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Cf. Isabelle Aubert, Rousseau dans la reformulation du projet critique , dans Lumires, premier semestre 2010, n15.
Nous mentionnerons aussi dans le volume Lumires n15 portant sur les modernits de Rousseau : Florian Nicodme,
Corruption , mutilation , pathologie : rflexions sur le statut de Rousseau dans la Thorie critique
(Horkheimer, Adorno, Honneth) , dans Lumires, premier semestre 2010, n15. Les autres textes rcents sur ces
questions sont Cline Spector, Au prisme de Rousseau : usages politiques contemporains, Voltaire foundation, Oxford, 2012
chapitre 7 Le prisme de la thorie critique , et Julian Simon-Ingram, Alienation, Individuation and Enlightenment ,
dans Rousseaus Social Theory , Eighteenth-Century Studies, Vol. 24, n3, Printemps 1991, The Johns Hopkins
University.
Press, p. 315-335.
2 Stphane Haber, Lhomme dpossd : une tradition critique, de Marx Honneth, CNRS Editions, Paris, 2009, chapitre 6.
3 Cline Spector, op. cit., p. 224
4 Axel Honneth, Les pathologies du social : tradition et actualit de la philosophie sociale , dans La socit du mpris :
vers une nouvelle Thorie critique , Paris, La dcouverte, 2006.
5 Theodor Adorno et Max Horkheimer, Dialectique de la raison, Paris, Gallimard, 1974.
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oublie sa premire destination. voir ce sujet Barbara Carnevali, Romantisme et reconnaissance. Figures de la conscience chez
Rousseau, Genve, Droz, 2011.
11 Ernst Cassirer, Lunit dans luvre de Rousseau , dans Pense de Rousseau, ouvrage collectif, Paris, seuil, 1984,
p.51 : Comment le mal et le pch peuvent-ils tre imputs la nature humaine, si celle-ci, dans sa constitution
primitive, est libre de tout mal, de tout pch, sil ny a pas eu de corruption radicale ? Rousseau rsout ce dilemme en
plaant la responsabilit un endroit o jamais on ne lavait cherche avant lui, en crant en quelque sorte un nouveau
sujet qui il fait porter la responsabilit, l imputabilit. Ce sujet nest pas lhomme isol, mais la socit humaine.
Voir ce sujet Axel Honneth, Reconnaissance , dans Canto-Sperber (dir.), Dictionnaire dthique et de philosophie
morale, Paris, PUF, 1996, pp. 1272-1278
13 De ce point de vue nous sommes partiellement daccord avec la critique produite par Florian Nicodme : la piti est
bien une ouverture lautre inspire par la nature, il ne faut donc pas accentuer lisolationnisme rousseauiste. Mais,
nous sommes galement partiellement en dsaccord avec lui dans la mesure o la piti nest pas sensibilit lopinion
des autres, mais, en tant quauto-affection la vue de la souffrance dautrui, rapport soi. Cela dit, notre critique ne
portera pas sur les considrations portant sur lisolationnisme rel ou suppos de ltat de nature quelques pertinentes
quelles soient.
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Rousseau considre certes, en effet, que le rapport authentique soi tient au fait, pour lhomme,
de ne pas touffer ses sentiments moraux naturels, autrement dit, de conserver un rapport soi
originel sur le plan moral. Mais, dun autre ct, la vie humaine tant enrichie de facults nouvelles
et de capacits dpanouissement entirement neuves grce la vie sociale, il ne semble en rien
envisageable que la vie pleinement accomplie ou ralise puisse se passer, chez Rousseau, des
interactions sociales et des altrations quelles imposent au mode de vie originel de lhomme. En
ce sens, le monologisme, sur le plan moral, peut bien tre un critre de la vie authentique, mais non
de la vie pleinement accomplie. Cette dernire confusion conduit un appauvrissement drastique
de la pense rousseauiste.
Ces ides apparaissent galement, quoique moins laudatives et bien plus ambivalentes, dans
le second Discours : l'homme sauvage, livr par la nature au seul instinct, ou plutt ddommag de
celui qui lui manque peut-tre, par des facults capables d'y suppler d'abord, et de l'lever ensuite
fort au-dessus de celle-l []20.
Ce nest que dans certains cas que ces nouvelles capacits sont sources de pathologies, ces cas
sont partiellement dfinis sur un plan individuel ds lors que linteraction sociale exige des formes
de dissimulation et dhypocrisie. Mais ne se rduisent pas au pur plan de lanalyse subjective (la
perte du rapport monologique soi), elles dpendent aussi de la connexion entre les manires dtre
acquises combines avec des structures sociales ingalitaires. Ainsi, lintriorisation du regard
dautrui nest pas pathologique en lui-mme mais ce qui le rend pathologique est sa propension
se combiner avec des attitudes de dissimulations qui correspondent des formes sociales de
domination.
OCIII, p. 142
Vous peignez avec des couleurs bien vraies les horreurs de la socit humaine dont l'ignorance et la faiblesse se
promettent tant de douceurs. On n'a jamais employ tant d'esprit vouloir nous rendre Btes. Il prend envie de marcher
quatre pattes quand on lit votre ouvrage. Lettre de Voltaire Jean-Jacques Rousseau Aux Dlices, prs de Genve
(30 aot 1755). A quoi Rousseau rpond : Je n'aspire pas nous rtablir dans notre btise, quoique je regrette fort
pour ma part le peu que j'en ai perdu. A votre gard, Monsieur, ce retour serait un miracle si grand qu'il n'appartient
qu' Dieu de le faire, et si pernicieux qu'il n'appartient qu'au Diable de le vouloir. Ne tentez donc pas de retomber
quatre pattes, personne au monde n'y russirait moins que vous : Vous nous redressez trop bien sr nos deux pieds
pour cesser de vous tenir sur les vtres. (Lettre de Rousseau Franois-Marie Arouet de Voltaire Paris 1755)
22 Il importe, en effet, que chaque citoyen nopine que daprs lui (CS II, 3, OCIII, p. 372)
23 Car telle est la condition qui donnant chaque Citoyen la Patrie le garantit de toute dpendance personnelle ;
condition qui fait lartifice et le jeu de la machine politique, et qui seule rend lgitimes les engagements civils [].
(OCIII, p. 364)
24 Les actes de la conscience ne sont pas des jugements, mais des sentiments. Quoique toutes nos ides nous viennent
du dehors, les sentiments qui les apprcient sont au dedans de nous, et c'est par eux seuls que nous connaissons la
convenance ou disconvenance qui existe entre nous et les choses que nous devons respecter ou fuir (Emile, OCIV
p. 718). A ce sujet voir Pierre Crtois, Proprit et droit naturel chez Jean-Jacques Rousseau. Une lecture de lpisode
opposant Emile Robert dans le livre II dEmile , Rousseau studies, Genve, Slatkine, 2014.
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Comprenons donc par l quil ne sagit en rien, pour Rousseau, de perdre ou dabolir les acquis
de la vie en socit ou ce quil y a de dialogique dans le monologue propre une rflexion morale
authentique, mais dabolir seulement lalination morale, cest--dire la tendance des individus
orienter leur action en fonction de leur dsir de dominer (cest--dire dapparatre grand dans
lopinion des autres) ou en fonction dattentes tenant la dpendance personnelle (redevabilit
lgard dun bienfaiteur, obissance lgard dun systme de normes artificiel dont chacun a
limpression de dpendre pour sa subsistance). Le monologisme moral nest pas un idal mais cest
un critre dapprciation du bienfait dattitudes, dinstitutions ou de lois dont lexistence est une
ralit sociale. Or les ralits sociales, dont il ne sagit en rien de se dbarrasser, nexistent quen
situation de conflits potentiellement violents entre intrts divergents, en prsence dautres que soi,
dans des institutions faonnes par les formes du dialogisme, cest--dire sur la base dune humanit
puissamment informe par le social25.
Le monologisme est certes un des critres de la vie authentique, mais cest surtout une hypothse
mthodologique
Il est faux de dire que le monologisme est un critre ou un idal de la vie accomplie. En ralit,
Rousseau na pas, proprement parler, recours au critre monologique mais une hypothse
mthodologique relevant de la robinsonnade : cest--dire lhypothse contrefactuelle dun
homme isol26. A ce titre, la robinsonnade est chez Rousseau moins un parti pris anthropologique
quune mthode critique. Sur ce point galement Marx semble avoir fait erreur en classant Rousseau
parmi les auteurs des petites et grandes robinsonnades. En effet, lorsque Marx voque les
robinsonnades dans L'Introduction gnrale la critique de l'conomie politique, il runit Rousseau avec
Adam Smith et Ricardo27. Cest une erreur, par ailleurs, courante parmi ceux qui ont une lecture
trop rapide de Rousseau28.
En ralit, Rousseau indique clairement que lhomme rduit lamour de soi et la piti nest
pas une donne empirique indiquant une ralit anthropologique irrductible. Il affirme quil sagit
dune hypothse, construite de toute pice, lui permettant disoler les oprations, les dispositions
et les besoins qui, dans lhomme, peuvent ne tenir que de sa nature et ceux qui ne peuvent exister
quen sappuyant sur des relations sociales. Rousseau le rpte en de multiples endroits comme
quand il voque la statue de Glaucus, passage dj cit, il sagit pour lui de dmler ce qu'il tient
de son propre fonds d'avec ce que les circonstances et ses progrs ont ajout ou chang son tat
primitif29 . Cest dailleurs une mthode quil emploie explicitement au livre 3 dEmile pour montrer
son jeune lve quel point il dpend des changes avec les autres pour avoir ce quil a. Lintuition
Voir au sujet des antagonismes et de la conflictualit sociale les deux notes trs clairantes du chapitre 3 du livre II
du Contrat social, OC III, p. 371-372.
26 A ce sujet voir Blaise Bachofen, Une robinsonnade paradoxale : les leons d'conomie de l'Emile , Archives de
Philosophie, Vol. 72, No. 1, Relire l'mile aujourd'hui (JANVIER-MARS 2009), p. 75-99 et Pierre Crtois, Ce que
Robinson nous apprend sur lhomme en socit : la lecture rousseauiste du Robinson Cruso de Defoe , dans Raphal
Chapp et Pierre Crtois (dir.), Lhomme prsuppos, Aix-en-Provence, PUP, 2014
27 Des individus qui produisent une socit donc une production d'individus socialement dtermine, tel est
naturellement le point de dpart. Le chasseur et le pcheur isols, ces exemplaires uniques d'o partent Smith et
Ricardo, font partie des fictions pauvrement imagines au XVIIIe, de ces robinsonades qui, n'en dplaise tels
historiens de la civilisation, n'expriment nullement une simple raction contre des excs de raffinement et un retour
ce qu'on se figure bien tort comme l'tat de nature. Le contrat social de Rousseau, qui tablit des rapports et des
liens entre des sujets indpendants par nature, ne repose pas non plus sur un tel naturalisme , Karl Marx, Philosophie,
ed. Rubel, Paris, Gallimard, 1982, p.446.
28 On peut penser galement la critique que Durkheim adresse la philosophie de Rousseau dans son cours de 1917.
29 OCIII, p. 142.
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fondamentale de Rousseau est donc que lindividu nest pas ce quil est et na pas ce quil a de faon
isole, raison pour laquelle il critique vigoureusement Hobbes, qui confond lhomme accultur avec
lhomme naturel.
Dans mile, le gouverneur essaie de confronter son lve une exprience de la socit
perue comme un rseau dchange dont il dpend et dont il doit se sentir redevable en tant que
bnficiaire des avantages de la vie collective. Non pas comme celui qui est jaloux des avantages
quil a et cherche se protger des atteintes dautrui, mais comme celui qui sait mesurer ce quil
doit aux autres pour avoir ce quil a. En mettant mile dans la position dun solitaire30, au livre III
dmile, il lui propose de simaginer tre Robinson pour dterminer ce quil est capable de faire seul
et les oprations pour lesquelles il dpend des autres. Lors dun repas, le gouverneur le conduit
se reprsenter le nombre de mains par lesquelles les denres sont passes avant darriver dans son
assiette. Le gouverneur montre son lve en quoi il tient aux autres par une longue chane de
coopration pour avoir ce quil a et tre ce quil est. Tout ceci conduit mile prendre la mesure
de ce quil doit aux autres.le gouverneur permet lenfant de construire une reprsentation des
interdpendances entre les mtiers, de lutilit que peut reprsenter la division des tches sociales
et la collaboration entre les hommes, de la redevabilit sociale que constitue la participation cet
change gnral.
la fin du livre III, dans un passage o Rousseau tire les consquences de la robinsonnade
fictive dmile, il fait un dveloppement sur la dette sociale du riche. En effet, ltat du riche est
inaccessible un Robinson et dpend des interactions sociales pour exister, ce qui lui permet de
conclure que le riche avant de ne devoir tout qu lui-mme, doit dabord la socit davoir pu
bnficier de son tat :
Lhomme et le citoyen, quel quil soit, na dautre bien mettre dans la socit que luimme ; tous ses autres biens y sont malgr lui ; et quand un homme est riche, ou il ne jouit
pas de sa richesse, ou le public en jouit aussi. Dans le premier cas il vole aux autres ce dont
il se prive ; et dans le second, il ne leur donne rien. Ainsi la dette sociale lui reste tout entire
tant quil ne paye que de son bien. Mais mon pre, en le gagnant, a servi la socit... Soit, il
a pay sa dette, mais non pas la vtre. Vous devez plus aux autres que si vous fussiez n
sans bien, puisque vous tes n favoris. Il nest point juste que ce quun homme a fait pour
la socit en dcharge un autre de ce quil lui doit ; car chacun, se devant tout entier, ne
peut payer que pour lui, et nul pre ne peut transmettre son fils le droit dtre inutile ses
semblables ; or, cest pourtant ce quil fait, selon vous, en lui transmettant ses richesses, qui
sont la preuve et le prix du travail31.
Ainsi, en dehors de lamour de soi et de la piti qui sont deux sentiments moraux naturels
reconduisant lhomme lui-mme, cest--dire un rapport soi non fauss (y compris la piti qui,
sensibilit la souffrance dautrui, est nanmoins un rapport authentique soi puisquelle fait partie
des instincts naturels de lhomme), la plupart des besoins, des passions comme lamour-propre, des
mile III, OC IV, p. 255 : Robinson Cruso dans son le, seul, dpourvu de lassistance de ses semblables et des
instruments de tous les arts, pourvoyant cependant sa subsistance, sa conservation, et se procurant mme une sorte
de bien-tre, voil un objet intressant pour tout ge, et quon a mille moyens de rendre agrable aux enfants. Voil
comment nous ralisons lle dserte qui me servait dabord de comparaison. Cet tat nest pas, jen conviens, celui de
lhomme social ; vraisemblablement il ne doit pas tre celui dmile : mais cest sur ce mme tat quil doit apprcier
tous les autres. Le plus sr moyen de slever au-dessus des prjugs et dordonner ses jugements sur les vrais rapports
des choses, est de se mettre la place dun homme isol, et de juger de tout comme cet homme en doit juger lui-mme,
eu gard sa propre utilit.
31 mile III, OC IV, p. 291.
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oprations sociales (y compris internes comme la pense abstraite qui tient la matrise de la langue
opration sociale par excellence) sont des ralits dont lexistence tient la vie en socit et ne
sauraient exister chez un homme isol et qui font de lhomme sociable irrductiblement un moi
relatif . Ainsi, la robinsonnade (limage dun homme isol) est une hypothse mthodologique
contrefactuelle trs clairement utilise par Rousseau pour montrer quel point lhomme tient de la
vie sociale la plupart des ralits auxquelles il nest pas prt renoncer. Nulle question ici donc dun
idal de retour ltat isol ou du monologisme comme critre de la vie pleinement ralise32.
Une fois admis que lhypothse monologique est mthodologique et non pas seulement
anthropologique. Il ne sagit pas de franchir le pas qui consiste dire que Rousseau dfend un
individualisme mthodologique avant lheure. Bien au contraire, lisolationnisme de lindividu
originaire dgag par Rousseau vise montrer quel point les individus dpendent (dune faon
non causale certes33) des interactions avec les autres membres de la socit pour tre ce quils sont
et avoir ce quils ont. Lhypothse individualiste, sur un plan gntique, permet Rousseau de
dfendre, in fine, une sorte de holisme : les hommes rivaux, envieux et orgueilleux, ne tiennent pas
leurs dispositions et leurs passions de leur propre nature mais ils ont dpendu de certaines types
dinteractions pour les dvelopper. Cest tout le sens des changements qualitatifs mis en vidence
par Rousseau : lhomme civil nest pas lhomme naturel, cest un tre faonn, au plus profond de
son tre, par les interactions mise en forme (cest--dire capable dtre coordonnes) et stabilises
par des institutions comme la sdentarisation, le droit de proprit, la famille, les murs qui
harmonisent les comportements et les attentes
Voir ce sujet Rousseau, Une anthropologie du moi relatif, dans Penser l'homme. Treize tudes sur J.-J. Rousseau, P.
Manent and C. Habib (ed.), Paris, Classiques Garnier, 2013, p. 25-41
33 A ce sujet, voir Pierre Crtois, Soi-mme et les autres : lhomme en socit chez Rousseau et Pettit , dans Raphal
Chapp et Pierre Crtois (dir.), Lhomme prsuppos, Aix-en-Provence, PUP, 2014
34 Selon lexpression de Bruno Bernardi, Rousseau autocritique des Lumires , dans Revue Esprit, aot-septembre
2009.
35 Charles Taylor, Multiculturalisme, Diffrence et dmocratie, D.-A. Canal (trad.), Paris, Champ-Flammarion, 1994 ; Blaise
Bachofen, Rousseau, une anthropologie du moi relatif , art. cit. ; Neuhouser, Rousseau and the Human Drive
for Recognition , dans The Philosophy of Recognition. Historical and contemporary perspective, H.-C. Schmidt and C. F. Zurn
(dir.), Rowman and Littlefeld Publishers, Plymouth, 2009
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lamour-propre, quoique prsent de faon plutt ngative dans le second Discours, ne pouvant tre
supprim, peut en revanche tre mobilis des fins socialement profitables.
Le pessimisme lucide de Rousseau le conduit viter lcueil que constituerait une approche
trop univoque des ralits sociales. Rousseau, dans le second Discours, dcrit les modalits
dapparition de lamour-propre si lon dfinit lamour-propre non pas seulement par les formes
pathologiques de son expression mais comme une sensibilit gnrale aux opinions dautrui, cest-dire travers les formes dintriorisation du regard dautrui qui vont de lhonneur lestime
publique en passant par le dsir de dominer, la rivalit ou lenvie. En raison de formes de
dpendance accrues, les hommes commencent se comparer36. Se comparer est une action que
lindividu fait en son for intrieur, mais dont il naurait pu avoir lide et lintrt ltat isol : lide
de se comparer provient de lhabitude de frquenter les autres suite la sdentarisation ; lintrt
de se mesurer provient du fait que lhomme commence tre dfini dans son identit par son
rapport aux autres du fait quil participe notamment des activits sociales comme la danse ou le
chant, telle est la source dune forme damour-propre, lestime publique :
On s'accoutuma s'assembler devant les cabanes ou autour d'un grand arbre : le chant et
la danse, vrais enfants de l'amour et du loisir, devinrent l'amusement ou plutt l'occupation
des hommes et des femmes oisifs et attroups. Chacun commena regarder les autres et
vouloir tre regard soi-mme, et l'estime publique eut un prix. Celui qui chantait ou dansait
le mieux ; le plus beau, le plus fort, le plus adroit ou le plus loquent devint le plus considr,
et ce fut l le premier pas vers l'ingalit, et vers le vice en mme temps : de ces premires
prfrences naquirent d'un ct la vanit et le mpris, de l'autre la honte et l'envie ; et la
fermentation cause par ces nouveaux levains produisit enfin des composs funestes au
bonheur et l'innocence37.
Nous ne revenons pas sur ces passages bien connus du second Discours qui ne forment pas ici
lessentiel du propos.
Il est vrai que dans le second Discours, Rousseau privilgie la critique de lamour-propre dans la
mesure o il y insiste dabord et avant tout sur lapparition et laccroissement de la domination
sociale. Nous ne nous attardons pas ici sur le dtail de la manire dont le besoin de reconnaissance
conduit les hommes vouloir se dominer. Nous pouvons nanmoins souligner la reviviscence chez
le genevois des thses de La Botie sur la servitude volontaire38 : Rousseau explique galement
pourquoi les hommes acceptent dintrioriser la discipline sociale qui les dispose obir (alors
mme que lhomme naturel est comme un cheval sauvage39) dans la mesure o, pour Rousseau, le
problme nest pas tant une ralit juridique mais aussi le rsultat dune forme de subjectivation,
pour reprendre les termes foucaldiens, qui rend les hommes disposs obir et se soumettre.
Cest la raison pour laquelle il est extrmement difficile de librer lhomme de ces formes
dalination et que la libration ne vient pas dune aspiration spontane la libert (car une telle
aspiration est perdue). Le dsir dmancipation provient de la contrainte sociale lie la pression
des dysfonctionnements (ou des checs de coordination) qui rsultent de la poursuite, par chacun,
OCIII, p. 169
OCIII, p. 169.
38 Cette ide a dj t dveloppe par Blaise Bachofen, nous la reprenons notre compte. Cf. Blaise Bachofen, La
Condition de la libert, d. cit., p. 223-239. Jean-Jacques Rousseau, Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les
hommes, avec B. Bernardi, GF, 2008, notes 152, 156 et 176.
39 OCIII, p. 181, ce passage reprend une image chre La Botie.
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de son intrt propre ds lors quil tend instrumentaliser la vie sociale dans son intrt (chacun
voulant gagner le plus et dpenser le moins pour bnficier des avantages de la vie sociale).
Au-del de Rousseau, Anne Simonin tudie le concept de dshonneur et dindignit dans une priode historique ultrieure
celle de Rousseau, mais les dveloppements quelle propose sont suggestifs sur le fonctionnement concret des mcanismes
dindignit et de dgradation civique diffrentes priodes de lhistoire de la rpublique franaise depuis 1791. Anne Simonin,
Le dshonneur dans la Rpublique. Une histoire de lindignit, Paris, Grasset, 2008.
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Ibid., p. 67.
Lapproche propose par Honneth est la fois stimulante et clairante beaucoup dgards.
Mais elle tend aussi niveler la pense de Rousseau pour mieux pouvoir la rcuser. Il nous est
apparu vident que mettre sur le mme plan danalyse la vie pleinement accomplie et la vie
authentique est la premire erreur dHonneth. Sa deuxime erreur est de navoir pas peru
lattention de Rousseau aux complexits sociales qui interdisent de rduire son approche de
lamour-propre une pure et simple analyse condamnatrice en termes dalination. Il existe, en
effet, des formes dintriorisation du regard dautrui compatibles avec un rapport soi authentique
ds lors quelles poussent lhomme mettre ses actions en conformit avec ses sentiments moraux
par souci destime publique. Cette critique de la lecture honnthienne de Rousseau nous rappelle,
sil le fallait, quune uvre classique perd souvent tre simplifie dans les cadres dune analyse qui
cherche la rendre trop unilatrale.
Mais, au-del de cela, et dun point de vue philosophique, suivre les intuitions plus
complexes de Rousseau nous invite dissocier utilement la vie authentique (non-aline) et la vie
pleinement ralise du fait quelles se rapportent deux plans anthropologiques conceptuellement
distincts : (a) le plan des valeurs ou le plan axiologique dun ct, (b) le plan des aptitudes ou le plan
capabilitaire de lautre. Or, ces deux plans peuvent certes se rencontrer en certains points mais ne
sont pas similaires. En outre, lapproche complexe et fine des ralits sociales dont certaines sont
intrinsquement ambigus tel Janus bifrons est aussi particulirement riche denseignement pour une
analyse sociale attentive aux ambivalences dont est bien souvent porteur le social.