Filosofa de la mente

Autor: Juan Jos Sanguinetti

La filosofa de la mente es un mbito de reflexin filosfica que se
ocupa de cuestiones relativas a los procesos mentales y su relacin con el
cuerpo humano (en especial el cerebro). Aunque este objeto parece
solaparse algo con la psicologa filosfica de tradicin escolstica, hoy
transformada en antropologa filosfica, de hecho la filosofa de la mente,
nacida en una peculiar ambientacin anglosajona, se detiene con ms
intensidad en los temas que ahora veremos, y que una antropologa
filosfica slo podra tratar muy sucintamente.

ndice
1. Encuadramiento disciplinar
2. Posiciones histricas
A) Dualismo
B) Paralelismo
C) Monismo espiritualista
D) Conductismo
E) Monismo neurologista (teora de la identidad, fisicalismo)
F) Emergentismo
G) Funcionalismo computacional
H) Otros funcionalismos
3. Temas de la filosofa de la mente

4. Metodologa de la filosofa de la mente

5. Filosofa de la mente sensitiva
6. Inteligencia humana
7. Causalidad y correlaciones
8. Moralidad y religin
9. Patologas
10. Persona, espritu, alma, yo, conciencia
11. Inteligencia animal
12. Inteligencia artificial o computacional
13. Bibliografa
A) Filosofa de la mente, antropologa, psicologa cognitiva y
filosofa, filosofa de la neurociencia, neurotica
B) Filosofa de la inteligencia artificial y de los sistemas
inteligentes. Conexionismo
C) Filosofa de la mente animal

1. Encuadramiento disciplinar
La filosofa de la mente surge en el contexto de las ciencias cognitivas y
hoy podra considerarse como el sector de estas ciencias que reflexiona
filosficamente sobre los problemas que ellas plantean. Al inicio, en la
primera mitad del siglo XX, la Philosophy of Mind aparece como una
denominacin propia de estudios perfilados con los mtodos de la
filosofa analtica y que trata de dar un contenido a temas mentalistas
percepcin, intenciones, representaciones sin zozobrar ante el
reduccionismo fisicalista del empirismo lgico del Crculo de Viena. El

tema de la mente aparece, entonces, como algo propio del lenguaje

ordinario, no simplemente traducible a un lenguaje fisicalista. As sucede,
por ejemplo, en Wittgenstein y Ryle, en quienes las temticas sobre lo
mental parecen unirse a cierto behaviorismo filosfico [Ryle
2005;Wittgenstein 1999].
La problemtica de la filosofa de la mente deviene ms aguda desde
mediados del siglo XX en adelante a causa del auge de las ciencias de la
computacin, por un lado, de la psicologa cognitiva por otro con su
nuevo modelo informtico de mente o inteligencia, y tambin con
relacin a los avances de las neurociencias. Puede aadirse a esto el
desarrollo de los estudios etolgicos que, en combinacin con la
psicologa y neurociencia animal, plantea el tema de la mente animal. De
ese modo, lamente, trmino vago y necesitado de una definicin precisa,
aparece como modulada variadamente entre la mente humana
(personal), la mente animal y la mente computacional (ligada a la
tecnologa de la inteligencia artificial).
En conjunto, la psicologa cognitiva, escuela psicolgica superadora del
antiguo conductismo psicolgico, la neurociencia con sus diversas ramas,
la computer science(informtica), la psicolingstica [Chomsky 1974], las
ciencias de los animales y la filosofa de la mente constituyen lo que hoy
suelen llamarse ciencias cognitivas. Adems, se distingue entre una etapa
clsica del cognitivismo, ms estrechamente relacionada con el
predominio de los modelos computacionales de la mente, en las dcadas
de los aos 50 a los 80 del siglo XX, y una etapa postclsica, posterior a
los aos 80, en la que se acenta ms la relevancia de la neurociencia y,
por consiguiente, el planteamiento biolgico, mientras las arquitecturas
de computacin, con las redes neurales, y la implementacin de los
sistemas inteligentes renuevan los planteamientos cognitivos y
proporcionan nuevos estmulos para la filosofa de la mente. Obviamente
el mbito de las ciencias cognitivas es profundamente interdisciplinar:
unos planteamientos influyen en otros y es imposible, por eso, hacer
filosofa de la mente sin tener en cuenta en su conjunto el dinamismo de
esta riqusima rea epistemolgica.

Dada la importancia de las neurociencias, recientemente se est

hablando cada vez ms de neurofilosofa o de filosofa de las neurociencias,
incluso con sectores especializados como la neurotica, que trata de
problemas ticos que surgen de las posibilidades de intervencin mdica
o computacional en las capacidades mentales ligadas al cerebro o al
sistema nervioso. Por un motivo anlogo, podra hablarse tambin
de filosofa de la inteligencia artificial. Aunque el panorama que hemos
presentado pueda parecer algo complejo y difcil de seguir, en su conjunto
no lo es tanto. Los temas cognitivos son siempre los mismos:
operaciones mentales, sensaciones, percepciones, emociones, procesos
conceptuales,
decisiones,
conciencia,
libertad.
Temas
que
tradicionalmente se adscriben a la psicologa y que ahora se ven de modo
novedoso desde el ngulo neurocientfico y computacional. Adems, al
comparar nuestra mente con la de los animales y al tener en cuenta la
biologa evolutiva, el estudio de la mente entronca con la biologa. Y como
cada vez ms podemos intervenir en la mente de modo tecnolgico y
biotecnolgico, la cuestin no es slo especulativa sino que se vuelve
prctica, y as la filosofa de la mente se relaciona tambin con la filosofa
de la tcnica y con la tica.

2. Posiciones histricas
En los prrafos anteriores hemos dado un esquema de la trayectoria
histrica de la filosofa de la mente como disciplina filosfica. Pero ms
que hacer historia, parece aqu ms oportuno detenernos brevemente en
las principales posiciones histricas. Basta concentrarse en la cuestin
mente/cuerpo, heredera de la dualidad tradicional alma/cuerpo, que
est en la raz de los dems problemas. De modo ms preciso, la cuestin
consiste en averiguar si las operaciones, actos o estados mentales o
psquicos (ver, imaginarse, emocionarse, pensar) son o no distintos de los
procesos fsicos (concretamente, nerviosos o cerebrales), y qu relacin
mantienen entre s. Veamos las posturas al respecto.

A) Dualismo

En general, el dualismo sostiene la distincin real entre alma y cuerpo.

El alma humana a veces es llamada espritu, o es mencionada por sus
potencias, como la razn o la inteligencia. Como lo ms obvio es que
nuestras ideas, juicios, intenciones no son algo corpreo, tangible o
visible, el dualismo forma parte del conocimiento comn, al margen de
las teoras filosficas, y en cierto modo nadie puede prescindir de l. Las
religiones suelen sostener igualmente la dualidad espritu/cuerpo. Esta
dualidad puede concebirse como una yuxtaposicin de dos substancias,
capaces de interactuar entre s (un dolor fsico provoca tristeza; un
propsito promueve la actividad del cuerpo), o bien como una unidad ms
profunda y esencial. El dualismo en sentido estricto es la posicin
filosfica (puede ser tambin religiosa) que concibe el alma y el cuerpo en
relacin de yuxtaposicin extrnseca as es en Platn o Descartes, y
en casos ms extremos se llega a identificar al hombre mismo con el alma,
y an a considerar que el cuerpo es algo negativo (maniquesmo). En
Aristteles y Toms de Aquino el alma es considerada la forma o acto
substancial que da al cuerpo orgnico su especificidad, aunque se
reconoce que el alma humana tiene una dimensin que trasciende al
cuerpo (inteligencia, voluntad libre), sin que por eso sea extrnseca a l. La
posicin aristotlico-tomista no puede considerarse propiamente
dualista, aunque s lo es para el materialismo, que asume de modo
indiscriminado como dualista cualquier postura filosfica que admita la
existencia de algo distinto de las realidades materiales.
En la filosofa moderna, al haberse perdido con Descartes la nocin de
alma como forma del cuerpo , se comienza a hablar slo de mente. sta
se ve sobre todo en sus aspectos fenomenolgicos como conciencia,
tanto sensitiva como racional, as como el cuerpo es tomado en una
versin restringida a la descripcin de las ciencias naturales (fsica). El
problema moderno, entonces, cristaliza en torno a las relaciones entre
mente y cerebro, o entre operaciones y propiedades mentales y
procesos y propiedades estrictamente fsicas. Con la expresin qualia, en
la filosofa de la mente suelen entenderse las sensaciones, en cuanto
aparecen irreductibles a lo puramente fsico. Otro modo frecuente de
referirse a las operaciones mentales en cuanto subjetivas y conscientes
es la expresin de conocimiento en primera persona o privado,

mientras que los conocimientos que no implican sensaciones subjetivas

suelen llamarse de tercera persona o pblicos, sobre todo si son
empricos u observables desde fuera.
En la visin tomista, el yo o la persona normalmente es el conjunto de
alma/cuerpo o mente/cuerpo, aunque se reconoce que no tendra sentido
hablar de un yo o de una persona si no hubiera una subjetividad racional
y sentiente. Por eso no tiene sentido decir que una piedra tiene un yo. De
ah que en los materialismos las nociones de yo y persona entren en crisis.
En el ambiente caracterstico de la filosofa de la mente
contempornea, la dualidad alma/cuerpo o mente/cuerpo suele ser
rechazada, pero ms bien se piensa slo en el dualismo cartesiano, el
nico conocido. Sin embargo, Popper y Eccles sostienen posiciones
dualistas en parte semejantes a la cartesiana [Popper 1997; Popper-Eccles
1985]. Tal actitud suele relacionarse con la idea de que slo las ciencias
naturales proporcionaran un conocimiento serio, con lo que faltan
categoras ontolgicas para reconocer aspectos no materiales de la
realidad de los que esas ciencias no pueden dar cuenta, incluso de las
sensaciones, que son materiales, mas no en el sentido de las
explicaciones fsicas en tercera persona.

B) Paralelismo
El paralelismo psicofsico suele reconocer alguna distincin entre lo
mental y lo fsico, pero prescinde o no admite su mutua interaccin. El
paralelismo ontolgico es como un dualismo no interaccionista (por ej., la
concepcin mondica de Leibniz). Aunque no se emplee esta
terminologa, ms frecuente en la filosofa moderna es una forma de
paralelismo epistemolgico, segn el cual la distincin entre procesos
mentales y psquicos sera slo una manera de hablar o un enfoque
epistmico diverso de lo que en el fondo sera una misma realidad. Las
descripciones mentales (psicolgicas) y cerebrales (neurolgicas) estaran
correlacionadas o seran simplemente correspondientes. El
paralelismo epistemolgico se aproxima al monismo (por ejemplo,
Spinoza).

C) Monismo espiritualista
Niega legitimidad a la nocin de cuerpo como algo realmente distinto
del espritu o del conocimiento. La realidad sera enteramente psquica
(panpsiquismo), o ideal, como sucede en general en el idealismo
(Berkeley), de un modo complejo que aqu no podemos abordar. Algunas
posiciones, cuando admiten la atribucin de mente, inteligencia,
psiquismo, conciencia, a las cosas materiales, al universo, a los robots con
inteligencia artificial, son formas monistas pseudo-espiritualistas (en
realidad son materialistas).

D) Conductismo
El conductismo psicolgico intenta resolver ciertas actitudes
interiores, por ejemplo las sensaciones o las emociones, en esquemas
de estmulo-respuesta de tipo neurofisiolgico, susceptibles de una
descripcin fsica externa sometida al rigor de las leyes naturales. El
conductismo psicolgico puede tomarse como un mtodo de atenerse
slo a lo externo, o como una negacin estricta de la interioridad. El
conductismo filosfico [Ryle 2005], por su parte, resuelve los procesos
interiores (actos inteligentes, recuerdos, propiedades psquicas) en
conductas externas o pblicas. Por ejemplo, el agradecimiento se
resolvera en una serie de actos externos (sonrisas, actos de servicio,
frases amables), o al menos en la disposicin a realizarlos. Sin embargo,
esos actos externos poco sentido tendran si no fueran la expresin de
algo interior, si bien lo interior y lo exterior (por ejemplo, una sonrisa)
pueden integrar un nico acto constituido por dos dimensiones, y no
siempre tienen por qu estar separados como dos actos distintos (no es
lo mismo matar intencionalmente que hacerlo sin intencin, si bien la
intencin puede estar expresada y fundida en la accin externa
intencional).

E) Monismo neurologista (teora de la identidad,

fisicalismo)

Reduce el acto psquico y sus contenidos intencionales a la actividad

neuronal. La mente el pensamiento, el amor, las creencias, la
intencionalidad, los significados no sera ms que el conjunto de las
actividades complejas del cerebro entendido como rgano fsico-qumico.
La tesis es afirmada, aunque parezca contra-intuitiva, en virtud del
principio a priori de que slo las leyes fsicas de la naturaleza seran
principios explicativos. En consecuencia, la aparente evidencia de los
actos mentales debera concebirse, segn algunos, como una suerte de
fenmeno subjetivo, as como el aspecto fenomnico del cielo
astronmico es explicado a fondo por la astrofsica: lo mental sera
un epifenmeno. Para otros, los conceptos mentales representaciones,
deseos, juicios seran construcciones tericas o sociales tiles para
referirse a lo que en el fondo es slo neurolgico, quiz inevitables o
cmodas (psicologa popular) para entenderse con facilidad en la vida
prctica. Pero aqu se cae en la incoherencia de que esas construcciones
tericas, igual que la misma teora neurologista y que la ciencia
neurolgica, son auto-negadas por esta postura, pues no seran sino
actividad neuronal. Otros, como Paul y Patricia Churchland, sostienen que
la psicologa popular debera ser poco a poco eliminada y sustituida, en
sus conceptos y terminologas, por conceptos y terminologas
neurocientficas (eliminativismo) [Churchland 1986]. Aunque los avances
de las neurociencias en los ltimos tiempos son extraordinarios, no puede
pretenderse que esta postura sea la actual o que est ya demostrada
por la ciencia. Es una posicin filosfica materialista que debe
argumentarse en trminos filosficos. Pretender que la ciencia la ha
demostrado es una actitud ideolgica, pues la ideologa es filosofa
encubierta y no probada.
Los autores que de alguna manera sostienen la validez de los conceptos
mentalistas, al menos como tiles o imprescindibles para dar cuenta de
las operaciones o estados psquicos, aunque en el fondo se reduzcan a
procesos neurales, admiten cierta eventual autonoma de la psicologa
respecto a la neurociencia. Estos autores son reductivistas ontolgicos,
pero no reductivistas epistemolgicos. A veces los libros de filosofa de la
mente los llaman fisicalistas no reductivistas, aunque en realidad son
materialistas y, por tanto, tambin son reductivistas en el sentido de que

para ellos el mundo del espritu (artes, ciencias, moral, religin, amor)
se reduce a actividad material, explicable por la fsica de hoy o del futuro.
Los propugnadores del materialismo en la filosofa de la mente a veces
llaman a su postura naturalismo, en cuanto se basa exclusivamente en las
ciencias naturales, contrapuesto al mentalismo, que sera la posicin
dualista.
Como la existencia real de sensaciones, pensamientos, creencias,
libertad, cae bajo el conocimiento ordinario y en cierto modo es imposible
negarlas seriamente en la prctica, con independencia de cualquier
posicin filosfica sofisticada, resulta artificioso mencionar esas
dimensiones con el rtulo de teoras (teora de la mente), lo mismo que
no hablamos de una teora de la verdad o teora de la realidad, si bien
pueden elaborarse teoras filosficas acerca de ellas. Algunos autores
materialistas, en cambio, suelen tratar a la mente y sus operaciones como
si se tratara de una teora entre otras, o como si las convicciones ms
elementales de la gente, en su conocimiento comn, fueran simplemente
teoras.
Algunos neurocientficos de prestigio Changeux, Damasio,
Gazzaniga han publicado obras de alta divulgacin en las que, sin
adherirse a las teoras filosficas reductivistas elaboradas, en realidad
dan explicaciones de dimensiones no materiales de la vida humana
(conceptos, sentimientos, lenguaje, yo) de tipo slo neural [Changeux
1986; Damasio 2001, Damasio 2005; Gazzaniga 2005]. Estos autores
sostienen, as, un naturalismo biologicista para explicar al hombre, que
puede encuadrarse en el materialismo monista, aunque con matices con
respecto al no reductivismo epistemolgico mencionado arriba. Esto no
disminuye el valor de las explicaciones neurales de los fenmenos
humanos ms altos (conciencia, libertad, emociones) ofrecidas por los
cientficos, en tanto son explicaciones parciales, pues obviamente todas
las actividades humanas se ejercen siempre contando con una base o
soporte neural.

F) Emergentismo

La posicin emergentista se opone al reductivismo neural. Una base

material suficientemente compleja puede hacer aparecer propiedades y
relaciones nuevas, propias de la totalidad (propiedades holsticas), que
son indeducibles de las partes tomadas aisladamente. Puede decirse
entonces que esas propiedades emergen de la organizacin compleja, as
como una molcula hace emerger propiedades no contenidas en los
tomos. Este fenmeno puede incorporarse a la interpretacin de la
evolucin biolgica, ya que la evolucin hara emerger nuevas
propiedades de las cosas. Las operaciones mentales seran, en este
sentido, emergentes respecto a la organizacin cerebral. El emergentismo
en sentido estricto es materialista, por ejemplo, Bunge y Searle, y no suele
admitir que las propiedades emergentes tengan poderes causales
respecto de la base material [Bunge 1980; Searle 2004] . Si el
emergentismo significa que la organizacin de la materia suscita la
aparicin de una realidad verdaderamente nueva, como es el caso de
Popper, entonces es compatible con una postura no materialista, pues
tambin en Aristteles las formas emergen de la disposicin de la materia,
o incluso dualista en sentido amplio. Para Popper, el mundo 2 (el
psiquismo) no puede ser reducido al mundo 1 (las realidades materiales)
[Popper 1997].

G) Funcionalismo computacional
Con ocasin del surgimiento de la computacin, fue propuesta una
nueva explicacin materialista de los actos y estados mentales, contraria
al conductismo y al neurologismo. Una funcin o una estructura es
independiente de su realizacin material: una silla puede ser de madera,
hierro, etc. Adems, puede pensarse en abstracto y sin materia: el
concepto de silla no es una silla. Las operaciones mentales podran ser
funciones computacionales (elaboracin de informacin) capaces de
realizarse de modo mltiple (realizabilidad mltiple) en diversos soportes
materiales, como se ve en los programas computacionales
(el software admite realizarse en diversos tipos de hardware, en teora
incluso cunticos). Esta tesis fue propugnada en un primer momento por
H. Putnam, aunque luego l la abandon [Putnam 1990]. El funcionalismo
computacional es una forma de materialismo epistemolgicamente no

reductivista: un tipo de estado mental (por ej., el miedo) no corresponde

sin ms a untipo de activacin neural (el miedo podra realizarse en
estructuras fsicas de otro tipo), aunque este estado mental concreto s
sera idntico a este proceso neural concreto, dado que en l se realizara
(se habla, entonces, de identidad del type, pero no de la ocurrencia
concreta o token). Estamos ante un reductivismo neural mitigado. Sin
embargo, aqu se ha producido una nueva forma de reductivismo, pues
no se reconoce la realidad de los actos mentales como tales, que son
reducidos a funciones, concretamente a funciones computacionales.
En este sentido, el funcionalismo computacional no permite distinguir
claramente, salvo segn la base material, la psique humana o animal
del software de un ordenador. Esta tesis suele unirse a la llamada teora
de la inteligencia artificial fuerte [Minsky 1985;Boden 1984], segn la cual
no habra una verdadera distincin de fondo entre nuestra mente y una
eventual inteligencia artificial que exteriormente podra hacer todo y ms
de lo que hace la mente humana. El matemtico Turing, uno de los
creadores de la moderna computacin, fue el primero en proponer la
posibilidad de la equiparacin entre la inteligencia humana y la
inteligencia de un ordenador [Turing 1950].
El funcionalismo computacional en el fondo inaugura una nueva forma
de dualismo extremo, porque las funciones mentales, siendo
independientes de la estructura material, podran realizarse
computacionalmente en cualquier tipo de estructura material (una idea
que recuerda a la trasmigracin de las almas). Algunos llegaron a pensar
que nuestra personalidad (yo narrativo) podra extraerse de nuestro
cuerpo y resucitarse o conservarse perennemente para ser realizado en
soportes fsicos de otras etapas de la evolucin csmica. Las crticas a este
funcionalismo, ligado a veces al cognitivismo clsico al que nos referimos
al principio, sostuvieron que esta visin supona relegar al cuerpo a un
papel secundario. Por eso en las ltimas dcadas la concepcin biologista
se ha impuesto con ms fuerza que el computacionalismo de las primeras
dcadas de la segunda mitad del siglo XX.
Son famosas algunas crticas a la negacin de los qualia del
funcionalismo computacional [Putnam 2001; Searle 2004], en el sentido

de hacer ver que, aunque un robot hiciera en lo exterior, fsicamente, lo

mismo que hace un hombre, y aunque pudiera resolver
computacionalmente todos los problemas y guiar as su conducta (visin
computacional, odo computacional, etc.), en realidad nada sentira y
carecera de operaciones vitales, sentientes y personales. Sera siempre
una mquina, aunque pudiera resolver problemas matemticos,
logsticos, simular emociones o elaborar algunas obras de arte. Searle, en
especial, ha realizado una potente crtica de la teora de la inteligencia
artificial fuerte. Las mquinas informticas, para Searle, tienen una
intencionalidad derivada, no intrnseca. Sus significados surgen slo con
relacin a usuarios dotados de intencionalidad intrnseca: las personas
humanas.

H) Otros funcionalismos
Algunos autores, siempre materialistas, asumen el funcionalismo sin el
cariz fuertemente computacional de la postura anterior. En
el funcionalismo causal, los procesos mentales podran conceptualizarse
en tanto que implican cierta causalidad funcional, por tanto de valor
explicativo, respecto de otros procesos mentales. Por ejemplo, una
percepcin, unida a una creencia, puede suscitar un deseo, el cual,
asociado a una serie de razonamientos, podra constituir una razn para
actuar de un determinado modo: veo un dulce, deseo comerlo, estudio
cmo hacerlo, acto y me lo como. Un dolor podra entenderse como un
estado funcional que lleva a tratar de apartar algo que daa al
organismo. Estas explicaciones, aunque no impliquen leyes estrictas y
aunque se vinculen de modo contingente con bases neurales, no segn
leyes rigurosas, tendran un sentido inteligible, para que as podamos
comprender las conductas humanas o animales. No se admite, sin
embargo, la presencia de autnticos actos distintos de los materiales.
Estamos ante un anti-reduccionismo epistemolgico, pero no ontolgico.
Davidson, por ejemplo, sigue esta posicin, que llama monismo
anmalo, en el sentido de que la causalidad verdadera y profunda
concebida segn el patrn de Hume, como vnculo necesario lawlike o
nomolgico sera la neurolgica, y por tanto no puede admitirse que un
evento mental cause realmente un evento neural: admitir esto sera

caer en el dualismo, aunque sea necesario hablar de procesos mentales

en trminos funcionales causales [Davidson 1992].
En el mbito del funcionalismo se ha propuesto la clebre relacin
de superveniencia, que sin embargo es interpretada diversamente por los
distintos autores [Chalmers 1999; Davidson 1992; Kim 1996]. La
superveniencia es una correlacin (pensada tericamente) en virtud de la
cual a cualquier estado o evento mental le corresponde unvocamente un
estado o evento neural. Dada una alteracin neural especfica, entonces,
se dara una alteracin mental que sobreviene sobre ella, pero lo neural
causa o determina la aparicin de lo mental y no viceversa. La nocin
de superveniencia, menos fuerte que la de emergencia, es cercana a la
de epifenmeno. En el fondo es un modo de hablar que permite la
supervivencia de la dualidad mental/fsico, aunque en verdad se crea en
el monismo materialista.
El funcionalismo representacional [Fodor 1985] concibe los estados
mentales como representaciones con valor sintctico entre ellas (segn
reglas gramaticales) en el contexto de un lenguaje del pensamiento
preverbal (el mentals), propuesto con cierta analoga con la
computacin, pero sin llegar propiamente al reductivismo informtico.
Esta teora de Fodor depende de la concepcin del lenguaje de Chomsky.
Elmentals sera una estructura mental innata en el hombre. El
funcionalismo de Fodor, si se aadieran algunas precisaciones, en el
fondo no est lejos del reconocimiento del pensamiento como algo
propio, diverso de la causacin fsica.
Tanto este funcionalismo como el anterior suelen plantear, con
variantes, el problema de la intencionalidad, que surge inmediatamente si
los estados mentales se conciben en trminos proposicionales, como
suelen hacer muchos funcionalistas: creo que hay un refresco en el
frigorfico, deseo beber, por tanto abro el frigorfico (creencia deseo
conducta). Los estados representativos suponen una relacin
intencional o semntica con el mundo y por tanto no pueden entenderse
como entidades aisladas o puramente inmanentes. Se plantea as una
problemtica propiamente gnoseolgica que vuelve a suscitar
perplejidades con respecto al puro reduccionismo neural, porque un

simple fenmeno orgnico no es intencional, con discusiones sobre el

externalismo o internalismo en las representaciones, llevadas adelante
especialmente por Putnam. Esta temtica recuerda las tradicionales
discusiones sobre el realismo o inmanentismo cognitivo [Moya 2006].
En definitiva, las posiciones reductivistas que hemos examinado se han
enfrentado ante tres aspectos de los que es difcil dar razn si se quiere
mantener con coherencia un estricto reductivismo materialista: 1) el yo,
la subjetividad (o la conciencia, o el problema de los qualia), que en los
reduccionismos neural y computacional acaban por ser disueltos, aunque
de l puedan quedar construcciones artificiosas; 2) laintencionalidad,
relacin que tiene sentido slo si reconoce la realidad del conocimiento;
3) la racionalidad, tomada como explicacin no fsico-causal ni fsiconomolgica de la conducta humana intencional: obrar por razones y no
simplemente en base a algn determinismo neural de tercera persona. Si
se admite la racionalidad y el yo, implcitamente se est reconociendo
tambin la libertad, que en el neurologismo o en el computacionalismo
queda disuelta, o bien es reducida a simple comportamiento
indeterminado.

3. Temas de la filosofa de la mente

En las pginas anteriores hemos podido ver algunas de las temticas
tratadas por la filosofa de la mente. Muchos manuales de esta disciplina
se limitan a examinar las cuestiones desde el punto de vista histrico o
dividen los captulos en torno a las diversas posiciones que acabamos de
ver. Los temas sistemticos que surgen de ellas, con frecuencia
relacionados con la psicologa o ciertos sectores de la neurociencia, son:
la categorizacin de los actos mentales y su relacin con los neurales, las
sensaciones o percepciones (los qualia) y la cuestin de la conciencia, la
inteligencia y las emociones, la intencionalidad, el yo y la libertad, la
causalidad mental, el conocimiento de las otras mentes, la racionalidad.
Obviamente sera deseable que la filosofa de la mente, aunque estudie
temas algo sectoriales, entronque con una antropologa o visin ms
completa del hombre, enraizada en las nociones de persona humana y de
relaciones sociales personales recprocas.

El estudio del valor de la inteligencia artificial merece un captulo aparte

o una disciplina propia vinculada a las ciencia computacional, y puede
relacionarse tambin con el sentido y alcance de las redes neurales, nueva
arquitectura cognitiva computacional no basada en smbolos y
programas sino en asociaciones sistmicas de mutuo refuerzo e
inhibicin.
En el futuro la filosofa de la mente debera incluir cuestiones
de neurofilosofa, con estudios sobre el sentido de las localizaciones o la
estructura y dinamismo de conjunto del cerebro (jerarqua, niveles,
mdulos, codificaciones, asociaciones), y sobre temas como la memoria y
el lenguaje, la toma de decisiones, la conciencia de la propia corporeidad
y la situacin en el entorno fsico y social. Podran tambin estudiarse el
sentido de la salud y enfermedad mental, el valor de los mtodos
psiquitricos y las diversas terapias, el alcance de las intervenciones
fsicas (quirrgicas, elctricas, farmacolgicas) en el cerebro y en las
funciones superiores de la persona, con fines tanto teraputicos como de
potenciamiento (enhacement), y las consecuencias en las actividades
mentales y en la personalidad de la interfaz entre computacin y cerebro.
Adems, la filosofa de la mente debera incluir un sector dedicado al
estudio delpsiquismo animal, con el objeto de situarlo en sus distintas
manifestaciones, incluyendo temas como la inteligencia y el lenguaje de
los animales, para as distinguirlo de la vida mental o psicosomtica de la
persona humana y sus relaciones sociales.
En lo que sigue nos detendremos slo en algunas cuestiones centrales,
tomando como perspectiva de base un planteamiento aristotlico y
tomista hilemrfico y personalista, en el que la actividad mental en
realidad, psicosomtica se ve como una forma de vida inmanente
cognitiva y afectiva esencialmente unida al cuerpo, aunque a la vez
trascendindolo en lo que toca a las operaciones intelectuales y
voluntarias.

4. Metodologa de la filosofa de la mente

Las tesis histricas examinadas, as como todo lo que veremos, donde

incluiremos una serie de juicios concernientes a las relaciones entre las
actividades intelectuales y el cerebro, evidentemente no pueden basarse
sin ms en experiencias neurolgicas. stas se tienen en cuenta, sin duda,
pero en unin con lo que indica nuestra experiencia fenomenolgica de
la actividad del pensamiento y de la voluntad, experiencia imprescindible
y nunca sustituible por experimentos orgnicos. Al reflexionar sobre
nuestras experiencias y los datos de la neurociencia, la neuropsicologa,
la psiquiatra, etc., daremos, como hacen todos los autores, una
interpretacin filosfica de estos conocimientos: una interpretacin que
pretende ser verdadera, pues ste es precisamente el objetivo de la
filosofa de la mente. La existencia de la inteligencia, la voluntad, los
sentimientos, el yo, no se postulan a priori, sino que se conocen como
fruto de una experiencia intelectual que puede elaborarse racionalmente,
acudiendo para esto a la metodologa filosfica y tambin al auxilio de las
ciencias.

5. Filosofa de la mente sensitiva

El dualismo suele plantear una distincin tajante entre actos de
conciencia (sentir, pensar) y actos fsicos (mover los ojos o los brazos,
activaciones neuronales), mezclando sin ms los actos sensitivos y los
intelectivos y separando por pura abstraccin la nocin de evento fsico
de la nocin de evento mental. Este modo brutal de comenzar la filosofa
de la mente lleva a confusiones inacabables.
Conviene comenzar, por el contrario, por la estructura hilemrfica de
todos los cuerpos, que es la primera dualidad que nos presenta la
naturaleza. Cualquier cuerpo o grupo de cuerpos tiene siempre una
dimensin material: las partes sensibles que lo constituyen, muchas veces
separables realmente. Y una dimensin formal: el acto, en algunas
ocasiones estructura y nunca cosa, que constituye algo en su
especificidad, separable de las cosas slo mentalmente o por abstraccin.
Un vaso es juntamente su forma y el cristal o el material de que est
hecho. Una misma materialidad puede contener varias formalidades y
una misma formalidad puede realizarse en diversas materialidades. Lo

formal y lo material deben entenderse juntamente y no por separado. Ni

de la idea de silla podemos deducir su materialidad, ni de la idea de
madera o metal podemos deducir sus posibles formalizaciones.
En los vivientes o cuerpos orgnicos, la corporalidad (materia) est
organizada no slo para exhibir cierta armona matemtica, sino para
permitir la afirmacin de una individualidad que se pone en cierto modo
como fin para s misma, y que por eso, una vez nacida, tiende a sobrevivir
y se defiende de los peligros que amenazan con destruirla, aunque al final
envejezca y muera. En el crecimiento, el cuerpo se auto-construye (autopoiesis) siguiendo un programa contenido en el cdigo gentico. A
continuacin, el organismo tiene que estar auto-organizndose a s
mismo para mantenerse en vida, administrando sabiamente
(homeostasis) la energa que recibe del ambiente y que podra destruirlo.
En la reproduccin, el organismo transmite su formalidad
autoconstructiva generando un organismo nuevo. Todo esto lo hace el
organismo viviente distribuyendo en su interior, de modo diferenciado y
segn tiempos y lugares oportunos, la informacin que recibe del
ambiente, y no slo recibiendo energa. Es decir, el viviente de alguna
manera auto-controla su propio cuerpo. Esto significa que su formalidad
central o global no es como la de un ser inanimado. Tal formalidad posee
un dinamismo especial que se entiende slo en unidad con el organismo
y no como una cosa o como algo separado. Todo lo que acabamos de
indicar no son meras caractersticas del viviente, sino que son, en su
conjunto, precisamente lo que define al viviente. La vida es un modo
novedoso de ser-cuerpo, indeducible desde la corporalidad inerte.
Los animales son vivientes sensitivos. No slo tienen vida, sino que
la sienten en alguna medida. No slo tienen manos eficaces, o se
alimentan,
sino
que
ejercen
algunos
actos
o
funciones
corpreas sintindolo. La sensibilidad implica una especializacin en la
recepcin y elaboracin de informacin que, a diferencia de lo que
acontece en toda clula, se une al hecho de sentirla (recibir informacin
luminosa sintindolo, cosa que llamamos ver). Por eso es propio de los
animales tener sistema nervioso, y en los animales ms evolucionados
ese sistema nervioso est centralizado y unifica ms y ms las
canalizaciones sensoriales en la estructura enceflica. El animal se auto-

gobierna de modo no slo vegetativo, sino sensitivo, desde su encfalo.

La informacin que es elaborada e integrada en el cerebro animal (y
humano) puede dar lugar a operaciones vegetativo-sensitivas, o bien
sensitivo-transorgnicas.
Las operaciones vegetativo-sensitivas estn destinadas a la realizacin
sentida de funciones orgnicas, que perfeccionan, preservan, producen,
etc., algo del cuerpo (comer, beber, actividad sexual). No basta definirlas
por sus funciones, pues una alimentacin ms eficaz mas no sentida,
aunque sea posible, no est a la altura de lo especfico de la vida animal.
Las operaciones sensitivo-transorgnicas, por su parte, son orgnicas (las
realizan partes especializadas del cuerpo), pero no estn destinadas ya a
la preservacin de un rgano, sino que se abren a un mundo intencional
animal ms amplio: por ejemplo, relaciones sociales con otros animales
(compaa, afecto, subordinacin, cooperacin, etc.), actividades
agresivas (caza, defensa), constructivas (arquitecturas animales),
comunicativas (lenguajes animales), y otras de este orden. El sistema
nervioso y ms centralmente el cerebro es el rgano propio de todas
estas operaciones animales. Sin embargo, salvo la estructura de los
rganos de los sentidos perifricos (ojos, odos, etc.), el cerebro no es un
rgano acabado, sino que cada animal debe de alguna manera
estructurarlo en base a innumerables conexiones sinpticas, en la
medida en que sus actividades sensitivas, tanto vegetativas como
transorgnicas, aunque procedan inicialmente de un primer impulso
instintivo innato (gentico), deben formarse progresivamente segn la
experiencia, el aprendizaje y la memoria.
En definitiva, el animal se abre a un mundo intencional (cognicin
sensorial) cada vez ms rico, con acompaamientos afectivos,
perfectamente integrado con su sistema nervioso, con el que dirige su
cuerpo en lo que se refiere a sus aspectos motores intencionales
[Sanguineti 2007]. No lo hace aislado, sino en unin intencional (muchas
veces comunitaria) con otros animales. Aunque posee tambin vida
vegetativa, capta intencionalmente su ambiente y su propio cuerpo y as
se auto-controla no ya como un vegetal, sino con sensibilidad y emocin.
Entre sus percepciones y reconocimientos y sus activaciones emotivas
que desembocan en una conducta intencional, se forma una suerte de

ciclo o circuito que constituye propiamente, por definicin, la vida

animal. Aunque los animales tengan actos internos (percepciones,
sensaciones, etc.), normalmente estos actos se manifiestan de modo
externo y pblico para otros animales que sepan leerla (gestos,
expresiones del cuerpo y faciales).
Las seales informativas sin conocimiento tpicas de la vida vegetal se
transforman en los animales en signos sensibles que pueden aprenderse,
recordarse y perfeccionarse por asociaciones y redes asociativas, dando
as lugar a cierto lenguaje animal concreto y prctico, incorporado en sus
mecanismos perceptivos (por ej., en base a los condicionamientos
conductuales: la campanilla que indica la hora de comer) y en su
comunicacin con los dems animales (lenguajes animales, con
componentes instintivas y aprendidas). La captacin de las cosas del
entorno con significados prcticos (la piedra que puede servir para
arrojarla contra alguien) y su asociacin con cierta conducta (agarrar la
piedra y servirse de ella para defenderse, y cosas de este tipo) suponen el
surgimiento de lo que puede llamarse inteligencia animal.
Esta caracterizacin de la vida animal expresin ms adecuada que
la de mente animal pertenece tambin al hombre, slo que en
nosotros est incorporada a niveles cognitivos, afectivos y conductuales
ms altos. El acto o la operacin sensitiva, en definitiva, no es ni
puramente fsico o neural, ni puramente psquico, sino que contiene una
serie de dimensiones, en la unidad de un nico acto. A saber:
a) Dimensin neuronal: ver, or, imaginar, recordar, percibir, etc., se
realizan materialmente segn un preciso dinamismo nervioso que vamos
descubriendo con la neurociencia. La parte neural del acto psquico es su
causa material, no su constitutivo absoluto o exclusivo. La neurociencia
se concentra sobre esta causalidad, pero presupone las otras
dimensiones, que dan al acto su sentido completo. Pensar en la operacin
visiva slo en trminos neurolgicos es una abstraccin, pues de este
modo se deja de lado su parte cualitativa, como cuando sabemos que los
murcilagos
captan
ultrasonidos
porque
lo
descubrimos
neurolgicamente, pero sin tener la experiencia de lo que supone or
ultrasonidos.

b) Dimensin psquica o subjetiva: el acto sensorial contiene una cualidad

propia, la sensacin de placer, la emocin de la furia, etc. Esta
dimensin es la causa formal del acto sensitivo, la que le da su pleno
sentido. Algunas veces la operacin psquica puede captarse sin que
comparezca el cuerpo (por ejemplo, en un acto imaginativo), o ste puede
hacerse notar slo de un modo muy parcial (al ver, advertimos que lo
hacemos con los ojos, pero las activaciones cerebrales de la vista quedan
ocultas). La dimensin psquica se capta como un acontecimiento de la
propia subjetividad: cuando un animal est triste o contento, no est triste
o contenta una parte de su cuerpo, ni siquiera todo su cuerpo, sino el
individuo como un todo que siente. A esto lo llamamos subjetividad o
sujeto, que en el caso del hombre es persona.
c) Dimensin objetiva o propiamente intencional: algunos actos psquicos
cognitivos (ver, or, recordar) no se notan tanto en su acontecer
operacional, sino ms bien en sus objetos intencionales externos, por
ejemplo el ver en lo que se ve: paisajes, flores, etc.. De algn modo la
subjetividad se esconde en este tipo de actos intencionales que
comportan una trascendencia intencional o apertura cognitiva al
ambiente. En cambio, los actos sensitivos destinados a la captacin del
propio cuerpo (sensaciones interoceptivas) suponen la auto-advertencia
sensitiva del cuerpo propio: en cuanto se mueve, tiene cierta
temperatura, se esfuerza, etc.
d) Dimensin conductual: las operaciones sensitivas suelen estar
relacionadas de maneras diversas con actos corpreos significativos,
como el ver conlleva movimientos de los ojos y de la cabeza, o ciertas
emociones tienen expresiones faciales propias.
e) Dimensin metafsica: los actos sensitivos comportan una dimensin
que slo puede captar el sujeto inteligente, aunque ella se une
intrnsecamente al acto sensitivo. As, el ver humano se abre a la realidad,
que como realidad es reconocida por la inteligencia, o implica tambin
un sujeto que ve, igualmente reconocido por el intelecto. Una versin
empirista del conocimiento sensible tiene dificultades para admitir estos
aspectos tan obvios. De ah la problematicidad del conocimiento del yo en
las filosofas de la mente que aceptan presupuestos empiristas.

Estas dimensiones suelen estar implcitas en el lenguaje y conocimiento

ordinarios, que por este motivo resulta analgico y debe precisarse
cuando se hace filosofa de la mente. As, el ver en frases como veo una
persona, el animal ve una persona, el robot ve una persona, no
significa lo mismo (el animal ve personas materialmente, sin reconocerlas
como tales; un robot ve personas sin tener ni siquiera un acto visual
propio). El cuerpo humano (o animal) puede tomarse como cuerpo
personal, o cuerpo intencional (conteniendo sus aspectos significativos
altos), o bien puede tomarse en un sentido abstracto reducido, como
suele ser conceptualizado por las ciencias naturales. La expresin me
duele la mano no tiene sentido segn la nocin abstracta de cuerpo
utilizada por la fsica, en la que no hay lugar ni para un yo dolorido, ni
para un sentir dolor de un cuerpo.

6. Inteligencia humana
Las operaciones inteligentes del hombre no son iguales a las de los
animales. No comprenden slo situaciones significativas prcticas en
relacin con la conducta tpica, sino que [Sanguineti 2007]:
1) Separan de modo abstracto todo tipo de relaciones,
propiedades y objetos (incluso el mismo universo), para
considerarlo, si se desea, al margen de intenciones o
situaciones concretas (universalidad absoluta: apertura a todo
tipo de posibilidades o al ser como tal).
2) Captan contenidos por puro inters especulativo, sin tener
necesariamente una finalidad prctica fuera de la actitud
contemplativa.
3) Iluminan, a veces por puro deseo especulativo, situaciones
concretas a la luz de razones universales. Por ejemplo, el
hombre, si quiere y puede, es capaz de estudiar el arte y la
cultura fenicia, con todo un bagaje de universales, sin ningn
inters prctico, sencillamente para conocer la verdad.

4) Crean de modo abstracto todo tipo de relaciones nuevas,

estableciendonormas universales: por ejemplo, crea sin lmites
nuevas gramticas o nuevos lenguajes, y es capaz de inventar
todo tipo de instrumentos tcnicos, condicionado por las
disponibilidades materiales, pero sin lmites formales.
5) Captan las estructuras ontolgicas de la realidad como tales:
no slo comprende materialmente la realidad, la causalidad,
las personas, etc., sino que capta como tal lo que supone ser
real, ser posible, ser imposible, ser irreal, ser poco til, ser
idntico, ser significativo, ser amable, ser interesante, etc.
Naturalmente, el hombre no conoce todo esto de modo automtico,
sino contando con el tiempo, la experiencia, la reflexin, el esfuerzo
racional, el aprendizaje, pero puede llegar a todo lo mencionado, de modo
muy variado, tanto como persona individual como a lo largo de la historia,
de modo colectivo o social. As lo demuestran la creacin y evolucin de
las ciencias, el despliegue de la tecnologa, la cristalizacin de los
lenguajes, la historia de la filosofa y del arte, la actividad religiosa, etc., en
una palabra, el entero perfeccionamiento cultural.
Todo lo indicado presupone una capacidad comprensiva peculiar, que
llamamosinteligencia. Para distinguirla de la inteligencia prctica animal,
puede denominarse tambin racionalidad universal, inteligencia
universal o personal. Los tests de inteligencia, como es obvio, no pueden
medir globalmente la inteligencia vista de este modo. Se centran slo en
la realizacin de algunas operaciones concretas, que en ciertos casos
podran ser tambin habilidades prcticas superiores (percepcin de
estructuras espaciales, numricas, etc.).
La inteligencia humana se acompaa, coherentemente, con la
capacidad (implcita) de desear o poder amar todas las cosas (actos,
objetos, personas, obras culturales) por s mismas, en su valor o
amabilidad intrnseca y no slo en funcin de intereses instintivos o de la
vida material concreta. Esa capacidad tendencial se llama voluntad: poder
querer cualquier cosa en cuanto es, y en cuanto es amable se califica
comobuena. Los animales pueden apetecer comer, jugar, estar

acompaados, pasear, dentro de un mbito intencional limitado. El

hombre puede querer o apetecerlo todo, porque con su inteligencia
puede comprenderlo todo, aunque no se trate de una comprensin
exhaustiva. Por eso el hombre puede amar la naturaleza, la
contemplacin del universo, el trabajo tcnico sea cual sea, las artes, la
cultura, etc. y sobre todo puede amar a las personas como algo valioso en
s mismo semejante a su propia persona, de la cual es autoconsciente,
pues se autocomprende como existente y como abierto a la infinitud del
ser, aunque a la vez limitado y dependiente. ste es el fundamento de su
tensin de amor a Dios.
Por su racionalidad universal y capacidad de amor basada en la
inteligencia, el hombre puede arbitrar todo tipo de medios y escoger todo
tipo de acciones con el objeto de alcanzar los bienes amados, dentro de
las posibilidades fsicas disponibles en sus circunstancias. Esta capacidad
es la libertad. Por libertad, entonces, puede entenderse tanto el amor
mismo personal e inteligente, como la capacidad electiva o decisoria que
orienta la conducta intencional. Tal libertad no se opone a vnculos, ya que
el hombre puede entender que para conseguir algunas
cosas debe (normatividad) escoger y realizar otras. Tampoco significa la
libertad que pueda hacerlo todo, pues est limitado por las
disponibilidades fsicas y por sus deberes: puede usar mal de su libertad.
A la vista de lo dicho, cabe interrogarse por la relacin entre las
capacidades intelectuales y voluntarias y las activaciones neurales, cuya
importancia se ha visto en el apartado anterior. El dualismo riguroso
introduce drsticamente estas dimensiones espirituales junto al cuerpo
humano. En cambio, con la visin intencional segn la cual el cerebro
animal est ya informado por capacidades superiores, que se realizan de
modo propio en la estructura funcional cerebral, resulta ms fcil
comprender cmo las potencialidades racionales del hombre, por una
parte, trascienden de modo absoluto lo corpreo animal, aunque al
mismo tiempo estn fuertemente enraizadas en el cerebro, rgano, entre
otras cosas, de la sensibilidad superior del hombre.
La inteligencia humana no puede ejercerse sin estar unida a la base
sensorial (imaginacin, memoria, experiencias concretas), a la que

ilumina y de la que se sirve como plataforma. De un modo anlogo, la

voluntad humana encuentra una continuidad sistmica con la
afectividad (pasiones, sentimientos) en sus diversos niveles. Esta conexin
intrnseca de la razn con la sensibilidad superior exige una continua
actividad cerebral. Por este motivo, sin el cerebro, sede propia de la
actividad sensitiva humana, cognitiva y afectiva, la inteligencia y la
voluntad no pueden operar. El cerebro, en consecuencia, no es un mero
instrumento extrnseco de la inteligencia. Ms bien es un rgano
trmino que significa instrumento funcional esencial pero a la vez no
proporcionado de la inteligencia. Pensamos con el cerebro, pero
trascendindolo.
Se comprende, entonces, que nuestra inteligencia en su actuacin
concreta est condicionada por las caractersticas y las actuaciones
especficas del cerebro, que interviene como causa material
desproporcionada. Por otra parte, el hombre necesita no slo del cerebro
para pensar, sino adems de instrumentos culturales externos gracias a los
cuales su inteligencia cerebralizada puede operar bien, con continuidad,
con amplitud, con grandes asociaciones, con memoria, unida a los
sentidos, etc. Entre estos instrumentos, en primer lugar est el lenguaje,
sistema de signos sensibles ligados segn reglas racionales que la misma
inteligencia crea y comprende. Las obras de la cultura, por tanto (lenguaje,
escritura, ciencias, ordenadores, sistemas inteligentes, etc.), as como los
estmulos y motivaciones que proceden de las relaciones sociales
(educacin, familia, ambiente) condicionan el ejercicio de la inteligencia
de las personas.
Por ltimo, la inteligencia y la voluntad humana operan gracias a un
bagaje constituido por hbitos que la conforman y potencian,
permitindole un crecimiento estable (hbitos lingsticos, cientficos,
artsticos, comunicativos, virtudes, etc.). Algunos de estos hbitos se
reciben gracias a la educacin e inculturacin. Los que tienen que ver con
habilidades perceptivas o motoras, y todos en la medida en que exigen
memoria de trabajo y memoria narrativa, la puesta en marcha de
mecanismos atencionales, etc., exigen configuraciones neurales
especficas, por ejemplo, hbitos musicales, lenguaje, hbitos de dibujo,
dominio espacial, etc.. Las diversas inteligencias de que habla Gardner

(musical, cintica, analtica, etc.) pueden entenderse como hbitos

intelectuales [Gardner 2005].

7. Causalidad y correlaciones
Es un error plantear el tema de las correlaciones y causalidad mentecuerpo como si se tratara de dos entidades que se ponen en relacin,
como hace el dualismo drstico, que por reaccin suscita el monismo
materialista. Segn la visin hilemrfica y estratificada expuesta, un
sector psicosomtico del animal o de la persona humana puede influir
causalmente sobre otros, y con frecuencia hay influjos y reflujos
recprocos de naturaleza sistmica, tanto endgenos como exgenos: los
sujetos psicosomticos se influyen entre s, por ejemplo al comunicarse
ideas, mensajes, emociones. La neurociencia se fija exclusivamente en los
aspectos materiales de estas causalidades, que por fuerza son parciales.
Cuando se habla de correlaciones, por ejemplo, la comprensin del
significado de una frase se pone en correspondencia o se localiza en
un sector preciso de las reas corticales lingsticas, el planteamiento
suele ser analtico-abstracto: pensamos por separado en dos o ms
aspectos, y luego los ponemos en relacin. Sin embargo, en la realidad se
da una causalidad compleja y unitaria que muchas veces se nos escapa.
Tenemos una experiencia fenomenolgica de la causalidad
psicosomtica, suficiente para nuestra vida intencional, aunque
igualmente parcial. Por ejemplo, quiero mover un brazo y lo muevo: en
esta experiencia se nos ocultan las innumerables y complejsimas
activaciones corpreas que posibilitan la secuencia del acto mover un
brazo voluntariamente; sin embargo, somos conscientes de que este
acto es libre e intencional, y esto nos basta.
En este sentido, cuando un animal reconoce a otro que manifiesta
algn gesto significativo (de amenaza, temor, etc.), su percepcin sensible
(visiva, acstica, olfativa, senso-motora) puede actualizar esquemas
perceptivos psicosomticos, incardinados en su memoria, merced a los
cuales el individuo reconocer a otro de una especie dada y, adems, lo
captar con algn significado aadido, lo que conlleva la actuacin de una
serie de reacciones emocionales. Un perro ladrando a alguien le provoca

temor, ligado al reconocimiento de la estructura acstica significativa

ladrido. Esto puede desencadenar comandos motores, conectados con
la base neuronal de las emociones, de los que derivar una conducta
especfica (huda, ataque).
Esta descripcin de la conducta animal supone la activacin de una
serie de circuitos neuronales. Aqu la causalidad es siempre
psicosomtica, en unidad compleja y no como si lo psquico y lo neural
fueran procesos separados, paralelos, interactivos, etc. Tampoco es
una explicacin estrictamente determinista, pues es compleja, variable
y flexible. Un determinismo fuerte quiz se d en los niveles
infrabiolgicos, aunque el tema es discutible. En cualquier caso, un puro
determinismo fsico parece ms bien un a priori abstracto e idealizado
que una realidad comprobada por la experiencia. Los dualismos extremos
suelen surgir fcilmente con relacin a los determinismos rgidos, como
un modo drstico de superarlos, ligados a una filosofa de la naturaleza
calcada de una ciencia fsica supuestamente determinista.
En el caso del hombre, sobre los circuitos psicosomticos mencionados se
asientan las operaciones intelectuales y afectivo-voluntarias de un modo que
escapa a nuestra conciencia fenomenolgica, pero que podemos concluir
en base a la experiencia:
1) Un reconocimiento perceptivo, unido por asociacin aprendida y
recordada a una denominacin lingstica, permite que tal experiencia
suscite o posibilite el acto de lacomprensin intelectual. Por ejemplo, al ver
un perro, se produce el reconocimiento de un individuo especfico de un
modo no slo concreto y experiencial, cosa que puede hacer un animal,
sino con relacin al eventual concepto universal perro, que puede estar
ms o menos elaborado y objetivizado segn los conocimientos culturales
o cientficos de una persona. El simbolismo, sobre todo lingstico,
permite el fluir del pensamiento intelectual en acto, y este ltimo, a su vez,
cuando cuenta con el instrumento verbal, lo domina de modo creativo. La
inteligencia, entonces, dispone del lenguaje, con sus activaciones
neurales, no desde fuera, sino en cuanto lo informa. Por eso,
ordinariamente no puede actuar sin l. Normalmente no pensamos algo
para luego expresarlo en una frase, sino que pensamos en la misma

elaboracin del lenguaje. A su vez, un evento lingstico, al presentarse al

intelecto, le permite operar de un determinado modo: cuando
escuchamos una frase de una persona, el pensamiento que sta tiene se
nos comunica a travs del acto comunicativo que se ha establecido entre
ella y nosotros.
2) En el acto voluntario electivo, la razn considera la conveniencia de
poner un acto conductual preciso en un momento futuro, aunque para
eso se ve estimulada por la parte tanto tendencial afectiva (sentimientos,
pasiones), como estrictamente voluntaria (amor, simpata, adhesin),
contando con los conocimientos disponibles en acto. La voluntad de la
persona, motivada por sus bienes amados y por la conveniencia
racionalmente captada de hacer algo en ese sentido, suscita el deseo
eficaz u operativo de hacerlo, deseo cerebralmente enraizado y as la
voluntad se hace sentimiento sensible, lo cual activa de modo natural
(no consciente) los comandos motores correspondientes: slo somos
conscientes de que dominamos algo de nuestro cuerpo, pero no de lo que
sucede en nuestro cerebro al respecto.
Por ejemplo, si nos habla una persona o nos hace una pregunta,
decidimos voluntariamente darle una respuesta, y as activamos los
comandos motores lingsticos, siguiendo los circuitos psicosomticos
que acabamos de mencionar, en cuanto estn dominados por la
inteligencia y la voluntad. Queremos responder porque apreciamos a esa
persona, o por otros motivos ms o menos profundos, y as escogemos
una respuesta motivada, razonada, elaborada, con el consiguiente deseo
prctico, expresin de una voluntad concreta, de darle en tal momento la
respuesta solicitada, movilizando para ello a nuestro cuerpo en la medida
en que podemos controlarlo voluntariamente. Por algn otro motivo,
podramos decidir no responder, o dilatar la respuesta, o responderle de
otro modo.

8. Moralidad y religin
Nuestros actos intelectuales y voluntarios y su base habitual (virtudes,
hbitos intelectuales como la prudencia, la ciencia, la sabidura) tienen

un sustrato natural innato en el sentido de que, suponiendo la

maduracin psicosomtica oportuna, dan lugar a ciertos conocimientos y
tendencias apetitivas naturales, comunes a todos los hombres. Esto es lo
que los clsicos han llamado hbitos de los primeros principios. Por
ejemplo, al conocer, comprendemos necesariamente la realidad, la
distincin entre cosas y personas, o naturalmente tendemos a amar a los
dems de modo amistoso. Otros hbitos, en cambio, o estos mismos en
sus concreciones variadas, se adquieren gracias a los influjos culturales y
al ejercicio personal.
Los hbitos relacionados con habilidades sensitivas superiores, como
el lenguaje, tienen una estricta localizacin enceflica, como son, por
ejemplo, las reas lingsticas cerebrales. En cambio, los hbitos de los
primeros principios y todos los hbitos y virtudes intelectuales y morales
adquiridos, con sus correspondientes actos, por ejemplo, la qumica o
fsica que uno sabe, las virtudes ticas y religiosas de una persona, no
tienen una base neural especfica, como crea falsamente Gall en el siglo
XIX, aunque s tienen una base indirecta en las zonas cerebrales
necesariamente relacionadas con esas capacidades (rea lingstica,
emotiva, atencional, proyectual, etc.). Por otra parte, a cierto nivel los
hbitos pueden cristalizar parcialmente en circuitos y redes cerebrales
que se hayan formado en un individuo, dando as lugar a asociaciones
afianzadas entre pensamientos, palabras y reacciones emotivas,
expresivas o motoras.
No tiene ningn sentido, por eso, hablar de sectores del cerebro, ni de
predisposiciones genticas de la moralidad, la religin, la filosofa, la
poltica. En cambio, s podra haber predisposiciones genticas para la
msica, el lenguaje, etc., pues son tareas sensitivas. Sin embargo, es
evidente que cuando una persona reza, toma decisiones morales, piensa,
estudia metafsica, se le activan algunos circuitos cerebrales
empricamente observables, en base a lo que acabamos de decir. Esos
circuitos corresponden a sus respectivas emociones, frases, recuerdos,
ritmos imaginativos, etc. Pero es un autntico contrasentido pretender
que las observaciones de las actividades cerebrales, por ejemplo,
mediante tcnicas de neuroimgenes demuestren que todo hombre es

religioso o tiene moralidad, o que la moral y la religin sean un producto

de ciertas regiones cerebrales.
Por otra parte, deducir en base a exploraciones en el cerebro lo que
una persona est pensando, sintiendo, proyectando, etc., es un problema
hermenutico, como lo es interpretar en qu est pensando alguien en
base a sus expresiones faciales. Normalmente as podramos saber de
modo genrico, y seguramente por conjetura, algo de lo que un individuo
est haciendo mentalmente, por ejemplo, si est mintiendo, si tiene
miedo, pero no mucho ms, salvo que tengamos otros datos sobre el
modo de ser de esa persona.
Existe una base biolgica de la moralidad de la persona humana,
radicada por ejemplo en el cerebro? No directamente. Podra hablarse de
cierta base biolgica en el sentido de que el cerebro es rgano de la
sensibilidad superior, en cuyo dinamismo estn inscritos impulsos ms o
menos instintivos, que son materia de regulacin moral (por ej., impulsos
sexuales, altruistas, etc.), regulacin que es obra de la razn y la libertad.
En cambio, las conductas emotivas e instintivas de los animales
(agresividad, colaboracin, obediencia a jefes, celos, venganzas, etc.)
tienen una radicacin cerebral propia, reconocible si tomamos al cerebro
como rgano intencional, no meramente fisiolgico.

9. Patologas
El hombre no siempre acta segn los niveles ms altos de la persona
(inteligencia y voluntad), a causa de los condicionamientos y causalidades
menos altas que pueden influir en la conducta. Obviamente un embrin,
una persona dormida o en coma, no pueden actuar con conciencia y
libertad. Lesiones cerebrales, drogas, enfermedades, pueden impedir la
plenitud del ejercicio de nuestros actos inteligentes y libres, al perturbar
los estados de la conciencia, el uso de la memoria de trabajo y los
procesos atencionales, la activacin espontnea de ciertas emociones, las
captaciones perceptivas, etc. La conciencia de s, la memoria, las
habilidades, las experiencias y percepciones, pueden parcialmente
desintegrarse, a veces de modo gravemente patolgico, aunque no

siempre podamos saber el grado de voluntariedad y conciencia del que

pueda disponer una persona concreta afectada por esas disfunciones.
Por eso, las duplicaciones de personalidad, las alucinaciones, las
agnosias, los autoengaos, las sugestiones, las amnesias, la fuerza
irracional de ciertas emociones no controladas, etc., pueden menoscabar
o impedir el uso de hbitos previamente adquiridos o incluso de los
hbitos de los primeros principios (morales, intelectuales), o disminuir la
responsabilidad de la persona en sus actos. Estas anomalas no son una
objecin para la existencia de la autoconciencia y la libertad. Slo
significan que la persona no siempre tiene la disponibilidad del uso de su
libertad e inteligencia.

10. Persona, espritu, alma, yo,

conciencia
Abordar estos temas antropolgicos constitutivos requiere de modo
especial contar con una ontologa metafsica. Con la sola ontologa de las
ciencias no es posible hablar coherentemente de yo, sujeto, espritu, etc.,
a menos que estos conceptos sean usados presuponiendo el
conocimiento metafsico, as como un neurocientfico puede decir que
esta persona est consciente, si bien con la neurociencia no es posible
justificar el empleo del concepto de persona. Si desde la neurociencia o la
informtica se niega el yo, el alma, el espritu, etc., tal negacin no es
cientfica, sino filosfica.
El sujeto perteneciente a la especie humana, a causa de su altura
ontolgica (inteligencia, racionalidad, libertad) se llama persona. Lo es
constitutivamente en tanto est vivo, sin que sea necesario que ejerza sus
operaciones intelectuales y voluntarias: un embrin, uno que duerme,
etc., si pertenecen a la especie humana y no han muerto, son personas.
Aunque se pueda hablar en abstracto del yo en general, y por atribucin
semntica se puede decir de otra persona que es un yo, muchas veces
se entiende por yo la persona humana que es consciente de s misma y
que se refiere a s misma, y todo lo que pertenece a tal sujeto ser dicho
por el mismo sujeto como mo(mi cuerpo, mis padres, etc.). Un yo no

consciente, como es natural, no por eso deja de ser persona. La persona

tiene muchas partes y dimensiones (partes orgnicas, actos intelectuales,
capacidades, etc.), pero ella como tal no es ninguna de esas partes en
especial, ni su mera suma, ni una nueva parte superaadida, sino que es
todo ese conjunto en tanto es un individuo humano que subsiste en su
existencia o en su ser.
La persona puede perder partes de su cuerpo, o modificarlas, o
sustituirlas, sin por eso perder su identidad personal y la de su cuerpo
propio: los dos aspectos son inseparables, salvo por la muerte.
Su encfalo como un todo, sin embargo, es la raz orgnica de la identidad
dinmica de su propio cuerpo y en este sentido acompaa
insustituiblemente a la persona en vida. Eventuales transplantes de
partes enceflicas no eliminan la identidad del propio encfalo, aun
cuando pudieran alterar la conciencia de la identidad personal, porque la
persona no es la conciencia de ser persona. Aunque este ejemplo pueda
ser de ciencia-ficcin, un hipottico transplante de todo un encfalo en el
resto del cuerpo sera ms bien el transplante de un tronco/extremidades
en un encfalo, es decir, si no se produjera la muerte, la persona estara
all donde est el cuerpo propio, cuya identidad procede del encfalo. Los
nios anenceflicos, en realidad, conservan algo del encfalo, como la
parte denominada tronco y algunos sectores del diencfalo; suelen
haber perdido, en cambio, los hemisferios cerebrales. Por este motivo,
una mano mantenida en vida no es una persona, y en cambio un encfalo
hipotticamente mantenido en vida (otro ejemplo puramente imaginario)
seguira siendo una persona.
En un sentido fenomenolgico popular (conocimiento ordinario),
plenamente vlido, suele entenderse por alma o espritu la interioridad
humana, objeto de experiencia psquica, en la que se contienen y
advierten nuestros pensamientos, afectos, propsitos voluntarios y sobre
todo la auto-experiencia de la propia persona oyo. En este sentido el alma
se contrapone al cuerpo, entendido ste como el organismo humano
observable por los sentidos externos, semejante en este sentido a los
dems cuerpos materiales. En la filosofa aristotlica el alma es vista como
un principio o acto substancial que informa el cuerpo viviente y as lo
constituye precisamente como viviente segn una especie determinada.

Por eso en el aristotelismo se habla tambin de un alma vegetativa y de

un alma sensitiva. En Toms de Aquino el alma humana, siendo racional,
se ve como alma espiritual o simplemente espritu, aunque este ltimo
trmino suele connotar la dimensin intelectual y voluntaria que
trasciende lo orgnico, mientras alma connota la funcin informante del
organismo. En la tradicin clsica la mente se refiere al pensamiento o al
intelecto, as como en los autores de filosofa de la mente, como vimos,
ms bien se refiere a todo lo psquico.
Siendo el alma la forma constitutiva del cuerpo viviente, la muerte o
cesacin de la vida conlleva la desaparicin del principio anmico. Pero
ante la muerte de una persona (destruccin de su cuerpo), a la vista de la
trascendencia del alma espiritual sobre el cuerpo puede argumentarse
filosficamente que el alma humana, y por ende la persona, sigue
subsistiendo en el ser (inmortalidad del alma humana). Para profundizar
este tema se requiere, empero, el paso al plano antropolgico.
La conciencia puede significar:
1) el estado sensitivo de vigilia en que se advierten o sienten
los propios actos sensibles, por oposicin al sueo, coma,
desvanecimiento;
2) la conciencia intelectual en que el sujeto capta o advierte
sus propios actos, con sus contenidos, y sabe que los capta
(por ejemplo, me doy cuenta de que estoy escribiendo);
3) la autoconciencia o advertencia de m mismo como sujeto
personal existente, lo que se produce slo si el sujeto acta
conscientemente segn los dos sentidos anteriores.
A estos tres niveles corresponden estructuras neuronales que permiten
la realizacin de actos sensitivos, perceptivos, intelectuales, volitivos, los
cuales una vez puestos hacen emerger algn nivel de conciencia. Como
es obvio, la conciencia sensitiva tiene una realizacin neuronal propia y
adecuada. En cambio, la conciencia intelectual no tiene propiamente una
localizacin, pero s exige la actualizacin de la conciencia sensitiva y el

ejercicio de la actividad sensitiva superior alta, con sus activaciones

neurales propias. La conciencia en todos sus niveles puede oscurecerse
de modo patolgico y no slo perderse, sin que por eso el sujeto afectado
cese de ser una persona.
Algunos de los contenidos de la conciencia (por ejemplo, sensaciones,
pensamientos, emociones, recuerdos) pueden producirse de
modo inconsciente no ser advertidos o semiconsciente, si bien la
persona domina sus actos con plena libertad slo en el estado de
conciencia intelectual y si esos actos son conscientes. Hay dimensiones
del psiquismo que de suyo no son conscientes directamente, es decir, no
son experimentables como tales, aunque sean reales. As son los hbitos,
las virtudes, las inclinaciones, las capacidades, las potencias: por ejemplo,
podemos saber que sabemos ingls (somos conscientes de que
sabemos ingls), pero no lo advertimos ni experimentamos, as como
en cambio experimentamos que amamos, pensamos o existimos.

11. Inteligencia animal

Tradicionalmente los animales han sido estudiados por la zoologa, con
un planteamiento exclusivamente biolgico. Sin embargo, desde los
tiempos de Darwin, la conducta animal comenz a ser vista en un plano
intencional, ms propio de la psicologa. El conductismo, al centrarse slo
en las respuestas externas a los estmulos, oscureci esta perspectiva,
que en cambio fue inmensamente ampliada por la etologa (Lorenz,
Tinbergen, von Frisch) [Gould 1994]. As descubrimos que las diversas
especies animales tienen una vida intencional muy rica, tanto cognitiva
como afectiva, de la que nace su conducta, y que est perfectamente
correlacionada con la evolucin y funciones de su sistema nervioso, tal
como sucede en el hombre por lo que se refiere a su actividad sensitiva.
Los animales, en consecuencia, no pueden entenderse ni como meras
mquinas instintivas o preprogramadas, ni desde una visin puramente
neurolgica. Sus niveles psicosomticos altos (sensaciones,
percepciones, memoria, inteligencia prctica, emociones, socialidad,
conducta intencional teleolgica) se comprenden slo si tenemos en
cuenta lo que vimos en el apartado 5, dedicado a la mente sensitiva.

El descubrimiento de que mucho de nuestro comportamiento

psicosomtico sensitivo se parece al de los animales ms evolucionados,
y que, al revs, los animales no slo los mamferos superiores, sino los
insectos y las aves demuestran un comportamiento inteligente y
social sorprendente, ha acercado en los ltimos aos la psicologa de los
animales a la del hombre, a veces dando pie a reductivismos naturalistas,
por ejemplo, en la sociobiologa del entomlogo E. O. Wilson [Wilson
1980]. Parece importante, entonces, promover una reflexin filosfica
que lleve a comprender la distincin profunda existente entre el hombre,
animal racional, y los animales irracionales, que sin embargo tienen
una forma particular de racionalidad prctica concreta. Para distinguir
al hombre del animal no necesitamos acudir al dualismo cartesiano, ni
deprimir la ontologa de la vida animal.
Concretamente, los animales, cada uno en la medida de su especie,
manifiestan capacidades cognitivas, afectivas y conductuales no
meramente instintivas o automticas, sino tambin aprendidas con
cierta labor experiencial, flexibles ante ambientes variables, y dotadas de
potencialidades creativas, si bien con ciertos lmites. Pueden, por ejemplo,
resolver problemas creativamente, en caso de necesidad, como el
chimpanc de Khler descubre que para agarrar un alimento puede unir
dos palos o superponer cajas para trepar encima.
Los campos conductuales en los que se manifiesta una peculiar
inteligencia prctica animal son:
1) en la bsqueda activa de alimentos (estrategias de
bsqueda, decisiones, solucin de problemas);
2) en la predacin (tambin con comportamientos sociales
cooperativos);
3) en el uso y preparacin de algunos utensilios o
instrumentos (a veces el hombre puede ensear a algunos
monos, por ejemplo, a usar una llave);

4) en obras arquitectnicas (hormigueros, colmenas,

guaridas, diques).
Respecto a la cognicin, los animales manifiestan habilidades
especiales:
1) captan configuraciones invariantes especficas o
individuales (reconocimiento de tipos de cosas, de individuos
de una especie), sin que eso suponga que posean un
concepto universal abstracto. Dicho de otro modo, reconocen
tipos, pero no como tales, reflexivamente, sino de modo
concreto (un perro distingue gatos de hombres).
2) reconocen relaciones significativas, por ejemplo, jefes a
quienes se debe obediencia, subordinados a quienes se
puede mandar, individuos peligrosos o incluso
merecedores de venganza, individuos benficos de quienes
se esperan utilidades o clemencia;
3) conciencia animal, en el sentido de que algunos pueden
llegar a identificar, por ejemplo, su rostro en un espejo,
incluso para explorarlo o para limpiarse;
4) sistemas simblicos asociativos para comunicarse con
otros individuos lenguajes animales, ms ricos de los
que podemos imaginarnos. En algunos casos el hombre
puede inventar y ensear a determinados animales ciertos
lenguajes artificiales que llegan a aprender y a utilizar
correctamente.
Con relacin a la afectividad, los animales despliegan una vida
pasional compleja, con un mixto de instinto y espontaneidad flexible y
cierto uso de una inteligencia prctica emocional. Los animales tienen,
segn sus especies, celos, rencores, envidias, amor sensible, altruismo,
sentido cooperativo y sacrificado, odio, depresin, y tantos otros afectos
que mueven su conducta.

Cuando estudiamos la vida intencional de los animales,

inevitablemente usamos un lenguaje antropomrfico, al carecer de una
terminologa propia para ellos, y as corremos el peligro de atribuirles ms
de lo que realmente tienen. Por ejemplo, al ver que relacionan aspectos
causales, podemos creer que silogizan, o al notar que distinguen
categoras, creer que tienen conceptos o que comprenden principios
metafsicos.
La distincin esencial entre los animales y el hombre puede
establecerse de modo equilibrado si atendemos a la diferencia entre la
sensibilidad alta y el radio absolutamente universal de la inteligencia y
la voluntad. Ya los clsicos (algunos pensadores rabes, como Averroes, o
filsofos como Alberto Magno y Toms de Aquino) atribuan a los
animales una capacidad prudencial (metafricamente hablando)
prctica que llamaban estimativa, la cual les permita apreciar aspectos
intencionales de la realidad relacionados con sus intereses animales y
realizar en consecuencia ciertas discriminaciones cognitivas para
alcanzar sus objetivos dictados por el instinto.
Las obras sorprendentes de la inteligencia animal, aunque posean
cierta creatividad y admitan mrgenes de aprendizaje, estn siempre
cerradas en los ciclos propios de la vida sensitiva de los animales. Estos
ciclos no son meramente fisiolgicos u orgnicos, y por eso podemos
llamarlos intencionales. Pero los animales nunca universalizan, ni se
separan de sus contextos vitales especficos, aunque puedan cambiar de
contexto, con lmites, por adaptacin. Por eso el lenguaje animal nunca se
transforma en una gramtica abstracta, y por un motivo anlogo los
animales no son capaces de desarrollar todo tipo de tcnicas, mientras el
hombre, en cambio, nunca se queda encerrado en sus especializaciones.
De algn modo, los animales pueden contar cierto nmero de cosas o
tiempos, pero no elaboran el concepto abstracto de nmero o de tiempo.
Nunca conocen, como el hombre, por afn especulativo o por pura
admiracin. Por eso el hombre es el nico animal que se interesa
por todos los posibles lenguajes de los animales, con universalidad total y
por puro inters de conocer la verdad.

12. Inteligencia artificial o

computacional
La informacin, en un sentido amplio y analgico, equivale a orden y
en cierto modo existe en todas las cosas del universo. En la vida la
informacin, adquiriendo un sentido ms especfico y propio, es
comunicada y administrada en el contexto de un organismo complejo y
funcional que debe desarrollarse y adaptarse a un ambiente variable. En
la vida sensitiva la informacin se comunica y elabora a travs de canales
sensitivos del sistema nervioso, y se centraliza y unifica en el sistema
nervioso central, especfico de los animales. El cerebro es, en este
sentido, un rgano elaborador de informacin. La recepcin psiconeural
de estmulos y su transduccin a lo largo de las vas nerviosas, hasta dar
lugar a los eventos psicosomticos, que guan la conducta animal, es el
modo en que la informacin es tratada en un contexto estrictamente
cognitivo y apetitivo. La lgica del tratamiento biolgico de la
informacin, si bien sigue mdulos precisos (los rganos especficos o
especializados), es prevalentemente asociativa, consistiendo en la
formacin de conexiones o redes sinpticas que reciben y elaboran
informacin, dando lugar as a respuestas especficas (perceptivas,
emotivas, motoras).
El hombre en la dimensin lingstico-racional de su vida elabora la
informacin de otro modo, adecuado al conocimiento sensibleintelectual. Se gua por un cdigo lingstico, basado en reglas (gramtica)
que regulan la produccin de secuencias de signos sensibles dotados de
un significado. La produccin secuencial de frases responde al fluir de
sus procesos racionales, tanto proposicionales como inferenciales. La
razn humana y el lenguaje estn al servicio de la comprensin
intelectual. En trminos de la tradicin tomista: la ratio est al servicio
del intellectus, pues de l nace y a l se ordena. Las estructuras lingsticoconceptuales elaboradas por el hombre son una forma de objetivacin
abstracta intencional de sus operaciones racionales: intencional porque
remiten a lo que ellas significan.

Pero el hombre es un ser tecnolgico, pues para vivir necesita producir

tcnica
y
cultura.
Ha
inventado
una
serie
de
modos
de objetivar externamente la informacin, separndola por una suerte de
abstraccin de la vida intelectual personal en que l la comprende:
a) La primera objetivacin es la escritura: los signos quedan impresos
en textos, libros, cuyo sentido es ser ledos e interpretados.
b) Una segunda forma de objetivacin, surgida en la segunda mitad del
siglo XX, es lacomputacin simblica, que se concreta en mquinas
llamadas ordenadores. El ordenador recibe informacin y la trata segn
una codificacin (sistemas de smbolos) reglada por las instrucciones de
un programa (gramtica), lo que permite elaborar secuencias de
smbolos. El paso sintctico de una serie de smbolos a otros, segn
reglas, se llama cmputo o clculo, pues en el fondo es como una
operacin matemtica que relaciona signos. El procedimiento para
resolver un problema mediante un clculo constituido por un nmero
finito de pasos se llama algoritmo (una suma, una resta, un silogismo, etc.,
son algoritmos). La computadora u ordenador es una mquina
informtica, es decir, realiza automticamente y de modo algortmico el
trabajo de computar, diverso de las mquinas tradicionales, cuyo
trabajo es la transformacin de energa. Este modo simblico de
computar suele denominarse arquitectura de Turing (o de von
Neumann).
c) Una forma artificial de computar, subsimblica y menos conocida, y
en cierto modo de objetivar, se inspira en la lgica asociativa propia de
ciertos aspectos de la vida capaces de acumular informacin. Suele
llamarse arquitectura conexionista (Hebb, McCulloch, McClelland,
Rumelhardt), y est basada en el establecimiento de unidades (nodos,
como si fueran neuronas) que reciben informacin (algn inputfsico) y
pueden inhibirla o trasmitirla a otros nodos, en base a ciertos valores
cuantitativos o pesos, que surgen de la relacin entre sus entradas y sus
valores de umbral. As una red, segn las relaciones recprocas entre sus
nodos en base al procedimiento indicado, se va poco a poco configurando
de un modo tpico (adquiere experiencia, aprende) y alcanza a dar una
serie de respuestas caractersticas. Este entramado dinmico se llama red

neuronal, en el que la informacin se propaga en toda la red, no

serialmente o de modo secuencial sino en paralelo, como sucede en
cambio en la computacin simblica.
Puesta en cierto contexto teleolgico y guiada por el hombre, la red
neuronal, que es implementable tambin en un ordenador tradicional,
puede realizar computaciones tiles. Se llama neuronal porque se
supone que as es como trabaja el cerebro para elaborar la informacin.
La lgica de las redes neuronales es asociativa y pertenece ms
ampliamente, como dijimos, a muchos aspectos de la vida, la evolucin,
las relaciones sociales, etc., mbitos en los cuales se van constituyendo
tramas, sin simbolismo, que aumentan la informacin y la ponen al
servicio de fines o ellas mismas constituyen ciertos fines. Por ejemplo,
nuestros recuerdos se pueden relacionar asociativamente, formando
redes especficas, y esto permite comunicar fcilmente unos recuerdos
con otros [Bechtel-Abrahamsem 2002].
La computacin simblica, y en un grado menor, pero til tambin, las
redes neuronales artificiales, pueden as realizar trabajos que
aparentemente exigen inteligencia, como deducciones, pruebas de
teoremas, traducciones, resolucin de problemas, realizacin de trabajos
fsicos inteligentes (mediante robots), e incluso creacin de obras de
arte (crear un cuento, una cancin, una pintura). De ah que, a cierto nivel,
la computacin dio lugar a lo que se ha llamado inteligencia artificial,
osistemas inteligentes, normalmente realizados segn la computacin de
Turing: McCarthy, Newell, Simon, Minsky son los iniciadores de esta
tecnologa.
Como vimos al hablar de las posiciones histricas, el funcionalismo
computacional pretendi establecer una equivalencia entre la inteligencia
artificial y la inteligencia humana. Cabe decir al respecto que las
mquinas informticas (computadoras, redes)no realizan actos
inmanentes de conocimiento, ni vitales. Por tanto, no piensan, no conocen,
no sienten, no se emocionan, no tienen conciencia, ni un yo, ni son
personas, aunque:

1) Gracias al carcter separado o abstracto del tratamiento de la

informacin, las mquinas informticas pueden imitar en lo externo la
vida tanto vegetal como animal, as como todas las operaciones humanas,
lo mismo, si vale la analoga, que en un libro se puede representar
cualquier evento vital, sin que sea realmente vida, y lo mismo puede hacer
una pelcula o una realidad virtual. Como ha sealado Searle, la
intencionalidad de un ordenador es derivada, y est en funcin de la
intencionalidadinherente, propia del hombre, que inventa la mquina y la
interpreta [Searle 2002].
2) Merced a la increble potencia de la computacin, las mquinas
informticas pueden realizar clculos e inferencias muchsimo ms all de
lo que puede hacer un individuo personalmente, y los resultados as
conseguidos son reales y no simulaciones. Por eso un ordenador muy
poderoso puede vencer a los mejores ajedrecistas del mundo. Esta
capacidad se refiere a la cantidad, complejidad y rapidez de las
combinaciones, es decir, supera al hombre en un sentido slo cuantitativo
o extensional.
Es posible incorporar en el programa de una mquina informtica (o
en un robot) una apariencia de valores, fines, convicciones metafsicas
que guen sus outputs (por ejemplo, un robot podra operar sometindose
a la regla de respetar la vida de los hombres), pero eso es una pura
simulacin. Por otra parte, la eventual visin del mundo que pueda
introducirse en una inteligencia artificial ser la que le han dado los
programadores, y normalmente ser una visin reducida, incapaz de
hacerse cargo de todos los contextos (su visin es tcnica, no
prudencial).
La computacin es un instrumento tecnolgico que ampla
inmensamente la potencia de clculo de la mente humana. En mbitos
como la medicina, la ingeniera, la economa, la fsica, etc., supera al
hombre en todo lo que se refiera directamente a la razn calculadora,
por ejemplo, en aspectos matemticos, logsticos, organizativos, tcnicos,
factuales, descriptivos. Toda tarea humana tiene siempre aspectos
computacionales, en los que la prestacin de los ordenadores es
indudable. Sin embargo, con la computacin no pueden resolverse los

problemas de sentido, que la computacin usada por el hombre

presupone, y a los que s puede prestar sus servicios en algunos casos
(problemas morales, religiosos, filosficos, de relaciones humanas,
polticos, educativos, familiares, existenciales). La razn computacional,
para ser realmente til, debe ponerse al servicio de la razn humana: para
eso fue inventada. sta se ordena, a su vez, a la comprensin intelectual:
la ratio se ordena al intellectus. En definitiva, se ordena a los fines de la
persona humana y la sociedad.
Hoy va siendo posible una combinacin de tecnologa informtica e
intervencin en el sistema nervioso, por ejemplo, implantando chips en
los sentidos o en reas cerebrales, con fines teraputicos, para mejorar
defectos visivos, acsticos, motores, e incluso para potenciar las
habilidades humanas (enhancement), como dijimos ms arriba. Estas
intervenciones crean problemas ticos importantes. La neuroingeniera
informtica, lo mismo que la neurociruga o el uso de psicofrmacos,
deben conformarse a valores morales, respetando a la persona y el bien
inestimable de la plenitud de sus estados de conciencia, tanto cognitivos
como afectivos. El potenciamiento artificial de ciertas habilidades
psicosomticas (visin, atencin, memoria) puede ser equilibrado y
positivo, aunque entraa riesgos, sobre todo cuando entramos en los
niveles altos de la personalidad. En cambio, una intervencin artificial en
la dimensin afectiva de la persona, o en ciertos aspectos de su
conciencia, es mucho ms delicada, pues se presta a manipulaciones
antinaturales que podran impedir la formacin de la persona y su
actividad completamente humana, reducindola a niveles y a
prestaciones poco compatibles con la dignidad personal.
En conclusin, la tecnologa computacional, con todas sus aplicaciones
(sistemas inteligentes, robtica, neuroingeniera computacional), es un
instrumento de la razn y no una produccin de nuevas mentes. Ver en
las mquinas informticas la posibilidad de construir un nuevo yo, una
nueva conciencia, un nuevo hombre (un sertranshumano), es una
especie de platonismo que da consistencia ontolgica a algo inexistente.
Pero la tecnologa de la inteligencia es una realizacin poitica del hombre
que, subordinada a la sabidura y a la prudencia, puede brindarle
inmensos servicios en muchas de sus actividades.

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