Introduo: as tenses da modernidade

Nos ltimos tempos tenho observado com alguma perplexidade a forma como os direitos
humanos se transformaram na linguagem da poltica progressista. De facto, durante muitos
anos, aps a Segunda Guerra Mundial, os direitos humanos foram parte integrante da poltica
da guerra fria, e como tal foram considerados pela esquerda. Duplos critrios na avaliao das
violaes dos direitos humanos, complacncia para com ditadores amigos, defesa do sacrifcio
dos direitos humanos em nome dos objectivos do desenvolvimento - tudo isto tornou os direitos
humanos suspeitos enquanto guio emancipatrio. Quer nos pases centrais, quer em todo o
mundo em desenvolvimento, as foras progressistas preferiram a linguagem da revoluo e do
socialismo para formular uma poltica emancipatria. E no entanto, perante a crise
aparentemente irreversvel destes projectos de emancipao, essas mesmas foras
progressistas recorrem hoje aos direitos humanos para reinventar a linguagem da
emancipao. como se os direitos humanos fossem invocados para preencher o vazio
deixado pelo socialismo. Podero realmente os direitos humanos preencher tal vazio? A minha
resposta um sim muito condicional. O meu objectivo neste trabalho identificar as condies
em que os direitos humanos podem ser colocados ao servio de uma poltica progressista e
emancipatria. Tal tarefa exige que sejam claramente entendidas as tenses dialcticas que
informam a modernidade ocidental. A crise que hoje afecta estas tenses assinala, melhor que
qualquer outra coisa, os problemas que a modernidade ocidental actualmente defronta. Em
minha opinio, a poltica de direitos humanos deste final de sculo um factor-chave para
compreender tal crise.
Identifico trs tenses dialcticas. A primeira ocorre entre regulao social e emancipao
social. Tenho vindo a afirmar que o paradigma da modernidade se baseia numa tenso
dialctica entre regulao social e emancipao social, a qual est presente, mesmo que de
modo diludo, na divisa positivista ordem e progresso. Neste final de sculo, esta tenso
deixou de ser uma tenso criativa. A emancipao deixou de ser o outro da regulao para se
tornar no duplo da regulao. Enquanto at finais dos anos sessenta as crises de regulao
social suscitavam o fortalecimento das polticas emancipatrias, hoje a crise da regulao
social - simbolizada pela crise do Estado regulador e do Estado-Providncia - e a crise da
emancipao social - simbolizada pela crise da revoluo social e do socialismo enquanto
paradigma da transformao social radical - so simultneas e alimentam-se uma da outra. A
poltica dos direitos humanos, que foi simultaneamente uma poltica reguladora e uma poltica
emancipadora, est armadilhada nesta dupla crise, ao mesmo tempo que sinal do desejo de
a ultrapassar.
A segunda tenso dialctica ocorre entre o Estado e a sociedade civil. O Estado moderno, no
obstante apresentar-se como um Estado minimalista, potencialmente um Estado maximalista,
pois a sociedade civil, enquanto o outro do Estado, auto-reproduz-se atravs de leis e
regulaes que dimanam do Estado e para as quais no parecem existir limites, desde que as
regras democrticas da produo de leis sejam respeitadas. Os direitos humanos esto no
cerne desta tenso: enquanto a primeira gerao de direitos humanos (os direitos cvicos e
polticos) foi concebida como uma luta da sociedade civil contra o Estado, considerado como o
principal violador potencial dos direitos humanos, a segunda e terceira geraes (direitos
econmicos e sociais e direitos culturais, da qualidade de vida, etc) pressupem que o Estado
o principal garante dos direitos humanos.
Por fim, a terceira tenso ocorre entre o Estado-nao e o que designamos por globalizao. O
modelo poltico da modernidade ocidental um modelo de Estados-nao soberanos,
coexistindo num sistema internacional de Estados igualmente soberanos - o sistema
interestatal. A unidade e a escala privilegiadas, quer da regulao social quer da emancipao
social, o Estado-nao. O sistema interestatal foi sempre concebido como uma sociedade
mais ou menos anrquica, regida por uma legalidade muito tnue, e mesmo o
internacionalismo da classe operria sempre foi mais uma aspirao do que uma realidade.
Hoje, a eroso selectiva do Estado-nao, imputvel intensificao da globalizao, coloca a

questo de saber se, quer a regulao social quer a emancipao social, devero ser
deslocadas para o nvel global. neste sentido que j se comeou a falar em sociedade civil
global, governo global e equidade global. Na primeira linha deste processo est o
reconhecimento mundial da poltica dos direitos humanos. A tenso, porm, repousa, por um
lado, no facto de, tanto as violaes dos direitos humanos, como as lutas em defesa deles
continuarem a ter uma decisiva dimenso nacional, e, por outro lado, no facto de, em aspectos
cruciais, as atitudes perante os direitos humanos assentarem em pressupostos culturais
especficos. A poltica dos direitos humanos basicamente uma poltica cultural. Tanto assim
que poderemos mesmo pensar os direitos humanos como sinal do regresso do cultural, e at
mesmo do religioso, em finais de sculo. Ora, falar de cultura e de religio falar de diferena,
de fronteiras, de particularismos. Como podero os direitos humanos ser uma poltica
simultaneamente cultural e global?
Nesta ordem de ideias, o meu objectivo desenvolver um quadro analtico capaz de reforar o
potencial emancipatrio da poltica dos direitos humanos no duplo contexto da globalizao,
por um lado, e da fragmentao cultural e da poltica de identidades, por outro. A minha
inteno justificar uma poltica progressista de direitos humanos com mbito global e com
legitimidade local.

1. Acerca das globalizaes

Comearei por especificar o que entendo por globalizao. A globalizao muito difcil de
definir. Muitas definies centram-se na economia, ou seja, na nova economia mundial que
emergiu nas ltimas duas dcadas como consequncia da intensificao dramtica da
transnacionalizao da produo de bens e servios e dos mercados financeiros - um processo
atravs do qual as empresas multinacionais ascenderam a uma preeminncia sem precedentes
como actores internacionais. Para os meus objectivos analticos privilegio, no entanto, uma
definio de globalizao mais sensvel s dimenses sociais, polticas e culturais. Aquilo que
habitualmente designamos por globalizao so, de facto, conjuntos diferenciados de relaes
sociais; diferentes conjuntos de relaes sociais do origem a diferentes fenmenos de
globalizao. Nestes termos, no existe estritamente uma entidade nica chamada
globalizao; existem, em vez disso, globalizaes; em rigor, este termo s deveria ser usado
no plural. Qualquer conceito mais abrangente deve ser de tipo processual e no substantivo.
Por outro lado, enquanto feixes de relaes sociais, as globalizaes envolvem conflitos e, por
isso, vencedores e vencidos. Frequentemente, o discurso sobre globalizao a histria dos
vencedores contada pelos prprios. Na verdade, a vitria aparentemente to absoluta que os
derrotados acabam por desaparecer totalmente de cena.
Proponho, pois, a seguinte definio: a globalizao o processo pelo qual determinada
condio ou entidade local estende a sua influncia a todo o globo e, ao faz-lo, desenvolve a
capacidade de designar como local outra condio social ou entidade rival.
As implicaes mais importantes desta definio so as seguintes. Em primeiro lugar, perante
as condies do sistema-mundo ocidental no existe globalizao genuna; aquilo a que
chamamos globalizao sempre a globalizao bem sucedida de determinado localismo. Por
outras palavras, no existe condio global para a qual no consigamos encontrar uma raiz
local, uma imerso cultural especfica. Na realidade, no consigo pensar uma entidade sem tal
enraizamento local; o nico candidato possvel, mas improvvel, seria a arquitectura interior

dos aeroportos. A segunda implicao que a globalizao pressupe a localizao. De facto,

vivemos tanto num mundo de localizao como num mundo de globalizao. Portanto, em
termos analticos, seria igualmente correcto se a presente situao e os nossos tpicos de
investigao se definisse em termos de localizao, em vez de globalizao. O motivo porque
preferido o ltimo termo basicamente porque o discurso cientfico hegemnico tende a
privilegiar a histria do mundo na verso dos vencedores.
Existem muitos exemplos de como a globalizao pressupe a localizao. A lngua inglesa
enquanto lngua franca um desses exemplos. A sua propagao enquanto lngua global
implicou a localizao de outras lnguas potencialmente globais, nomeadamente a lngua
francesa. Quer isto dizer que, uma vez identificado determinado processo de globalizao, o
seu sentido e explicao integrais no podem ser obtidos sem se ter em conta os processos
adjacentes de relocalizao com ele ocorrendo em simultneo ou sequencialmente. A
globalizao do sistema de estrelato de Hollywood contribuiu para a etnicizao do sistema de
estrelato do cinema hindu. Analogamente, os actores franceses ou italianos dos anos 60 - de
Brigitte Bardot a Alain Delon, de Marcello Mastroiani a Sofia Loren - que simbolizavam ento o
modo universal de representar, parecem hoje, quando revemos os seus filmes,
provincianamente europeus, se no mesmo curiosamente tnicos. A diferena do olhar reside
em que de ento para c o modo de representar holliwoodesco conseguiu globalizar-se. Para
dar um exemplo de uma rea totalmente diferente, medida que se globaliza o hamburger ou a
pizza, localiza-se o bolo de bacalhau portugus ou a feijoada brasileira, no sentido em que
sero cada vez mais vistos como particularismos tpicos da sociedade portuguesa ou brasileira.
Uma das transformaes mais frequentemente associadas globalizao a compresso
tempo-espao, ou seja, o processo social pelo qual os fenmenos se aceleram e se difundem
pelo globo. Ainda que aparentemente monoltico, este processo combina situaes e condies
altamente diferenciadas e, por esse motivo, no pode ser analisado independentemente das
relaes de poder que respondem pelas diferentes formas de mobilidade temporal e espacial.
Por um lado, existe a classe capitalista transnacional, aquela que realmente controla a
compresso tempo-espao e que capaz de a transformar a seu favor. Existem, por outro lado,
as classes e grupos subordinados, como os trabalhadores migrantes e os refugiados, que nas
duas ltimas dcadas tm efectuado bastante movimentao transfronteiria, mas que no
controlam, de modo algum, a compresso tempo-espao. Entre os executivos das empresas
multinacionais e os emigrantes e refugiados, os turistas representam um terceiro modo de
produo da compresso tempo-espao.
Existem ainda os que contribuem fortemente para a globalizao mas que, no obstante,
permanecem prisioneiros do seu tempo-espao local. Os camponeses da Bolvia, do Per e da
Colmbia, ao cultivarem coca, contribuem decisivamente para uma cultura mundial da droga,
mas eles prprios permanecem localizados nas suas aldeias e montanhas como desde
sempre estiveram. Tal como os moradores das favelas do Rio, que permanecem prisioneiros da
vida urbana marginal, enquanto as suas canes e as suas danas, sobretudo o samba,
constituem hoje parte de uma cultura musical globalizada.
Finalmente, e ainda noutra perspectiva, a competncia global requer, por vezes, o acentuar da
especificidade local. Muitos dos lugares tursticos de hoje tm de vincar o seu carcter extico,
vernculo e tradicional para poderem ser suficientemente atractivos no mercado global de
turismo.
Para dar conta destas assimetrias, a globalizao, tal como sugeri, deve ser sempre
considerada no plural. Por outro lado, h que considerar diferentes modos de produo da
globalizao. Distingo quatro modos de produo da globalizao, os quais, em meu entender,
do origem a quatro formas de globalizao.

A primeira forma de globalizao o localismo globalizado. Consiste no processo pelo qual

determinado fenmeno local globalizado com sucesso, seja a actividade mundial das
multinacionais, a transformao da lngua inglesa em lngua franca, a globalizao do fast
foodamericano ou da sua msica popular, ou a adopo mundial das leis de propriedade
intelectual ou de telecomunicaes dos EUA.
segunda forma de globalizao chamo globalismo localizado. Consiste no impacto especfico
de prticas e imperativos transnacionais nas condies locais, as quais so, por essa via,
desestruturadas e reestruturadas de modo a responder a esses imperativos transnacionais.
Tais globalismos localizados incluem: enclaves de comrcio livre ou zonas francas;
desflorestamento e destruio macia dos recursos naturais para pagamento da dvida externa;
uso turstico de tesouros histricos, lugares ou cerimnias religiosos, artesanato e vida
selvagem; dumpingecolgico (compra pelos pases do Terceiro Mundo de lixos txicos
produzidos nos pases capitalistas centrais para gerar divisas externas); converso da
agricultura de subsistncia em agricultura para exportao como parte do ajustamento
estrutural; etnicizao do local de trabalho (desvalorizao do salrio pelo facto de os
trabalhadores serem de um grupo tnico considerado inferior ou menos exigente).
A diviso internacional da produo da globalizao assume o seguinte padro: os pases
centrais especializam-se em localismos globalizados, enquanto aos pases perifricos cabe
to-s a escolha de globalismos localizados. O sistema-mundo uma trama de globalismos
localizados e localismos globalizados.
Todavia, a intensificao de interaces globais pressupe outros dois processos, os quais no
podem ser correctamente caracterizados, nem como localismos globalizados, nem como
globalismos localizados. Designo o primeiro por cosmopolitismo. As formas predominantes de
dominao no excluem aos Estados-nao, regies, classes ou grupos sociais subordinados
a oportunidade de se organizarem transnacionalmente na defesa de interesses percebidos
como comuns, e de usarem em seu benefcio as possibilidades de interaco transnacional
criadas pelo sistema mundial. As actividades cosmopolitas incluem, entre outras, dilogos e
organizaes Sul-Sul, organizaes mundiais de trabalhadores (a Federao Mundial de
Sindicatos e a Confederao Internacional dos Sindicatos Livres), filantropia transnacional
Norte-Sul, redes internacionais de assistncia jurdica alternativa, organizaes transnacionais
de direitos humanos, redes mundiais de movimentos feministas, organizaes no
governamentais (ONG's) transnacionais de militncia anticapitalista, redes de movimentos e
associaes ecolgicas e de desenvolvimento alternativo, movimentos literrios, artsticos e
cientficos na periferia do sistema mundial em busca de valores culturais alternativos, no
imperialistas, empenhados em estudos sob perspectivas ps-coloniais ou subalternas, etc, etc.
O outro processo que no pode ser adequadamente descrito, seja como localismo globalizado,
seja como globalismo localizado, a emergncia de temas que, pela sua natureza, so to
globais como o prprio planeta e aos quais eu chamaria, recorrendo ao direito internacional,
o patrimnio comum da humanidade. Trata-se de temas que apenas fazem sentido enquanto
reportados ao globo na sua totalidade: a sustentabilidade da vida humana na Terra, por
exemplo, ou temas ambientais como a proteco da camada de ozono, a preservao da
Amaznia, da Antrtida, da biodiversidade ou dos fundos marinhos. Incluo ainda nesta
categoria a explorao do espao exterior, da lua e de outros planetas, uma vez que as
interaces fsicas e simblicas destes com a terra so tambm patrimnio comum da
humanidade. Todos estes temas se referem a recursos que, pela sua natureza, tm de ser
geridos por fideicomissos da comunidade internacional em nome das geraes presentes e
futuras.
A preocupao com o cosmopolitismo e com o patrimnio comum da humanidade conheceu
grande desenvolvimento nas ltimas dcadas, mas tambm fez surgir poderosas resistncias.
O patrimnio comum da humanidade, em especial, tem estado sob constante ataque por parte

de pases hegemnicos, sobretudo dos Estados Unidos. Os conflitos, as resistncias, as lutas e

as coligaes em torno do cosmopolitismo e do patrimnio comum da humanidade
demonstram que aquilo a que chamamos globalizao na verdade um conjunto de arenas de
lutas transfronteirias.
Neste contexto til distinguir entre globalizao de-cima-para-baixo e globalizao de-baixopara-cima, ou entre globalizao hegemnica e globalizao contra-hegemnica. O que eu
denomino de localismo globalizado e globalismo localizado so globalizaes de-cima-parabaixo; cosmopolitismo e patrimnio comum da humanidade so globalizaes de-baixo-paracima.

2. Os Direitos Humanos enquanto Guio Emancipatrio

A complexidade dos direitos humanos reside em que eles podem ser concebidos, quer como
forma de localismo globalizado, quer como forma de cosmopolitismo ou, por outras palavras,
quer como globalizao hegemnica, quer como globalizao contra-hegemnica. Proponhome de seguida identificar as condies culturais atravs das quais os direitos humanos podem
ser concebidos como cosmopolitismo ou globalizao contra-hegemnica. A minha tese que,
enquanto forem concebidos como direitos humanos universais, os direitos humanos tendero a
operar como localismo globalizado - uma forma de globalizao de-cima-para-baixo. Sero
sempre um instrumento do choque de civilizaes tal como o concebe Samuel Huntington
(1993), ou seja, como arma do Ocidente contra o resto do mundo ("the West against the rest").
A sua abrangncia global ser obtida custa da sua legitimidade local. Para poderem operar
como forma de cosmopolitismo, como globalizao de-baixo-para-cima ou contra-hegemnica,
os direitos humanos tm de ser reconceptualizados como multiculturais. O multiculturalismo, tal
como eu o entendo, pr-condio de uma relao equilibrada e mutuamente potenciadora
entre a competncia global e a legitimidade local, que constituem os dois atributos de uma
poltica contra-hegemnica de direitos humanos no nosso tempo.
sabido que os direitos humanos no so universais na sua aplicao. Actualmente so
consensualmente identificados quatro regimes internacionais de aplicao de direitos humanos:
o europeu, o inter-americano, o africano e o asitico. Mas sero os direitos humanos universais
enquanto artefacto cultural, um tipo de invariante cultural, parte significativa de uma cultura
global? Todas as culturas tendem a considerar os seus valores mximos como os mais
abrangentes, mas apenas a cultura ocidental tende a formul-los como universais. Por isso
mesmo, a questo da universalidade dos direitos humanos trai a universalidade do que
questiona pelo modo como o questiona. Por outras palavras, a questo da universalidade
uma questo particular, uma questo especfica da cultura ocidental.
O conceito de direitos humanos assenta num bem conhecido conjunto de pressupostos, todos
eles tipicamente ocidentais, designadamente: existe uma natureza humana universal que pode
ser conhecida racionalmente; a natureza humana essencialmente diferente e superior
restante realidade; o indivduo possui uma dignidade absoluta e irredutvel que tem de ser
defendida da sociedade ou do Estado; a autonomia do indivduo exige que a sociedade esteja
organizada de forma no hierrquica, como soma de indivduos livres (Panikkar 1984: 30). Uma
vez que todos estes pressupostos so claramente ocidentais e facilmente distinguveis de
outras concepes de dignidade humana em outras culturas, teremos de perguntar por que
motivo a questo da universalidade dos direitos humanos se tornou to acesamente debatida.

Ou por que razo a universalidade sociolgica desta questo se sobreps sua universalidade
filosfica.
Se observarmos a histria dos direitos humanos no perodo imediatamente a seguir Segunda
Grande Guerra, no difcil concluir que as polticas de direitos humanos estiveram em geral
ao servio dos interesses econmicos e geo-polticos dos Estados capitalistas hegemnicos.
Um discurso generoso e sedutor sobre os direitos humanos permitiu atrocidades indescritveis,
as quais foram avaliadas de acordo com revoltante duplicidade de critrios. Escrevendo em
1981 sobre a manipulao da temtica dos direitos humanos nos Estados Unidos pelos meios
de comunicao social, Richard Falk identifica uma poltica de invisibilidade e uma poltica
de supervisibilidade. Como exemplos da poltica de invisibilidade menciona Falk a ocultao
total, pelos media, das notcias sobre o trgico genocdio do povo Maubere em Timor Leste
(que ceifou mais que 300.000 vidas) e a situao dos cerca de cem milhes de intocveis na
India. Como exemplos da poltica de supervisibilidade, Falk menciona a exuberncia com que
os atropelos ps-revolucionrios dos direitos humanos no Iro e no Vietname foram relatados
nos Estados Unidos. A verdade que o mesmo pode dizer-se dos pases da Unio Europeia,
sendo o exemplo mais gritante justamente o silncio mantido sobre o genocdio do povo
Maubere, escondido dos europeus durante uma dcada, assim facilitando o contnuo e
prspero comrcio com a Indonsia.
A marca ocidental, ou melhor, ocidental liberal do discurso dominante dos direitos humanos
pode ser facilmente identificada em muitos outros exemplos: na Declarao Universal de 1948,
elaborada sem a participao da maioria dos povos do mundo; no reconhecimento exclusivo de
direitos individuais, com a nica excepo do direito colectivo autodeterminao, o qual, no
entanto, foi restringido aos povos subjugados pelo colonialismo europeu; na prioridade
concedida aos direitos cvicos e polticos sobre os direitos econmicos, sociais e culturais e no
reconhecimento do direito de propriedade como o primeiro e, durante muitos anos, o nico
direito econmico.
Mas h tambm um outro lado desta questo. Em todo o mundo milhes de pessoas e
milhares de ONG's tm vindo a lutar pelos direitos humanos, muitas vezes correndo grandes
riscos, em defesa de classes sociais e grupos oprimidos, em muitos casos vitimizados por
Estados capitalistas autoritrios. Os objectivos polticos de tais lutas so frequentemente
explicita ou implicitamente anticapitalistas. Gradualmente foram-se desenvolvendo discursos e
prticas contra-hegemnicos de direitos humanos, foram sendo propostas concepes no
ocidentais de direitos humanos, foram-se organizando dilogos interculturais de direitos
humanos. Neste domnio, a tarefa central da poltica emancipatria do nosso tempo consiste
em transformar a conceptualizao e prtica dos direitos humanos de um localismo globalizado
num projecto cosmopolita.
Passo a enumerar as principais premissas de uma tal transformao. A primeira premissa a
superao do debate sobre universalismo e relativismo cultural. Trata-se de um debate
intrinsecamente falso, cujos conceitos polares so igualmente prejudiciais para uma concepo
emancipatria de direitos humanos. Todas as culturas so relativas, mas o relativismo cultural
enquanto atitude filosfica incorrecto. Todas as culturas aspiram a preocupaes e valores
universais, mas o universalismo cultural, enquanto atitude filosfica, incorrecto. Contra o
universalismo, h que propor dilogos interculturais sobre preocupaes isomrficas. Contra o
relativismo, h que desenvolver critrios polticos para distinguir poltica progressista de poltica
conservadora, capacitao de desarme, emancipao de regulao. Na medida em que o
debate despoletado pelos direitos humanos pode evoluir para um dilogo competitivo entre
culturas diferentes sobre os princpios de dignidade humana, imperioso que tal competio
induza as coligaes transnacionais a competir por valores ou exigncias mximos, e no por
valores ou exigncias mnimos (quais so os critrios verdadeiramente mnimos? os direitos
humanos fundamentais? os menores denominadores comuns?). A advertncia frequentemente
ouvida hoje contra os inconvenientes de sobrecarregar a poltica de direitos humanos com
novos direitos ou com concepes mais exigentes de direitos humanos (Donnelly, 1989: 109-

24) uma manifestao tardia da reduo do potencial emancipatrio da modernidade

ocidental emancipao de baixa intensidade possibillitada ou tolerada pelo capitalismo
mundial. Direitos humanos de baixa intensidade como o outro lado de democracia de baixa
intensidade.
A segunda premissa da transformao cosmopolita dos direitos humanos que todas as
culturas possuem concepes de dignidade humana, mas nem todas elas a concebem em
termos de direitos humanos. Torna-se, por isso, importante identificar preocupaes
isomrficas entre diferentes culturas. Designaes, conceitos e Weltanschaungen diferentes
podem transmitir preocupaes ou aspiraes semelhantes ou mutuamente inteligveis. Na
seco seguinte darei alguns exemplos.
A terceira premissa que todas as culturas so incompletas e problemticas nas suas
concepes de dignidade humana. A incompletude provm da prpria existncia de uma
pluralidade de culturas, pois, se cada cultura fosse to completa como se julga, existiria apenas
uma s cultura. A ideia de completude est na origem de um excesso de sentido de que
parecem enfermar todas as culturas, e por isso que a incompletude mais facilmente
perceptvel do exterior, a partir da perspectiva de outra cultura. Aumentar a conscincia de
incompletude cultural at ao seu mximo possvel uma das tarefas mais cruciais para a
construo de uma concepo multicultural de direitos humanos.
A quarta premissa que todas as culturas tm verses diferentes de dignidade humana,
algumas mais amplas do que outras, algumas com um crculo de reciprocidade mais largo do
que outras, algumas mais abertas a outras culturas do que outras. Por exemplo, a modernidade
ocidental desdobrou-se em duas concepes e prticas de direitos humanos profundamente
divergentes - a liberal e a marxista - uma dando prioridade aos direitos cvicos e polticos, a
outra dando prioridade aos direitos sociais e econmicos. H que definir qual delas prope um
crculo de reciprocidade mais amplo.
Por ltimo, a quinta premissa que todas as culturas tendem a distribuir as pessoas e os
grupos sociais entre dois princpios competitivos de pertena hierrquica. Um - o princpio da
igualdade - opera atravs de hierarquias entre unidades homogneas (a hierarquia de estratos
socio-econmicos; a hierarquia cidado/estrangeiro). O outro - o princpio da diferena - opera
atravs da hierarquia entre identidades e diferenas consideradas nicas (a hierarquia entre
etnias ou raas, entre sexos, entre religies, entre orientaes sexuais). Os dois princpios no
se sobrepem necessariamente e, por esse motivo, nem todas as igualdades so idnticas e
nem todas as diferenas so desiguais.
Estas so as premissas de um dilogo intercultural sobre a dignidade humana que pode levar,
eventualmente, a uma concepo mestia de direitos humanos, uma concepo que, em vez
de recorrer a falsos universalismos, se organiza como uma constelao de sentidos locais,
mutuamente inteligveis, e que se constitui em redes de referncias normativas capacitantes.

2.1. A hermenutica diatpica

No caso de um dilogo intercultural, a troca no apenas entre diferentes saberes mas

tambm entre diferentes culturas, ou seja, entre universos de sentido diferentes e, em grande
medida, incomensurveis. Tais universos de sentido consistem em constelaes
de topoi fortes. Os topoi so os lugares comuns retricos mais abrangentes de determinada
cultura. Funcionam como premissas de argumentao que, por no se discutirem, dada a sua

evidncia, tornam possvel a produo e a troca de argumentos. Topoi fortes tornam-se

altamente vulnerveis e problemticos quando usados numa cultura diferente. O melhor que
lhes pode acontecer serem despromovidos de premissas de argumentao a meros
argumentos. Compreender determinada cultura a partir dos topoi de outra cultura pode revelarse muito difcil, se no mesmo impossvel. Partindo do pressuposto de que tal no
impossvel, proponho a seguir uma hermenutica diatpica, um procedimento hermenutico
que julgo adequado para nos guiar nas dificuldades a enfrentar, ainda que no
necessariamente para as superar. Na rea dos direitos humanos e da dignidade humana, a
mobilizao de apoio social para as possibilidades e exigncias emancipatrias que eles
contm s ser concretizvel na medida em que tais possibilidades e exigncias tiverem sido
apropriadas e absorvidas pelo contexto cultural local. Apropriao e absoro, neste sentido,
no podem ser obtidas atravs da canibalizao cultural. Requerem um dilogo intercultural e
uma hermenutica diatpica.
A hermenutica diatpica baseia-se na ideia de que os topoi de uma dada cultura, por mais
fortes que sejam, so to incompletos quanto a prpria cultura a que pertencem. Tal
incompletude no visvel do interior dessa cultura, uma vez que a aspirao totalidade
induz a que se tome a parte pelo todo. O objectivo da hermenutica diatpica no , porm,
atingir a completude - um objectivo inatingvel - mas, pelo contrrio, ampliar ao mximo a
conscincia de incompletude mtua atravs de um dilogo que se desenrola, por assim dizer,
com um p numa cultura e outro, noutra. Nisto reside o seu carcter dia-tpico.
Um exemplo de hermenutica diatpica a que pode ter lugar entre o topos dos direitos
humanos na cultura ocidental, o topos do dharma na cultura hindu e o topos da umma na
cultura islmica. Segundo Panikkar, dharma o que sustenta, d coeso e, portanto, fora, a
uma dada coisa, realidade e, em ltima instncia, aos trs mundos (triloka). A justia d
coeso s relaes humanas; a moralidade mantm a pessoa em harmonia consigo mesma; o
direito o princpio do compromisso nas relaes humanas; a religio o que mantm vivo o
universo; o destino o que nos liga ao futuro; a verdade a coeso interna das coisas... Um
mundo onde a noo de Dharma central e quase omnipresente no est preocupado em
encontrar o 'direito' de um indivduo contra outro ou do indivduo perante a sociedade, mas
antes em avaliar o carcter dharmico (correcto, verdadeiro, consistente) ou adharmico de
qualquer coisa ou aco no complexo teantropocsmico total da realidade (1984:39).
Vistos a partir do topos do dharma, os direitos humanos so incompletos na medida em que
no estabelecem a ligao entre a parte (o indivduo) e o todo (o cosmos), ou dito de forma
mais radical, na medida em que se centram no que meramente derivado, os direitos, em vez
de se centrarem no imperativo primordial, o dever dos indivduos de encontrarem o seu lugar
na ordem geral da sociedade e de todo o cosmos. Vista a partir do dharma, e na verdade
tambm a partir da umma, como veremos a seguir, a concepo ocidental dos direitos
humanos est contaminada por uma simetria muito simplista e mecanicista entre direitos e
deveres. Apenas garante direitos queles a quem pode exigir deveres. Isto explica por que
razo, na concepo ocidental dos direitos humanos, a natureza no possui direitos: porque
no lhe podem ser impostos deveres. Pelo mesmo motivo impossvel garantir direitos s
geraes futuras: no possuem direitos porque no possuem deveres.
Por outro lado e inversamente, visto a partir do topos dos direitos humanos, o dharma tambm
incompleto, dado o seu enviezamento fortemente no-dialtico a favor da harmonia,
ocultando assim injustias e negligenciando totalmente o valor do conflito como caminho para
uma harmonia mais rica. Alm disso, o dharma no est preocupado com os princpios da
ordem democrtica, com a liberdade e a autonomia, e negligencia o facto de, sem direitos
primordiais, o indivduo ser uma entidade demasiado frgil para evitar ser subjugado por aquilo
que o transcende. Alm disso, o dharma tende a esquecer que o sofrimento humano possui
uma dimenso individual irredutvel: no so as sociedades que sofrem, mas sim os indivduos.

Num outro nvel conceptual pode ser ensaiada a mesma hermenutica diatpica entre
o topos dos direitos humanos e o topos da umma na cultura islmica. Os passos do Coro em
que surge a palavra umma so to variados que o seu significado no pode ser definido com
rigor. O seguinte, porm, parece ser certo: o conceito de umma refere-se sempre a entidades
tnicas, lingusticas ou religiosas de pessoas que so o objecto do plano divino de salvao.
medida que a actividade proftica de Maom foi progredindo, os fundamentos religiosos
da ummatornaram-se cada vez mais evidentes e, consequentemente, a umma dos rabes foi
transformada na umma dos muulmanos. Vista a partir do topos da umma, a incompletude dos
direitos humanos individuais reside no facto de, com base neles, ser impossvel fundar os laos
e as solidariedades colectivas sem as quais nenhuma sociedade pode sobreviver, e muito
menos prosperar. Exemplo disto mesmo a dificuldade da concepo ocidental de direitos
humanos em aceitar direitos colectivos de grupos sociais ou povos, sejam eles as minorias
tnicas, as mulheres, as crianas ou os povos indgenas. Este , de facto, um exemplo
especfico de uma dificuldade muito mais ampla: a dificuldade em definir a comunidade
enquanto arena de solidariedades concretas, campo poltico dominado por uma obrigao
poltica horizontal. Esta ideia de comunidade, central para Rousseau, foi varrida do
pensamento liberal, que reduziu toda a complexidade societal dicotomia Estado/sociedade
civil.
Mas, por outro lado, a partir do topos dos direitos humanos individuais, a umma sublinha
demasiado os deveres em detrimento dos direitos e por isso tende a perdoar desigualdades
que seriam de outro modo inadmissveis, como a desigualdade entre homens e mulheres ou
entre muulmanos e no-muulmanos. A hermenutica diatpica mostra-nos que a fraqueza
fundamental da cultura ocidental consiste em estabelecer dicotomias demasiado rgidas entre o
indivduo e a sociedade, tornando-se assim vulnervel ao individualismo possessivo, ao
narcisismo, alienao e anomia. De igual modo, a fraqueza fundamental das culturas hindu
e islmica deve-se ao facto de nenhuma delas reconhecer que o sofrimento humano tem uma
dimenso individual irredutvel, a qual s pode ser adequadamente considerada numa
sociedade no hierarquicamente organizada.
O reconhecimento de incompletudes mtuas condio sine qua non de um dilogo
intercultural. A hermenutica diatpica desenvolve-se tanto na identificao local como na
inteligibilidade translocal das incompletudes. Um bom exemplo de hermenutica diatpica entre
a cultura islmica e a cultura ocidental no campo dos direitos humanos dado por Abdullahi
An-na'im (1990, 1992). Existe um longo debate acerca das relaes entre islamismo e direitos
humanos e da possibilidade de uma noo islmica de direitos humanos. Este debate abrange
um largo espectro de posies e o seu impacto ultrapassa o mundo islmico. Embora correndo
o risco de excessiva simplificao, duas posies extremas podem ser identificadas neste
debate. Uma, absolutista ou fundamentalista, sustentada por aqueles para quem o sistema
jurdico religioso do Islo, a Shari'a, deve ser integralmente aplicado como o direito do Estado
islmico. Segundo esta posio, h inconsistncias irreconciliveis entre a Shari'a e a
concepo ocidental dos direitos humanos, e sempre que tal ocorra a Shari'a deve prevalecer.
Por exemplo, relativamente ao estatuto dos no- muulmanos, a Shari'a determina a criao de
um Estado para muulmanos que apenas reconhece estes como cidados, negando aos nomuulmanos quaisquer direitos polticos. Ainda segundo a Shari'a, a paz entre muulmanos e
no-muulmanos sempre problemtica e os confrontos podem ser inevitveis. Relativamente
s mulheres, o problema da igualdade nem sequer se pe; a Shari'a impe a segregao das
mulheres e, em algumas interpretaes mais estritas, exclui-as de toda a vida pblica.
No outro extremo, encontram-se os secularistas ou modernistas, que entendem deverem os
muulmanos organizar-se em Estados seculares. O Islo um movimento religioso e espiritual
e no poltico e, como tal, as sociedades muulmanas modernas so livres de organizar o seu
governo do modo que julgarem conveniente e apropriado s circunstncias. A aceitao de
direitos humanos internacionais uma questo de deciso poltica independente de
consideraes religiosas. Apenas para dar um exemplo, entre muitos, desta posio: uma lei
tunisina de 1956 proibiu a poligamia com o argumento de ter deixado de ser aceitvel, tanto

mais que a exigncia cornica de justia no tratamento das co-esposas era impossvel de
realizar na prtica por qualquer homem, excepto o Profeta.
An-na'im critica estas duas posies extremas. A via per mezzo que prope pretende encontrar
fundamentos interculturais para os direitos humanos, identificando as reas de conflito entre a
Shari'a e os critrios de direitos humanos e estabelecendo uma reconciliao ou relao
positiva entre os dois sistemas. O problema da Shari'a histrica que exclui mulheres e nomuulmanos do campo de reciprocidade. Para o resolver, necessria uma reforma ou
reconstruo da Shari'a. O mtodo proposto para tal Reforma islmica assenta numa reviso
evolucionista das fontes islmicas, que reconsidera o contexto histrico especfico em que a
Shari'a foi criada pelos juristas dos sculos VIII e IX. Nesse contexto histrico especfico, uma
construo restritiva do Outro e da reciprocidade foi provavelmente justificada. Hoje, porm, o
contexto totalmente diferente e possvel reencontrar nas fontes originrias do Islo plena
justificao para uma viso mais ampla de reciprocidade.
Seguindo os ensinamentos de Maom, An-na'im demonstra que uma anlise atenta do
contedo do Coro e do Suna revela dois nveis ou fases da mensagem do Islo: uma, do
perodo da Meca Antiga, e outra, do perodo subsequente, de Medina. A mensagem primitiva de
Meca a mensagem eterna e fundamental do Islo, que sublinha a dignidade inerente a todos
os seres humanos, independentemente de sexo, religio ou raa. Esta mensagem, considerada
demasiado avanada para as condies histricas do sculo VII (a fase de Medina), foi
suspensa e a sua aplicao adiada at que no futuro as circunstncias a tornassem possvel. O
tempo e o contexto, diz An-na'im, esto agora maduros para tal.
No me cabe avaliar a validade especfica desta proposta para a cultura islmica. Esta postura
precisamente o que distingue a hermenutica diatpica do orientalismo. O que quero realar
na abordagem de An-na'im a tentativa de transformar a concepo de direitos humanos
ocidental numa concepo intercultural que reivindica para eles a legitimidade islmica, em vez
de renunciar a ela. Em abstracto e visto de fora, difcil ajuizar qual das abordagens, a
religiosa ou a secularista, ter mais probabilidades de prevalecer num dilogo intercultural
sobre direitos humanos a partir do Islo. Porm, tendo em mente que os direitos humanos
ocidentais so a expresso de um profundo, se bem que incompleto, processo de
secularizao, sem paralelo na cultura islmica, estaria inclinado a sugerir que, no contexto
muulmano, a energia mobilizadora necessria para um projecto cosmopolita de direitos
humanos poder gerar-se mais facilmente num quadro religioso esclarecido. Se este for o
caso, a abordagem de An-na'im muito promissora.
A hermenutica diatpica no tarefa para uma s pessoa, escrevendo dentro de uma nica
cultura. No , portanto, surpreendente que a abordagem de An-na'im, um genuno exerccio
de hermenutica diatpica, seja por ele conduzida com consistncia desigual. Na minha
perspectiva, An-na'im aceita demasiado fcil e acriticamente a ideia de direitos humanos
universais. Apesar de este autor subscrever uma abordagem evolucionista e estar realmente
atento ao contexto histrico da tradio islmica, a sua interpretao resulta
surpreendentemente ahistrica e ingenuamente universalista quanto Declarao Universal
dos Direitos Humanos. A hermenutica diatpica requer no apenas um tipo de conhecimento
diferente, mas tambm um diferente processo de criao de conhecimento. A hermenutica
diatpica exige uma produo de conhecimento colectiva, interactiva, intersubjectiva e reticular.
A hermenutica diatpica conduzida por An-na'im a partir da perspectiva da cultura islmica e
as lutas pelos direitos humanos organizadas pelos movimentos feministas islmicos, seguindo
as ideias da Reforma islmica por ele propostas, tm de ser complementadas por uma
hermenutica diatpica conduzida a partir da perspectiva de outras culturas e, nomeadamente,
da perspectiva da cultura ocidental dos direitos humanos. Este provavelmente o nico meio
de integrar na cultura ocidental a noo de direitos colectivos, os direitos da natureza e das

futuras geraes, bem como a noo de deveres e responsabilidades para com entidades
colectivas, sejam elas a comunidade, o mundo ou mesmo o cosmos.
Mais genericamente, a hermenutica diatpica oferece um amplo campo de possibilidades para
os debates que esto actualmente a ocorrer nas diferentes regies culturais do sistema
mundial sobre os temas gerais do universalismo, relativismo, multiculturalismo, pscolonialismo, quadros culturais da transformao social, tradicionalismo e renovao cultural.
Porm, uma concepo idealista de dilogo intercultural poder esquecer facilmente que tal
dilogo s possvel atravs da simultaneidade temporria de duas ou mais
contemporaneidades diferentes. Os parceiros no dilogo so apenas superficialmente
contemporneos; na verdade, cada um deles sente-se apenas contemporneo da tradio
histrica da sua cultura. assim sobretudo quando as diferentes culturas envolvidas no dilogo
partilham um passado de sucessivas trocas desiguais. Que possibilidades existem para um
dilogo intercultural se uma das culturas em presena foi moldada por massivas e prolongadas
violaes dos direitos humanos perpetradas em nome da outra cultura? Quando as culturas
partilham tal passado, o presente que partilham no momento de iniciarem o dilogo , no
melhor dos casos, um quid pro quo e, no pior dos casos, uma fraude. O dilema cultural que se
levanta o seguinte: dado que, no passado, a cultura dominante tornou impronunciveis
algumas das aspiraes dignidade humana por parte da cultura subordinada, ser agora
possvel pronunci-las no dilogo intercultural sem, ao faz-lo, justificar e mesmo reforar a sua
impronunciabilidade?
Imperialismo cultural e epistemicdio so parte da trajectria histrica da modernidade
ocidental. Aps sculos de trocas culturais desiguais, ser justo tratar todas as culturas de
forma igual? Ser necessrio tornar impronunciveis algumas aspiraes da cultura ocidental
para dar espao pronunciabilidade de outras aspiraes de outras culturas? Paradoxalmente
- e contrariando o discurso hegemnico - precisamente no campo dos direitos humanos que a
cultura ocidental tem de aprender com o Sul para que a falsa universalidade atribuda aos
direitos humanos no contexto imperial seja convertida, na translocalidade do cosmopolitismo,
num dilogo intercultural.
O carcter emancipatrio da hermenutica diatpica no est garantido a priori e, de facto, o
multiculturalismo pode ser o novo rtulo de uma poltica reaccionria. Basta mencionar o
multiculturalismo do primeiro ministro da Malsia ou da gerontocracia chinesa quando se
referem "concepo asitica de direitos humanos" para justificar as conhecidas e as
desconhecidas "Tianamens". Para prevenir esta perverso, dois imperativos interculturais
devem ser aceites por todos os grupos empenhados na hermenutica diatpica. O primeiro
pode formular-se assim:das diferentes verses de uma dada cultura, deve ser escolhida aquela
que representa o crculo mais amplo de reciprocidade dentro dessa cultura, a verso que vai
mais longe no reconhecimento do outro. Como vimos, das duas diferentes interpretaes do
Coro, An-na'im escolhe a que possui o crculo mais amplo de reciprocidade, a que abrange
igualmente muulmanos e no-muulmanos, homens e mulheres. O mesmo procedimento
deve ser adoptado na cultura ocidental. Das duas verses de direitos humanos existentes na
nossa cultura - a liberal e a marxista - a marxista deve ser adoptada, pois amplia para os
domnios econmico e social a igualdade que a verso liberal apenas considera legtima no
domnio poltico.
O segundo imperativo intercultural pode ser enunciado do seguinte modo: uma vez que todas
as culturas tendem a distribuir pessoas e grupos de acordo com dois princpios concorrentes de
pertena hierrquica, e, portanto, com concepes concorrentes de igualdade e diferena, as
pessoas e os grupos sociais tm o direito a ser iguais quando a diferena os inferioriza, e o
direito a ser diferentes quando a igualdade os descaracteriza. Este , consabidamente, um
imperativo muito difcil de atingir e de manter. Os Estados constitucionais multinacionais como
a Blgica aproximam-se dele em alguns aspectos. Existe neste momento grande esperana
que a frica do Sul venha a ser outro exemplo.

3. Concluso
Na forma como so agora predominantemente entendidos, os direitos humanos so uma
espcie de esperanto que dificilmente se poder tornar na linguagem quotidiana da dignidade
humana nas diferentes regies do globo. Compete hermenutica diatpica proposta neste
artigo transform-los numa poltica cosmopolita que ligue em rede lnguas nativas de
emancipao, tornando-as mutuamente inteligveis e traduzveis. Este projecto pode parecer
demasiado utpico. Mas, como disse Sartre, antes de ser concretizada, uma ideia tem uma
estranha semelhana com a utopia. Seja como for, o importante no reduzir o realismo ao
que existe, pois, de outro modo, podemos ficar obrigados a justificar o que existe, por mais
injusto ou opressivo que seja.