La Empata

Alfonso Herreros Besa

Contenidos
DESCRIPCIN PURA

ORIGINARIEDAD DE LA EMPATA

EMPATA, SIMPATA, CO-SENTIR

DESCRIPCIN DE LA VIVENCIA EMPTICA

CONSTITUCIN DEL YO

ACERCAMIENTOS AL YO

CUERPO VIVIDO Y SENTIMIENTOS

EL ACCESO EMPTICO

OBJETO CORPREO Y CORPORAL

CONOCER AL OTRO

10

CONCLUSIN

13

La Fenomenologa, estudio de los fenmenos, es postulada desde Husserl

como aquella filosofa primera que fundamenta de manera ltima todo otro
saber1. Por fenmeno, entenderemos principalmente el objeto intuido
(aparente), como el que nos aparece hic et nunc 2. Al hablar de mundo,
queremos referirnos tanto al horizonte de aparicin de objetos en las
vivencias apariciones determinadas por las leyes eidticas de este mundo
como tambin al determinado grupo de objetos que aparecen dentro de ese
horizonte Expresado en pocas palabras, por mundo queremos referirnos a la
totalidad de lo que se enfrenta al sujeto en su consciencia. El mundo, en su
amplia realidad, no presenta vivencias homogneas, sino que se pueden
categorizar de acuerdo a distintos criterios. Esta divisin en regiones
ontolgicas se realiza espontneamente, sin necesidad de una reflexin
previa. As, podemos hablar, sin que el hombre de la calle los confunda entre
s, de vivencias de objetos fsicos, valorativos, estticos, matemticos Una
de esas regiones presenta objetos que no son puramente tales, es decir,
podemos encontrar objetos vivos, sujetos de consciencia. En otras palabras,
a la experiencia se presentan, como claramente distintos entre s, los objetos
corpreos (Krper) y los objetos corporales (Leib). Al acto de percibir esta
segunda

regin

de

objetos

fenomenolgicos

podemos

denominarlo

empata.
En el presente trabajo, expondremos la teora de Edith Stein respecto la
empata. El esquema a seguir en este trabajo se conformar de la siguiente
manera. Primero, todo fenmeno requiere, antes de la investigacin
fenomenolgica de su constitucin, de una descripcin pura, esto es, libre de
los accidentes propios de este o aquel caso individual. En otras palabras,
1 Stein, Sobre el problema de la Empata, I, 1. En 5, a, hace explcita
mencin

como

la

psicologa

depende

de

los

resultados

de

la

fenomenologa, al decir que la fenomenologa ha de investigar lo que es la

empata segn su esencia. Esta esencia general de la empata debe
permanecer preservada dondequiera se realice.
2 Husserl, Investigaciones Lgicas II, Apndice a la sexta Investigacin, 5.
1

debemos establecer con claridad de qu vivencias estamos hablando (en

este caso, de las empticas) antes de discutir acerca su causas. La
descripcin pura funciona a la manera de piedra de toque para toda
investigacin de constitucin. Si el estudio de los principios de la vivencia
acaban por negar la realidad del fenmeno, entonces la investigacin ha
errado. Una vez obtenida la descripcin pura, procederemos a explicar la
experiencia del yo en lneas esquemticas y generales, pues si el otro es
percibido

como

un

yo,

esto

se

logra

por

medio

de

sensaciones

experienciales. No tengo, al menos de manera inmediata, empata con

sujetos meramente espirituales, sino que con un yo humano, un yo, por
tanto, psicofsico. Qu pertenece a tal sujeto? cmo se relaciona su
vivenciar con su cuerpo, gracias al cual puedo acceder a su interioridad?. Por
ltimo, sobre estas necesarias bases, nos adentraremos a la constitucin de
la experiencia emptica.

Descripcin Pura
Originariedad de la Empata
Como punto de partida, la percepcin emptica no puede ser descrita a la
manera de una mera percepcin externa. Por percepcin externa, entindase
lo que se da en el mismo acontecer y ser csico, espacio-temporal,
volviendo hacia m este o aquel lado 3 En efecto, percibo el dolor en la
persona que se me acerca, pero nunca siento su dolor a la manera en que
siento la luz de una ampolleta. Tampoco, al decir que empatizo con el dolor
de muelas de alguien, sera correcto decir que siento ese dolo literalmente
como un dolor de muelas (a no ser por accidente). Ms bien, al percibir su
cuerpo y en especial su cara, me doy cuenta al mismo tiempo este dolor.
Por eso, no puede decirse que la empata sea una vivencia originaria, esto
es, un darse mismo de su objeto. En palabras de Husserl,
A toda ciencia corresponde un dominio de objetos como campo de sus investigaciones,
y a todos sus conocimientos, es decir, aqu proposiciones justas, corresponden como

3 Stein, Sobre el problema de la Empata, I, 2, a.

2

prstinas fuentes de fundamentacin justificativa ciertas intuiciones en las que se dan

en s mismos, y al menos parcialmente [] Darse originariamente algo real, intuirlo
simplemente y percibir son una sola cosa.4

Que la empata no es originaria se puede comprobar en que, al igual que

todas las no originarias y solamente estas, pueden vivirse reiteradamente, a
diferencia de las percepciones originarias, en donde el objeto se da como
fuente, las percepciones no originarias dependen en su darse de una
originaria. As, por ejemplo, no hay memoria o expectacin de una cosa fsica
sin haberla percibido sensorialmente antes, pero puedo repetir cuntas
veces quiera, sobre s misma, la vivencia 5: puedo empatizar una vivencia
empatizante, que a su vez empatiza con la vivencia del otro y as al
infinito. Pero no puedo mirar mi mirar o que me duela mi dolor6.
A pesar de esa no originariedad del objeto de la vivencia, el yo sujeto de
esa vivencia es siempre actual, es un yo vivo y real que actualmente
recuerda, espera, imagina y empatiza. El objeto puede ser otro yo, ficiticio
o real, o de hecho uno mismo. Este yo vivenciador, sin embargo, no debe
confundirse con el noema de la vivencia, aun cuando sea yo mismo que
realizaba una accin pasada (en el recuerdo) o proyecta realizar algo en el
futuro (en la expectacin). Como resulta obvio de las explicaciones
anteriores, el empatizar se distingue puesto que el sujeto percibido no es el
mismo sujeto percipiente en un estado pasado, futuro o imaginario, sino
siempre uno separado y distinto de l.
4 Husserl, Ideas I, 1.
5 Cfr. ibid., 100-101.
6 Acaso no puedo dolerme, en un sentido moral del trmino, por
haberme dolido (enviado) a causa del bien de otro? S, pero debe
distinguirse el primer dolor, que es una emocin frente a un objeto
originario, del segundo dolor, que es un juicio moral reflejo sobre mi propio
actuar y, como tal, no originario (para reprobar una accin concreta debo
haberla realizado antes, o de otra manera estoy reprobando solamente un
tipo especial de mala accin, en donde no hay un dolor originario)
3

Empata, simpata, co-sentir

Stein se esfuerza en diferenciar entre la vivencia de la empata y el efecto
que ella pueda motivar en un momento posterior. El empatizar la vivencia de
otra persona no implica necesariamente vivenciar lo mismo que el otro para
que la empata no se trunque. Es ms: la vivencia del yo empatizante que
enmarca el fondo de su consciencia podra ser diametralmente opuesta al
objeto de la empata, sin que por eso fracase el acceso al otro. Una analoga
con las vivencias del recuerdo puede ilustrar esta propiedad: mientras estoy
triste (por cualesquiera razn), puedo recordar una accin que en su
momento me alegr, pero ahora, al minuto de recordarlo, me podra
avergonzar tanto de esa accin como de haberme alegrado por ella. Esa
vergenza, sin embargo, no tiene por qu desfigurar el recuerdo. An si me
alegrara al recordar ese suceso, habra que diferenciar entre la alegra por
pasar un examen, por ejemplo, y la alegra por el recuerdo de haber pasado
un examen.7
Debe diferenciarse entonces la empata (Einfhlen) de la simpata o cosentir (Mitfhlen) y del sentir a una (Einfhlen). Por la empata experimento
no originariamente la vivencia ajena, mientras que por la simpata comparto
la vivencia del otro. As, una cosa es notar la alegra del amigo (estando yo
tal vez triste) y otra es alegrarme por la causa de su alegra (me alegro
porque pas el examen) o simplemente por su misma alegra (me alegro
porque est alegre). Su diferencia se puede destacar en casos donde mi
propia vivencia es contraria a la del otro. El yo que empatiza puede estar
completamente triste, y sobre el fondo de la tristeza, a manera de horizonte
de percepcin, se empatiza con el otro, sin simpatizar con l.
Otra vivencia diferenciada por Stein es el sentir a una. Con este trmino,
quiere referirse a la unin de voluntades frente a un objeto comn, por
ejemplo todos nos alegramos por la misma causa (Chile gana la copa
Amrica, por decir algo). No es lo mismo que varios se alegren por ese hecho
de manera individual a que todos nos alegremos a una por ello. Esta
7 Cfr. Stein, Sobre el problema de la Empata, I, 3, b.
4

vivencia requiere previamente de la empata para formar la unidad de

sentires. Ahora bien, no se unifican el yo empatizador con el empatizado. No
es que desaparece el yo para ser absorbido por el otro, de manera tal que yo
siento lo que l siente pues somos uno. Esto claramente contradice nuestra
experiencia, en donde nunca se pierde la diferencia entre los sujetos a la
hora de empatizar: si se hiciera, ya no sera empata sino alienacin.

Descripcin de la vivencia emptica

Sobre la empata, debe decirse por tanto, en opinin de Stein, que es una
vivencia no originaria, por la cual el sujeto empatizante conoce la vivencia
del empatizado, sin por ello tener que vivenciar o reproducir su objeto. La
vivencia del otro es captada como originaria, pero nunca como mi
experiencia originaria. De esa manera, se describe a la empata como la
experiencia de la conciencia ajena en general 8. Debe agregarse que la
empata puede desarrollarse en distintos niveles de consciencia. Al ver a la
otra persona, puedo percibir en ella su tristeza. En un segundo momento,
puedo reflexionar sobre las causas de la tristeza en ella, posicionndome en
su lugar. En un tercer momento, puedo volver a percibir a la persona
empatizada, tomando en consideracin la causa de su estado anmico. As,
que alguien se d cuenta que otro se siente de tal o cual manera se
distingue a entender porqu se siente as. Ms que vivencias estancas,
pueden describirse estos momento como la profundizacin en un mismo
objeto, la interioridad del otro.
De acuerdo al pensamiento de Husserl, todo pensamiento requiere de una
intuicin que lo llene de contenido9. Esa funcin la viene a cumplir la empata
para el saber sobre el vivenciar ajeno. A pesar, como ya hemos expuesto,
que la empata no sea una percepcin originaria, resulta del todo innegable
que en ella se presenta el objeto, la vivencia ajena, y eso basta para
plenificar un juicio.
8 Ibid., I, 2, c.
9 Entre otros pasajes, cfr. Husserl, Ideas I, 142-144; Vase tambin su
introduccin a Experiencia y Juicio.
5

Constitucin del yo
Acercamientos al yo
Una vez descrita la vivencia de la empata como se presenta tras la
reduccin fenomenolgica, esto es, en su puro aparecer, resulta necesario
ahora estudiar de qu manera se constituye este fenmeno. De acuerdo a lo
que hemos expuesto en nuestra introduccin, primero estudiaremos la
constitucin del yo propio, sin entrar en mayores detalles, a manera de un
paso previo necesario para hacer sentido del empatizar con un yo.
Qu podemos decir del yo en general, sin considerar condiciones
particulares? Qu caracteriza al yo puro? El yo se vivencia como un ser l
mismo y no otro. Por eso, el yo fundamenta la experiencia de lo que
considero como mo. Mis vivencias son aquellas que se atribuyen al yo que
vivo ahora y no a otro. De ah se desprende que, anterior a cualquier cogito,
debe existir ya un sujeto unitario (no obstante a que su actual consideracin
requiera de una efectiva vivencia) De esa manera, el yo puro, aun cuando
carece de cualidades, siempre se da como uno mismo ya antes de
encontrarse con otro yo (esto en polmica con lo que, segn Stein, exponen
otros autores, segn los cuales el yo surge solo al compararse con el t y
el l). Los otros, en cambio, se me dan inmediatamente como un t, lo
cual implcitamente conlleva a que l es para s mismo un yo10.
El yo puede ser tambin considerado como el unificador de la corriente
de consciencia. En nuestra introspeccin, se presenta un idntico sujeto de
esas vivencias, que es quien las une en la corriente, el cual es denominado
comnmente alma. Todas las vivencias individuales se enmarcan dentro de
la corriente individual y heterognea de vivencias ms o menos claras
vividas por el yo presente. Cada yo se diferencia, por tanto, en la radical
discontinuidad que las distintas corrientes presentan entre s (nunca las
vivencias de un yo sern las de otro yo), y estas corrientes, adems, se
distinguen cualitativamente, en otras palabras, por los diferentes contenidos
10 Cfr. Stein, Sobre el problema de la Empata, II, 1.
6

entre una y otra consciencia. Cada uno ve el mundo y lo constituye desde

una perspectiva particular
El yo, adems de ser-uno-mismo y substrato de vivencias, se manifiesta
como voluntad. Ms all de las cadenas causales fsicas, el yo se manifiesta
como el creador de un querer, y gracias a esa originalidad suya llegan a
existir las ciencias del espritu y el saber sobre la naturaleza, cuya
inteligibilidad, piensa Stein, es la propia de la historia, no de las ciencias
naturales. Su actuar no se debe a causas, sino a motivaciones aparecidas
dentro de la corriente de consciencia que vive.

Cuerpo vivido y sentimientos

Mas, no solamente nos constituimos como un sujeto de vivencias
psquicas, sino que tambin el cuerpo forma parte de nuestro yo 11. El cuerpo
vivo no puede considerarse como un mero cuerpo fsico 12. Stein comienza
entonces a describir las particularidades del cuerpo propio, en trminos muy
parecidos a los estudiados a lo largo del curso. En pocas palabras, nuestro
cuerpo no es sentido como cualquier otro. Sus apariciones se dan con saltos
temporales

espaciales

(aparece

desaparece

de

la

consciencia

repentinamente, unos sentidos pueden acceder a partes vedadas para

otros). Al mismo tiempo, el cuerpo siempre est en cierto modo presente, no
puedo alejarme o acercarme de l: siempre tengo a mi cuerpo vivo aqu
(como el punto cero de toda referencia, modificable gracias al movimiento),
y solamente gracias a ese aqu se me aparecen los objetos como ah o
all. En definitiva, el vivir el cuerpo como mo indica una continua
percepcin de l, en la que nuestro yo se encuentra encarnado y gracias a
esta propiocepcin aparecen los otros espacios 13. Al mismo tiempo que
cuerpo vivo, lo percibo como cuerpo fsico al experimentarlo sensiblemente y
al observar su interaccin causal con otros cuerpos fsicos.
11 Cfr. ibid., II, 3-4.
12 Las reflexiones presentadas aqu por Stein muestran claros paralelos
con los encontrado en Husserl, Ideas II, 35-42.
13 Cfr. Gallagher y Zahavi, The Phenomenological Mind, 159-163.
7

Stein, a lo largo de su tesis doctoral, maneja una concepcin del yo en

capas que rodean un ncleo, aunque no clarifica mayormente esta imagen.
En grandes lneas, mientras ms ntima una vivencia, ms propiamente
causado por el yo: mientras ms externa, ms pasivo el sujeto. El querer y
juzgar son experimentados como emanados del yo. En cambio, las
sensaciones se ubican en el exterior del yo, ocupando un punto espacial del
cuerpo vivido. El sentido del tacto reviste una especial importancia, pues por
medio de l me siento, adems de sentir las otras cosas.
La autora considera que los sentimientos ocupan un punto muy central en
el sujeto14. Por sentimientos, ella entiende las respuestas a los valores que se
presentan frente al yo y que motivan por tanto a la voluntad. En otras
palabras, nadie quiere lo que no se le aparece como valioso, concretamente,
como algo valioso y posible. Estas emociones resultan importantes para la
constitucin del yo individual, puesto que no solo me anuncian mi conexin
con el mundo (pues las cosas externas producen sentimientos en m), sino
tambin porque llego a saber qu valor tienen para m las cosas
previamente conocidas de manera teortica. Puedo objetivar mi sentimiento
y llegar a mi yo, para conocer la jerarqua que ah se forma y valorar a su vez
esos valores (esto es, juzgar moralmente mis tendencias). De esa manera,
me descubro al mismo tiempo como sujeto y objeto.
La personalidad se ve influenciada por las circunstancias externas, que
actan sobre la forma de ser bsica del yo. Puede decirse, de acuerdo con
Stein, que las circunstancias empricas dejan salir ese ncleo personal
espiritual o lo ocultan. Un hecho fortuito puede frustrar su despliegue (una
muerte prematura, por ejemplo). No despliegue no se identifica con
inexistencia de la persona, es decir, los hechos fcticos no agotan al yo
personal.
Estas motivaciones pueden ubicarse en distintos niveles de atencin y de
profundidad en el yo, sobre determinadas extensiones de tiempo. Sobre una
tristeza imperante por la muerte de un familiar, puedo alegrarme por el
14 Cfr. Stein, Sobre el problema de la Empata, III, 3.
8

reencuentro con un amigo, lo cual viene a ocupar en primer lugar de la

atencin, sin por eso destruir la tristeza, que pasa a un segundo plano.
Si las emociones afectan al yo entero, esto se extiende incluso (lo que
resulta de especial inters en nuestro trabajo) al cuerpo propio 15. Cuando
estoy feliz, los movimientos del cuerpo son ms sueltos y entiendo con
mejores colores las cosas. Mis sentimientos pueden ser modificados por
percepciones sensibles de objetos fsicos (el fro me tranquiliza, por ejemplo)
y, a su vez, las emociones modifican la manera de presentarse del mundo.
No son meras vivencias de la consciencia espiritual, sino que tambin actos
del yo corporal entero: por ejemplo, por una fuerte alegra el corazn late
ms rpido.
En relacin a eso ltimo, una emocin del yo puede expresarse
exteriormente (el apretar los puos en furia, levantar las cejas en sorpresa,
sonrer con alegra). El sentimiento no se identifica con su expresin
externa, sino que esta se da como el sobreabundar de lo sentido, que puede
dar origen tambin a una volicin. Aunque la expresin puede ser reprimida,
como individuo psicofsico que somos siempre se presentan unidos, se
descarga en la expresin, de lo que puedo llegar a no ser consciente. Una
misma expresin, como ruborizarse, puede provenir de distintas causas (ira,
vergenza, esfuerzo), y se requiere de un atento observador para diferenciar
las fuentes.

El acceso emptico
Objeto corpreo y corporal
Hemos descrito en la primera seccin a la empata como el acceso de un
yo a las vivencias de otro yo. Tras haber estudiado qu constituye la vivencia
del yo, debemos ahora responder cmo accedo a las vivencias del otro? de
qu manera puedo saber de l no solamente en cuanto cuerpo fsico, pero
sobre todo en cuanto sujeto encarnado?

15 Cfr. ibid., II, 4, d.

9

De la misma manera que al percibir nuestro propio cuerpo en cuanto

cuerpo fsico, este se nos da al mismo tiempo como un cuerpo vivo (lo que la
autora llama cooriginariedad), as tambin se nos presenta el de los dems
de manera inmediata. Decir que conocemos al otro como cuerpo vivo tras
una inferencia a partir de sus propiedades fsicas traiciona la descripcin
antes ofrecida de esta vivencia16. Esto se comprueba al observar que las
percepciones de cuerpos fsicos se enmarcan siempre dentro de un horizonte
que me indica cmo el fenmeno puede ser complementado y su percepcin
perfeccionada (el lado de un mueble, por ejemplo, ya me sugiere cmo se
ver desde el otro lado o con otra tonalidad de luz). Sin embargo, el ser
cuerpo vivo no es un lado ms dentro de ese horizonte, ella no viene a ser
parte de la percepcin externa progresiva. De manera parecida, yo no
infiero que soy un cuerpo vivo, sino que me percibo inmediatamente como
tal.
Al percibir el cuerpo externo, noto tambin entonces que el otro es sujeto
de vivencias (sin que necesariamente nosotros tambin vivamos lo mismo
que el otro o algo parecido, recordemos que no es una percepcin originaria
segn expusimos en la primera seccin). Esas vivencias se caracterizan por
eso siempre a la manera de algo ajeno. El cuerpo humano es comprendido al
mismo tiempo como corpreo y corporal, solo bajo el cual la empata se me
hace plenamente comprensible. Puedo empatizar tambin con animales
irracionales, aunque mi acceso a ellos es bastante ms dbil. En ese sentido,
se puede hablar hasta cierto punto de un analogizar de las sensaciones
internas en las del otro, no porque as podamos inferirlas, sino por la
necesidad de comprenderse a uno mismo para entender las reacciones del
otro.
Si el otro cuerpo es percibido como uno vivo, entonces es un cuerpo que
realiza actos, que tiene consciencia y puede reflexionar sobre ellas, y ante el
cual se constituye un mundo por medio de los sentidos. Al mismo tiempo,
16 Merleau-Ponty critica ampliamente esta manera de enfocar el
conocimiento del cuerpo. Cfr. Fenomenologa de la Percepcin, 87-108.
10

como ya dijimos, aparece espacialmente como un cuerpo fsico, el cual,

como cualquier otro, ocupa un punto en el espacio que emana desde
nosotros. Sin embargo, como cuerpo vivo que es, lo experimento tambin
como otro punto cero, desde el cual nacen otras coordenadas 17. Eso
significa que debo considerarme a m mismo como un objeto dentro de las
coordenadas originadas a partir de los otros sujetos psicofsicos, por medio
del cual puedo comprender mi cuerpo fsico como los que me rodean.
Las percepciones no originarias pueden tener por objeto cosas no reales
(recuerdo lo que ya no es, preveo lo que an no sucede, imagino lo
meramente fantasioso). En cambio, el mundo empatizado debe ser dado
como el mundo natural y real, dentro del cual nos encontramos nosotros
tambin. El mundo percibido por nosotros y el constituido por el otro yo (al
cual accedemos por medio de la empata) son el mismo mundo captados
desde distintas pticas, no sucesivamente, sino simultneamente captados.
El mundo, en el sentido de lo que no es el sujeto ni lo que se reduce a su
consciencia (en otras palabras, no mundo segn lo hemos definido al
principio, sino lo que vulgarmente se entiende por mundo real), debe
existir con independencia de cada una de esas consciencias18.
El cuerpo viviente externo es captado no solamente como sentiente y
centro

de

orientacin,

sino

tambin

como

fuente

de

movimientos

voluntarios. Diferenciamos claramente entre s el movimiento en el espacio

fruto de una fuerza externa y el movimiento espacial voluntario, incluso
cuando el movimiento voluntario es ejecutado con y en un instrumento, por
ejemplo, manejar un auto. Tampoco lo confundimos con el movimiento
espontneo de un cuerpo no vivo. Tan propio es el movimiento en el cuerpo
vivo, que cuando vemos a alguien quieto como una piedra, es que est
muerto (o imita muy bien ese estado). Sin movimiento, de hecho, el mundo
no se constituye con normalidad19.
17 Cfr. Stein, Sobre el problema de la Empata, II, 5, d.
18 Cfr. ibid., II, 5, g.
19 Cfr. Merleau-Ponty, Fenomenologa de la Percepcin, 115-164.
11

Conocer al otro
Hemos establecido hasta ahora que los otros sujetos psicofsicos se nos
presentan como cuerpos vivos y cuerpos fsicos. Cmo nos introducimos en
la consciencia del cuerpo vivo? Qu conocemos de ella? Hay fenmenos
que identificamos siempre con la vida, como el crecer, desarrollarse, salud,
enfermedad, vigor, flojera Ellos no se encierran en la conciencia del sujeto,
sino que tambin modifican el actuar del cuerpo, pues afectan al humano
completo. De esa manera, todo lo que el otro hace (cmo mira o camina, por
ejemplo), nos sirve para identificar su estado anmico 20. La persona feliz
camina saltando y el triste se arrastra por el suelo. Tambin captamos
fenmenos de la vida ms amplios: as, podemos notar que alguien est en
el cenit u ocaso de su vida, en cuanto que la vida tiene mayor o menor
actualidad, lo cual no es inmediatamente identificable con una experiencia
particular, sino que con el continuo de ellas. El ansioso y calmo moverse del
anciano me habla de l, y lo distingo del despreocupado y suelto caminar
del nio de bsica. La cara y postura pueden manifestar el modo con que un
sujeto sobrelleva problemas fsicos de distinta ndole, como una enfermedad
o una herida. Esa visin puede ser entrenada: por ello el mdico detecta
muchos ms sntomas que el hombre de la calle, aunque este entrenamiento
muchas veces puede quedarse en la observacin del cuerpo fsico del
paciente, sin nunca introducirse en su persona.
Podemos tambin comprender al otro al tener en cuenta su interaccin
fsica con otros cuerpos fsicos. Sufre por los golpes recibidos, y no es lo
mismo perforar un dedo que una pared, pues notamos que la accin fsica
provoca una respuesta psquica. Las mismas acciones fsicas voluntarias de
una persona (correr) pueden provocar en ella una respuesta psquica
(cansancio y mal humor), lo cual empatizo tal vez solo en el resultado (noto
el malhumor) o quizs tambin en su causa (entiendo que est de malhumor
porque supe de se cans demasiado).

20 Cfr. Stein, Sobre el problema de la Empata, II, 5, i.

12

Otro acercamiento toma en consideracin la causalidad de lo psquico

sobre lo fsico21. Una decisin, que es una realidad psquica, puede dar lugar
a una accin fsica, por lo que si subo hasta el manantial, esto es, si veo la
accin fsica, puedo suponer dentro de una relativamente cerrada lista de
opciones los motivos que llevaron al sujeto a realizar esa accin. Puede
tambin darse lo que la autora llama una causalidad puramente psquica,
por ejemplo, un sentimiento ser contagiado por la pura expresin de la cara.
Un grupo de fenmenos que nos dan un especial acceso a la interioridad
del otro sujeto son las expresiones22. Veo la vergenza en el enrojecerse o la
furia en el apretar de puos. Ahora, no solamente se copercibe lo psquico
junto a lo fsico, sino que se percibe la vivencia en, por medio, de la
expresin fsica. Esto no puede entenderse como un mero signo de
asociacin, a la manera que el humo me lleva al fuego. En efecto, puedo
meramente observar una columna de humo, sin tener que dirigirme
necesariamente a considerar el fuego que lo produce, pero a la hora de mirar
la expresin de una cara, si la considero meramente como una distorsin
muscular, entonces el fenmeno observado ya es radicalmente otro (no he
entendido qu sucede), lo cual nos indica la unidad existente entre el nimo
y su expresin. Podemos comprobar esta unidad en los mencionados actos
del ser vivo coloreados por su nimo, de manera tal que puedo ver la
tristeza de algo por medio de su moverse. Este actuar es un indicio
modificable de su nimo, sin embargo, a la manera de un efecto de la
emocin. La unidad, en cambio, de la expresin con el sentimiento es ms
profunda. No es como una palabra, donde el smbolo (el trmino) no lleva
inmediatamente a lo significado, sino que requiere antes de un concepto. La
palabra es producto de una tcnica, una decisin que otorga a un sonido una
significacin, en cambio, la seal se conecta siempre con lo significado. La
expresin, sugiere Stein, es una seal que emana directamente del interior.

21 Cfr. ibid., II, 5, k.

22 Cfr. ibid., II, 5, l.
13

De estas ideas no debe pensarse que las expresiones son inequvocas,

como bien lo muestra la experiencia cotidiana23. Podemos errar por haberlas
percibido mal, porque el otro ha imitado el gesto queriendo engaarme o
porque he adscrito propias vivencias a otros, al haberlas equivocadamente
tomado como experiencias universales. La vivencia emptica puede
entonces ser corregida por medio de otras expresiones. Factores externos
deben tomarse en cuenta de la situacin permite determinar expresiones
que de otra manera seran equvocas (lo que en un momento se recibe como
una seria reprimenda, en otro se interpreta como una cmica actuacin). A
su vez, las expresiones pueden, en vez de producir confusin, ms bien
desmentir las palabras de un hablante.
Por las expresiones no solo entiendo situaciones particulares, sino tambin
modos de ser de una persona, que se van confirmando y corrigiendo con
cada nueva expresin y accin motivada por su voluntad. Esto tambin vale
al revs: mi conocimiento sobre el carcter de alguien sirve de criterio para
valorar sus acciones individuales (me cuesta tomar en serio al payaso que
siempre re mientras habla, y dudo que el hombre serio y honrado con quien
he hablado muchas veces para establecer relaciones comerciales me haya
mentido).
Gracias al conocimiento de los actos de voluntad por las acciones, como
tambin el recin mencionado acceso a los sentimientos, se me dan en
principio los valores constituidos en el otro. Gracias a estos datos, podemos
llegar a conocer qu jerarqua forma con los valores, propiedad muy ntima
del yo.
Stein acepta con ciertos matices la explicacin de Dilthey para la
comprensin de la espiritualidad de las personas 24, segn el cual se requiere
la formacin de ciertos tipos universales de los caracteres de las personas,
una legalidad racional. Debe agregarse, anota Stein, que eso no basta,
pues criaturas fantasiosas seran reales, sino que la persona debe tambin
23 Cfr. ibid., II, 5, m.
24 Cfr. ibid., III, 7.
14

existir histricamente, comprobable por medio de una constatacin emprica,

aun concediendo que la mera constatacin de hechos no remplaza la
comprensin de un carcter espiritual. Para esa labor, la propia comprensin
ayuda a comprender los dems, en cuanto tomo las propias escalas de
valores como medida de valoracin de los valores ajenos. La empata, al
darnos los valores ajenos, nos ayudan a conocernos y evaluar nuestros
propios sentimientos.
Todas estas reflexiones nos llaman a volver al conocimiento del propio yo.
En efecto, para considerarnos perfectamente como un yo, con sus atributos,
debemos haber constituido por la empata otros yo, pues despus de ver a
otros sujetos, nos damos cuenta de que somos uno ms entre ellos, como
ellos. Nuestra forma bsica se actuar y fijar la atencin, propia de la manera
de conocer del hombre, nos lleva a vivir inmersos en nuestras experiencias,
sin

inmediatamente

reflexionar

sobre

ellas.

Es

ms,

sugiere

Stein:

meditamos antes sobre la experiencia psquica y corporal ajena que la

nuestra. En una reflexin posterior, me descubro como ente psquico. As
obtengo tambin la imagen que otros tienen de m, o ms bien de cmo les
presento mi imagen. Obviamente, esta forma de objetivarnos por medio de
la empata no agota el conocimiento de nosotros mismos, sino que la
percepcin interna (la introspeccin) preside en esas investigaciones. Sin
embargo, sugiere la autora, pareciera necesario que lo incentive la empata.
Esta necesidad de conocer a los dems para conocerme a m mismo se da
con mayor fuerza, piensa ella, para el cuerpo propio, en donde necesito
mirar a los otros para realmente captarlo como cuerpo fsico.

Conclusin
Hemos llegado al trmino de esta pequea exposicin, sobre la cual
podemos hacer unas observaciones finales. La empata, hemos visto, es un
fenmeno del mundo de innegable realidad. Nosotros no inferimos que los
cuerpos se mueven, luego estn vivos y tienen consciencia como yo, sino
que, ms bien, percibimos inmediatamente que son tales, a la manera que
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nos damos cuenta y sentimos nuestro cuerpo vivo. Si el cuerpo vivo es parte
del yo, entonces nuestro conocimiento de l no da acceso a la interioridad
del hombre que es, al menos en parte, ese cuerpo. De esa manera, sus
acciones voluntarias y las expresiones corporales que las acompaan nos
hablan de su consciencia.
Aunque

no

lo

hemos

mencionado,

pues

nos

hemos

limitado

al

conocimiento del cuerpo vivo ajeno, debe notarse que el estudio de la

palabra como reveladora de la intimidad es un necesario complemente para
este estudio. Stein acaba su tesis doctoral preguntndose si resulta factible
el conocimiento de una persona puramente espiritual 25. Pensamos que ese
es el sentido ltimo de la palabra emanada del corazn. No por error afirma
san Pablo que fides ex auditu auditus autem per verbum Christi (Rom 10,
17). Por el momento, debemos limitarnos a solo sealar esta posibilidad.

25 Cfr. ibid., III, 9.

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Bibliografa
Gallagher, Shaun, y Dan Zahavi. The Phenomenological Mind. 2.a ed. London
& New York: Routledge, 2012.
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