta forma a genealogia enquanto interpretao
histria. A tragdia de Sfocles intitulada dipo rei e tomada por Foucault no como o
problema de fundo mtico, ou filosfico, seu interesse analisar o discurso como um conjunto
de enunciados que podem ser parte de campos diferentes, mas que obedecem a regras
comuns, e suas relaes de poder com outras formas discursivas e com prticas sociais,
sobretudo prticas jurdicas. A tragdia de dipo o primeiro testemunho de prticas judicirias
gregas, um histria de um povo, de um soberano que ignorando certas verdades, por uma srie
de tcnicas e procedimento de pesquisa descobre uma verdade que ignoravam, dipo uma
histria de uma pesquisa da verdade. Segundo Judith Revel: trata-se de consequentemente, de
reconstituir uma verdade produzida pela histria. Neste sentido apresentaremos como se d o
desdobramento em busca da verdade , tendo como base a segunda conferncia de A verdade
e as formas jurdicas, que Foucault atravs da tragdia de dipo indica um episdio de histria
do saber, de uma histria de busca da verdade.

PODER, LEGITIMIDADE E JUZO POLTICO EM HANNAH ARENDT

216

Rodrigo Moreira de Almeida

Mestrando em Filosofia UNIOESTE
Bolsista CAPES
Orientador: Professor Dr. Rosalvo Shltz - UNIOESTE
Co-orientador: Professor Dr. Adriano Correia - UFG
e-mail: rodrigo.filo@hotmail.com

Nesta comunicao buscar-se- explicitar a importncia que tm o discurso e a opinio

para pensarmos o problema da legitimidade do poder em Hannah Arendt. Trata-se de analisar
aspectos de sua crtica tradio do pensamento politico-filosfico, sobretudo a tradio
vinculada filosofia de Plato. Arendt chama a ateno para a desconfiana diante da ao e
do discurso enquanto elementos essenciais para se pensar a legitimidade do poltico, assim
como para as diversas tentativas empreendidas pela tradio para encontrar um princpio
universal e transcendente que substitusse a interao humana como instncia legitimadora do
corpo poltico. A questo que nos guiar, portanto, a seguinte: que elementos contribuiriam
para Arendt pensar a legitimidade de um poder poltico com bases imanentes ao campo da
interao humana e condio humana da pluralidade? Nossa hiptese ser a de que tais
elementos podem ser vislumbrados em Arendt a partir de uma articulao entre as noes de
mundo comum, esfera pblica e juzo poltico. Num primeiro momento iremos discorrer sobre a
crtica que Arendt tece a filosofia Poltica de Plato que, segundo ela, soa como um primeiro
acorde diante do desenrolar da tradio posterior. Pois, como aponta em seu ensaio Filosofia e
Poltica, a prpria filosofia poltica emerge de um conflito entre o filsofo e a polis enquanto
modos distintos e mesmo contrrios de vida. Plato, aps a condenao de Scrates e seu
fracasso em persuadir os juzes, teria se tornado descrente em relao aos princpios que
regiam e legitimavam o poder na plis, a saber, a persuaso atravs do embate de opinies e o
autogoverno. Doravante, ao condenar a esfera dos assuntos humanos e das opinies,
sobretudo em A Repblica, como a esfera da iluso e das idiossincrasias, o filsofo passa a
buscar padres absolutos e universais que garantam uma maior objetividade na regncia das
questes polticas. Com efeito Plato passa a fundamentar a legitimidade do poder na idia
transcendente de um Bem universal, atingvel unicamente pelo filsofo, donde infere que
somente um Rei-Filsofo poderia governar a cidade. nesse contexto que a autora afirma que,
ao condenar a doxa, Plato instaura uma tirania da verdade. Visto que o que buscava era um
Bem absoluto e uma verdade auto-evidente que, como as verdades metafsicas e matemticas,
por serem compulsivas em si, prescindem da deliberao e da pluralidade dos pontos de vista.
Dessa forma a razo passa a ser a autoridade nos assuntos polticos tornando suprflua a
participao dos cidados nos assuntos pblicos. O resultado sempre algum tipo de tirania, o
cerceamento da liberdade e o banimento dos cidados da esfera dos assuntos polticos,
porquanto s o soberano [neste caso o Rei-filsofo] deve cuidar dos negcios pblicos. A partir
disso cabe evidenciar, num segundo momento, o quanto este paradigma foi incorporado pela
tradio posterior e pelas instituies ocidentais, desde o Imprio Romano ao poder absoluto do
Papa, quando este passa a detentor exclusivo do poder espiritual e terreno, at o Estado
Moderno e o surgimento da idia de razo de Estado, de domnio da nao soberana. E mais
tarde, no chamado positivismo ou normativismo jurdico do Estado de Direito. Cabe ressaltar,
aqui, que mesmo com a secularizao e a autonomia da esfera temporal a poltica continuou
sendo legitimada e justificada do exterior da esfera da participao e do discurso. Com isso fica
evidente que o poder poltico no recebia a sua autoridade da esfera pblica, dos cidados, mas
de instncias externas: nao, religio, interesses econmicos etc. O resultado a retirada dos
cidados do campo das decises relacionado ao destino comum, alm da concentrao dessas
mesmas decises nas mos de poucos, os legtimos representantes dos interesses universais.
O que Arendt pe em evidncia que a aceitao do conhecimento ou qualquer outra
217

capacidade no poltica no lugar da opinio, leva inevitavelmente dicotomia entre os que

obedecem e os que mandam e equalizao entre poder e dominao. No entanto, para a
autora, o Poder deve ser entendido positivamente, no como domnio ou o monoplio dos
instrumentos da violncia, mas sim como a capacidade que a ao e o discurso, com sua
dimenso intersubjetiva, tm de estabelecer relaes e compromissos mtuos e criar novos
modos de convivncia. sob este pano de fundo, que, em um terceiro momento, iremos
relacionar a questo da legitimidade do poder com a noo de juzo poltico em Arendt. Arendt
vai buscar na Crtica do Juzo de Kant elementos para pensar o juzo poltico. Para ela o juzo
esttico no est preso em fundamentos universais e absolutos, e tem como elementos
constitutivos a intersubjetividade, a mundaneidade e a comunicabilidade. O juzo poltico,
precisamente, porque o homem julga sempre aquilo que lhe aparece, as coisas singulares que
esto entre muitos e em pblico, por isso a comunicabilidade e a persuaso constituem o seu
modus operandi. Com efeito, o fundamento da legitimidade do juzo no transcendente nem
absoluto, mas sim o embate e os contatos articulados entre os cidados na esfera pblica a
partir de acordos frgeis e limitados. Relacionar o juzo com a legitimidade em Arendt afirmar
que a ao poltica no obtm sua validade de uma verdade ou de um Bem Universal, mas de
uma concordncia, frgil e circunstancial, elaborada intersubjetivamente. Qualquer deciso
poltica a rigor deve levar em considerao os implicados, posto que a poltica trata de assuntos
que dizem respeito a todos. Isto porque a verdade, ou a idia de um Bem universal esto
situadas alm do acordo e do consentimento, a adeso obtida por meio do poder coercitivo
inerente lgica do argumento e da auto-evidncia. A consequncia a supresso da troca
poltica de opinies, eliminando a cidadania e a esfera pblica como instncias legitimadoras do
corpo poltico.

OBJETIVO DA AO EDUCATIVA NO PENSAMENTO DE JOHN DEWEY

Rogrio Antnio Hermes
A.e. - Mestrado em Educao - Universidade de Passo Fundo
Graduando em Filosofia - Universidade de Passo Fundo
Grupo de pesquisa: Pragmatismo, filosofia e educao (Prof. Dr. Altair Alberto Fvero)

O objetivo geral trazer o que Dewey entende como sendo o ato de educar e seu
objetivo. Partiremos da ideia de que educar preparar o indivduo para a vida e que o processo
educativo traz uma concepo de continuidade ao contemplar os aspectos racional, social e
moral. Sendo assim, a educao deve atender a esses trs aspectos do desenvolvimento do
indivduo, mas tendo como fim culminante o desenvolvimento moral. Temos, assim, o
desenvolvimento moral como o objetivo da educao, mas importante entendermos o que se
quer dizer por objetivo. Sob esse aspecto, Dewey, chama a ateno que ao definir objetivos
fundamental diferenciar resultado de fim, pois, para ele qualquer ao que se efetive ter
resultados, mas que no so necessariamente os fins ou objetivos pretendidos. Seguindo esse
raciocnio veremos que estabelecer objetivos na educao segue as mesmas exigncias de
qualquer outra atividade. Nesse sentido, discutiremos algumas caractersticas fundamentais,
segundo Dewey, que devem ter bons objetivos em projetos educacionais. Para o filsofo
essencial que a educao tenha como fim a formao do carter dos educandos. Alm disso,
218

Dewey ressalta como fundamental o aspecto de continuidade no processe educativo, isto ,

um processo que no tem um trmino, ele se prolonga por toda a vida do indivduo. Assim, a
partir do objetivo de formar o carter do indivduo e contemplando o aspecto da continuidade,
Dewey, ao analisar as teorias de moral e sua relao com os objetivos da educao discutir
essas teorias a partir de quatro relaes: (1) o interior e o exterior; (2) o dever e o interesse; (3)
inteligncia e carter; (4) o social e o moral. Na primeira relao veremos que o processo
educativo tem que objetivar colocar na conscincia do educando as boas intenes, mas isso
deve ocorrer de forma legtima para que se transformem em aes. Na segunda relao,
partindo da concepo de que o homem s faz alguma coisa por ter algum interesse, veremos
que o processo educativo tem que, de alguma forma, despertar o interesse do indivduo por se
educar e, se isto ocorrer, esse indivduo superar todos os obstculos para atingir seu objetivo
de se educar. Ao analisarmos a terceira relao, perceberemos que para o processo educativo
ter o fim moral como culminante necessrio que o desenvolvimento do carter do educando
seja objetivo em todos os momentos do processo, isto , mesmo na transmisso de
conhecimentos e no desenvolvimento da inteligncia este objetivo tem que estar presente. Na
quarta relao, veremos que na concepo de Dewey, a escola deve reproduzir a sociedade na
forma de miniatura de modo a no ficar separada da vida, isto , aquilo que se aprende na
escola deve ser o que realmente se encontra e vive na vida real. Dessa forma, haver
continuidade entre o que se aprende na escola e o que se aprende fora dela e, ainda, dar
condies ao indivduo para um aprendizado contnuo em toda a sua vida e em todas as
situaes que vier a enfrentar.

MTODO EM SER E TEMPO DE MARTIN HEIDEGGER: DESCRIO E

INTERPRETAO FENOMENOLGICA
Rogrio Tolfo
Mestrando - Universidade Estadual de Santa Cruz UESC
e-mail: tolfo72@gmail.com

Nosso objetivo principal aqui apresentar o sentido de descrio e interpretao do

mtodo fenomenolgico de acordo com Ser e Tempo, de Martin Heidegger. Para isso,
apresentaremos o conceito preliminar de fenomenologia e veremos que, em sentido
desformalizado, o contedo da fenomenologia o ser dos entes, ontologia. Sabemos que a
questo cardeal de Ser e Tempo a questo do ser e que o mtodo fenomenolgico , para
Heidegger, o mtodo adequado para a investigao ontolgica. Se a fenomenologia o modo
de acesso e determinao do que deve ser tema da ontologia, ento necessrio esclarecer
este mtodo de investigao filosfica. Para apresentar o conceito de fenomenologia, Heidegger
faz a anlise dos termos phainmenon e logos. Realizada tal anlise, ele remete ao estreito
vnculo que h entre estes termos gregos e apresenta o seguinte conceito de fenomenologia:
deixar ver por si mesmo aquilo que se mostra, assim como se mostra a partir de si mesmo.
Este um conceito formal e no expressa o contedo prprio deste mtodo de investigao. Em
sentido desformalizado, o ser ou a ontologia o que deve tornar-se o contedo da
219

fenomenologia. Deste modo, podemos afirmar tanto que Heidegger concebe a filosofia como
investigao do ser, quanto que estabelece um estreito vnculo entre ontologia e fenomenologia.
Como afirma Guignon, para Heidegger o tema bsico da filosofia o ser, pois qualquer
investigao em outras reas da filosofia pressupe o ser dos entes com os quais estas reas
lidam. Se a filosofia, para o autor de Ser e Tempo, consiste em uma ontologia fenomenolgica e
se, para expor o sentido do ser, o qual pressuposto para a investigao do ser em geral,
necessria a realizao de uma ontologia fundamental, isto , a tematizao do ser de um ente
que apreende em si o ser dos demais entes, ento uma analtica do Dasein est compreendida
entre as tarefas de uma investigao ontolgica, portanto, filosfica, pois com a analtica do
ente humano, deste ente que compreende sua prpria existncia, que se d a possibilidade de
realizao de uma ontologia fundamental. Deste modo, passamos etapa principal de nossa
exposio, a saber, a apresentao dos sentidos descritivo e interpretativo da fenomenologia.
Entre as tarefas de uma ontologia est includa uma ontologia fundamental, isto , a tematizao
do ser de um ente que apreende em si o ser dos demais entes. Tal tematizao corresponde a
uma analtica do Dasein, ente que possui um primado ntico-ontolgico frente aos demais
entes. O primado ntico-ontolgico do Dasein advm da compreenso de seu ser. Com a
apresentao da analtica do ente humano como descrio necessria para a exposio do
sentido do ser, Heidegger coloca em evidncia o palco no qual deve ser colocado o mostrar-se
do ser. De acordo com Guignon, Heidegger estabelece a cena para sua prpria tentativa de
clarificao do sentido do ser proporcionando uma descrio do que ele chama Dasein, o a
(Da) em que o ser (Sein) mostra-se por si mesmo. Ento, podemos dizer que, para Heidegger,
a questo do ser em geral deve partir da anlise do ente que possui compreenso de sua
existncia. Nesta compreenso compreende-se tambm o ser dos entes diferentes do Dasein.
Uma analtica entendida como uma descrio deste ente. Tal descrio deve apanh-lo em
sua cotidianidade mediana, na qual o ente humano j possui uma vaga ou mediana
compreenso de ser. Alm de descritiva, a fenomenologia, em Heidegger, interpretativa.
Portanto, a descrio do Dasein possui tambm o sentido de interpretao. Da prpria
investigao resulta: o sentido metdico da descrio fenomenolgica interpretao. Uma
investigao fenomenolgica hermenutica, interpretativa. Sendo interpretativa uma
investigao fenomenolgica, ento atravs da interpretao do ente humano, deste ente que
compreende ser, que se obtm a possibilidade de uma investigao ontolgica. Nas palavras de
Heidegger, a interpretao do ente humano, do ser deste ente, configura-se como uma
hermenutica no sentido de elaborao das condies de possibilidade de toda investigao
ontolgica. O aspecto interpretativo, hermenutico, do mtodo fenomenolgico refere-se
interpretao da descrio da cotidianidade com o objetivo de apanhar, de apresentar, um
horizonte mais primordial para a compreenso do ser. Tal hermenutica no se configura como
uma tcnica metodolgica. A interpretao um existencial, uma estrutura da existncia
humana; portanto, como afirma Guignon, refere-se constituio do ente humano e sempre
opera dentro de uma estrutura prvia de pressuposies..... Assim, a interpretao deve ser
entendida como um existencial. Tal existencial, juntamente com a compreenso, opera sempre
a partir de uma posio prvia (Vorhabe), viso prvia (Vorsicht) e concepo prvia (Vorgriff).
Da estrutura prvia torna-se explcita a estrutura como (Als-struktur). Algo visto como algo na
estrutura prvia da compreenso e interpretao. Nesta o ente visualizado como ente
disponvel, como ente apropriado para desempenhar uma determinada finalidade.
Como
vimos, para Heidegger a questo do ser o tema bsico da filosofia e o mtodo fenomenolgico
considerado o mtodo adequado da investigao ontolgica. Filosofia ontologia
fenomenolgica. Vimos tambm que a fenomenologia apresenta tanto sentido descritivo, quanto
interpretativo, de acordo com Ser e Tempo.
220

DA INTENCIONALIDADE RESPONSIVIDADE: A FENOMENOLOGIA DO

ESTRANGEIRO (DAS FREMD) EM HUSSERL E WALDENFELS
Rudinei Cogo Moor
Mestrando em Filosofia UFSM
Bolsista CAPES
e-mail: rudimoor@yahoo.com.br

O presente artigo tem por finalidade reconstruir e analisar o tratamento dispensado

pelos autores, Husserl e Waldenfels, sobre questo do estrangeiro (das fremd). A meditao
quinta das Meditaes Cartesianas de Edmund Husserl, dedicada ao problema da
intersubjetividade, promove uma discusso acerca do tratamento da possvel constituio e
conhecimento do ser do outro. A fenomenologia, enquanto filosofia transcendental tem por
tarefa apresentar uma resoluo para problemas que envolvem a constituio do ego puro
transcendental, resultado da epoch. No momento em que o eu realiza a epoch (reduo que
tem por objetivo colocar o eu, enquanto sujeito que medita diante do que me prprio), o
mundo, bem como, o eu mesmo, o outro, aquilo que estranho ao prprio, passam a ser
suspensos, sendo considerados como fenmenos da conscincia do ego transcendental.
Atravs da epoch, evidencia-se que a conscincia est comprometida com os fenmenos, ou,
em outras palavras, descobre-se a tendncia que a conscincia tem de ser sempre conscincia
de alguma coisa, conscincia sempre voltada para algo, isto , que a conscincia
intencionalidade. Sendo assim, a questo do sentido do outro se evidencia atravs de uma
conscincia intencional de um eu que o visa. O outro toma a forma de alter ego, visto que
semelhante ao eu, no obstante, ele remete a algo que lhe prprio, estranho a mim e, ao
mesmo tempo, transcende aquilo que chamamos de nosso. Como pode ser que meu ego, no
interior de meu ser prprio, possa, de alguma forma, constituir o outro, justamente como lhe
sendo estranho, ou seja, conferir-lhe um sentido existencial que o coloca fora do contedo
concreto que eu mesmo que o constitui?. Posso me aproximar do outro por analogia, pois seu
sentido se apresenta analogamente ao meu eu. Segundo o filsofo, o outro se apresenta
analogamente a meu ego, porm no idntico, pois ele um eu em si-mesmo, assim como eu
tambm sou. Atravs do ato da empatia, tenho conscincia de uma subjetividade estranha, pois
em meio a sua corporeidade o outro se revela. Entretanto, no posso tom-lo como fenmeno
puro de minhas vivncias. O outro (estrangeiro) se mostra como algo inaproprivel e inacessvel.
Partindo das anlises husserlianas acerca da intersubjetividade, Waldenfels parte de uma
investigao sobre o termo alemo das fremd (estrangeiro) que remete a trs caractersticas: de
lugar aquilo que est fora do prprio mbito; de posio o que pertence ao outro; e de modo
o que de modo ou ndole estranha. Entre estes aspectos, Waldenfels destaca o de lugar,
pois o estrangeiro no pensvel sem certa forma de outro lugar. Por isso, a fim de descrever o
fenmeno estrangeiro em sua originalidade, Waldenfels recorre questo cultural, entendendo
o estrangeiro enquanto conscincia geogrfica. Pensa para alm dos centrismos e fala em uma
descentralizao do ego. Para conhecer o estrangeiro, posso me identificar com ele, porm, no
transform-lo em algo aproprivel ou, at mesmo, recha-lo. Entretanto, como preservar o
espao do estrangeiro enquanto algo estranho?. Deve-se tratar o estrangeiro preservando sua
estranheza, sem o igualar ao prprio. A forma que o estrangeiro se manifesta nos provoca uma
resposta que vai alm da intencionalidade. Essa, para Waldenfels, no preserva o espao do
estrangeiro como estranho, pois visa sempre uma forma de apropriao. Assim, o eu no se
221

define mais como o protagonista, mas como aquele que se define na medida que responde a
uma pretenso estrangeira, e o estrangeiro na resposta dada ao seu chamado.

REFLEXES SOBRE O DEBATE DEMOCRATICO REPUBLICANO

Sandra Janice Nunes

Mestranda em Educao nas Cincias UNIJU

Bolsista Capes
Grupos de Pesquisa: Educao e Poltica ; Interpretaes do Poltico e Teorias do Poder e-mail:
sandraj.nunes@hotmail.com

O presente ensaio ocupa-se com a reflexo em torno do debate contemporneo sobre

democracia e repblica, especificamente sobre o ideal de democracia republicana. Democracia
e Repblica so regimes distintos. No entanto, o ideal de democracia que ela seja uma
democracia republicana. Se a democracia o regime dos polloi a repblica o regime das leis
que procura manter a autoridade e validade das instituies. Desde a Grcia a democracia
percebida com reticncias, pois os gregos entendiam que quando os muitos detivessem o
poder, ou seja, a grande massa pobre expropriaria os ricos e no saberia como lidar com o
poder. Nesse sentido a democracia assumiria a caracterstica do desejo ou do interesse, uma
ganncia que se sobressairia ao respeito lei enquanto que a repblica justamente o regime
da virtu, da abnegao e da renncia dos interesses privados em nome do bem comum. A idia
de dever na repblica algo muito saliente, enquanto que na democracia destaca-se a idia de
direitos. A idia de direitos est conectada idia de desejos, no se trata, porm de negar ou
repudiar simplesmente os desejos, pois parte das lutas sociais est ligada a estes desejos o
problema quando o desejo se limita saciedade de algo suprfluo, o que deveria ir mais longe
e fundamentar-se na tentativa de tomada do poder, por exemplo. O desejo na democracia se
reconcilia com a virtu republicana quando a maioria no se limita a tomar para si os bens a que
est privada ou ao sentimento de injustia, mas se proponha a participar do governo e
conquistar o poder. Embora seja necessrio admitir que a mobilizao das massas pelas
questes sociais se da pelo desejo ou pela privao. A democracia depende da repblica para
reprimir o desejo de mandar o que , de certa forma, constitutivo da democracia, para que no
ocorra o despotismo das massas. A diversidade e a pluralidade, valores essenciais da
democracia precisam ser refreados pelo principio republicano do bem comum, para que a
democracia no se esvazie em um egosmo coletivo e mantenha uma unidade. A democracia
deve combater o poder absoluto seja ele desptico ou totalitrio, mas por outro lado ela no
pode abandonar os limites do individualismo para que no se crie uma ciso entre aquele que
manda e aquele que obedece, do contrrio a poltica ser relegada aos tcnicos e aos
despachantes. Certamente a tecnocracia o oposto da democracia, visto que, so necessrios
especialistas ento no mais dado maioria decidir j que esta maioria pode ser
completamente ignorante em relao especificidade do problema. A idia de democracia
surgida e praticada na Grcia era o regime das pessoas comuns, na gora todos eram iguais
suas opinies tinham o mesmo peso, no interessava as habilidades e competncias que
obtinham na vida profissional, ou seja, o fato de um ter se destacado na guerra e outro nas
artes, no dava a ningum o direito de se sobrepor a outro naquele espao. O ideal de regime
democrtico como sendo aquele que estabelece o contrato entre as partes por meio do livre
debate e exposio dos argumentos s se efetiva pelo governo das leis. Por governo das leis se
entende, no s as obrigaes dos governos como, a prpria fundamentao e elaborao das
222

leis, sendo que os legisladores submetem-se as leis que eles mesmos criaram, por legisladores
compreendem-se no s os tcnicos profissionais, mas o povo em geral. Este tipo de
ordenamento da sociedade s possvel quando aqueles que exercem uma funo de poder
podem ser controlados por aqueles que detm o fundamento do poder, ou seja, o povo.

INCOMENSURABILIDADE KUHNIANA E O REALISMO CIENTFICO DE HOWARD

SANKEY
Sandro Juarez Teixeira
Graduado em Letras; Mestre em Literatura Brasileira - UFPR
Graduado em Filosofia; Mestrando em Filosofia - UFPR
Professor - Faculdades Integradas do Brasil (UNIBRASIL) Curitiba - PR
e-mail: sandrojuarez@uol.com.br

Em 1982, Thomas Kuhn, em simpsio da Philosophy of Science Association,

apresentou um texto intitulado Commensurability, Comparability, Comunicability. Neste texto,
Kuhn lembra que j haviam passado vinte anos desde que ele e Paul Feyerabend tinham
tomado emprestado da matemtica o termo incomensurabilidade para aplic-lo descrio da
relao entre teorias cientficas consecutivas. Em vinte anos, o problema da
incomensurabilidade, tal como apresentado no texto mais importante de Kuhn A Estrutura das
Revolues Cientficas - tornou-se um dos mais discutidos da filosofia da cincia. O que o termo
incomensurabilidade prope que os significados de termos e conceitos cientficos
frequentemente mudam de acordo com a teoria empregada e em funo desta mudana tornase invivel definir os termos de uma teoria no vocabulrio da outra. fcil perceber a
contundncia de tal assero, afinal ela lana desafios importantes no que diz respeito idia
de progresso cientfico: se teorias consecutivas so incomensurveis, j no se pode ver a
teoria sucessora como um momento de simples superao da anterior. No pensamento de
Thomas Kuhn, possvel admitir desenvolvimento no interior dos paradigmas, enquanto a
mensurao interparadigmtica aparece como bastante improvvel. Talvez venha da a
admirvel reao produzida pelo livro clssico de Thomas Kuhn, muitos filsofos da cincia
aps a Estrutura das Revolues Cientficas se filiaram admisso da presena da
incomensurabilidade como uma caracterstica indelvel da pesquisa cientfica e muitos outros
filsofos, ao contrrio, viram na incomensurabilidade uma quimera a servio do descaminho da
idia de uma cincia progressiva em direo verdade. A discusso posta por Kuhn em torno
do tema foi entendida, por muito tempo, como uma postura antirrealista: It is true that they
(incommensurability, paradigms, rationality, etc.) emerged from a stance is antirealist, to use the
most vulgar of terms for dividing philisophical dogma( HACKING). A recepo das idias
kuhnianas, em geral, polarizavam duas posturas distintas: ou a adeso, vendo no tema da
incomensurabilidade a possibilidade de criticar a ideia de progresso cientfico, to cara aos
realistas cientficos, ou a recusa completa, por ver em Kuhn um inimigo da racionalidade como
marca fundamental da cincia. No entanto, possvel, na filosofia mais recente, perceber uma
movimentao diferente em torno do tema incomensurabilidade. Um exemplo importante o de
Howard Sankey, autor de alguns livros importantes sobre a incomensurabilidade. Sankey
conhecido por sua defesa do realismo cientfico, mas, ao contrrio do que se podia esperar, isso
no o distancia do tema incomensurabilidade. Sankey v na incomensurabilidade algum
potencial que pode se agregar s ideias fundamentais do realismo cientfico. Para tanto, Sankey
prope uma distino entre incomensurabilidade metodolgica e incomensurabilidade
223

semntica. Para Howard Sankey, apenas a incomensurabilidade semntica continua sendo um

problema para o realismo cientfico. O objetivo do trabalho que aqui se apresenta, portanto, o
de oferecer a distino feita por Sankey e pens-la diante do conceito kuhniano original.
realmente possvel encontrar compatibilidade entre a incomensurabilidade e o realismo cientfico
como proposto por Sankey? E se h, fica ainda a pergunta: estamos ainda diante da
incomensurabilidade kuhniana? Na medida do possvel, se tentar tambm responder a esta
ltima questo.

A ORIGEM DA DETERMINAO DE ESSNCIA EM ARISTTELES

Saulo Sbaraini Agostini
Graduando em Filosofia - UNIOESTE
e-mail: ssagostini@gmail.com

Este trabalho tem como propsito a investigao do livro VII (Z) da Metafsica de
Aristteles, centro do que ficou conhecido como tratado da ousa. Nosso interesse ,
sobretudo, iniciar a meditao sobre a origem do conceito de essncia, que pode de algum
modo ser atribudo ao tratado de Aristteles. Para a anlise da pergunta pela essncia, optei
pela comparao entre duas tradues: a de uma opo mais antiga de Lucas Angioni e a de
Garca Yebra, que divergem em alguns pontos e sero expostas a seguir. O captulo um livro VII
inicia-se com a afirmao de que o ente se diz de diversas maneiras. Em seguida, afirmam-se
duas grandes tbuas de categorias: o que e um certo isto, de um lado, e as demais
categorias quantidade, qualidade etc., de outro lado. Ao perguntarmos se os itens dos dois
lados correspondem ao que o ente X, devemos dizer que sim. porm, a primeira diviso se
sustenta melhor, talvez porque todas as categorias do segundo quadro dizem respeito ao
primeiro. Ao primeiro quadro pertence a ousa (que Angioni traduz por essncia, enquanto
Yebra, por substncia). Nesse ponto afirmado que o que a filosofia buscou, busca e sempre
buscar a resposta pergunta que o ente?: para Aristteles, que a ousa?. No
segundo captulo, remete-se a busca histria da filosofia, apontando diversas compreenses
de ousa, cujas determinaes no so claras nem iguais. Da que seja necessrio buscar,
antes, a que se deve chamar e o que deve ser ousa, para depois julgar aquelas posies,
decidir quais so as substncias e se h alguma separada. No terceiro captulo, a substncia
dita por quatro modos: to ti en einai (Angioni traduz aquilo que o ser , enquanto Yebra por
essncia); gnero; universal e hypokemenon (respecitvamente, subjacente e sujeito).
Aristteles comea a investigao pelo hypokemenon por seu sentido estar mais prximo ao de
osia aquilo de que se dizem as demais coisas, sem que, por si mesmo, se diga de outra.
Mostra-se que, por um lado, a matria hypokemenon, por outro, a forma, e, como terceira
possibiidade, o composto. Fica evidente que o hypokemenon no uma coisa dentro da
substncia e sim um modo de se falar dela ou seu modo de ser. A matria no pode ser
hypokemenon porque no determinante; vemos apenas matria j formada matria com
forma. Portanto, a forma o que subjaz usando um termo de Angioni matria. No h
investigao do composto neste captulo, pois se a forma subjaz matria e o composto a
conjuntura de forma e matria, a forma subjaz ao composto. Ao iniciar o captulo quarto parece
haver uma quebra, marcada pelo uso da expresso to ti en einai (o que era ser, literalmente)
em lugar de forma (eidos, morph). Isto talvez signifique que se est falando do mesmo. Este
captulo pe em evidncia. ento, o mtodo aristotlico: comear pelas coisas menos
cognoscveis, mas mais cognoscveis para ns, em direo s cognoscveis em si. No Sofista,
224

de Plato, j lamos: Para levar a bom termo as grandes (...) ensaiar em exemplos pequenos e
mais fceis antes de chegar propriamente aos temas grandiosos [218d]. Isto vinha sendo feito
at agora, na investigao do ente aristolica, no livro VII. Ocorre, ento, o que estava sendo
preparado desde a primeira linha do captulo 1: a investigao do ente enquanto ente como
investigao da linguagem. Surge, por exemplo, a preocupao quanto a se o segundo quadro
de categorias tem to ti en einai. Essa expresso diz aquilo que essencialmente um algo , e se
relaciona, por isso, definio. Se traduzimos ousa por essncia como fez Angioni ela no
parece ser o que de tudo se diz, se pensamos em matria, universal e gnero, p.ex. Por outro
lado, traduzindo to ti en einai por essncia como faz Yebra talvez se possa afirmar que o
que de tudo se diz.

SOBRE O SENTIDO, O SEM SENTIDO E O CONTRA-SENSO NO TRACTATUS

Rafael Luiz Soares / Mariana Lopes Menezes
Mestrando em Filosofia UFSM
Orientador: Prof. Dr. Rogrio Saucedo
e-mail: seminarin@hotmail.com
Graduanda em Filosofia - UFSM
e-mail: mah-lm@hotmail.com

Este trabalho tem como objetivo principal discutir os conceitos de proposies com
sentido, proposies sem sentido, tambm chamadas de pseudoproposies, e contra-sensos.
Segundo Ludwig Wittgenstein, uma proposio possui um valor de verdade porque representa
uma situao possvel. A situao possvel que ela representa o sentido da proposio. Com
isso pode-se afirmar que uma proposio tem sentido independentemente de qual seja o valor
de verdade desta proposio. No entanto, segundo Wittgenstein, as proposies da lgica so
desprovidas de sentido, elas so apenas smbolos que expressam uma dissoluo da ligao de
sinais, ou seja, sinais destitudos de sentido. As proposies da lgica, tautologias e
contradies, so consideradas sem sentido porque no so bipolares, uma vez que a
tautologia sempre verdadeira e a contradio sempre falsa. Tanto as tautologias quanto as
contradies independem da realidade. Elas no mantm relaes afiguradoras com a realidade
e so chamadas de pseudoproposies porque possuem a forma gramatical de uma
proposio, mas no so smbolos proposicionais. J os contra-sensos so unies aleatrias,
uma combinao sintaticamente ilegtima de sinais. No possuem sentido porque tal
combinao no chega a constituir um smbolo, ao menos uma de suas partes no realiza
nenhuma possibilidade sinttica, e, por isso, o sinal como um todo no pode exercer nenhuma
funo simblica. Estes conceitos so fundamentais para compreendermos a natureza das
sentenas que constituem o prprio texto da obra wittgensteiniana intitulada Tractatus LogicusPhilophicus, pois, se assumimos determinada caracterizao dos contra-sensos, seja ela qual
for, e se reconhecemos que as prprias sentenas do Tractatus so contra-sensos, ento
teremos que explicar como possvel compreendermos uma obra composta de absurdos.
Nesse sentido, nossa investigao ser desenvolvida a partir da anlise de uma das
interpretaes presentes na literatura especializada, a saber, a interpretao revisionista
defendida por James Conant. A viso revisionista, sustenta que nem todas as sentenas do
Tractatus so absurdas, algumas delas possuem propsitos elucidativos e de acordo com os
revisionistas o autor do Tractatus jamais cometeria a incoerncia sugerida pelos intrpretes
tradicionais. Segundo eles h uma diferena entre dizer e mostrar, e essa diferena faz parte da
escada que Wittgenstein pede que seja jogada fora ao trmino da leitura do seu livro acima
225

mencionado.Peter Hacker, intrprete tradicional, diferencia duas formas de absurdo. Por um

lado, temos os absurdos esclarecedores, que so expresses que nos fazem perceber aquilo
que no pode ser dito, mas se mostra, como por exemplo a expresso Todo homem mortal e
por outro lado, temos os absurdos enganadores, que so apenas uma mistura de palavras,
neste caso temos como exemplo a expresso Mesa amor corrida. Contudo, do ponto de vista
revisionista, a nica diferena que h entre essas duas expresses que uma delas segue as
regras gramaticais e a outra no. Deste modo, procuraremos analisar de maneira suscinta os
pontos importantes do Tractatus para os quais os revisionistas chamam nossa ateno. Para
tanto, nos concentraremos na anlise dos textos de James Conant justamente porque ele
quem procura responder s objees feitas interpretao revisionista..

AS TRANSFORMAES DA ARTE EM WALTER BENJAMIN:

AS IMAGENS SEM AURA
Shayene de Paula

Graduanda em Filosofia UNIOESTE

email: shayenedepaula@yahoo.com.br

Pretende-se apresentar, com este trabalho, uma introduo ao pensamento de Walter

Benjamin em relao arte na era da reprodutibilidade tcnica. Para tanto, fez-se o relato de
algumas obras especficas, que abrigam o tema de maneira implcita, e, por vezes, at mesmo
aparentemente contraditria. Foi especificamente no incio do sculo XX que as necessidades
sociais determinaram as transformaes ocorridas nas artes visuais. As imagens, transmitidas
atravs da fotografia e atravs do cinema, so marcas das primeiras invenes desde o incio
das reprodues em srie, e assim mapeiam as mudanas ocorridas na nova viso artstica.
Aparentemente, nessa nova forma artstica provinda da reprodutibilidade tcnica, se inaugurou
um ponto pacfico entre a arte e o pblico: de uma s vez, democratiza-se o acesso s obras e
retira-se delas seu carter sagrado. Segundo Walter Benjamin a arte perde seu carter
essencial e singular: a aura. O conceito de aura ser explicado dentro de um contexto da
histria da arte. relevante ressaltar que j nesta parte da pesquisa encontra-se uma
ambiguidade no pensamento de Benjamin denominado declnio da aura na obra de arte, pois
ora analisa de modo negativo, ora sada sem restries este fenmeno. Este fato mostra uma
problemtica na interpretao para tal pesquisa. Mas essa inconsistncia na sua teoria no
impede que se faa a exposio de tais aspectos ambguos. Para que possamos entender a
problemtica benjaminiana, utilizaremos o ensaio A Obra de Arte na poca de suas Tcnicas de
Reproduo. Este ensaio faz parte da fase materialista na teoria do autor, com efeito pertinente
nas considerao da obra de arte, particularmente no perodo ps-1930. Em termos gerais, o
filsofo buscou refletir sobre as condies de produo e recepo da obra de arte na moderna
sociedade industrial. Nessa teoria encontra-se a anlise das causas e consequncias da
destruio da aura que envolve as obras de arte enquanto objetos individualizados e nicos. O
termo obra de arte aurtica permite enxergar as mudanas tanto na questo da materialidade
das obras quanto na de sua recepo e conceituao na esfera do desenvolvimento dos modos
de produo dessa sociedade. No decorrer da histria, a arte experimenta perodos distintos.
Nos primrdios, o homem representava suas batalhas, e, principalmente, a sua insero na
natureza. Na idade mdia, a representao de santificaes e o contato humano para com o
divino foi o tema destacvel, enquanto que, no renascimento, houve uma espcie de arte
iluminada pela razo, em que o homem foi considerado perfeito, e os traos de seu corpo foram
226

destacados com afinco. Em suma, os temas da arte de uma poca caracterizam o prprio
pensamento do homem desta mesma poca. Nota-se que, no decorrer da histria da arte, as
mudanas da sociedade tiveram grande influncia nas transformaes sofridas por aquela. Ao
passar da funo religiosa para a obra de arte autnoma, com criao de representaes da
expresso do homem, notamos que as mudanas ocorreram em dois lados: (a) as mudanas se
deram quanto ao fazer artstico, distinguindo-se em diversas escolas de arte, e (b) as mudanas
ocorreram explicitamente pelas determinaes sociais, seja na finalidade social das obras, seja
no culto religioso ou como mercancia da obra de arte. Quando se trata da relao artesociedade, as discusses filosficas divergem em duas afirmaes opostas. Uma afirma que a
arte s arte se for pura, isto , a arte, para ser arte, no deve estar interessada em nenhuma
circunstncia histrica, poltica e social. Ela deve ser independente. Trata-se da arte pela arte.
A outra, por sua vez, se ope a esta, pois afirma que a arte deve estar vinculada a um
compromisso crtico diante das circunstncias presentes. O artista deve transformar a sociedade
pela arte, apresentando, no seu trabalho artstico, crticas para uma melhoria. Neste caso, a arte
dependente do meio social, e trata-se da arte engajada. Com uma perspectiva diferente e
inovadora, o filsofo Walter Benjamin analisou a arte em seu modo de relao com a sociedade
contempornea, na era tecnolgica e capitalista, dando uma nova configurao teoria esttica.
Ele deixa de lado o formalismo puro e o conteudismo engajado e reformula em dois estgios a
reprodutibilidade tcnica ao longo da histria. H a cpia que existe a partir de um original, nico
e valioso, servindo para sua difuso e produzida artesanalmente, e h a obra que j nasce para
ser copiada, caso em que original e reproduo no diferem em termos de valor. Esta passou a
existir aps a evoluo tecnolgica que permitiu a reproduo em escala industrial. Desta forma,
a reprodutibilidade tcnica inaugurou uma nova era na maneira de olhar e entender a obra de
arte. Para Benjamin, evidente que a arte sempre foi suscetvel de reproduo. A questo no
est no fato da reproduo em si, mas na nova modalidade de reproduzir. A chamada
reproduo tcnica, um fenmeno novo, de fato, que nasceu e se desenvolveu no curso da
historia, mediante saltos sucessivos (...) num ritmo cada vez mais rpido, permite a reproduo
em srie do objeto artstico. Em certos casos, como a fotografia, o disco e o cinema,
impossvel distinguir entre original e cpia, isto , perde-se a identidade e desfazem-se as
prprias ideias de original e de cpia. O cinema, segundo Benjamin, o melhor exemplo deste
servio, pois atravs da reprodutibilidade tcnica simboliza o mais alto grau da nova arte. No
cinema a reprodutibilidade tcnica transforma-se na prpria tcnica de produo; a tcnica
torna-se fundamento da obra. Portanto, valores essenciais como: unicidade, autenticidade, aura,
para a continuidade da tradio, ou mesmo antes, para a insero dessa nova forma de arte
num contexto tradicional, esto a priori ausentes. A ausncia destes valores corresponde
descaracterizao de obra de arte. Assim sendo, pode-se dizer que o cinema uma arte
democrtica, que possibilita acesso cultural a sociedade? E mais, o cinema pode se caracterizar
como arte?

LIBERDADE NATURAL EM ROUSSEAU

Silvia Fernanda Pinto

Licenciada em Filosofia pela Universidade Estadual do Oeste do Paran

silviaunioeste@yahoo.com.br

Este trabalho tem como objeto de estudo um dos temas discutidos nas obras de
Rousseau intitulado por Vontade Geral. Diante da anlise dos textos de Rousseau nos permite
227

conjecturar sobre qual seria o princpio bsico de toda sua argumentao. Em muitas passagens
Rousseau se refere questo da participao de todos, vivendo em seu ambiente natural
gozando de plenitude da felicidade, enquanto homens livres, participando na elaborao das leis
como base legtima na formulao da Constituio de um povo. Rousseau destaca a
necessidade da idia de democracia, em funo do estatuto que o pacto adquiri como sendo
uma condio de possibilidade para a igualdade entre os homens. O problema que prevalece
como pano de fundo dessa legitimidade o que poderamos chamar de perfeita concordncia
entre a obedincia e a liberdade. Em Rousseau encontramos esse problema formulado nos
seguintes termos: encontrar uma forma de associao que defenda e proteja com toda a fora
comum a pessoa e os bens de cada associado, e pela qual, cada um, unindo-se a todos, s
obedea, contudo, a si mesmo e permanea to livre quanto antes. Para tanto, Rousseau
argumenta sobre a essencialidade da Liberdade, do Pacto, da Vontade Geral e
acrescentaramos, ainda, a idia de que todos estes conceitos possuem em sua base o princpio
democrtico. Os homens nascem livres e por toda parte se acham a ferros com esta frase
Rousseau d incio a sua obra o Contrato Social e tambm a partir desta frase que ele constri
toda a sua meditao filosfica, com vistas a demonstrar como seria possvel devolver aos
homens sua condio de liberdade. A pretenso deste trabalho justamente mostrar como a
sociedade do contrato est ancorada na vontade geral, investigar a relao do conceito de
liberdade de relevante importncia dentro do contexto da vontade geral e democracia, ou seja,
tem-se por objetivo verificar se h a possibilidade de se tomar vontade geral como elemento
legitimador da democracia. Esta passagem do estado de natureza ( liberdade natural) para o
estado civil, abordando os elementos essenciais deste processo, tais como: a Liberdade, a
Vontade Geral, o Pacto. A compreenso da problemtica que seguir conjuntamente com sua
soluo exige que se inicie a discusso tratando de um elemento fundamental, a condio
originria do homem, ou seja, condio de liberdade natural. Rousseau, para desenvolver sua
antropologia no Discurso da Desigualdade e conseqentemente caracterizar a natureza
humana, primeiramente apresenta o ambiente natural em que ele esta inserido. Este ambiente e
marcado pelo esplendor pela beleza natural e pela riqueza de recursos. O homem inserido neste
panorama se caracteriza por gozar de auto-suficincia e de uma liberdade de carter natural,
isso ocorre porque ele depende somente da natureza que sendo rica em recursos fornece o que
ele precisa para seu sustento, dispensando-o da prpria necessidade de trabalho. Suas
necessidades so bastante reduzidas limitando-se a preciso de saciar sua fome, proteger-se
do frio e suprir sua necessidade sexual. Quer dizer suas necessidades se reduzem do plano
fsico, por isso seu contato com outro de sua espcie espordico e no cria vnculos afetivos.
Para Rousseau, o homem em seu estado natural segue somente seus impulsos satisfazendo a
lei natural, sendo assim absolutamente livre. correto dizer que o Homem no seu Estado de
Natureza do qual se trata acima goza da plenitude da felicidade, o ambiente no qual vive e
marcado pelo esplendor pela beleza natural e pela riqueza de recursos. Este homem autosuficiente, pois a natureza sendo rica em recursos fornece a ele seu sustento podendo assim
abster-se da prpria necessidade de trabalho. Este homem tem grande vigor fsico, pois, no
possuindo recursos artificiais faz uso do prprio corpo para superar obstculos. Tambm e muito
limitado espiritualmente no tendo conhecimento da moralidade, desconhecendo assim o que
seria os vcios, virtude, certo errado, etc.

O AVANO DA CINCIA EM UMA PERSPECTIVA REVOLUCIONRIA EM

THOMAS KUHN
228

Simone Cristina dos Santos

Graduanda em Filosofia Unioeste
e-mail: si6894@hotmail.com

No final da dcada dos cinquenta do sculo passado, com uma perspectiva de

renovao, surge uma nova filosofia da cincia. Com ela um terico chamado Thomas Kuhn
demarcaria uma iniciativa revolucionria. A presente comunicao visa apresentar a perspectiva
de Kuhn; busco fazer uma anlise restrita ao problema do progresso cientfico. Kuhn defendeu a
tese de que o desenvolvimento da cincia ocorre por revolues que emergem de uma tenso
essencial entre o que chamou de cincia normal e cincia extraordinria. Tal desenvolvimento
se desenvolve em direes diferentes, porm, complementar. O perodo da cincia normal
designado por Kuhn como um perodo que atua dentro de um paradigma segundo regras e
modelos desse paradigma, o qual adotado por uma comunidade cientifica, durante
determinado perodo, podendo ou no acorrer avanos. Os paradigmas para Kuhn so
formados por conjuntos de tcnicas usadas por uma determinada comunidade cientifica, uma
referncia com a qual se desenvolvem teorias e tcnicas. Um paradigma toma a forma de um
esboo especfico conceitual, do qual se aplicar tcnicas tericas experimentais. Desta forma,
estes cientistas entram em um consenso em relao aos fundamentos usados em suas
disciplinas, como regras, padres, etc. Isto necessrio para que possa haver uma tentativa de
achar novas aplicabilidades para uma melhor amplitude do paradigma em uso. A cincia normal
a fase em que o paradigma vigente aceito por unanimidade na comunidade cientfica, este
paradigma indicar comunidade o que deve ser investigado e como deve ser feito, limitando o
ponto de vista do cientista aos fatos relevantes. Durante todo o perodo em que a cincia
normal est em vigncia, existem problemas no resolvidos, ou seja, existem acontecimentos
que no esto de acordo com as expectativas paradigmticas. Estes problemas so chamados
pelo autor de quebra-cabeas, isto , enigmas a serem resolvidos pacientemente pelo cientista
at achar a soluo final. No caso de um destes enigmas ou problemas tornar-se algo sem
soluo no mbito das regras em vigor, ou seja, se os nmeros de problemas forem cada vez
mais significativos e as dificuldades em solucion-los tornarem-se algo impossvel, o que era
apenas uma anomalia pode se tornar uma grave crise e conseqentemente abalar toda a teoria
vigente. Caso isto ocorra, outro paradigma se desenhar no horizonte e, consequentemente,
tomar o lugar do anterior, que dever explicar no s aquilo que o paradigma anterior no
estava conseguindo, mas tambm o que j explicava. Este novo paradigma ser diferente do
anterior e incompatvel com ele. A substituio deste paradigma ocorre atravs da revoluo
cientfica desencadeada por outro concorrente a paradigma. As regras e tcnicas do antigo
paradigma so dispensadas, pois no permitem mais a resoluo dos problemas apresentados.
Este processo de substituies de paradigmas, para o pesquisador representar um processo
de descontinuidade, uma ruptura de tradies de pesquisa, isto , uma revoluo cientifica.
Devido a esta ruptura, no h como fazer uma comparao direta entre o paradigma vigente e o
anterior, pois, eles so incompatveis. Desta forma, vemos que h um conflito entre
conservadores e inovadores diante de duas teorias incompatveis. Esta ruptura constituir como
consequncia o problema da incomensurabilidade dos paradigmas.

O PRIMADO MLTIPLO DO DASEIN NA QUESTO SOBRE O SENTIDO DE SER

EM SER E TEMPO

229

Taciane Alves da Silva

Graduanda em Filosofia - UNIOESTE
e-mail: t_assi_2007@hotmail.com

O fio condutor de Ser e Tempo, de Martin Heidegger, o desenvolvimento terico

explcito da questo sobre a essncia desveladora de ser. A originariedade de tal tarefa
demonstra que, apesar de ter impulsionado as investigaes filosficas de Plato e Aristteles,
no somente falta uma resposta indagao, mas tambm a mesma precisa ser estruturada
formalmente para adquirir a devida transparncia e sair de sua evidncia mediana. Segundo
Heidegger, a tradio filosfica afirma a superficialidade deste empreendimento ancorada nos
seguintes preconceitos: a universalidade do conceito de ser: toda apreenso do ente inclui
uma compreenso do primeiro, o conceito ao qual no pode ser atribudo nenhum outro, dada
sua amplitude e envergadura; indefinibilidade: toda tentativa de explicitao de seus caracteres
genricos e diferenciais, ser ..., dependeria de uma atribuio ntica e incluiria o prprio
conceito a explicitar, isso resultado de sua mxima universalidade; portanto, no h conceito
algum que possamos atribuir-lhe, posto que o mais vasto, elevado dos conceitos; autoevidncia: em todos os nossos modos de comportamento para com o ente (conhecimento
terico, investigao cientfica, empenho cotidiano) lidamos pr-conceitualmente com ser.
Conforme o autor, a anlise destes preconceitos oriundos da prpria ontologia antiga e
assumidos posteriormente pela tradio mostrou que no somente falta uma resposta questo
do ser, mas que ela prpria requer uma formulao explcita a fim de sair da obscuridade e
apontar o rumo ou direo a se seguir. Sua relevncia fundamental exige a indicao da
perspectiva adequada sua tematizao. O que constitutivo, todavia, de um questionamento?
Na questo originria acerca do ser esto inclusos os seguintes elementos: questionado (objetopelo-qual-se-interroga, o que fornece a orientao prvia para a possibilidade da investigao):
ser, o que sempre acompanha o ente e permanece velado, porm, possibilita o aparecer de
todas as determinaes; perguntado (o que propriamente se intenciona, aquilo em que o
questionamento alcana a sua meta): qual o sentido de ser? Qual o horizonte de apreenso, o
modo de acesso ao mtodo demonstrativo que o questionado, ser, exige para ter o seu sentido
aclarado?; interrogado: o ente, tudo de que falamos, tudo que entendemos, com que nos
comportamos dessa ou daquela maneira, ente tambm o que e como ns mesmos somos.
Desenvolver a questo sobre o sentido de ser analisar um ente que se encontra perpassado
pelas possibilidades de visualizar, compreender, escolher, aceder a, ou seja, modos de ser
daquele que questiona: Dasein (ser-o-a). Deste modo, o mesmo possui uma primazia mltipla
nos desdobramentos e explicitaes que a inquirio exige. Entretanto, em que consiste este
primado? O objetivo deste trabalho responder esta pergunta focalizando as trs faces do
privilgio sustentado pelo ente que ns mesmos somos na tarefa de Ser e Tempo: ntica,
ontolgica e ntico-ontolgica. Em sua triplicidade primacial, Dasein no mais um ente dentre
aqueles que surgem no mundo. Eleva-se, sobressai em meio a estes porque onticamente se
distingue pelo privilgio de, em seu ser, isto , sendo, estar em jogo seu prprio ser.
Empenhando-se com as coisas do mundo, lembrando-se ou esquecendo de si mesmo, ainda
assim lida com o seu ser. Dasein quer dizer acontecimento e expresso de ser. Sendo,
existindo, seu ser abre-se-lhe e se manifesta. Portanto, a compreenso de si mesmo nela
prpria uma determinao do ser do Dasein. O privilgio ntico que distingue este ente est
fundado no mbito ontolgico, dada a relao que mantm com o prprio ser e a abertura e exposio ao ser dos entes que surgem no mundo, os intramundanos, cuja quididade expressa
pelas categorias. O modo de ser do Dasein, em oposio aos entes simplesmente dados, a
existncia. Assim, somente ele existe, na medida que ex-sistir j um acontecimento
fundamental no seu modo de ser: compreender-se. Ex- sistir j pressupe a vinculao do ente
que se manifesta em uma abertura com o ente que possibilita, carrega essencialmente, o
230

aberto: Dasein. A ele pertence o deixar-ser o ente, o existir para fora. A existncia s
atribuda ao mesmo na medida em que lida com o sentido, a essncia desveladora, de seu
prprio ser. A compreenso de seu existir chamada de existenciria. O conjunto das estruturas
ontolgicas convenientemente tematizadas da existncia designado existencial. O primado
ntico reside, pois, na ex-sistncia, caracterizao ontolgica exclusiva de Dasein. Os
contedos de uma suposta determinao quididativa deste no podem ser fixados
categorialmente. As caractersticas constitutivas [de Dasein] sempre so modos possveis de
ser. A existncia no mais um atributo e/ou propriedade acrescido(s) a um modo de ser
previamente dado e passvel de determinao. Existir sempre lidar com o prprio ser como
uma possibilidade. Com base naquela, pertence a [Dasein], de maneira igualmente originria, e
enquanto constitutiva da compreenso da existncia, uma compreenso do ser de todos os
entes que no possuem o modo de ser [de Dasein]. Por ser primaz tambm nticoontologicamente, ele condio de possibilidade de todas as ontologias, pois constituio
essencial de compreenso de seu ser pertence uma compreenso de 'mundo'. Dessa maneira,
as ontologias que possuem por tema os entes desprovidos do modo de ser [de Dasein] se
fundam e motivam na estrutura ntica do prprio [Dasein], que acolhe em si a determinao de
uma compreenso pr-ontolgica do ser.

NOTAO E DIAGRAMAS DE VENN

Tamires Dal Magro

Graduanda em Filosofia - UFSM

A noo de sistema notacional desenvolvida por Nelson Goodman em sua

obra Linguagens da Arte, supe algumas condies s quais todo e qualquer sistema de signos,
com pretenso notacional, necessita satisfazer. Isso permite uma anlise dos sistemas de
signos, em especial dos diagramas de Venn com vistas a verificar se cumprem ou no tais
condies. De maneira geral, um sistema simblico composto por caracteres que so a base e
suas inscries (atmicas ou compostas); regras de manipulao ou combinao e um conjunto
de regras para fixar a sintaxe. Considerando que todo sistema notacional composto por
caracteres e que h caractersticas especficas para denominar um sistema como notacional,
Goodman distingue duas classes de condies que qualquer sistema com pretenso de ser
notao precisa cumprir. Duas dessas condies esto ao nvel sinttico e outras trs ao nvel
semntico. Dever ser feita primeiramente a exposio das condies sintticas e semnticas,
segundo Goodman e, em seguida, a anlise dessas condies em diagramas de Venn, a fim de
verificar se elas so satisfeitas e, portanto, se os diagramas de Venn podem ser considerados
sistemas notacionais. (1) Condies Sintticas: (a) Diferena-de-caracter: determina se um sinal
pertence a um ou outro caracter, sendo que nenhum sinal pode pertencer a mais de um
caracter; (b) - Diferenciao finita dos caracteres: Goodman diz que "para cada dois caracteres
K e K e cada sinal s que no pertena realmente a ambos, a determinao de que s no
pertence a K ou de que s no pertena a K teoricamente possvel". (2) Condies
Semnticas: (a) Ambiguidade: determina que o propsito do sistema notacional s se preserva
se a relao de ajuste de suas inscries no for varivel e ambgua; (b) Disjuno semntica:
estipula que no pode haver dois caracteres que tenham um ajuste e m comum; (c)
Diferenciao finita semntica: estipula que para qualquer dois caracteres K e K e para todo
objeto h que no se ajuste a ambos, assim a determinao de que h no se ajusta a K como
que h no se ajusta a K deve ser teoricamente possvel. Considerando as cinco condies
231

estabelecidas e analisando-as nos diagramas de Venn, percebemos que as duas condies

sintticas diferenciao finita e diferena-de-caracter parecem estar cumpridas. H
inscries de caracteres diferentes para diferentes conceitos e a determinao de que cada
inscrio pertence ou no a um dado caracter teoricamente possvel. As trs condies
semnticas ambiguidade, disjuno semntica e diferenciao finita semntica tambm, em
princpio, so cumpridas. O fato de que um signo pode estar por qualquer conceito no significa
que so ambguos, porque em cada contexto o signo est por um determinado conceito. Os
caracteres so disjuntos; no h caracter com ajuste em comum, cada um est por um conceito.
E a determinao de que um caracter se ajuste semanticamente a um ou a outro conceito
possvel, parecendo cumprir o ltimo requisito. Portanto, os diagramas de Venn parecem, em
princpio, cumprir todas as condies estabelecidas e, dessa forma, so sistemas notacionais.

A HIPERTECNIFICAO EM BLADE RUNNER

Thalita Schuh Venancio da Costa
Graduanda em Filosofia - UFSC
email: thalitaschuh@gmail.com

Neste trabalho procuro abordar uma especificidade recorrente no atual momento

histrico, a saber, a denncia de uma crise scio-histrica-ecolgica, que parece nos impelir a
rever ou mesmo reformular os conceitos de homem e natureza. Na ps-modernidade, duas
concepes antagnicas tomam frente no debate: uma de ordem natural, voltada ao homem e
sua relao com a natureza, a outra, tecnicista, relacionada mecanizao artificial e de carter
antinatural. Os possveis efeitos e consequncias por uma adeso radical a uma dessas
concepes pareciam antes perpassar apenas o imaginrio da fico cientfica. No entanto, hoje
parecem cada vez mais reais em nosso cotidiano, ou pelo menos muito prximos de uma
concretizao. Filmes como Matrix (1999) e Blade Runner (1982), por exemplo, podem ser
interpretados como a metfora de um mundo hipertecnificado. Na tentativa de abordar o
conceito de hipertecnificao, procuro faz-lo em paralelo com algumas passagens do filme
Blade Runner, do diretor Ridley Scott. Deste modo, pretendo apresentar, em linhas gerais, trs
conceitos de natureza presentes na histria da filosofia para, em seguida, situar a
hipertecnificao como fundamento da sociedade ficcional apresentada no filme, e
analogamente refletir sobre a diferena que se estabelece entre homens e mquinas, tomando,
para isso, como referencial terico, o conceito de memria que Gadamer apresenta como
possibilidade para pensar essa diferena. Fazendo um pequeno recorte do conceito de natureza
na histria da filosofia, possvel identificar trs concepes principais: natureza enquanto
physis grega; natureza como oposio ao sobrenatural; e natureza objetivvel-matematizante. A
primeira concepo de natureza pode ser referida aos esticos; a segunda corresponde ao
advento do cristianismo; a terceira surge no sculo XVII, a partir da concepo matemticacientificista, e se impe nos sculos subsequentes. A hipertecnificao seria uma
supervalorizao dos pressupostos cientficos metodolgicos voltados s emergncias da
realidade. Nesse sentido, pode ser relacionada a uma cincia ps-moderna que tem como ideal
superar as limitaes da natureza orgnica. Uma analogia a esse conceito pode ser feita no
filme Blade Runner, baseado no romance Do Androids Dream of Electric Sheep?, do escritor
americano Philip K. Dick. O mundo ps-apocalptico retratado no filme metaforiza como poderia
ser um mundo onde a super valorizao de princpios tcnico-cientficos prevaleceria sobre os
demais. No filme, os androides apresentam uma caracterstica que vai ao encontro de uma
232

superao orgnica, no que se refere aos corpos dos organismos animados. No entanto, a
nica coisa que os diferencia no ter determinao, pois os androides so programados. Essa
diferena entre homens e mquinas parece assemelhar-se mesma concepo que Gadamer
discute no ensaio Teoria, Tcnica e Prtica, que integra o livro O carter oculto da sade. Para
o filsofo, uma caracterstica fundamental do humano sua abertura ao mundo, o manter-se
aberto para o diferente e para outros pontos de vista mais universais. Essa caracterstica
marcada pela memria e especificamente pela sua capacidade lingustica que, segundo o autor,
o fenmeno que determina a diferena entre os homens e as mquinas. O filme Blade Runner
foi escolhido por tratar da figura emblemtica do androide. Isso porque, ao falarmos dos
crescentes avanos tecnolgicos, a representao dos robs como futuros androides nos
parece tanto assustadora quanto fascinante.

HUME E O CETICISMO MODERADO

Tiago Anderson Brutti
Professor UNICRUZ
e-mail: tiagobrutti@hotmail.com

Apresentamos, neste texto, a crtica que David Hume (1711-1776) dirige possibilidade
de o entendimento humano encerrar caractersticas irrestritas ou absolutas. A anlise do livro
Investigaes sobre o entendimento humano e sobre os princpios da moral deixa saliente o
estilo ctico das consideraes filosficas do autor. Destacamos, entre outras noes, que
Hume distingue as percepes do esprito humano em duas classes, por seus diferentes graus
de fora e de vivacidade. As menos fortes so denominadas pensamentos ou idias, enquanto
que as impresses compreendem nossas percepes mais vivas, que dizem respeito aos
sentidos ou capacidade de ouvir, ver, sentir, amar, odiar, desejar ou querer. Essas impresses
diferenciam-se das idias, das quais tomamos conscincia ao refletir sobre sensaes ou
movimentos. Com efeito, nossas idias ou percepes mais fracas so cpias das impresses
ou percepes mais vivas. Os materiais do pensamento derivam das sensaes externas ou
internas, mas a mistura e composio deles dependem do esprito e tambm da vontade. H,
segundo o filsofo, um princpio de conexo entre os diferentes pensamentos ou idias. Isto
to notvel nos pensamentos ou conversas mais srias que qualquer pensamento particular,
interrompendo a seqncia regular ou o encadeamento das idias, imediatamente rejeitado.
Mesmo nos mais desordenados devaneios, ou nos sonhos, notamos, ao refletir, que a
imaginao no vagou inteiramente a esmo, pois havia uma conexo entre as diferentes idias
que se sucediam. Hume destaca que o esforo mximo da razo humana consiste em reduzir
ao mximo em simplicidade os princpios que produzem os fenmenos naturais, e restringir os
mltiplos efeitos particulares a um pequeno nmero de causas gerais, mediante raciocnios
baseados na analogia, na experincia e na observao. No entanto, com referncia s causas
das causas gerais, em vo tentaramos descobri-las, pois jamais ficaramos satisfeitos com
qualquer explicao particular que lhes dssemos. Estas fontes e estes princpios ltimos esto
francamente vedados curiosidade e investigao humanas. A elasticidade, a gravidade, a
coeso das partes, a comunicao de movimentos por impulso so provavelmente as causas e
princpios ltimos que sempre descobriremos na natureza. Resulta de toda a filosofia a
constatao da cegueira e da debilidade humanas que se nos apresentam em todo momento
por mais que tentemos disfar-las. H uma corrente filosfica que no se liga a nenhuma
paixo desordenada do esprito e nem se alia a qualquer tendncia ou propenso natural: a
233

filosofia acadmica ou ctica. Os acadmicos falam sempre da dvida e da suspenso do juzo,

do risco das resolues apressadas, em confinar as investigaes do entendimento a estreitos
limites e em renunciar especulaes que transbordam as fronteiras da vida e da prtica
cotidianas. Nada, por conseguinte, pode ser mais contrrio a tal filosofia do que a letargia do
esprito e sua credulidade supersticiosa. Segundo o autor, no temos necessidade de recear
que esse ceticismo, enquanto trata de limitar nossas investigaes vida diria, solape os
raciocnios cotidianos e estenda suas dvidas at o ponto de destruir toda ao e especulao.
O ceticismo moderado consiste em limitar nossas investigaes aos objetos que se adaptam
melhor exgua capacidade do entendimento humano. A imaginao humana, sublime por
natureza, deleita-se com tudo que remoto e extraordinrio, e ela corre, sem controle, pelas
mais longnquas regies do tempo e do espao. Um juzo correto, na viso do filsofo, vai
observar um mtodo contrrio e, evitando investigaes longnquas e elevadas, limita-se vida
diria e aos objetos compreendidos pela prtica e experincia cotidianas, reservando os temas
mais sublimes ao embelezamento dos poetas e dos oradores, ou arte dos sacerdotes e dos
polticos.

A INTERSUBJETIVIDADE EM SARTRE: O OUTRO

Tiago Soares dos Santos
Mestrando em Filosofia - UNIOESTE
e-mail: soares_tiago@yahoo.com.br

O tema a ser apresentado nesse trabalho tratar da constituio do sujeito na

perspectiva de Jean-Paul Sartre, a partir da argumentao desenvolvida na terceira parte da
obra O Ser e o Nada: ensaio de uma ontologia fenomenolgica sobre o encontro com o outro.
At o presente ponto da obra, a primeira e a segunda parte, o autor trata de discutir e apresentar
a idia do sujeito enquanto ser-para-si que est vinculado diretamente ao humano. O humano
o ente que emerge do seio do ser para deixar no ser de sua origem um hiato, uma fenda, que
tenta, durante a existncia humana, ser cindida. Esta tarefa pela qual a espcie humana passa a
desenvolver e a projetar-se a questo central de sua existncia, o problema da liberdade
ontolgica que Sartre ir abordar em um dos captulos de O Ser e o Nada. A liberdade surge a
partir da vacuidade ou da ciso do modo de existir ou aparecer do ser para-si em relao ao ser.
um distanciamento do ser que permite a liberdade do para-si em no ser o que e ser o que
no . A realidade humana no possui positividade, ela no fechada. Ao no ser positividade,
abre uma possibilidade em seu ser, ou seja, a realidade nadificadora, o Nada. Este Nada indica
um movimento constitutivo, pois ao estar separado de si surge a necessidade de um movimento
de busca de completude, de preencher aquilo que falta, ou seja, de realizar aquilo que no
plenamente realizado. Esta possibilidade absoluta na realidade do para-si causa de uma
incompletude geradora de movimento, de busca para completar-se; a este processo que
Sartre denomina de liberdade originria. Essa busca apresentada na idia de projeto, ou seja,
aquilo que ainda no , e, entretanto, possvel que seja e seja qualquer coisa. Observamos
que na descrio fenomenolgica do sujeito h uma conservao do Para-si e todas as suas
estruturas e se tem ainda uma estrutura ontolgica radicalmente diversa que aparece, a saber: o
modo como o eu aparece ao outro. Essa nova estrutura do sujeito, este responsvel por ela,
mas constituda pelo outro. o outro que revela uma nova caracterstica do para si ou
sujeito, a de ser para outro. Esta perspectiva de ser para outro d ao sujeito um aspecto
objetivante, ou de ser em si. Este aspecto que desconhecido pelo sujeito ou para si e s lhe
234

 dado pela presena e olhar do outro vivenciado pelo sujeito por meio da vergonha. Vergonha
de se reconhecer na caracterstica objetivante que o outro lhe imps, e de no dar conta de
perceber o outro dentro do campo de suas possibilidades ou exerccio de liberdade. A vergonha
uma conscincia no posicional de si, intencional, apreenso de algo, um lanar-se ou
um transcender-se da conscincia em direo vergonha. por meio da vergonha que se
descobre em uma relao com o outro e tambm do sujeito envergonhado com ele mesmo.
Essa intencionalidade da vergonha que se fez acontecimento mediante a presena e o olhar do
outro uma nova caracterstica do sujeito e que pressupe a existncia de um outro, pois toda
vergonha vergonha diante de algum. Diante da reflexo fenomenolgica sobre a vergonha
no possvel pensar o que o outro v a respeito do sujeito. O sujeito s consegue pensar a
respeito daquilo que ele sabe de si e daquilo que ele mostra ao outro. Nas palavras de Sartre
no campo da minha reflexo s posso encontrar a conscincia que minha. O outro o
mediador indispensvel entre mim e mim mesmo: sinto vergonha de mim tal como apareo ao
outro. Portanto, o outro que torna possvel que o sujeito ou homem se apreenda e se conhea
enquanto sujeito nos modos de ser para-si e para-outro; por meio desses dois plos que a
realidade humana se torna compreensvel. Mesmo que essa compreenso no se d
integralmente ou que em sua constituio compreensiva tenha um carter de alienao que
dado pelo encontro com o outro.

A IMAGINAO NO FLUXO TEMPORAL DA CONSCINCIA FENOMENOLGICA

EM HUSSERL
Vanessa Furtado Fontana
Doutoranda - UFSC
e-mail: fontanessa@yahoo.com.br

O trabalho pretende discutir a importncia da imaginao no processo de autoreferncia da conscincia, ou seja, no fluxo temporal de sua instaurao fundante. A pergunta
orientadora refere-se funo da conscincia imaginante em relao conscincia perceptiva
na construo do fluxo temporal da conscincia. O tempo fenomenolgico seria impulsionado
exclusivamente pelo modo presente da conscincia, o que resulta numa extenso da percepo
aos outros modos temporais, como o passado e o futuro? Esta a afirmativa inegvel da teoria
temporal de Husserl, o que ocasionou crticas ao modelo estritamente presentacional da
conscincia. A questo latente se a conscincia imaginativa causa uma ruptura na
temporalidade presente da conscincia, ao se orientar ao imaginado ausente ou inexistente, ou
melhor, ao tornar presente um no-presente, ou como este ato interfere ou no interfere na
instaurao do fluxo da conscincia transcendental. Haveria uma submisso irrefutvel das
vivncias (Erlebniss) a uma vivncia privilegiada, vivncia perceptiva, ou antes, haveria um
jogo entre imaginao e percepo, que permitiria compreender o tempo como o instaurar de
um movimento de retorno e sada de si, o movimento da transcendncia na imanncia. Cabe ao
nosso trabalho repassar o caminho feito por Husserl, principalmente nas Lies para uma
conscincia interna do tempo, bem como nas obras Idias I e III e do volume XXIII da
Husserliana: Fantasia, conscincia de imagem e memria. Tal investigao tem por foco
estabelecer o papel da imaginao na fenomenologia de Husserl e ressaltar a relevncia desse
tema para o estudo dos fundamentos da prpria fenomenologia. Isto implica uma releitura das
interpretaes sobre a obra husserliana, principalmente sobre a coerncia da leitura que valoriza
um primado da percepo na fenomenologia, bem como no que tange s consequncias
235

expressas pelos filsofos influenciados por ele, e mesmo acerca de sua posio histrica sobre
a teoria da imaginao e da imagem. O estudo relacional do tempo e da imaginao permite
elucidar se a teoria do imaginar-imaginado muda a idia vigente ou moderna sobre o tema. A
conscincia do tempo apresenta a percepo como presente originrio, ao qual todas as outras
formar de visar o mundo tm de retornar, pois so suas modificaes. Trata-se, aqui, da filosofia
da gnese da conscincia, ou seja, da constituio temporal das vivncias. A imaginao
tambm depende do presente para ser vivenciada. Contudo, Husserl parece no fornecer uma
prova consistente s imagens ficcionais, aquelas que causam uma distncia no tempo presente,
as criaes livres. A autoconstituio da conscincia o mbito pretemporal e instaurador do
fluxo da conscincia; ela no depende das conexes entre as noeses e os noemas, mas, ao
pensar acerca deste terceiro eu (como diz Fink) surge a hiptese de que a conscincia, na sua
atualidade desinteressada e translcida, fonte do tempo inicial e instncia do no-movimento,
lana-se numa corrente temporal e d movimento ao seu prprio ser, num ato de criar a si
mesma um campo de possibilidade para ver-se num jogo de atividade, no qual a imaginao
parece exercer papel elevado diante das outras formas de noese. Se a conscincia pe diante
de si um campo infinito de possibilidade para demostrar o seu alcance ilimitado em constituir;
no imaginar que a conscincia exerce de forma ativa este poder, pois ela se d a si mesma algo
sempre novo. Esses objetos so criaes livres e fora do tempo presente, possibilidade nas
possibilidades, ou seja, criaes possveis num campo de experincia possibilitador em
permanente atualizao. O tempo da imaginao ocorre no desdobramento do presente
originrio; a fantasia como modificao reprodutora e a recordao (modificao memorativa)
so fases da vida presente da conscincia. As imagens da fantasia (fantasia ficcional) e o
imaginar reprodutivo se vo alm do presente real, pois se do no modo do como se e do quase
atemporal. Esta liberdade do tempo possvel por um ato de tornar presente, que se enraza no
perceber. A distncia entre a no-presena (Nichtgegenwrtigkeiten) do fantasiado e seu
retornar presena consciente faz pensar se esta inteno causa um abismo entre o ato de
imaginar e o nada imaginado, ou, ao menos, uma contradio temporal. Tal fissura na presena
deve ser, para Husserl, trazida de volta ao tempo presente da conscincia. Enfatizar o refletir da
imaginao significa tentar evitar o problema do carter negativo no mbito da conscincia pura.
Como se verifica a partir do volume XXIII da Husserliana, a fantasia, em si mesma, j reflexiva.
Trata-se de uma dupla reflexo, a possibilidade ideal de mudar da atitude perceptiva atitude
fantasiante. A mudana de atitude significa, em termos de ato de conscincia, uma modificao
essencial, em que o fantasmtico entra em cena, isto , o modo de doao no quase. A
imaginao uma conscincia neutralizada, que j em si recusa a tese da existncia, ou
melhor, um modo de reduo fenomenolgica do mundo objetivo. Na diviso dos graus de
constituio do tempo esto, no nvel transcendente, as coisas da experincia no tempo
objetivo, e, na passagem ao campo transcendental, encontram-se dois graus da temporalidade
fenomenolgica: o tempo de cada vivncia enquanto unidade singular e o fluxo absoluto da
conscincia , como unidade constitutiva do tempo. As vivncias intencionais por exemplo, a
imaginao tm no fluxo uma continuidade, seja como vivncia presente do imaginado, seja
como vivncia passada do imaginado ou ainda como o imaginado no futuro. A vivncia est
imersa numa dinmica e est sempre decorrendo na reteno ou na proteno. A modificao
temporal da imaginao pensa as unidades intencionais no modo do quase-temporal, no sentido
da quase-presena ou da presena em possibilidade no fluxo da conscincia. A percepo a
fonte originria de toda mudana temporal; a impresso a fonte que garante a presena
evidente das vivncias, pois a imaginao forma apenas uma conscincia vazia. Esta indica um
nada como contedo de sua inteno. Esta ltima caracterstica torna a imaginao dependente
da impresso? O fato de a imaginao ser uma presentificao (Vergegenwrtingung) a
desabilita de ser um ato criador?
236

O PRINCPIO DE IGUAL CONSIDERAO DE INTERESSES SEMELHANTES E

SUA INFLUNCIA NO DESENVOLVIMENTO DE UMA TICA AMBIENTAL
Victor Mateus Gubert Teo
Graduando em Filosofia - UNICENTRO - PR
Orientador: Marciano Adlio Spica
e-mail: vih.teo@gmail.com

Em seu livro tica Pratica, Peter Singer trata da ampliao do circulo moral, mais
especificamente no capitulo 5 Tirar a vida: os animais, ele defende categoricamente que animais
sencientes tm direito a participar da comunidade moral pelo princpio de Igual Considerao de
Interesses Semelhantes. Por esse princpio, pode-se entender que, assim como os seres
humanos, todos alocados dentro de um circulo moral, existem seres que preferem sentir prazer
ao invs de dor, ou seja, ambos tem em algum sentido de interesses semelhantes. Alm disso,
Singer prope que somente indivduos com sistema nervoso central e que possuem a
capacidade de sentir prazer e dor devem ser atingidos por esse crculo. Na teoria de Singer, a
idia de igual considerao de interesses semelhantes se une a senciencia e amplia o circulo
moral para todos os seres capazes de sentir dor e prazer.
Essa ampliao do circulo
moral promovida por Singer cria dificuldades de formular uma tica ambiental, uma vez que
restringe a aplicao da tica a seres sencientes e a ecossistemas que condicionem a vida
desses seres. Assim todo ser no senciente e sem influncia na vida dos seres sencientes no
merece tratamento tico. de uma tica ambiental coerente que trata o captulo 10 do livro
acima citado, para tanto Singer analisa os principais pensamentos a respeito do tratamento
dado ao meio ambiente comeando pela tica crist que, de acordo com Peter Singer, no pode
ser utilizada uma vez que restringe o tratamento tico aos seres humanos, colocando o homem
em uma posio superior aos demais indivduos e com isso atribuindo-lhe poderes de vida ou
morte sobre aqueles. O ocidente se desenvolveu pautado nessa tica e disso resultaram os
problemas enfrentados atualmente pela humanidade, pois essa tica afirma que todos os
demais seres devem servir aos humanos, e que no h pecado em se utilizar destes seres, uma
vez que o homem deve ser temido por toda criatura que habita a terra. Mesmo sendo
extremamente antropocntrica essa teoria pode ser aplicada de forma positiva, se assim como
faz Peter Singer, se levada em considerao as geraes futuras de seres humanos que
provavelmente habitaro a terra, e que tm o direito de conhecer e usufruir das belezas e
recursos naturais. Completamente oposta a tica crist a ecologia profunda, sua tica
definida por Singer como uma tica em que todo organismo tem valor intrnseco. a partir da
ecologia profunda que desenvolve-se a teoria de Gaia que considera a terra como um
macroorganismo no qual todos os microorganismos ocupam uma funo vital. Para Singer o
argumento de organismo que busca manter-se falho, pois, existem pequenas partculas como
o tomo que visto em um nvel apropriado, procura manter-se. Alm disso, nenhum individuo
pode ser considerado sozinho como responsvel pela manuteno de uma espcie. Existiria,
assim, uma dificuldade em se expandir a tica para alm os seres sencientes, pois no h como
determinar de que forma esses seres interagem com o mundo. Pois de acordo com o autor,
possvel saber se um animal com o sistema nervoso central sente dor, mas o mesmo no
possvel em se tratando de vegetais, por exemplo. O que Peter Singer faz hierarquizar a
aplicao da tica, primeiro aos seres sencientes, em seguida os seres vivos e, por fim, os
outros seres que compem o sistema global. O presente trabalho pretende mostrar a tica que
237

Singer procura formular afim de estender o circulo moral a seres sencientes, e de que forma
esta ampliao do circulo moral influi no desenvolvimento de uma tica ambiental coerente com
a nossa realidade.

A QUESTO DA IMANNCIA NO CONCEITO BRENTANIANO DE INEXISTNCIA

INTENCIONAL
Vinicius Valero
Mestrando UNIOESTE
e-mail: vp.vinicius@hotmail.com

Apesar de Brentano no ter utilizado conceitualmente a expresso "intencionalidade",

ele foi o responsvel pela (re)introduo deste conceito medieval na discusso filosfica
contempornea. No entanto, o modo como a intencionalidade foi entendida depois de Brentano,
no corresponde exatamente ao que ele definiu como a caracterstica principal dos fenmenos
psquicos: a inexistncia intencional. A definio mais famosa deste conceito est no seu livro
Psicologia do ponto de vista emprico (Psychologie vom empirischen Standpunkt), de 1874. L,
a inexistncia intencional explicitada em dois sentidos que Brentano caracteriza de uma s
vez, num nico pargrafo (Livro II, Captulo I, 5). Primeiramente, intencional designa a
qualidade do contedo do ato mental. Neste sentido, intencional sinnimo de mental e
imanncia. Mas a inexistncia intencional tem outro carter, a saber, o carter da direo ao
objeto, ou referncia ao objeto do ato mental. neste sentido que mesmo hoje se fala em
intencionalidade, ou seja, que a conscincia sempre conscincia de algo. O prprio
Brentano, nos seus trabalhos posteriores, marcados pelo resmo filosfico, ir abandonar o
carter imanente do conceito de inexistncia intencional, e manter a referncia da conscincia
ao seu objeto como a caracterstica principal dos fenmenos mentais, em distino dos
fenmenos fsicos. O trabalho procurar abordar os argumentos brentanianos para a distino
dos fenmenos fsicos e mentais, e tambm aprofundar as conseqncias filosficas do primeiro
sentido do conceito de inexistncia intencional, ou seja, a noo de imanncia do objeto do ato
mental. Ser exposto como Brentano no s retomou a doutrina da percepo de Aristteles e a
inteno moral dos Escolsticos, mas as readaptou, expandiu e alterou para poder tratar a
intencionalidade como a estrutura bsica da conscincia, distinguindo-a dos fenmenos fsicos e
delimitando o mbito prprio da Psicologia Cientfica que ele pretende fundar sob o ttulo de
emprica. O empirismo de Brentano, no obstante, no carece de uma intuio ideal, e o
exame dos conceitos mais bsicos que revestem a doutrina da intencionalidade procura
evidenciar a tenso imanente ao pensamento de Brentano, a saber, a tenso entre o idealismo e
o empirismo em sua obra. Nossa argumentao tomar como estratgia a exposio das
polmicas envolvendo as interpretaes atuais da chamada passagem da intencionalidade,
que se opem entre as interpretaes analticas e fenomenolgicas de Brentano, cada uma,
no entanto, deixando de lado o carter e o projeto prprios do autor, que em 1874, depois de ter
passado entre a ontologia e psicologia de Aristteles, procura estabelecer o campo cientfico
dos fenmenos mentais. Este projeto bsico esquecido tanto pela linha analtica, que faz de
Brentano um defensor da irredutibilidade do mental ao fsico ao dar peso ontolgico a sua
distino entre o mental e o fsico, e pela linha fenomenolgica, que v Brentano como um
imanentista, j que foi incapaz de distinguir, a maneira de Twardowski, entre o que
representado e o que representao, entre o objeto e o contedo da experincia mental,
238

perdendo-se em confuses que tiveram de ser retomadas e resolvidas pelos seus alunos mais
eminentes, como Husserl e Meinong.

PSICANLISE EXISTENCIAL E A SUPERAO DA M-F EM SARTRE

Vtor Hugo dos Reis Costa

Graduado em Filosofia UFSM

Mestrando em Filosofia UFSM
Orientao: Prof. PhD. Marcelo Fabri
e-mail: victordafilosofia@gmail.com

O objetivo do presente trabalho o de investigar, na ontologia fenomenolgica de JeanPaul Sartre, a possibilidade da supresso da m-f atravs da tarefa de descrio de um projeto
original. Tal tarefa caberia uma psicanlise existencial fundada sobre uma ontologia
fenomenolgica que define o homem como liberdade. Em sua obra O Ser e o Nada, Sartre se
serve da fenomenologia para construir uma ontologia na qual o ser humano definido
originariamente como liberdade. O sentido dessa liberdade, porm, distinto daquele ratificado
na tradio moderna atravs da idia da liberdade do arbtrio como alternativa ao determinismo
das paixes ou dos desejos. A liberdade sartreana, uma vez que ontolgica, pensada a
partir da espontaneidade intencional da conscincia e fundamenta tanto a vontade racional
quanto o desejo e a paixo, pois constituio ontolgica. Tal constituio ontolgica
negativa, pois se caracteriza como ausncia de determinaes, e acessada na experincia
privilegiada que a angstia. Porm, a angstia no experimentada pelos seres humanos de
forma continuada, o que explicado pelo autor atravs de seu conceito de m-f, noo
cunhada no intento de explicar o fenmeno humano do engano de si. Assim, a angstia
disfarada atravs de um fenmeno que possui um triplo aspecto, a saber, de mentira, crena e
conduta, atravs do qual a liberdade ontolgica no assumida de modo autntico. no sentido
de suprimir a m-f e criar as condies da assuno autntica da liberdade que Sartre elabora
as bases conceituais de uma psicanlise existencial. A psicanlise existencial examina o projeto
original do sujeito, isto , a escolha fundamental de uma pessoa a partir da qual, na unidade de
um projeto pessoal vivido em nvel pr-reflexivo, a pessoa tenta resolver o problema da
negatividade de ser da realidade humana atravs da perseguio, perpetuamente fracassada,
de uma identidade. Em um movimento que vai do comportamento emprico ao projeto original e
ento retorna deste quele, a psicanlise existencial pretende criar uma imagem da pessoa
humana alinhada idia de liberdade ontolgica. Sartre chama esse mtodo de regressivoprogressivo, e reconhece que guarda semelhanas com o mtodo da psicanlise tradicional na
medida em que pensa que a significao do comportamento emprico conferida por uma
dimenso mais fundamental, muito embora rejeite enfaticamente o conceito de inconsciente pelo
teor determinista deste. A idia de uma anlise psicolgica capaz de produzir uma mudana no
sujeito desde seu exterior parece, contudo, contraditria idia de ser humano definido como
liberdade ontolgica. Portanto, preciso investigar como a psicanlise existencial pode auxiliar
na tarefa de transformao do projeto existencial de um sujeito pessoal. A psicanlise
existencial de Jean-Paul Sartre opera em um movimento de anlise que vai do comportamento
ao projeto original e deste retorna ao comportamento, partindo da premissa que possvel,
atravs de cada pequeno ato pessoal, estabelecer uma unidade de projeto pessoal atravs de
um mtodo comparativo. Pensada como expresso emprica de uma dimenso inteligvel, toda e
qualquer manifestao pessoal ser considerada um smbolo deste projeto. Assim possvel
visualizar uma imagem cada vez mais completa do projeto original de uma pessoa e
239

compreender, no contexto deste, o lugar das crenas, valores e motivos na unidade de uma
pessoa. Contudo, o mtodo psicanaltico existencial no poderia, por si, produzir uma mudana
no sujeito concebido como liberdade. necessrio que o sujeito realize o que Sartre chama de
converso, atravs da qual todo o complexo de crenas, motivos e valores pessoais se
reorganiza pela eleio de um novo tipo de finalidade, pela purificao da reflexo e, sobretudo,
pela assuno autntica da liberdade descoberta pela ontologia fenomenolgica. Em conjunto
com a ontologia fenomenolgica, a psicanlise existencial pode criar as condies para a
supresso da m-f, ou seja, para o desengano de si para com a condio ontolgica da
realidade humana. A converso torna-se possvel na medida em que a psicanlise existencial
possibilita a purificao da reflexo, isto , a orientao da reflexo para um modo diferenciado
de atividade, onde esta no mais produzir um mundo psquico ilusoriamente substancial e
comprometido com o estabelecimento de uma identidade, isto , com um projeto de ser. A
reflexo pura teria como principal caracterstica a assuno da impossibilidade ontolgica da
realidade humana no que tange realizao de uma essncia, transformando o projeto de ser
em um projeto de fazer. Dessa forma, a psicanlise existencial pode criar as condies para a
assuno autntica da liberdade por parte de um sujeito pessoal, na medida em que revela seu
projeto original e a forma em que neste esto organizadas as crenas, motivos, valores e fins
pessoais. Contudo, a assuno da liberdade como fundamento da realidade humana depende
de uma escolha de si por parte do sujeito, escolha que no pode ser determinada por nada.
Dessa forma, conclui-se que apenas o sujeito, na solido de sua liberdade, pode dar o ltimo e
derradeiro passo na direo da assuno da liberdade e supresso da m-f: o passo da
converso.

A QUESTO DO COMEO E O PAPEL DO ELEMENTO EMPRICO EM O CAPITAL

DE MARX
Viviane Fernandes

Mestre em Filosofia UNIOESTE

e-mail: vfernandes32@gmail.com

Pensar o comeo, em Marx, nos remete s inmeras discusses sobre o seu modo de
exposio, e da filosofia de Hegel que Marx extrai a lgica dialtica que permeia todo seu
pensamento e seu modo de exposio. Para Marx, o pensamento hegeliano uma sntese
conceitual global que repousa na significao filosfica essencial que Hegel reconhece na
histria. Marx toma como ponto de partida aquilo que considera o mais abstrato, o mais simples,
o imediato, ou o emprico, seguindo a lgica dialtica de Hegel. Enquanto Hegel se preocupa
com a exteriorizao da ideia pura, Marx se preocupa com a exteriorizao do pensamento.
Segundo Oliveira, Marx (...) de acordo com a interpretao de Zeleny, [procura] trabalhar uma
estrutura fctica, o modo de produo capitalista, de forma categorial, ou seja, na perspectiva da
lgica dialtica.. Marx utiliza o mtodo dialtico de Hegel, portanto; mas, em vez de procurar
explicar o movimento da ideia, busca explicar o movimento do mundo, da matria. Marx d um
tratamento lgico matria, procura estudar as articulaes sistemticas entre as categorias
240

abstratas presentes nos fatos reais. Esse tratamento lgico tem o fim de alcanar a essncia
dos fatos que acabam por revelar as leis do movimento da realidade objetiva. A questo por
que Marx comea sua exposio pela riqueza da sociedade capitalista, o capital, e logo no incio
da sua exposio procede, segundo Moura, a um giro argumentativo em direo categoria da
mercadoria. Na sua exposio em O Capital, Marx constri uma representao do real
superando os dados dos sentidos, uma representao lgica e histrica da totalidade, pensando
(...) o tempo cronolgico e o histrico no interior de um mesmo gnero (...). Nega, assim, a
representao de Economia Poltica, a aparncia emprico-indutiva do real. Essa superao dos
dados dos sentidos ocorre quando Marx se refere aparncia das coisas e expe o processo
contraditrio da realidade, em que o que aparece no o real, o concreto e sim mera
representao do mesmo. A questo que, para Marx, o conhecimento da realidade se d pelo
estudo e entendimento das suas formas puras, abstratas. S a partir desse estudo possvel
entender as leis gerais que a regem e reconstruir o concreto como forma de pensamento, pois o
verdadeiro invisvel aos nossos sentidos. Assim, o entendimento da realidade se d a partir do
pensamento, a elaborao mental que nos permite ver o concreto, o real. Marx comea pela
ideia de riqueza e empreende um giro argumentativo rumo ao estudo da categoria mercadoria
como representao dessa riqueza em sua forma pura; parte, pois, do elemento mais simples
da sociedade capitalista e avana em direo aos mais complexos. Ao compreender a
mercadoria e sua complexidade, entendem-se as leis gerais que regem a sociedade capitalista.
A mercadoria colocada na exposio de Marx em seu nvel mais simples, puro e abstrato;
alm de ser uma coisa material, real, ela estudada dentro da lgica dialtica hegeliana: Marx
procura encontrar suas leis gerais de funcionamento a partir de suas articulaes internas.
Busca sua essncia, acreditando que ela tambm a essncia da sociedade capitalista.

A LEI DA CONTINUIDADE DE KANT E SUA INTERPRETAO CONFORME A

TEORIA CANTORIANA DOS NMEROS TRANSFINITOS
Walter Gomide

Doutor em Filosofia - UFMT

e-mail: waltergomide@yahoo.com

A teoria dos nmeros transfinitos de Cantor se notabilizou por incorporar o infinito como
um conceito matemtico bem determinado. Mas, para Cantor, sua teoria no seria apenas
direcionada ao infinito in abstacto, mas tambm ao infinito in concreto: para Cantor, o mundo
constitudo por infinitas mnadas e somente sua teoria poderia oferecer o aparato conceitual
necessrio ao entendimento da arquitetura ou estrutura do mundo. Para tanto, a teoria de
Cantor dispe da noo de conjunto denso em si mesmo. O interessante de tal conceito o
fato de ele tambm ser perfeitamente adequado para expressar matematicamente a lei de
continuidade de Kant, formulada cerca de cem anos antes da teoria cantoriana vir tona. De
fato, Kant no era um claro defensor do infinito atual, mas, ao postular que todas as mudanas
ocorridas no mudo sensvel so feitas de forma contnua, ele implicitamente endossa o
postulado cantoriano de que o infinito no pode ser alijado do mundo fsico, posto que, sem a
infinitude in concreto, a constituio da realidade fsica ou de seus processos no encontra
uma explicao a contento.
241

O CONCEITO (POLTICO) DE LIBERDADE NA VITA ACTIVA DE ARENDT

Willian Bento Barbosa

Graduando em Filosofia - Universidade Estadual do Centro-Oeste, UNICENTRO - PR

Orientador: Prof. Augusto Bach
e-mail: willian_bb@hotmail.com

A presente comunicao tem por objetivo estabelecer algumas reflexes acerca desta
ideia de Liberdade, sobretudo a ideia de liberdade explicita em sua obra A Condio Humana,
de 1958. Para a investigao sobre a questo da liberdade em Hannah Arendt, remete-se
primeiramente ao estudo acerca da condio humana do homem, evidenciada na elaborao
das trs esferas da vida ativa. Hannah Arendt estabelece com a expresso vita activa, trs
atividades fundamentais condicionantes da prpria existncia do homem. O labor, o trabalho e a
ao. O labor seria a atividade ligada ao atendimento das necessidades, circunscrito ao espao
da oikia grega. O resultado do labor no dado a permanecer no mundo, mas sucumbir no
prprio ritmo do metabolismo natural humano, o espao do animal laborans. A condio
humana do labor a prpria vida.. Diferentemente a atividade do trabalho, que se volta para a
construo de um mundo de permanncias frente ao fluxo da natureza, visando prpria
construo de um mundo humano frente ao mundo natural. Rege-se pelo princpio da utilidade e
tem como seu representante o homo faber. A condio humana do trabalho a mundanidade.
O trabalho, assim como o labor, no necessita do encontro com outras singularidades, podendo
ser realizadas no isolamento. Em contraste com ambos, a atividade da ao, que s se
manifesta em conjunto, numa pluralidade de singularidade, segundo Arendt. o espao do
agir poltico e condio de existncia da prpria poltica, onde as aes so iluminadas atravs
do discurso pblico, que exige um espao especfico distante tanto dos critrios de mera
sobrevivncia do labor quanto do utilitarismo do trabalho. neste espao do agir poltico, pelo
domnio pblico que a liberdade fundamenta-se domnio do zoon politikon. A raison dtre da
poltica a liberdade, e seu domnio da experincia a ao. Por essa concepo o homem
um ser poltico e social por essncia. As atividades humanas produzem o mundo, tanto pelas
coisas tanto pelo corpo poltico. As atividades humanas, segundo alerta de Hannah Arendt, so
condicionadas pelo fato de que os homens habitam o planeta e no o homem, como ser privado
e singular. A ao a nica que sequer pode ser imaginada fora da sociedade, mesmo pelas
figuras isoladas do homo faber e do animal laborans, no h a possibilidade de completa
recluso. O mundo, o qual separa a existncia humana de todo ambiente meramente animal,
seria um no mundo sem a existncia humana, do mesmo modo a existncia humana seria
impossvel sem as coisas do mundo; os homens so seres condicionados e tudo aquilo com o
qual eles entram em contato, torna-se condies de sua prpria existncia. Hannah Arendt e
sua concepo de liberdade retomam o pensamento grego antigo pela experincia da polis
grega, na qual a liberdade intrnseca ao agir poltico. Ao e poltica so inimaginveis sem
serem pensadas de acordo com a liberdade. A poltica sem a liberdade destituda de sentido,
ela s pode ser demonstrada no mbito da ao, no espao pblico do agir; ao pelo discurso
(grego pethen persuaso), atravs do domnio da palavra, do logos, tal como que no sentido
grego antigo era usada para distinguir-se dos brbaros e o homem livre dos escravos. O ser
poltico, o viver numa polis, significava que tudo era decidido mediante palavras e persuaso, e
no atravs de fora ou violncia. na vida ativa arendtiana, fundamentalmente atravs do
zoon politikon (animal poltico), no mbito pblico, que a liberdade da melhor forma
242

demonstrada, e no pelas formas prpolticas do labor e do trabalho, reinos da necessidade

(caracterizada no mbito, sendo a fora e a violncia meios para vencer esta necessidade).
Aqui, faz-se uma crtica a reduo moderna do domnio pblico e da liberdade esfera privada
do homem, do trabalho e do labor, tal como tratado por Arendt, pois para os antigos, pode-se
afirmar que a vida privada menosprezada, sendo ela o impedimento da condio de liberdade
pela ao do homem; o cerne do homem antigo grego a polis. A liberdade, tal como presente
na modernidade e contemporaneidade, demonstrada fundamentalmente atravs das vertentes
do liberalismo, caracterizada pelo afastamento da atividade pblica e poltica do homem. a
no interveno da poltica na vida privada, no qual o homem demonstrado pela preocupao
com sua segurana, sobrevivncia e necessidades humanas. A liberdade tambm assume os
parmetros de uma liberdade interior, pela concepo do livre arbtrio, sendo a liberdade
humana como o domnio interno da conscincia, teorias estas fundamentalmente encontradas
no perodo medieval, consubstanciadas pelo cristianismo. Reiteramos novamente que a
Liberdade arendtiana caracteriza-se pela liberdade pela poltica, e no por uma liberdade da
poltica, tal como presente na modernidade. Conclui-se, que a concepo arendtiana de
liberdade caracteriza-se pela ao poltica, circunscrito ao mbito pblico, tal como era
concebido na antiguidade grega. Liberdade como tomar iniciativa. Arendt nega e critica, de fato,
a concepo tradicionalizada pelo Liberalismo Moderno, que afirma que quanto mais poltica
menos liberdade, assim como retoma a crtica moderna da inverso dos valores prprios
condio humana, a vitria moderna do animal laborans, frente ao zoon politikon, e o mbito
privado levado ao mbito pblico, alm da prpria liberdade se estabelecendo na privacidade e
na individualidade. Atravs fundamentalmente desses conceitos, tais como a vida ativa,
liberdade, e ao, que Arendt tentar compreender a condio humana do homem no mundo
moderno e contemporneo, principalmente a partir da crise da poltica que chega at o presente,
bem como eles representaro a base filosfica para a elaborao arendtiana dos conceitos de
ao, poder e juzo poltico, muitas vezes em antagonismo com as elaboraes da filosofia
poltica tradicional.

AS NOES DE CONSCIENTE E INCONSCIENTE NA FILOSOFIA DE NIETZSCHE

Wilson Antonio Frezzatti Jr.
Doutor em Filosofia - UNIOESTE
e-mail: wfrezzatti@uol.com.br

Zaratustra, em Dos desprezadores do corpo, ataca a dualidade substancial

corpo/alma. Segundo ele, as crianas dizem corpo [Leib] eu sou e alma [Seele], mas o homem
desperto, aquele que sabe, diz corpo eu sou totalmente e nada mais, e a alma apenas uma
palavra para designar alguma coisa no corpo. A alma, ao invs de nossa parte real e
verdadeira, apenas uma parte do prprio corpo. Assim, o corpo uma grande razo e a alma,
uma pequena razo. E mais: a alma apenas um instrumento do corpo. No entanto, podemos
nos ver diante de uma dificuldade: como entender nesse contexto a noo de corpo? Se o
entendermos enquanto o corpo dos bilogos e dos fisiologistas, como conciliar isso com a crtica
de Nietzsche contra a metafsica? O corpo dos bilogos e dos fisiologistas constitudo por
processos fsico-qumicos e, por estes serem materiais, inserem o organismo ainda no mbito
da res extensa. Sendo assim, o filsofo alemo estaria considerando ainda a dualidade
substancial corpo (res extensa) e alma (res cogitans) e enfatizando a matria em detrimento do
esprito. Em outras palavras, os ataques nietzschianos contra a metafsica redundariam apenas
naquilo que foi chamado inverso do platonismo, o que justificaria Nietzsche ser visto como o
243

ltimo metafsico. Pensamos que essa perspectiva invalida todo o carter antimetafsico da
filosofia nietzschiana. Queremos propor uma leitura desse discurso de Assim falava Zaratustra
baseada em outras noes e no nas de corpo e alma, ou seja, apoiada nas noes de
inconsciente e de conscincia: o inconsciente como grande razo e a conscincia como
pequena razo. Essa perspectiva aproxima o filsofo alemo da psico-fisiologia francesa de fins
do sculo XIX, especialmente de seu maior expoente Thodule Ribot. Essa corrente psicolgica
propunha a investigao dos fenmenos fisiolgicos que seriam o fundamento tanto dos
fenmenos corporais quanto dos fenmenos psquicos. Uma de suas conseqncias era deixar
de lado questes sobre a relao corpo/alma: esse problema, seus termos, suas concepes e
o prprio modo de coloc-lo eram considerados metafsicos e a metafsica deveria ser
excluda da psicologia, o que significava a autonomia da psicologia em relao filosofia. No
entanto, essa aproximao entre Nietzsche e os psiclogos positivistas franceses no total e
no implica transformar o filsofo em cientista: a noo nietzschiana de Si mesmo (Selbst),
com a qual o corpo designado, impede que sua multiplicidade hierrquica seja reduzida s
reaes fsico-qumicas. A vontade de potncia e a dinmica agonstica dos impulsos ou foras
por crescimento de potncia no coincidem com os instintos e arcos reflexos simples dos
psiclogos experimentais. Ao invs da corrente nervosa, dos arcos reflexos e dos instintos que
so processos materiais fsico-qumicos temos, na filosofia nietzschiana, relaes de
dominao. Alm disso, no h faculdades absolutas responsveis pelos processos mentais. A
noo de grande razo e seus processos inconscientes que fazem da efetividade um campo
contnuo quantitativo que abriga o inorgnico, o fisiolgico e o psicolgico (moral e cultural) no
tornam Nietzsche um cientista cujos fundamentos encontram-se na matria e no movimento: o
que lhe interessa a superao da dualidade corpo/alma por meio da relao de dominao
entre quanta de potncia.

244

NDICE DE AUTORES

Gerson Lucas Padilha

Alexandre Jos Krul
Nelsi Kistemacher Welter
Maria rbia Cssia Carnaba
Adelar Conceio
Adriana Maria da Silva
Adriane da Silva Machado
Adriane Zaluski Lach
Alexander Gonalves
Alexandre Jos Krul
Alexandre Klock Ernzen
Aline Ibaldo Gonalves
Aline Josviaki
Almir Jos Weinfortner
Alosio Ruedell
Allan Josu Vieira
Altair Alberto Fvero
Amlia Cristina Silva Machado Prieto
Ana Carneiro Conzatti
Ana Paula Remingio Vaz
Andr Luiz Ramalho da Silveira
Andr Luiz Silva Ferreira
Andr Wowk Nunes
Andressa Rodrigues dos Santos
Anglica de Fatima de Almeida Lara
Anglica Lcia Engelsing
Angelo Eduardo da Silva
Angelo Vitrio Cenci
Anna Maria Lorenzoni
Antnio Carlos Persegueiro
Augusto Bach
Ayres Pablo Bogoni
Bernardo Alfredo Mayta Sakamoto
Bruno Martinez Portela
Bruno Ramos Mendona
245

16
18
21
26
39
40
41
41
43
44
44
46
47
47
48
49
50
51
53
53
54
55
56
58
59
60
62
63
65
66
67
68
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Bruno Senoski do Prado

Camila Ribeiro Menotti
Carlos Augusto Pires Schroeder
Carlos Eduardo Teixeira
Carolina Votto Silva
Caroline Kelm
Cassiano Clemente Russo do Amaral
Clia Machado Benvenho
Christiano Tortato
Cleberson Odair Leonhardt
Cosmo Rafael Gonzatto
Cristiano Bonneau
Cristiano Cerezer
Cristiano Eduardo Wendt
Cristina de Moraes Nunes
Dana Gabriele Hannecker
Danilo Fernando Miner de Oliveir
Danusa Iung da Silva
Devair Sanchez
Diego Fragoso Pereira
Diego Frederichi
Dirl Saldanha Gomes Filho
Douglas Antnio Fedel Zorzo
Edison Alencar Casagranda
Eladio Constantino Pablo Craia
Eleandro Luis Zeni
Elemar Kleber Favreto
Eliane Brandt
Elton Luiz Rasch
Ester Maria Dreher Heuser
Evandro Jos Machado
Evandro Marcos Leonardi
Evanildes Lorencena
Ezequiel Cardozo da Silva
Fabiana C. Cursio Eiras
Fabiano Queiroz da Silva
Fabio Antnio da Silva
246

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Fbio Augusto Antea Rotilli

Felcio Ramalho Ribeiro
Felipe Jos de Moraes Neto
Felipe Renan Jacubowski
Flix Flores Pinheiro
Fernando Henrique Faustini Zarth
Fernando de S Moreira
Flvia Pereira
Francieli Nunes da Rosa
Gabriela Nascimento Sousa
Geder Paulo Friedrich Cominetti
Gerson Lucas Padilha
Gerson Vasconcelos Luz
Gilmar Henrique da Conceio
Gilmar Jos De Toni
Hlio Clemente Fernandes
Hlio da Siqueira
Horacio Lujn Martnez
Ionathan Junges
Jaqueline Maria Leichtweis
Jaqueline Ftima Roman
Jaziel Cleiton Rautenberg
Jssica Balen Sanches
Jssica Fernanda Jacinto de Oliveira
Job Lopes
Jos Andr de Azevedo
Jose Gustavo Ceslak
Jos Luiz Ames
Jos Mateus Bido
Josete Soboleski
Josiana Hadlich de Oliveira
Juan Manuel Terenzi
Juarez de Oliveira
Juliano Tomasel
Karen Giovana Videla da Cunha Naidon
Kariane Marques da Silva
Karine Krewer
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Karine Rossi Pereira

151
Krishna Lila Palandi
152
Leandro Nunes
153
Leonardo Augusto Catafesta
153
Leosir S. Massarollo
154
Lidiane Silvestre da Silva
155
Lisiane Sabala Blans
156
Louise Cristina Vieira
158
Luana Aparecida de Oliveira
159
Luana Kaminski
160
Lucas Sariom de Sousa
161
Luciano Carlos Utteich
163
Luciano Vorpagel da Silva
164
Luis Carlos da Silva Goetz
165
Luiz Manoel Lopes
166
Luiz Dias Marins
166
Luiz Ricardo Rech
167
Luiza Helena Hilgert
169
Maglaine Priscila Zoz
169
Maicon Jos Fortunato
170
Mara Letcia Walter
171
Marcelo Barbosa
172
Mrcia Regina Viana
173
Mrcio Secco
173
Marcos Alexandre Borges
174
Maria rbia Cssia Carnaba
175
Maria Socorro de Lima
176
Marily Cssia da Silva
178
Marioni Fischer de Mello
179
Marli da Silva
179
Mateus Renard Machado
180
Maria de Lourdes Secorun Incio / Alexandro do Nascimento Vaz ................................
Mateus Romanini
182
Melissa Fernanda Copetti
184
Melody Forcelini
185
Michaela Bernardes da Silva Neves
186
Natiele Prochnau
187
248

Nelsi Kistemacher Welter

Neuton Vitor O. vila
Oscar Henrique de Souza e Silva
Pamela Cristina de Gois
Patricia Kemerich de Andrade
Paulo Fernando da Silva
Paulo Gilberto Gubert
Paulo Ricardo Heitich
Paulo Ricardo Schulz
Pedro Gambim
Pedro Henrique Vieira
Rafael Alves Padilha
Rafael Camilo da Silva
Rafael Chiminte
Rafael dos Reis Ferreira
Rafael Fernando Hack
Rafael da Silva Oliva
Ramon Alexandre Matzenbacher
Remi Schorn
Renato Valois Cordeiro
Ricardo Lavalhos Dal Forno
Ricardo Machado Santos
Rivaldo Mangueira Maciel Jnior
Rodrigo Augusto Rosa
Rodrigo Lima de Oliveira
Rodrigo Moreira de Almeida
Rogrio Antnio Hermes
Rogrio Tolfo
Rudinei Cogo Moor
Sandra Janice Nunes
Sandro Juarez Teixeira
Saulo Sbaraini Agostini
Rafael Luiz Soares / Mariana Lopes Menezes
Shayene de Paula
Silvia Fernanda Pinto
Simone Cristina dos Santos
Taciane Alves da Silva
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Tamires Dal Magro

Thalita Schuh Venancio da Costa
Tiago Anderson Brutti
Tiago Soares dos Santos
Vanessa Furtado Fontana
Victor Mateus Gubert Teo
Vinicius Valero
Vtor Hugo dos Reis Costa
Viviane Fernandes
Walter Gomide
Willian Bento Barbosa
Wilson Antonio Frezzatti Jr.

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