Filioque

Hans Georg Thmmel

Peter Gemeinhardt, Die Filioque-Kontroverse zwischen Ost- und Westkirche im Frhmittelalter (Arbeiten zur Kirchengeschichte 82). W. de Gruyter : Berlin/New York 2002 XV
+ 644 S.

G. legt in seiner Marburger Dissertation eine nicht nur umfngliche, sondern

auch materialreiche Darstellung zum Problem des Filioque vor. Er beginnt
mit der modernen kumenischen Debatte. Von hier aus erfolgt der Rckblick auf die Entstehung des Problems im Frhmittelalter. Nach der Sichtung der Symboltradition (der Glaubensbekenntnisse mit und ohne Filioque)
und einem kurzen berblick zu Augustin werden die karolingische Zeit, vor
allem die Rolle des Filioque im adoptianischen Streit, und der Streit mit den
frnkischen Mnchen in Jerusalem untersucht. Den 60er und 70er Jahren
des 9. Jh.s, d.h. vor allem dem Patriarchat des Photios, ist der nchste Abschnitt gewidmet. Es folgt die Rolle des Filioque bei den Auseinandersetzungen um 1054, und schlielich sind Anselm von Canterbury und Theophylakt
von Achrida als wichtige Theologen der Zeit um 1100 behandelt. Einige weitere uerungen und Auseinandersetzungen des 12. Jh.s sind als Ausblick
angehngt. Eine systematisierende Zusammenfassung versucht ein Resumee
zu ziehen.
Um einige wichtige Ergebnisse vorwegzunehmen: Mindestens bis 649
gibt es weder einen griechischen noch einen lateinischen verbindlichen Text
des Niceanoconstantinopolitanums (NC). In den verschiedenen lateinischen
Symbolversionen ist in Spanien seit 653 das ex patre et filio procedentem kennzeichnend. Der bis heute magebliche lateinische Text des NC begegnet
erstmalig 796/797. Bis ins 12. Jh. sind die unterschiedlichen Positionen nicht
als trennend empfunden worden. Dann erst sind auch die Ereignisse von
1054 mit der Kennzeichnung Schisma versehen worden.
G. setzt beim modernen kumenischen Gesprch ber das Filioque ein,
was sehr zu begren ist. Dieses wurde besonders seit den siebziger Jahren
des 20. Jh.s bilateral und multilateral gefhrt und erfuhr eine Steigerung
durch das 1600-jhrige Jubilum der Verabschiedung des NC 1981.
Dem unbefangenen Leser drngen sich zwei Gefhle auf. Das eine ist das
glckliche Gefhl darber, da Christen aller Konfessionen aus einem neuen
Verbundenheitsgefhl heraus sich daran machen, nun auch das, was in der
Theologische Rundschau, Band 72 (2007), S. 112 120
 2007 Mohr Siebeck ISSN 0040-5698

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Lehre trennen knnte, zu beseitigen. Das andere ist das eher beklemmende
Gefhl, da trotz hochgestochenen Vokabulars und komplizierter Gedankengnge in den Verlautbarungen ber diese Bemhungen die Diskussion
wesentlich im Formalen bleibt. Auch da, wo die Sachfrage als geklrt behauptet wird oder wo mit theologischen und historischen Argumenten nicht
nur eine schnelle Klrung versucht wird, sondern auch praktische Konsequenzen gezogen werden, bleibt angesichts der Widersprchlichkeit solcher
uerungen die Sachfrage weithin im Dunkeln (vgl. 26). G. hat sich bemht,
die Argumentationen nachzuzeichnen, die Aussagen zu klassifizieren und dadurch vergleichbar zu machen, und er kann so auch Entwicklungen aufzeigen.
Nach Problemanzeige und Darstellung der Forschungsgeschichte macht
sich G. daran, die Geschichte des Filioque nachzuzeichnen. Einen wichtigen
Teil seiner Untersuchungen widmet G. der Symboltradition (s. auch den
Anhang, 557562). Der feste Wille, am Glauben von Nicaea festzuhalten,
wird von den Vtern vielfach betont, ohne da dieser Glaube sehr bald mit
einem im Wortlaut festliegenden Bekenntnis verbunden wre. Das gilt dann
auch fr die lateinischen Fassungen des Nicaenums oder des Nicaenoconstantinopolitanums, die mit der bersetzung des Chalkedonense 451 im
Westen bekannt wurden.
Das Filioque begegnet seit 589 im spanischen Westgotenreich, seit 653
nachweisbar dort im Glaubensbekenntnis. Ganz offenbar hngt diese
Formel mit der Annahme des katholischen Glaubens durch die Westgoten
(Knig Rekkared) zusammen. Was sie aber konkret besagt, ist mir auch
durch die Ausfhrungen von G. nicht deutlich geworden. Offenbar gab es
zwei Probleme: Das eine war die pneumatomachische Position, die Rekkareds Vater bezogen hatte, der dem Geist nicht die volle Gottheit zugestehen
wollte. Das andere ist die Vorstellung, da der germanische Arianismus
(ber den wir fast gar nichts wissen) Christus nicht im Vollsinn als Gott anerkennen wollte. G. will beides in eins sehen, der Arianismus soll in der
konkreten Situation pneumatomachisch gewesen sein (54f.). 589 jedenfalls
wurden christologische Formeln auf den Geist bertragen, um seine volle
Gttlichkeit zu betonen (55f.). Hier will nun G. auch das Filioque verorten.
Das Sein des Geistes sollte damit engstmglich mit der Gottheit der beiden
anderen Personen verknpft werden (55). Einleuchtender wre mir eine Argumentation zugunsten der vollen Gottheit des Sohnes: Christus ist erst
dann in allem dem Vater gleich, wenn er auch wie dieser den Geist sendet.
Jedenfalls scheint durch den Mangel an Informationen auch nach den Untersuchungen von G. uns keine Auskunft darber zuteil zu werden, was das
Motiv fr die Einfhrung des Filioque war.

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Nicht erst die moderne Diskussion, sondern auch schon der von G. dargestellte frhmittelalterliche Befund lt zwei Theologien erkennen, die bis
auf geringe Ausnahmen jeweils die Ostkirche und die Westkirche flchendeckend bis heute prgen. Die Darlegungen der ostkirchlichen Lehre lassen
als Grundlagen leicht Origenes und die kappadokischen Vter des 4. Jh.s erkennen. Die Einheit der gttlichen Personen wird in der Weise betont, da
das gttliche Wesen (ouvsi,a) in besonderer Weise der Vater als Quelle der
Gottheit ist, aus ihm gehen Sohn und Geist auf verschiedene Weise hervor.
Wrde der Geist auch aus dem Sohn hervorgehen, htte er zwei Ursachen,
und dann mte es wohl auch zwei gttliche Wesen geben. Unabhngig von
diesem ewigen innertrinitarischen Vorgang kann dann freilich auch gelegentlich die Gabe des aus dem Vater hervorgehenden Geistes als durch den Sohn
vermittelt angesehen werden.
Im Westen ist Augustin mit seiner Trinittslehre prgend geworden, was
in vielen Bezgen und Zitaten deutlich ist. Dies hngt auch damit zusammen, da das abendlndische Frhmittelalter insgesamt eine Augustin-Renaissance war. Hier kann nicht das Problem als solches, sondern nur seine
Darlegung durch G. betrachtet werden: In der von G. fr Augustin reklamierten Trinittslehre (6065) geht alles von Gottvater aus, und wenn der
Vater im Zeugen dem Sohne dies mitgibt, da auch von ihm der Geist ausgeht (64), dann ist doch damit der Vater die letzte Ursache des Geistes, der
vor allem (principaliter) aus dem Vater hervorgeht. Freilich ist bei Augustin
der Geist auch als Liebe, und damit als das Vater und Sohn Einigende verstanden (63). Dann aber mute der Geist als gegenseitige Liebe auch als von
beiden ausgehend ausgesagt werden. Und weiterhin galt es, den exegetischen
Befund zu bewltigen, nach dem vom Geist Christi die Rede ist oder Christus ihn den Jngern mitteilt. Wenn ich recht sehe, folgt das Filioque bei Augustin wohl nicht aus einem theologischen Ansatz und auch nicht aus einer
besonderen theologischen Situation, die sich von der des Ostens unterschieden htte. Die Vorstellung vom Geist als gegenseitige Liebe wre mir eine
einleuchtende Erklrung, der exegetische Befund auch. Alles andere bleibt
weiterhin in der Schwebe. Und bei allen Klrungsversuchen ist festzuhalten,
da auch Augustin wute, da es sich letztlich um unerkennbare Geheimnisse handelt (65).
G. hat diese Dinge zu kurz auf wenigen Seiten (5665) abgehandelt. Wenn
er auch von einem Rezeptionsproze spricht, so konstatiert er doch, da
es unmglich ist, die sich im Hochmittelalter gegenberstehenden Theologien auf ihre augustinischen bzw. kappadozischen Ursprnge zu reduzieren (31). Aber auch wenn dies nicht geht, so htten doch diese Ursprnge

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dargestellt werden mssen und dann wren auch die dauernden Bezugnahmen darauf deutlicher geworden.
Das auf S. 58f. Ausgefhrte habe ich nicht verstanden. Die Kappadokier
sollen im Anschlu an Athanasios (den Tomus ad Antiochenos) die drei wesensgleichen Hypostasen einander so zugeordnet haben, da die Homousie nicht mehr im Hervorgehen von Sohn und Geist aus dem Wesen des
Vaters begrndet sei. Entsprechend soll dann im Text des NC evk th/j
ouvsi,aj tou/ patro,j weggelassen worden sein. Dann aber ist offen, worin die
Homousie berhaupt begrndet sein knnte, und dann wren Athanasios
und die Kappadokier Tritheisten gewesen. Ich kann jedenfalls solche Aussage weder im Tomus noch bei den Kappadokiern finden. Der Tomus anathematisiert ja auch diejenigen, die den Hervorgang aus dem Wesen des Vaters
leugnen (59 Anm. 59). Wenn G. meint, aufgrund seines gesammelten Materials solch gewichtige Aussage machen zu knnen, dann darf das nicht nebenbei geschehen. Wenn G. fr den Westen als konstitutiv ansieht, da immanente und konomische Trinitt zusammengesehen sind, whrend man sie
im Osten getrennt habe, dann kann dies vielleicht einiges an der historischen
Debatte klren. Aber solche Unterscheidung ist doch wohl neu, und so
bleibt offen, ob die Debattierenden ein Verstndnis fr diese Unterscheidung hatten (trotz Theophylakt, s.u.).
Ehe dem Gang der Untersuchung durchs Frhmittelalter zu folgen ist, sei
noch auf die Art der Darlegung eingegangen. Die Einbettung des Problems
in grere historische Zusammenhnge, den Bilderstreit, die adoptianische
Kontroverse, den Kampf zwischen den Patriarchen Ignatios und Photios
und mit Papst Nicolaus I. etc. fhrt zu ausfhrlichen Darlegungen dieser
Komplexe, die nur am Rande hereinspielen. G. bietet auch eine ausfhrliche
Biographie Anselms und seiner Lehre, besonders der Trinittstheologie, und
seine Auseinandersetzung mit Roscellin, dazu die Situation Siziliens, den
englischen Investiturstreit u.a. mehr (399495). Der Wert der ausgreifenden
historischen Analysen mit der Diskussion aller strittigen Fragen soll nicht
bestritten werden, aber das Erfassen der eigentlichen Problematik wird dadurch schwieriger. Die Breite bezeugt Grndlichkeit, steht aber doch in der
Gefahr, aus wenig viel zu machen. Ich sehe manches im Detail anders, besonders da, wo die Bilderfrage berhrt ist. Da G. vieles auf das Filioque bezieht, erhlt dieses ein Gewicht, das ihm damals nicht zu eigen war. Dies ist
im Folgenden zu zeigen.
Die erste Phase der Auseinandersetzung in karolingischer Zeit ist noch
innerwestlich, wenn auch gegen Byzanz gerichtet. In den Libri Carolini
(Opus Caroli regis) und ihrer Vorstufe, dem Capitulare, wird ein genereller
Angriff gegen Ostrom unternommen. Es geht um die frnkische Superiori-

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tt, um die Verwerfung von Nikaia 787 und damit um die Bilderfrage. Alles
wird zusammengesucht, was gegen den Osten gesagt werden kann. Man
stt darauf, da in Nikaia einmal gesagt worden sei, der Geist gehe vom
Vater durch den Sohn aus, whrend er doch von Vater und Sohn ausgehe.
Das ist im Capitulare letztlich in drei Zeilen angemahnt und zeigt allenfalls,
da es hier verschiedenen Traditionen in Ost und West gab. Da damit der
Frage nach der Stellung des heiligen Geistes innerhalb der Trinitt Prioritt zukomme, sehe ich nicht, noch weniger den Zusammenhang mit der
Bilderfrage (110).
Die Aussagen zum Filioque sind dann in den Libri Carolini etwas breiter
ausgefhrt (III,3), in einem von 120 Kapiteln. Da von der Filioque-Frage
das ganze Werk abhngt (118), stimmt gewi nicht, ebensowenig, da der
Hervorgang des Heiligen Geistes ein unverrckbarer Markstein der Orthodoxie (120) sei. Immerhin bleibt festzuhalten, da es die Franken sind, die
das per filium statt des filioque als hretisch empfinden. Die Libri Carolini sind
nicht publiziert worden und haben kaum eine Wirkung gehabt.
Auch die Frankfurter Synode 794 hat Nikaia verworfen, aber ohne spezielle Aufarbeitung und eher nebenbei. Hauptthema war der spanische Adoptianismus. In Frankfurt ist mehrfach in Glaubensformeln der Ausgang des
Heiligen Geistes aus Vater und Sohn genannt worden, was durchaus abendlndischer Tradition entsprach, wodurch aber das Filioque noch nicht zum
Eckstein jeder Glaubensuerung (124) wird. Auch nach den von G. angefhrten Zeugnissen hat man den Eindruck, da in den Libri Carolini wie in
Frankfurt 794 die Pneumatologie zwar im Sinne des Filioque ins Spiel gebracht wurde, aber nicht eine Schlsselstellung innehatte (so G., 113). Varianten ber das bliche hinaus ergeben sich bei Paulinus von Aquileia. Das
eine ist die Behauptung, da wie das NC eine notwendige Explikation des
Nicaenums gewesen sei, so als weiterer Schritt das Filioque (129). Zum
andern begrndet Paulinus das Filioque damit, da die Werke der Trinitt
ungetrennt seien (130). Das ist nicht zu halten, da dann nicht nur der Heilige
Geist auch den Sohn gezeugt haben, sondern auch aus sich selbst hervorgegangen sein mte.
Alkuin versuchte 802 etwas genauer zu fassen, da der Heilige Geist Geist
des Vaters und Geist des Sohnes ist und so auch gleicherweise von beiden
ausgeht, wobei auch der Geist als Liebe in die Argumentation eingebracht
wird.
Im Jahre 808 kommt es in Jerusalem zum Konflikt zwischen griechischen
und frnkischen Mnchen, wobei letzteren vorgeworfen wird, das Credo
durch den Zusatz filioque verflscht zu haben. Die Episode hatte weitreichende Folgen, wozu auch weitere Klrungsversuche im Westen gehren.

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Aller Wahrscheinlichkeit nach ist folgendes Bild zutreffend: Der Westen hlt
an einer Theologie mit dem Filioque fest. Bei den Franken begegnet das
auch im Symbol, der Papst hlt jedoch eine Vernderung des Symbols fr
nicht legitim. Der Osten lehnt das Filioque ab. Es geht immer noch um zwei
Traditionen, die wenig variiert weitergegeben werden, aber nur gelegentlich
miteinander in Konflikt geraten.
Einen umfangreichen Teil nehmen bei G. Photios und die Konzilien 861
870 ein (165269). Ich vermag jedoch das Filioque nur an wenigen Stellen zu
entdecken. In der Enzyklika (dem Einladungsschreiben zur Synode 867) des
(bald darauf gestrzten) Photios und in einer (wie?) nach Rom gelangten
Liste ist das Filioque als einer unter vier (190), bzw. neun (202) Punkten, in
denen die Lateiner abweichen, genannt. Die Argumentation des Photios ist
herkmmlich: Zwei Ursachen fr den Geist wrde Ditheismus sein. Auf der
Synode selbst ist das Filioque, nach allem, was wir wissen, nicht zur Sprache
gekommen, auch wenn G. dieses Thema fr zentral hlt (203). Vllig ungengende Klrungen dazu sind auf der Synode in Worms 868 und in zwei
Schriften von Ratramnus von Corbie und Aeneas von Paris vorgenommen
worden. Diese sind zwar gegen die Griechen gerichtet, bleiben aber vllig
bedeutungslos und gingen auch nicht nach dem Osten. Wenn G. zum Jahre
870 darber reflektiert, wie gering der Streitwert der Filioque-Frage zu
diesem Zeitpunkt eingestuft wurde (238), ist das noch bertrieben. Das Filioque wurde nicht einmal erwhnt (242). Da im Horos von 879/80 das NC
steht, entspricht der Tradition der Formulierung von Horoi, da es ohne Filioque dasteht, hat nichts zu bedeuten, da Rom es damals auch nicht im Bekenntnis hatte. Die westlichen Klrungsversuche greifen, soweit sie das Filioque betreffen, auf Augustin zurck und bieten keine neuen Argumente.
Wenn diese Schriften eine Wirkung gehabt haben, dann allenfalls die Strkung des Bewutseins im eigenen Lager, da es zwischen Ost und West Unterschiede gbe.
Die Folgezeit bis 1054 ist dadurch gekennzeichnet, da im Osten wie im
Westen die jeweilige Tradition weitergefhrt wird. Manchmal ist das betont
ausgefhrt, manchmal auch polemisch gegen die andere Seite gerichtet, aber
es kommt nicht zu Zusammensten. Gelegentlich werden Przisierungen
vorgenommen, wie in der Argumentation des Niketas von Byzanz, der feststellt, der Geist mte, wenn er aus der gttlichen Usia hervorgeht, auch aus
sich selbst hervorgehen (304). Aber auch bei Niketas gibt es eine Mittlerrolle
des Sohnes bei der Weitergabe des Geistes an die Welt (303). Irgendwann
vor 1054 ist dann auch das Filioque in das (stadt-)rmische Credo bernommen worden.

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Petros, seit 1052 melchitischer Patriarch von Antiochien, sucht in seinen

Synodika (Mitteilung des Amtsantritts) die Verstndigung auch mit dem
Westen. Obwohl nach seiner Vorstellung der Geist aus dem Vater hervorgeht, ist er sich keiner dogmatischen Differenz zwischen Ost und West
bewut (392f.). Noch bis Juli 1054 wurde das Filioque auf keiner Seite als
kontrovers empfunden (396), aber auch bei den Ereignissen selbst war die
Frage der Azmymen zentral, nicht das Filioque (399). Auch sonst werden in
der Mitte des 11. Jh.s als Unterschiede zwischen Griechen und Lateinern das
Sabbatfasten, die Azymen und der Primat benannt, weiterhin der Zlibat u.a.
Erst zuletzt kommt auch noch (Anfang Juli 1054) das Filioque hinzu. Dies
aber bringt Humbert ins Spiel, whrend Kerullarios gesteht, von dieser
Streitfrage nichts gewut zu haben (351). Aber auch bei den Lateinern
scheint es zunchst um ein diplomatisches Manver zu gehen. Es ist der
Westen, der auch in der Folgezeit aus dem Fehlen des Filioque bei den Griechen den dogmatischen Gegensatz aufbaut. Der Satz von G. Die Auseinandersetzungen um das Filioque markieren in der Dramaturgie des Jahres 1054
die hchste Eskalationsstufe der Konfrontation, werden aber in den offiziellen Dokumenten nur umrihaft erkennbar (359) zeigt das Problem. Ich
meine, aus den mitgeteilten Materialien schlieen zu mssen, da die Bedeutung des Filioque auch 1054 eine geringe war. Freilich hat gerade der lateinische Angriff die dogmatische Differenz ins Bewutsein gehoben, die zu artikulieren sich auf stlicher Seite Niketas Stethatos hervorgetan hat. 1054 ging
es um politische und kirchenpolitische Spannungen, vor allem um Fhrungsansprche und Jurisdiktionsgrenzen. Nicht Differenzen in liturgischen und
dogmatischen Fragen fhren zum Bruch, sondern sie werden nachtrglich
herangezogen, um den Bruch zu rechtfertigen. Damit aber erhalten sie ein
Gewicht, das ihnen ursprnglich nicht eignete.
G. sieht eine weitere Etappe im Konzil von Bari 1098 gegeben. Aber auch
dann noch gab es kein Bewutsein einer Kirchenspaltung und der wesentliche Unterschied wurde in der Azymenfrage gesehen. Theophylakt von Achrida hat um 1089 einen Traktat ber die Irrtmer der Lateiner verfat, in
denen er jedoch kaum Kirchenspaltendes sieht. Bezeichnend ist, da er Liturgisches zurckstellt und die Hauptdifferenz im Filioque sieht (497).
Streng trennt er zwischen dem Hervorgang des Geistes aus dem Vater und
der Vermittlung durch den Sohn, mit dem Vorwurf, die Lateiner wrden
beides vermischen (500). Auf dem Konzil von Bari ging es um die Zugehrigkeit der sditalienischen griechischen Bischfe zur rmischen Jurisdiktion.
Der anwesende Anselm von Canterbury hat auch ber den Ausgang des Heiligen Geistes disputiert, was seinen Niederschlag in der Schrift von 1102 De
processione Spiritus sancti gefunden hat. Doch scheint die dogmatische Frage

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auf dem Konzil nur eine geringe Rolle gespielt zu haben. In seiner Schrift
denkt Anselm in der ihm eigenen Weise die Probleme durch. Da damit eine
Neubegrndung der filioquistischen Theologie (434) erfolgt sei, sehe ich
nicht. Nach den Ausfhrungen von G. wird bei Anselm die augustinische
Vorstellung vom Geist als gegenseitige Liebe und Kenntnis von Vater und
Sohn jetzt voll wirksam (450f. 473f.). Der Hervorgang des Geistes aus dem
Sohn wird mit dessen divina essentia begrndet, die der Sohn mit dem Vater
gemeinsam hat (470), was zu Unzutrglichkeiten fhrt (s. dazu oben). Immerhin bleibt festzuhalten, da Anselm noch ein Gefhl dafr hat, da die
Anwendung menschlicher Begriffe auf innergttliche Vorgnge nur uneigentlich geschieht (478). Die eigentliche Entfremdung zwischen Ost und
West scheint durch die Kreuzzge bedingt zu sein. Erst seit dem 12. Jh.
wchst das allgemeine Problembewutsein in Ost und West, es gbe Unterschiede zwischen Griechen und Lateinern, die ein Schisma begrnden, wobei
das Problem vor allem am Filioque, das Schisma an den Ereignissen von
1054 festgemacht wird (511).
Wie schon die Ausfhrung selbst, so setzt auch die systematische Zusammmenfassung Akzente, die ich nur z.T. akzeptieren kann. Wichtig gewesen wre eine historische Zusammenfassung, die die Flle des Gebotenen
etwas bersichtlicher gemacht htte.
Zusammenfassend mgen einige Probleme festgehalten werden:
Die Diskussion findet auf einer abgehobenen Ebene statt. Es geht um
Probleme, die die wenigsten verstehen, damals wie heute. Eine Schwierigkeit,
die noch kaum in den Blick gekommen ist, bedeutet das Arbeiten und die
Auseinandersetzung mit Begrifflichkeiten, die zu einer Ontologie gehren,
die nicht mehr die unsere ist. Keine Philosophie unserer Tage, sofern es
berhaupt noch eine Ontologie gibt, arbeitet noch mit Usia oder Hypostasis:
doch drften sich alle darin einig sein, da die griechische Ontologie keine
Gltigkeit mehr beanspruchen kann. Aber auch fr die damaligen Zeitgenossen ging es schon weithin um Begriffe, die leer waren, weil man sich bei
ihnen nichts mehr denken konnte.
Pietro Grossolano (512) meint, wenn Sohn und Geist nur den Vater zur
Ursache htten, gbe es keinen Unterschied zwischen ihnen. Das scheint ein
vordergrndiges und formales Argument zu sein, doch steckt dahinter ein
groes Problem. Der einfache Gott differenziert sich in unterschiedlicher
Weise, wobei der Unterschied nicht einsichtig gemacht werden kann, sondern nur durch verschiedene Vokabeln bezeichnet wird. Wenn vom Sohn ein
Geboren-(oder Gezeugt-)Werden vom Vater ausgesagt wird, dieses aber
nicht, wie die Begriffe eigentlich besagen, geschlechtlich gemeint ist, und
wenn vom Geist ein Hervorgehen ausgesagt wird, was ja zunchst etwas

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Rumliches meint, aber nicht so verstanden werden soll, dann liegen hier
zwei uneigentliche Aussagen vor, bei denen nicht gesagt wird und wohl auch
nicht gesagt werden kann, was sie eigentlich bedeuten. Was bleibt, ist die
Feststellung, da beide von Gott verursacht sind, aber die Weise ihrer Verursachung eine verschiedene ist. Dabei ist noch nicht einmal im Blick, da
auch die Schpfung allein Gott als Ursache hat.
Die trinitarische Gottesvorstellung ist ohne Analogie, und alle hier gebrauchten Begriffe sind fr Geschpfliches geprgt und daher uneigentlich
gebraucht. So ist Theologie weithin ein Ringen und Tasten, etwas auszusagen, was eigentlich nicht aussagbar ist, und es geht in groem Mae darum,
fr anderes gebrauchte Begriffe durch Definitionen passend zu machen, was
nun wirklich durch Abgrenzung, d.h. durch die Feststellung, was nicht gemeint ist, geschieht.
In der Trinitt wirken alle Drei zusammen, wenn auch einer Person die
Ttigkeit zugeschrieben wird. Freilich handelt es sich dabei um die opera ad
extra. Beim Hervorgang des Geistes aber geht es um einen innertrinitarischen Vorgang.
Wenn auch G. zwischen einer blo rituellen Differenz und dem der Offenbarung angehrenden Dogma unterscheidet (398), dann mu dagegen
gesagt werden, da hier (trotz Theophylakt von Achrida) moderne westliche
Mastbe angelegt sind. Fr jene Zeit konnten die rituellen Dinge greres
Gewicht haben als dogmatische Definitionen. Diese existierten ja auch nur
in den Kpfen einiger Experten, die liturgischen Dinge wurden stndig wiederholt und waren allen sichtbar. Noch die Altglubigen des 17. Jh.s gingen
fr die Fingerhaltung beim Bekreuzigen auf den Scheiterhaufen.
Im ganzen so scheint es gibt es eine beschrnkte Anzahl von Argumenten, was bei G. durch breite Darstellung unbersichtlich wird. Hufig
findet sich eine eigenwillige Ausdrucksweise und ein Vokabular, die das Verstehen nicht erleichtern: z.B. unterkomplex (394), operationalisiert (157.
212), das Achtergewicht des Traktats dominiert die Primatsfrage (212),
mit dogmatischen Feuereifer gegen zweitrangige Windmhlen streiten
(502) etc. Der Stellennachweis zumeist nur durch Zahlen ist wenig leserfreundlich.