La filosofa de Sartre

(1905-1980)

La filosofa de Sartre
La obra filosfica de Sartre se puede dividir en tres perodos. El
primero, marcado por la influencia de la fenomenologa de Husserl.
El segundo, marcado por la adopcin de una postura atea y la
asimilacin de los presupuestos del existencialismo, siguiendo en
este ltimo aspecto las reflexiones de Heidegger respecto a la
ontologa de la filosofa de la existencia. Y el tercero, marcado por
el intento de sintetizar el existencialismo con una visin crtica y
alejada de las ortodoxias dominantes del marxismo. Por lo dems,
hay que tener en cuenta de forma general la actividad literaria de
Sartre, continuada a lo largo de toda su vida, as como la actividad
periodstica y su constante preocupacin por las cuestiones sociales
y polticas, que hicieron de l un modelo de referencia para los
intelectuales comprometidos con la lucha contra la injusticia y las
contradicciones sociales de su tiempo.

a) El periodo fenomenolgico
Tras su estancia en Berln como becario del Instituto Francs,
habiendo estudiado sobre todo la filosofa de Husserl, los primeros
escritos de Sartre, escritos entre los aos 1936-1940, tienen una
orientacin claramente fenomenolgica. As ocurre, por ejemplo,
con su primera obra, "La trascendencia del Ego", en la que se
discute la naturaleza de la conciencia, distinguindose de la
posicin adoptada por Husserl pero en clara dependencia con los
planteamientos fenomenolgicos. Lo mismo ocurre con sus otras

obras, filosficas o literarias, de la poca, centradas las primeras en

el inters por la psicologa, adoptando una postura crtica respecto a
las escuelas psicolgicas de su tiempo, y que llevan los
significativos ttulos de "La imaginacin" y "Lo imaginario". Y
respecto a las segundas, baste citar "La nusea".

b) El perodo existencialista
En los aos posteriores, hasta 1952, la actividad filosfica de Sartre
se vuelve hacia el existencialismo que, a partir de la publicacin de
"El ser y la nada", le van a convertir en el principal, o al menos en el
ms popular y conocido, representante del existencialismo. El
conocimiento de los principales elementos de su pensamiento
existencialista, que se desarrollan posteriormente, constituyen el
objeto de esta exposicin, lo que se advierte explcitamente para
dejar constancia de las deliberadas limitiaciones de este trabajo.

c) El perodo marxista
Sin que se pueda decir que abandona las tesis ms radicales del
existencialismo, Sartre, a partir de los aos 60 y hasta el final de su
vida, orientar su actividad hacia el marxismo. No, ciertamente,
hacia las formas ms ortodoxas de marxismo, pero mostrar
pblicamente su inters hacia los pases en los que el marxismo se
constituy en una forma de poder poltico, aunque sin escatimar las
crticas, especialmente en aquellos aspectos en que un regimen
totalitario choca con su concepcin existencialista del ser humano
como libertad. De esta poca datan obras tan importantes como la
"Crtica de la razn dialctica", considerada por algunos como la
declaracin de su ruptura con el existencialismo, apreciacin
probablemente exagerada.

El existencialismo de Sartre
El existencialismo es un movimiento filosfico que se desarrolla a
partir de 1927, con la publicacin de "El ser y el tiempo", de Martn
Heidegger, y que alcanz su mximo esplendor en los aos 40 del
presente siglo, para decaer hacia la dcada de los 60. Su
fundamental principio filosfico es el anlisis de la existencia
humana como punto de partida para cualquier ulterior reflexin

sobre lo real. Como precursores de este movimiento hay que citar a

Kierkegaard, quien influye poderosamente en el ambiente
intelectual pre-existencialista, aportando numerosos temas de
reflexin, y a Husserl, no tanto por el contenido de sus doctrinas
como por el uso que harn algunos existencialista (como Heidegger)
de su mtodo fenomenolgico. Como lugares comunes del
existencialismo podemos resear los siguientes puntos:
a) Todas las filosofas de la existencia arrancan de una
llamada "vivencia existencial", que es entendida de diversos
modos por los existencialistas: como fragilidad del ser",
como "marcha anticipada hacia la muerte", o como
"repugnancia o nusea general".
b) Su tema principal de investigacin es la existencia,
entendida como '`un modo de ser particularmente humano".
El ser humano es, pues, el nico animal que tiene existencia,
en ese preciso sentido.
c) La existencia es concebida como una actualidad absoluta,
no como algo esttico, de lo que se pueda decir que es, sino
como algo que se crea a s misma en libertad, que deviene,
que es un proyecto. La existencia, por lo tanto, es algo que
pertenece slo a los seres que pueden vivir en libertad.
d) En consecuencia, el ser humano es pura subjetividad, es
decir, puro despliegue de su capacidad creadora, de su
capacidad de ser para s mismo, de su propio hacerse, de su
"existir ". El ser humano se crea libremente a s mismo, es su
libertad.
e) Pero pese a su subjetividad el ser humano no queda cerrado
en si mismo, sino que se halla esencial e ntimamente
vinculado al mundo y, en especial, a los dems seres
humanos. En su real y efectivo hacerse, la existencia deviene
"co--existencia".
f) La distincin entre sujeto y objeto, tal como es planteada
por la metafsica tradicional, es tambin rechazada por los

existencialistas, entre quienes prevalece la vivencia de la

realidad sobre el conocimiento de la realidad. Y en esa
vivencia la oposicin sujeto/obieto queda anulada.
La realidad es vivida fundamentalmente mediante la angustia, es
decir, por medio de aquello por lo que el ser humano se da cuenta de
su finitud y de la fragilidad de su posicin en el mundo. La angustia
se presenta como el modo en que el ser humano accede al fondo
ltimo de la realidad. No olvidemos las condiciones histricas que
acompaan el surgimiento del existencialismo: entre la primera y la
segunda guerra mundial.
Entre los ms destacados representantes del existencialismo
podemos destacar a los alemanes Heidegger (que es indiferente al
tema de Dios) y Karl Jaspers (que admite la trascendencia del ser
humano despus de la muerte) dentro de la corriente que se ha dado
en el llamado existencialismo negativo, y en la que tambin se suele
encuadrar al francs Sartre (existencialismo ateo declarado y
consecuente); y el tambin francs Gabriel Marcel, como
representante del existencialismo teolgico o espiritualista.
La filosofa de la existencia se presenta como una filosofa
pesimista, cuya conclusin es la de que la existencia humana carece
de sentido, es un absurdo (el ser humano, como dice Sartre, es "una
pasin intil "),ya que no hay ninguna esencia, ninguna direccin
fija en la que deba desarrollarse. Pero es a partir del reconocimiento
de la existencia de donde, precisamente, al no haber ninguna
esencia prefijada, al no ser el ser humano esto o aquello, sino pura
libertad, como es posible re-construir el ser de esa existencia y, con
ello, la realidad toda y el ser humano, como un fruto de su libertad.
Jean Paul Sartre fue el filsofo existencialista ms comentado y el
que alcanz mayor notoriedad en los crculos culturales de la
Europa de la primera mitad del siglo XX, incluidos los no
existencialistas y los no estrictamente filosficos. Esto se debe no
slo a su obra filosfica sino, y principalmente, a su amplia
produccin novelstica y a sus piezas de teatro. Entre sus novelas
figuran titulos tan conocidos como "El muro" o "La nusea"; y entre
sus obras teatrales, "Las rnanos sucias", "La puta respetuosa', etc.

La nocin de existencia en el pensamiento de

Sartre
La afirmacin de que "la existencia precede a la esencia" es
considerada como la caracterstica fundamental del existencialismo.
Ahora bien, la distincin entre esencia y existencia llega a la
filosofa occidental de la mano de Toms de Aquino, quien la haba
tomado de Avicena, y fue utilizada por l en el contexto de su
teologa para fundamentar la distincin entre los seres contingentes
y el ser necesario, a fin de poder conciliar sus planteamientos
aristotlicos con las exigencias de la revelacin y los fundamentales
dogmas del cristianismo. Segn tal posicin, Dios, el ser necesario,
es el nico ser en el que la esencia se identifica con la existencia, es
decir, el nico ser cuya esencia consiste en existir.
Todos los dems seres, sin embargo, poseen la existencia de un
modo secundario, no forma parte de su esencia, por lo que son seres
contingentes, que pueden existir o no existir. Fueron muchos los
filsofos occidentales que consideraron tal distincin innecesaria,
por cuanto la nocin de existir no aade nada a la nocin de la
esencia de algo real, como en el caso de la posicin adoptada por
Kant, o por otras razones ms o menos fundamentadas, rechazando
as los planteamientos metafsicos del tomismo.
Segn tal distincin entre la esencia y la existencia, la posicin de la
metafsica tradicional respecto a la relacin Dios/seres humanos
podra reducirse a una sencilla explicacin del tipo: Dios piensa el
ser humano (su esencia) y posteriormente lo crea, es decir, le da
existencia a la esencia pensada, del mismo modo que un artesano
piensa primero el objeto y luego lo construye segn lo pensado.
Ahora bien, qu ocurre si suprimimos a Dios de esa relacin?
cmo explicamos la existencia de los seres humanos, de la
realidad?
Sartre al partir de la negacin de la existencia de Dios, y no desde
una posicin agnstica sino desde un atesmo radical, (que no es
ninguna novedad en la filosofa, por lo dems, y menos en la de
finales del siglo XIX y principios del XX), formular una
explicacin distinta de lo que debemos entender por existencia, y de
lo que la existencia significa en el caso de los seres humanos.
Suprimido Dios, el esquema tradicional carece de sentido. No hay

una esencia eterna a la que un ser supremo dota de existencia. La

existencia de los seres humanos no se puede ya reducir a la
realizacin de una esencia pensada por Dios.
Los seres humanos "estn ah", existen como realidades que carecen
de una esencia predefinida; y en ese "estar ah", lo que sean
depender exclusivamente de su modo de existir. Dado que ese
existir no es algo "aadido" a una esencia predefinida, el existir de
los seres humanos es anterior a lo que son en cuanto tales, su existir
es anterior a su esencia. Y en la medida en que su ser esto o aquello
depende de su propia realizacin como seres humanos, su hacerse,
su existir, es un hacer libre. Los seres humanos no estn sometidos a
la necesidad de corresponderse a una esencia, por lo que la
existencia debe ser asimilada a la contingencia, no a la necesidad.
Los seres humanos son libres.
"Lo esencial es la contingencia", dice Sartre en La Nusea. "Quiero
decir que, por definicin, la existencia no es la necesidad. Existir es
estar ah, simplemente; los existentes aparecen, se dejan encontrar,
pero jams se les puede deducir. Hay quienes, creo, han
comprendido esto. Aunque han intentado superar esta contingencia
inventando un ser necesario y causa de s. Ahora bien, ningn ser
necesario puede explicar la existencia: la contingencia no es una
mscara, una apariencia que se puede disipar; es lo absoluto y, en
consecuencia, la perfecta gratuidad. Todo es gratuito, este jardn,
esta ciudad y yo mismo".

El ser humano y la libertad en el pensamiento

de Sartre
Distingue Sartre en el mundo dos tipos de realidades o entes, los
que son "en-s", y los que son "para-s". Entre estos ltimos se
encuentran los seres humanos, en cuanto son conscientes de su
propio ser, en cuanto existen, en el sentido anteriormente sealado.
Los dems seres simplemente son. El ser humano, siendo consciente
de su propio ser, y precisamente por ello, existe, Cul es, pues, el
ser del ser humano, el ser del para-s? E'l ser del ser humano es la
nada, tomada en su sentido ms literal.
Cmo llega Sartre a alcanzar esta respuesta? El anlisis de la
conducta humana, basado en cierto modo en la filosofa de

Heidegger, le lleva a Sartre a descubrir en el ser humano la

posibilidad que ste tiene, frente a los dems seres, de contestar con
un no, es decir: le lleva a descubrir al ser humano como posibilidad
de negar. La interrogacin nos descubre un nuevo componente de lo
real, la negatividad. Pero dnde est el origen de esta nada? No
puede originarse en el ser en-s, puesto que la nocin de ser en-s no
contiene en su estructura la nada: el ser en-.s es pura positividad.
La idea de la nada tiene que venir, en consecuencia, del otro nico
tipo de ser, del ser para-s, nica realidad que queda, excluido en ser
en-s. Dice Sartre:
Debe, por tanto, existir un ser - que no puede ser el para-s - y que
tenga como propiedad el nhilizar (negar) la nada, soportarla en su
ser y construirla contnuamente de su existencia, un ser por el cual
la nada venga a las cosas.
Pero, para ser el creador de la nada, el ser humano debe albergar en
si mismo la nada: el ser del ser humano, en definitiva, es la nada.
No hay que entender esta nada como si el ser humano en si mismo
fuera absolutamente nada: en el ser humano hay un en-s, es decir,
su cuerpo, su "ego", sus costumbres... Pero lo especficamente
humano es su no determinacin, su libertad, su nada. Sartre nos
dice, adems, que el para-s (el ser humano) se caracteriza por tres
tendencias:
1)
tendencia
2)
tendencia
3) tendencia al ser

la
al

nada
otro

La tendencia del ser humano a la nada se descubre en la conciencia

y en la libertad. Esta no es una propiedad del ser humano sino que
es su propia esencia. Con ello nos quiere decir que no es cierto que
exista primero el ser humano y luego se diga de l que es libre, sino
que no hay, estrictamente hablando, diferencia alguna entre el ser
del ser humano y el ser libre del ser humano: el ser humano es su
propia libertad.
De la identificacin del ser del ser humano y su propia libertad se
deducen dos consecuencias importantes para la concepcin del ser
humano en Sartre, En primer lugar, el ser humano, como tal, no
posee naturaleza alguna predeterminada, no se identifica con una
esencia determinada: su esencia es su libertad, es decir, la

indeterminacin, la ausencia de toda determinacin trascendente. En

segundo lugar, la existencia precede necesariamente a la esencia,
hasta el punto de que la esencia del ser humano (del para-s) es su
propia existencia.
Cmo llegamos a la conciencia de la libertad? La libertad se revela
en la angustia:En la angustia adquiere el ser humano conciencia de
su libertad o, si se prefiere, la angustia es el modo de ser de la
libertad como conciencia del ser. La angustia es la forma que tiene
el ser humano de darse cuenta de lo que es, es decir, la forma de
darse cuenta de que no es nada. El ser humano huye de la angustia y
de este modo trata tambin de sustraerse de su libertad. Pero el ser
humano no puede liberarse de la angustia, puesto que es su angustia,
y por eso tampoco puede escapar de su libertad. El ser humano est,
por ello, condenado a ser libre.
Hola, soy sociloga y desde mi muy particular punto de vista, es muy complicado leer y
comprender a Michel Foucault, pero ahi te va:
1) La etapa de la arqueologa: aos 60 donde analiza enunciados y discursos, que se
corresponde con la publicacin de Locura y Civilizacin (1960) que escribi mientras era lector
en la Universidad de Uppsala, en Suecia. Foucualt estudia, a travs de la modificacind el
concecpto de "Locura" y de la oposicin entre razn y lovcura que se establece a partir del siglo
XVII , la necesidad que tienen todas las culturas de definir lo que las limita, es decir, lo queda
fuera de ellas mismas.
2) La etapa genialgica: es la forma de entender la historia pero no como una verdad, sino
historia que tiene que ver con el poder en particular. Pr que surgieron determinados sujetos y
en qu rgimen se tuvieron que enrolar. Cm o se inviste el poder para enrolarse. Sostiene que
la historia, la verdad se construyen con la violencia, sobre el marco de una puja de poder. Esta
etapa se corresponde con la publicacin de Las Palabras y Las Cosas (1966) que lleva como
subttulo Arqueologa de las Ciencias Humanas, Foucaalt dice que todas las ciencias que
tienen como objeto el ser humano (la biologa, la psicologa, la economa) son el producto de
mutaciones histricas que reorganizan el saber anterior, recreando un conjunto epistemolgico
que define en todos los dominios los lmites y las condiciones de su desarrollo.
3) Etapa de Gobernabilidad: Se centra en el sujeto en s, mecanismos por los cuales se
construy a s mismo a partir de los ideales de santidad, econmico, cosmtico, etc.
enmarcando al gobierno dentro de una sociedad que ya ha prescripto como "panptica". Es tal
vez Vigilar y Castigar (1975), su obra pstuma, la que recrea estas ideas donde see preguntaba
si el encarcelamiento es un castigo ms humano que la tortura pero se ocupa ms de la forma
en que la sociedad ordena y controla los individuos adiestrando su cuerpo; por ej. El

adiestramiento de un soldado.

Espero que te sea de gran utilidad

La paradoja de Russell o paradoja del barbero, descrita por Bertrand Russell en 1901,
demuestra que la teora original de conjuntos formulada por Cantor y Frege es contradictoria.
Supongamos un conjunto que consta de conceptos que no son miembros de s mismos. Un
ejemplo descrito, es el conjunto que consta de "ideas abstractas" es miembro de s mismo
porque el conjunto es l mismo una idea abstracta, mientras que un conjunto que consta de
"libros" no es miembro de s mismo porque el conjunto no es un libro. En su paradoja, Russell
preguntaba (en carta escrita a Frege en 1902), si el conjunto de los conjuntos que no forman
parte de ellos mismos forma parte de s mismo. Si forma parte de s mismo, pertenece al tipo
de conjuntos que s forman parte de s mismos.
Enunciemos la paradoja de otra forma: llamemos M a "el conjunto de todos los conjuntos que
no se contienen a s mismos como miembros". Entonces, M es un elemento de M si y slo si M
no es un elemento de M, lo cual es absurdo.
Un desarrollo ms formal se presenta en Teora Intuitiva de Conjuntos.
La paradoja de Russell ha sido expresada en varios trminos ms cotidianos, el ms conocido
es la paradoja del barbero
el barbero de esta ciudad, que afeita slo a todos los hombres que no se afeitan a s mismos,
se afeita a s mismo?
leonelnerk hace 10 aos
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La paradoja de Russell o paradoja del barbero, descrita por Bertrand Russell en 1901,
demuestra que la teora original de conjuntos formulada por Cantor y Frege es contradictoria.
Supongamos un conjunto que consta de conceptos que no son miembros de s mismos. Un
ejemplo descrito, es el conjunto que consta de "ideas abstractas" es miembro de s mismo
porque el conjunto es l mismo una idea abstracta, mientras que un conjunto que consta de

"libros" no es miembro de s mismo porque el conjunto no es un libro. En su paradoja, Russell

preguntaba (en carta escrita a Frege en 1902), si el conjunto de los conjuntos que no forman
parte de ellos mismos forma parte de s mismo. Si forma parte de s mismo, pertenece al tipo
de conjuntos que s forman parte de s mismos.
Enunciemos la paradoja de otra forma: llamemos M a "el conjunto de todos los conjuntos que
no se contienen a s mismos como miembros". Entonces, M es un elemento de M si y slo si M
no es un elemento de M, lo cual es absurdo.
Un desarrollo ms formal se presenta en Teora Intuitiva de Conjuntos.
La paradoja de Russell ha sido expresada en varios trminos ms cotidianos, el ms conocido
es la paradoja del barbero
el barbero de esta ciudad, que afeita slo a todos los hombres que no se afeitan a s mismos,
se afeita a s mismo?
[editar] Explicacin de la paradoja
Los conjuntos son reuniones de cosas, por ejemplo de coches, libros, personas, etc... y en este
sentido los llamaremos conjuntos normales.
La caracterstica principal de un conjunto normal es que no se contienen a s mismos.
Pero tambin existen conjuntos de conjuntos, como 2M, que es el conjunto de subconjuntos de
M.
Un conjunto de conjuntos es normal salvo si podemos hacerlo que se contenga a s mismo.
Esto ltimo no es difcil, si tenemos el conjunto de todas las cosas que NO son libros y como un
conjunto no es un libro, el conjunto de todas las cosas que NO son libros formar parte del
conjunto de todas las cosas que NO son libros.
Estos conjuntos que se contienen a s mismos se llaman conjuntos singulares.
Est claro que un conjunto dado o bien es normal o bien es singular, no hay trmino medio. O
se contiene a s mismo o no se contiene.
Ahora tomemos el conjunto C como el conjunto de todos los conjuntos normales. Qu clase
de conjunto es C? Normal o Singular?
Si es normal, estar dentro del conjunto de conjuntos normales, que es C luego ya no puede
ser normal.
Si es singular, no puede estar dentro del conjunto de conjuntos normales, luego no puede estar
en C, pero si no est en C entonces es normal.
Cualquier alternativa nos produce una contradiccin, sta es la paradoja.

Otra explicacin es que los universos a los que se refieren los conjuntos son distintos. Por
ejemplo, supongamos que tenemos el elemento Len que pertenece al conjunto de Animales y
que, a su vez, el conjunto Animales sea subconjunto de las palabras que tienen 8 letras. Pues
bien, si aplicamos la lgica aristotlica, nos dice que Len es un elemento del conjunto de las
palabras que tienen 8 letras, lo cual es claramente una contradiccin. El problema viene porque
inicialmente Animales se refera al conjunto de todos los elementos pertenecientes al reino
Animal, y en el segundo, Animales se refera a s mismo como a una palabra formada por 8
letras, lo cual es claramente distinto al primero.

LA CRISIS DEL PAS PARECE CONVOCAR A LA MOVILIZACIN GREMIAL

DE LOS GENERADORES DE CULTURA

Sergio Gmez Montero

Yo, en cambio, nada guardo: ni dicha ni rencor.

Una a una me dieron la gloria merecida
y derrotado fui con sus mejores armas.
R. Paredes: Memoria del solo

EL TIEMPO PASADO

Hace ochenta aos se fund en Mxico, en la casa de Leopoldo

Mndez, la Liga de Escritores y Artistas Revolucionarios (LEAR, de la
que slo ocasionalmente el Conaculta ha hecho mencin y Alberto
Hjar se ha encargado, en algn escrito, de recordar), que tuvo entre
sus integrantes a Juan de la Cabada, Pablo OHiggins, Luis Arenal,
Xavier Guerrero, Ermilo Abreu Gmez, Alfredo Zalce, Fernando
Gamboa, Santos Balmori, Clara Porcet y Julio Bracho. Los primeros
presidentes de la LEAR fueron Juan de la Cabada, Silvestre Revueltas
y Jos Mancisidor (ms tarde, entre otros, se incorpor Octavio Paz).
Mas no es este el momento para abordar una historia apasionante del

quehacer artstico en el Mxico revolucionario, sino slo tomar a

la LEAR como referencia para abordar una tarea que hoy requiere ser
seriamente pensada y concretada (teora y praxis) por los artistas e
intelectuales del pas: cmo incidir actualmente en el problema de la
organizacin poltica de ellos para que sus justas palabras de reclamo
como las de Cuarn, Gonzlez Irritu, Del Toro, Del Paso vayan
ms all de los lugares en donde fueron pronunciadas y rebasen, con
mucho, el ambiente de diatriba con que son recibidas en los medios, y
se concreten, mejor, en convocatorias para el pensamiento y para la
accin?
Luego de la fundacin de la LEAR, que muere por avatares de la
poltica internacional, poco se ha impulsado la organizacin gremial de
artistas e intelectuales en el pas (a excepcin de los artistas del cine y
el espectculo, cuyo sindicato siempre se cobija en el seno del
corporativismo), a pesar de que el motivo que gener su creacin se
mantuvo durante un largo tiempo: las luchas sociales promovidas
fundamentalmente por el campesinado pobre y un obrerismo
incipiente que se tradujeron en la existencia de un movimiento
artstico de races sociales que poco a poco se diluy. La LEAR, no
hay que olvidarlo, tambin se vincula desde su creacin con las
condiciones que a nivel mundial subsistan y que eran dinamizadas,
en mucho, por la existencia de un polo socialista que competa
arduamente con un capitalismo que nunca dejaba de avanzar y que
dio origen a su perversin nazi-fascista. Aunque, por el lado socialista,
el estalinismo fue la correspondiente etapa oscura.
De hecho, desde entonces (principios de los aos treinta del siglo
pasado) no se sabe si a causa de un subjetivismo creciente
(subjetivismo entendido aqu como prdida del sentido social de la
creacin artstica) que se corresponde, en el caso de los pintores, con
la consolidacin de galeras y subastas; los escritores se afilian a los
sellos editoriales; la msica, el teatro, la danza, las manifestaciones
artsticas en general se concentran en los espacios cerrados y ello
provoca que se pierda el inters por la organizacin gremial, a la vez
que paralelamente la vida social pierde los contenidos revolucionarios
(de reivindicacin social, expresados en particular en el muralismo)
que le dieron origen. En el mejor de los casos, los intelectuales se
afilian como entes orgnicos al gobierno o a los partidos polticos y
pelean, en su faceta de creadores artsticos, por las becas, puestos o
favores que el Estado ofrece, pero poco inters muestran por la
organizacin gremial y por retornar de nuevo al arte de contenido
social. Por el contrario, se contentan con individualizar cada vez ms
sus tareas de creacin. Las inquietudes gremialistas que cobij la lear
se desvanecen, a la vez que la misma Liga deja de funcionar.

En trminos de intelectualismo, de manera paralela al avance de las

tendencias de pensamiento vinculado al socialismo, en Mxico
subsisti una tendencia hasta hoy dominante: aquella que, desde el
siglo XIX, se identificaba con el liberalismo y que an hoy promueve
una supuesta neutralidad del pensamiento, el cual pierde su
objetividad (su sentido creativo en el caso de los artistas) si se llega a
identificar con cualquier tipo de pensamiento social. Los liberales
mantienen hasta hoy su hegemona y son quienes han sostenido las
tesis ideolgicas de los regmenes de gobierno emanados luego de la
Revolucin mexicana.

Alejandro Gonzlez Irritu, Guillermo Del Toro y Alfonso Cuarn

QU HACER AHORA
Ser cuestin de etapas de tiempo o slo un retraso en lo que se
refiere a la organizacin de artistas e intelectuales en Mxico?
Si se adopta el criterio de etapas de tiempo, en efecto la Revolucin
mexicana influy determinantemente (su paralelismo con la
Revolucin rusa fue un factor relevante) en el compromiso social que
caracteriz a artistas e intelectuales de aquella poca y que se
expresa, por ejemplo, en el Manifiesto del Sindicato de Obreros
Tcnicos, Pintores y Escultores dirigido a la raza indgena humillada
durante siglos; a los soldados convertidos en verdugos por los
pretorianos; a los obreros y campesinos azotados por la avaricia de
los ricos; a los intelectuales que no estn envilecidos por la
burguesa, que redact Siqueiros y firmaron junto con l Diego
Rivera, primer vocal; Xavier Guerrero, segundo vocal, y Fermn
Revueltas, Jos Clemente Orozco, Ramn Alva Guadarrama, Germn
Cueto y Carlos Mrida. Fue publicado en el nmero 7 del peridico El
Machete (que se transform un ao despus en el rgano informativo

oficial del Partido Comunista Mexicano), en la segunda quincena de

junio de 1924. En ese Manifiesto, entre otras cosas, se dice:
Hacemos un llamamiento general a los intelectuales revolucionarios
de Mxico para que, olvidando su sentimentalismo y zanganera
proverbiales por ms de un siglo, se unan a nosotros en la lucha social
y esttico-educativa que realizamos [] hacemos un llamamiento
urgente a todos los campesinos, obreros y soldados revolucionarios
de Mxico para que, comprendiendo la importancia vital de la lucha
que se avecina y olvidando diferencias de tctica, formemos un frente
nico para combatir al enemigo comn.
Tambin de ese Manifiesto se desprende una creencia para entonces
muy extendida entre intelectuales y artistas: No slo todo lo que es
trabajo noble, todo lo que es virtud, es don de nuestro pueblo (de
nuestros indios muy particularmente), sino la manifestacin ms
pequea de la existencia fsica y espiritual de nuestra raza como
fuerza tnica brota de l, y lo que es ms, su facultad admirable y
extraordinariamente particular de hacer belleza: el arte del pueblo de
Mxico es la manifestacin espiritual ms grande y ms sana del
mundo y su tradicin indgena es la mejor de todas. Finalmente all se
afirma: Y es grande precisamente porque siendo popular es colectiva,
y es por eso que nuestro objetivo fundamental radica en socializar las
manifestaciones artsticas tendiendo hacia la desaparicin absoluta
del individualismo por burgus. Tres ejes sobresalen en ese
documento que son clave y son los que llaman directamente a la
organizacin gremial. Uno, unirse a la lucha social y estticoeducativa; dos, privilegiar el arte del pueblo y particularmente el de
tradicin indgena, y tres, socializar las manifestaciones artsticas
tendiendo hacia la desaparicin absoluta del individualismo por
burgus. En la medida en que esos tres ejes se desvanecen, se
desvanece el inters por la organizacin gremial de los artistas e
intelectuales del pas.
La segunda opcin pensando en trminos organizacionales surgira
entonces a la palestra: el tiempo para que los artistas e intelectuales
se organicen slo se ha retrasado, pero pareciera que ha llegado otra
vez el momento de reactivar esa organizacin. Si tal afirmacin fuese
correcta, tomando en consideracin que en la actualidad
indistintamente la decadencia del Estado y la voracidad del modo de
produccin capitalista reclaman que los sectores de la sociedad que
ms sufren los estragos de esa situacin recordar las palabras de los
cuatro artistas mencionados al inicio de la nota sean quienes realicen
acciones para frenar de tajo esos deterioros y, en particular, las causas
que los originan. Aunque si bien es ah en cmo frenar los deterioros

mencionados, en donde an el panorama no se vislumbra con

claridad, s adelanta una necesidad: la de organizar desde abajo y a la
izquierda (esto no es una receta, es un proceso basado en la
conciencia, en la reflexin y luego la accin), a los sectores de la
sociedad que ms sufren el deterioro social (es decir, casi setenta por
ciento de la poblacin, hoy pauperizada) y a aquellos sectores (los que
han logrado ilustrarse) que con ms claridad vislumbran la crtica
situacin social contempornea. En el caso de estos ltimos, el dilema
ya no radica en el tiempo (de que ha llegado el tiempo de organizarse,
ha llegado) sino en el cmo, y de ah la necesidad de acudir a la
Historia: de qu nos sirve la experiencia de las organizaciones que
en tiempo pasados promovieron la organizacin de artistas e
intelectuales?
Un primer esbozo de respuesta tendra que ver con la recuperacin,
matizada, de los tres ejes que, a raz de la Revolucin, impulsaron
el Manifiesto aqu mencionado (el del Sindicato de Obreros Tcnicos,
Pintores y Escultores de 1924) y que tienen que ver bsicamente, uno,
con unirse organizadamente a la lucha social; dos, con recuperar el
sentido social de la creacin artstica, y tres, con impulsar la difusin
masiva de las actividades artsticas. Si esos tres principios se pudieran
recuperar y llevar a la prctica, podran servir como base para discutir
una plataforma que permita avanzar hasta ver cmo pueden
organizarse artistas e intelectuales (sindicato, frente, unin, liga), con
el propsito de estructurar sus esfuerzos de resistencia ante un
panorama como el que dibuja Del Toro: El pedo del apocalipsis es
que no queda nadie y Mxico est a punto de vivir un apocalipsis
social. Lo creo firmemente y el que los medios no lo repliquen
abiertamente no quiere decir que no ocurra, y eso es lo trgico. Lo
anterior conllevara frenar el deterioro de un pas, Mxico, acerca del
cual Del Paso ha dicho esto: hoy tambin me duele hasta el alma
que nuestra patria chica, nuestra patria suave, parece desmoronarse y
volver a ser la patria mitotera, la patria revoltosa y salvaje de los libros
de historia. Pero, qu hay ms all de los discursos?
Si algo se quiere hacer hoy en el terreno que corresponde a artistas e
intelectuales en un momento de crisis mundial del capitalismo, lo
cierto, y muy particularmente en el caso de Mxico, es que el siguiente
paso en la lucha es organizarse para formar un frente unido que haga
suyos los intereses propios del sector. Comenzar a unirse para
discutirlo y concretarlo como en su tiempo lo hicieron el Sindicato de
Obreros Tcnicos, Pintores y Escultores y la lear es una leccin que
hoy no hay que olvidar. Es cierto, las pocas postrevolucionarias eran
distintas a las actuales, pero el paralelismo que aqu se postula surge

de requerimientos similares: darle sentido a una lucha hoy necesaria

pero que se lleva a cabo de una manera anrquica y amorfa.
Si se lograra el objetivo de que artistas e intelectuales se organicen
para darle una concrecin orgnica a sus justas inconformidades,
mucho se avanzara para que esas inconformidades tuvieran un
sentido ms trascendente.

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Qu significa ser intelectual?

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Por Ramiro Padilla Atondo mayo 22, 2014 - 12:05 am 15 Comentarios
Esta idea me ha rondado la cabeza por meses. El verdadero significado de
intelectual. Y no en la acepcin de la palabra, sino en su significado ms
amplio. Quiz la primera idea que le viene a la cabeza al ciudadano comn,
es aquella que dice que intelectual es un individuo alejado de la vida
terrenal que se pronuncia sobre asuntos de inters comn. O quiz la
definicin ms completa de lo que NO es un intelectual la haya dado Gabriel
Zaid en su libro De los Libros al poder:

Segn Gabriel Zaid usted NO es un intelectual si cumple con alguna de las

siguientes caractersticas:

a) No interviene en la vida pblica.

b) S interviene pero lo hace como especialista.

c) Sus opiniones suelen adoptar la perspectiva de un inters particular.

d) Sus opiniones las hace por cuenta de terceros.

e) Sus opiniones estn sujetas a una verdad oficial (poltica, administrativa,

acadmica, religiosa).

f) Sus opiniones son escuchadas gracias a su autoridad religiosa o por su

capacidad de imponerse (por va armada, poltica, administrativa,
econmica).

g) Usted es taxista, peluquero, carnicero o vive de cualquier otro oficio

donde hace lo mismo que los intelectuales, pero sin tener el respeto de las
elites.

h) Usted, al igual que los miembros de las elites, quiere ser visto como
intelectual, pero no consigue que le presten el micrfono y -cuando lo
consigue- lo que dice no le interesa a nadie.

Por eso cuando alguien que dirige un noticiero adopta una pose intelectual,
sus opiniones no deben de ser tomadas en serio. El presentador est para
leer un teleprompter, no para expresar una idea estructurada nacida de sus
lecturas y reflexiones.

Si esa fuera su intencin escribira un libro o varios, pero su problema sera

la credibilidad. Si trabaja para un monopolio no tiene independencia
intelectual para expresar sus opiniones pues estas estaran en conflicto con
el punto de vista de la empresa que le paga su cheque.

La historia del trmino intelectual se remonta a Francia y al caso del capitn

Dreyfuss, cuyos detractores utilizaron el trmino con fines peyorativos, para
designar a los personajes de la vida y la cultura francesa que defendan al
capitn acusado de traicin.

Un anlisis interesante de las figuras de la intelectualidad moderna lo hara

el ensayista ingls Paul Johnson, desmitificando la figura del intelectual,
haciendo un anlisis de la congruencia de los ms grandes lderes de
opinin entre el decir y el hacer. Aqu puede leer el libro completo en lnea.

Otro intelectual ingls, Christopher Hitchens, criticara a Johnson de manera

despiadada al afirmar que la obra de los intelectuales no debera estar
relacionada de manera directa con su vida privada.

Una definicin de intelectual orgnico la dara Jos Pablo Feinmann, en su

programa Filosofa aqu y ahora de la televisin pblica argentina:

Un intelectual orgnico es aquel que sigue la lnea de un partido u

organizacin. Si este entra en conflicto con esa lnea, bien puede abandonar
el partido o la organizacin y convertirse en un intelectual libre.
En Mxico, cuna de una tradicin intelectual frgil, la intelectualidad ha sido
vista desde siempre con ambigedad.

Quiz la crtica ms famosa la hara Mario Vargas Llosa al decir en una visita
a Mxico, que el gobierno mexicano era el nico que pagaba a sus
intelectuales para que lo criticaran. Esta aseveracin en los tiempos de un
gobierno de partido hegemnico (respuesta que dio un Octavio Paz
contrariado a un Vargas Llosa) no era falsa en absoluto.

Octavio Paz sera entonces el paradigma del intelectual en Mxico. El

escritor Sergio Gmez Montero escribira un artculo brillante preguntndose
acerca de la personalidad fraccionada del mximo poeta y ensayista
mexicano, nuestro nico premio nobel en literatura. Fue Octavio Paz un
intelectual orgnico? Lo fue al final de su vida? O solo fue un mafioso
cultural?. Hasta hoy nuestro pas empieza a dividirse en dos extremos, los
que lo aman y los que lo vieron al final de su vida como parte del aparatchik
prista.

Algo parecido le sucedera a Carlos Fuentes. Su cercana con el

Echeverrismo le valdra crticas que lo acompaaran toda la vida. El mismo
Enrique Krauze (alumno y heredero de Paz) en su libro Mexicanos
Eminentes, le dedicara un captulo especial titulado la comedia mexicana
de Carlos Fuentes.

En ese mismo tenor, otro intelectual, quiz el intelectual ms venerado en

Amrica latina abominara de este ttulo. Lo mirara con sospecha. Eduardo
Galeano dira con conviccin que:

Yo no quiero ser un intelectual. Los intelectuales son los que divorcian la

cabeza del cuerpo, yo no quiero ser una cabeza que rueda por los caminos;
soy una persona, una cabeza, un cuerpo, un sexo, una barriga pero no un
intelectual abominables personajes! Ya lo deca Goya: La razn genera
monstruos. Cuidado con los que solamente razonan. Hay que razonar y
sentir, y cuando la razn se divorcia del corazn te convido para el temblor!
porque estos personajes te pueden conducir al fin de la existencia humana.

En nuestro pas hay una banalizacin de la intelectualidad. Lectores de

noticias que son lderes de opinin. No surgen nuevas figuras con ideas
frescas. Los escritores prefieren la literatura al compromiso social. Aun
cuando critiquen esta misma realidad por medio de sus libros.

El profesor colombiano Carlos Mario Gonzlez en su conferencia titulada La

responsabilidad social y poltica de los intelectuales, dira que la figura del
intelectual como tal va desapareciendo, mientras que la del acadmico va al
alza. Ambos son cultivadores del saber. Pero el intelectual por definicin
intenta modificar la realidad con argumentos. El acadmico quiz por sus
mismos alcances, tiende a hacer de los lmites de su facultad sus propios
lmites aunque no sea esto definitorio. Hay intelectuales que han salido de
la academia.

Una aproximacin a la figura del intelectual crtico que abomina del poder la
dara Federico Campbell, en su libro La invencin del Poder. Queda claro
que el escritor tijuanense abomina el poder poltico pero no deja de verlo
con un cierto dejo de fascinacin. El poder es malo. Ortega y Gasset hara
inmortal la frase que dice que ser de izquierda como ser de derecha, es una
de las infinitas maneras que tiene el hombre de ser imbcil. Ambas son
formas de la hemipleja moral. Tambin dira que la funcin del intelectual
sera la de brindar luz sobre los asuntos de inters pblico en contraposicin

del poltico, cuyas intenciones son las de cubrir con un manto de

ambigedad sus intenciones.

Nuestra realidad indica que la figura del intelectual est en desgaste. No

existen ya los lderes de opinin que puedan convertirse en un contrapeso al
estado omnipresente. O son muy pocos. El intelectual por definicin tendra
por fuerza que situarse en los mrgenes de la sociedad para mantener la
independencia crtica. Pero en un pas donde los medios masivos de
comunicacin dictan lo que es bueno y lo que es malo, la labor de los pocos
intelectuales con verdadera independencia crtica se pone cuesta arriba.

Por eso es importante que el concepto de intelectual se reinvente. O vuelva

a sus orgenes. Que se convierta en un verdadero contrapeso ante la marea
de informacin tendenciosa. Que cree escuela. Que escriba teora, que
pueda ser cuestionado a la luz de los cambios de rumbo o los bandazos que
da la clase dirigente.

Que los verdaderos escritores se comprometan, como lo dijo Sartr. Pero

sobre todo, que abran discusin. Un pas en el que todos estn de acuerdo
est destinado al fracaso. Ese parece ser nuestra situacin.