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ENSAYO DE LA LIBERACIN
ESTUDIO SOBRE LA AUTORIDAD Y LA FAMILIA
HERBERT MARCUSE
Herbert Marcuse
Libro 15
tica y Revolucin
TICA Y REVOLUCIN
Herbert Marcuse
Conferencia en la Universidad de Kansas. 1964
(en Kultur und Gesselshchaft II. 1965)
INTRODUCCIN
I. LUTERO Y CALVINO
II. KANT
III. HEGEL
IV. CONTRARREVOLUCIN Y RESTAURACIN
V. MARX
VI. LA CONVERSIN DE LA TEORA BURGUESA DE LA AUTORIDAD EN LA
DOCTRINA DEL ESTADO TOTALITARIO (SOREL-PARETO)
ENSAYO DE LA LIBERACIN
Herbert Marcuse
(Traduccin para esta edicin del original en ingls: An Essay on Liberation. 1969)
RECONOCIMIENTOS
PRLOGO
INTRODUCCIN
I -UN FUNDAMENTO BIOLGICO PARA EL SOCIALISMO?
II - LA NUEVA SENSIBILIDAD
III- LAS FUERZAS SUBVERSIVAS EN TRANSICIN
IV - SOLIDARIDAD
ACERCA DE LA DIALCTICA
V. I. Lenin
Herbert Marcuse
La Revolucin Traicionada
... El Gobierno est instituido para el bien comn, para la proteccin, seguridad,
prosperidad y felicidad del pueblo, y no para provecho, horror o inters de algn
hombre (...) Los terrenos disponibles; y los sujetos dignos de esta gracia con
prevencin de los ms infelices sern los sujetos ms privilegiados (...) que no se
multipliquen ni las autoridades ni los administradores.
Articulo 8
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HIJOS en lucha
La red mundial de los hijos de la revolucin social
tica y Revolucin
TICA Y REVOLUCIN
Quisiera debatir aqu la relacin entre tica y Revolucin, utilizando como gua
la siguiente pregunta: Se puede justificar una revolucin como buena,
conveniente y oportuna; quizs incluso necesaria. no slo en sentido poltico
(como til a ciertos intereses), sino tambin en sentido tico; es decir,
justificarla pensando en el hombre en cuanto tal, en el potencial del hombre
dentro de una situacin histrica dada? Esto significa que cuando conceptos
ticos tales como "legitimo" o "bueno" son aplicados a movimientos polticos y
sociales, se est infiriendo hipotticamente que la valoracin de tales
movimientos (en un sentido que habr que definir) es ms que subjetiva, ms
que un asunto de albedro o voluntad. Segn esta hiptesis, "legtimo" y
bueno significaran que algo sirve para establecer, promover y aumentar la
libertad y la dicha del hombre en una comunidad, cualquiera que sea la forma
de gobierno. Esta definicin provisional une el bien individual y el general, el
bien privado y el pblico. Intenta reinstalar una idea bsica de la filosofa
poltica clsica, que demasiadas veces ha sido subordinada y oprimida: la idea
de que la finalidad del gobierno no es solo la libertad mas amplia posible, sino
tambin la dicha mayor del hombre; es decir, una vida sin miedo ni miseria,
una vida de paz.
Aqu tropezamos con la primera pregunta atormentadora:
Quin ha de determinar el inters general de una comunidad y, con ello, la
envergadura y los lmites de la libertad y dicha individual, y los sacrificios
impuestos a esas libertad y esa dicha individuales, en nombre e inters de la
comunidad?
Quin lo puede decidir y con qu derecho? Pues cuando el bien general y el
individual no coinciden sin ms, se hace que ste coincida con aqul. Al
formular esta pregunta, nos colocamos frente a un problema tan serio como
complicado: admitamos que la libertad no es slo un asunto individual y
privado, sino que ms bien est determinada por la sociedad, por el Estado en
que vivimos; pero la felicidad?
Es la dicha de un individuo un asunto privado, o est al mismo tiempo
sometida de manera categrica- a limitaciones e incluso a determinaciones,
impuestas por la comunidad?
La posicin extrema de que la dicha es y ha de seguir siendo individual y
asunto del individuo mismo, no puede sostenerse a poco que empezamos a
pensar en ella. Es seguro que existen formas y modos de dicha individual que
no pueden ser tolerados en todo tipo de comunidad. Es perfectamente posible
-y de hecho sabemos que fue as- que muchas veces los hombres que
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tica y Revolucin
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que esto pueda ser considerado como una posibilidad real. Tal argumento tiene
que apoyarse en criterios racionales: podemos aadir ahora: stos han de ser
criterios histricos. Como tales, conducen a un histrico, es decir, a un
clculo de las posibilidades de una sociedad futura, frente a las posibilidades de
la existente, respecto al progreso humano, es decir, que el progreso tcnico y
material ha de emplearse de tal modo que ample la libertad y dicha
individuales. Ahora bien, si tal clculo histrico quiere tener una base racional
ha de considerar los sacrificios que se exigen a las generaciones vivientes, en
nombre de la sociedad establecida, todos aquellos sacrificios de ley y orden
que cuesta la defensa de esta sociedad en paz y en guerras, en la lucha por la
existencia individual y nacional. El clculo habra de considerar, adems. los
recursos espirituales y materiales a disposicin de la sociedad, como,
asimismo, el modo en que son realmente utilizados en relacin con su
capacidad total de satisfacer necesidades vitales humanas y de apaciguar la
lucha por la existencia. Por otro lado, el clculo histrico habra de mostrar las
posibilidades del movimiento revolucionario para mejorar las condiciones
reinantes; o sea mostrar que el fin revolucionario, o su programa, tiene fuerza
tcnica, material e intelectual, para poder disminuir los posibles fallos y el
nmero de vctimas.
Ya ante la mera pregunta acerca de la posibilidad de tal clculo (que, segn
creo, existe) se revela su carcter inhumano, cuantificador. Pero su
inhumanidad es la de la historia misma, procede de su base emprica, racional.
Ninguna hipocresa debiera desfigurar de antemano la comprobacin. Este
clculo brutal tampoco es en manera alguna una abstraccin intelectual, vaca;
de hecho, la historia en sus puntos de inflexin decisivos ha sido un
experimento calculado.
La tica de la revolucin si existe tal cosa, no se encontrar en consonancia por
lo tanto con los factores absolutos, sino con los histricos. No se invalidan
aquellas normas generales en las que se manifiesta la necesidad del progreso
de la humanidad hacia el humanitarismo. Cualquiera que sea la manera como
se justifiquen racionalmente los medios revolucionarlos respecto a una
eventual probabilidad de lograr libertad y dicha para las generaciones futuras y con ello la posibilidad de violar derechos y libertades establecidas y hasta la
vida misma-, hay formas de violencia y represin que no pueden ser
justificadas por ninguna situacin ya que niegan precisamente el fin para el
cual la revolucin es el medio. A esta clase pertenecen la violencia arbitraria, la
crueldad y el terror indiferenciado. En la continuidad histrica, sin embargo las
revoluciones establecen su propio cdigo moral y tico, y se convierten de este
modo en fuente y origen de nuevas normas y valores generales.
Efectivamente, los valores hoy da generalmente aprobados y aceptados
nacieron en revoluciones; as, el valor de la tolerancia, en las guerras civiles
inglesas; los derechos humanos inalienables e irrenunciables, en la Revolucin
Estadounidense y en la francesa. Estas ideas se convirtieron en una fuerza
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Vase Lutero, Obras, edicin de Buchwald y tercera edicin, Berlin 1905, t, 1, pg. 75.
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cosas de un cristiano son libres, gracias a su creencia. Sin embargo, ya que los
dems an no creen, soporta y sobrelleva junto con ellos aquello de lo cual no
es culpable, lo cual tambin hace libremente..."2 En esta trascendencia de toda
autoridad terrenal, que se afirma simultneamente con el reconocimiento de
todo el sistema de las autoridades terrenales, se asoma un momento muy
importante en la doctrina cristiano-burguesa de la libertad, a saber su
tendencia anti-autoritaria. El sentido social de esta doctrina de la libertad no se
reduce de ninguna manera a entregar al individuo in toto a cualquier autoridad
terrenal, afirmando, de esta manera, in toto el sistema de autoridades
determinado. El protestantismo luterano y calvinista -el cual dio a la doctrina
cristiana de la libertad su forma decisiva para la sociedad burguesa- est ligado
a la llegada de una nueva y "joven" sociedad, que slo conquistara su
existencia con la lucha ms encarnizada en contra de las autoridades vigentes.
Frente a los lazos universales del feudalismo tradicional, el protestantismo
requiere una liberacin del individuo incluso dentro del orden terrenal (el
modelo de su concepto de individuo ser luego, sobre todo, el sujeto social
aislado y libre); requiere una liberacin de las autoridades terrenales respecto
a la autoridad de una Iglesia centralizada internacionalmente y de un poder
nacional central, como tambin requiere, adems, una liberacin de la
"conciencia" respecto a muchas normas religiosas y ticas, para poder asegurar
el camino libre a las clases progresivas. En todos los aspectos, es necesaria
una actitud anti-autoritaria; sta se expresar tambin en la literatura que
comentaremos ms adelante.
No obstante, semejante tendencia anti-antoritaria no es sino el complemento
de un orden directamente ligado al funcionamiento de unas relaciones de
autoridad desapercibidas. Desde un principio, implcito en el concepto burgus
de libertad est el reconocimiento de ciertas autoridades metafsicas, el cual
debe perpetuar la no-libertad en el alma del hombre.
All se demuestra una nueva dualidad en el concepto protestante-burgus de
libertad, o sea una contrastacin de la razn y de la fe, de los hechos
racionales e irracionales (o mejor dicho, anti-racionales). En oposicin a la
afirmacin a menudo exagerada del carcter racional, "aritmtico", del
"espritu" protestante-capitalista, es preciso insistir particularmente sobre sus
momentos irracionales. En la base de toda esa forma de existir "tpica de un
ideal" -racionalizada y calculada hasta en lo ms mnimo-, de todo ese
"aparato" que forman la vida privada, la familia y la empresa, se encuentra un
ltimo desorden: el asunto no anda bien, tanto en el "aparato" particular como
en el general. La torturar cotidiana "ntima y asctica", para lograr el xito y la
ganancia -siempre y cuando estos ltimos lleguen de verdad-, debe finalmente
experimentarlos como una felicidad imprevista, aunque cada vez se vea
colocado ante la angustia de perderlos: la reproduccin de toda la sociedad no
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l. LUTERO Y CALVINO
Los escritos de Lutero en torno a la Libertad del hombre cristiano renen por
primera vez todos los elementos que constituyen el concepto especficamente
burgus de libertad, y se convierten en las bases ideolgicas de la forma
tambin especficamente burguesa de la autoridad; es decir, designacin de la
libertad como perteneciente a la esfera "ntima" de la persona, al "hombre
interior", lo cual supone al mismo tiempo la sumisin del "hombre exterior" al
sistema de las autoridades terrenales; trascendencia de este sistema de
autoridades terrenales a travs de la autonoma privada y de la razn;
separacin de la persona respecto a la obra (persona y oficio) con una "doble
moral"; justificacin de la no-libertad real y de la desigualdad como
consecuencia de la libertad e igualdad "interiores". Y a al comienzo de los
escritos3 -subrayando voluntariamente la contradiccin paradjica- aparecen,
en referencia a S. Pablo, las dos frases siguientes que expresan la
contradiccin interna implcita en el concepto cristiano de la libertad:
"El hombre cristiano es libre dueo de todas las cosas y no es sbdito
de Nadie. El hombre cristiano es un esclavo al servicio de todas las
cosas y sbdito de todo hombre" (pg. 295).
Sin embargo, aparece tambin la solucin de la contradiccin; la primera frase
trata "del hombre ntimo, de su libertad y de la justicia fundamental", la
segunda se refiere "al hombre exterior", o sea que precisamente all donde l
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es libre, no puede hacer nada, pero all donde es esclavo, debe hacerlo todo"
(pg. 306). Esta es, en toda su agudeza, la doctrina dualista de los dos
campos, de los cuales el uno es la libertad en su totalidad, y el otro, la nolibertad.
Las siguientes definiciones de la libertad ntima se oponen todas a la libertad
exterior y aparecen como negaciones de un ser-libre meramente exterior:
"ninguna cosa exterior (...) puede volver al hombre cristiano libre, ni libre ni
piadoso", ya que su libertad y su "prisin" no son "ni fsicas ni exteriores";
ningn objeto exterior logra liberar ni aprisionar al alma" (pg. 295. sq). De
esta manera, nada de lo que est en el mundo o viene de ste puede afectar al
"alma" y su libertad; esta frase terrible que hace posible la total desvalorizacin
del sufrimiento "exterior" y su justificacin "trascendental", es, sin embargo, la
frase bsica de la enseanza kantiana de la libertad e incluye la no-libertad real
dentro del concepto de libertad. De all en adelante aparece en dicho concepto
un curioso doble sentido (positivo y negativo): el hombre encerrado en su
libertad interior es tan libre respecto a todas las cosas exteriores que se vuelve
libre de ellas: deja por completo de "tenerlas", y pierde todo poder respecto a
ellas (pg. 301). El hombre deja de "necesitar" los objetos y las "obras", no
porque ya los posea y ejerza su poder sobre ellos, sino porque de ninguna
manera los necesita en la auto-suficiencia de su libertad interior. "Ya que deja
de necesitar cualquier obra, el hombre est desatado indudablemente de toda
interdiccin y de toda ley. Al ser desatado se vuelve libre" (pg. 300). La
libertad interior parece convertirse aqu en libertad exterior. Pero el reino de la
libertad exterior que se va abriendo de esta manera se transforma, bajo el
aquello
aspecto de la salvacin del alma, in toto, en el reino de
que est colocado, libre, frente al hombre, se puede hacer o no, y como tal es
indiferente para la salvacin del alma. "Libre (...) es aquello que yo poseo
libremente y puedo por lo tanto utilizar o dejar, con la nica condicin, sin
embargo, que mi prjimo -y no yo- sea quien obtenga el provecho" (pg. 328).
En este campo, las cosas "libres" pueden llamarse tambin cosas "intiles":
"cosas que son intiles y que Dios dej libres, que se pueden tener o no" (pg.
334). La libertad es un desprendimiento y una independencia total, pero un
desprendimiento y una independencia a partir de los cuales ningn acto y
ninguna obra puede llegar a su consumacin y realizacin libres, ya que esta
libertad est colocada antes de todo acto y antes de toda obra, de tal modo
que siempre se ha realizado ya cuando el hombre comienza a actuar. Su
libertad nunca puede ser el resultado de una accin y tampoco sta puede
aadir ni restar nada a la libertad del hombre. Las "obras" terrenales no estn
hechas para satisfacer al hombre necesitado; la "satisfaccin" ms bien debe
haber acontecido (...) ya antes que las dems obras, mediante la fe, y son las
obras las que le deben seguir" (pg. 302).
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Edicin completa Marx-Engels, Franckfurt a. M. 1927, tomo I, primer medio-tomo, pg. 615.
R. Pascal (The Social Basis of the German Reformation, London 1933) estudi claramente la
oposicin entre tendencias antiautoritarias y autoritarias en toda la obra de Lutero. Pascal
muestra que esa oposicin se determina esencialmente a travs de la situacin social y
econmica de la pequea burguesa de las ciudad a cuyos intereses corresponde la reforma
luterana. Pascal hace hincapi luego en el carcter fundamentalmente autoritario del
luteranismo, en el cual llegan a formarse tambin las corrientes antiautoritarias de tal modo
que, despus de consumarse las liberaciones econmicas y psicolgica, socialmente
indispensables, dichas corrientes actan en el sentido de una estabilizacin y de un
fortalecimiento del orden universal existente. Incluso all donde Lutero separa
excepcionalmente su doctrina de la obediencia incondicional respecto a la autoridad terrenal
(como en 1531, en la cuestin de la resistencia armada de los prncipes contra el emperador,
despus que Lutero tuvo que abandonar definitivamente a favor del protestantismo, su fe en
la victoria del emperador), su posicin en ningn caso es revolucionaria, sino conservadora: el
emperador aparece como el perturbador de un orden que debe mantenerse cualesquiera que
sean las circunstancias.
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El ataque de Thomas Mnzer contra Lutero concierne precisamente a esta relacin del
concepto luterano de autoridad con un orden determinado de propiedad (Hoch verursachte
Schutzrede, imflugschriften aus der Reformationszeit, X, Halle 1893, pg. 25).
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Cada interpretacin metafsica del orden terrenal acarrea una tendencia muy
significativa, es decir la tendencia a la formalizacin. Cuando el orden
existente, en la forma determinada de su materialidad (produccin y
reproduccin materiales de la vida), pierde todo valor en lo que se refiere a su
"verdadera" satisfaccin, se reduce a la simple forma de un orden social,
decisivo para la organizacin de esta vida. Para Lutero, la forma puesta por
Dios -sobre el mundo de los pecados- en la cual se expresa un orden social era
esencialmente un sistema de "personas dominantes" y de "personas
dominadas". Su formalizacin se realiza cuando la dignidad y el merecimiento,
el oficio y la persona, se desmoronen sin que esta oposicin proporcione algn
pretexto bsico para la critica, o incluso para la modificacin de este orden. A
partir de all se afianz el amplio sistema de autoridades terrenales: haba que
obedecerle incondicionalmente (o si llegara a interferir en la "libertad
cristiana"- enfrentrsele con armas espirituales o rehuirlo).
Pero, por otro lado, amenazaba un nuevo peligro. En primer lugar, la libertad
incondicional de la persona -proclamada por Lutero con respecto a la
cosificacin de la autoridad a travs de la incongruencia de la dignidad y del
merecimiento del oficio- exiga una tendencia anti-autoritaria: el desligamiento
"privado" del individuo burgus respecto a la autoridad. An ms destructivo
era suponer la libertad cristiana y la concepcin -ligada a ella- de un "reino
natural" del amor, la igualdad y la justicia. A pesar de estar separado del orden
social existente por un abismo, en lo que se refiere al significado, dicho reino
amenaza obligatoriamente al orden social formalizado, debido a su simple
utilizacin y a su total materialidad. Las ideas de amor, igualdad y justicia, que
en Lutero todava eran bastante eficientes en su forma aislada, adquieren un
sentido revolucionario en las insurrecciones campesinas y en las sectas, y por
eso siempre inquietaron a la sociedad burguesa que iba surgiendo. Conciliar las
oposiciones desde entonces destructivas, e incluir esta tendencia destructiva en
el orden burgus, fueron algunas de las labores ms importantes de Calvino.
Es caracterstico el hecho de que semejante conciliacin fuera posible slo
porque al mismo tiempo las contradicciones volvan a aparecer en otra
dimensin, o sea en un campo que haba dejado de ser trascendente respecto
al orden burgus para volverse inmanente a l. Los rasgos ms importantes de
esta tendencia son el "legalismo'' de Calvino y su doctrina del derecho a la
resistencia.
La literatura indica de varas maneras que el "derecho natural" luterano
desaparece en Calvino. Se elimina el dualismo de los dos reinos:12 en virtud de
su reciente inters por el orden burgus, el mismo Calvino debe subrayar que
12
Beyerhans (Studiens zur Staatsanschauung Calvim. Berlin 191) muestra que ambas esferas
"tericas" se diferencian "prcticamente", pero logran unirse en la realizacin de la visin
calvinista del Estado (pg. 50).
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"In unum ipsum ita conveniunt Patris, Dei ac Domini tituli, ut quolies
unun aliquem ex iis audimus, maiestatis llius sensu animum nostrum
ferire oportear" 16
13
Institutio Christianae Religionis; edicin del Corpus Reformatorum (Calvino Opera I-II); Lib.
IV, Cap. XX, I.
14
H. Engelland, Gott und Mensch bei Calvin, Mnchen 1931. pgina 113 s.
15
Vase Barnikol, Die Lehre Calvins vom unfreien Willen... Bonner Diss. 1927, pg. 104 sq.
Beyernans, a.a.O., pg. 79
16
Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Tbingen 1923, pg. 665 sq.
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levato, dum quisque sciet Deum in his omnibus sibi esse ducem.
Libertus magistratus partes suas obibit, pater familias se ad officium
astringet, quisque in suo vitae genere incomoda, sollicitudines, taedia,
anxietates perv feret ac vorabit, ubi persuasi fuerint onus cuique a Deo
esse impositum" (a. a. 0., III, X, pg. 6).
La nueva orientacin se manifiesta en el activismo y el realismo calvinistas,
tantas veces descrito -en el concepto de vocacin como vocatio- en su
"racionalismo de estado", en su organizacin prctico-social, tanto extensiva
como intensiva. Con la eliminacin de la formalizacin luterana, en Calvino
desaparece tambin la separacin entre oficio y persona y la "doble moral" que
est ligada a todo ello (queda por demostrar que no es absorbida la
cosificacin de la autoridad, o sea su interpretacin como elemento del
carcter natural y divino de una institucin o de un hombre, y no como funcin
de unas relaciones sociales): la ley religiosa de las costumbres -en la forma
como est representada en el Declogo, la cual se emplea tambin como ley
"natural"- vale tambin como norma obligatoria para la organizacin social
prctica de la "comunidad'' cristiana. Esto representa un paso de gran alcance.
En todo caso el Declogo, igual que el cristianismo radical y trascendental del
Nuevo Testamento, iba en contra de las exigencias del orden social existente
en una forma muy marcada, pero dejaba pendiente un campo considerable; sin
embargo, con la nueva interpretacin de la ley se estableca una norma segn
la cual se poda medir en forma "crtica'' a las autoridades oficiantes. "Esto
despliega, por encima del conjunto, el espritu de la estructura social adecuada
y de la crtica basada en los eternos criterios de la legalidad divina y natural,
del derecho y de la fuerza".17 Se abandona la irracional doctrina luterana en
torno a la autoridad, considerada como "fuerza por la fuerza", tal como la
caracteriz Troeltsch empleando un trmino muy discutido. En cuanto la
obediencia conduzca a un transgressio legis en contra de la autoridad oficiante,
sta pierde sus derechos.18 De all en adelante, un camino recto conduce a la
lucha de los monrquicos en contra del absolutismo. De la inmediata cercana
de Calvino, es decir mediante su alumno Thodore de Beza, nos viene el
clebre escrito De jure magistratum in subdtos, en el cual est representada la
opinin siguiente: "tambin la revolucin armada estada permitida cuando no
quedara otro remedio...19
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Pero esta doctrina del servum arbitriun acarrea una nueva contradiccin que
debemos resolver. En presencia de una total determinacin de la voluntad
humana, cmo concebir una auto-responsabilidad del hombre? La
responsabilidad del hombre tiene que salvarse, para lo cual surge la doctrina
cristiana del pecado y de la culpa, del castigo y de la redencin del hombre, y,
por otra parte, tambin el sistema existente, el cual -como ya lo hemos
sealado- est ligado esencialmente, tanto para Lutero como para Calvino, con
el mecanismo de la culpa y del castigo. Aqu, el concepto de la "libertad
psicolgica" se presenta como una solucin: Calvino explica el concepto de una
necesidad (necessitas) que no sea coaccin (coactio) sino una "necesidad
espontnea". La voluntad humana es obligatoriamente pervertida y
obligatoriamente escoge el mal.
Pero esto no significa que esta voluntad est obligada a escoger el mal "en
contra de su voluntad"; su sumisin al pecado es una "servidumbre
voluntaria(servitus -voluntaria). "Nos autem non alib statumus peccandi
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II. KANT
Para reconocer el estado del problema de la autoridad al cual lleg Kant, se
ofrecen dos caminos: por una parte, se puede analizar el efecto del ethos
protestante y seguir su evolucin en la doctrina kantiana de la libertad, o, por
otra, desarrollar en forma inmanente, a partir del centro de la tica kantiana, el
problema de la autoridad y de la libertad. La estrecha relacin que existe entre
la tica kantiana y la tica luterana es evidente. A continuacin indicamos
solamente la interpretacin dada por Delekat:54 la concepcin de la libertad
"interior" como libertad de la persona autnoma; la colocacin en la moralidad
de la persona, del "valor" tico que se desprende de la legalidad de las
51
Luther als Pdagog, pg. 70. Vase Levin Schcking, Die familie in Puritanismus, Leipzig, 1929, pg. 89.
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como el "vuelco de todo derecho",84 como el camino hacia "un abismo que lo
devora todo sin posibilidad alguna de regreso",85 hacia la aniquilacin de la
existencia social. "En contra del jefe legislativo del Estado, no puede haber una
resistencia legal del pueblo, puesto que slo mediante la sumisin a su
voluntad legisladora, vlida para todos, puede haber un estado legal (...)".86 La
fundacin es ante todo meramente formal: puesto que todo sistema de
dominio existente se basa tan slo en una voluntad general afirmativa y puesta
como condicin previa, destruir dicho sistema significara entonces la autodestruccin de la voluntad general. La misma formalizacin acarrea en s la
fundacin legal: en el conflicto entre el pueblo y el soberano, no puede haber
fuera del soberano ninguna otra instancia decisiva con fuerza de ley, ya que
sta sera una contradiccin respecto al "contrato originario"; el soberano es y
sigue siendo el nico -tal como lo declara Kant en una expresin caracterstica"en poseer la mxima administracin de la justicia pblica".87 Aqu vuelve a
aparecer una consecuencia, ya observada en Lutero, a saber, la inmanencia del
derecho en el sistema de autoridad imperante: el soberano es su propio juez y
slo el juez puede ser a la vez demandante: "Un cambio de la constitucin
(errnea) del Estado, que a veces resulta indispensable, puede efectuarse
nicamente por el soberano y mediante reformas y no por el pueblo mediante
la revolucin (...)".88
Considerando este terminante rechazo del derecho a la resistencia, se dijo que
Kant no reconoca un "derecho" (positivo) a la resistencia (como componente
de cualquier orden jurdico concebible), pero que la idea de una posible
resistencia, o sea de un cambio violento de rdenes sociales "errneos", estaba
totalmente de acuerdo con el sentido de su filosofa prctica. Esta
interpretacin (que concilia con el contexto de los fragmentos de la doctrina
del derecho ya citado) se afianza en la apologa que hace Kant de la
Revolucin Francesa en el "conflicto de las facultades"89 y por el
reconocimiento incondicional que l exige respecto a cualquier orden que haya
nacido de una revolucin.90 Semejante interpretacin nos parece acertada,
siempre y cuando no trate de anular la contradiccin que existe en la toma de
posicin kantiana a favor de una parte de la oposicin. La libertad
trascendental del hombre, la autonoma incondicional de la persona racional,
sigue siendo el vrtice en todas las dimensiones de la filosofa kantiana; no hay
aqu ni regateo, ni cuenta, ni compromiso. El hecho de que esta libertad no se
convierta en una fuerza prctico-social, que la libertad de pensar no incluya la
84
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a.a.O., pg. 126 sq.; importantes fragmentos tambin a.a.O., pginas 125, 179 sq.; VI, pg. 383 sqq.;
pg. 469 sq.
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La unanimidad interna de la norma como ley general sirve de criterio para las
decisiones de toda accin que se realice bajo la ley moral -como era ya el caso
en la esfera de la doctrina del derecho-: la norma "mala", convertida en el
principio de una "legislacin general", suprimira el orden de la coexistencia
humana; significara la auto-destruccin del ser social. Ya hemos mostrado en
otra parte que este criterio no puede tener vigencia, en un sentido intencional,
en ninguna de las aplicaciones que el mismo Kant propone.94 No es la forma de
un orden social en general la que se eliminara por medio de las normas
"malas", sino siempre y nicamente un determinado orden social (la tica
kantiana no es de ningn modo tan formal como se lo reprocha la tica
material de valores.) Entre la generalidad formal de la ley moral y su posible
validez general material, se asoma una contradiccin que no puede resolverse
dentro de la tica kantiana. El orden existente, en el cual la ley moral debe
convertirse en una realidad prctica, no es el campo de una verdadera validez
general, y el cambio de este orden no puede en ningn caso servir de norma a
la praxis libre, puesto que este cambio -segn el criterio kantiano- destruira el
ser social como tal (una ley general que exija el cambio del orden existente
sera un sin sentido).
Pasar de la libertad personal e institucional a la autoridad de la ley, significa
pasar de la materia de la praxis a la forma de la "ley" para fundamentarla. Esta
"formalizacin" difiere un poco del reconocimiento "formal" luterano respecto a
las autoridades terrenales existentes, independientemente de sus bases
individuales y sociales. Para Kant, toda autoridad personal e institucional tiene
que identificarse ante la idea de una ley general que los individuos unidos se
han dado y dentro de la cual se mantienen. En la esfera "exterior" del ser
social esta ley fundamenta -como lo hemos visto en la doctrina del derecho- no
solamente el podero del sistema real de "autoridades", sino la autoridad en
general como necesidad social: la auto-limitacin universal y voluntaria de la
libertad individual, en un sistema general de mutua subordinacin y
dominacin, es indispensable como la garanta perentoria de una sociedad
burguesa construida sobre relaciones de propiedad privada. Esta es la mxima
racionalizacin de la autoridad social dentro de la filosofa burguesa.
Si la racionalizacin, en la aplicacin de la ley, se detiene ante las
contradicciones internas de la sociedad burguesa y ante su "injusticia"
inmanente, lo mismo pasa con el origen de la legislacin: "no se puede sentir
la posibilidad de una posesin inteligible, y por ende de "lo mo" y de "lo tuyo"
exteriores, sino que debe deducirse de la razn prctica, puesta como
postulado".95 La ley sigue siendo una autoridad que no se puede fundamentar
racionalmente desde sus orgenes, sin que se traspasen las fronteras de
aquella sociedad, para cuya existencia es indispensable dicha autoridad.
94
95
Herbert Marcuse
III. HEGEL
Kant haba introducido la oposicin entre libertad y opresin en la idea de la
libertad misma: la libertad slo existe bajo una ley (apremiante), y haba
buscado la resolucin de esta contradiccin en la unin del individuo con la
generalidad. En la esfera del actuar social, dicha resolucin apareci como la
auto-limitacin universal y voluntaria de los individuos unidos, nica en hacer
posible la existencia social como mundo de individuos libres, como "sociedad
burguesa".
El hecho de que la "generalidad" que se basa en la sociedad burguesa no
pueda de ningn modo absorber la libertad individual en una libertad general,
sirve de punto de partida a la crtica hegeliana en torno a la doctrina kantiana
del derecho: si se toma como principio que el "individuo particular", la
"voluntad del individuo en su arbitrariedad inherente", debe ponerse como
premisa y fundamento esencial (...), lo racional se convierte entonces en la
limitacin de esta libertad, (...) en una generalidad exterior y formal".96 En
Hegel, el problema de la libertad est ligado todava a la idea de la
generalidad, ya que slo en una "generalidad" se puede realizar la libertad
individual; es preciso definir esta generalidad en forma conceptual, indicando a
la vez su realidad social.
La descripcin de la sociedad burguesa que hace la filosofa del derecho
hegeliana se apoya en el conocimiento de que la generalidad que se realiza
en esta sociedad no es ninguna "verdadera generalidad ni representa, por lo
tanto, la forma verdadera de la libertad (absorbida y realizada), o sea que no
puede representarla, de tal modo que la realizacin de la verdadera libertad
conduce necesariamente ms all de la sociedad burguesa como tal.
El doble "principio" de la sociedad burguesa es la "persona concreta, la cual es
para s misma un fin particular respecto a otra particularidad anloga, de
manera que cada persona se hace valer y se satisface a travs de otra, lo cual
slo se logra mediante la forma de la generalidad (...)".97 En esta sociedad, la
persona particular no es sino una "mezcla de necesidad natural y de voluntad";
la reciprocidad de "fines egostas" fundamenta un "sistema de dependencia
universal", que ciertamente puede "garantizar" la subsistencia, el bienestar y el
derecho del individuo pero sin dejar de estar dominado por "una casualidad y
arbitrariedad" externa.98 En primer lugar, la generalidad no es otra cosa que la
mutua dependencia de los individuos "egostas"'; en un mundo donde se
satisfacen las necesidades privadas. "Los individuos, como ciudadanos de este
estado, son personas privadas que tienen como finalidad su propio inters,
96
Grundlinien der Philosophie des Rechts (ed. Lasson). Leipzig 1911, cap. 29.
97
98
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a.a.O.,
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a.a.O.,
a.a.O.,
prr.
prr.
prr.
prr.
prr.
prr.
258.
75.
258.
273.
274.
301.
53
Herbert Marcuse
tica y Revolucin
sentimientos, tendencias, voluntad, como del reino del puro deber: la libertad
es nicamente como existencia, como realidad, o sea como realidad conocida y
consciente. como "espritu". Pero, puesto que la libertad determina en forma
esencial la voluntad humana, es decir en su unidad con la "inteligencia", en la
unidad del espritu "terico y prctico", se deduce que nicamente el hombre
se da siempre a s mismo la existencia de su libertad: la libertad no existe sino
como acto libre del hombre.
La definicin de la libertad como realidad parece indicar un fuerte carcter
concreto del concepto de libertad. Sin embargo, cuando la libertad se explica
luego como libertad "absoluta", se va mostrando un cambio: en la esfera de la
verdadera libertad, todo lo ajeno, lo opuesto, lo exterior, lo casual, debe
suprimirse; la libertad existe sin oposicin (puesto que toda oposicin la
convertira en algo dependiente) y, por lo tanto, deja de tener la necesidad en
contra suya: "La libertad, convertida en la realidad de un mundo, adquiere la
forma de la necesidad".117 Esta unidad esencial para la libertad se consuma
subjetivamente en el constante "ser-en-s-mismo" de la conciencia y,
objetivamente, en la supresin de la tensin, o sea de la oposicin que existe
entre el "concepto" y el "objeto". En cuanto el hombre, en cada decisin real
de su existencia, se determina libremente a s mismo en vista de esta decisin
y reconociendo a la vez libremente lo que descubre como necesidad, se
suprimen entonces "la casualidad y la limitacin del anterior contenido
prctico".118 La voluntad que se rebela en contra de la realidad, que tiende a
estar en contra de la existencia, no es todava absolutamente libre: hay algo
indmito, algo exterior que sigue oponindose a ella, que todava no logra ser
"en s misma". La voluntad verdaderamente libre no se apoya "sino en s
misma" y, por lo tanto, ha anulado toda "relacin de dependencia respecto a
otra cosa".119
Es exactamente en esa supresin de toda peculiaridad y de todo carcter
inmediato -en la igualdad de la voluntad consigo misma- que se constituye
tambin aquella "generalidad" en la que desemboca la teora hegeliana de la
libertad.120 Tanto en Hegel como en Kant, el problema de la libertad se acopla
desde un principio con el concepto de generalidad y, en la forma definitiva del
sistema, libertad y generalidad se convierten en dos conceptos sinnimos.121 El
despliegue del concepto de generalidad exigira que se le remita a la evolucin
de los fundamentos de la filosofa hegeliana; pero aqu tampoco podemos sino
constatar los hechos. Es muy importante reconocer que la "generalidad" no es
117
Enzyklopdie, prr. 484. Vase Philosophie der Weltgeschichte (ed. Lasson), 1, Leipzig,
1917, pg. 84.
118
Enzyklopdie, prr. 481.
119
Philosophie des Rechts, a.a.O., prr. 23.
120
a.a.O., prr. 24.
121
a.a.O., pg. 38; Grosse Enzyklopdie, prr. 485.
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123
124
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Herbert Marcuse
a.a.O.,
a.a.O.,
a.a.O.,
a.a.O.,
prr. 268.
prr. 255.
apndice al prr. 201.
prr. 253.
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134
Herbert Marcuse
137
Rosenzweig dice, muy a propsito, lo siguiente ( a.a.O., II, pgina 118): "El derecho
sucesorio de la familia, basado en la comunidad de bienes de sta, sirve para mantener la
relacin indispensable entre la persona y la propiedad, sin que para eso se deba molestar al
Estado y a la sociedad. Este es el primer punto importante en el que la tesis hegeliana de la
propiedad indispensable para cada individuo se diferencia a priori del comunismo".
138
Para la interpretacin de la dialctica del dominio y de la servidumbre, y del cual que ocupa dicha
dialctica dentro de la filosofa hegeliana, vase H. Marcuse Hegels Ontologie und die Grundlegung
ein Theorie der Geschichtlichkeit, Frankfurt a.M. 1932, pg. 291. Debemos contentarnos aqu con
indicar los resultados.
139
Fenomenologa del Espritu, en Obras (edicin original), tomo II, pg. 140.
60
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141
142
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Carl Schmitt, Politische Romantik, segunda edicin, Mnchen 1925, pg. 153.
de Maistre, Oeuves completes, Lyon, 1891-92, tomo I, pgina 317. en francs original.
Bonald, Oeuves compltes (ed. Migne) , Pars 1861, tomo 1, pgina 121 s.
a.a.O., pg. 123.
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a.a.O.,
a.a.O.,
a.a.O.,
a.a.O.,
a.a.O.,
I, pg. 357.
pg. 367.
I, pg. 113 sqq.
pg. 353.
pg. 373.
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172
173
174
H. J. Laski, Authority in the Modern State, New Haven 1927, pg. 127.
Bonald, a.a.O., pg. 373.
Burke, a.a.O., 1, pg. 91
70
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a.a.O., pg. 97
a.a.O., pg. 98.
de Maistre, a.a.O., I, pg. 400.
a.a.O., pg. 323
Gentz, a.a.O.,I, pg. 74.
71
Herbert Marcuse
B. RESTAURACIN
La adopcin en Alemania de la teora de la contrarrevolucin y su conversin
en teora de la restauracin se llevan a cabo segn dos grandes corrientes: por
una parte, se centralizan alrededor del "romanticismo poltico", comienzan con
la traduccin por Gentz de las obras de Burke (1793) y llegan a su apogeo
antes y durante el perodo del congreso de Viena (el viejo Fr. Schlegel, Adam
Mller, Baader, Grres); la segunda corriente, es decir la doctrina del Estado de
la restauracin, se consolida en la filosofa del Estado de Fr. J. Stahl, cuya
primera edicin aparece con la revolucin de julio y recibe su forma definitiva
en 1854. La Restauracin de la ciencia del Estado (de 1816 a 1843), de C. L. v.
Haller, representa en cierto modo una conciliacin de las dos corrientes.
Mientras en Francia la burguesa venca la contrarrevolucin de la aristocracia
feudal y afirmaba, desde la revolucin de julio, su dominio poltico, en
Alemania -en cambio- la evolucin econmica ms dbil de la Bourgeoisie
nunca condujo a una fuerza poltica. La teora alemana de la contrarrevolucin
carece por lo tanto de todo carcter inmediato, de toda agudeza y agresividad;
en ningn caso lucha en contra de una revolucin; en ella las oposiciones
sociales reales no se suprimen sino por interminables mediaciones. No se
encuentra ningn hecho decisivo para nuestro anlisis que no est presente ya
en la teora francesa de la contrarrevolucin. Pero al final de esta evolucin, la
situacin ha cambiado: las monarquas feudales se erigen en contra de la
revolucin. Ahora, la teora de Stahl del estado autoritario-teocrtico se
convierte en armas para una lucha abierta.
El prefacio a la tercera edicin (la segunda apareci un ao despus de la
agitacin de los textileros y tres aos antes de la revolucin de marzo en
Alemania) llama la filosofa a defender a las autoridades amenazadas en el
Estado y la sociedad; dicho prefacio es un documento que convence de la
funcin de defensa y justificacin que desempea la filosofa en Alemania.
"Desde hace siglo y medio, la filosofa ha fundamentado la autoridad,
el matrimonio y la propiedad, no en el orden y la voluntad de Dios,
sino ms bien en la voluntad y el contrato de los hombres, y los
pueblos seguan sus enseanzas, ya que se elevaban por encima de
las autoridades y de todo orden establecido histricamente como
tambin por encima de la propiedad existente como derecho".181
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a.a.O.,
a.a.O.,
a.a.O.,
a.a.O.,
a.a.O.,
pg. 179 sq
II, 1, pg. 106 sq
pg. 163
pg. 227.
pg. 221 sq
pg. 310
pg. 351
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197
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"La familia es el punto central de la existencia humana, el lazo que une la vida
individual y la vida colectiva" puesto que, al ser la "satisfaccin del in, dividuo",
ella es a la vez el medio a travs del cual se origina la comunidad burguesa y
religiosa, "tanto fsica como moral y espiritual (mediante la educacin)".198 La
organizaci6n social y estatal de la monarqua feudal que muestra Stahl es
edificada en todos sus campos en forma tan autoritaria que la educacin con
miras a la autoridad se vuelve indispensable en la familia. En cambio, se
muestra explcitamente que la duracin y la estabilidad del orden de clases
existentes se deben a la sujecin familiar, la cual, en el transcurso de las
generaciones, inculca en la conciencia individual el inters por la continuidad
de este orden:
"para toda la raza humana, el orden y la continuidad se encuentran en
la sucesin familiar y testamentaria, y llevan consigo la fortuna
durante el transcurso de las generaciones, de tal modo que se reina
sin interrupcin sobre la fortuna considerada como substrato de la
conciencia y de la voluntad y se conservan as las esferas -trazadas
con respecto a estas ltimas- que contienen los derechos de las
personas, mientras se asegura, mediante ellos, la cohesin de las
generaciones. En lo que se refiere a la base material de la comunidad
familiar, Stahl reconoce que slo mediante la propiedad los "bienes de
la tierra" pueden convertirse en un medio para "los lazos familiares y
la vida familiar".199
Declara adems que la educacin,
"'en su aspecto ms esencial, no tiene otra meta que la proteccin del
nio";
pero ya que este vnculo sirve tambin para la satisfaccin de los padres, l
establece en beneficio de ellos un dominio sobre los nios, es decir el disponer
de sus servicios y trabajos"200
V. MARX
En el camino que va desde Lutero hasta Hegel, la filosofa burguesa haba
tratado cada vez ms la relacin de autoridad como una relacin social de
dominio, yendo de ese modo del centro hacia la periferia: el centro constante
era la libertad cristiana (ntima y trascendental) de la persona, y el orden social
apareca nicamente como la esfera exterior de sta. En presencia de
198
199
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201
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Una perspicaz irona revela la doble verdad que se basa en las categoras
burguesas: lo que esta sociedad ha hecho con el hombre y lo que se puede
hacer con l. Queda, pues, despejado el terreno donde es posible poner a
funcionar, dirigida a sus dos polos, la palanca de la praxis transformadora.
Segn Marx, en el orden de produccin capitalista se han convertido en
mercanca, tanto los valores culturales como las fuerzas fsicas y psquicas de
los hombres. La situacin del mercado de trabajo decide sobre la libertad del
hombre, sobre las posibilidades de su vida, y esta situacin misma depende de
la dinmica de la sociedad en su conjunto.
De la misma manera como se invierten los planteamientos de la filosofa
burguesa, se tratan su teora de los dos reinos de libertad y de necesidad y su
relacin de fundamento. La esfera de la produccin material es y sigue siendo
un "reino de la necesidad": una lucha con la naturaleza, determinada mediante
la "carencia y la utilidad prctica" y dependiente de las "condiciones ms o
menos amplias de la produccin", en las que se lleva a cabo esta lucha.203 Pero
tambin este reino de la necesidad posee su libertad -por cierto no una libertad
"trascendental"- que la necesidad deja en su sitio y que se conforma con un
acontecimiento "ntimo". As como Marx redujo a su contenido el concepto de
necesidad, al incluir en este ltimo la verdadera carencia de los hombres: su
lucha con la naturaleza para la preservacin de la vida, as mismo lo hace
respecto al concepto de libertad.
"En este campo, la libertad slo puede consistir en lo siguiente: el
hombre social, los productores asociados, rigen racionalmente su
metabolismo con la naturaleza, los someten a su control colectivo, en
lugar de dejarse dominar por l, como si ste fuera una fuerza ciega;
lo realizan con el menor desgaste de energas y bajo las condiciones
ms valiosas y adecuadas a su naturaleza humana".204
Por primera vez la libertad se entiende como una forma de la verdadera praxis
humana, como una tarea de la organizacin social consciente. En el contenido
de dicha praxis aparece la felicidad terrenal de los hombres, la cual se evoca
con los trminos de "condiciones ms valiosas y adecuadas" de la naturaleza
humana: la absorcin de la carencia y de la servidumbre "exteriores" est
contenida en el significado de este concepto de libertad. Sin embargo, hay una
libertad "an ms elevada", es decir un "desarrollo de las fuerzas humanas", el
cual ya no obedece simplemente al impulso de la carencia y de la utilidad
prctica exterior, sino que "vale como fin en s". Esta libertad empieza
solamente "ms all" de la esfera de la produccin material, que, por cierto,
sigue siendo "un reino de la necesidad". Pero su hiptesis es aquella
organizacin racional de la sociedad: "el verdadero reino de la libertad" puede
203
204
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a.a.O.
a.a.O., pg. 324
Segn El Capital, a.a.O., I, pg. 294 sqq.
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213
Que Hacer? en Obras completas, tomo IV, segundo mediotomo, Wien-Berlin 1929, pg. 235.
214
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217
a.a.O., pg. 37
a.a.O., pg. 228
218
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a.a.O., pg. 66
a.a.O., pg. 354.
El Capital, a.a.O., pg. 503.
La Ideologa Alemana, a.a.O., V, pg. 64
Manifiesto comunista, a.a.O., VI, pg. 546
87
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233
234
a.a.O.
a.a.O., pg. 163
El Capital, a.a.O., I, pg. 454 sq.
a.a.O., I, pg. 455
Edicin completa Marx-Engels, a.a.O., VI, pg. 519.
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235
Vase mi escrito: Autoritat und Familie in der deutschen Soziologie bis 1933, Flix Alean,
Paris, 1936.
236
Evocamos aqu la teora del "crculo de Basilea", particularmente de Nietzsche y de J.
Burckhardt, la cual contiene unas concepciones importantes de la evolucin social que an no
han sido reconoddas en su sentido concreto; hasta ahora no existen sino falsas
interpretaciones. Hasta hace poco, dichas concepciones han quedado sin efecto y aquello que
se recomienda de ellas est en evidente contradiccin con su verdadero contenido. Nos
remitimos a las indicaciones sobre tal estado de cosas en la Zeitschrift fr Sozialforschung, IV
(1935), pg. 15 sq.
90
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237
Herbert Marcuse
A. SOREL
En la obra de Sorel (desde 1898, ao de la aparicin de El futuro socialista de
los sindicatos) se anuncia por primera vez en la literatura sociolgica la nueva
situacin social, que hace necesario un cambio en la tctica de la lucha social.
238
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241
Una buena recopilacin del material aparece en M. Freud, Georges Sorel, Frankfurt a. M. 1932.
242
243
244
Rflexions sur la violence (61me ed.), Pars 1925, pg. 117 Vase la apologa de los
capitalistas brutales e hipcritas a.a.O., pg. 114 s.
93
Herbert Marcuse
B. PARETO
El concepto que Pareto tiene de la lite est ligado a una teora racionalpositivista de la sociedad, la cual establece el "equilibrio" social en base a
momentos muy irracionales, es decir, en base al funcionamiento de ciertos
mecanismos psquicos y de sus derivaciones. Esta sociologa realiz el ideal de
una "libertad total de valores": con un manifiesto cinismo, ella renuncia a toda
toma de posicin "moral" respecto a los procesos sociales, y tambin respecto
al contenido material de dichos procesos. La materia econmica de la
produccin y reproduccin social es indiferente para ella: se limita a describir lo
que debe suceder sobre una base material dada, cualesquiera que sean el
tiempo y el lugar, y determinar cules son los grupos sociales en cuyo inters
acta su formalismo no significa aqu ningn problema.
Para Pareto la sociedad, necesariamente y por naturaleza heterognea, se
divide en dos capas: "la capa inferior, ajena a la lite" y la "capa superior", la
245
246
tica y Revolucin
lite, que a su vez se divide en dos: a) la lite gubernamental; b) la lite nogubernamental".247 La lite dominante se constituye en base al nivel de
"capacidad", a travs del cual el individuo se distingue en su "profesin". La
profesin misma no tiene importancia. La gran cortesana y el gran capitalista,
el gran estafador y el gran general, el gran poeta y el gran jugador pertenecen
de este modo a la "clase superior", a la lite248 e incluso a la "lite
gubernamental", cuando de alguna manera logran adquirir influencia sobre el
grupo dominante. Poder llegar "arriba" y mantenerse all se convierte en el
nico "criterio" de la lite en el cual lo de "arriba" se define de una manera
puramente formal en oposicin con lo de "abajo", y significa tener el poder y la
disposicin de los dems hombres y objetos (independientemente del campo y
del fin que tendr el uso de dicho poder)".
En esta concepcin de la lite se ocultan todava importantes elementos
Herbert Marcuse
que Pareto les dio a los estudiantes polticos de su teora es ante todo una
indicacin sobre la importancia central de ciertos mecanismos y constantes
psquicos y sobre el valor de las acciones irracionales y "no-lgicas" para la
estabilizacin del dominio social. "Como otras colectividades, las clases
gobernantes realizan acciones lgicas y acciones no-lgicas. La parte principal
del fenmeno es la organizacin, y no la voluntad consciente de los individuos,
los cuales, (en ciertos casos), pueden ser llevados por la organizacin hacia
donde su voluntad consciente no los llevara".251 Pareto es el primero en
comprender y tratar en la fase monopolista del capitalismo el problema
psicolgico en el dominio de las clases; tambin l es el primero en colocar la
autoridad en este contexto social.252 Para la organizacin social son
determinantes los "residuos, y su forma racionalizada, es decir las
"derivaciones" y los "apetitos e intereses" que expresan los residuos.253
Residuos y ciertas constantes psquicas socialmente eficaces, ciertos instintos
simples (apetitos, gustos, disposiciones) y los intereses de los hombres
"coinciden" y constituyen el verdadero ncleo de las "acciones no lgicas" tan
importantes socialmente. 254
Las derivaciones se dejan interpretar aproximadamente como la racionalizacin
de los residuos, que transforman dichas derivaciones y las convierten en un
slido complejo de ideas.255 Si los residuos son una "manifestacin de los
sentimientos", entonces las derivaciones son una "manifestacin de la
necesidad de razonar".256 Estas actan principalmente para mantener el
"equilibrio social", o, ms concretamente (tal como lo expresa Pareto respecto
a las ciencias sociales), para persuadir a los hombres de que acten en una
forma determinada, reconocida como til a la sociedad".257
Ahora bien, es muy importante que estas constantes psquicas y su
racionalizacin se realicen en una teora del dominio social. De la existencia y
del efecto de los residuos y derivaciones, de la determinada proporcionalidad
que existe entre ambos, dependen la estabilidad y la continuidad del dominio.
251
96
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258
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a.a.O.,
Herbert Marcuse
perder nada de su fuerza".265 Mas importantes son los residuos cuya derivacin
representa la relacin de autoridad: la clase de los agregados" entra en juego
ante todo como base psquica de dicha relacin.266 Entre estos sentimientos, se
encuentran en primer plano aquellos sentimientos que abarca la expresin
"persistencia de familia y de colectividad, relaciones entre los vivos y los
muertos, relacin entre un muerto y unas cosas que posea durante su vida,
etc. Pareto advirti la importancia que tiene la familia para la preparacin, la
conservacin y la propagacin de la autoridad; subray de varias formas que
todo debilitamiento de esta persistencia de los agregados amenazara
inmediatamente la estabilidad del dominio social.267 El ve la segunda raz
psquica de la autoridad en los sentimientos de los inferiores: sujecin, afecto,
respeto, temor. "Sentir estos sentimientos es una condicin indispensable para
la constitucin de las sociedades animales, para la domesticacin de los
animales, para la constitucin de las sociedades humanas".268 Aqu tambin,
Pareto slo describe los fenmenos "sin pronunciar un juicio de valor", pero es
precisamente en esta descripcin abierta, separada de toda representacin
moral y sentimental, y que descansa totalmente sobre la utilizacin de los
mecanismos psquicos constantes, donde se expresa claramente la funcin
social de las manifestaciones que acabamos de describir, mucho ms
claramente que en Sorel, el cual. en muchos aspectos, precedi a Pareto en el
descubrimiento de los campos psquicos inconscientes entendidos como base
de la estabilizacin social.
Ante todo, Sorel llam la atencin sobre el papel de la familia en la realizacin
de los "valores sociales de virtud". La familia es la "regin misteriosa (...) cuya
organizacin influye en todas las relaciones sociales";269 en ella se realizan
aquellos valores que la sociedad aprecia en grado sumo. tales como "el respeto
de la persona humana, la fidelidad sexual y la dedicacin hacia los dbiles".270
Pero en oposicin a Pareto, Sorel envuelve a la familia con una aureola moral y
sentimental: glorifica a la familia mongama como "administradora de la moral
de la humanidad",271 sin reconocer su relacin con la sociedad burguesa. Al
mtodo intuicionista de Sorel, que privilegia el conjunto "contemplado"
respecto al anlisis desmenuzador, se opone totalmente al carcter dialctico
de los objetos sociales. El concibe a la familia estticamente, en el modo de un
"o esto o lo otro", tal como ve tambin la autoridad y la coloca en una
dimensin metafsico-moral, ms all de una alternativa entre la autoridad en
el estado de clases y la ausencia de autoridad en la anarqua.
265
266
267
268
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270
271
a.a.O.,
a.a.O.,
a.a.O.,
a.a.O.,
prr. 1.439
prr. 1.434
prr. 2.191, 2.254, 2.048
1, prr. 1.156
Rflexions sur la violence, a.a.O., pg. 213.
a.a.O., pg. 361
Freund, a.a.O., pg. 106
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ENSAYO DE LA LIBERACIN
[1969]
RECONOCIMIENTOS
Reitero las gracias a mis amigos que leyeron el manuscrito y cuyos
comentarios y observaciones atend plenamente: en particular, a Leo
Lowenthal (Universidad de California en Berkeley), Arno J. Mayer (Universidad
de Princeton) y Barrington Moore, Jr. (Universidad de Harvard). Mi esposa
examin conmigo cada parte y cada problema del manuscrito. Sin su
cooperacin, este ensayo hubiera aparecido mucho antes. Le agradezco que no
haya sido as.
La creciente oposicin al dominio mundial del capitalismo empresarial tiene que
luchar con la sostenida vigencia de este dominio: su podero econmico y
militar en los cuatro continentes, su imperio neocolonial y, lo que es ms
importante, su inconmovible capacidad para someter a la mayor parte de la
poblacin subyacente a su vigor y productividad abrumadoras. Este podero
mundial mantiene a la defensiva al mundo socialista, a un elevadsimo costo,
no slo en trminos de gastos militares, sino tambin en lo que se refiere a la
perpetuacin de una burocracia represiva. As, el desarrollo del socialismo
contina apartndose de sus metas originales, y la coexistencia competitiva
con Occidente genera valores y aspiraciones, para los cuales sirve de modelo el
estilo de vida estadounidense.
Ahora, sin embargo, esta amenazadora homogeneidad se ha ido relajando y
una alternativa empieza a imponerse en el continuum represivo. Esta
alternativa no se traduce tanto en un diverso camino hacia el socialismo,
cuanto en la aparicin de diferentes metas y valores de distintas aspiraciones
en los hombres y mujeres que resisten y niegan el poder de explotacin masiva
del capitalismo empresarial, incluso en sus realizaciones ms abiertas y
liberales. El Gran Rechazo presenta formas variadas.
PRLOGO
En Vietnam, en Cuba, en China, se defiende y se lleva adelante una revolucin
que lucha por evitar la administracin burocrtica del socialismo. Las fuerzas
guerrilleras en Amrica Latina parecen animadas por ese mismo impulso
subversivo: la liberacin. Al propio tiempo, la fortaleza aparentemente
inexpugnable del gran capitalismo muestra signos de una tensin cada vez ms
aguda: parece ser que ni siquiera los Estados Unidos pueden suministrar
indefinidamente sus mercancas: rifles y mantequilla, napalm y televisin a
colores. Es muy probable que los habitantes de los ghettos se conviertan en el
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tcnico. Ellos han erguido otra vez a un fantasma (y esta vez es un espectro
que no slo espanta a la burguesa, sino a todas las burocracias explotadoras):
el espectro de una revolucin que subordina el desarrollo de las fuerzas
productivas y los niveles de vida ms elevados a los requerimientos para crear
la solidaridad del gnero humano, para abolir la pobreza y la miseria ms all
de todas las fronteras y los mbitos de inters nacionales, para obtener la paz.
En una palabra: ellos han sacado la idea de revolucin fuera del continuum de
la represin, y la han situado en su autntica dimensin: la de la liberacin.
Los jvenes militantes saben o presienten que lo que est en juego es
simplemente su vida, la vida de los seres humanos que se ha convertido en
objeto de diversin en manos de los polticos, los administradores y los
generales. Los rebeldes quieren sustraerla de esas manos y hacerla digna de
ser vivida; se dan cuenta de que esto es todava posible hoy, y que para
alcanzar esta meta se requiere una lucha que ya no puede ser contenida por
las reglas y reglamentos de una pseudo-democracia en un Mundo Libre
Orwelliano. (George Orwell, 1984, Rebelin en la Granja) A ellos dedico este
ensayo.
INTRODUCCIN
Hasta ahora, uno de los principales lineamientos de la teora crtica de la
sociedad (yen especial de la teora Marxiana) ha sido el de abstenerse de lo
que razonablemente puede llamarse especulacin utpica. Se supone que la
teora social debe examinar las sociedades existentes a la luz de sus propias
funciones y aptitudes, e identificar las tendencias demostrables (si las hay) que
puedan llevar a la superacin de la situacin dada. Por inferencia lgica a partir
de las condiciones e instituciones prevalecientes, la teora crtica puede
tambin ser capaz de determinar los cambios institucionales bsicos que sean
los previos requisitos para el paso a un mayor grado de desarrollo: "mayor" en
el sentido de un uso ms racional y equitativo de los recursos, de una
reduccin al mnimo de los conflictos destructivos, y un ensanchamiento de!
campo de la libertad: Pero la teora crtica no se aventuraba ms all de estos
lmites por temor a perder su carcter cientfico.
Yo creo que esta concepcin restrictiva debe ser revisada, y que la revisin
aparece insinuada, e incluso exigida, por la evolucin concreta de las
sociedades contemporneas. La dinmica de su productividad despoja a la
"utopa" de su tradicional contenido irreal: lo que se denuncia como "utpico"
no es ya aquello que "no tiene lugar" ni puede tenerlo en el mundo histrico,
sino ms bien aquello cuya aparicin se encuentra bloqueada por el poder de
las sociedades establecidas.
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La oposicin que se libra de ser suprimida por la polica, por los tribunales, por
los representantes del pueblo, y por el pueblo mismo, encuentra expresin en
la difusa rebelin entre los jvenes y la intelligentsia, y en la lucha diaria de las
minoras perseguidas. La lucha de clases armada tiene lugar afuera: se lleva a
cabo por los miserables del mundo que combaten al opulento monstruo.
El anlisis crtico de esta sociedad solicita nuevas categoras: morales, polticas,
estticas. Intentar desarrollarlas en el curso del comentario. La categora de la
obscenidad nos servir como introduccin.
Esta sociedad es obscena en cuanto produce y expone indecentemente una
sofocante abundancia de bienes mientras priva a sus vctimas en el extranjero
de las necesidades de la vida; obscena al hartarse a s misma y a sus basureros
mientras envenena y quema las escasas materias alimenticias en los escenarios
de su agresin; obscena en las palabras y sonrisas de sus polticos y sus
bufones; en sus oraciones, en su ignorancia, y en la sabidura de sus
intelectuales a sueldo.
La "obscenidad" entraa un concepto moral en el arsenal verbal del sistema
establecido, que violenta el trmino aplicndolo, no a las expresiones de su
propia moralidad, sino a las de la ajena. No es obscena en realidad la
fotografa de una mujer desnuda que muestra el vello de su pubis; s lo es la
de un general uniformado que ostenta las medallas ganadas en una guerra de
agresin; obsceno no es el ritual de los hippies, sino la declaracin de un alto
dignatario de la Iglesia en el sentido de que la guerra es necesaria para la paz.
La terapia lingstica -esto es, la tarea de liberar las palabras (y por tanto los
conceptos) de la total distorsin de sus significaciones, operada por el orden
establecido- exige el desplazamiento de los criterios morales (y de su
validacin), llevndolos desde el orden establecido hasta la revuelta contra l.
De modo similar, el vocabulario sociolgico y poltico debe ser remodelado
radicalmente: debe despojrsele de 'su falsa neutralidad; debe ser metdica y
provocativamente "moralizado" en trminos del Rechazo. La moralidad no es
algo necesario ni primordialmente ideolgico.
Frente a una sociedad amoral, se convierte en un arma poltica, una fuerza
efectiva que impulsa a la gente a quemar sus tarjetas de reclutamiento, a
ridiculizar a sus lderes nacionales, a hacer manifestaciones en las calles y a
desplegar carteles diciendo "No matars" en las iglesias del pas.
La reaccin ante la obscenidad es la vergenza, generalmente interpretada
como la manifestacin fisiolgica del sentimiento de culpa que acompaa a la
trasgresin de un tab. Las obscenas muestras de la sociedad opulenta no
provocan normalmente ni vergenza ni sentimiento de culpa, aunque dicha
sociedad viola algunos de los ms fundamentales tabes morales de la
civilizacin. El trmino obscenidad pertenece a la esfera sexual; la vergenza y
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No uso los trminos "biolgicoy biologa" en el sentido de la disciplina cientfica. Sino para
designar el proceso y la dimensin en que las Inclinaciones, los patrones de comportamiento y
las aspiraciones se transforman en necesidades vitales, que, de no ser satisfechas, darn
origen a un mal funcionamiento del organismo A la inversa, las necesidades y aspiraciones
socialmente Inducidas pueden dar origen a una conducta orgnica ms placentera SI las
necesidades biolgicas se definen como aquellas que deben ser satisfechas y para las que no
puede darse ningn substituto adecuado, ciertas necesidades culturales pueden "sumergirse",
adentrndose en la biologa del hombre Podramos hablar entonces, por ejemplo, de la
necesidad biolgica de libertad, o de algunas necesidades estticas que han echado races en
la estructura orgnica del hombre, en su naturaleza", o mas bien, en su segunda naturaleza"
Este empleo del trmino biolgico" no Implica ni presupone nada respecto a la forma en que
las necesidades se expresan y transmiten fisiolgicamente.
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Ren Dubos, Man Adapting (New Haven y Londres: Yale University Press, 1965), pp. 313-314.
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La crtica del mundo cientfico prevaleciente como ideolgico, y la idea de una ciencia que ha
llegado a su campo peculiar, fueron expresadas en un manifiesto publicado por los estudiantes
militantes de Pars en mayo de 1968, como sigue: "Rechacemos tambin la divisin entre ciencia e
ideologa, la ms perniciosa de todas, puesto que es segregada por nosotros mismos. Ya no
queremos ms ser gobernados pasivamente por las leyes de la ciencia que por las de la economa o
los imperativo de la tcnica. La ciencia es Un arte cuya originalidad consiste en tener aplicaciones
posibles fuera de ella misma. "Pero no puede ser normativa ms que por s misma. Rechacemos su
imperialismo mistificador, caucin de todos los abusos y recesos comprendidos en su seno, y
reemplacmosle por una eleccin real entre las posibles que nos ofrece." (Quelle Universit? Quelle
Societ? Textos recogidos por el centro de reagrupamiento de informaciones universitarias. Pars,
Editions du Seuil, 1968, p, 148.)
277
Para una concepcin mucho ms "utpica" vase el ahora familiar pasaje del Grundrisse der
Krtik der Politischen Ekonomie (Berln: Dietz, 1953), pp. 596 ss., y p. 54 ms adelante.
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2 - LA NUEVA SENSIBILIDAD
La nueva sensibilidad se ha transformado en un factor poltico. Este suceso,
que muy probablemente seala un cambio de rumbo en la evolucin de las
sociedades contemporneas, exige que la teora crtica incorpore la nueva
dimensin entre sus conceptos, que proyecte sus presupuestos para la posible
construccin de una sociedad libre Tal sociedad presupone por completo los
logros de las sociedades existentes, en especial sus logros cientficos y
tcnicos. Relevados de su servicio a la causa de la explotacin, podran ser
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Ver ms adelante.
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Hesiodo, Teogona, traducida por Norman O, Brown (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1953), p. 61.
Kant "Handschriftlichet' Nachlass (Akademieausgabe), p. 622.
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Ver especialmente Nadja: "He aqu encuentros que no alcanza a explicar el mero recurso a la
coincidencia y que, como los encuentros del arte, productores de belleza, engendran Una emocin
que parece el signo de una orfandad objetiva o, al menos, la impronta de un sentido del que no
somos los nicos creadores. Esta finalidad, este sentido, suponen, en lo real, un orden que es su
origen. Y qu orden, distinto del orden de la causalidad cotidiana, se nos significa aqu? (Ferdinand
Alqui, Philosophie dll surrealisme. Pars: Flammarion, 1955, p. 141).
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gusto, afinidad, etc. De acuerdo con Kant hay formas puras de sensibilidad a
priori comunes a todos los seres humanos. Slo el espacio y el tiempo? O
existe quizs una forma constitutiva ms material -tal como la distincin
primaria entre lo bello y lo feo, lo bueno y lo malo-284 anterior a toda
racionalizacin e ideologa, una distincin hecha por los sentidos (productivos
en su receptividad), que distingue aquello que viola la sensibilidad de aquello
que la gratifica? En este caso, las vastas diversidades del gusto, de la afinidad,
de la predileccin, seran otras tantas diferenciaciones de una forma bsica de
sensibilidad "original", experiencia de los sentidos, en la que fuerzas
modeladoras, frenadoras y represivas operaran de acuerdo con el individuo y
la situacin social respectivos.
La nueva sensibilidad y la nueva conciencia que han de proyectar y guiar tal
reconstruccin exigen un nuevo lenguaje para definir y comunicar los nuevos
"valores" (un lenguaje en el sentido ms amplio, que incluye palabras,
imgenes, gestos, tonos). Se ha dicho que el grado en que una revolucin va
desarrollando condiciones y relaciones sociales cualitativamente diferentes
puede quizs ser ms indicado por el desarrollo de un lenguaje diferente: la
ruptura con el continuum de la dominacin debe ser tambin una ruptura con
el vocabulario de la dominacin. La tesis surrealista, de acuerdo con la cual el
poeta es el inconformista total, encuentra en el lenguaje potico los elementos
semnticos de la revolucin.
Porque el poeta... ya no puede ser reconocido como tal si no se opone por un
no-conformismo total al mundo en que vive. Se alza contra todos, incluyendo a
los revolucionarlos, que, situndose en el terreno de la sola poltica,
arbitrariamente aislada as del conjunto del movimiento cultural, preconizan la
sumisin de la cultura al logro de la revolucin: social. 285
La tesis surrealista no abandona las premisas materialistas, pero protesta
contra el aislamiento del desarrollo material respecto al cultural, que conduce a
una sumisin del segundo al primero y, por lo mismo, a una reduccin (si no
una negacin) de las posibilidades libertarias de la revolucin. Antes de su
incorporacin al desarrollo material estas posibilidades son "sobre-realistas":
corresponden a la imaginacin potica, formada y expresada en el lenguaje
potico. ste no es, no puede ser, un lenguaje instrumentalista, ni un
instrumento de la revolucin.
284
Aqu tambin, la teora esttica de Kant conduce a las nociones ms avanzadas: lo bello
como "smbolo" de lo moral
285
Benjamln Pret. Le Dshonneur des potes (Pans: Pauvert. 1965). p. 65. Escrito en 1943.
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Las "obscenidades" familiares en el lenguaje de los radicales blancos y negros deben ser
vistas en este contexto de subversin metdica del universo lingstico del sistema
establecido. Las "obscenidades" no son oficialmente adoptadas y sancionadas por las
profesiones orales y escritas de los poderes existentes; as, su empleo rompe e! falso lenguaje
ideolgico e invalida sus definiciones. Pero las obscenidades slo realizan esta funcin dentro
del contexto poltico del Gran Rechazo. Si, por ejemplo, los ms altos ejecutivos del estado o
la nacin son llamados, no Presidente X o Gobernador Y, sino cerdo X o cerdo Y, y si lo que
dicen en sus discursos durante las campaas polticas es trascrito como "oink, oink", esta
ofensiva designacin se usa para privarlos del aura de servidores pblicos o de lderes que
slo piensan en el bien comn. Se les "redefine" como lo que realmente son a ojos de los
radicales. Y si se les trata como a hombres que han cometido el inmencionable crimen de
Edipo, es que se los est acusando por concepto de su propia moralidad: el orden que ellos
refuerzan con tal violencia ha nacido de su sentimiento de culpa. Durmieron con la madre sin
haber asesinado al padre, acto menos reprensible pero ms vil que el de Edipo. El uso
metdico de "obscenidades" en el lenguaje poltico de los radicales es el acto elemental de dar
un nuevo nombre a los hombres y las' cosas, obliterando el nombre familiar e hipcrita que
los personajes redenominados llevan orgullosamente en y para el sistema. Y si la
redenominacin invoca la esfera sexual, ello est de acuerdo con el gran designio de la
desublimacin de la cultura, que, para los radicales, constituye un aspecto vital de la
liberacin.
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Chklavski,.bid., p. 83.
Ibid.
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Franz Maec, "Der Blaue Reiter" (1914), en Manifeste I905-I933 (Dresden: Verlag der Kunst,
1956), p. 56.
291
Raoul Hausmann, "Die Kunst und die Zeit", 1919 (ibid., p. 186).
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Una visin utpica por cierto, pero lo suficientemente realista para animar a los estudiantes
militantes de la Ecole des Beaux Arts en su accin de mayo de 1968: ellos reclamaban un
desarrollo de la conciencia que guiara la "actividad creadora inmanente en cada individuo", de
modo que la "obra de arte" y "el artista" fueran meros "momentos en esta actividad":
momentos que se hallan paralizados en todo "sistema social que hace de la obra o del hombre
un monumento". (Quelle Universit? Quelle Socite? )
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El 15 de junio de 1967, The New York Times public, bajo el encabezado "Tanques
pensantes: La investigacin aplicada sobre bases no lucrativas est obteniendo magnficos
resultados", un artculo acerca del Instituto de Investigacin Tecnolgica de Illinois, que
maneja 29 millones de dlares al ao. A uno "de los cientos de ingenieros" entrevistados por
el articulista se atribuyen las frases siguientes: "Hay una tremenda cantidad de posibilidades
propagandsticas en este trabajo... Mi verdadero amor son las estructuras de peso mnimo...
pero estoy dispuesto a trabajar en estructuras de costo mnimo o en cmo matar mejor a los
rusos, porque la organizacin sobrevive haciendo investigaciones que sean vendibles" Esta
declaracin, inapreciable en s misma y un verdadero tesoro para el anlisis del lenguaje
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predica.
El carcter "heterodoxo" de esta oposicin, que no tiene la tradicional base
clasista, y que es al mismo tiempo una rebelin poltica, instintiva y moral,
configura la estrategia y el alcance de la rebelin. sta se extiende a la entera
organizacin de la actual democracia liberal parlamentaria. En la Nueva
Izquierda prevalece una fuerte reaccin contra la poltica tradicional: contra
toda la cadena de partidos, comits y grupos de presin en todos los niveles;
contra el hecho de trabajar dentro de esta cadena y con sus mtodos. Toda
esta esfera y atmsfera, con todo su podero, queda invalidada; nada de lo que
cualquiera de esos polticos, voceros o candidatos declara tiene importancia
alguna para los rebeldes; stos no pueden tomarlo en serio, aunque saben
muy bien que ello puede significar que sern golpeados, irn a la crcel,
perdern su empleo. No son mrtires profesionales: prefieren no ser
golpeados, no ir a la crcel, no perder su trabajo. Pero, para ellos, no es
cuestin de elegir: la protesta y el rechazo son parte de su metabolismo y se
extienden hasta la estructura del poder como una totalidad. El proceso
democrtico organizado por esta estructura se halla a tal grado en descrdito
que no puede extraerse elemento suyo que no est contaminado. Es ms,
servirse de ese proceso canalizara la energa hacia movimientos de una
lentitud de tortuga. Por ejemplo, la actividad electoral con el nimo de cambiar,
significativamente, la composicin del Congreso de los Estados Unidos podra
tomar unos cien aos, a juzgar por el presente comps de progreso, yeso
suponiendo que la tarea de radicalizacin poltica siga adelante sin ser
reprimida. Y la actuacin de los tribunales, desde el ms bajo hasta el ms
alto, no mitiga la desconfianza en el edificio democrtico-constitucional dado.
En estas circunstancias, trabajar por el mejoramiento de la democracia
existente se equipara fcilmente a prolongar de manera indefinida el arribo a la
meta de establecer una sociedad libre.
As, en algunos sectores de la oposicin, la protesta radical tiende a hacerse
amoral, anarquista, e incluso apoltica. sta es otra razn por la que la rebelin
toma la forma fantasmal y bufonesca que pone nervioso al orden establecido.
Ante la abrumadoramente seria totalidad de la poltica institucionalizada, la
irona y la provocacin burlona se convierten en una necesaria dimensin de la
nueva poltica. El desprecio por el mortecino esprit de srieux que permea los
discursos y actos de los polticos profesionales y semiprofesionales aparece
como un desprecio por los valores que ellos profesan al tiempo que los
destruyen. Los rebeldes reviven la desesperada risa y la cnica bravata del
necio como medios para desenmascarar los actos de los circunspectos que lo
gobiernan todo.
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"Impugnamos una cultura que da la supremaca al lenguaje hablado. Este lenguaje elaborado por
la clase burguesa es un signo de pertenencia a dicha clase. Pero este lenguaje que es producto de
una minora de individuos se Impone a todos como el nico modo de comunicacin valedero... El
lenguaje no es solamente un medio de comunicacin, es tambin, sobre todo, un modo de
aprehensin de la realidad, todo lo formal y todo lo intelectual que puede permitirse una clase
desligada por sus privilegios econmicos de los conflictos y de las contradicciones de la vida social":
(Tomado de Majuscule, rgano de enlace de la facultad de Lyon, 29 de mayo de 1968. Quelle
Universit? Quelle Societ?, loc cit.,).
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La advertencia de este hecho y de sus implicaciones se encuentra muy raramente en la prensa
respetable. Es una asombrosa excepcin un articulo de David S. Broder en The Los Angeles TImes
del 1 de octubre de 1968 contiene los pasajes siguientes: El despojamiento sistemtico del
significado y la sustancia propios de las palabras es una forma de subversin no prevista por la ley.
Y los polticos no san los nicos culpables. Una nacin que se ha ido acostumbrando a or reportes
sobre duras batallas en la "zona desmilitarizada" o sobre personas que son heridas en una
"manifestacin no violenta" tena que hallarse bastante adelantada en el camino que lleva hacia la
prdida de la salud mental. Los excesos retricos son aceptados como parte de cualquier campaa,
pero este ao los candidatos han Sido excepcionalmente prdigos en el desecho de los recursos del
lenguaje. Las palabras "ley" y "orden", y "paz", por ejemplo, son indispensables al vocabulario de los
ciudadanos de un pas libre. Sin embargo, el significado ha Sido extrado de estas palabras conforme
se les ha ido aadiendo ms altas cargas emocionales ... Pero el experimento norteamericano de
autogobierno fue emprendido en una sociedad en la que se entendan con claridad ciertos conceptos
abstractos. Si no hubieran sido parte del vocabulario de todo hombre, el sistema de autogobierno no
hubiera podido jams haberse intentado. Jefferson poda esperar ser comprendido cuando escribi:
"Nosotros creemos que estas verdades son por s mismas evidentes: que todos los hombres son
creados iguales; que reciben de su creador ciertos derechos inalienables; que entre estos derechos
se encuentran la vida, la libertad y la bsqueda de la felicidad." Los conceptos en esa declaracin no
pueden visualizarse; deben ser definidos y cuando las palabras pierden su significado, cuando el
medio abate el mensaje, un sistema de gobierno como el nuestro no es ya operable.
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4 SOLIDARIDAD
La tentativa precedente para analizar la presente oposicin a la sociedad
organizada por el gran capitalismo empresarial estuvo enfocada en el notable
contraste entre el carcter radical y total de la rebelin, por un lado, y la
ausencia de una base clasista para este radicalismo, por el otro. Esta situacin
imparte su carcter abstracto, acadmico, irreal a todos los esfuerzos por
evaluar, y aun por considerar, las perspectivas de un cambio radical en el
campo del capitalismo empresarial. La bsqueda de especficos agentes
histricos del cambio revolucionario en los pases capitalistas avanzados carece
en verdad de sentido. Las fuerzas revolucionarias emergen en el proceso
mismo de cambio; el paso de lo potencial a lo actual es obra de la prctica
poltica. Y la prctica poltica, al igual que la teora crtica, tiene escasas bases
para orientarse sobre un concepto de la revolucin que corresponde al siglo
diecinueve y los principios del veinte, y que todava es vlido en vastas reas
del Tercer Mundo. Este concepto prev la "toma del poder" en el curso de un
levantamiento de masas, guiado por un partido revolucionario que, actuando
como la vanguardia de una clase revolucionaria, establezca un nuevo poder
central que iniciar los cambios sociales fundamentales. Incluso en pases
industrializados donde un poderoso partido marxista ha organizado a las masas
explotadas, la estrategia ya no est guiada por esta nocin, como puede
atestiguarlo la poltica comunista a largo plazo de los "frentes populares". Y
aquel concepto tampoco es del todo aplicable a aquellos pases en los que la
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ACERCA DE LA DIALCTICA
V. I. Lenin
El fragmento En torno a la dialctica es una original
sntesis de los trabajos de filosofa de Lenin en 19141915. Lenin analiza en l la ley dialctica de la unidad y la
lucha de los contrarios, las concepciones metafsica y
dialctica del desarrollo y las categoras de lo absoluto y
lo relativo, lo abstracto y lo concreto, lo general, lo
particular y lo singular, lo lgico y lo histrico. Observa el
carcter dialctico del proceso del conocimiento. Escrito
en 1915. Publicado por primera vez en 1925 en el nm.
566 de la revista Bolshevik. T. 29, pgs., 316 a 322.
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una espiral. Cualquier segmento, trozo, fragmento de esta lnea curva puede
ser transformado (transformado unilateralmente) en una lnea recta,
independiente, ntegra, que conduce (si los rboles no dejan ver el bosque) en
tal caso a la charca, al oscurantismo clerical (donde lo sujeta el inters de clase
de las clases dominantes). El pensamiento inflexible y unilateral, la rigidez y el
anquilosamiento, el subjetivismo y la ceguera subjetiva, voil las races
gnoseolgicas del idealismo. Y el oscurantismo clerical (equivalente al
idealismo filosfico), naturalmente, tiene sus races gnoseolgicas, no carece
de terreno, es una flor estril, indiscutiblemente, pero una flor estril que crece
en el rbol vivo, fecundo, autntico, poderoso, omnipotente, objetivo, absoluto,
del conocimiento humano.
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