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DER BERG UND DIE SEELE

~IBERLEGUNGEN ZU T1ECKS 'RUNENBERG''

Tiecks Mfirchen-NoveUe "Der Runenberg" hat in der Literaturwissenschaft von jeher erh6hte Aufmerksamkeit gefunden. Sie wurde als "das
'exemplarische' (nicht voUkommenste, vorbildliche oder musterg/iltige,
sondern beispielhafte) M/irchen" bezeichnet, 1als "Menetekel einer in die
Krise geratenen Romantik, die auch hier schon die Krise des Romanfikers Tieck i s t . ''2
Die Gattungsbestimmung und die Zustandsbestimmung h/ingen enger
miteinander zusammen als es auf den ersten Blick scheint. Die erstere soll
uns hier nur insofern besch/iftigen als sie die letztere erhellt. Es ist viel
Tinte verbraucht worden, um das romantische M/irchen vom Volks- oder
Kinderm/irchen abzugrenzen; Begriffe, die von Tieck selbst gebraucht
wurden, wie "Natur-M/irchen", "AUegorie", "M/irchen-Novelle ''3 bilden
die Basis einer vielstimmigen Forschungsdiskussion, in der vor allem zwei
Argumente hervorstechen. Erstens: Tiecks M/irchen ist gekennzeichnet
durch einen sentimentalischen, reflektorischen Gestus. Zweitens, und damit zusammenh/ingend: Das Tiecksche M/irchen rekurriert auf die empirische gegenw/irtige Welt. In den Rahmengespr/ichen des "Phantasus"
formuliert Manfred gegen den Einwand, es sei "geradezu abscheulich,
dergleichen [i.e. das M~irchen "Liebeszauber"] zu erfinden" (283*): "Die
Phantasie, die Dichtung also wollt ihr verklagen? Aber eure Wirklichkeit!
Thut doch nur die Augen auf, angenehme Gegner und Widersacher, und
seht, dass es dort, vor euren Augen, hinter eurem Rficken, wenn ihr euch
nur erkundigt, welt schlimmer hergeht. Schlimmer und herber und also
auch viel gr/isslicher, well der Schrecken hier dutch nichts Poetisches
gemildert wird. [...] In dergleichen m/ihrchenhaften Empfindungen abet
kann ja dieses Elend der Welt nur wie von vielen muntern Farben gebrochen hineinspielen, und ich d/ichte, auch ein nicht starkes Auge mfisste es
auf diese Weise ertragen k6nnen." (285ff.) Das scheint nun zun/ichst
einmal dem Klischee vonder typisch romantischen Verkl/irung und damit
der Flucht aus der Wirklichkeit zu entsprechen. Diese plane Lesart wird
an anderer Stelle differenziert. Auf die Frage, ob die mitzuteilenden M/irchen "allegorisch" seien, antwortet der Sprecher Ernst: "Wie wires nennen wollen. [...] Es giebt vielleicht keine Erfindung, die nicht die Allegorie,
auch unbewusst, zum Grund und Boden ihres Wesens h/itte. [...] Es giebt
eine Art, das gew6hnlichste Leben wie ein M/ihrchen anzusehn, eben so
kann man sich mit dem Wundervollsten, als w/ire es das Allt/iglichste,
vertraut machen [...]." (129) Fasst man "allegorein" im buchst~iblichen
Sinn als "anders, bildlich reden", so kann man erkennen, dass die raumund zeitenthobene Bilderwelt des M/irchens das historischgesellschaftliche Substrat verfremdet und dadurch bis zur Kenntlichkeit
entstellt. In diesem Sinne formuliert Novalis: "Die Kunst, auf eine ange-

Neophilologus 77:611-623, 1993.


1993 Kluwer Academic Publishers. Printed in the Netherlands.

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KIaus F. Gille

nehme Art zu befremden, einen Gegenstand fremd zu machen und doch


bekannt und anziehend, das ist die romantische Poetik."4 Man kann auch
sagen: Die Kritik der historischen-gesellschaftlichen Wirklichkeit gewinnt durch die spezifischen Merkmale des Mfirchens eine Aussenperspektive, die einen freien/befreienden aug Blick jene Wirklichkeit zulfisst.
Tieck selbst hat eine solche kathartische Funktion des "Natur-Mfirchens"
angenommen, ohne allerdings deutlich anzugeben, ob sie sich auf Produktion oder Rezeption oder beide bezieht (128). 5
Es ist also der Frage nachzugehen, welche gesellschaftliche Wirklichkeit in unserem exemplarischen Mfirchen allegorisiert wird, und was die
spezifische Leistung dieses literarischen Sprechens ist.
Die Rede von der "in die Krise geratenen Romantik" bedarf einer
genaueren Erlfiuterung. Denn bevor die Romantik in die Krise geraten
ist, ist die Gesellschaft schon krank. 6 Die Romantik steht mit am Beginn
des "Philosophischen Diskurses der Moderne" (I-Iabermas), in dem eine
sich selbst problematisch gewordene Vernunft fiber ihre Irrwege und
M6glichkeiten nachdenkt. Ein Schlfisseltext hierffir ist August Wilhelm
Schlegels 6ffentliche Berliner Vorlesung im Winter 1802/03 mit dem Titel
"Allgemeine Ubersicht des gegenwfirtigen Zustandes der deutschen Literatur", eine schneidende Abrechnung mit "unser[em] Zeitalter" der Aufklfirung; sie steht im Zeichen der Rationalit~tskritik, und gipfelt, was
diese betrifft, in dem Dictum: "Die bezielte Zuriickffihrung yon allem
M6glichen auf das sogenannte Nfitzliche, welches doch ohne Hinweisung
auf das an sich Gute gar keine Realitfit hat, der 6konomische Geist mit
einem Worte, ist eine der hervorstechendsten Eigenheiten des Zeitalters". 7 Gegen diese Diagnose setzen Schlegel und seine Kombattanten das
Konzept einer Remythisierung, in Schlegels Terminologie "Regeneration" genannt: Vernunft und Phantasie sollen in dialektischem Wechselspiel sinnstiftend mit Wirklichkeiten umgehen und M6glichkeiten entwerfen, um so den vom Verstand regierten Bereich des Nfitzlichen zu
transzendieren. Kennzeichnend ffir diese romantischen Remythisierungskonzepte ist der Widerspruch, der darin besteht, dass sie zwar als Korrektiv eines gesellschaftlichen Gesamtzusammenhanges gemeint sind, aber
faktisch als Privatmythologien und sektiererische Verstfindigungskonzepte einer Neuen Kirche entworfen werden. Damit entsteht die Frage
nach dem Verhfiltnis des wissenden Phantasten zu der utilitaristisch gepr~gten Gesellschaft.
Tiecks "Runenberg" kann als Experiment einer Neuen Mythologie in
zweierlei Hinsicht verstanden werden: Einmal, weil Tieck zeitgleich
(1802) mit dem Theoretiker August Wilhelm Schlegel das romantische
Konzept mit seinem Mfirchen in die Praxis bringt; zum anderen, weil
Tiecks Held selbst, der junge J~iger Christian, mit seiner Doppelexistenz
als angepasster Grossbauer und "ausgestiegener" J~ger und Bergsteiger
den Nutzen und Nachteil von Privatmythologien in ihren gesellschaftlichen Bezfigen reflektiert. Insofern entspricht Tiecks Text dem Konzept

(]berlegungen zu Tiecks "'Runenberg"

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der Transzendentalpoesie (Friedrich Schlegel) und formuliert mit dem


Resultat des Experiments auch die Krise der Romantik.
"Die Sinnbildung des Textes erfolgt auf der Basis seiner Raumstruktur,
seiner symbolischen Topographic. ''8 In der Handlung von Tiecks M/Jrchert sind Gesellschaft (Doff, Ebene, bearbeitete Natur) und aussergesellschaftlichen Bereich (Gebirge/Runenberg, unbearbeitete Natur) polar
einander gegenfibergestellt. In ihnen erfolgt die (De)Sozialisation des
Helden, der mehrfach zwischen den beiden Bereichen bin- und herpendelt, bis er schliesslich dem Bereich des Runenberges anheimf/illt.
Christian entflieht, wie die Vorgeschichte ausweist, einer zwar
archaisch-d6rflichen, traditionalen, aber von den Merkmalen der Moderne, Herrschaft ("Schloss", 219) und Rationalit/it ("geordnete Blumenbeete" 219) geprfigten Lebenswelt. Dieser Ausgang erinnert an die Aufbrauchssituation romantischer Helden aus dem Bereich ihrer
verst/indigen V/iter (Heinrich von Ofterdingen, Taugenichts) in Lebenssituationen, die subjektiv als entgrenzt erfahren werden.
Christians Aufbruch initiiert eine r/iumliche (aus der Beschr/inktheit
des d6rflichen Lebens in die Weite/Tiefe der Gebirgslandschaft), zeitliche
(aus der Geschichte in die Urgeschichte) und psychische Entgrenzung, die
die Barrieren der Kulturalisation schleift; diese Aspekte werden in der
Symbolik des Textes anschaulich und miteinander verflochten. Der Aufbruchswunsch (Fischer, Gebirge/Bergwerke, J/iger 218) entspricht dem
von A.W. Schlegel gezeichneten Modell der Erfahrungserweiterung
durch Vernunft und Phantasie.
Die Bedeutsamkeit des Motivs Bergwerk - im weiteren Sinne: Berg/
Gebirge - ffir die romantische Literatur ist neuerdings von Theodore
Ziolkowski in einer eindrucksvotlen und materialreichen Studie untersucht worden. Ziolkowski weist nicht nur auf die zahlreichen biographischen, z.T. beruflichen Verbindungen zum Bergbau hin, 9 sondern belegt
auch die f/ir die deutsche Tradition typische Konnotation der "mine as an
image of the human soul".~ "The mine in the German Romantic view is
not simply a cold dark hole in the ground; it is a vital, pulsing place into
which man descends as into his own soul for the encounter with three
dimensions of human experience: history, religion, and sexuality. ''H F/it
Christians Entgrenzungswiinsche sind zumindest zwei dieser drei Dimensionen von Belang. Sie verwirklichen sich nicht im Bergwerk, aber wenigstens in einer Variante, dem Berginneren.
Christians Entgrenzungswunsch richtet sich auf ganzheitliche Erfahrungen. Sie werden fassbar in der Konzeption eines urzeitlichen, urtfimlichen Seins. Wilhelm Emrich hat in einem geistesgeschichtlich orientierten
Aufsatz, der die institutionsgeschichtlichen Befunde Ziolkowskis zu stiltzen vermag, auf die Bedeutung der romantischen Urgeschichtskonzeption hingewiesen. Die historiographisch und geschichtsphilosophisch bedeutsame "Setzung eines 'urzeitlichen', 'urtiimlichen Seins'-i2 ist ebenso
auch poetologisch relevant, well sic einen Fluchtpunkt schafft, yon dem

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aus die Jetztzeit beurteilt und kritisiert werden kann. "Im Urzeitbegriff
laufen die F/iden, die in der wirklichen Geschichte nur abgerissen und
zerstfickelt erscheinen, zu einer idealen, gesetzm/issigen Ganzheit zusammen. ''~3 Der Urzeit/urgeschichtsbegriff umfasst, wie Emrich weiter gezeigt hat, auch die Natur, der in der Vergangenheit ebenfalls eine h6here
Einheit und Ganzheit zugesprochen wird. Natur und Geschichte, vereinigt in der Urgeschichtskonzeption, werden in romantischer Symbolik
"ira Inneren der Landschaft" manifest; "nicht der Berg, sondern das Berginnere, nicht der Fluss, sondern die Welt unter dem Flusspiegel, nicht
der Wald, sondern das unheimlich-heimliche Waldinnere werden gesucht
in der bebenden Hoffnung auf den Durchbruch zu einer uralt verschollenen Ganzheit." 14
Christians Geschichte beginnt als Regression zu den Ursprfingen; dieser Weg ist von Kindheit an vorprogrammiert (Wahl des "urspr/inglicheren" Berufs J~iger start G~irtner). Er wird zeitlich strukturiert vom Tageslauf (Sinken der Sonne 214, Erscheinen des Mondes 217); das ist alles
andere als "Kulissensprache". 15 August Wilhelm Schlegel formuliert in
seiner schon genannten zeitkritischen Vorlesung die Beziehung zwischen
Gestirnen und Erkenntnisweisen: "Der Sonnenschein ist die Vernunft als
Sittlichkeit auf das t~itige Leben angewandt, wo wit an die Bedingungen
der Wirklichkeit gebunden sind. Die Nacht abet umhiillt diese mit einem
wohlt/itigen Schleier und er6ffnet uns dagegen durch die Gestirne die
Aussicht in die R~iume der M6glichkeit; sie ist Zeit der Tr~iume. ''16 Der
Mond erweist Christians Weg zum Runenberg als Reise in das Land der
Phantasie; "sein Licht wird dann wohl auch eure Seele lichter machen",
k/indet anfangs der Fremde (217); er Weist "mit einer hellen Strasse nach
den Triimmern" des Runenberges (221).
Das Vehikel ganzheitlicher Erfahrungen i s t - nicht nut in Tiecks Textdie Phantasie, zugleich der Gegenspieler parzellierender Rationalit/it.
Ihre psychosoziale Funktion hat Herbert Marcuse grunds~itzlich wie folgt
formuliert: "Die Phantasie [...] beh~ilt die Struktur und die Strebungen der
Psyche bei, wie sie vor deren Organisation dutch die Wirklichkeit bestanden, ehe sie zu einem 'Individuum' wurde, das sich gegen andere Individuen absetzt. Auf die gleiche Weise bewahrt sich die Phantasie - wie das
Es, dem sie verhaftet bleibt - die 'Erinnerung' an die vorhistorische Vergangenheit, als das Leben des Einzelnen das Leben der Gattung war; die
Erinnerung an das Urbild der unmittelbaren Einheit zwischen dem Allgemeinen und dem Gesonderten unter der Herrschaft des Lustprinzips. [...]
Es ist die Phantasie, die gegen die Welt und in der Welt des antagonistischen principium individuationis den Anspruch des Gesamtindividuums,
das in Einklang mit dem Genus und der 'archaischen' Vergangenheit ist,
aufrechterh~ilt. ''~7
Der Raum, in dem sich die Erfahrung archaischer Vergangenheit verwirklicht und das principium individuationis infragegestellt wird, ist die
urgeschichtliche Welt, in der der junge J~iger sich befindet und in die er

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weiter eindringt. Von ihrer vegetativen Seite erscheint sie als urspr/ingliche und ungeteilte Natur, in die der Mensch integriert ist und die zu ihm
spricht - Christian lernt sie w/ihrend seiner Gebirgswanderung verstehen
(214, 221). Sie i st die Folie, auf der die bearbeitete (beherrschte, ausgebeutete) und damit korrumpierte Natur mit der klagenden Alraunenwurzel
ihre Stimme erhebt (216, 235) und ihren Zustand als "grosse Wunde"
(237) einktagt - konsequent "will er [Christian] gar nicht mehr auf das
Feld hinaus gehn oder im Garten arbeiten" (235). Damit f/illt Tiecks
"Runenberg" auch in den 6kologischen Diskurs der Moderne, wie er etwa
zeitgleich yon Novalis ("Die Lehrlinge zu Sais') und sp/iter von Goethe
("Faust II") mitbegrfindet wurde.18
Christians Wanderung hat ihren (vorl/iufigen) Zielpunkt im Runenberg. Im Mondlicht "lag das gespaltene Gebfirge vor ihnen, im Hintergrunde ein steiler Berg, auf welchem uralte verwitterte Ruinen schauerlich im weissen Lichte sich zeigten" (220). Hier findet Christians Suche
nach den Urspr/ingen ihre Erffillung. Die Steinwelt gilt dem naturwissenschaftlichen Denken (Spekulieren) der Romantik als das *lteste, Ursprfinglichste fiberhaupt, - die organische (vegetative) Naturals Abgeleitetes.19 Ruinen und Tr/immer verb/irgen als Chiffren die Erkenntnis der
geheimnisvollen UrzeitY
Was Christian am Ende des Bergpfades in einem erleuchteten "alten
ger/iumigen Saal" erblickt (222), scheint nun zun/ichst alles andere als die
Erfiillung einer geschichtsphilosophischen Spekulation. Die von Novalis
vorgegebene Kontamination urgeschichtlicher und sexueller Erfahrung 21
wird yon Tieck zur erotischen Phantasie einer "grosse[n] weibliche[n]
Gestalt" erweitert, die- um eine saloppe Formulierung Norbe;t Mecklenburgs zu gebrauchen - einen "Striptease mit Niveau" vorffihrt. 22 Wie
verh/ilt sich dieses Voyeur-Erlebnis zu dem Erkenntnisdrang des J/inglings? Die entgrenzende Phantasie ist, wie die Psychoanalyse lehrt, an die
Lust gekoppelt. Die Phantasie spricht, so die biindige Formutiepang Marcuses, "die Sprache des Lustprinzips [...], die Sprache der Freiheit yon
Unterdr/ickung und Verdr/ingung, yon ungehemmten Wfinschen und Erffillungen". 23 Legt man das Freudsche Schema zugrunde, nach dem "unsere Kultur [...] ganz allgemein aufder Unterdrfickung von Trieben aufgebaut" ist, 24 so w/ire Christians Regression auf ganzheitliche Erfahrungen
ein Protest gegen den Prozess der Kulturalisation, 25eine Rehabilitierung
der Sinnlichkeit und des "sogenannten Irrationalen: der Natur, des K6rpers, der Frau, der Sexualit/it, des Wahnsinns'. 26Noch vor dem Anblick
der Bergfrau wird Christian von "irre[n] Vorstellungen und unverst/indliche[n] Wfinschen (222) angetrieben, und danach heisst es: "In seinem
Innern hatte sich ein Abgrund von Gestalten und Wohllaut, von Sehnsucht und Wollust aufgetan, Schaaren yon befl/igelten T6nen und wehm/ithigen und freudigen Melodien zogen durch sein Gem/ith, das bis auf
den Grund bewegt war: er sah eine Welt von Schmerz und Hoffnung in
sich aufgehen, m/ichtige Wunderfelsen v o n Vertrauen und trotzender

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Zuversicht, grosse Wasserstr6me, wie voll Wehmuth fliessend." (224)


Die Verkn/ipfung von Ganzheitserfahrung und Lust konkretisiert sich
in der Lokalisierung der Bergfrau im "alten ger/iumigen Saal" (222). Fiir
die Okonomie der Erz/ihlung bedeutet die Verkn/ipfung der beiden Bereiche eine Potenzierung der be-/verffemdenden M6glichkeiten des M/~rchens. Wie selbstverst/indlich wandert Christian durch das Gebirge und
aus dieser Perspektive f/illt der distanzierte Blick auf Kultur (Dorf) und
domestizierte Natur. Das Erlebnis mit der Bergfrau wird, als ihm zun/ichst unerkl/irliches Ereignis, dann in der nachholenden Reflexion als
"ein Traum oder ein pl6tzlicher Wahnsinn" (225) interpretiert. Diese
Episode erzeugt den sentimentalischen, reflektorischen Gestus der Erz/ihlung. Christian wird sich von nun an selbst problematisch und wird im
Zwiespalt yon archaischer Wildheit und Domestizierung die Probleme
der Moderne durchspielen.
Christians Wunsch nach anthropologischer Totalit/it, nach der Erfahrung auch yon Sinnlichkeit ist keinesweges spezifisch romantisch, sondern steht durchaus im Einklang mit den etablierteren Theorien der Zeit
(etwa Schillers "Asthetischen Briefen") oder dem Grundproblem des
Goetheschen Faust; die Problemstellung ist die Folge der Deformationen, die yon der arbeitsteiligen Gesellschaft der Moderne verursacht werden. Allerdings unterscheidet sich Tiecks Christian erheblich von seinen
Vorg~ingem: W~ihrend diese die anthropologische Totalit~it oder Harmonie innerhalb des Kulturbereichs erlangen wollen bzw. eine neue Kultur
auf der Basis einer neuen Anthropologie stiften wollen, wird Sinnlichkeit
r Christian nur alternativ (nicht komplement~ir) und nur ausserhalb des
Kulturbereichs m6glich. Er wird sie zwar als alternative Erfahrung (Erinnerung) mit in das Dorf nehmen, in dem er sesshaft wird und heiratet,
aber ihre Verk6rperung, die Bergfrau, bleibt der Masstab, an dem sich
ihre domestizierte Konkurrentin, Elisabeth, messen lassen muss (229,
230, 238). Tieck, so k6nnen wir grunds/itzlicher formulieren, teilt nicht
mehr den Kulturoptimismus der Weimarer Klassik - die Welt bleibt aus
den Fugen.
Das Verm/ichtnis der Bergfrau ist die "magische steinerne Tafel" (224).
Sie wird ihrem Ausseren nach beschrieben: Eine Tafel, "die von vielen
eingelegten Steinen, Rubinen, Diamanten und allen Juwelen gl/inzte"
(224); doch bleibt ihre Bedeutung dem Leser, wie dem Jiingling, verschlossen: "Die Tafel schien eine wunderliche unverst/indliche Figur mit
ihren unterschiedlichen Farben und Linien zu bilden." (224) Man kann
sie nat/irlich als Inbegriffder Steinwelt auffassen, deren Bedeutung fiir die
Okonomie der Erz/ihlung wohl deutlich ist. Doch bleibt sie letztlich eine
Art Black Box, die nach ihren Wirkungen, nicht nach ihrem Wesen verstanden sein will. Man hat auf den sakralen Charakter der Obergabe
hingewiesen, die in den vonder Bergk6nigin zitierten Einsetzungsworten
des Abendmahls zum Ausdruck kommt: "Nimm dieses zu meinem Angedenken!" (224). "Christian ist geweiht worden wie der Adept eines Myste-

(]berlegungen zu Tiecks "Runenberg"

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rienkultes."27 Dieser Mythos stiftet aber nicht, wie das christliche Abendmahl (227) eine kollektive Identit/it, sondern versetzt seinen Teilhaber in
isolierende Privatheit. Christian "fasste die Tafel und f/ihlte die Figur, die
unsichtbar sogleich in sein Inneres iiberging" (224). Die Tafel selbst stiftet
nicht Konsens, sondern Fremdheit, nicht Sozialitfit, sondern Isolation,
wie der Vater als Vertreter der Dorfgemeinschaft scharfsichtig erkennt:
"Sieh her, wie kalt sie funkeln, welche grausame Blicke sie yon sich geben,
blutdfirstig, wie das rothe Auge des Tiegers. Wirf diese Schrift weg, die
dich kalt und grausam macht, die dein Herz versteinern muss". (239)
Der vieldeutige und traditionsreiche Topos des versteinerten Herzens
meint hier, wie auch bei Hauff2s die gesellschaftliche Isolation, gegen die
der Vater die "Liebe" aufruft (240), und die bei Christian als zunehmende
Einkapselung in sein Wahnsystem manifest wird.
Tiecks Umfunktionierung des traditionellen Initiationsritus wird auch
fassbar, wenn man sie mit demjenigen vergteicht, den Goethe in seinem
kurz vorher erschienenen Bildungsroman "Wilhelm Meisters Lehrjahre"
beschreibt. Der Lehrbrief, der hier der magischen Tafel entspricht, wird
zwar von Goethe als Teil eines/iberlebten Zeremoniells ironisch relativiert, aber, wie der Lehrmeister Jarno bemerkt, "jene allgemeinen Sprtiche sind nicht aus der Luft gegriffen; freilich scheinen sie demjenigen leer
und dunkel, der sich keiner Erfahrung dabei erinnert". 29 Die Sprfiche
machen Anspruch auf intersubjektive Uberpr/fifbarkeit und sind Teil
eines gesellschaftlichen Integrationsprozesses, der - wie ironisch gebrochen auch immer - in der Utopie der Turmgesellschaft Gestalt findet.
Eben diese Integrationsleistung ist in Tiecks "Runenberg" nicht mehr
gegeben.
Sie wird zwar von Christian nach den Erlebnissen der Nacht erstrebt,
doch ist sie allein urn den Preis der Distanzierung von den Glfickserfahrungen der Nacht zu haben: Sinnlichkeit und Sittlichkeit sind, anders als
f/fir die Weimarer Klassik, dutch eine un/iberbriickbare Kluft getrennt,
machen das Individuum Christian zum Btirger zweier Welten, in denen es
nur um den Preis st/indiger Loyalitfitskonflikte bestehen kann.
Christian beschreitet den Weg in die Idylle des "Dorfe[s], aus dessen
Hfitten ein friedlicher Rauch in die Hrhe stieg" (226); er experimentiert
mit der Verheissung, die Schiller kurz vorher mit dem Begfiff der Idylle
formuliert hatte: Schiller hatte sie als "letztes Ziel" der Kultur bezeichnet
und ihn wie folgt definiert: "Der Begriff dieser Idylle ist der Begriff eines
vrllig aufgelrsten Kampfes sowohl in dem einzelnen Menschen als in der
Gesellschaft, einer freien Vereinigung der Neigung mit dem Gesetze~ einer
zur hrchsten sittlichen W/firde hinaufgelfiuterten Natur, kurz, er ist kein
andrer als das Ideal der Schrnheit, auf das wirkliche Leben angewendet.'30 Schillers Begriff der Idylle unterliegt dem Gesetz der Harmonie des
Individuums sowohl mit sich selbst als mit seinem gesellschaftlichen Umfeld. Tiecks Dorfidylle scheint dem zunfichst zu entsprechen; sie kennt die
kollektive Identitfit, die die durch den Gottesdienst gestiftet wird und die

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sich sich dar/iber hinaus im Einklang mit dem Gesamthaushalt der Natur
weiss (226f.). Der Eintritt in diese Idylle, den Christian- im Gegensatz zur
Vorgeschichte der Kinderzeit- als Wissender und Wollender vollzieht, ist
erkauft durch die Zensur, die das Uber-Ich mit den Gliickserlebnissen der
Nacht vornimmt: "Seine Empfindungen und W/insche der Nacht erschienen ihm ruchlos und frevelhaft, er wollte sich wieder kindlich, bed/irftig
und demiithig an die Menschen wie an seine Br/ider schliessen, und sich
von den gottlosen Gefiihlen und Vors/itzen entfernen." (226) Entsprechend wird Sinnlichkeit jetzt ritualisiert (Tanz, 228) und in der Ehe kanalisiert (228f.), Christian gesellschaftlich integriert, und zwar als G/irtner
(228), also mit jener T/itigkeit, die ibm friiher "zuwider" (218) gewesen
war. Dabei scheint es zun~ichst, als ob Christian den angestrebten Ausgleich zwischen Individualit/it und gesellschaftlicher Norm tats~chlich
verwirklicht: Die gerade angetraute Gattin erscheint ihm zwar als nicht
identisch mit dem "Bild" der Bergfrau, "welches reich einst im Traum
entziickte und das ich niemals ganz vergessen kann", aber wenigstens als
gleichwertig: "doch bin ich gliicklich in deiner N~ihe und seelig in deinen
Armen" (229). Die Familieng~/indung erscheint ibm als sinnvolle Alternative zur Esoterik des Erlebnisses mit der Bergfrau (229).
Der weitere Verlaufder Geschichte demontiert durch den Einbruch der
Runenbergsph~ire das gesellschaftliche Harmoniemodell. Tieck zeigt mit
schneidender Sch~irfe - und gegen die klassische Ausgleichskonzeption dass Individualit/it und Gesellschaftlichkeit nicht zusammengehen. Wenn
also vonder Krise der Romantik die Rede ist (also etwa bei der romantischen Individualit/itskonzeption), dann doch ebenso - wenn man schon
anthropologische und soziale Modelle in literaturwissenschaftliche Etikette umsetzen will - auch yon einer Krise der Klassik. Denn es scheitert
ja in Tiecks Novelle nicht nur der Einzelg/inger Christian, sondern auch
der gesellschaftliche Mikrokosmos, der ihn umgibt.
Die Gefahr kommt vom Bereich des Runenberges her, der die nach
Sesshaftwerdung und Heirat Christians scheinbar gelungene Sozialisation bedroht. Die Erz~ihlung beschreibt die R/ickkehr zum Runenberg als
zeitliches (Wiedergewinnung des Elternhauses) und r/iumliches (Zuriickwanderung) Geschehen (229f.), bezeichnenderweise fiir sich motiviert als
Kindespflicht, an sich aber als Ausbruch aus der drrflich-sozialen Ordnung, der sich mit "Angst" (230) verbindet. Die Evokation der Bergfrau
("schwarze Haare", "blitzende Augen", "grosse Glieder" 230) und das
Wiederfinden des Vaters mit seinem klassifizierenden Umgang mit der
Blume (231) markieren diese Reise in die Vergangenheit, die zun/ichst als
abgebrochene keine weiteren negativen Folgen fiir Christians neue Existenz zu haben scheint. Im Gegenteil: "Der alte Vater zog zu ihnen, und
gab sein kleines Vermrgen in ihre Wirthschaft, sie bildeten den zufriedensten und eintr/ichtigsten Kreis von Menschen. Der Acker gedieh, der
Viehstand mehrte sich, Christians Haus wurde in wenigen Jahren eins der
ansehnlichsten im Orte; auch sah er sich bald als den Vater yon mehreren

(]berlegungen zu Tiecks "Runenberg"

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Kindern." (232) W/ire die Erz/ihlung hier zu Ende, so k6nnte sie als Beleg
einer gelungenen Integration im Sinne der Weimarer Klassik gelten. Doch
machte und macht Tieck mit der wiederholten Evokation der Bergfrau
deutlich, dass diese Integration einen Preis hat, der durch Verdr/ingungen
und Umbesetzungen bezahlt werden will. Da Christian sich vom Runenberg abgewandt hat, kommt dieser zu ihm, und zwar in der Gestalt des
"Fremden" (232), yon dem es Christian vorkommt, "als kenne er den
Reisenden schon yon ehemals" (232). Mit ihm verknfipft sich das Motiv
des romantischen Antikapitalismus, die Thematisierung der entfremdenden und gesellschaftszerst6renden Macht des Geldes/Goldes, die bei
Schiller ausgespart und bei Romantikern wie Chamisso, 31 Eichendorff,
Novalis und Tieck zur eigentlichen Signatur der Moderne wird. Sie d/irfte
bei Tieck den Pessimismus in bezug auf gesellschaftliche Harmoniemodelle mitbestinmat haben. Das Geld/Gold-Motiv ist in unserer M/irchenNovelle mit dem Runenberg-Motiv eng verbunden; einmal, well es in
letzterem mehrfach als Attribut erscheint ("goldne Halle", "goldner
Schleier", "goldner Schrank" 223); zum anderen, weil - wie Mecklenburg
gezeigt hat - d a s "sexualisierte Geld an die Stelle der 6konomisierten
Liebe tritt, n/imlich der Ehe mit seiner Frau, und dass es zugleich die
insgeheim begehrte Bergfrau vertritt, also die ~wilde', entgrenzte Sexualit/it". 32Tieck macht diesen Sachverhalt in der Szene deutlich, in der Christian das quasi anthropomorphisierte Gold in der Nacht aufsucht, "um
nur seinem Liebesdrang genug zu thun [...] es wird vor Freuden immer
r6ther und herrlicher; schaut nur selbst die Glut der Entz/ickung an!"
(234). Christians sexualisiertes Verh/iltnis zum Geld/Gold - v o n Mekklenburg treffend als "Dagobert-Duck-Syndrom" bezeichnet 33 - hat
zweierlei Konsequenzen: Einmal - aus Christians Perspektive - das Erlebnis/iusserster Lust (234); zum anderen die Ausgliederung aus der famili/iren und d6rflichen Gemeinschaft: "Am schrecklichsten sei ihr [Elisabeth] seine Lustigkeit am Tage, denn sein Lachen sei so wild und frech,
sein Blick irre und fremd" (235); konsequent entzieht er sich auch dem
gemeinschaftsstiftenden Ritual des Kirchganges (238). Gegen die Anforderungen der traditionalen Fr6mmigkeit, die der Vater als gesellschaftliches Bindemittel aufbietet (236), stellt Christian seine eigene Perspektive,
die die 'normalen" Wertmassst/ibe vertauscht: 'Ich kann auf lange Zeit,
auf Jahre, die wahre Gestalt meines Inneren vergessen, und gleichsam ein
fremdes Leben mit Leichtigkeit ffihren: dann geht aber pl6tzlich wie ein
neuer Mond das regierende Gestirn, welches ich selber bin, in meinem
Herzen auf und besiegt die fremde Macht." (236) Anders gesagt: Die
Entgrenzung der Erfahrungen, die das Runenberg-Erlebnis kennzeichnete, wird in der unmittelbaren Konfrontation mit den Anforderungen der
Kultursph/ire, ffir Christian zum Eigentlichen und ffir ihn Wervolleren;
sein Ich erscheint ihm als "fremdes Leben", das Es "welches ich selber
bin" als das obsiegende. Mit dieser Regression 34 artikuliert sich der romantische Protest gegen die Zw/inge der Kulturalisation; sie dreht die

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Freudsche Formel ffir die Kulturarbeit "Wo Es war, soil ich werden" um.
Die Vertauschung der "normalen" Wertmassst/ibe wird besonders einsichtig bei Christians Resum6 seines Verh~iltnisses zu Elisabeth: "Wie
habe ich mein Leben in einem Traume verloren! [...] heut ist Elisabeth
nicht mehr ein bliihendes kindliches M/idchen, ihre Jugend ist vortiber [...]
so habe ich muthwillig ein hohes ewiges Glfick aus der Acht gelassen, um
ein verg/ingliches und zeitliches zu gewinnen." (238) Mit anderen Worten:
In Christians Perzeption ist das wirkliche Leben ein Traum, der Traum
das wirkliche Leben, also auch die Bergfrau das eigentliche, Elisabeth nur
das vermeintliche Glfick.
Christians Perzeption ist durch zwei Merkmale gekennzeichnet, die sie
von einer "normalen" unterscheiden: Einmal die Vermischung von
Traumwelt und Realit/it, wodurch sich bei der Beurteilung von an sich
intersubjektiv iiberpriifbaren Ph/inomenen zwischen Christian und seiner
Umwelt Asymetrien ergeben (Gold [234], steineme Tafel [239f.], Waldweib [244], Minerale [243]). Zum anderen: Christians Perzeption unterliegt dem aus der Traumdeutung gel/iufigen Prozess der Verdichtung, 35
wodurch die Wahrnehmung einen wahnhaften und holistischen Charakter bekommt (am deutlichsten: der Fremde - altes Weib/Waldweib Bergfrau 238f.).
Das Finale zeigt das endgiiltige Auseinanderdriften der Diskurse
Christians und der Gesellschaft (vertreten durch Elisabeth). Beide enden
ungliicklich, beide befangen vom Fluch des Geldes, der sich bei Christian
als Wahnvorstellung (wertlose Steine als "kostbarste Schfitze" [243]), bei
Elisabeth und ihrem neuen Hausstand als materieller Niedergang manifestiert: "Es schien nicht anders, als wenn das so wunderbar erworbene
Geld auf allen Wegen eine schleunige Flucht suchte." (242)
Tiecks Atiologie der modernen Gesellschaft hat die Sinnsucher unter
den modernen Interpreten immer herausgefordert. Beliebt ist dabei die
Unterstellung Christians unter moraltheologische Kategorien. "Christian bleibt als letzter Fluchtweg nur der Wahnsinn, aber auch dort holt
ihn die Welt noch ein und stellt ihn vor seine Schuld [...].'36 Die naheliegende Frage: "Warum wird Elisabeth bestraft, die doch neben Christian
ehrenvoll lebte, und warum miissen Christians Schwiegereltem und sein
Vater mitleiden?" wird in solcher Sicht mit dem Hinweis auf eine "ontologische Schuld" beantwortet, die sich in Rahmen eines "dunklen Fatums"
entfalte. 37Solche theologisierenden Urteile, die gelegentlich noch existenzialistisch aufgem6belt werden, 38 sind h6chst problematisch. Sie sehen
davon ab, dass in Tiecks Text die Religion die Signatur der Ohnmacht
tr/igt, die den eigentlich zur Debatte stehenden gesellschaftlichen Prozessen nicht mehr gegensteuern kann. Tiecks Gegenstand ist sozialhistorisch gesprochen - die Bedrohung der traditionalen, durch
kulturelle Llberlieferungen gestiitzten und legitimierten Gesellschaft
durch Sub-Systeme zweckrationalen Handelns, 39die sich als Ausbeutung
der Natur und Kapitalisierung der Gesellschaft vollzieht. Letztere er-

(Jberlegungen zu Tiecks "Runenberg"

621

scheint hier wie auch in anderen Texten des romantischen Antikapitalismus als Hexerei, und zwar in zweierlei Hinsicht. Einmal in bezug auf
ihren Ursprung: das Geld des Fremden wird als fiberflfissig und nicht
glfickbringend (233) von dem segenspendenden "kleinen Vermrgen"
(232) des Vaters unterschieden, dessen legitimer Ursprung aus ehrlicher
Arbeit ausser Frage steht. Zum zweiten als eine Macht, die in ihrer Wirkung jederzeit zum Fluch geraten kann, weil sie unerkl~irbare 6konomJsche Einbriiche verursacht (241f.) und weil sie die natfirlichen sozialen
Beziehungen ausser Kraft setzt, wie die Beispiele im Familienleben Christians und seines Nachfolgers zeigen. Gegen diese Prozesse kann zwar der
gesellschaftsstabilisierende Gottesdienst noch aufgerufen werden, aber er
bleibt den dominanten gesellschaftlichen Modernisierungsprozessen
gegenfiber kraftlos. Der gesellschaftliche Konsens, von dem aus fiberhaupt erst sinnvoll von Schuld gesprochen werden krnnte, ist innerhalb
der Erz~ihlung schon nicht mehr gegeben.
Tiecks Erz~ihlung gewinnt ihre Kraft gerade aus ihrem objektiven,
parteilosen Gestus. Er iiberredet den Leser nicht zu moralischen Festlegungen, Schuldzuweisungen, sondern registriert die Geschehnisse als
Chronist. Die Erz~ihlung kennt keine Sieger, sondern nur Verlierer. Darin
spiegelt sich Verst6rung durch eine Wirklichkeitserfahrung, die den romantischen Ausweg riickw~irtsgewandter Utopien nicht zul~sst und auch
dem Dichter/Tr~iurner eine Sonderrolle nicht mehr zubitligt: Der Kranz
von grfinem Laube (242), den der wahnbefangene Christian am Ende im
Haar tr~gt, demontiert alle frfihromantischen Illusionen sektiererischer
neuer Kirchen. Dabei mrgen Tiecks persrnliche Erfahrungen eine gewichtige Rolle gespielt haben. Der h~iufig zitierte Bekenntnisbrief Tiecks
an Friedrich Schlegel vom 16. Dezember 1803 h~ilt rfickblickend den
schneidenden Dualismus zwischen tier "strengen Wahrheit des Lebens"
und "meine[r] Liebe zur Poesie" als dem "recht eigentlich [...] Brseste[n] in
mir" fest;4 die hier ausgesprochene Wertung der Bereiche wird in dem
poetischen Text vermieden. Von unrnittelbarerem Erleben ist jedoch
Tiecks Brief an Wackenroder vom 12. Juni 1792 gepr/igt, der die Angst,
"wahnsinnig" zu sein bzw. zu werden, mit einer Vision verknfipft, die die
Topographie des "Runenberges" vorwegnimmt. 4l So mag der "Runenberg" auch als Versuch einer Bew~iltigung existenzieller Krisen Tiecks
verstanden werden; dass er darfiber hinaus auch eine iiberpersrnliche
Auseinandersetzung mit spezifischen Problemen der Moderne ist, hat
vielleicht unsere Analyse deutlich gemacht. Von daher gewinnt der Text
seine Faszination auch ffir den heutigen Leser.
Universitdt von A m s t e r d a m

KLAUS F. GILLE

KlausF. Gille

622
Anmerkungen

* "Der Runenberg" und die Rahmengespr/iche des "Phantasus" werden nach der Ausgabe: Ludwig Tieck's Schriften, Vierter Band, Phantasus, Erster Theil, Berlin 1828 (=
Reprint 1966) mit Seitenangabe im Text zitiert.
1. Klaus J. Heinisch: Deutsche Romantik, Paderborn 1966, S. 135.
2. Klaus Gfinzel: K6nig der Romantik, Das Leben des Dichters Ludwig Tieck in Briefen, Selbstzeugnissen und Berichten, Berlin 19862, S. 213.
3. Vgl. zur Ubersicht fiber diese Diskussion Hanne Castein: Ludwig Tieck (:) Der Blonde
Eckbert (,) Der Runenberg, Stuttgart 1987 (= Erl~iuterungen und Dokumente), S. 21ff.
4. NovalisWerke, hg. undkomm.vonGerhard Schulz, Studienausgabe, Miinchen 19812
, S. 561 (Fragmente und Studien 1799-1800).
5. Vgl. auch den Bericht von Steffens bei Castein ( = Anm. 3), S. 41.
6. Vgl. zum Folgenden Klaus F. Gille: Remythisierung und Offentlichkeit, Pragmatische Aspekte der Diskussion/isthetischer Erziehung im Zeitalter der Franzrsischen Revolution, in: Deutsche Romantik und Franz6sische Revolution, Internationales Kolloquium
Karpacz 1987, Acta Wratislaviensis No. 1115/Germanica Wratislaviensia LXXX, Wroclaw
1990, S. 149ff.
7. A.W. Schlegel: Krit. Schriften und Briefe, hg. v. Edgar Lohner, Bd. III, Stuttgart
1964, S. 60.
8. Norbert Mecklenburg: "Die Gesellschaft der verwilderten Steine", Interpretationsprobleme von L. Tiecks Erz/ihlung "Der Runenberg", in: Der Deutschunterricht XXXIV,
1982, H. 6, S. 62ff (Zitat: S. 64).
9. Theodore Ziolkowski: German Romanticism and Its Institutions, Princeton 1990, S.
19ff (zu Wackenroder/Tieck: S. 21).
10. Ibid., S. 20, 28.
1I. Ibid., S. 32f. Dass Sexualit/it und Lokalit/it nicht willkfirlieh zusammengeh6ren, hat
Freud unter dem Lemma "Darstellung des Genitales durch Geb/iude, Stiegen, Schachte"
vermerkt (S. Freud: Die Traumdeutung, Studienausgabe Bd. II, 1982 (Fischer Taschenbuch), S. 358f.).
12. Wilhelm Emrich: Begriff und Symbolik der "Urgeschichte" in der romantischen
Dichtung, in: W. E.: Protest und Verheissung, Frankfurt a.M./Bonn 19632, S. 25 (Erstdruck:
DVJS 1942).
13. Ibid., S. 29.
14. Ibid., S. 34f.
15. Dieter Arendt: Der "poetische Nihilismus" in der Romantik, Bd. II, Tfibingen 1972,
S. 276f.
16. A.W. Schlegel (= Anm. 7), S. 65. Vgl. Emrich ( = Anm. 12), S. 37f.
17. Herbert Marcuse: Triebstruktur und Gesellschaft, Frankfurt a.M. 1982, S. 142f.
18. Vgl. die materialreiche Obersicht von Jost Hermand: Grfine Utopien in Deutschland, Frankfurt a.M. 1991, bes. S. 42ff.
19. Vgl. Das kalte Herz, Texte der Romantik, ausgew, und interpretiert yon Manfred
Frank, Frankfurt a.M. 1978 (= insel taschenbuch 330), S. 272ff; Heinisch (= Anm. 1), S.
145; Ziolkowski (= Anm. 9), S. 30f.
20. Emrich (= Anm. 12), S. 27.
21. Heinrich von Ofterdingen, Kapitel V, vor allem im Lied des Bergmanns "Der ist der
Herr der Erde" (Studienausgabe [= Anm. 4], S. 185ff); vgl. dazu Ziolkowski (= Anm. 9), S.
50f.
22. Mecklenburg (= Anm. 8), S. 72.
23. Marcuse (= Anm. 17), S. 142.
24. S. Freud: Die "kulturelle" Sexualmoral und die moderne Nervosit/it, in: Freud,
Studienausg. (= Anm. 11), Bd. IX, S. 18.
25. S. Freud: Traumdeutung (= Anm. 11), S. 524.
26. Mecklenburg (= Anm. 8), S. 68.
27. Ernst Ribbat: Ludwig Tieck, K6nigstein/Ts. 1978, S. 152.
28. Vgl. Frank (= Anm. 19), S. 154f, 253ff.
29. Goethe: Wilhelm Meisters Lehrjahre, Hamburger Ausgabe, Bd. VII, S. 548.
30. Schiller: Ober naive und sentimentalische Dichtung, dtv GA 19, S. 165, 169.
31. Vgl. Klaus F. Gille: Der Schatten des Peter Schlemihl, in: Der Deutschunterricht
XXXIX, 1987, H. 1, S. 74ff.
32. Mecklenburg (= Anm. 8), S. 70.

(]berlegungen zu Tiecks "Runenberg"

623

33. Ibid.
34. Vgl. Freud: Traumdeutung ( = Anm. 11), S. 524.
35. Ibid., S. 192.
36. Arendt (= Anna. 15), S. 283.
37. Ibid., S. 286f. Ahnlich Heinisch ( = Anna. 1), der Christians Separatismus als "absolute Sfindhaftigkeit (ira Sinne der S/inde als 'Sonderung')" versteht (S. 143).
38. "Der Mensch taumelt zwischen dem Geffige des Daseins und dem Chaos mystefi6ser
M6glichkeiten haltlos lain und her; sein forcierter Freiheitswille ist gerade ein Zeichen daffir,
dass der echte Wille schon zutiefst gefiihrdet oder gar aufgehoben ist." (Arendt [ = Anm. 15],
S. 287.)
39. J. Habermas: Technik und Wissenschaft als "Ideologie", Frankfurt a.M. 1969 ( = es
287), S. 66ff.
40. Gfinzel (= Anna. 2), S. 242.
41. Ibid., S. 99ff, vgl. ferner ibid., S. 335f.