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Hablar de imaginario no es hablar de algo que hace referencia tan slo a cmo
nuestra imaginacin, de un modo ms o menos espontneo y creativo, representa
realidades o ideas de diverso carcter. Hablar de imaginario, bien sea de carcter
cultural o religioso, es referirse a algo crucial para una cultura. Se podra decir que una
cultura est directamente condicionada por su imaginario, esto es, por cmo se imagina
los fundamentos, el sentido y el contorno virtual lmite de la realidad del mundo y de la
historia. El ethos de una cultura est fuertemente condicionado por su imaginario; sus
creaciones culturales, artsticas, econmicas dependen de manera ms o menos directa
de ese ethos y del imaginario que lo soporta. Imaginar la realidad de un modo u otro,
por tanto, no es una cuestin neutra o un capricho de una imaginacin ms o menos
calenturienta sino algo que afecta de modo esencial a la concepcin nuclear de la
realidad y a los lmites de la misma. Por ello se podra decir que quien controlara el
imaginario de un pueblo, como ocurre en el caso de la memoria histrica, controlara
tambin su comportamiento y su capacidad creativa. Una cultura es, por tanto, no slo
fuente sino tambin resultado de su propio imaginario y est directa y crucialmente
afectada por l.
Dado que imaginar la realidad, dibujar los contornos o lmites virtuales de la misma,
se refiere a algo que est ms all de la ciencia y del puro raciocinio discursivo o
deductivo, requiere el uso de las facultades intuitivas y de la representacin simblica.
Esa representacin simblica guarda relacin con un marco conceptual dado y
condiciona a su vez las posibilidades o lmites de ese marco. Por ello el tema de este
trabajo sita en el centro de la discusin la relacin entre discurso racional y narrativa
simblica. El conocimiento simblico-mitolgico se expresa a travs de relatos que
conforman el imaginario o representacin de la realidad de un determinado colectivo o
cultura. El discurso racional, por su parte, est basado en el concepto en vez del
smbolo. Estos dos modos de conocimiento han tendido a ser mutuamente excluyentes a
lo largo de la historia del pensamiento occidental, especialmente en los ltimos siglos.
La brecha entre ambos no solamente no est justificada sino que causa una especie de
esquizofrenia mental de la que se duele la teologa moderna y de una manera especial la
teologa actual sobre el ms all de la muerte.
entiende sin phantasmata (Rahner 1963, 25). En un acierto muy a tener en cuenta
especialmente hoy, el artculo prosigue afirmando que la actualizacin del intelecto
necesita de la actividad de la imaginacin y que aprehendemos la cosa singular
mediante la sensibilidad externa y la imaginacin (Rahner 1963, 25 y 29).
En la poca actual pocos han analizado las relaciones entre smbolo y concepto tan
profundamente como Paul Ricoeur. En su teora de la interpretacin analiza la dialctica
entre evento y significado y entre explicacin y comprensin (erklren y verstehen).
Ricoeur es plenamente consciente de la importancia del mito para el discurso racional y
sabe distinguir y relacionar estos dos modos de conocimiento. Ricoeur sabe que el mito
ha perdido la capacidad explicativa que tena en una cultura tradicional que conectaba
sin problemas el espacio y tiempo primordiales y sagrados con el tiempo y el espacio de
la historia profana. El pensamiento crtico, el logos que aparece ya en la filosofa griega
y marca definitivamente la modernidad de la cultura de occidente, hace inviable tal
conexin. Sin embargo, Ricoeur sabe tambin que una cosa es la capacidad explicativa
(erklren) y otra muy distinta pero fundamental el significado exploratorio del mito y su
contribucin a la comprensin (verstehen) de la realidad. Esta segunda funcin del mito
es para Ricoeur la funcin simblica, es decir, su poder de descubrir y revelar el lazo
de unin entre el hombre y lo que l considera lo sagrado (Ricoeur 1967, 5). [i] Por ello,
concluye, por paradjico que pueda parecer, el mito, una vez desmitologizado a travs
del contacto con la historia cientfica y elevado a la categora de smbolo, es una
dimensin del pensamiento moderno (Ricoeur 1967, 5). Es esta la conclusin que
resulta fundamental tener en cuenta en el anlisis del imaginario colectivo y su relacin
con el discurso teolgico sobre el ms all de la muerte.
al infierno son los elementos esenciales no slo del imaginario religioso sobre la historia
y el ms all de la misma sino tambin del imaginario cultural de occidente. Incluso la
modernidad, a pesar de la distancia que tom con el imaginario religioso tradicional, fue
deudora de este imaginario al definir los dogmas de su religin civil.[ii]
Hay que notar la simetra entre los relatos mitolgicos fundantes del principio y del
final de la obra de Dios que forman la base del imaginario religioso judeo-cristiano y,
por ende, de la cultura occidental. Al primer seoro de Dios, como nico principio
creador, corresponde el ltimo seoro de Dios, como nico principio de la realidad
ltima; a la primera creacin en el jardn del Edn corresponde la segunda creacin del
Apocalipsis, tan ex novo como la primera, una vez que la primera creacin ha
desaparecido; si bien el mal parece truncar la obra de Dios tras la cada, el mal es
finalmente vencido por el fuego del cielo (Ap 20: 9), desapareciendo as, junto con el
dragn y sus bestias y aliados, la muerte y el Hades. La ambigedad de la historia (el
combate entre el bien y el mal de desigual resultado en el transcurso de la historia)
queda as definitivamente superada por la victoria del bien en el combate escatolgico.
Finalmente, los seres humanos que fueron expulsados del paraso por su pecado, sern
juzgados segn lo escrito en los libros, conforme a sus obras (Ap 20: 12), bien para
ser arrojados al lago de fuego (la muerte segunda definitiva) o para habitar en la
Jerusaln mesinica. En medio de esta simetra aparece la figura sotrica del Cordero,
autntica clave de la historia que, en su estar como degollado, asume la herida que el
mal ha infligido a toda la creacin y, en su paradjica fragilidad, es el nico capaz en el
cielo de abrir los siete sellos de la revelacin ltima y acabar as con el llanto amargo
del vidente (Ap 5).
3. El imaginario tradicional
Sobre los relatos bblicos fundantes la Edad Media plasm el imaginario sobre el
ms all en una serie de creaciones artsticas que, tomando base las unas sobre las otras
a lo largo de los siglos, configuraron una poderosa materializacin representativa de
dicho imaginario. Esta materializacin se concret en una serie de obras con estatuto de
clsicas, que han marcado de manera indeleble la cultura occidental.
Por raro que nos pueda parecer a los modernos, las poderosas imgenes del
Apocalipsis, saturadas de smbolos, tuvieron una importancia capital entre los siglos V
al XVII. Pensar en El Prtico de la Gloria del Maestro Mateo de fines del XII, en La
Divina Comedia del Dante de los siglo XIII-XIV o en El Juicio Final del Miguel Angel
de la Sixtina del siglo XVI no es sino hacer una referencia a algunos de los clsicos por
antonomasia de entre el sinnmero de creaciones artsticas a que ha dado lugar la
imaginacin apocalptica; una imaginacin que ha ido incorporando dentro de s el
cmulo de las distintas representaciones, tanto religiosas como profanas (el caso de
Dante es paradigmtico a este respecto), por ella originadas, alimentando y explicitando
de ese modo el exceso de significado contenido en el relato original que la puso en
marcha en primer lugar.
Aunque el tema sea el mismo, el juicio final que lleva a cabo el Cristo en majestad,
las diferencias entre Bizancio y Occidente se vuelven insalvables a partir del gtico. Si
uno compara el gran mosaico bizantino del Juicio Final de Santa Mara Assunta de
Torcello (circa s. XI-XII), en la laguna veneciana, con el Juicio Final del Giotto de la
capilla Scrovegni de Padua (1305), saltan a la vista tanto las diferencias estticas entre
ambas obras como sus distintos acentos teolgicos. Frente al esquematismo esttico y la
regularidad del ordenado cosmos apocalptico de Torcello, que mueve a una religiosidad
contemplativa de la manifestacin de la gloria de Dios, la obra de Giotto, que ya
preludia el paso al naturalismo renacentista, nos muestra claros signos de la impronta
histrico-tica de occidente. Especialmente a partir del siglo XIII, la concepcin
ortodoxa del icono es ms mistrica que la cristiano-occidental. A partir de ese momento
se asiste a una bifurcacin espiritual y cultural entre el cristianismo occidental y el
oriental. Este ltimo se plasma en un arte icnico, estable a lo largo de los siglos,
representativamente esquemtico e idealista y dirigido a la contemplacin meditativa
del misterio y de la gloria de Dios. Esta imaginacin manifestativa y meditativa, de
claro cuo jonico, encierra una espiritualidad que trata de reconfigurar
escatolgicamente al ser humano en base a la meditacin en quietud del misterio de la
gloria y del amor divinos, hasta acercarlo, en un itinerario nunca finalizado, a la
identificacin con lo divino (Ver Quenot 1991, Desseille 1997). Frente a esta
imaginacin meditativo-escatolgica, la imaginacin occidental tiene un marcado
carcter tico-apocalptico, se mueve no en los moldes de la estabilidad icnicomistrica sino en los de la expresividad de un arte que trata de historizar su vivencia del
ms all y evoluciona, al hilo de la secularizacin occidental, hacia formas ms
naturalistas.
Signorelli tuvo una gran influencia en el fresco de Miguel Angel del Juicio Final de la
Sixtina, acabado en 1541. En el caso de ambos autores, la Iglesia deseaba realizar una
representacin grandiosa del poder ltimo de Dios, del que ella se proclamaba
depositaria, frente a Savonarola en el caso de Signorelli y a la Reforma en el caso de
Miguel Angel. Ante este elemento de fuerza y poder, al que la esttica del Renacimiento
sirve muy bien, el elemento ms mistrico pierde gran parte de su relevancia. La obra es
claramente no el producto de una imaginacin que trata de representar lo inmutable y
eterno, sino de un espritu en zozobra y angustia por la convulsa historia de la Iglesia y
de la Europa del momento.[vii] El cuadro miguelangelesco del juicio transmite no slo
angustia, sino una sensacin de caos y de pesimismo histrico. De ah que sea una
especie de movimiento continuo, tanto en el cielo como en la tierra y en el infierno, que,
con una fuerza innegable que destierra toda traza de serenidad, transmite una poderosa
sensacin de desasosiego. En este sentido, la obra en tanto que historiza la
representacin del Juicio Final, es claramente secular y occidental. Esta secularizacin
viene potenciada, adems, por el hecho de que Miguel Angel tome varios temas del
Infierno de Dante que cuadran con su visin pesimista de la historia.[viii] La
representacin miguelangelesca y contrareformista del Juicio Final se convertir en el
modelo sucesivo de las ltimas representaciones premodernas del mismo tema, como
las de Tintoretto y Rubens (este ltimo en versin barroca palaciega del XVII que
acenta an ms la secularizacin de la representacin), y en un hito del imaginario
religioso sobre tal cuestin (Rylands 2000, 161-171).
El siglo XVII marca en Europa el bascular de la importancia del arte religioso al arte
secular y el despegue imparable de este ltimo hasta nuestros das. En ciertos artistas,
como Rembrandt o Bernini, este bascular se convierte en el eje mismo de su produccin
artstica.[ix] La razn de este cambio no es de carcter esttico sino de un orden ms
global y profundo que tiene que ver con el Renacimiento, la Reforma y las
subsiguientes guerras de religin, que marcaron el colapso de la sntesis medieval y el
fracaso del cristianismo como base de la unidad y de la sociedad europeas.
Confrontados con tal trauma, filsofos y pensadores polticos de la poca se afanaron en
buscar una alternativa a la legitimacin religiosa del orden poltico y social. Los trabajos
de Locke y Rousseau en pro de la tolerancia religiosa y del contrato social como bases
de la convivencia y de la legitimidad socio-poltica son el fruto de tales afanes.
En este universo newtoniano de orden moral, regido por las leyes naturales
accesibles a la razn, no slo lo religioso en s sino tambin lo simblico quedan
totalmente secularizados. Los filsofos se convierten en el prototipo de los profetas y
los videntes y el imaginario, correspondientemente, se circunscribe a las realidades de la
razn en el marco de la historia. Si Kant, con sus tres crticas y su filosofa de la
historia, fue el mejor proponente del nuevo imaginario histrico-racional-secular, los
profetas que sacaron las ltimas consecuencias del mismo fueron Hegel y Marx. El
primero, en lnea idealista, define la dialctica de la historia como ley de su devenir
hacia el espritu absoluto, culmen y fin de la historia. Hegel es capaz de integrar el
pensamiento mtico y la religin como fases del desarrollo del espritu que sern
finalmente subsumidas en el conocimiento absoluto filosfico. No cabe, en ese sentido,
mayor capacidad que la del sistema integrado hegeliano de ofrecer una idea histrica del
papel contingente que juegan la religin y los imaginarios simblicos en la marcha
progresiva del espritu hacia su plenitud. Su relato, su Fenomenologa del espritu, es
totalmente sistemtico y formalmente impecable, en un in crescendo que para el que la
religin cristiana revelada no es sino el paso previo al desarrollo pleno del espritu, que
es el conocimiento absoluto filosfico, especie de cielo secularizado o meta del espritu.
Este ltimo paso que en Hegel es idealista se convierte en materialista en Marx. Para
l, Del mismo modo que el atesmo, en cuanto superacin de Dios, es el devenir del
humanismo terico, el comunismo, en cuanto superacin de la propiedad privada, es la
reivindicacin de la vida humana real como propiedad de s misma, es el devenir del
humanismo prctico, o dicho de otra forma, el atesmo es el humanismo conciliado
consigo mismo mediante la superacin de la Religin; el comunismo es el humanismo
conciliado consigo mismo mediante la superacin de la propiedad privada (Marx 1968,
201). En resumen, Marx historiza de manera prctica la dialectica hegeliana, vencedora
de toda alienacin, hasta llegar al comunismo, en el que, superada la causa raz de la
verdadera alienacin humana, que es la propiedad privada, las personas podrn ser ellas
mismas en plenitud. Si aadimos que el anlisis marxista se atribuye a s mismo una
naturaleza cientfica, esto es, real, ms all de todo idealismo y de toda ideologa,
tenemos ya el cuadro completo de la secularizacin radical tanto formal o
epistemolgica (ciencia ms all de religin y filosofa) como sustancial y escatolgica
(comunismo como estado final de la realizacin humana, ms all del conocimiento
absoluto y de la salvacin cristiana), todo ello bajo la dinmica del nuevo dogma o mito
de la modernidad que es el del progreso, bien fsico-mecnico (Darwin), moral (Kant), o
dialctico (Hegel y Marx).
A fines del XVIII, Lessing y Herder, entre otros, analizaron la biblia histricamente,
iniciando el mtodo histrico-crtico al amparo de la libertad de las universidades
alemanas. Lessing y Herder dieron un paso fundamental en la lnea crtico-racional
propia de la Ilustracin, al tiempo que reivindicaban la legitimidad de la revelacin
histrica ms all de todo deismo ilustrado, inaugurando de ese modo una sntesis entre
lo racional y lo histrico, lo universal y lo particular, lo infinito y lo finito. Dentro del
siglo XX la figura seera de gran influencia, tanto exegtica como teolgica, es
Bultmann y su labor ms relevante para el objeto de este trabajo fue su programa de
desmitologizacin de los textos bblicos.
Bultmann, tras afirmar que la imagen que el Nuevo Testamento tiene del mundo y
de su final es mitolgica, considera que tal visin, que se corresponde con el imaginario
tradicional arriba analizado, no es sino lenguaje mitolgico inaceptable para las gentes
actuales porque para ellas la visin mitica del mundo es algo del pasado que carece de
validez. El reto de la teologa, por tanto, es desmitologizar el anuncio cristiano para
descubrir la verdad del mismo que es independiente del mundo mtico. El problema de
la inaceptabilidad del mundo mtico reside en el hecho de que todo nuestro
pensamiento est irrevocablemente formado por la ciencia (Bultmann 1988, 15).
Bultmann, por tanto, hace suya la visin moderna, cientfica, de la realidad y no
reconoce al mito ninguna capacidad de mediar lo trascendente; en otras palabras, todo el
imaginario tradicional ha dejado de tener cualquier rastro de validez. Por si adems
quedar alguna duda de su adaptacin a la cosmovisin de la modernidad, Bultmann
afirma que La escatologa mtica est superada de raz por el simple hecho de que la
parusa de Cristo no ha tenido lugar tal como lo esperaba el Nuevo Testamento, sino que
la historia del mundo contina y como cualquier persona capaz de razonar est
convencida continuar (Bultmann 1988, 16). La crtica al Nuevo Testamento no tiene
su origen para Bultmann slo en las ciencias naturales, sino mucho ms an en la
autocomprensin del sujeto moderno.
y la vida cristianas y, por tanto arruinar nuestro presente (Schleiermacher 1986, 703).
Las doctrinas sobre las cosas ltimas tienen un carcter meramente figurativo,
evocativo u orientador, bien se trate de la venida definitiva de Cristo, la resurreccin de
la carne, el juicio final, la gloria eterna o la condenacin eterna, y, en consecuencia,
deben ser consideradas meramente como los esfuerzos de una facultad de premonicin
insuficientemente equipada (Schleiermacher 1986, 706). Schleiermacher, en definitiva,
se esfuerza por comprender el sentido ltimo de las afirmaciones bblicas escatolgicas
para la razn y la experiencia humanas, sealando al mismo tiempo que el imaginario
puede ser, ms que un camino de acceso al misterio, un obstculo.
Ya en el siglo XIX la modernidad secular fue creando sus propios mitos para
satisfacer el deseo humano de trascender la realidad y de alcanzar la felicidad plena. En
parte, como se ha mostrado en las pginas anteriores, estos mitos fueron seculares. As,
por ejemplo, la Revolucin Francesa, al igual que ms tarde lo hara a su modo la rusa,
cre su propia mitologa escatolgica con el triunvirato libertad, igualdad, fraternidad, a
caballo, como dijera Kant, entre la historia y un futuro perfecto de carcter siempre
asinttico. Igualmente, la modernidad traspas a las esferas de la educacin y del
progreso tecno-cientfico los medios de salvacin, haciendo de los nuevos edificios
civiles (pinsese en la pera de Semper en Dresde, en el Reichstag berlins, en el
parlamento de Londres, en el Panten de Pars o en la Plaza Mayor de Salamanca)
autnticos smbolos de la nueva ciudadana civil y de la autofirmacin de lo humano
que eclipsaron la importancia simblica de los templos. Beethoven pag tributo al nacer
de una nueva historia con Napolen en su sinfona Heroica y proclam con Schiller la
felicidad definitiva en el himno a la alegra de su Novena sinfona.
potentes obras en medio de una modernidad que se defina a s misma en clave de razn,
ciencia y progreso.
Al final del siglo XX no cabe la menor duda de que, tal como anunciaron Adorno y
Horkheimer en su Dialctica de la Ilustracin, las promesas de la modernidad, lejos de
haberse cumplido, se han mostrado enormemente ambiguas y se han tornado, aunque no
sea ese el nico producto de la modernidad, en grandes catstrofes como el Holocausto,
los cincuenta millones de muertos de la ltima confrontacin mundial (crisis de la
fraternidad), la escandalosa divisin Norte-Sur (crisis de la igualdad), y la lucha global
por la hegemona y la amenaza del desastre ecolgico de proporciones csmicas (crisis
de la libertad), entre otros. Este lado oculto de la modernidad ha producido una crisis de
sus mitos seculares, y, entre ellos, del mito del progreso continuo y del mito de la razn
como va hegemnica del conocer humano.
Comenzando por lo que se podra llamar los sntomas de este nuevo orden de cosas,
la nueva literatura se sita ante la realidad de una modo distinto que la novela moderna,
cuya influencia cultural ha sido muy grande hasta tiempos muy recientes. Nadie discute
el poder cultural de, por nombrar unos pocos, Proust, Stendhal, Tolstoy, Malraux,
Graham Greene, Hemingway o Dos Passos y de los crticos modernos de esa
modernidad, cada uno a su manera, como Thomas Mann, James Joyce, Heinrich Bll,
Dassiel Hammet, Friedrich Drrenmatt, o, muy recientemente, Gnter Grass. En este
contexto de modernidad y de modernidad crtica surgi con fuerza a mediados de los
sesenta del pasado siglo una literatura alternativa, calificada como realismo mgico,
proveniente de Amrica latina, que, de la mano de Garca Mrquez, Carpentier, Lezama
Lima, Borges, Vargas Llosa, Sbato, etc., ha ejercido y sigue ejerciendo una gran
atraccin y cuyo impacto ha sido de enorme importancia en la literatura universal.
Frente a la narrativa antropocntrica e historicista de la novela moderna, el realismo
mgico ha ejercido su atraccin por haber sometido los parmetros occidentales a la
crtica de una alteridad cultural en la que lo mgico formaba parte de lo real, la
naturaleza mostraba un mpetu indomable, la historia y la antropologa adquiran tintes
insospechados, y lo razonable era violado una y otra vez por la fuerza de lo maravilloso.
Carpentier, con un claro afn de marcar crticamente las diferencias, escribe al inicio de
una de sus obras maestras, El reino de este mundo: Despus de sentir el nada mentido
sortilegio de las tierras de Hait, de haber hallado advertencias mgicas en los caminos
rojos de la Meseta Central, de haber odo los tambores de Petro y del Rada, me vi
llevado a acercar la maravillosa realidad recin vivida a la agotante pretensin de
suscitar lo maravilloso que caracteriz a ciertas literaturas europeas de estos ltimos
treinta aos.Pero, a fuerza de querer suscitar lo maravilloso a todo trance, los
taumaturgos se vuelven burcratas (Carpentier 1983, 13-4). La reconstruccin de la
aventura de la modernidad, poltica e intelectual, que realiza Carpentier desde la
alteridad latinoamericana es todo un ejemplo de la insuficiencia de los discursos
hegemnicos en lo tocante a la interpretacin de la historia y de la realidad en general,
destilando una antropologa y un imaginario cultural surcados por lo incontrolable, que
se resisten a ser previstos o definidos desde las claves cuasi-excluyentes de la razn
moderna. La influencia de esta literatura, que rompe los lmites del estrecho imaginario
de la modernidad, descentra la hegemona cultural eurocntrica y libera recursos
reprimidos por dicho imaginario, se est manifestando muy fecunda en la narrativa
europea actual y tiene importantes correspondencias en otros contextos culturales.[xii]
El cine actual da tambin muestras de una rebelin frente a lo obvio, bien se trate de
mostrar el derecho a la anormalidad de la diferencia, como es el caso de Almodvar,
la legitimidad del desatino frente al establishment (Quentin Tarantino, Bajo Ulloa o
Alex de la Iglesia), la nueva apocalptica postmoderna de Ridley Scott en su ya clsico
Blade Runner o del ya aspirante a clsico The Matrix, de los hermanos Wachowsky, la
obsesin con lo esotrico y las fbulas de ciencia-ficcin de las incansables factoras
Lucas y Spielberg, o el tratamiento de la relacin entre cielo y tierra, lo accesible y lo no
accesible, lo humano y lo anglico, en el caso de Himmel ber Berlin, de Wim Wender.
[xiii]
A pesar de las notables diferencias entre estas obras de naturaleza muy distinta, todas
ellas tienen en comn la crtica tanto a la normalidad moderna como a los perversos
efectos de dicha normalidad, la afirmacin de la diferencia como requisito redentor de
la hegemona cultural anterior y la sugerencia de un universo diferente, al menos como
posibilidad. Adems, muchas de ellas tratan explcitamente, con distintos grados de
y futuro constitutivos hacen que el presente sea sustancial y decisivo. Por ello dir
Benjamin que a los judos les estaba vedado investigar el futuro. La Torah y la oracin
les instruan, por el contrario, en la memoria. Esto haca que el futuro no fuera para ellos
algo mgico en lo que caen los que recurren a los augures para ser instrudos. Sin
embargo, el futuro no era para los judos un tiempo homogneo y vaco, ya que cada
segundo de ese tiempo era la pequea puerta por la que poda entrar el Mesas
(Benjamin 1977, 261).
radicalmente de toda categorializacin de ese todo otro al que llama. El teme y trata de
desenmascarar la mundialatinizacin, es decir, la expansin a todo el mundo de la
explosiva mezcla de tele-tecnocientismo y cultura greco-latino-cristiana. Para Derrida,
en la base de ese proceso est una religin que ha sido cooptada por una racionalidad
que la necesita como un factor crtico que le viene bien y ante el que esa racionalidad
est inmunizada (Derrida 1996, 58-9). En este sentido, la apocalptica de Derrida, que
espera a un todo otro radicalmente indecible, es una gran crtica a la modernidad y a su
obsesin reductiva con una razn que se vuelve esclavizadora, y llama a romper las
cadenas de esa esclavitud y de las injusticias que genera. Esta vuelta a un imaginario
religioso, de expectacin mesinica juda, no es sin embargo una vuelta al pasado, al
imaginario premoderno, a la religin sin ms. Por su conciencia de los peligros que se
ciernen sobre toda religin que es presa de sus propias reificaciones, sofocando as la
virtualidad inagotable del horizonte de esperanza que forma su propio ncleo, y por su
clarividencia con respecto al peligro de mundialatinizacin, Derrida libera
completamente el imaginario y lo radicaliza para convertirlo en inimaginable, indecible,
incosificable. El suyo es un grito puro que, a pesar de ser claramente deudor de la
tradicin judeo-cristiana, llama al todo otro, no posedo ni cosificado por ninguna
tradicin, nico capaz de provocar la sorpresa absoluta que haga aicos nuestro mundo
crucificado por la injusticia y la dominacin.
Quiz el autor que ms haya dialogado con Derrida en este nuevo terreno sea JeanLuc Marion. Sus obras se sitan en el horizonte postontolgico que caracteriza tambin
a Levinas y a Derrida y a la mayora de los pensadores actuales. Para l hay que pensar
a Dios en trminos no tomistas, como un Dios sin el ser, un Dios que, siguiendo a
Schelling, es libre con respecto a su propia existencia (Marion 1991, 10). Marion
propone cruzar la palabra Dios con una cruz que medio la tache y la oculte para as
significar la prohibicin de blasfemar lo impensable en un dolo, para mostrar que lo
impensable no entra en el campo de nuestro pensamiento ms que volvindose
impensable, por exceso, esto es, criticndolo.para mostrarnos a nosotros mismos que
su impensabilidad satura nuestro pensamiento, desde el origen y por siempre (Marion
1991, 72-3). Este Dios slo puede ser aproximado no por categoras del ser sino por el
signo del amor, esto es, Dios como el exceso de donacin ms all de de los lmites de
cualquier concepto para concebirlo o de cualquier palabra para nombrarlo, una donacin
que satura cualquier precondicin o condicin subjetiva que contuviera su
desbordamiento o predelineara su posibilidad (Caputo, Scanlon 1999, 8). En otras
palabras, ste no es el don que la razn pueda esperar o concebir. Es un don impensable
e inesperable, no un don a la medida antropocntrica, sino signo de un Dios exceso que
no es ser, sino un evento-donacin imposible para el que no tenemos ni nombre ni
concepto. Este, al igual que el de Derrida, es el escenario inverso al de la modenidad y,
en especial, al del autor por antonomasia del apogeo de la modernidad que es Hegel.
Aqu no es que el concepto o pensamiento absoluto vaya a dejar a la verdad provisional
y mitolgica de la religin, en definitiva a Dios, fuera de juego. Al contrario, un Dios no
presencia ontolgica sino evento imposible que se muestra en una donacin impensable,
inesperable e innombrable, desborda por completo al concepto, rompe la dialctica
imparable y cuasi-programada del espritu absoluto que se autorealiza en la historia
hasta culminarla, descentra toda preconcepcin de la realidad hacindola saltar en mil
pedazos y viola los lmites de esa realidad, bien en un esperar tensional y anhelante que
Este nuevo escenario rompe los lmites del imaginario de la modernidad, deja a sta
sin palabra y hace surgir un nuevo escenario que obliga a reimaginar tanto la realidad
presente como la por-venir, no tanto en trminos conceptuales dominables sino en el
sin-trminos de un exceso u horizonte de expectacin que desenmascara todos nuestros
dolos con los que esperbamos domesticar y controlar a Dios, disloca y denuncia
nuestras componendas histricas y toda la injusticia del mundo, y nos sita en un
horizonte-evento, don ms all de todo don, slo aproximable para Marion desde la
teologa mstica y slo esperable para Derrida desde el apocalipsis sin apocalipsis de la
in-vencin de la sorpresa absoluta del todo otro, y que, en su impensabilidad e
imposibilidad, refunda totalmente la realidad y nos sita en una contemplacin
transformadora (Marion) o en un grito mezcla de plegaria y lgrimas, Viens! (Derrida).
Este breve recorrido por la filosofa y la teologa apunta a que ambas reclaman y
tratan de recobrar el horizonte del imaginario apocalptico, redescubriendo el poder de
lo simblico, la importancia de la narrativa y, sobre todo, la interrupcin de la historia
como factor clave del sentido de la misma. Sea en la vena ms tico-poltica de un
Benjamin o de un Metz, en la clave deconstructiva de un Derrida hastiado del ms de lo
mismo y a la espera de la in-vencin de la sorpresa absoluta, o en la lnea metaontolgica y mstica del Marion que reclama e intenta la reconfiguracin de la realidad
en base a la manifestacin de un amor absoluto ms all del ser y de todo lo pensable y
nombrable (y que, no por casualidad, adquiere para l una presencia paradigmtica en el
icono que no busca ofrecer la visin imposible, salvo que sea banalizada, de lo invisible
sino provocarla), hay indicios ms que sobrados para constatar en la cultura de nuestros
das una reconfiguracin tanto del imaginario simblico sobre el ms all, como de la
expresin conceptual del mismo, como de una espiritualidad que busca liberarse de la
crcel de la razn instrumental moderna y del autocentramiento destructor del sujeto.
8. Imaginario y mstica
Una ltima reflexin hace referencia a la importancia que tiene la liturgia en la reactualizacin de lo sacramental, esto es, de la simblica nuclear cristiana. Uno de los
problemas que asalta a la liturgia es su cosificacin. Esta reduce la inagotabilidad de la
simblica litrgica, que tiene siempre que ser reimaginada para ser activada, a una serie
de ritos cosificados, ya conocidos, que, por ello, han perdido su poder de evocar lo
inexpresable de la gracia, lo inexpresable, impensable e inagotable del amor de Dios.
Frente a este peligro es preciso devolver a la liturgia su propia naturaleza, su poder de
violar el mundo y sus lmites para abrir el horizonte a un Dios que no slo est
siempre por venir sino que, en su venida anhelada y oracionalmente exigida, juzga el
mundo y la historia, a los que pone fin, y da lugar a una nueva creacin en la que ese
amor es gozado sin trabas por las criaturas. En esencia la liturgia cristiana o es
nuclearmente escatolgica o no es liturgia y, como tal, la operacin simblica que le es
ntimamente propia es el lugar de la frgil anticipacin del Reino (Tagliaferri 1996).
Tal vez los msticos, cada vez ms recuperados de la marginacin a la que han
estado sometidos por la cultura moderna, sean uno de los exponentes ms destacados
del descubrimiento de que la normalidad de la realidad est transgredida por la promesa
irrevocable de una realidad totalmente otra que todo lo trastoca. De ah que el mstico
exprese, a travs de la transgresin del lenguaje, del juego tensional de la dialctica
entre trminos aparentemente opuestos, la doble afirmacin de que toda realidad debe
ser transformada por el ser anhelado y de que la vida humana y la historia estn
irremediablemente heridas por ese anhelo anticipador. Nadie mejor que San Juan de la
Cruz para expresar la dialctica escatolgica, no exenta de angustia, que experimenta
todo ser:
y quedme no sabiendo,
toda sciencia trascendiendo.
Bibliografa
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Baelz et al., The Last Judgement by Anthony Caro. Knzelsau: Verlag Paul
Swiridoff.
Todas las citas que aparecen en este trabajo son traduccin propia de los textos
citados.
[i]
Kant analiz el carcter de la expresin artstica y simblica para concluir que los
smbolos son referencias a otras realidades, a travs de una analoga que permite una
reflexin, un modo de acercamiento al conocimiento de dichas realidades. En ese
sentido, llega a afirmar que en la medida en que a una pura imagen mental
(Vorstellung) se le puede llamar conocimiento, habra que decir que todo nuestro
conocimiento de Dios es puramente simblico (ver Immanuel Kant, Die Kritik der
Urteilskraft, en Die drei Kritiken (Alfred Krner Verlag: Stuttgart, 1975), 311-12.
[iv]
Ver Quenot 1991, 72-79. Su tesis es que el arte occidental, a partir de Ducio, Giotto y
Cimabue se separa del bizantino y pierde su capacidad de evocar el misterio, al adoptar
un esquema esttico que conducir al naturalismo renacentista, totalmente distanciado
del hieratismo y esquematismo que caracterizan al arte bizantino. Para Quenot, Un arte
se convierte en sagrado slo cuando una visin espiritual se vuelve manifiesta en las
formas de ese arte, y cuando ellas a su vez transmiten un autntico reflejo del mundo
espiritual (p. 77). Evidentemente, esta visin de Quenot corresponde al universo
religioso-cultural del cristianismo oriental, para el que la secularizacin progresiva del
occidental representa un problema clave en la transmisin del misterio cristiano.
[vi]
Metz es sin duda uno de los telogos ms crticos con lo que l llama la adaptacin
acrtica de la teologa y de la Iglesia a la modernidad con una prdida fatal de su
sustancia. Su posicin no es ni mucho menos una muestra de atrincheramiento
premoderno, sino una confrontacin crtica con la modernidad desde la identidad
cristiana que, segn su propia obra de juventud, Christliche Anthropozentrik, est en la
base de la mundanizacin del mundo.
[xi]
En su artculo del pasado 17 de enero en el diario El Mundo, sobre Las siete plagas
del Tercer Milenio, Francisco Umbral escriba los siguientes prrafos crticos sobre las
enfermedades culturales e ideolgicas que nos aquejan: El Tercer Milenio viene
retrico de bibliomana, pero las historias de la Biblia no eran sino alegoras, profecas y
sueos para que los descifrase Lacan. Nosotros ya no somos retricos ni bblicos ni
alegricos.Los biblimanos interpretan la Biblia como una explicacin en clave de la
historia, como una alegora. En el Tercer Milenio nos hemos parado en la esttica y del
imaginario religioso hemos hecho un catlogo para el Guggenheim.
[xiv]
Seleccin de estrofas y partes de las mismas de poesas de San Juan de la Cruz. Ver,
San Juan de la Cruz, Obras Completas (Biblioteca de Autores Cristianos: Madrid,
1994), 78-81.
[xv]
http://www.iglesiaviva.org/n206-11.htm 10-05-08
NMERO 206
(Abril-junio 2001)
DESPUS DE LA MUERTE