San Agustín y Paz

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Anneliese Meis, S. Sp. S.
Profesora de la Facultad de Teologa
'1'
11
Paz y violencia segn san Agustn.

De civitate Dei, XIX, 10-17
ALGO CURIOSO con Agustn. Encontrarse
COn l significa siempre
descubrimiento e inspiracin. Mientras que otros autores, destacados en
su tiempo, enmudecieron bajo el avance de la historia, este pensador
an habla hoy(l). Y esto en torno a temas como la paz y la violencia, los
cuales fcilmente dejan insatisfechos a los estudiosos que tratan de investigarlos en la obra agustiniana, sobre todo en lo que se refiere a su "opus
magnum et arduum", De civitate Dei(2). Sin embargo, el complejo mundo
de ideas y argumentos que all emerge despierta un inters, una simpa tia
peculiar(3) .
Esta simpata permite, de hecho, segn los mismos principios hermenuticos de Agustn, franquear la distancia de tantos siglos y situarse en
un contexto cultural pol1tico complejo y ajeno a nuestra mentalidad. De
esta manera se va restituyendo aquella gnesis del texto que permite comprender el significado de la argumentacin en torno a la paz y violencia (4). Este significado ya se encuentra en los plan teas radicales de un
periodo critico de la historia en lineas de accin de sorprendente actualidad. De ah que la comprensin de la paz y violencia slo puede darse
como ntimamente entretejida con la interpretacin global del De civitate
SUCEDE
Dei(5) .
(1)
(2)
(3)
(4)
(5)
Cf. P. BROWN,"Sozialpolitische Anschauungen Augustns", en C. ANDRASEN(hrsg),

Zum Augustin-Gesprach
der Gegenwaart 11, (Wege der Forschung, 327), Darmstadt,
1981, 179-204. Se trata de los autores clsicos como Hobbes, Locke y Rousseau.
Cf. U. DUCHROW,"Ergebnisse und offene Fragen zur 'Civitas'. Lehre Augustins", en
C. ANDRESEN,op. cit., pp. 205-226. Para la temtica "paz y violencia", d. J. LAUFS,
Der Friedensgedanke
bei Augustinus. Untersuchungen
zum XIX. Buch des Werkes
De Civitate Dei (Neue Philologische Untersuchungen, 27), Wiesbaden,
1973; H.
FUCHS, Augustin und der antike Friedensgedanke.
Untersuchungen zum neunzehnten
Buch der Civitas Dei (Neue Philologische Untersuchungen, 3), 2~ ed., Berln, Zrich,
1965; J. F. ORTEGA,La paz y la guerra en el pensamiento agustiniano, REDC, 20
(1965) 5-35; E. BISER, Der Sinn des Friedens. Ein theologischer Entwllrf, Mnchen,
1960, pp. 176-183.
Comenta P. BROWN, op. cit., 181, "Der Versuch, diesem unendlich flexiblen Buch
ein streng konsequentes System politischer Idee zu entnehmen kommt dem Versuch
einer Quadratur des Kreises nahe. Es ist ein Problem, das viele grosse Geister fasziniert und sie alle ratlos gemacht hat".
Cf. AGUSTN,De ut cred, VI, p. 13; G. RIPAN!, Agostino teorico del! interpretazione
(Filosofa della religione, Teste e studi, 3), Brescia, 1980, pp. 73-'86.
Cabe recordar que el De civitate Dei es origina en un momento histrico lleno de
violencias, la cada de Roma. J. LAUFS, op cit., 1, insiste en la necesidad de una tal
40
ANNELIESE MEIS, S. SP. S.
Esta interpretacin, sin embargo, siempre ha sido discutida, y con

esto tambin la problemtica paz y violencia(6). Resulta as que en una
primera interpretacin "teocrtica", predominante en la Edad Media, paz
y violencia se articulan en categoras eminentemente politicas (7). Pero
a partir de la Edad Media tarda comienza a delinearse una comprensin
idealista que interpreta dicha problemtica como fuerzas ideales (8). En
nuestro siglo surge la interpretacin escatolgica (9), la cual se precisa
en su alcance mstico, sacramental (10), pero de hecho abre aquella perspectiva que permite captar las dimensiones ms profundas y ms propias
de la paz y de la violencia (11). De esta manera, paz y violencia se estructuran como intrnsecamente interrelacionadas con lo que son la "ciudad
de Dios" y la "ciudad terrena" (12).
De hecho, a lo largo de toda la argumentacin de De civitate Dei,
paz y violencia aparecen ntimamente ligadas a los momentos decisivos
de las dos ciudades, en lo que se refiere a su origen, su desarrollo y a su
fin (13). La "civitas Dei", al originarse en el "amor de Dios hasta el desprecio de s mismo", posee la paz como "la sociedad de los ngeles y hombres rescatados", y la tendr en plenitud en el cielo (14). A ella se opone
la "civitas terrena", originada en "el amor de s mismo hasta el desprecio
de Dios", que como "sociedad de los hombres y ngeles condenados" se
encuentra dominada por la violencia y alcanza su punto culminante en
el infierno (15). Hacia este doble fin ltimo se orientan las dos ciudades
(6)
(7)
(8)
(9)
(10)
( 11 )
( 12)
(13)
(14)
(15)
comprensin global de la problemtica paz y violencia, y la defiende cn contra de

la obra clsica de H. Fucns. Agustn trata el tema "paz" fuera del De civitate Dei en
las Confesiones, cf. G. P. LAwLEss, Interior Peace in the Confessions of Sto Augustine,
REA 26(1980), pp. 45-61, en Enarrat in ps, d. V. CAPAAGA,Agllstn de Hipana,
Maestro de la conversin cristiana, Madrid, 1974, pp. 451-469; M. PONTET, L'exegse
de S. Augustin predicateur
(Theologie, 7), Marseille, 1944, pp. 517-553: Expos in
Rom, pp. 13-18, d. A. LUNEAu, L'Histoire du salut chez les Pres de l'Egllse. La
doctrine des Ages du monde (Theologe historique, 7), Paris, 1964, pp. 285s.
La bibliografa es abundante. Cf. C. ANDRESEN, Bibliographie Augllstiniana, 2'" ed.,
Darmstadt, 1973; J. RATZINGER,Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre van der
Kirche (Mnchener,
Theologische Studien, JI, Systematische Abteilung, 7), Mnchen, 1954, pp. 276-331.
J. RATZINGER,Herkunft und Sinn der Civitas Lehre Augustins. Begegnung und AlIseinandersetzung mit Wilhelm Kamlah, AM 11, Pars 1954, pp. 965-979, especialmente,
p. 966; Cf. H. X. ARQUILLIERE,L'Augustinisme politiqueo Essai sur la formation des
thories politiques du moyen-age (L'Eglise et l'Etat aux moyen-age, 2), 2'" ed., Paris,
1972, pp. 66-77.
Las teoras al respecto son muy diversificadas, desde las "duae civitates" de Lutero
hasta la forma clsica en la teologa liberal del siglo XIX. Cf. J. RATZINGER,Herkunft.
p. 966.
Cf. W. KAMLAH, Christentum und Geschitlichkeit. Die Entstclllmg des Ch,.istentllm~,
Stuttgart, 1951.
Cf. J. RATZINGER,Herkunft, pp. 970s; P. BROWN, op. cit., pp. 179s.
Cf. S. ZAARTU, La ciudad de Dios segn el "De civitate Dei" de San Agustn,
MENSAJE 321 (1983), pp. 398-404.
Esto significa una ruptura decisiva con la comprensin clsica griega de la paz.
Cf. K. BEYSCHLAG,Christentum und Veranderung in der Alten Kirche, KuD 18( 1972),
pp. 26-55, especialmente, pp. 53s.
Cf. De civ. Dei, prol. 1; XV, 6; XVII, 13; XXI, 15; XXII, 29; XXII, 30.
Cf. De civ. Dei, XI, 24; XV, 1, 2; XIX, 27; XXII, 30, 5.
Cf. De civ. Dei, XV, 4; XIX, 28.
PAZ Y VIOLENCIA
SEGUN SAN AGUSTIN
41
desde su comienzo en la creacin, muy mezcladas a travs de la historia

hasta que sean separadas en el ltimo juicio (16).
Son los capitulos 10 a 17 del libro XIX de De civitate Dei, donde
A.gustin trata de esclarecer la problemtica paz y violencia a la luz de
los "fines" de las dos ciudades expuestas alli (17). A travs de un mtodo
inductivo, fenomenolgico, paz y violencia surgen aqui como realidades
axiolgicas que en una aproximacin al trasfondo propio de la argumentacin agustiniana se desenvuelven en su dimensin teolgica, hamartolgica (18). Cabe preguntar, entonces, cmo se articula la problemtica
paz y violencia en los capitulos 10 a 17 del libro XIX del De civitate Dei?
Qu factores explican su presencia y realizacin en el nivel personal,
social y politico? Cules con las formas concretas que adquieren la paz
y la violencia, segn Agustin?
Trataremos de responder estas preguntas con los siguientes puntos:
1.
2.
3.
4.
5.
La paz, un bien futuro en este mundo.

La aspiracin ambivalente de la naturaleza
La perversin del orden.
Las formas de paz.
La tensin escatolgica.
humana.
1. LA PAZ, UN BIEN FUTURO EN ESTE MUNDO

Segn san Agustin, la paz no es una realidad abstracta, neutra. Es un
bien condicionado a la situacin de los "cives civitatis Dei" como "fieles
adoradores del nico Dios" en este mundo (19). Esta situacin se caracteriza como "saeculum" (20). El "saeculum" es aquella existencia humana
llena de males y miseria, dolor y enfermedad, guerra y violencia, en la
(16)
(17)
(18 )
(19 )
(20)
Cf. G. BARDY, La Cit de Dieu. Limes I-V, en OEUVRES de Saint Augustin, 33

(Bibliothque Augustinienne),)
1959, p. 97.
Se trata de los captulos XIX-XXII, escritos antes del a' 427, en que compuso las
Retractiones, cuando Agustn tena 72 aos, edad que se presta a pensar en las
postrimeras humanas, en las realidades ltimas y definitivas. El Santo trata de
uno de los problemas filosficos ms familiares a la antigua clsica y pone fin al
pensamiento clsico con sus 288 teoras de la "vita beata". Cf. V. CAPAAGA,La
ciudad de Dios (BAC, II), Madrid, 1977, p. 998. Segn J. F. ORTEGA, op, cit., 6
el libro XIX de la "Cindad de Dios" ha sido llamado un tratado de sociologa.
Fundamentos al respecto ya se encuentran en De ordine.
Es notable el mpetu dramtico de la especulacin agustiniana, Cf, V. CAPAAGA,
La ciudad de Dios, p. 998. Es importante la dimensin teolgica en las reflexiones
en torno a la paz, d. E. DINKLER, Friede, RAC VIII, 1970, p. 478. El libro XIX
del De civitate Dei refleja claramente la teologa de la persona y de la historia que
segn Danielou es el eje fundamental del pensamiento de Agustn, d. G. P. LAWLESS, op. cit., 52.
De civ. Dei, XIX, 10. Resalta aqu la importancia de la dimensin del "culto".
Cf. J. RATZINGER,Herkunft, p. 972,
De ciu. Dei, XIX, 10 ... in hoc enim loco infirmitatis et diebus malignis etiam ista
sollicitudo non est inutilis. Hay aqu una referencia al "espacio" = loco infirmitatis"
y al "tiempo = diebus malignis", factores constituyentes del "saeculum", Cf. R. A.
MARKus, Saeculum, History and Society in the Theology of Sto Augustine, Cambridge,
1970; P. BROWN, op. cit., pp. 193s.
42
ANNELIESE
MEIS,
S. SP. S.
cual el hombre se encuentra en el tiempo (21). Nadie se escapa de este

"saeculum", que como un vacio inquietante, semejante al mar, carece de
toda seguridad (22). Los "cives civitatis Dei" se ven asi expuestos a mltiples tentaciones y hasta persecuciones de parte de los "cives civitatis
terrenae" (23). Esto no slo los mantiene alertas: tambin los impulsa a
una bsqueda ferviente de la "securitas" (24). Esta "seguridad" slo se
da alli donde la paz es "plenissima" y "certissima" (25), es decir, en la "stabilitas sedis aeterna" (26). Por consiguiente, en este "mundo" la paz es
una realidad tan slo incierta", un "bonum incertum" que se har "certum", certissimum", en la patria eterna (27).
Esta paz certsima y perfecta no representa, sin embargo, una plenitud cualquiera. Colma, ms bien, all en el ms all, los "naturae munera",
los dones naturales con que Dios, el Creador de todas las naturalezas,
obsequi a nuestra naturaleza (28). Se trata de bienes fundamentales del
cuerpo y alma, es decir, de todo el hombre (29); son ciertamente buenos,
"bona", pero necesitan ser "sanados" y "renovados" (30). Se trasunta
aqui el hecho de que la naturaleza humana, integra en su estado original,
fue contrariada por el vicio, cuando el alma, libremente, desert de su
Creador y se degrad la naturaleza, sin que su bondad inicial se destruyera por completo (31). Los "cives civitatis terrenae" se han obstinado,
(21)
(22)
(23 )
(24)
(25)
(26)
(27)
(28)
(29)
(30)
(31)
Segn De civ. Dei, XIX, 4, el tiempo es ambivalente, ambivalencia que pertenece a

la misma metafsica de la criatura racional, que fsica y espiritualmente es defectible
y por su libre albedro puede declinar hacia el bien y el mal. Cf. V. CAPAAGA,La
ciudad de Dios, II, 1004. De ah que el "saeculum" no es el "mundo", sino una
existencia de castigo. Cf. P. BROWN,op. cit., p. 193s. Es el "hoc malignum saeculum",
De civ. Dei, XIX, 6, en que surge la tortura y la guerra, De civ. Dei, XIX, 6, el
suicidio, De civ. Dei, XIX, 4, la enfermedad, De civ. Dei, XXII, 22.
El "mar" es frecuentemente imagen de la inestabilidad. Cf. R. MARKUS,op. cit., 10;
H. RONDET, Le symbolisme de la mer chez saitlt Augustill, AM IIl, Pars. 1954,
pp. 691-701. Segn De civ. Dei, XX, 3 el "mundum nihil solido stahili .. .". Cf. De
civ. Dei, XX, 17.
De civ. Dei, XIX, 10. Los "cives civitatis Dei" se encuentran bajo continua presin,
"pressuri". Cf. R. MARKUS,op. cit., p. 101.
De civ. Dei, XIX, 10. Cf. R. MARKUS,op. cit., p. 83.
De civ. Dei, XIX, lo ... ubi pax plenissima atlllle certissima esto El rasgo ms fundamental del "saeculum" es, sin duda, su ser incompleto; de ah que la consumacin
slo se da en el ms all. Cf. P. BROWN,op. cit., p. 195.
De civ. Dei, prol. 1, "Gloriosissimam civitatem Dei, sive in hoc temporum cursu, cum
inter impios perregrinatur ex fide vivens, sive in ilIa stabilitate sedi aeternae, quam
nunc expectat per patiantiam". Cf. De civ. Dei, XXI, 15. Esto significa que el sentido
de la historia no est dentro de la misma, sino fuera del tiempo en la vida eterna.
Cf. A. LUNEAu, op. cit., p. 324.
Cf. De civ. Dei, XIX, 5. P. BROWN,op. cit., pp. 201s. constata aqu una ambigedad
insuperable entre la fuerte conciencia de la situacin real del hombre en este
"saeculum" y el deseo por una seguridad en el ms all. La guerra desde lo ms
hondo del hombre v desde las entra\as mismas de la sociedad brota y rebrota continuamente, haciendo de la paz un bien inasequible en este siglo. Cf. V. CAPAAGA,
op. cit., p. '999.
De civ. Dei, XIX, 10, "Ibi eni merunt naturae munera, hoc est, quae naturae nostrae ab omnillm Creatore donantur".
De civ. Dei, XIX, 3; Cf. XIII, 24.
De civ. Dei, XIX, 10 ... non solum bona ... non solum in animo, qui sanatura per
sapientiam, verum etiam in corpore, quod resurreccione renovabitur.
Cf. De civ. Dei, XIII, 3 ... naturam mutavit en peius ... Esta mudanza se expresa
por la debilidad de las fuerzas humanas, la ignorancia, la mortalidad, la concupis-
PAZ Y VIOLENCIA
SEGUN SAN AGUSTIN
43
sin duda, en su voluntad adversa a Dios, y perdindose hasta hasta los

bienes iniciales; los "cives civitatis Dei", en cambio, asimilando la actitud
humilde de Cristo, no slo recuperan los bienes de su bondad inicial, ms
all de la potencialidad inicial: estos bienes se tornarn para ellos sempiternos (32). As, los bienes propios del "alma" se sanarn por la sabidura, la "sapientia", como los del "cuerpo" se harn plenos por la resurreccin en el ltimo dia (33). La paz se sita, entonces, entre los bienes ms
fundamentales de la naturaleza humana, naturaleza comprendida, ciertamente, en uria perspectiva histrica, a partir de su estado original
ntegro, como "natura vitiata" que se articula en los "cives civitatis terrenae" y como "natura reparata", que es propia de los "cives civitatis
Dei", gracias a la accin liberadora de Cristo (34).
Pero no slo los "munera" de una naturaleza sometida histricamente
a cambios se harn plenos en el ms all. Tambin las "virtudes", estas
actitudes fundamentales del hombre orientado por la "scientia vitae",
recibirn, como premio de su victoria, la "pax aeterna", all donde ningn vicio o mal los pueda contrariar (35). Estas virtudes, los "bona magna", transforman la vida en un "bene vivere", un vivir sabiamente gracias
a la participacin en el "summum bonum" (36). De esta manera, el hombre obtendr la "beatitudo finalis", el fin de la perfeccin sin fin, en lo
cual consiste la paz eterna que como tal ya poseen los "cives civitatis Dei"
en esta tierra, cuando por su buena vida pueden considerarse "beati", una
beatitud, sin embargo, que comparada con la final, es una miseria (37). Los
"cives civitatis terrenae" tambin poseen virtudes en una vida que se
lleve ordenadamente por el recto uso de los bienes, y donde se disfrute
cencia, los males de cuerpo y alma, en general, especialmente la insurreccin de

la carne. Para el aspecto de la "aversio a Deo", d. D cv. Dei, XIII, 13. Segn XII,
15 el alma desert de la voluntad del Creador. Cf. XIV, 1. Se produce ciertamente
la privacin de los privilegios. Pero el "vicio" es testimonio de la naturaleza buena.
Cf. De cv. Dei, XI, 17.
De civ. Dei, XIX, 10. Es decisiva la actitud frente a la voluntad de Dios. Cf. De
(32)
cv. Dei, XX 3; XIV, 28. Cf. J. LAuFs, op. cit., 41 s.
(33 ) De cv. Dei, XIX, 10. Cf. XI, 1; XX, 30; XII, 14, 15; XIX, 1. Se da una relacin
frecuente en Agustn entre la paz y la "sapientia". Cf. G.P. LAwLEss, op. cit., 61;
K. FORSTEH,Metaph!fSische l/nd heilsgeschichtliche
Betrachtungsweise
in Allgllstins
Weisheitsbegriff.
Ein Beitrag Zllr Methode nach "De civitate Dei", AM 111, Paris
1954, 281-89. En el significativo texto De civ. Dei, XX, 30, se da una relacin entre
Cristo y el sbado. La resurreccin del espritu por la gracia acontece en la "tercera
edad". Cf. A. LUNEAU,op. cit., 376.
(34 ) Cf. De civ. Dei, XX, 2. " a peccato liberans. Cf. XXI, 21,22. Resulta ser muy significativo aqu el texto Exp in Rom 13-18, destacando que "el Libertador nos dar
tambin la paz perfecta en la resurreccin". Esta paz completa sigue a la buena voluntad. Con razn se puede afirmar que "el anhelo y la tendencia a la paz se puede
considerar como el substrato ms hondo de la historia".
De cv. Dei, XIX, 10, "Ibi virtudes, non contra uIla vitia vel mal quaecumque cer(35)
tantes, sed habentes victoriae praemium aeternam pacem quam nulus adversariu~
inquietet". Cf. V. CAPAAGA,op. cit., 999s.
Cf. De civ. Dei, XIX, 1;3; XII, 3. Si las virtudes no participan de la verdad de
(.'36)
Dios no son sino aparente virtud. Cf. R. HOLTE, Batitllde et sagesse. Saint Augustin et le probleme de la fin de l'homme dans la philosophie ancienne, Paris- Worcester 1962, pp. 193-300,
De cv. Dei, XIX, 10; XII, 1; XI, 4. Cf. J. J. LAUFS, op. cit., 63 s.
(37)
44
ANNELIESE
MEIS,
S. SP. S.
as de una cierta paz como hombres mortales (38). Las virtudes de los
"cives civitatis Dei", sin embargo, son las verdaderas, porque, adems del
recto uso de las cosas, el "civis civitatis Dei" sabe referir todo a aquel fin
ltimo, donde disfrutaremos de tal paz que mejor y ms perfecta no es
posible (39). La paz se constituye, por consiguiente, en el fin de todas las
aspiraciones del ser humano, con una estructura abierta a la trascenden~a, un fin que en ltimo coincide con el de la misma "ciudad de Dios" (40).
Asi lo trata de demostrar Agustn, con su exgesis del "nombre mistica" de la "Civitas Dei", Jerusaln, sobre la base del salmo 147, 12-14 (41).
Jerusaln, pues, significa etimolgicamente, "visin de la paz" (42). Pero
como el trmino "paz" se encuentra mezclado con las cosas perecederas,
ser mejor precisar el fin de la "ciudad de Dios" como "vita aeterna" (43) .
Esta frmula, por su parte, es aplicada por los filsofos tambin a los
malvados, cuando hablan de la "inmortalidad del alma" (44). De ah que
no es posible aplicarlo a la "civitas Dei", y es preferible decir "paz de la
vida eterna" o "vida eterna en paz" (45). La paz es as un bien tan grande, que no hay nadie en este mundo a quien no le guste hablar y escuchar
de l (46).
Con esto finaliza un primer paso de anlisis que abarca los capitulas
10 a 11 del libro XIX de De civitate Dei. La paz aparece en estos captulos
como muy entretejida con la situacin del hombre en un mundo lleno de
violencia. La estructura abierta del ser humano y el carcter incompleto
de este "saeculum" constituyen, sin embargo, la paz en un "bien futuro".
No se trata, ciertamente, de un bien lejano, ni sobrepuesto, sino de una
realidad que responde a las necesidades ms ntimas de la naturaleza
humana, constituida por Dios desde su origen con clara referencia a un
fin ltimo. No todos los hombres asumen ste, esta referencia al fin ltimo, no logran ms que una "cierta paz" como fruto de sus virtudes. SlO
los "cves civitatis Dei" gozan de la paz verdadera y perfecta, gozo que
ya se inicia en este mundo. En esta dinmica, incoativa y atrofiada a su
vez, Agustn percibe la ambivalencia en la aspiracin de la naturaleza
humana por la paz, como se ver a continuacin.
(38)
(39)
(40)
(41)
(42)
(43)
(44)
(45)
(46)
Cuando Agustn habla de las vrtudes de los paganos, les niega la verdadera dimensin, la "vera pietas", la "vera caritas", la "vera religio", porque la falta de la orientacin hacia el Dios verdadero es obvia. Cf. De civ. Dei, XIX, 10.
De civ. Dei, XIX, 10. Llama la atencin la construccin "sed ... vera". Cf . .l.
LAuFs, op. cit., 105.
De civ. Dei, XIX, ll. Cf. XI, 1; XIX, 1; XXII, 30. ef. P. BRo\VN,up cit., 197.
De civ. Dei, XIX, 11. Agustn juega aqu con l'i dohle ~entido del "(wablo latino
"finis", es decir, "meta" v "lmite".
De civ. Dei, XIX, ll. ESta etimologa es discutida, pero tiene '1ue ver ciertamente con la raz de "paz". Segn J. RArLlNGEH,op. cit., 971, se trata a'lu de una
alegora cris,tiana, basada en Pablo. H.l. MARROU,La theologie de l'histoire, AM III,
199, da razn a Ratzinger. Cf. M. PONTET, op. cit., 515-53. La expresin de "visin
de paz" parece limitarse a una aprehensin intelectual de Dios, mas, en realidad, toda
la persona humana se pone en accin para glorificar a Dios. Cf. V. CAPAAGA,Agustn de llipona, 452s. Esta interpretacin es muv frecnente en las Enarrationcs in
Psalmos. A esta paz de Jerusaln se opone aqu la de Babilonia, "ciudad de confu'
sin". Cf. Enarr in ps 127,16; 121,13,
De civ. Dei, XIX, 11. Cf. De civ. Dei, XXII, 30; Enarr in ps 127,16.
De civ. Dei, XIX, n.
Ibid.
Ibid.
PAZ Y VIOLENCIA
SEGUN SAN AGUSTIN
45
2. LA ASPIRACION AMBIVALENTE DE LA NATURALEZA HUMANA

La paz es, como la alegria, un bien deseado por todos los hombres (47) .
Asi lo demuestra, segn Agustin, un conocimiento acertado de las realidades humanas y de la naturaleza comn del hombre (48). Esta "natura
communis" es por esencia social (49). Con este fin cre Dios al primer
hombre, poniendo en su naturaleza la aspiracin por la "unitas societas",
que incluye el deseo por la "concordia", y se basa en la "pax" (50). Surge
asi, desde el origen de la estructura del hombre, una relacin entre paz
y sociedad como fin de la naturaleza, orientadas por sus "leyes" (51).
Al dar, sin embargo, el primer hombre la espalda a Dios, hacindose l
principio de su existencia, se produce un cambio en las relaciones con
Dios y con los dems hombres, que afecta sensiblemente a la aspiracin
del hombre por la paz (52), dejndola sin punto de referencia. Con esto,
sin embargo, no se borran los "vestigia extrema" de la aspiracin del
hombre por la paz. Por el contrario, siguen vigentes en los "mali", los
"cives civitatis terrenae", y son rescatados en los "beati", los "cives civitatis Dei", por la gracia de Cristo (53). Esto se traduce, concretamente en
la historia, en un ambivalencia de la aspiracin de la naturaleza del hombre por la paz (54).
As lo atestiguan, en primer lugar, aquellos hombres que quieren la
guerra (55). Esta "voluntad de guerra" es propia de los "cives civitatis
terrenae", ya que los "cives civitatis Dei" llevan a cabo la guerra, no por
"voluntad" (56), sino por "necesidad", impuesta por la "iniquitas" de los
"cives civitatis terrenae" (57). Estos precisamente se dejan impulsar a la
guerra por el "querer vencer", buscando una "paz cubierta de gloria" para
(47 )
De civ. Dei, XIX, 12 " ... sicut nemo est qui gaudere nolit, ita nemo est pacem habene nolit. Cf. De civ. Dei XII, v... Es llamativa la cen:ana entre "paz" y "gaudium". Cf. G.P. LAWLESS,op. cit., 61.
(48)
Se trata de un conocimiento obtenido por la experiencia, "intuetur". La expresin
"natura communis" no designa la "esencia universal" del ser humano, sino al hombre concreto, tal como lo describen los cps. 10 y 11 del libro XIX del De civ. Dei.
La relacin gramatical del cp. 12 con los cps. precedentes se establece por el "enim".
Cf. J. LAUFS,op. cit., p. 4.
(49)
As lo hace ver el anlisis minucioso de J. LAUFS,op. cit., 82-83
(50)
De civ. Dei, XII, 28; XIV, 1. Cf. III, 2; XII, 21;23.
(51) De civ. Dei, XIV, 1.
(52)
De civ. Dei, XII, 9; XIII, 3; XIV, 13; XIX, 5. De ah que De civ. Dei, XII, 27,
puede afirmar "Nihil enim esta quam hoc genus tam discordiosum vitio, tam sociale naturam". Aqu est el origen de la guerra. Cf. J.F. ORTEGA,op. cit., 12.
(53)
De civ. Dei, XII, 23, destaca bien el aspecto cristolgico. Cf. XV, 2... "a peccato
naturam liberans gratia". Cf. J. LAUFS,op. cit., 5.
(54)
Cf. De civ. Dei, XII, 14. Se encuentra aqu subyacente a esta ambivalencia las dos
clases de hombres, ya que cada una vive su paz propia. Cabe cuestionar aqu la
afirmacin de J.F. ORTEGA,op. cit., 10, "El deseo y necesidad de paz es en el corazn del hombre como una herencia fallida de recuerdos de tiempos mejores".
(55)
De civ. Dei, XIX, 12. Segn XIX, 18, la paz es contraria a la guerra. Segn T.F.
ORTEGA,op. cit., 17, la doctrina de Agustn sobre la guerra no es sino un apndice
a su teora sobre paz. Es fruto de una refutacin de las teoras de una doble serie
de adversarios: 1) los maniqueos, con su pacifismo ms terico que prctico; 2)
los paganos, que reprochan a la Iglesia los desastres militares del Imperio. La primera oportunidad de tratar la guerra se la brind Fausto en los aos 397-98.
(56)
De civ. Dei, XIX, 7. Cf. J. LAUFS, op. cit., 8.
(57) De civ. Dei, XIX, 7.
46
ANNELIESE
MEIS,
S. SP. S.
ser "victrix gentium" (58). Desean la paz tan slo en la medida en que
sta representa la victoria sobre otros. Se trata de una "pax gloriosa" que
se obtiene por la "victoria gloriosa", gracias a la "cupido gloriae", esta
fuerza impulsora de la "civitas terrena" y diametralmente opuesta a la
"gloria Dei", que buscan los "cives civitatis Dei" (59). Esta "cupido gloriae" mueve tambin a aquellos que estudian las artes blicas (60). La paz
es, as, el fin deseado de la guerra, lo cual vale, sobre todo, para los "cives
civitatis terrenae", pero tambin para los "cives civitatis Dei"; as como
tampoco nadie, trabajando por la paz, busca la guerra (61). Con esto se
confirma la verdad de que "nemo est qui pacem habere nolit": verdad
que, de hecho, resulta ser ambivalente en aquellos que llevan a cabo la
guerra (62).
Esta ambivalencia resalta, luego, con ms fuerza, en la conducta de
aquellos hombres que quieren perturbar la paz en que viven (63). Lo pretenden hacer, no porque odian la paz, sino porque quieren cambiarla a su
capricho. Su intencin, su meta, es una paz transformada segn su arbitrio. Esto lo intentan lograr "per seditionem", por la sublevacin, que signifca irrupcin en la paz de otros y, con esto, perturbacin de la dimensin social (64). Pero es llamativo que para la realizacin de esta doble
intencin se requiera una cierta especie de paz, "speciem pacis", entre los
propios miembros de la conspiracin y conjunta (65). Resulta as nuevamente verdad que no hay nadie que no quiera la paz. El "cmo" y el
resultado aspirado, sin embargo, revelan toda la ambivalencia de esta
"voluntad de paz", especialmente en lo que se refiere a la dimensin
social (66) .
Esta dimensin social se ve luego ms cuestionada todava cuando
cabe fijarse en la voluntad de paz que manifiestan los bandoleros, los
"latrones" (67). A pesar de que esta gente irrumpe con toda violencia en
la paz de otros, quiere tenerla con sus cmplices y procuran, de esta manera, aquel estado que permite ser ms eficaz (68). Esta "pax sociorum"
(58)
(59)
(60)
(61)
(62)
(63)
(64)
(65)
( 66)
(67)
( 68)
De civ. Dei, XIX, 12. Cf. XV, 4.

De civ. Dei, XIX, 12. Cf. XIX, 7; XV, 4. Agustn es encuentra aqu, una vez ms,
discutiendo con Roma. Cf. De civ Dei, V, 4;12;14; 24. Cf. J. LAUFS, op. cit., 8s.
De civ. Dei, XIX, 12. Se trata de la misma discusin con Roma en torno a los
tres conceptos bsicos: "gloria", "virtus", "bellum". Cf. De civ. Dei, V, 12. Cf. J.
LAUF, op. cit., 9.
De civ. Dei, XIX, 12, "Unde pacem constat belli esse optabilem finem". Cf. De civ.
Dei, XV, 4; Epist 189, 6.
De civ. Dei, XIX, 12.
[bid. Cf. J. LAUFS, op. cit., 100s.
[bid., "eam pro arbitrio suo cupiunt consecutari. .. quos intendunt".
Se trata de
una intencionalidad bien definida. Cf. J. LAUFS, op. cit., 10.
De civ. Dei, XIX, 12. Slo as consiguen la paz. Los que la perturban deben conservarla con los suyos. El ejemplo de esta gente aparece con ms frecuencia en
Agustn. Cf. J. LAUFS, op. cit., 12. No puede haber paz donde no se est sometido
a una "cabeza", a un 'principio". Esto corresponde a la aspiracin profunda de 1"
naturaleza humana.
Cf. P. BnowN, op. cit., 193. Esta ambivalencia tieue su origen en el "saeculum" y
con esto en los "dos amores". Cf. M. CAMPELLO, El "ordo amoris" eje de la hi!>toria", EA 11 (1976), 423-72.
De civ. Dei, XIX, 12. El ejemplo de los "latrones" aparece ms veces mencionado
en Agustn. Cf. J. LAUFS, op. cit., 11, n. 21.
Cf. J. LAUFS, op. cit., 11.
PAZ Y VIOLENCIA
SEGUN SAN AGUSTIN
47
responde, ciertamente, a la aspiracin de la "natura communis" del hombre por la "societas", pero se encuentra lejos de la "concors unitas", querida por Dios, ya que los "latrones" violan con violencia la paz de los
dems, la "pax ceterum" (69). De esta "pax ceterum" se desliga luego por
completo aquel "latro", que sobresale por su violencia y desconfa hasta
de sus propios camaradas. A pesar de su violencia feroz sobre sus vctimas,
no se pone insociable por completo, pues procura mantenerse pacfico con
su mujer y sus hijos. Crea as, en la "societas domestica", una "sombra
de paz", basada en una rgida subordinacin, conservada por la obediencia estricta y restablecida con terror. Esta "pax domus" en la casa del
"latro" surge al hacerse l el "principium" que somete todo por la "cupiditas" y la "malitia" (70). Tal "sombra de paz" se logra luego tambin en
la "civitas", donde el "rex", a modo del "latro" en su casa, se constituye
en "principo" de todo y abarca tan solo ms gente, "servitus plurium" (71).
Esta "pax civitatis" es, como la "pax domus" del "latro", una "pax sua",
porque el "rex" impone su propia voluntad y aplica las "leges pacis" como
a los vencidos por la guerra (72). Resalta aqui toda la compleja gama de
matices egocntricos en la obtencin de la paz, propia de la "civitas terrena", que surge sobre un trasfondo oscuro de violencia feroz (73).
Este egocentrismo en la aspiracin del hombre por la paz se descubre
al mximo en el ejemplo de Caco, figura potica inventada por Virgilio,
semihombre y semifiera (74). Mientras que en general los hombres aspiran al mismo tiempo a la paz y a la sociedad, el semihombre slo procura
la paz, a causa de su "insociabilis feritas"; una paz, sin embargo, slo
consigo mismo, entre su cuerpo y alma, la "pax vitae ac salutis" (75). Si
Caco viviera esta paz con otros "cum aliis" ya no sera semihombre, sino
hombre, pues los hombres tienen esta paz, no distinguindose en este sentido del "monstruum". Pero como este "bestialiter vivere" significa vivir
alejado de Dios, esta "pax vitae ac salutis", como tambin la "pax cum
aliis", sin referencia a Dios, slo puede darse en la "civitas terrena", que
no realiza el destino social de la "natura communis" (76). De hecho, Caco
no puede existir realmente. AS lo demuestra la conducta de los animales
(69)
bid., 12.
(70) La "cupiditas" es la fuerza impulsora de la civitas terrena. CL De civ. Dei, XI, 33.
(71)
(72)
(73)
(74)
(75)
(76)
Su cabeza es el "diabolus", dominado por la "malitia", De civ Dei, 8; querer ser

"principio" tambin caracteriza a los hombres de la civitas terrena, De cv. Dei,
XIV, 33.
De civ. Dei, XIX, 12. Agustn estructura aqu un paralelismo significativo entre
XIX del De cv. Dei.
De civ. Dei, XIX, 12. Se da aqui una relacin con De civ. Dei, IV, 4. Las reflexiones sobre el "latrocinio" quieren decir, si falta la justicia en un "regnum", ste no
se distingue de lo que viven los ladrones. Con las palabras "Ieges pacis imponere"
Agustn parece pensar en las guerras de Roma, cuyo fin fue "Ieges pacis imponere".
Cf. De civ. Dei, XIX, 7.
Cf. J. LAUFS,op. cit., 13s. No queda expresamente dicho en qu medida esto vale
para la "civitas" de Roma.
Los detalles, tomados de Virgilio, demuestran que vivas son las imgenes de Virgilo en Agustn.
Segn J. LAUFs op. cit., 17, la descripcin de esta "pax" se da bajo la forma gramatical irreal. Con esto se da a entender que al hablar de la "paz vitae ac salutis"
no se piensa en la paz entre "corpus" y "anima".
Se trata de una paz realizada de la misma manera como la del "Iatro". CL De civ.
Dei, XII, 23.
48
que, a pesar de ser insociables ms all de su "genus", quieren paz con la

"domestica societas" de su propio "genus". La "pax domus" de un milano
corresponde ciertamente a la que tiene el "latro" en su hogar; sin embargo, no se distingue profundamente de ella, ya que en la casa del "latro"
reinan la violencia y la sumisin a un principio impuesto; en la del mi1ano hay paz (77). De ahi que la paz de un animal puede ser mayor que
la de un hombre alejado de Dios, en cuanto aqul realiza el destino de
su naturaleza. Pero ms grande que la paz de un animal debe ser la del
"civis civitatis Dei", que se siente impulsado por "las leyes de su naturaleza" a formar sociedad con los dems y a vivir en paz con todos, hasta
donde est en su mano hacerlo (78). En conclusin, la "pax impiorum",
comparada con la "pax iustorum", no merece el nombre de paz a los ojos
de quienes anteponen la rectitud a la perversin y el orden al caos (79).
El aspecto "ordenado" y "perverso" en la aspiracin de la "natura
communis" del hombre por la paz, cabe finalmente aclararlo por el ejemplo del "hombre suspendido cabeza abajo" (80). La situacin del "cuerpo"
y el orden de los miembros, el "ordo membrorum", son "perversos". Esta
"perversin" especial, sin embargo, no se produce sin relacin a la paz. De
hecho, sta se da entre "cuerpo y alma", es decir, en el "corpus animatum", en la medida en que el alma se preocupa por la salud del cuerpo
por todo el tiempo que el hombre viva (81). Aunque el alma se aleje del
cuerpo, ste solo, el "corpus solum", todavia conserva la paz de su partes,
la "pax partium" (82). Y este cuerpo, si tiende hacia la tierra y est como
retenido por un vinculo de suspensin, es porque aspira al orden que pide
su propia paz y exige, por la voz de su pesantez, el lugar de su reposo (83).
El "ordo pervertido", donde no se cumplen las exigencias de la "natura
corporis", quiere esta significativa relacin entre "ordo", "pax" y "requies" (84). Esto significa que lo perverso, para poder existir, tiene que
ser pacificado, "pacata", debido a la relacin todavia existente entre paz
y orden, lo cual se debe a las "leges summi Creatoris et ordinatoris", leyes
eficaces en el nivel del cuerpo, independientemente de la conducta moral
del hombre (85). De ahi que la "pax corporis" se da sin distincin en todos
(77)
(78)
(79)
(80 )
(81)
( 82)
(83)
(84)
(85)
De civ. Dei, XIX, 12, es decir, que conserva la "societas".

De civ. Dei, XIX, 12. Es significativa la construccin gramatical "quanto magis
horno fertur". El "quantum in ipse est'" subraya la necesidad del esfuerzo, (lue no
siempre logra su plenitud. El "civis civitatis Dei" es como "filius gratiae", el nico
que realiza la sumisin a Dios. Cf. De civ. Dei, XV, 3.
Los "vestigia naturae" actan en la "natura communis" sin gracia, cs decir conducen a una "paz impiorum"; las "leges naturae" se encuentran en la naturaleza de
los "filii gratiae" y producen la "pax iustorum". Cf. J. LAuFs, op. cit., 20.
De civ. Dei, XIX, 12. Es muy importante tener presente para la ;omprensin de
este ejemplo la visin concreta de la "natura" y su rela;in al Creador.
De civ. Dei, XIX, 12. La afirma;ln "naturae postulat" es de peso.
De civ. Dei, XIX, 12 "... in suae pacis ordinem tendit, et locum qua re(!uiescat
modo ponderis vo;e poscit. ef. C. P. LAWLESS,op. cit., 52s.
Cf. Conf XIII, 9, 10.
En este texto llama la atencin la relacin entre espacio y
tiempo en la conciencia para la existen da armoniosa eomo unidad personal y colectiva. El aspecto colectivo se encuentra mejor desarrollado en el De civ. Dei. Cf.
J. LAUFS,op. cit., 29.
De hecho, el concepto "ardo" en Agustn tiene dos contenidos, uno espacial y el
otro moral. El "ardo" como graduacin de los seres viene de Dios y por eso es
inseparable de la "quietud".
PAZ Y VIOLENCIA
SEGUN SAN AGUSTIN
49
los hombres, pero tanto pronto como ms all de las "leyes" se requiere
la "sumisin" de la voluntad al Creador, la paz se tornar "pax impiorum" o "pax iustorum", y el "ordo", sumisin a Dios o imitacin perversa
de Dios (86).
Finaliza aqu el anliis del captulo 12 del libro XIX de De civitate
Dei. Agustin confirma la verdad de que nadie existe que no quiera la paz,
a. travs de una aproximacin fenomenolgica a la experiencia humana.
Se trata, pues, de una aspiracin profunda de la naturaleza humana, que
Dios crea con un destino social, pero cuya ltima proyeccin se refiere a
El. Este destino ha sufrido una perversin por el acto soberbio del hombre
de autoconstituirse en "principio" de la propia existencia y ejercer violencia sobre los dems, que cambian su suerte inicial de "iguales" en "sbditos". Dentro de esta "perversa imitacin de Dios", sin embargo, no se
destruye por completo la aspiracin por la paz en el hombre; pero se torna
ambivalente en todas sus expresiones, sobre todo en lo que se refiere a
la guerra y la sublevacin, que cuestionan de modo especial la dimensin
social por la dis-cordia y el des-orden. La misma aspiracin, sin embargo,
subsiste, como no-ambivalente en el mero nivel corporal de la naturaleza
orientada por las "leges", puestas en ella por el Creador. Esta doble dinmica de una sola verdad -la de que el hombre necesita la "con-cordia",
la "unitas pacis"- Agustn trata a continuacin de explicarla desde sus
races, al hacer que se comprenda como perversin el "ordo", de origen
propiamente teolgico.
3. LA PERVERSION DEL ORDEN
La paz significa, para Agustn, esencialmente referencia al "orden" (87). El "ordo" es la distribucin de los seres iguales y diversos, y a
cada uno se les asigna su lugar (88). Implica, por consiguiente, una graduacin de las cosas, "rerum", todas creadas por Dios, unas con ms "esse", otras con menos, siendo El mismo el "summum esse" (89). En esta
(86 )
(87)
(88)
(89)
Cf. J. LAUFS, op. cit., 30s. Para la idea complicada de "ardo" como influye en el
pensamiento tico de Agustn, ef. J. BURNABEY,
Amor Dei, London 1938, 113137; R.
HOLTE, op. cit., 193s.
La expresin "referre ad" constituye el centro del pensar agustiniano respecto a la
actividad humana, Cf. P. BROWN,op. cit., 188. Es importante tomar en cuenta en
el anlisis del cp. 13, que aqu se inicia, la relacin intrnsecamente dada y expresamente sealada con el cp. 12, que resalta en el abjetivo "ordinata" como relacionada al "ardo". CL J. LAUFS,op. cit., 35.
De civ. Dei, XIX, 13 "... Ordo est parium dispariumque rerum sua cuique loca
tribuel1s disposito". Se trata aqu de una definicin muy fundamental que encuentra su primer desarrollo, en De Ordo, IV, 11-14. Cf. J. R1EF, Der ordobegriff des
ungen Augustinus (Abhandlungen zur Moraltheolagie, 2), Paderborn 1962. En el
De civitate Dei predomina la doctrina positiva del "ardo": el ardo divino del universo, lleno de belleza, dado por Dios. "Ommes ardo a Deo". Cf. De civ. Dei V, 10.
Esta presente aqu la idea de la "dispositio", el plan salvfica que entraa todo en
forma atemporal. Cf. W. WIELAND,Offenbarung bei Augustinus (Tbinger Theologische, Studien, 12), Mainz 1978, 285s. El hombre, a causa de su lugar en el
ardo divino, no puede elevar su exigencia de una plena autodeterminacin. CL P.
BROWN,op. cit., 187; Cf. J,F. ORTEGA,op. cit., 7.
El concepto "res" es amplio. Cf. De civ. Dei, XI, 16, Segn J,F. ORTEGA,op. cit.,
8, la idea de "jerarqua" es otro elemento esencial del "ordo". Para el concepto
50
ANNELIESE
MEIS,
S. SP. S.
graduacin cada ser conserva su lugar asignado en subordinacin respectiva al ser superior y en sumisin al Ser Supremo, por una voluntad recta.
De esta manera se da la "tranquilidad del orden", la "tranquilidad ordinis", que es la paz (90). Esta sirve en el nivel del "cuerpo" como "pax
corporis" en el del "animus", como "pax animae irrationalis" y "pax animae rationalis"; en la relacin entre "corpus" y "animae", como "pax
corporis et...animae" (91). Esta paz se da luego en la relacin del hombre
con Dios como "pax hominis mortalis et Dei" (92), para concretarse a
partir de ahi en la paz de los hombres entre si, la "pax hominum"; en su
casa, como "pax domus", y en la "civitas", como "pax civitatis" (93). Su
mxima expresin encuentra finalmente la paz en la "pax celestis civitatis" (94). Esta realidad, tan maravillosamente ordenada con incomparable belleza, se encuentra de hecho pervertida por aquellos seres que, debido
a su voluntad perversa, no quieren conservar el lugar asignado por el
Creador de todas las cosas del "universum rerum", sin poder salir definitivamente de este "ordo" (95).
As lo atestiguan, en primer lugar, los "miseri", los desgraciados. Son
aquellos hombres que carecen de la "tranquilidad ordinis", sin "perturbatio" (96). Se encuentran en esta "miseria" porque se han alejado del
lugar que les corresponda, y esto, a causa de su voluntad perversa. Sufren
as de la "perturbatio perversa" que los mueve, inquietos, de un lugar a
otro, impulsados por un amor turbulento y sedicioso (97). Abandonaron
libremente a Dios en su soberbia; por eso Dios los abandon por justicia,
"per justitiam". Su desgracia es, por consiguiente, merecida y justa. Debido a esta justicia, los "miseri" no pueden, sin embargo, estar fuera de
un orden, al que de alguna manera tienen que adaptarse. De ah que les
queda un resto de la "tranquillitas ordinis", un resto de paz, "inest ergo
nonnulla pax" (98). Estos "cives civitatis terrenae", ciertamente no unidos
a los "cives civitatis Dei", los "beat", sino separados de ellos, gozan, sin
embargo, de la misma "pax carns", del "ordo membrorum" no perturbado, y con esto de la "pax animae rrationalis", que se puede poseer, sin
perturbacin de la salud del cuerpo (99). A pesar de este "resto de paz"
"participacin",
d. F. NORMANN, Teilhabe ein Schliisselwort deT Viitertheologie,
Mnster 1978, 291-94.
(90)
De civ. Dei, XIX, 13, "Pax omnium rerum tranquillitas ordinis". Cf. De civ. Dei,
XII, 4; De doctrina Christ. 1,22. Estn donde deben estar, es decir, dentro de un
todo armonioso, donde todo se encuentra referido a Dios. Cf. P. BROWN, op. cit., 188.
Segn G. BARDY, op. cit., 740, se trata aqui de un modelo de definicin concisa y
profunda. Las dos palabras que la componen enuncian en su brevedad todo el contenido sistematizado.
(91)
(92)
lbid.
('93) lbid.
(94)
lbid.
( 95 ) lbid. Cf. De civ. Dei, XII, 9; XV, 21.
(96)
La "perturbatio" se opone a la "tranquillitas" Cf. De civ. Dei, XII, 20.
(97)
La "perturbatio" tiene su causa en la voluntad del hombre. Si la voluntad es recta,
todas las perturbaciones son "rectae"; si es "perversae", las perturbaciones son "perversae". Cf. De civ. Dei, XIV, 16; Xl, 33. El concepto "miseri" tiene dos contenidos,
la miseria y los "cives civitatis terrenae". Se encuentran en la miseria porque en su
soberbia no viven en sumisin a Dios. Cf. De civ. Dei, XII, 20.
(98)
(99)
lbid.
PAZ Y VIOLENCIA
SEGUN
SAN AGUSTIN
51
que tiene la voluntad perversa, "pacata", de los "cives civitatis terrenae",

los "miseri" siguen siendo "miseri", puesto que no se encuentran donde
deben estar, seguros y sin padecimientos (100).
Entre estos "miseri" hay quienes que son "miseriores" ms desgraciados. Estos no estn en paz con la misma ley que regula todo el orden
natural, "el "naturalis ardo" (101). La "ipsa lex, qua naturalis ardo administratur" es la expresin de la voluntad de Dios (102). El "naturalis ardo"
designa el recto orden en el hombre y entre los hombres como recta sumisin del alma racional a Dios y del cuerpo al alma (103). La ley de este
"ardo" prescribe que el "gobernar", "imperare", debe ser ejercido como
un servicio, un "officium consulendi" y no como dominacin, "dominandi
cupiditate", con misericordia y no con soberbia, "principandi superbia" (104). Los que no cumplen esta "lex" en este "ardo naturalis" son los
"miseriores", en cuanto ser gobernantes malos e inicuos que dominan a
los hombres por libido de imponerse. Esto vale principalmente para los
que gobiernan la "civitas terrena": son "iniqui dominantes" que se imponen a los hombres en contra de la voluntad de Dios y pervierten de esta
manera en forma grave el "naturalis ardo". A pesar de todo, tambin en
ellos, como "miseriores", existe todavia una sombra de paz, puesto como
puede darse ciertamente una vida sin dolor, pero no un dolor sin vida, y
una paz sin guerra, pero no una guerra sin paz, asi tambin pueden existir naturalezas en que no hay mal; en cambio una naturaleza en que est
ausente todo bien, todo "bonum pacis"', no puede darse (105).
Esto se patentiza, sin embargo, no slo en los "miseri" y en los "miserioris", sino con ms razn en el "diabolus", el "rex" y "princeps" de la
"civitas impia", a quien los "miseri" estn sometidos a causa de su "natura
vitiata" (106). La naturaleza del diablo, su "natura" como tal, no es un
mal: ha sido, ms bien, su perversidad la que la ha hecho mala (107). En
esta perversidad se opuso a Dios y sali de la "tranquillitas ordinis". Dios
le atribuye su lugar en el "ardo" como castigo, "poena", un castigo que
responde a la justicia de Dios, la cual no permite que se perturbe el "ardo
universitatis" (108). Esta "poena" encuentra su expresin en el dolor,
testimonio de que resta todavia algn bien en la naturaleza del diablo,
que perdi el ser libre de sufrimiento, de corruptibilidad y otros bienes
naturales, "bona naturalia". El "bonum relictum", por su parte, cambi
el dolor en castigo del pecado, sobre todo cuando se trata de la alegria
por el pecado (109) y se traduce en las "reliquiae pacis": na en lo que se
refiere al "corpus", como sucede en el caso de los "miseri" y "miseriores",
(100)
(101 )
(102)
(103)
( 104)
(105)
(106)
( 107)
(lOS)
(109)
[bid. Cf. De civ. Dei, XII, 13.

De civ. Dei, XIX, 13 .,. miseriares autem si pax eis cum ipsa lex non est, qua
naturalis ordo administratur. Cf. J. LAUFS, op. cit., 70-71.
Cf. V. CAPAAGA,op. cit., 593, n. 34; G. BARDY,op. cit., 741.
Cf. J. LAUFS, op. cit., 71.
As lo dan a entender los captulos 14-16 del libro XIX del De civitate Dei. Conservar el "ardo naturalis" es requisito para conservar el "naturalis ardo", que determina el arden poltico entre los hombres. Cf. De civ. Dei, XI, 23; XII, 4; XIX, 4.
Segn De civ. Dei, XIX, 12, los gobernantes son "mali" e "iniqui", parque pretenden dominar sobre otros hombres. Cf. J. LAUFS, op. cit., 70.
De civ. Dei, XIX, 13. Cf. XXII, 24.
[bid. Cf. XI, 13; 14; 17.
Cabe fijarse en la oposicin entre "laetari" y "dolere". Cf. J. LAUFS, op cit., 745.
52
sino a la "natura" del diablo. Esta slo existe sobre la base de las "reliquae
pacis", que son como la condicin para que la voluntad perversa sea eficaz
en el diablo y su naturaleza sea "pacata" (110). De esta manera, hasta en
el supremo castigo del infierno los inicuos e impios deploran en sus tormentos los daos ocasionados a los bienes de su naturaleza, conscientes
de que sus privaciones vienen de Dios con mayor justicia (111).
Dios, el "naturam omnium sapientissimus conditor et iustissimus ordinator", ha dado a los hombres en la tierra los bienes, cuya prdida los
lmpos lamentan en los extremos suplicios (112). Se trata de "bona" apropiados para esta vida, como son la "vita", "salus", "incolumitas" y "societas" (113). Estos bienes se encuentran relacionados con la "pax temporalis", que abarca en la "vita" y "salus" la paz entre alma y cuerpo: en la
"incolumitas", la "pax corporis" y la "pax animae irrationalis" (114).
Como tal, la "pax temporalis" se realiza en la "societate sui generis", es
decir, en el "mortal genus humanum" (115). Apunta, por consguente, al
modelo de la vida mortal, y a los bienes al servicio de esta "mortalitas" la
paz se realiza a sus tres niveles en forma independiente de la voluntad,
siguiendo las leyes del Sumo Ordenador (116). Decisivo luego es, sin embargo' el uso de estos bienes relacionados con la "pax temporalis". Como
los "cives civitatis terrenae" guiados por su voluntad perversa usan mal,
"perperam ut", los dones dados por Dios, la "pax temporalis" no alcanza
ms all y echa incluso a perder los mismos bienes (117). Los "cives civitatis Dei", al usar, por su parte, bien, "recte bene", estos bienes, guiados
por su voluntad recta, obtienen hasta la "pax immortalis", ya presente en
esta vida por la fe: se produce as un aumento de la "pax temporalis".
Con esto se pone fin al anlisis del captulo 133 del libro XIX de De
civitate Dei. Adquiere aqu relieve el trasfondo teolgico profundo de la
aspiracin humana por la paz, ya que sta se articula como muy entretejida con la dinmica de la voluntad de Dios, tal como se expresa en el
"ordo", aquel plan divino segn el cual todo ser forma parte de una
totalidad estructurada gradualmente tanto en el nivel ntico como en su
proyeccin temporal. De hecho, se trata aqu de aquella "dispositio" en
que todo ser y movimiento se ordena desde su origen hacia Cristo, su centro, y desde El hacia al consumacin definitiva en la vida eterna, que es
la ms ordenada y como tal la paz perfecta, siendo la paz, por consiguiente, una armona de elementos muy diversos, hasta opuestos, dentro
de la "tranquilidad del orden". No se trata aqu de una realidad hecha,
prefijada definitivamente, sino que todo queda por hacer. Esto slo es
posible gracias a un querer activamente asumir en libertad el lugar designado a cada uno en el todo por la voluntad de Dios. Aqu se produce el
( 110)
( 111)
(112)
( 113)
( 114)
( 115)
( 116)
(117)
Para Agustn no existe una "natura" sin "pax". La afirmacin del cp. 12 se muestra aqu acertada en relacin con la voluntad perversa del diablo, de lo que "perversum" tiene que ser "pacatum".
Ibid.
Cf. J. LAuFs, op. cit., 82-87.
Ibid. Aqu es perceptible una lnea que viene de los "miseri". En el nivel de la
"mortalitas" no se separan los dos genera. Cf. De ciD. Dei, XIX, 1.
De civ. Dei, XIX,I33.
Las dos actitudes de la voluntad determinan el uso. Cf. De civ. Dei, V, 10.
PAZ Y VIOLENCIA
SEGUN SAN AGUSTIN
53
corte en la paz, que producen aquellos que no quieren asumir su lugar y

buscan, por el contrario, uno propio en una perversin culpable del "ordo",
al cual, sin embargo, no pueden escapar. Ellos logran, por consiguiente,
junto con el castigo, slo una sombra de paz, gracias a las leyes del
Creador, las cuales son eficaces en la naturaleza creada como buena y
cuyos bienes fundamentales siempre estn a disposicin. Sin embargo, el
uso de estos bienes decide sobre la especie de paz que se logra. Slo el
uso recto de las cosas, llevado a cabo por aquellos hombres que han sido
liberados por Cristo de su "pecado", conduce a la paz verdadera, en sumisin amorosa a la voluntad de Dios. Esto se puede apreciar mejor a continuacin, cuando Agustn describe las formas concretas de la paz.
4. LAS FORMAS DE PAZ
La paz emerge dentro de las realidades temporales, los "rera temporalia", en sus formas propias, debido al uso que se hace de los "bona"
dados por Dios (118). Estas formas toman cuerpo por el "uti", el usar las
cosas en provecho propio que se trasciende en el "frui", el gozar de las
cosas a causa de su bondad (119). En la "civitas terrena" el uso de las
cosas apunta al "fructus" de la "pax terrena", mientras que en la "civitas
Dei" las cosas estn al servicio del gozo de la "pax caelestis" (120). La
"pax terrena" no se refiere, por consiguiente, al "fructus pacis caelestis".
De ah que carece del punto de referencia propio del "ordo". Se orienta,
de hecho, por las "leges summi ordinatoris" (121). La "pax caelestis", por
el contrario, se refiere explicitamente al "fructum pacis caelestis", gracias a la plena sumisin al "ordo", a Dios (122). Esto significa que los
"cives civitatis terrenae" slo podrn concretar las formas de la "pax
terrena", mientras que los "cives civitatis Dei" realizarn tanto las formas de la "pax terrena" como tambin las de la "pax caelestis" (123).
Las formas ms bsicas de paz surgen en la dimensin corporal squica del ser humano (124). Asi se da, en primer lugar, la "pax corporis" como
"ordinata temperatura partium" (125). Esta, por su parte, favorece la
"pax animae irrationalis como "ordinata requies appetitionum" (126).
Los dos principios vitales, cuerpo y alma irracional, promueven luego, mutuamente entre si, la "pax corporis et animae" como "ordinata vita et
salus animantis" (127). Cada una de estas tres formas se encuentra, por
( 118)
( 119)
( 120)
( 121)
( 122)
(123 )
(124)
( 125)
(126)
(127)
As se lo puede apreciar en la famosa "tabula-pax" con que se inaugura la argumentacin de los caps. 14-16 a partir del cp. 1.33. Supone la idea del "ordo". Los
"rera temporalia" abarcan la "pax temporalis", la "pax corporis", la "pax animae
irrationalis" y la "pax corparis et animae". CL J. LAUFS, op. cit., 89s.
El conocido esquema "uti-frui" atestigua que Agustn conoce la diferencia estructural de la relacin Dios-mundo-hombre. CL U. DUCHRow, op. cit., 221. Cf. R.
HOLTE, op. cit., 207.
Cf. J. LAUFS, op. cit., 89s.
Cf. M. CAMPELLO,op. cit., 438.
El "ardo" pone como punto de referencia el "fruetus pacis aetema", del que carece
la "civitas terrena". Cf .. LAUFS, op. cit., 8'9s.
De cio. Dei, XIX, 14.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
54
ANNELIESE
MEIS,
S. SP. S.
consiguiente, "ordinata" cuando el cuerpo animado est sin perturbacin.

Lo "ordenado" se refiere aqu al "ardo" guiado por las "leyes del Sumo
Creador y Ordenador" y no por la sumisin al Ordenador mismo, pues se
trata de formas de paz que el hombre tiene en comn con el alma irracional. Esta dimensin comn con las bestias debe someterse en el hombre, sin embargo, al "alma racional" (128). Esta tambin se encuentra
"ordinata" en su "pax" como "cognitionem actionemque consensio", pero
en relacin al "ardo", que sgnifica sumisin a Dios (129). El "cvis civitatis terrenae" busca ciertamente la paz para su alma racional, sin conseguirla efectivamente, ya que no la somete a Dios, al dejarse llevar por
sus impulsos irracionales (130). Mientras tanto, el "civis civitatis Dei"
logra esta paz, gracias a la ayuda que recibe su "mens" como "caput animae" de la fe. Debido a esta ayuda la "cognitio" y la "actio" no perturban
por la peste del error que lleva a la perversin del "ardo" (131). Adems,
el "civis civitatis Dei" aspira a la paz comn con los animales, con la intencin de ponerla al servicio de la "pax anima e ratioanalis". De esta
manera, los "rera temporalis" son usados para el "fructum pacis caelestis" y referidos, con la "pax animae rationalis", a la "pax caelestis" (132) .
Con esto el "civis civitatis Dei" subordina los "motu s animae irrationalis"
al alma racional, que a su vez se subordina a Dios, dando a la "ordinata
vita et salus" un contenido nuevo (133).
Aqu adquere forma la "pax hominis mortalis et Dei" como "ordinata
n fide sub aeterna lege oboedentia". En esta forma de paz se da una
relacin "per fidem" con el "per speciem", relacin que es la condicin
para que esta paz se base en el "ardo", que es sumisin a Dios (134). De esta
manera, sin embargo, no slo ella. la "pax hominis mortalis et Dei", sino
tambin las cuatro formas de paz previamente sealadas, adquieren una
calificacin cristiana al referirse al "iustissumus ordenator", Dios, "a qua
omnis ardo" (135). Sin embargo, esta "ordenacin" hacia la "pax hominis
mortalis et Dei" no es lo nico, pues tambin a partir de esta paz las
formas siguientes de paz surgen como "ordinata", es decir, la "pax hominum", la "pax domus" y la "pax civitatis" (136). De hecho, cada hombre,
desde su relacin con Dios, se relaciona con los dems. De ah que, una
vez establecida la paz entre el hombre y Dios, surge la "pax hominum"
como "ordinata concordia" en la "oboedientia in fide sub aeternae lege".
Tal obediencia significa relacin con los "praecepta", cuyos principales son
la "dilectio Dei" y la "dilectio proximi". En el cumplimiento de estos pre-
(128) Cf. J. LAUFS, op. cit., 89s.

(129) De civ. Dei, XIX, 14.
(130)
(131)
(132)
(133 )
( 134)
( 135)
(136)

De civ. Dei, XIX, 14. En contra de la paz del "civis civitati terrenae" Agustn delimita la paz, fundada en el "ardo" por un "sed". Cf. De civ. Dei, XI. 2 ... mens
caput animae. Los "miseri" no pueden realizar esta paz. Cf. XIX, 4; 12; 13.
"Vita" y "salus" no significan aqu la vida squica y la salud squica, sino surgen
como subordinados a Dios. Cf. J. LAUFS, op. cit., 89s.
De civ. Dei, XIX, 14. Cf. J. LAUFS, op. cit. 9697.
Ibid. Es importante recordar la dimensin cristocntrica de esta "pax". Cf. Exp
in Rom, 13-18.
PAZ Y VIOLENCIA
SEGUN
SAN
AGUSTIN
55
ceptos brota la paz (137). "Amar a Dios, como "bene amare", se identifica
con el "ordine custodire" (138). El "amar al prjimo" ligado a este "amar
a Dios", sin embargo, no crea simplemente la paz con el prjimo -ya qu~
el prjimo puede ser el "civis civitatis terrenae" que hay que amar para
tener paz con Dios, pero que a su vez no ama a Dios (139). El amar al
prjimo se da, pues, como un "proximo ad diligendum Deum consulere",
un "deber procurar que tambin su prjimo ame a Dios", lo que slo es
posible cuando el prjimo acepta este "consulere", es decir, cuando se deja
ayudar con consejos y ayuda en su amor a Dios (140). Esto, sin embargo,
permiten slo los "cives civitatis Dei" y por consiguiente slo con ellos
se logra la "pax hominum" como "estar ordenado de corazn a corazn",
"ordinata concordia". Los "cives civitatis terrenae" no slo rechazan el
"consulere", sino de hecho hasta persiguen a los "cives civitatis Dei" (141).
El logro de la "pax hominum" en la "civitas Dei" y su imposibilidad en
la "civitas terrena" se concretan luego tanto en la bsqueda de la "pax
domus" como en la de la "pax civitatis".
La "pax domus" surge de la responsabilidad del hombre por los suyos
y expresa, como "ordinata imperandi atque oboediendi concordia cohabitantium", el significado profundo del "deber ayudar a que el prjimo ame
a Dios; fluye asi de la "pax hominum", cuyos "homines" son ahora los
'cohabiantes". En este lugar limitado a su familia, el "civis civitatis Dei"
ejerce la autoridad, "imperare", como "consulere" y el "consulere" es
aceptado en obediencia. Slo el "civis civitatis Dei" puede "imperar" rectamente, porque no se deja llevar por la "superbia" ni por la "cupiditas",
sino que comprende su mandato como un "officium consulendi" que realiza con "misericordia providendi": "manda" slo en forma aparente, pero
en realidad "sirve" (142). El "civis civitatis terrena e", por su parte, tambin aspira a la "pax domus", pero su "imperare" carece del "consulere":
es asi un imperare dominandi cupiditate" y no un "imperare misericordia
consulendi" (143). El "consulere" demuestra de hecho que la "pax domus"
de los "cives civitatis Dei" se basa en el "ardo" como sumisin a Dios.
Pero, cmo integrar en esta paz a los esclavos? (144). Cabe recordar
que el "naturalis ardo" prescribe que el hombre impera, pero esto es legitimo desde el comienzo de la creacin slo en vista a la mujer y a los
(137)
( 138)
(139)
(140)
(141)
(142)
(143)
(144 )
Es esencial la relacin "ordo-paz-amor". La referencia al amor conviene mejor, porque logra crear concordia tambin en el nivel csmico. Cf. U. DUCHRow, op. cit.,
224.
Cf. De civ. Dei, XIX, 15. Segn P. BROWN,op. cit., 220, la "dilectio" apunta a
un nivel ms profundo de las costumbres y de los valpres, y son como tales, ms
que las estructuras, el gran misterio de la comunidad poltica. Tambin Sto. Toms,
ST u-u q. 29, interrelaciona la paz y la caridad.
Ibid.
Cf. J. LAuFs, op. cit., 98s.
De civ. Dei, XIX, 14. Los trminos "imperare, providere, consulere" expresan la
autoridad y su ejercicio.
De civ. Dei, XIX, 14. La "libido dominandi", que Salustio designa una vez un
"vicio a-romano", es tpico de los Estados agresivos como Asiria, Babilonia, Macedonia. Cf. P. BROWN,op. cit., 193.
De civ. Dei, XIX, 15. La esclavitud se origina en el pecado. Cf. C.P. MAYER,Augustins Auffassung tiber die Sklaverei. Wiidigung und Kritik, AUGUSTINIANUM
17 (1977), 237-47. Cf. G. BARDY,op. cit., 745.
56
ANNELIESE MEIS, S. SP.
hijos, pero no con respecto a los hombres en general. El hombre, por naturaleza, no es esclavo; la esclavitud es ms bien consecuencia del pecado:
es castigo. El "naturalis ordo" exige que se ejerza el "officium consulendi", de tal manera que slo en vista a los "bona temporalia" los siervos son
considerados esclavos, mientras que en lo que atae a los "bona aeterna",
la salvacin, los "servi", son "filii" , conservando asi la "pax domus" basada en el "ordo". Los "cives civitatis terrenae", por su parte, dominan sobre
los hombres, violan la ley por la "libido dominandi", la cual resulta ms
clara: todavia en lo que se refiere a la "pax civitatis".
La "pax civitatis", como "ordinata imperandi oboediendique concordia civium", proviene de la "paz hominum". Se relaciona con la "pax domus", pero la sobrepasa en la medida en que los "homines" ahora son
todos los habitantes de un "domus" y de una "civitas" (145). La "concordia" de esta "pax civitatis", basada tambin en el "ordo" que exige sumisin
a Dios, se logra tambin aqui slo por el "consulere". Ese slo es posible
en la "civitas Dei", tanto en el "domus" como en la "civitas", y como tal
debe ser respondido por la obediencia. De ahi que cada perturbacin de
esta "pax civitatis" se castiga, a causa de la preocupacin por la salvacin
de los hombres (146). Se trata aqui de un grandioso esbozo de Estado, en
el cual todos sus ciudadanos pertenecen a la "civitas Dei" y se encuentran
en la "concordia" fundamental gracias a la sumisin al "ordo", mandan y
obedecen. Es indudablemente un ideal que surge aqu y en el que cada
"partcula" debera ser un "domus iustus ex fide viventis" (147). Pero
Agustn est muy consciente de que se trata de un ideal: por eso opone
a este "domus" creyente el "domus hominum qui non vivunt ex fide" (148).
De hecho, en el Estado concreto, los dos tipos de "domus" se oponen
radicalmente e impiden que el Estado forme una "integritas universa",
de tal manera que la paz predominante en este Estado no se funda en el
"ordo" (149) .
Con esto termina el anlisis de las formas concretas de paz, que Agustn lleva a cabo en los captulos 14 a 16 del libro XIX del De civitate Dei.
Las diversas formas surgen a partir del uso que se hace de las cosas. Slo
cuando el "uti" se ordena al "frui" en Dios y no se invierte el orden en
bien propio, se da la paz como "ordinata" a todo nivel, en la subordinacin
de la dimensin corporal al alma racional y de sta a Dios en la fe. Desde
Dios es posible la paz entre los hombres, en la casa y en el Estado. De
hecho, los "cives civitatis terrenae" slo realizan la paz en las tres formas
inferiores y carecen hasta de la "pax animae rationals", ya que no se
someten a Dios, por la fe. Los "cives civitatis Dei", por su parte, pueden
realizar todas las formas de paz posible, ya que no slo creen y se someten
a Dios, sino que movidos por la caridad logran establecer la paz entre los
hombres tanto desde Dios como hacia Dios, y esto sobre todo en su propia
casa. Esta "pax domestica" de una familia creyente constituye el ideal
de la paz en el Estado, en la "civitas", ideal que de hecho no se da en este
mundo, ya que son los "cives civitatis terrenae" los que dominan la vida
.~~.~.
(145)
(146)
(147)
(148)
(149)

Cf. J. LAUFS, op. cit., 113-16.
Ibid. Cf. P. BRoWN, op. cit., 1!J8s.
Se trata de la paz de Babilonia. Cf.
J.
LAUFS,
op. cit., 1135.
PAZ Y VIOLENCIA
SEGUN SAN AGUSTIN
57
politica, en la cual los "cives civitatis Dei" slo coexisten. Se trata de una
coexistencia llena de tensiones, como se ver a continuacin; tensiones,
sin embargo, que en ltimo trmino se reducen a una sola: la tensin
eseatolgica.
5. LA TENSION ESCATOLOGICA
La paz se proyecta en esta vida temporal, por aquellos que no tienen
fe, como una bsqueda de la "pax terrena" en los bienes y ventajas de
esta vida(l50), mientras que los que tienen fe estn a la espera de los
bienes eternos, prometidos para el futuro(l51). Esta "pax terrena" consiste
en la "imperandi oboediendique concordia civium". No es "ordinata", porque no se basa en el "ardo", debido a que los "cives civitatis terrenae" no
tienen fe y gobiernan ms bien, impulsados por la "cupiditas imperan di"
y determinan de esta manera toda la vida poltica de la "civitas"(l52).
Los que tienen fe, los "cives civitatis Dei" -en lo que se refiere a aquella
parte que peregrina en medio de la "civitas terrena" como en una especie
de exilio y cautiverio- tambin tienen necesidad de esta "pax terrena",
ya que "habiendo recibido la promesa de la Redencin, y como prenda
el don del Espiritu Santo, utilizan en la "civitas terrena" aquellos bienes
que necesitan para sustentar su vida mortal "mortalitas", obedeciendo
tambin a las leyes civiles, pero conservando el "ordo"(l53). De ah esta
armonia mutua entre las dos ciudades, en lo que se refiere al uso de los
bienes de esta vida mortal; pero estas tensiones entran en juego tan
pronto aparece el "finis bonorum", esto es, la "pax caelestis civitatis" (l54) .
Las tensiones surgen, de hecho, con vehemencia y amenazan con la
destruccin de la "armonia mutua", en lo que se refiere sobre todo a la
dimensin del "culto", ncleo central de la "polis", en cuanto constituye
una unidad indisoluble la dimensin politica y religiosa(l55) y como tal
un momento decisivo para la reparacin de los "dos genera" con sus
diversas aspiraciones a la paz(l56). Mientras los "cives civitatis Dei" se
someten sin dificultad a las leyes civiles, no pueden tener leyes religiosas
comunes con aquellos que "adoran una multitud de dioses", como lo hace
la "civitas terrena", ya que la idolatria desde siempre ha sido un pecado
fundamental que pervierte el "ordo"(l57). El no acatar las leyes religio(150)
(151 )
( 152)
(153 )
( 154)
( 155)
(156)
( 157)
De cit;. Dei, XIX, 17.

Ibid.
Ibid. Hay una relacin entre la "pax terrena" y la "cupiditas clominadi". Cf. De
civ., XV, 7. La fuerza fundamental de esta paz es la rebelin contra la voluntad dt'
Dios expresada en el "mdo". Se trata de la soherbia. Cf. De civ. Dei, XIX, 12.
De civ. Dei, XIX, 17. Cf. P. BROWN, La vie de saint Augustin, Paris 1971, 371-390.
De civ. Dei, XIX, 17. La tensin es contraria a la paz. Hay tan slo dos posibilidades: o evitarlas, como lo logra en parte el Estado, sea Sil inspiracin que sea,
o solucionarlas en forma definitiva, como sucede con la "pax celestis" en la escatologa. (Cf. P. BHOWN, Sozialpolitische Aspekte, 197.
De civ. Dei, XIX, 17. Agustn no critic a la sociedad romana como Hiplito, ya
que reduce la idea antil.';lla de "paz" a la "pax terrena". Pero al hacer esto y oponer, junto con la fuerte crtica a Roma, la "civitas terrena" y la "civitas Dei" -cf.
De civ. Dei, JI, 17; IV, 4- rompe como telogo, no slo de hecho, sino tambin
fllndamentalmente
con la idea antigua de paz. Cf. K. BEYSCHLAG, op. cit., 54.
[bid.
58
sas de parte de los "cives civitatis Dei" condujo en concreto a la violencia

de la persecucin que descargaban los "cives civitatis terrenae", impulsados por la voluntad perversa, propia de Babilonia, ciudad de "confusin",
sobre los "cives civitatis Dei" peregrinantes en este siglo( 158). De hecho,
stos apenas lograron sobrevivir, gracias a su gran nmero, que logr
contener la fuerza de la persecucin, pero siempre debido al auxilio divino(159) .
Por el otro lado, sin embargo, la "mutua armonia" entre la "civitas
Dei" y la "civitas terrena", en el nivel de la "pax terrena", va consolidndose hasta tal punto que la dimensin escatolgica se trasluce por
fuerza siempre mayor en aquella "sociedad en el exilio", compuesta por
todas las razas y lenguas. De hecho, esta "sociedad" no se preocupa de la
diversidad de costumbres, leyes o estructuras existentes que encuentran
para conquistar o mantener la paz terrena. Nada les suprime, nada les
destruye. Ms an: conserva y favorece todo aquello que, diverso en los
diferentes paises, se ordena al nico y comn fin de la paz en la tierra(160). Pero debe quedar siempre muy en claro que esta "sociedad", la
"civitas Dei", peregrinante pueda honrar sin obstculos al nico Dios
supremo y verdadero (161).
De esta manera, la "civitas Dei" se sirve de la "pax terrena", la
protege, e incluso desea, hasta donde le permite la religin, el entendimiento de las voluntades humanas en el campo de las realidades transitorias de esta vida, ordenndola asi a la "pax caelestis" (162) . Esta es la
nica paz verdadera y perfecta; toda paz basada en el "ordo" es colmada
en ella; es el "finis bonorum". No hay en ella "vita mortalis et corpus
animatum" sino "vita vitalis et corpus spiritale, sine ulla indigentia, ex
omni parte subditum voluntati"( 163), es decir, la perfeccin del cuerpo
transformado es plena armonia corporal, y el alma racional queda para
siempre fijado en el bien(164). De ahi que la subordinacin a Dios, la
realizacin del "ordo", la concordia entre los hombres, todo es perfecto
porque la "pax caelestis civitatis" es la "ordinatissima et concordissima
societas Dei et invicem in Deo", es decir, "la convivencia que en perfecto
orden y armonia goza de Dios y de la mutua compaia en Dios"(165). En
esta tierra, los "cives civitatis Dei" participan "per fidem" en esta "pax
ordinatissima", cuando viven la justicia (166). Asi estn "inflamados por
el fuego del amor divino para disfrutar de aquella paz donde todo est
( 158)
(159)
( 160)
(161)
(162)
(163)
(164)
(165)
(166)
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Se trasluce aqu la dimensin eclesial. Cf. Bnow:", La vie, 371s.
Ibid. Cf. J. LAuFs, op. cit., 123-124.
De civ. Dei, XX, 30. Cf. XIX, 10. La resurreccin corporal ha cambiado todas las
cosas. Se da en el cuerpo el cumplimiento de lo que la gracia ha hecho para el
alma, estableciendo as la unidad entre Dios y todas las cosas. Cf. A. LUNEAu, op.
cit., 375s.
De civ. Dei, XIX, 17. En la ciudad del cielo se habla en superlativos. Lo que en
el tiempo es ordenado y concordia, all se convierte en "ordinadissimus" y "concordissimus". Cf. De civ. Dei, XX, 15.
La justicia social no se toma en cuenta como tal. Sobresale en Agustn el aspecto
"justicia de Dios". Cf. M. CAMPELLO,op. cit., 441. B. STUDER,Jesucristo, nuestra
usticia, segn san Agustn, AUGUSTINUS 26 (1981), 253-82.
PAZ Y VIOLENCIA
SEGUN SAN AGUSTIN
59
en perfecto orden, donde los valores inferiores estn sometidos a los superiores con una estabilidad inquebrantable (167).
Finaliza aqu la descripcin de la realidad de la paz, segn el captulo
17 del libro XIX de De civitate Dei. Agustn hace desembocar su anlisis
en la presentacin de la "pax caelestis", paz plena, que orienta toda la
comprensin agustiniana de la paz. Dicha paz verdadera slo es aspirada
por los "cives civitates Dei", mientras que los "cives civitatis terrenae"
buscan la "pax terrena", donde tambin participan los "cives civitatis
Dei" en lo que se refiere a la vida mortal. De ahi esta tensin irreconciliable con referencia a la vida eterna, tensin que, sin embargo, permite
una cierta armona en la coexistencia de las dos ciudades, y esto en la
medida en que lo iniciado en esta vida se consumar en el ms all. Mientras tanto los "cives civitatis Dei" peregrinantes buscan la paz en la
justicia por el amor.
CONCLUSION
Con esto finaliza la exposicin de la problemtica "paz y violencia",
segn San Agustn, De civitate Dei XIX 10-17. A lo largo del difcil recorrido por la argumentacin agustiniana, se ha podido apreciar una estructura dinmica y profunda de la realidad de la paz, en la cual se trasuntan,
a su vez, los problemas complejos y sutiles de la violencia. De hecho, para
Agustn la paz, ms que mera ausencia de guerra, es armona, tranquilidad
y belleza, es plenitud de vida que emerge desde todas las dimensiones del
ser existente, en el nivel corporal-csmico, anmco-racional, social. poltco, y religioso. La violencia por su parte, ms que simple perturbacin,
surge como perversin, y como tal es privacin de la vida. En todo el
anlisis agustiniano predomina ciertamente el enfoque ontolgico-siclgico, enfoque orientado en forma teocntrica, pero que continuamente
se abre hacia la situacin histrico-salvfica creada por Cristo. A partir
de esta presencia de lo escatolgico bblico en el pensamiento ontolgico
griego se producen las aporas, y se patetizan, de esta manera, algunos
nspectos dbiles en la argumentacin agustiniana en torno a la paz y
violencia. Se trata de aporas que al mismo tiempo, sin embargo, permiten
apreciar los problemas en su verdadera profundidad.
La problemtica paz y violencia en Agustn debe comprenderse, en
primer lugar, a la luz de la antropologa propa de este autor. Para Agustn el hombre es, pues, un ser nquieto, nconsistente, nseguro de s mismo.
Ningn potencial humano puede agotarse en este mundo. La plena realizacin de la personalidad se da en el ms all. Todas las aspraciones del
hombre se trascienden en un continuo "referre ad", que es propio de la
estructura originaria del ser humano, creado como abierto a ... pero que
fue trastocado en forma culpable. De ah que la vida del hombre est llena
de tensiones consigo mismo, con los dems, con Dios. Estas tensiones dan
origen a las ms diversas formas de la violencia, la cual siempre repre(167)
De ciu. Dei, XXII, 30. Desemboca la argumentacin agustiniana en

"repO'So". "Vacare" significa la ausencia d~ todo el cortejo de males
que amargan nuestra existencia. Cf. V. CAPAAGA,op. cit., 457. Se
premo reposo sabtico. Cf. A. LUNEAU, op. cit., 376. Cf. De ciu. Dei.
el tema del
y conflictos
trata del suXXI, 15.
60
ANNELIESE
MEIS,
S. SP. S.
senta desmoralizacin tanto de la vctma como del agresor. La paz significa, en este sentido, resolver tensones, es decir, restablecer la armona
entre las partes en conflicto: prmero, en el nivel del cuerpo; luego en
la relacin del cuerpo con el alma, despus en la relacin del alma racional con Dios y, en fin, en la relacin del hombre desde Das con los dems.
Sea que esta paz surja a partr de los meros "vestiga" de la naturaleza
volentada, de las "leyes" o en referenca al mismo "ardo", nnguna de
las tensiones existentes se logra superar en forma definitiva en este
mundo inestable. Es Dios quien desde la "stabilitas sedis aeterna" se ofrece
como paz perfecta y determina la inquietud humana orientndola hacia
su fin ltimo. Con esto Agustn cuestiona la capacidad del hombre de
autodeterminarse, pero se muestra muy sensible a la dmensin agnica
de la persona humana. Considera ciertamente vlido todo de gobierno
en este "saeculum", con tal que logre mitigar algunas tensiones bsicas
en la vida del hombre. Resalta as cmo la visin ontolgica del ser humano, subyacente al anlisis agustiniano de la paz, se transforma, bajo
el enfoque bblico escatolgico, en una preocupacin vital por la "persona", cuyo misterio hay que salvaguardar frente a todo tipo de violencia.
Cabe recordar, de esta manera, la dimensin ms propia de la articulacin paz y violencia en Agustn, la sociabilidad del ser humano. Para
este pensador es obvio que donde haya hombres, stos siempre se renen
orientados por las leyes de la "natura communis". En este sentido la
sociedad expresa necesidades muy fundamentales del hombre, y la vida
poltica es su sntoma. De ah que los efectos ms graves de la violencia
resultan del hecho de que sta contradice la aspiracin prOfunda del
hombre por la "concordia". Sin embargo, a Agustn no le importan las
estructuras socales que como tales aseguran la "concordia" ni la justica
civil, n los derechos de los hombres entre s, aunque los reconoce, sino
las motivaciones que impulsan a los hombres a crear sus estructuras
sociales o a cambiarlas. La calidad de estas motivaciones inquietan a
Agustn y no le dejan nunca estar contento con la definicin tradicional
de la "res publica", aunque toda su argumentacin se mueve en torno a
la realidad de la "polis". Agustn no cuestiona por eso la manera de constituirse "civitas" o de sublevarse contra la paz existente, sino el egocentrismo con que se pretende llevarlo a cabo. En este sentido resalta todo
el peso que el santo atribuye en su argumentacin en torno a la paz y
violencia, a la "dilectio", este amor desinteresado a Dios y al prjimo que
estructura toda la vida social desde dentro, en una donacin de servicio
mutuo a ejemplo del Cristo humilde. Con esta insistencia en el "ardo
amoris", Agustn marca indudablemente el pensamento social posterior,
como la atestigua Sto. Toms; pero ncurre tambin en el peligro de legitimar una vida social poltica que, a su vez, se constituye en fuente de
violencia al descuidar los derechos legtimos de los ciudadanos. Sin embargo, Agustn -al remontar a este estrato inefable del amor en cuanto
orientacin global de todo el ser humano y con decisiva repercusin en la
vida comunitaria, social y politica- cuestiona profundamente todo tipo
de "mito racional" de Estado o de determinismo poltico en que actualmente creen muchas personas. Invita, por eso, Agustn a calar ms hondo
en la bsqueda de una realizacin de la paz y la superacin de la violencia
hoy.
PAZ Y VIOLENCIA
SEGUN
SAN
AGUSTIN
61
Con esto se llega a la raiz propiamente tal, a partir de la cual se

.:;,rticula la problemtica paz y violencia, que segn Agustin slo puede ser
teolgica. De hecho, es la voluntad perversa, la soberbia de autoconstruirse,
la aversin de Dios y la conversin a si mismo, este querer ser principio
en imitacin de Dios, el pecado, lo que explica la existencia de la violencia
en sus diversas formas hasta diablicas y los "vestigios de paz" que le
restan al hombre, una vez dejado libremente su lugar asignado por Dios
en el "ordo". La violencia, como producto de esta "cupiditas dominandi"
es "dis-cordia", "dis-armonia" y "des-orden" que slo se "ordena" en
"paz", esto es, se pacifica, por la gracia en cuanto fruto de la liberacin
del pecado por Cristo. Esta "gracia de Cristo", permite, de hecho, que se
restaure en el hombre el proyecto inicial de su ser, ms all de sus posibilidades originarias, asegurando, por la fe y la obedienc~a amorosa al plan
de Dios, la "tranquilidad del orden", tranquilidad que adquiere su mxima
expresin en la vida eterna, cuando la voluntad humana ya no puede
pecar ms. Inquieta aqui la suerte de aquellos hombres que no creen.
Segn Agustin, nunca tendrn paz en el sentido propiamente tal. De
alguna manera su vida tiende a la violencia, al encontrarse siempre alli
donde no deben estar y determinar asi toda la vida politica. Desde esta
perspectiva la politica, para Agustin, es de segundo grado, y est orientada por las leyes de la naturaleza y no por el alma racional que se somete
al "orden" dado por Dios. Sin embargo, la actividad politica en la ciudad
terrena, de por si, no es mal. Agustin exhorta a los cristianos a que pongan
su parte en abrir este mundo volcado sobre si mismo, orientando sus
aspiraciones terrenas hacia perspectivas distintas.
Aqui surge el trasfondo propiamente agustiniano de la reflexin en
torno a la paz y violencia, en cuanto estas realidades se comprenden
slo como muy entretejidas con el desarrollo de las dos ciudades en este
mundo. La aparicin de la violencia, de hecho, coincide con el origen de
la ciudad terrena en esta tierra -su primer miembro, Cain, fue un asesinoy se desenvuelve en la historia en sus mltiples expresiones de
egoismo en el interior de "Babilonia", conservando, a pesar de todo, una
"sombra de paz", para adquirir su punto culminante trans-histrico en el
infierno. La paz, por su parte, se desarrolla en sus diversas formas conjuntamente con la ciudad de Dios en la historia, condensada en figuras eximias en torno a Cristo, el portador de paz por excelencia, para llegar a su
consumacin transhistrica, siempre como amenazada por la violencia, en
la vida eterna, la "nueva Jerusaln", Agustin saca asi a la luz la posibilidad de la paz propiamente tal, como ligada a un acontecer de rasgos
muy eclesiales, considerando la Iglesia como el lugar de paz en medio
de un mundo hostil. Al desconocer, sin embargo, el carcter "secular" de
este mundo, Agustn no especifica bien el aporte "laico" en la construccin
de una "civilizacin del amor" en el nivel cultural, social y politico. Sin
embargo, ha logrado poner a descubierto el "mysterium inquitatis" presente de manera activa en este mundo, misterio ante el cual urge buscar
medidas de paz ms radicales de las que estamos tal vez acostumbrados.
Sale aSi, finalmente, a la luz la dinmica temporal-escatolgica, en
la problemtica agustiniana de la paz y violencia. Surge, con la "predestinacin" de los "cives civitatis Dei", ciertamente un "prius", un momento
que est anterior al tiempo y que lleva, a travs del tiempo, a una consumacin definitiva que se encuentra fuera del tiempo, la paz celeste. Los
ANNELIE5E
62
MEI5,
5. 5P. S.
predestinados, como verdaderos portadores de paz no pueden, de hecho,

ser alcanzados en forma definitiva por las violencias de los "cives civitatis
terrenae". Esto hace surgir la duda acerca de si la apertura escatolgica
del tiempo es, para Agustin, real, en el sentido en que se producen cambios
histricos: duda que se articula COnespecial fuerza respecto a la relacin
del hombre resucitado con el mundo nuevo. Agustin insiste ampliamente
en la resurreccin del cuerpo como expresin de paz plena, pero no menciona un mundo plenamente pacificado como "creacin nueva" Sin embargo, todo el planteo agustiniano en torno a un mundo orientado hacia
el descanso definitivo del "Sbado" pone urgencia en nuestra mirada tan
acostumbrada a sumergirse en el inquieto correr de las cosas presente y
no avanzar hacia la verdad plena.
Concluye aqul nuestra bsqueda. Ms de una vez surgi el deseo de
detenerse en uno u otro aspecto, que se abri como una pista prometedora. Sin embargo, habla que seguir para obtener aquella visin de slntesis que recin permite apreciar la hondura de cada faceta, dentro de
esta argumentacin tan orgnica de Agustin. De esta manera se fue consolidando la conviccin de que para Agustn la paz est en todo: hasta
en la violencia ms feroz se trasunta su sombra. Pero esta paz slo es
verdadera en la medida en que el hombre logra descubrir y acoger su
"rostro", que no es rostro porque apunta a otro... Pero slo asi logra
poner "un corazn junto a otro". Tal "con-cordia", por su parte, recin
se hace paz plena alli donde la gloria del Padre irrumpe, a travs de la
faz resplandeciente de Cristo, gracias al amor del Esplritu Santo. "All1
descansaremos y contemplaremos, contemplaremos y amaremos, amaremos y alabaremos: he aqul lo que ser el fin que no tiene fin"(l68).
( 168)
De civ. Dei, XXlI, 30.

San Agustín y Paz

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'1

Anneliese Meis, S. Sp. S.

Profesora de la Facultad de Teologa

Paz y violencia segn san Agustn.

Cf. P. BROWN,"Sozialpolitische Anschauungen Augustns", en C. ANDRASEN(hrsg),

ANNELIESE MEIS, S. SP. S.

Esta interpretacin, sin embargo, siempre ha sido discutida, y con

comprensin global de la problemtica paz y violencia, y la defiende cn contra de

SEGUN SAN AGUSTIN

desde su comienzo en la creacin, muy mezcladas a travs de la historia

La paz, un bien futuro en este mundo.

1. LA PAZ, UN BIEN FUTURO EN ESTE MUNDO

Cf. G. BARDY, La Cit de Dieu. Limes I-V, en OEUVRES de Saint Augustin, 33

cual el hombre se encuentra en el tiempo (21). Nadie se escapa de este

Segn De civ. Dei, XIX, 4, el tiempo es ambivalente, ambivalencia que pertenece a

SEGUN SAN AGUSTIN

sin duda, en su voluntad adversa a Dios, y perdindose hasta hasta los

cencia, los males de cuerpo y alma, en general, especialmente la insurreccin de

SEGUN SAN AGUSTIN

2. LA ASPIRACION AMBIVALENTE DE LA NATURALEZA HUMANA

De civ. Dei, XIX, 12. Cf. XV, 4.

SEGUN SAN AGUSTIN

Su cabeza es el "diabolus", dominado por la "malitia", De civ Dei, 8; querer ser

ANNELIESE MEIS, S. SP. S.

que, a pesar de ser insociables ms all de su "genus", quieren paz con la

De civ. Dei, XIX, 12, es decir, que conserva la "societas".

SEGUN SAN AGUSTIN

que tiene la voluntad perversa, "pacata", de los "cives civitatis terrenae",

[bid. Cf. De civ. Dei, XII, 13.

ANNELIESE MEIS, S. SP. S.

SEGUN SAN AGUSTIN

corte en la paz, que producen aquellos que no quieren asumir su lugar y

consiguiente, "ordinata" cuando el cuerpo animado est sin perturbacin.

(128) Cf. J. LAUFS, op. cit., 89s.

Cf. J. LAUFS, op. cit., 89s.

ANNELIESE MEIS, S. SP.

De civ. Dei, XIX, 16.

op. cit., 1135.

SEGUN SAN AGUSTIN

De cit;. Dei, XIX, 17.

ANNELIESE MEIS, S. SP. S.

sas de parte de los "cives civitatis Dei" condujo en concreto a la violencia

SEGUN SAN AGUSTIN

De ciu. Dei, XXII, 30. Desemboca la argumentacin agustiniana en

Con esto se llega a la raiz propiamente tal, a partir de la cual se

predestinados, como verdaderos portadores de paz no pueden, de hecho,

De civ. Dei, XXlI, 30.

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