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As tcnicas de si.

Michel Foucault.*
I

Assim que comecei a estudar as regras, os deveres e as


proibies da sexualidade, as proibies e as restries
que lhe so associadas, meu interesse foi levado no
somente para os atos que eram permitidos e proibidos,
mas tambm sobre os sentimentos que estavam
representados, os pensamentos e os desejos que
podiam ser suscitados, a inclinao a perscrutar no si
todo sentimento escondido, todo movimento da alma,
todo desejo travestido sob formas ilusrias. Existe uma
sensvel diferena entre as proibies concernentes
sexualidade e as outras formas de proibio. Ao
contrrio das outras proibies, as sexuais esto
sempre ligadas obrigao de dizer a verdade sobre o
si.
Poder-se-ia contrapor dois fatos: primeiramente, que a
confisso representou um importante papel nas
instituies penais e religiosas, e naquilo a que
concernem todos os pecados, no somente queles da
carne. Mas a tarefa que incumbe o indivduo de analisar
seu desejo sexual sempre mais importante que a de
analisar todos os outros tipos de pecado.

Tambm tenho conscincia de uma segunda objeo: a


de que o comportamento sexual , mais que todos os
outros, submetido s regras muito estritas do segredo,
da decncia e da modstia, de forma que a sexualidade
est ligada, de maneira singular e complexa, por sua
vez, proibio verbal e obrigao de dizer a
verdade, de esconder aquilo que se faz e de decifrar
quem se .
A associao da proibio e de uma injuno muito
forte, por assim dizer, um trao constante em nossa
cultura. O tema da renncia carne est ligado
confisso do monge ao abade, no fato de que o monge
confia ao abade todos os pensamentos que lhe ocupam
o esprito.
Concebi um projeto assaz singular: no o estudo da
evoluo do comportamento sexual, mas aquele,
histrico, do lao que se estabelece entre a obrigao
de dizer a verdade e as proibies que pesam sobre a
sexualidade. Perguntei-me por qual decodificao de
simesmo o sujeito constrangeu-se, naquilo que
concerne ao que foi proibido. uma questo que
interroga a relao entre o ascetismo e a verdade.
Max Weber colocou essa questo: se queremos adotar
um comportamento racional e regular sua ao, em
funo de princpios verdadeiros, a qual parte de si
devemos renunciar? De qual ascetismo se paga a
razo? A que tipo de ascetismo se deve submeter? Eu,
de minha parte, coloco a questo inversa: como certos
tipos de saberes sobre o si so advindos do preo a

pagar por causa de determinadas formas de proibio?


O que se deve conhecer de si a fim de aceitar a
renncia?
Minha reflexo conduziu-me, assim, hermenutica das
tcnicas de si na prtica pag, depois prtica crist
dos primeiros tempos. Encontrei algumas dificuldades
nesse estudo, pelo fato de que tais prticas no so
muito conhecidas. Primeiramente, o cristianismo
sempre est mais interessado na histria de suas
crenas do que na de suas prticas efetivas. Em
segundo lugar, esse tipo de hermenutica,
contrariamente hermenutica textual no esteve
organizada em um corpo de doutrinas. Em terceiro
lugar, uma confuso se instalou entre a hermenutica
de si e as teologias da alma a concupiscncia, o
pecado, a perda da graa. Em quarto lugar, uma
hermenutica de si difundiu-se por toda a cultura
ocidental, infiltrando-se pelos numerosos canais e se
integrando a diversos tipos de atitudes e de
experincias, de forma que difcil isol-la ou distinguila de nossas experincias espontneas.

Contexto do estudo

Meu objetivo, depois de vinte e cinco anos, esboar


uma histria das diferentes maneiras nas quais os
homens, em nossa cultura, elaboram um saber sobre
eles mesmos: a economia, a biologia, a psiquiatria, a

medicina e a criminologia. O essencial no tomar esse


saber e nele acreditar piamente, mas analisar essas
pretensas cincias como outros tantos jogos de
verdade, que so colocadas como tcnicas especficas
dos quais os homens se utilizam para compreenderem
aquilo que so.
No contexto dessa reflexo, trata-se de ver que essas
tcnicas se dividem em quatro grandes grupos, onde
cada qual representa uma matriz da razo prtica: 1) as
tcnicas de produo graas as quais podemos
produzir, transformar e manipular objetos; 2) as
tcnicas de sistemas de signos, que permitem a
utilizao de signos, de sentidos, de smbolos ou de
significao; 3) as tcnicas de poder, que determinam a
conduta dos indivduos, submetendo-os a certos fins ou
dominao, objetivando o sujeito; 4) as tcnicas de si,
que permitem aos indivduos efetuarem, sozinhos ou
com a ajuda de outros, um certo nmero de operaes
sobre seus corpos e suas almas, seus pensamentos,
suas condutas, seus modos de ser; de transformaremse a fim de atender um certo estado de felicidade, de
pureza, de sabedoria, de perfeio ou de imortalidade.
raro que esses quatro tipos de tcnica funcionem
separadamente, mesmo por que cada tipo est
associado a uma determinada forma de dominao.
Cada um desses tipos implica em certos modos de
educao e de transformao dos indivduos, na
medida em que se trata no somente, evidentemente,
de adquirir certas aptides, mas tambm de adquirir

certas atitudes. Gostaria de descrever a especificidade


dessas tcnicas e sua interao constante. Por
exemplo, a relao entre a manipulao dos objetos e a
dominao aparece claramente em O Capital de Karl
Marx, onde cada tcnica de produo individual exige
no somente aptides, mas tambm atitudes.
Os dois primeiros tipos de tcnicas se aplicam,
geralmente, ao estudo das cincias e da lingstica. So
os dois outros tipos de tcnicas as tcnicas de
dominao e as tcnicas de si que prenderam minha
ateno sobremaneira. Gostaria de fazer uma histria
da organizao do saber tanto no que concerne
dominao quanto no que concerne ao si. Por exemplo,
estudei a loucura no em funo dos critrios das
cincias formais, mas a fim de mostrar qual tipo de
gesto dos indivduos no interior e no exterior dos
manicmios esse estranho discurso tornou possvel.
Chamo governamentalidade ao encontro entre as
tcnicas de dominao exercidas sobre os outros e as
tcnicas de si.

A evoluo das tcnicas de si

Gostaria de esboar aqui a evoluo da hermenutica


de si dentro de dois contextos diferentes, mas
historicamente contguos: 1) a filosofia greco-romana
dos dois primeiros sculos do comeo do Imprio
Romano; 2) a espiritualidade crist e os princpios

monsticos tais como se desenvolveram nos IV e V


sculos, sob o Baixo-Imprio.
Por outro lado, desejo abordar o sujeito no somente de
um ponto de vista terico, mas tambm em relao
com um conjunto de prticas da Antigidade tardia.
Para os gregos, as prticas tomam a forma de um
preceito: epimeleisthai sautou, isto , tomar conta de
si, ter cuidado consigo, preocupar-se, cuidar-se de
si.
Para os gregos, esse preceito do cuidado de si
configura um dos grandes princpios das cidades, uma
das grandes regras de conduta da vida social e pessoal,
um dos fundamentos da arte de viver. uma noo
que, para ns, hoje em dia, perdeu sua fora e
obscura. Quando se coloca a questo: Qual o
princpio moral que domina toda a filosofia da
Antigidade?, a resposta imediata no tome conta
de voc mesmo, mas o princpio dlfico, gnthi
seauton, conhece-te a ti mesmo.
Sem dvida nossa tradio filosfica tem insistido muito
sobre esse ltimo princpio e esquecido o primeiro. O
princpio dlfico no uma mxima abstrata em
relao vida; um conselho tcnico, uma regra a
observar para a consulta do orculo. Conhece-te a ti
mesmo significa: No imagines que s um deus.
Outros comentaristas ofereceram a seguinte
interpretao: Saiba bem qual a natureza de tua
pergunta quando vierdes consultar o orculo.

Nos textos gregos e romanos, a injuno para conhecerse a si mesmo est sempre associada quele outro
princpio que o cuidado de si, e essa necessidade de
tomar conta de si que torna possvel a aplicao da
mxima dlfica. Essa idia, implcita em toda a cultura
grega e romana, torna-se explcita a partir do Alcibades
I de Plato(1). Nos dilogos socrticos, em Xenofonte,
Hipcrates, e em toda a tradio neoplatnica que
comea com Albino, o indivduo deve tomar conta de si
mesmo. Deve ocupar-se de si antes de colocar em
prtica o princpio dlfico. O segundo princpio se
subordina ao primeiro. Disso tenho trs ou quatro
exemplos.
Na Apologia, 29e, de Plato, Scrates se apresenta a
seus juzes como um mestre da epimeleia heato(2).
Vocs se preocupam sem vergonha de adquirir
riquezas, reputao e honrarias, diz ele, mas no se
ocupam de vocs mesmos, no tm nenhum cuidado
com a sabedoria, a verdade e a perfeio da alma.
Em contrapartida, ele, Scrates, vela pelos cidados,
assegurando-se que eles se preocupem consigo
mesmos.
Scrates diz trs coisas importantes, concernentes
maneira como convida os demais a se ocuparem de si
mesmos: 1) sua misso lhe foi confiada pelos deuses e
ele no a abandonar antes de seu ltimo suspiro; 2)
ele no exige nenhuma recompensa por sua misso; ele
desinteressado; ele a cumpre por bondade; 3) sua
misso til para a cidade mais til que a vitria

militar dos atenienses em Olmpia -, porque ao ensinar


os homens a se ocuparem de si mesmos ele lhes ensina
a se ocuparem da cidade.
Oito sculos mais tarde, encontra-se a mesma idia e a
mesma formulao no De virginitate de Gregrio de
Nysse, mas o sentido inteiramente diferente aqui (3) .
No o movimento que conduz o indivduo a cuidar de
si mesmo e da cidade que pensa Gregrio de Nysse; ele
pensa no movimento pelo qual o indivduo renuncia ao
mundo e ao casamento, se desapega da carne e, com a
virgindade do corao e do corpo, reveste a
imortalidade da qual foi privada. Comentando a
parbola da dracma (Luc, XV, 8-10), Gregrio exorta o
homem a acender sua lmpada e a explorar a casa, at
que encontre a dracma, luzindo na sombra. A fim de
encontrar a eficcia que deus imprime alma humana
e que o corpo obscureceu, o homem deve cuidar de si
mesmo e explorar cada recanto de sua alma (de virg.,
XII).
A filosofia antiga e o ascetismo cristo se colocam, ns
os vemos, sob o mesmo signo: aquele do cuidado de si.
A obrigao de conhecer-se um dos elementos
centrais do ascetismo cristo. Entre esses dois
extremos Scrates e Gregrio de Nyesse -, cuidar de
si constitui no somente um princpio, mas tambm
uma prtica constante.
Dois outros exemplos; o primeiro texto epicreo a ter
servido como manual de moral foi a Carta a Meneceu
(Digenes Lartius, 10, 122-38) (4). Epicuro escreveu

que nunca muito cedo ou muito tarde para se


preocupar com sua alma. Deve-se filosofar quando se
jovem, mas tambm quando se velho. uma misso
a qual se deve perseguir durante toda a vida. Os
preceitos que regulam a vida cotidiana se organizam
entorno do cuidado de si, a fim de ajudar cada membro
do grupo na misso comum de salvao.
Um outro exemplo, que nos vem de um texto
alexandrino, a De vita contemplativa de Philon de
Alexandria (5). O autor descreve um grupo obscuro,
enigmtico, periferia da cultura helenstica e da
cultura hebraica; os therapeutae, que deram mostra de
uma grande religiosidade. uma comunidade austera,
que se consagra leitura, meditao teraputica,
prece coletiva e individual, e que ama se encontrar
para um banquete espiritual (agap = festim). Essas
prticas encontram sua origem naquela misso
principal que o cuidado de si (De vita cont., XXXVI).
Tal o ponto de partida de uma possvel anlise da
preocupao com o si na cultura antiga. Adoraria
analisar a relao entre o cuidado de si e o
conhecimento do si, na tradio greco-romana e na
tradio crist, entre a preocupao que tem o
indivduo consigo mesmo e o preceito to clebre
conhece-te a ti mesmo. Da mesma forma que existem
diferentes formas de cuidado, existem diferentes
formas de si.

Resumo

Existem muitas razes que explicam que o conhece-te


a ti mesmo eclipsou o cuida de ti mesmo. A primeira
que os princpios morais da sociedade ocidental
passaram por uma profunda transformao.
Experimentamos a dificuldade de fundamentar uma
moral rigorosa e princpios austeros sobre um preceito
que mostra que devemos nos preocupar conosco
mesmos mais do que qualquer outra coisa. Inclinamonos, em princpio, a considerar o cuidado de si como
qualquer coisa de imoral, como um meio de escapar a
todas as regras possveis. Herdamos isso da moral
crist, que faz da renncia de si a condio da salvao.
Paradoxalmente, conhecer-se a si mesmo constituiu um
meio de renunciar a si mesmo. Somos tambm
herdeiros de uma tradio secular, que v na lei
externa o fundamento da moral. Assim, como o respeito
que se tem por si mesmo pode constituir-se na base da
moral? Somos os herdeiros de uma moral social que
fundamenta as regras de um comportamento aceitvel
sobre as relaes com os outros. Se a moral
estabeleceu-se, depois do sculo XVI, como objeto de
uma crtica, o fez em nome da importncia do
reconhecimento e do conhecimento de si. ainda difcil
imaginar que o cuidado de si pudesse ser compatvel
com a moral. Conhece-te a ti mesmo eclipsou cuida
de ti mesmo, porque nossa moral, uma moral do

ascetismo, no parou de dizer que o si a instncia que


se pode rejeitar.
A segunda razo que, na filosofia terica que vai de
Descartes a Husserl, o conhecimento de si (o sujeito
pensante) ganhou uma importncia tanto maior
enquanto ponto de referncia da teoria do
conhecimento.
Para resumir: tem ocorrido uma inverso na hierarquia
dos dois princpios da Antigidade, cuida de ti mesmo
e conhece-te a ti mesmo. Na cultura greco-romana, o
conhecimento de si aparece como conseqncia do
cuidado de si. No mundo moderno, o conhecimento de
si constitui o princpio fundamental.

II

no Alcibades I de Plato que se encontra a primeira


elaborao filosfica do cuidado de si que desejo
examinar aqui. A data da redao desse texto incerta,
e possvel que tenhamos nele um dilogo platnico
apcrifo. Minha inteno no a de estudar as datas,
mas a de indicar as principais caractersticas do
cuidado de si que esto no centro do dilogo.
Os neoplatnicos dos sculos III e IV mostraram qual
significao convinha atribuir a esse dilogo e qual a
importncia que ele possua na tradio clssica.

Pretendiam transformar os dilogos de Plato em um


utilitrio pedaggico, fazendo a matriz do saber
enciclopdico. O Alcibades figurava para eles como o
primeiro dilogo de Plato o primeiro que preciso
ler, o primeiro que se necessita estudar. O arch (6), em
suma. No sculo II, Albinus declara que todo jovem
homem dotado que quiser apartar-se da poltica e
praticar a virtude, devia estudar o Alcibades (7). Esse
dilogo constitui assim um ponto de partida, que nos
fornece o programa de toda a filosofia platnica. Cuida
de si seu primeiro princpio. Gostaria de analisar o
cuidado de si no Alcibades em funo de trs grandes
interrogaes.
1) Como essa questo se introduz no dilogo? Quais so
as razes que levam Alcibades e Scrates a essa noo
de cuidado de si?
Alcibades est prestes a comear sua vida pblica e
poltica. Ele quer se dirigir ao povo e ser o TodoPoderoso na cidade. No est satisfeito com seu status
tradicional, com os privilgios que lhe foram conferidos
por nascena e por herana. Quer adquirir um poder
pessoal e exerc-lo sobre os outros, tanto no interior
quanto no exterior da cidade. Nesse ponto de
interseo e de transformao, Scrates intervm e
declara seu amor por Alcibades. Alcibades no pode
mais ser o amado: ele deve tornar-se o amante. Ele
deve ter uma participao ativa no jogo da poltica e no
jogo do amor. Assim elabora-se uma dialtica entre o
discurso poltico e o discurso ertico. A transio, para

Alcibades, se d de maneira especfica, tanto no que


concerne poltica quanto no que concerne ao amor.
O vocabulrio poltico e ertico de Alcibades faz
aparecer uma ambivalncia. Desde que era adolescente
Alcibades foi desejvel, e um bando de admiradores se
formou ao seu redor; mas, medida que sua barba se
desenvolve, ele v seus pretendentes desaparecerem.
No tempo de seu esplendor, ele os havia a todos
rejeitado, porque queria ser dominante, e no
dominado. Ele se recusava a deixar-se dominar quando
era jovem, mas, no presente, ele quer dominar os
outros. nesse momento que Scrates aparece, aquele
que tem sucesso onde os outros fracassaram: forar
Alcibades a submeter-se, mas de uma maneira
diferente. Alcibades e Scrates fazem um pacto:
Alcibades submeter-se- a seu amante, Scrates, no
no sentido de uma submisso fsica, mas de uma
submisso espiritual. A ambio poltica e o amor
filosfico encontram seu ponto de juno no cuidado
de si.
2) Nessa relao, por que Alcibades deveria cuidar de
si mesmo, e por que Scrates se preocupa com tal
cuidado de Alcibades? Scrates interroga Alcibades
sobre suas capacidades pessoais e sobre a natureza de
sua ambio. Conhece ele o sentido da regra jurdica,
da justia e da concrdia? Evidentemente, Alcibades
ignora tudo. Scrates o exorta a comparar sua
educao dos reis da Prsia e da Lacedemnia, seus
rivais. Os prncipes da Prsia e da Lacedemnia tm por

professores a Sabedoria, a Justia, a Temperana e a


Coragem. Em comparao deles, a educao de
Alcibades se assemelha de um velho escravo
ignorante. No conhecendo todas essa coisas,
Alcibades no pode se dedicar ao saber. Mas, diz
Scrates, no tarde demais. A fim de triunfar de
adquirir atekhn -, Alcibades deve aplicar-se, cuidar de
si mesmo. Mas Alcibades ignora a que deve se aplicar.
Que saber esse que ele quer adquirir? O embarao e
a confuso o tomam. Scrates o exorta a no perder a
coragem.

no 127d que encontramos a primeira ocorrncia da


expresso epimeleisthai sautou. O cuidado de si leva
sempre a um estado poltico e ertico
ativo. Epimeleisthai exprime qualquer coisa de muito
mais sria que o simples fato de prestar ateno. Essa
noo implica diferentes coisas preocupar-se com
suas posses e sua sade, por exemplo. sempre uma
atividade real e no simplesmente uma atitude. A
expresso se aplica atividade do fazendeiro, que se
ocupa de seus campos, vela por sua tropa e cuida de
sua fazenda; ao trabalho do rei, que vela pela cidade e
por seus sditos; ao culto dos ancestrais e dos deuses;
em medicina, a expresso remete aos cuidados que se
tem com as doenas. Significativo, o cuidado de si, no
Alcibades est diretamente ligado idia de uma
pedagogia defeituosa uma pedagogia que concerne
ambio poltica e um momento particular da vida.

3) O resto do texto est consagrado a uma anlise


dessa noo de epimeleisthai, do cuidado que se toma
consigo mesmo. Duas questes orientam a anlise: qual
esse si do qual deve-se cuidar, e em que consiste
esse cuidado?
Afinal, o que o si (129b)? Si um pronome reflexivo,
da sua significao dbia. Auto quer dizer o mesmo,
mas remete tambm noo de identidade. Esse
segundo sentido permite passar da questo o que
esse si?, a outra a partir de qual fundamento
encontro minha identidade?.
Alcibades tenta encontrar o si atravs de um
movimento dialtico. Quando se cuida do corpo, no se
cuida de si. O si no reduzvel a uma vestimenta, a
uma ferramenta ou a posses. Deve ser procurado no
princpio que permite utilizar tais ferramentas, um
princpio que no pertence ao corpo, mas alma.
preciso inquietar-se com a alma essa a principal
atividade do cuidado de si. O cuidado de si o cuidado
com a atividade, e no preocupao com a alma
enquanto substncia.
A segunda questo : como convm cuidar desse
princpio da atividade, como cuidar da alma? Em que
consiste esse cuidado? preciso saber em que consiste
a alma. A alma no pode se conhecer, a menos que se
a observe dentro de um elemento que lhe seja
semelhante, um espelho. A alma deve contemplar o
elemento divino. nessa contemplao do elemento
divino que a alma descobrir as regras suscetveis de

fundamentar um comportamento e uma ao poltica


justas. O esforo que permite alma se conhecer o
princpio sobre o qual pode se fundamentar o ato
poltico justo, e Alcibades ser um bom poltico na
medida em que contemple sua alma em seu elemento
divino.
Freqentemente a discusso gira em torno do princpio
dlfico conhece-te a ti mesmo e se exprime nesses
termos. Cuidar de si consiste em conhecer-se a si
mesmo. O conhecimento de si torna-se o objeto da
busca do cuidado de si. Um lao se cria entre o cuidado
de si e a atividade poltica. O dilogo se finaliza quando
Alcibades compreende que deve cuidar de si mesmo
examinando sua alma.
Esse texto, um dos primeiros de Plato, esclarece o
pano de fundo histrico sobre o qual assenta a
imposio do cuidar de si mesmo; inaugura tambm
quatro grandes problemas que no cessaro de
assombrar a Antigidade, mesmo que as solues
propostas difiram freqentemente das que oferece o
Alcibades.
Primeiramente h o problema da relao entre o
cuidado de si e a atividade poltica. Por volta do fim do
perodo helenstico e do Imprio, a questo : quando
ser melhor afastar-se da atividade poltica para
ocupar-se de si?
Em segundo lugar, h o problema da relao entre o
cuidado de si e a pedagogia. Para Scrates, ocupar-se

de si o dever de um jovem homem, mas mais tarde,


no decorrer do perodo helenstico, preocupar-se
consigo tornar-se- o dever permanente de toda uma
vida.
Em terceiro lugar, h o problema da relao entre o
cuidado de si e o conhecimento de si. Plato d
prioridade ao preceito dlfico conhece-te a ti mesmo.
Esse privilgio caracteriza todos os platnicos. Mais
tarde, no decorrer dos perodos helensticos e grecoromanos, o privilgio ser invertido. No ser ressaltado
o conhecimento de si, mas o cuidado de si esse ltimo
tornar-se- autnomo e se impor como primeiro
problema filosfico.
Em quarto lugar, h o problema da relao entre o
cuidado de si e o amor filosfico, ou a relao com um
mestre.
Durante o perodo helenstico e sob o Imprio, a noo
socrtica de o cuidado de si tornou-se um tema
filosfico comum e universal. Epicuro e seus adeptos, os
cnicos, alguns esticos como Sneca, Rufus e Galien,
todos reconheciam a o cuidado de si. Os pitagricos
ressaltam a idia de uma vida comunitria ordenada.
Esse tema do cuidado de si no constitui uma opinio
abstrata, mas uma atividade irradiada, uma rede de
obrigaes e de servios nos quais o indivduo deve
cumprir sua obrigao para com sua alma. Conforme o
prprio Epicuro, os epicreos pensam que nunca tarde
demais para ocupar-se consigo. Os esticos declaram
que se deve estar atento a si mesmo, retirar-se em si

mesmo e a ficar. Luciano parodia essa idia (8). O


cuidado de si uma atividade das mais habituais, e
est na origem da rivalidade que ope os retricos
queles que se voltam contra si mesmos, em particular
sobre a questo do papel do mestre.
Existiam charlates, claro. Mas alguns levavam a
coisa a srio. Reconhece-se geralmente que a reflexo,
ao menos por um breve perodo, algo que faz bem.
Plnio aconselha a um amigo de reservar alguns
minutos a cada dia, ou de pegar algumas semanas ou
alguns meses, para fazer um retiro. um lazer ativo
estuda-se, l-se, prepara-se para os reveses da fortuna
ou a morte. ao mesmo tempo uma meditao e uma
preparao.
Nessa cultura do cuidado de si a escrita , ela tambm,
importante. Dentre as tarefas que definem o cuidado de
si, h aquelas de tomar notas sobre si mesmo que
podero ser relidas -, de escrever tratados e cartas aos
amigos, para os ajudar, de conservar os seus cadernos
a fim de reativar para si mesmos as verdades da qual
precisaram. As cartas de Scrates so um exemplo
desse exerccio de si.
cultura oral que pertence o primeiro lugar, na vida
poltica tradicional. Da a importncia da retrica. Mas o
desenvolvimento das estruturas administrativas e da
burocracia no Imprio aumenta o nmero de escritos e
a importncia da escrita na esfera poltica. Nos escritos
de Plato o dilogo cede lugar a um pseudo-dilogo
literrio. Contudo, com o perodo helenstico, a escrita

que prepondera e a verdade dialtica encontra seu


espao de expresso na correspondncia. Cuidar de si,
de agora em diante, vai paralelo a uma atividade de
escrita constante. O si algo sobre o qual h assunto
para escrever, um tema ou um objeto (um sujeito) da
atividade da escrita. No nem um aspecto moderno
nascido da Reforma, nem um produto do romantismo;
uma das tradies das mais antigas do Ocidente uma
tradio j bem estabelecida, profundamente
enraizada, quando Agostinho comea a escrever suas
Confisses (9).
Um novo cuidado de si implica uma nova experincia
de si. Pode-se ver qual forma toma essa nova
experincia de si nos sculos I e II, nos quais a
introspeco se torna cada vez mais explorada. Uma
relao se forma entre a escrita e a vigilncia. Presta-se
ateno s nuanas da vida, aos estados da alma e
leitura, e o ato de escrever intensifica e aprofunda a
experincia de si. Todo um campo de experincias que
no existia anteriormente se abre.
Pode-se comparar Ccero a Sneca o filsofo ou a Marco
Aurlio. Encontra-se, por exemplo, em Sneca e em
Marco Aurlio uma ateno meticulosa para com os
detalhes da vida cotidiana, aos movimentos do esprito,
anlise de si. Todos os elementos caractersticos do
perodo imperial esto presentes na carta de Marco
Aurlio para Fronton (144-45 dC) (10):
Essa carta nos oferece uma descrio da vida cotidiana.
Todos os detalhes do cuidado de si esto presentes,

todas as coisas sem importncia que Marco Aurlio fez.


Ccero no relata mais que os eventos necessrios, mas
na carta de Marco Aurlio os detalhes tm importncia
por representarem o assunto o que ele pensa, a
maneira que vivenciou as coisas.
A relao entre o corpo e a alma , tambm para ele,
interessante. Para os esticos, o corpo no era to
importante, mas Marco Aurlio fala de si mesmo, de sua
sade, daquilo que comeu, de sua dor de garganta.
Essas indicaes caracterizam bem a ambigidade que
est relacionada ao corpo nessa cultura de si.
Teoricamente a cultura de si orientada em direo
alma, mas tudo que se relaciona ao corpo tem uma
importncia considervel. Em Plnio e Sneca, a
hipocondria um sinal especial. Eles se retiram em
uma casa no campo. Tm ocupaes intelectuais, mas
tambm rurais. Comem e participam de atividades com
os camponeses. Se o retiro no campo importante
nessa carta, porque a natureza ajudou o indivduo a
reencontrar o contato consigo mesmo.
Existe tambm uma relao amorosa entre Marco
Aurlio e Fronton, uma relao que se forma entre um
jovem homem de vinte e quatro anos e um homem de
quarenta anos. A ars eroticaconstitui um dos temas da
discusso. Naquela poca o amor homossexual era
importante; um tema que ser reencontrado na vida
monstica crist.
Enfim, nas ltimas linhas, encontra-se uma aluso ao
exame de conscincia que se pratica no fim do dia.

Marco Aurlio vai se deitar e examinar seu caderno a


fim de ver se aquilo que havia feito corresponde quilo
que havia previsto fazer. A carta a transcrio desse
exame de conscincia. Ela a recordao daquilo que o
indivduo fez, e no daquilo que ele pensou. nisso que
a prtica dos perodos helenstico e imperial difere da
prtica monstica mais tardia. Em Sneca tambm so
exclusivamente os atos, e no os pensamentos, que so
transcritos. Mas temos a uma prefigurao da
confisso crist.
Esse gnero de cartas coloca em evidencia um aspecto
inteiramente particular da filosofia da poca. O exame
de conscincia comea com a escrita de cartas como
essas. A redao escrita de um dirio vem mais tarde.
Nasce na poca crist e ressalta essencialmente a
noo de combate da alma.

III

Em meu comentrio do Alcibades de Plato, isolei trs


temas principais: inicialmente a relao entre o cuidado
de si e a preocupao com a vida poltica; em seguida a
relao entre o cuidado de si e a idia de uma
educao defeituosa; finalmente, a relao entre o
cuidado de si e o conhecimento de si. Embora
tenhamos visto no Alcibades a estreita ligao entre
cuidar de si mesmo e conhecer-se a si mesmo, o
primeiro preceito termina por assimilar-se ao segundo.

Esses trs temas os encontramos em Plato, mas


tambm ao longo de todo o perodo helenstico e,
quatro ou cinco sculos mais tarde, em Sneca,
Plutarco, Epteto et alii. Se os problemas permanecem
os mesmos, as solues propostas e os temas
desenvolvidos diferem dos significados platnicos, e
muitas vezes se opem.
Primeiramente, ocupar-se de si na poca helenstica e
sob o Imprio no constitui somente uma preparao
para a vida poltica. Ocupar-se consigo tornou-se um
princpio universal. Deve-se afastar da poltica para
melhor ocupar-se consigo mesmo.
Em segundo lugar, cuidar de si mesmo no
simplesmente uma obrigao da qual se incumbem as
pessoas jovens preocupadas com sua educao; uma
maneira de viver, da qual cada um deve se incumbir ao
longo de sua vida.

Em terceiro lugar, mesmo se o conhecimento de si tem


um papel importante no cuidado de si, outros tipos de
relaes esto tambm envolvidas.
Gostaria de comentar brevemente os dois primeiros
pontos: a universalidade do cuidado de si, enquanto
independente da vida poltica, e o cuidado de si como
dever permanente de toda uma vida.
1) O modelo pedaggico de Plato substitudo por um
modelo mdico. O cuidado de si no uma outra forma

de pedagogia; ela deve constituir um cuidado mdico


permanente. O cuidado mdico permanente um dos
traos essenciais do cuidado de si. Cada um deve
tornar-se mdico de si mesmo.
2) J que cuidar de si deve ser a tarefa de toda uma
vida, o objetivo no mais de preparar-se para a vida
adulta ou para uma outra vida, mas de prepara-se para
uma realizao total: a vida. Essa realizao torna-se
total no instante que precede morte. Essa idia de
uma proximidade feliz da morte a velhice como
completude constitui uma inverso de valores que se
ligam tradicionalmente juventude entre os gregos.
3) Existem, enfim, as diferentes prticas as quais a
cultura de si fez nascer, e a relao que se estabeleceu
entre essas prticas e a cultura de si.
No Alcibades, a alma est numa relao especulativa
com ela mesma uma relao que est ligada ao
conceito de memria e justifica a existncia do dilogo
como mtodo que permite descobrir a verdade alojada
na alma. Mas entre a poca de Plato e a poca
helenstica, a relao entre o cuidado de si e o
conhecimento de si se modifica. Duas perspectivas se
apresentam
No seio dos movimentos que agitam a filosofia estica
sobre o Imprio projeta-se uma nova concepo da
verdade e da memria, assim como um outro mtodo
de exame desi. primeiramente o dilogo que
desaparece, enquanto que se instaura uma nova

relao pedaggica de importncia crescente; um


novo jogo pedaggico, no qual o mestre/professor fala
sem colocar questes e o discpulo no responde: ele
deve escutar e ficar em silncio. V-se crescer a
importncia de uma cultura do silncio. Na cultura
pitagrica os discpulos devem ficar em silncio durante
cinco anos; tal era a regra pedaggica. No se coloca
nenhuma questo nem se fala durante a lio, mas se
exercita a arte de escutar. Essa era a condio
indispensvel para adquirir a verdade. Essa tradio se
instaura na poca imperial, na qual a cultura platnica
do dilogo cede lugar a uma cultura do silncio e arte
da escuta.
Quem quer aprender a arte da escuta deve ler o tratado
de Plutarco sobre a arte de escutar as conferncias
(Peri tou akouein) (11). No comeo de seu tratado,
Plutarco declara que, uma vez que esses anos de escola
passam, o homem deve aprender a escutar o logos
durante toda a sua vida de adulto. A arte da escuta
capital para quem quer distinguir a verdade e a
dissimulao, a retrica e a mentira no discurso dos
retricos. A escuta est ligada ao fato de que o
discpulo no est sob o controle de seus mestres, mas
na postura daquele que acolhe o logos. Assim se define
a arte de escutar a voz do mestre e a voz da razo em
si.
O conselho pode parecer banal, mas eu o creio
importante. Em seu tratado sobre A Vida
Contemplativa, Philon de Alexandria descreve os

banquetes do silncio, que no tm nada a ver com


aqueles banquetes dissolutos nos quais havia vinho,
rapazes, orgias e o dilogo. Aqui um professor que
oferece um monlogo sobre a interpretao da Bblia e
d as indicaes mais precisas sobre a maneira que era
conveniente escutar (De vita cont., 77). Por exemplo,
devia-se sempre ter a mesma postura enquanto se
escutava. A vida monstica, e mais tarde a pedagogia,
deram a essa noo uma morfologia interessante.
Em Plato graas ao dilogo que se urde o lao
dialtico entre a contemplao da contemplao de si e
o cuidado de si. Na poca imperial, dois temas se fazem
presentes: de um lado, o tema da obrigao de escutar
a verdade e, do outro, o tema do exame e da escuta de
si como meio de descobrir a verdade que se aloja no
indivduo. A diferena que se marca entre as duas
pocas um dos grandes sinais do desaparecimento da
estrutura dialtica.
Em que consiste o exame da conscincia nessa cultura
e qual olhar o indivduo se coloca sobre si mesmo? Para
os pitagricos o exame da conscincia est ligado
purificao. O sono tinha uma relao com a morte na
medida em que favorecia um reencontro com os
deuses, era necessrio purificar-se antes de dormir.
Lembrar-se dos mortos uma maneira de exercer sua
memria. Mas essa prtica ganha novos valores e muda
de sentido com o perodo helenstico e o comeo do
Imprio. Em relao a isso, muitos textos so
significativos: o De ira e o De tranquilitate de Sneca

(12), assim como as primeiras pginas do livro IV


dos Pensamentos de Marco Aurlio (13).
O De ira (livro III) de Sneca contm traos da velha
tradio (14). A filosofia descreve o exame de
conscincia um exame que recomendavam tambm
os epicreos, e cuja prtica encontra sua origem na
tradio pitagrica. O comeo do exame de si a
purificao da conscincia atravs de um procedimento
mnemnico. Agir conforme o bem, praticar
corretamente o exame de conscincia so a garantia de
um bom sono e de bons sonhos, que asseguram o
contato com os deuses
Sneca d perfeitamente a impresso de que utiliza
uma linguagem jurdica, na qual
o si ao mesmo tempo juiz e acusado. Sneca o juiz
que persegue o si em justia, de sorte que o exame de
conscincia toma forma de um processo. Mas
suficiente olhar mais perto para constatar que no se
trata de uma corte de justia. Sneca utiliza os termos
que remetem no s prticas jurdicas, mas s prticas
administrativas, como quando um controlador examina
as contas ou quando um vistoriador examina uma
construo. O exame de si uma maneira de
estabelecer um inventrio. As faltas no so mais do
que boas intenes que permaneceram no estado de
inteno. A regra constitui o meio de agir corretamente,
e no de julgar o que teve lugar no passado. Mais tarde,
a confisso crist procurar desalojar as ms intenes.

O olhar administrativo que a filosofia lana sobre sua


vida mais importante do que o modelo jurdico.
Sneca no um juiz que se d por tarefa punir, mas
um administrador que estabelece um inventrio. Ele o
administrador permanente de si mesmo, e no julga o
seu passado. Ele vela para que tudo se efetue
corretamente, de acordo com a regra, e no com a lei.
As crticas que emite no se dirigem a suas faltas reais,
mas antes a seus insucessos. Seus erros so os erros de
estratgia, e no as faltas morais. Trata-se para ele no
de explorar sua culpabilidade, mas de ver como aquilo
que fez se ajusta quilo que queria ter feito, e de
reativar algumas regras de conduta. Na confisso crist
o penitente obrigado a memorizar as leis, mas ele o
faz a fim de descobrir seus pecados.
Primeiramente, o problema, para Sneca, no
descobrir a verdade do sujeito, mas lembrar essa
verdade memria, ressuscitar uma verdade perdida.
Em segundo lugar, no nem ele mesmo, nem sua
natureza, nem sua origem ou suas afinidades
sobrenaturais que o sujeito esquece: ele esquece as
regras de conduta, aquilo que deveria ter feito. Em
terceiro lugar, a rememorao dos erros cometidos no
dia permite medir a distncia entre o que foi feito e
aquilo que deveria ter sido feito. Em quarto lugar, o
sujeito no o terreno sobre o qual se opera o processo
de decodificao, mas o ponto em que as regras de
conduta se reencontram na memria. O sujeito constitui
o ponto de interseo dos atos que necessitam ser
submetidos s regras, e s regras que definem a

maneira como deve se agir. Estamos bem longe da


concepo platnica e da concepo crist da
conscincia.
Os esticos espiritualizam a noo de anakhrsis, que
se trata da retirada de uma armada, do refgio do
escravo que se esconde de seu amo, ou do retiro para o
campo, longe das cidades, como para Marco Aurlio. A
sada para o campo toma forma de um retiro espiritual
em si. Fazer um retiro em si constitui no somente uma
atitude geral, mas um ato preciso, que se realiza a cada
dia: faz-se retiro em si a fim de rememorar as regras de
ao, as principais leis que definem a conduta. uma
frmula mnemotcnica.

IV

Falei de trs tcnicas de si definidas pela filosofia


estica: as cartas aos amigos e o que elas revelam de
si; o exame de si mesmo e de sua conscincia, que
compreende a avaliao daquilo que foi feito, daquilo
que deveria ter sido feito, e a comparao dos dois.
Gostaria, agora, de considerar uma terceira tcnica
definida pelos esticos: a asksis, que no a
revelao do si secreto, mas um ato de rememorao.
Para Plato o indivduo deve descobrir a verdade que se
esconde nele. Para os esticos a verdade no est para
ser descoberta no indivduo, mas nos logoi, os preceitos

dos mestres. O discpulo memoriza o que escutou,


convertendo as palavras de seus mestres em regras de
conduta. O objetivo dessas tcnicas a subjetivao da
verdade. No Imprio os princpios ticos no so
assimilveis sem um cabedal terico tal qual a cincia,
como no testemunho, por exemplo, na De natura
rerumde Lucrcio (15). Certas questes estruturais
subtendem-se prtica do exame de si s quais nos
obrigamos a cada noite. Devo sublinhar
o fato de que no a decodificao de si, nem os meios
de que se lana mo para revelar um segredo, que so
importantes no estoicismo; o que conta a lembrana
do que se fez e daquilo do que se tido como feito.
Na prtica crist, o ascetismo sempre semelhante a
uma certa forma de renncia a si mesmo e realidade,
o si fazendo parte dessa realidade qual se deve
renunciar para acessar um outro nvel de realidade.
esse movimento para alcanar a renncia a si mesmo
que distingue o ascetismo cristo.
Na tradio filosfica inaugurada pelo estoicismo,
a asksis, longe de indicar a renncia a si mesmo,
implica na considerao progressiva de si, a maestria
de si uma maestria qual se alcana no pela
renncia realidade, mas ao se obter e assimilar a
verdade. O objetivo final da asksis no preparar o
indivduo para uma outra realidade, mas de lhe permitir
acessar a realidade deste mundo. Em grego a palavra
que descreve essa atitude paraskeuaz (prepararse). A asksis um conjunto de prticas pelas quais o

indivduo pode obter, assimilar a verdade, e transformla em um princpio de ao permanente. A altheia se


torna o thos. um processo de intensificao da
subjetividade.
Quais so os principais traos que caracterizam
a asksis? A asksis compreende um certo nmero de
exerccios, nos quais o sujeito se coloca na situao de
verificar se capaz ou no de fazer face aos
acontecimentos e de utilizar o discurso do qual est
armado. O objetivo testar a preparao. O sujeito
assimilou suficientemente essa verdade a ponto de
transform-la em uma tica e se comportar como deve
na presena de um acontecimento?
Duas palavras, em grego, caracterizam os dois plos
desses exerccios: melet e gumnasia. Melet , segundo
a traduo latina (meditatio), significa meditao.
Essa palavra tem a mesma raiz queepimeleisthai. um
termo muito vago, um termo tcnico pegado da
retrica. Melet designa a reflexo sobre os termos e os
argumentos adequados que acompanham preparao
de um discurso ou de uma improvisao. Trata-se de
antecipar a situao real atravs do dilogo dos
pensamentos. A meditao filosfica resulta da melet:
Ela consiste em memorizar as reaes e em reativar
suas lembranas, colocando-se em uma situao na
qual pode-se imaginar de qual maneira a ela se
reagiria. Por meio de um exerccio de imaginao
(suponhamos que), julga-se o raciocnio que se
dever adotar a fim de testar uma ao ou um

acontecimento (por exemplo: Como reagirei?).


Imaginar como se articulam diversos acontecimentos
possveis a fim de experimentar de qual maneira se
reagiria: essa a meditao.
O exerccio de meditao mais clebre
a praemeditatio malorum, tal como a praticavam os
esticos. A praemeditatio uma experincia tica, um
exerccio da imaginao. Aparentemente ela
corresponde a uma viso mais para sombria e
pessimista do futuro. Pode-se compar-la ao que diz
Husserl da reduo eidtica.
Os esticos operavam trs redues eidticas da
infelicidade futura. Inicialmente no se trata de
imaginar o futuro tal que esteja suscetvel de se fazer
presente, mas de imaginar o pior, mesmo se esse pior
tem poucas de chances de acontecer. o pior como
certitude, como atualizao do possvel, e no como
clculo de probabilidades. E depois, no se deve
considerar as coisas como suscetveis de se produzir
em um futuro longnquo, mas como realidade j , e em
curso. Imaginar, por exemplo, no que se possa ser
exilado, mas que j se est exilado, submisso tortura
e agonizante. Enfim, o objetivo dessa atitude no
vivenciar os sofrimentos mudamente, mas de
convencer-se que esses sofrimentos no so na
verdade males reais. A reduo de todo o possvel, de
toda a durao e de toda a infelicidade revelam no um
mal, mas a aceitao qual somos levados. Ela
constitui uma penhora simultnea do acontecimento

futuro e do acontecimento presente. Os epicreos lhe


eram hostis, porque a achavam intil. Consideravam
que era melhor relembrar-se os prazeres passados a fim
de desfrutar os acontecimentos presentes.
No polo oposto, temos a gumnasia (o entretenimento,
o exerccio). Se a meditatio uma experincia
imaginria que exerce o pensamento, a gumnasia o
entretenimento em uma situao real, mesmo se essa
situao tenha induzida artificialmente. Uma longa
tradio aparece a partir de ento: a abstinncia
sexual, a privao fsica e outros rituais de purificao.
Essas prticas de abstinncia no visam outra coisa que
a purificao e a verificao do poder do demnio, que
as justificava para Pitgoras e para Scrates. Na cultura
estica, sua funo a de estabelecer e de testar a
independncia do indivduo em relao ao mundo
exterior. No De genio Socratis de Plutarco, por exemplo,
o indivduo se entrega a atividades esportivas muito
experienciadas; ou ento se submete tentao
colocando diante de si iguarias muito apetitosas e a
elas renunciando. Chama seu escravo e lhe d iguarias,
enquanto que ele mesmo come a refeio destinada
aos escravos (16). Disso encontramos outro exemplo na
carta 18 de Sneca a Luclio. Sneca se prepara para
uma grande jornada de festividades pelos atos de
mortificao da carne, a fim de convencer-se que a
pobreza no um mal e que capaz de suport-la (17).
Entre esses dois plos de exerccio do pensamento e do
entretenimento na realidade, que so amelet e

a gumnasia, existe toda uma srie de


possibilidadesintermedirias. em Epteto que se
encontra o melhor exemplo de meio termo. Epteto
pretende vigiar sem cessar as representaes uma
tcnica que encontrar seu apogeu com Freud. Duas
metforas so, para ele, importantes: a do guardanoturno, que no deixa entrar ningum na cidade se
no pode provar sua identidade (devemos, em relao
ao fluxo de nossos pensamentos, adotar a atitude do
guarda-noturno) (18), e aquela do cambista, que
verifica a autenticidade da moeda, a examina, a
sopesa, assegura-se de seu valor. Devemos ser os
fiscais de nossas representaes, de nossos
pensamentos, testando-os com precauo, verificando
seu metal, seu peso, sua efgie (19).
Essa metfora do cambista, ns a encontramos nos
esticos e na literatura crist primitiva, mas dotada de
significaes diferentes. Adotar a atitude do cambista,
para Epteto, significa que, desde que uma idia se
apresente a nosso esprito, devemos refletir as regras
que nos permitem avali-la. Para Jean Cassiano,
entretanto, ser um cambista e examinar seus
pensamentos significa outra coisa: trata-se de tentar
determinar se, na origem do movimento que suscita as
representaes, no existe a concupiscncia ou o
desejo se nosso inocente pensamento no possui
origens culpveis, se no existe, velada, qualquer coisa
que a grande sedutora, que talvez invisvel, a
moeda de nosso pensamento (20).

Epteto definiu dois tipos de exerccios: os exerccios


sofsticos e os exerccios ticos. A primeira categoria se
compe de exerccios retirados da escola: o jogo das
perguntas e das respostas. Esse jogo deve ser tico,
quer dizer qualquer coisa que desencadeie em um
ensinamento moral (21). A segunda srie constituda
pelos exerccios ambulantes: vai-se passear, pela
manh, e testam-se as reaes sobre si que suscita o
passeio (22). O objetivo desses dois tipos de exerccio
no a decodificao da verdade, mas o controle das
representaes. Elas so as recordaes das regras s
quais deve-se conformar frente adversidade. Os
testes que preconizam Epteto e Cassiano evocam, at
nos termos utilizados, uma mquina de censura prfreudiana. Para Epteto, o controle das representaes
no consiste em uma decodificao, mas em uma
recordao da memria dos princpios de ao, a fim de
determinar, graas ao exame que o indivduo pratica
sobre si mesmo, se esses princpios governam sua vida.
uma espcie de exame de si permanente, no qual o
indivduo deve ser seu prprio censor. A meditao
sobre a morte constitui o termo mais completo desses
diferentes exerccios.
Alm das cartas, o exame e a asksis, existe uma
quarta tcnica de exame de si que ns devemos, agora,
evocar: a interpretao dos sonhos. uma tcnica que,
no sculo XIX, veio a conhecer um destino importante,
mas, na Antigidade, a posio que ocupava era assaz
marginal. Os filsofos da Antigidade tinham, em
relao interpretao dos sonhos, uma atitude

ambivalente. A maior parte dos esticos mostrava-se


ctica e crtica para com as coisas. Mas, a interpretao
dos sonhos uma prtica geral e popular. Existem, de
um lado, os experts capazes de interpretar os sonhos
dentre os quais pode-se citar Pitgoras e alguns
filsofos esticos e, de outro, os especialistas que
escrevem livros a fim de ensinar s pessoas a maneira
de interpretar seus sonhos. Os escritos sobre esse tema
so inmeros, mas o nico manual de onirocrtica que
nos resta, em sua totalidade, aChave dos sonhos de
Artemidoro (sculo II DC) (23). A interpretao dos
sonhos importante, na Antigidade, porque atravs
da significao de um sonho que se pode ler o indcio
de um acontecimento futuro.
Devo mencionar outros dois documentos que revelam a
importncia da interpretao dos sonhos na vida
cotidiana. O primeiro de Sinsio de Cyrne, e data do
sculo IV de nossa era (24). Sinsio era um homem
conhecido e instrudo. Mesmo no sendo cristo, pediu
para tornar-se bispo. Suas observaes sobre os sonhos
so interessantes, tanto mais que a adivinhao pblica
estava proibida, a fim de poupar o Imperador das ms
novidades. Devia-se, portanto, interpretar seus sonhos
por si mesmo, fazer-se intrprete de si mesmo. Por isso,
era necessrio rememorar no somente os sonhos que
se havia tido, mas tambm os acontecimentos que os
haviam precedido e sucedido. Devia-se registrar aquilo
que havia se passado a cada dia, quer fosse na vida
diurna, quer na vida noturna.

Em seus Discours sacrs (Discursos sagrados), escritos


no sculo II, Aelius Aristides relata seus sonhos e
explica de qual maneira os convm interpretar (25) . De
acordo com ele, ns recebemos, atravs da
interpretao dos sonhos, os conselhos dos deuses
quanto ao remdio capaz de curar nossas
enfermidades. A obra de Aristide nos coloca em uma
encruzilhada entre dois tipos de discurso. No o relato
detalhado das atividades cotidianas do sujeito que
constituem a matriz dosDiscursos Sagrados, mas a
conotao ritual dos louvores que o sujeito dirige aos
deuses que lhe curaram.

Gostaria, agora, de examinar o perfil geral de uma das


principais tcnicas de si inauguradas pelo cristianismo,
e ver como essa tcnica constituiu um jogo de verdade.
Para faz-lo, devo considerar a passagem da cultura
pag cultura crist passagem na qual se distingue
as continuidades e descontinuidades bem claramente.
O cristianismo se classifica dentre as religies de
salvao. uma dessas religies que se investem da
misso de conduzir o indivduo de uma realidade a
outra, da morte vida, do tempo eternidade. Com
esse fim, o cristianismo impe um conjunto de
condies e de regras de conduta que tm por objetivo
uma certa transformao de si.

O cristianismo no somente uma religio de salvao:


tambm uma religio confessional, que, bem mais
que as religies pags, impe obrigaes bastante
rgidas de verdade, de dogma e de cnone (princpios).
No cristianismo, as obrigaes de verdade que impem
ao indivduo crer nisso ou naquilo sempre existiram, e
permanecem muito numerosas. A obrigao leva o
indivduo a aceitar um certo nmero de deveres, a
considerar certos livros como uma fonte de verdade
permanente, a consentir nas decises autoritrias em
matria de verdade, a crer em certas coisas e no
somente nelas crer, mas tambm demonstrar que o cr
-, a reconhecer a autoridade da instituio: tudo isso
que caracteriza o cristianismo.
O cristianismo exige uma outra forma de obrigao com
a verdade, diferente da f. Requer de cada um que
saiba o que , quer dizer, que se empenhe em
descobrir, aquilo que passa em si mesmo, que
reconhea suas faltas, admita suas tentaes, localize
seus desejos; cada um deve em seguida revelar essas
coisas seja a Deus, seja aos outros membros da
comunidade, conduzindo desta maneira a um
testemunho, pblico ou de carter privado, contra si
prprio. Um lao existe entre as obrigaes com a
verdade que concernem f e aquelas que tocam ao
indivduo. Esse lao permite uma purificao da alma,
impossvel sem o conhecimento de si.
As coisas no se apresentam da mesma maneira no
catolicismo e na tradio protestante. Mas, tanto em

uma, quanto na outra, se encontram as mesmas


caractersticas: um conjunto de obrigaes com a
verdade concernente f, os livros, o dogma, e um
outro conjunto concernente verdade, o corao e a
alma. O acesso verdade no pode ser concebido sem
a pureza da alma. A pureza da alma vem como
conseqncia do conhecimento de si, e a condio
necessria compreenso do texto; Agostinho fala de
quis facit veritatem (fazer a verdade em si, ter acesso
luz).
Gostaria de analisar a maneira pela qual a Igreja, e sua
aspirao luz, pode conceber a iluminao como
revelao de si. O sacramento da penitncia e a
confisso dos pecados so invenes bastante
recentes. Nos primeiros tempos do cristianismo,
recorria-se a outras formas para descobrir e decifrar a
verdade em si. atravs do termo exomologsis, seja o
reconhecimento de um fato, que se pode indicar uma
das duas principais formas dessa revelao do si.
Mesmo os padres latinos haviam conservado a palavra
grega, sem buscar uma traduo exata. Para os
cristos, oexomologsis significava reconhecer
publicamente a verdade de sua f ou reconhecer
publicamente que eram cristos.
A palavra tinha tambm uma significao penitencial.
Um pecador que solicita a penitncia deve ir buscar seu
bispo e a ele pedi-la. Nos primeiros tempos do
cristianismo, a penitncia no era nem um fato, nem

um ritual, mas um estatuto que era imposto quele que


havia cometido pecados muito graves.
O exomologsis era o ritual pelo qual um indivduo se
reconhecia como pecador e como penitente.
Compreendia muitas caractersticas: primeiramente, o
pecador possua estatuto de penitente para um perodo
que poderia ser de quatro a dez anos, e esse estatuto
afetava o conjunto de sua vida. Admitido o jovem,
impunha certas regras concernentes vestimenta e
proibies em matria de sexualidade. O indivduo era
designado como penitente, de maneira a que sua vida
no se pareceria mais dos outros. Mesmo depois da
reconciliao, certas coisas lhe permaneceriam
proibidas: por exemplo, no poderia se casar ou tornarse pai.
Nesse estatuto se encontra a obrigao
de exomologsis. O pecador solicita a penitncia. Ele
vai ver o bispo e roga que se lhe imponha o estatuto de
penitente. Ele deve justificar as razes que lhe levam a
desejar esse estatuto e explicar suas faltas. No uma
confisso: uma condio para a obteno desse
estatuto. Mais tarde, na Idade Mdia,
ao exomologsis tornar-se- um ritual interveniente no
final do perodo da penitncia, at a reconciliao. Essa
ser a cerimnia graas a qual o penitente encontrar
seu lugar entre os outros cristos. Ao descrever essa
cerimnia de reconhecimento, Tertlio diz que o
pecador, portando o dio sob seus farrapos e todo
coberto de cinzas, mantm a promessa diante da igreja,

em uma atitude de humildade. Depois se prosterna e


abraa os joelhos de seu irmos(La Pnitence, 9-12)
(26) . Oexomologsis no uma conduta verbal, mas a
expresso teatralizada do reconhecimento do estatuto
de penitente. Bem mais tarde, So Jernimo, em uma
de suas Epstolas, descrever a penitncia de Fabola,
pecadora da nobreza romana (27). poca em que
Fabola figurou na fileira dos penitentes, as pessoas se
lamentavam com ela, tornando mais pattica ainda sua
punio pblica.
O reconhecimento indica tambm todo o processo a
que o estatuto de penitente obriga o indivduo no correr
dos anos. O penitente o ponto de convergncia entre
uma conduta penitencial claramente exibida, a
autopunio e a revelao de si. No se pode distinguir
os atos pelos quais o penitente se pune daqueles pelos
quais ele se revela. Existe um lao estreito entre a
autopunio e a expresso voluntria de si. Esse lao
aparece claramente em numerosos escritos. Cipriano,
por exemplo, fala de manifestaes de honra e de
modstia. A penitncia no nominal: ela teatral
(28).
Alardear o sofrimento, manifestar a vergonha, dar a
conhecer a humildade e exibir a modstia, esses so os
principais traos da punio. A penitncia, em seus
primrdios no cristianismo, um modo de vida que se
manifesta, a todo momento, pela aceitao da
obrigao de se revelar. Ela necessita uma
representao visvel e a presena de outros, que

reconheam o ritual. Essa concepo da penitncia


manter-se- at os sculos XV e XVI.
Tertlio utiliza a expresso publicatio sui para qualificar
o exomologsis. A publicatio sui remete ao exame de si
de que fala Sneca mas um exame cuja prtica
cotidiana fica inteiramente privada. Para Sneca
o exomologsis ou publicatio sui no implica na anlise
verbal dos atos ou dos pensamentos. somente uma
expresso somtica e simblica. O que era privado para
os esticos torna-se pblico para os cristos.
Essa publicatio sui, quais eram suas funes?
Primeiramente, representava uma maneira de apagar o
pecado e de devolver ao indivduo sua pureza que lhe
havia conferido seu batismo. Em seguida tambm um
meio de revelar o pecador como tal. A est o paradoxo
que o corao doexomologsis: apaga o pecado, mas
revela o pecador. O mais importante, no ato da
penitncia, no revelar a verdade do pecado, mas de
mostrar a verdadeira natureza pecadora do pecador.
No um meio, para o pecador, de explicar seus
pecados, mas um meio de revelar seu ser de pecador.
Em que a proclamao dos pecados tem o poder de os
apagar? A exposio o corao doexemologis. Os
outros cristos dos primeiros sculos recorreram a trs
modelos para explicar a relao paradoxal entre a
purificao dos pecados e a revelao de si.
O primeiro o modelo mdico: deve-se mostrar suas
ofensas a fim de ser curado. Um outro modelo, menos

freqente, o modelo do tribunal, do julgamento:


apazigua-se sempre ao juiz confessando-lhe as faltas. O
pecador se faz de advogado do diabo, tal como
o prprio diabo no dia do Julgamento Final.
O modelo mais importante ao qual recorremos para
explicar o exomologsis aquele da morte, da tortura
ou do martrio. Tanto na teoria quanto na prtica, a
penitncia se elabora em torno do problema do homem
que prefere morrer a se comprometer ou abandonar
sua f. A maneira na qual o mrtir enfrenta a morte
constitui o modelo do penitente. Para obter sua
reintegrao na Igreja, o relapso deve expor-se
voluntariamente a um martrio ritual. A penitncia o
destino da mudana, da ruptura consigo mesmo, com
seu passado e com o mundo. uma maneira, para o
indivduo, de mostrar que capaz de renunciar vida e
a si mesmo, de enfrentar e aceitar a morte. A
penitncia no tem por objetivo estabelecer uma
identidade, mas, pelo contrrio, assinalar a privao de
si, a ruptura consigo mesmo: Ego non sum, ego. Essa
frmula est no cerne da publicatio sui. Representa a
ruptura do indivduo com sua identidade passada. Os
gestos ostentatrios tm por funo revelar a verdade
do prprio ser do pecador. A revelao de si ao
mesmo tempo a destruio de si.
A diferena entre a tradio estica e a tradio crist
que, na tradio estica, o exame de si, o julgamento e
a disciplina franqueiam o acesso ao conhecimento de si
ao utilizar a memria, quer dizer, a memorizao das

regras, para fazer aparecer, em alto relevo, a verdade


do indivduo sobre ele mesmo. No exomologsis, por
uma ruptura e uma dissociao violentas que o
penitente faz aparecer a verdade sobre ele mesmo.
importante ressaltar que esse exomologsis no
verbal. simblico, ritual e teatral.

VI

V-se aparecer no sculo IV uma tcnica de revelao


de si muito diferente: a exagoreusis, bem menos
conhecida que o exomologsis, porm mais importante.
Essa tcnica lembra os exerccios de verbalizao que,
para as escolas filosficas pags, definiam a relao
mestre/discpulo. Algumas tcnicas de si elaboradas
pelos esticos transmitiram-se s tcnicas espirituais
crists.
Um exemplo, ao menos, de exame do de si aquele
que nos oferece So Joo Crisstomo apresenta a
mesma forma e o mesmo carter administrativo que
aquele que descreve Sneca no De ira. No exame de si,
tal como o concebe Crisstomo, o sujeito deve
examinar suas contas desde a manh; noite, ele deve
se interrogar a fim de prestar contas de sua conduta, de
examinar aquilo que lhe proveitoso e aquilo que lhe
prejudicial, mais pelas oraes do que pelas palavras
indiscretas (29). Reencontramos l, bem exatamente,
oexame de si tal como o descreve Sneca. importante

notar que essa forma de exame de si rara na


literatura crist.
Se a prtica generalizada e elaborada do exame de si
na vida monstica crist difere do exame de si segundo
Sneca, ela difere tambm, radicalmente, da que
descreve Crisstomo e o exomologsis. uma prtica
de um gnero novo, que devemos compreender em
funo de dois princpios da espiritualidade crist: a
obedincia e a contemplao.
Para Sneca a relao do discpulo com seu mestre
tinha certa importncia, mas era uma relao utilitria
e profissional. Fundamentava-se na capacidade do
mestre em guiar seu aluno atravs de uma vida feliz e
autnoma por meio de conselhos judiciosos. A relao
cessava assim que o discpulo encontrava a via de
acesso vida.
Por toda uma srie de razes, a obedincia que requer
a vida monstica de uma natureza bem diferente. Ela
difere do modelo greco-romano da relao com o
mestre por no se fundamentar unicamente na
necessidade, para o sujeito, de progredir em sua
educao pessoal, mas afeta todos os aspectos da vida
monstica. No h nada, na vida do monge, que possa
escapar dessa relao fundamental e permanente de
obedincia absoluta ao mestre. Jean Cassiano lembra
um velho princpio da tradio oriental: tudo que o
mundo faz sem a permisso de seu mestre se
assemelha a um furto (30). A obedincia, longe de ser
um estado autnomo final, implica no controle integral

da conduta pelo mestre. um sacrifcio de si, um


sacrifcio da vontade do sujeito. a nova tcnica de si.
No importa para qual dos seus atos, mesmo o ato de
morrer, o monge precisa da permisso de seu diretor.
Tudo aquilo que faz sem essa permisso considerado
como um furto. No h um s momento de sua vida em
que o monge seja autnomo. Mesmo quando se torna
dirigente, por sua vez, deve conservar o esprito de
obedincia conservlo como um sacrifcio permanente
do controle absoluto da conduta pelo mestre. O si deve
se constituir em si pela obedincia.
O outro trao que caracteriza a vida monstica que a
contemplao figura comobem supremo. a obrigao
feita ao monge de voltar sem cessar seus pensamentos
em direo ao ponto que Deus, e de se assegurar que
seu corao bastante puro para ver Deus. O objetivo
visado a contemplao permanente de Deus.
Essa nova tcnica de si que se elabora no interior do
mosteiro, recebendo apoio na obedincia e na
contemplao, apresenta certas caractersticas
especficas. Cassiano, que a considera um princpio de
exame de si emprestado das tradies monsticas
srias e egpcias, a expe em termos bastante claros.
Essa tcnica de exame de si, de origem oriental, em
que a obedincia e a contemplao figuram como
princpios dominantes, preocupa-se bem mais com o
pensamento do que com a ao. De acordo com
Cassiano, no so as aes passadas do dia que

constituem o objeto de exame de si, mas os


pensamentos presentes. Que o monge deva voltar
continuamente seu pensamento em direo a Deus
implica que examine o curso atual daquele
pensamento. O exame ao qual se submete tem por
objeto uma discriminao permanente entre os
pensamentos que dirige a Deus e aqueles que o
desviam. Essa preocupao contnua com o presente
difere da memorizao dos atos e, portanto, daquelas
regras que preconizava Sneca. Os gregos possuam,
para design-lo, um termo assaz pejorativo: logismoi,
quer dizer, as cogitaes, o raciocnio, o pensar
calculista. Encontra-se, em Cassiano, uma etimologia
de logismoi coagitationes -, mas no sei se vlida. O
esprito polukintos, num estado de mobilidade
constante (Primeira Conferncia do abade Serenus, 4)
(31). Para Cassiano a mobilidade constante do esprito
significa sua fraqueza. Ela o que distrai o indivduo da
contemplao de Deus (Primeira Conferncia do abade
Nesterus, 13) (32).
Sondar o que passa no si consiste em tentar imobilizar
a conscincia, tentar eliminar os movimentos do
esprito que desviam de Deus. Isso implica que se
examine cada pensamento que se apresenta
conscincia com o fim de perceber a relao que existe
entre o ato e o pensamento, entre a verdade e a
realidade; a fim de ver se no h, nesse pensamento,
qualquer coisa que seja suscetvel de tornar nosso
esprito mvel, de provocar nosso desejo, de desviar

nosso esprito de Deus. O que fundamenta o exame, a


idia de uma concupiscncia secreta.
Existem trs grandes tipos de exame de si: primeiro, o
exame pelo qual se avalia a correspondncia entre os
pensamentos e a realidade (Descartes); segundo, o
exame pelo qual se estima a correspondncia entre os
pensamentos e as regras (Sneca); terceiro, o exame
pelo qual se aprecia a relao entre um pensamento
escondido e uma impureza da alma. com o terceiro
tipo de exame que comea a hermenutica de si crist
e sua decodificao dos pensamentos ntimos. A
hermenutica de si se fundamenta na idia de que
existe em ns qualquer coisa de escondido, e que ns
vivemos sempre na iluso de ns mesmos, uma iluso
que mascara o segredo.
Cassiano diz que, a fim de praticar esse exame,
devemos nos ocupar de ns mesmos e testemunhar
nossos pensamentos diretamente. Ele utiliza trs
analogias. A primeira a analogia do moinho (Primeira
Conferncia do abade Moiss, 18) (33). Os
pensamentos so os gros e a conscincia uma m.
Assim como o moleiro, devemos escolher os gros
separar os que so ruins daqueles que, triturados pela
m, daro a boa farinha e o bom po para nossa
salvao.
A Segunda analogia militar (Primeira Conferncia do
Abade Serenus, 5) (34). Cassiano estabelece uma
analogia com o oficial que ordena a seus soldados que
desfilem em duas filas: os bons direita e os maus

esquerda. Devemos adotar a atitude do oficial que


divide sua tropa em duas filas, a dos bons e a dos
maus.
A terceira analogia a do cambista (Primeira
Conferncia do abade Moiss, 20-22) (35). A
conscincia o fiscal (argyronome) de si. Ela deve
examinar as peas, considerar sua efgie, perguntar-se
de que metal so feitas, interrogar sua provenincia. A
conscincia deve pesar as peas a fim de ver se no
foram falsificadas. Da mesma forma que as peas
levam a efgie do imperador, nossos pensamentos
devem ser cunhados com a imagem de Deus. Devemos
verificar a qualidade de nosso pensamento: essa efgie
de Deus bem real? Qual seu grau de pureza? No se
confunde com o desejo ou a concupiscncia?
Encontramos aqui a mesma imagem que em Sneca,
mas com uma significao diferente.
Estando colocado que devemos ser os fiscais
permanentes de ns mesmos, como essa discriminao
se faz possvel, como podemos determinar se um
pensamento de boa qualidade? Como essa
discriminao pode ser efetiva? Existe uma s maneira:
devemos confiar todos os nossos pensamentos ao
nosso dirigente, obedecer em todas as coisas ao nosso
mestre, praticar permanentemente a verbalizao de
todos os nossos pensamentos. diferente na filosofia
estica. Ao confessar no somente os pensamentos,
mas tambm os movimentos mais nfimos de sua
conscincia e suas intenes, o monge se coloca em

uma analogia hermenutica tanto em relao a seu


mestre quanto em relao a si mesmo. Essa
verbalizao a pedra dos nove, ou a moeda de nossos
pensamentos.
Em que a confisso capaz de assumir essa funo
hermenutica? Como podemos tornarmos em
hermeneutas de ns mesmos, ao exprimir, verbalmente
ou por escrito, todos os nossos pensamentos? A
confisso confere ao mestre, cuja experincia e
sabedoria so maiores, um saber, que assim o permite
ser um conselheiro melhor. Mesmo se, em sua funo
de poder discriminante, o mestre no diz nada, como
se o pensamento exprimido tivesse um efeito
discriminante.
Cassiano d o exemplo do monge que havia roubado
um po. Num primeiro momento, no podia confess-lo.
A diferena entre os bons e os maus pensamentos
que os maus pensamentos no podem se exprimir
facilmente, o mal ficando indizvel e escondido. Que os
maus pensamentos no possam se exprimir sem
dificuldade nem sem vergonha, impede que aparea a
diferena cosmolgica entre a luz e a escurido, entre a
verbalizao e o pecado, entre o segredo e o silncio,
entre Deus e o diabo. Em um segundo momento, o
monge se prosterna e confessa. Enquanto ele no se
confessa verbalmente, o diabo no sai dele. A
verbalizao do pecado o momento capital (Segunda
Conferncia do abade Moiss, II) (36). A confisso o
seio da verdade. Mas essa idia de uma verbalizao

permanente no seno um ideal. Em algum momento,


a verbalizao no pode ser total. O preo da
verbalizao permanente a transformao em pecado
de tudo aquilo que no se pode expressar.
Existe, portanto e concluirei nesse ponto duas
grandes formas de revelao de si, de expresso da
verdade do sujeito, no cristianismo dos primeiros
sculos. A primeira o exomologsis, ou seja, a
expresso teatralizada da situao do penitente que
torna manifesto seu estatuto de pecador. A segunda a
que a literatura espiritual chamou de exagoreusis.
A exagoreusis uma verbalizao analtica e contnua
dos pensamentos, que o sujeito pratica nos moldes de
uma relao de obedincia absoluta a um mestre. Essa
relao toma por modelo a renncia do sujeito sua
vontade e a si mesmo.
Se existe uma diferena fundamental entre
o exomologsis e a exagoreusis, deve-se, entretanto,
ressaltar que ambos apresentam um elemento comum:
a revelao no pode ser concedida sem a renncia.
No exomologsis, o pecador deve perpetrar o
assassinato de si mesmo ao praticar mortificaes
ascticas. Quer se comprometa com o martrio ou com
a obedincia a um mestre, a revelao de si implica na
renncia do sujeito a si mesmo. Na exagoreusis, por
outro lado, o indivduo, pela verbalizao constante de
seus pensamentos e a obedincia da qual d
testemunho a seu mestre, mostra que renuncia sua
vontade e a si mesmo. Essa prtica, que nasce com o

cristianismo, persistir at o sculo XVII. A introduo,


no sculo XIII, da penitncia, constitui uma etapa
importante no desenvolvimento da exagoreusis.
Esse tema da renncia do sujeito a si mesmo muito
importante. Atravs de toda a histria do cristianismo,
um lao se arma entre a revelao, teatral ou verbal, de
si e a renncia do sujeito a si mesmo. A hiptese que
me inspira a estudar essas duas tcnicas a de que a
segunda a verbalizao que se tornou a mais
importante. A partir do sculo XVIII e at a poca atual,
as cincias humanas reinseriram as tcnicas de
verbalizao em um contexto diferente, fazendo delas
no o instrumento de renncia do sujeito a si mesmo,
mas o instrumento positivo da constituio de um novo
sujeito. Que a utilizao dessas tcnicas deixou de
implicar na renncia do sujeito a si mesmo constitui
uma ruptura decisiva.

Notas

(1) Plato, Alcibades (trad. M. Croisset), Paris, Les


Belles Lettres, <Collection des universits de France>,
1985. Chamado Primeiro Alcibades para distinguir do
dilogo Sobre a orao (Sur la Prire), ou Segundo
Alcibades.
(2) Ibid., p. 157.

(3) Gregrio de Nysse, Trait de la virginit (371), (trad.


M. Aubineau), Paris, d.du Cerf, coll, Sources
chrtiennes, n 119, cap. XII, 3, pp. 411-417.
(4) Epicuro, Lettre Mnce, in Lettres et Maximes
(trad. M.Conche), Villes-sur-Mer, d. De Mgare, 1977,
pp. 215-227 (ver tambm Diogne Larce, Vie doctrines
et sentences des philosophes illustres, trad. R. Genaille,
Paris, Garnier-Flammarion, t. II, 1965, pp. 258-269).
(5) Philon de Alexandria, La Vie contemplative (trad. P.
Miquel), Paris, d. Du Cerf, 1963,
p. 105.
(6) arch: princpio. (N. da T)
(7) Albinus, Prologos, 5 (citado in Festugire,A.)., tudes
de philosophie grecque, Paris, Vrin, 1971, p. 536).
(8) Luciano, Hemotime Works (trad. K. Kilburn),
Cambridge, Loeb Classical Library, t. IV, 1959, p. 65.
(9) Agostinho redige suas Confisses entre 397 e 401.
In Oeuvres (trad. G. Bouissou et E. Trhorel), Paris,
Descle de Brouwer, t. XIII-XIV, 1962.
(10) Marc Aurle, Lettres Fonoton, in Penses (trad. A.
Cassan), Paris, Charpentier et Fasquelle, s.d., lettre
XXIX, pp. 391-393.
(11)Plutarco, Comment couter. In: Oeuvres morales
(trad. R. Klaerr, Philippon et J. Sirinelli), Paris, Les

Belles Lettres, Collection des universits de France,


1989, t. I, 2e. partie, chap. III, pp. 39 40.
(12) Sneca, De la tranquilit de lme in Dialogues
(trad. R. Waltz), Paris, Les Belles Lettres, Collection des
universits de France, 1927, t. IV, livre 6 , par. 1-8, pp
84-86.
(13) Marc Aurle, Penses (trad. Trannoy),Paris, Les
Belles Lettres, Collection des universits de France,
1925, livre IV, par. 3, pp. 27-29.
(14) Sneca, De la colre, in Dialogues (trad.
Bourgery), Paris, Les Belles Lettres, collection des
universits de France, t. I, livre III, par. 36, pp. 102-103.
(15) Lucrce, De la nature des choses (trad. Ernout),
Paris, Les Belles Lettres, Collection des universits de
France, 5a ed., 1984, t. I, 1984, e t. II, 1985.
(16) Plutarco, Le Dmon de Socrate in Oeuvres morales
(trad. J. Hani), Paris, Les Belles Lettres, Collection des
universits de France, 1980, t. VIII, par. 585a, p. 95.
(17) Sneca, Lettres Luiclius (trad. H. Noblot), Paris,
Les Belles Lettres, Collection des univerits de France,
1945, Carta 18, par. 1-8, pp. 71-76.
(18) pictte, Entretiens (trad. J. Souilh), Paris, Les
Belles Lettres, Collection des universits de France,
1963, livro III, cap. XII, par. 15, p.45.
(19) pictte, op.cit., pp. 76-77.

(20) Jean Cassiano, Premire confrence de labb


Mose, in Confrences (trad. Dom E. Pichery), Paris, Ed.
Du Cerf, Col. Sources chrtiennes, n 42, 1955, t. I,
cap. XX, pp. 101-105.
(21) pictte, op. Cit., pp. 32-33.
(22) pictte,op.cit., p.18.
(23) Artmidore, La Clef des songes. Onirocriticon (trad.
A. J. Festugire), Paris, Vrin, 1975.
(24) Sybsius de Cyrne, Sur les rves (404) in
Oeuvres, trad. H. Druon, Paris, Hachette, 1878, pp. 346376.
(25) Aelius Aristide, Discours sacrs (trad. A.J.
Festugire), Paris, Macula, 1986.
(26) Tertullien, La Penitnce (trad. C. Munier), Paris, Ed.
Du Cerf, col. Sources chrtiennes, n 316, 1984, cap.
IX, p. 181.
(27) Jrme, Correspondence, (trad. J. Labourt), Les
Belles Lettres, Collection des universits de France,
1954, t. IV, carta LXXVII, pp. 42-44.
(28) Cyprien de Carthage, De ceus que ont faili, in
Textes (trad. D. Gorce), Namur, Ed. Du Soleil levant,
1958, pp. 89-92.
(29) Jean Chrysostome, Homlie: que perigoso para o
orador e para o ouvinte falar pelo prazer, muito mais
til como de mais rigorosa justia acusar seus

pecados. In: Oeuvres compltes (trad. M. Jeannin),


Nancy, Thomas er Pierron, 1864, t. III, p. 401.
(30) Jean Cassiano, Institutions cnobitiques (trad. J. Cl.
Guy), Paris, Ed. Du Cerf, col. Sources chrtiennes, n
109, 1965, livro IV, cap. X-XII, pp. 133-137, e cap. XXIIIXXXII, pp. 153-171.
(31) Jean Cassiano, Premire Confrence de labb
Serenus, Da mobilidade da alma e dos espritos do
mal (De la mobilit de lme er des esprits du mal),
par. 4, in Confrences (trad. E. Pichery), Paris, Ed. Du
Cerf, col. Sources chrtiennes, n 42, 1955, p. 248.
(32) Jean Cassiano, Premire Confrence de labb
Nesterus, op. Cit., 1958, t. II, par. 13, pp. 199-201.
(33) Jean Cassiano, Premire Confrence de labb
Mose, op. Cit., 1955, t. I, par. 18, p. 99.
(34) Op. Cit., pp. 249-252.
(35) Op. Cit., pp. 101-107.
(36) Op. Cit., pp. 121-123.

*Originalmente publicado em : Technologies of the


self (Universit du Vermont, outubro, 1982; trad. F.
Durant-Bogaert). In: Hutton (P.H.), Gutman (H.) e Martin
(L.H.), ed. Technologies of the Self. A Seminar with

Michel Foucault. Anherst: The University of


Massachusetts Press, 1988, pp. 16-49. Traduzido a
partir de FOUCAULT, Michel. Dits et crits. Paris:
Gallimard, 1994, Vol. IV, pp. 783-813, por Karla Neves e
wanderson flor do nascimento.