GILBERT DURAND

LAS ESTRUCTURAS
ANTROPOLGICAS
DE LO
IMAGINARIO
Introduccin a la arquetipologa general
Versin castellana
de
Mauro A rmio

taurus

Ttulo original: U s structures anthropologiques de / imaginaire. (Introduction

l archtypo/ogte generale.)

^
1979,

B o r d a s , Paris.
ISB N : 2-04-008001-5.

S crates: Por tanto, acerca de las mismas cosas que uno

ignora, puede tener en s opiniones verdaderas?
MenN: Parece evidente que s.
S crates: En estos momentos, las opiniones verdaderas
han brotado en l como un sueo...
Platn, Menn, 85 c.

Reducir la imaginacin a esclavitud, aunque se trate de lo

que burdamente se llamada felicidad, es sustraerse de todo
cuanto hay, en el fondo de s mismo, de justicia suprema.
Slo la imaginacin me da cuenta de lo que puede ser, y eso
basta para levantar un poco la terrible prohibicin. Basta para
que me abandone a ella sin temor a engaarme...
A. B reton, M anifeste du Surralisme.

1981. TAURUS EDICIONES, S. A.

Prncipe de Vergara, 81-1. - M a d r id -6
ISBN: 84-306-1202-5
Depsito Legal: M. 33.951-1982
PRINTED IN SPAIN

INTRODUCCIN

Una antropologa entendida en el sentido ms amplio; es

decir, un conocimiento del hombre que asocie diversos mto
dos y diversas disciplinas, y que nos revele un da los secretos
resortes que mueven a este husped, presente sin haber sido
invitado a nuestros debates: el espritu humano...
Cl. Lvi-Strauss, Anthropologie structurale,
p. 91.
Aunque el documento escapa con demasiada frecuencia a
la historia, no puede escapar a la clasificacin.
A. Leroi-G ourhan, V homme et la matire,
p. 18.

Las

im g e n e s d e

c u a t r o

c u a r to s

El pensamiento occidental, y especialmente la filosofa francesa,

tiene por tradicin constante devaluar ontolgicamente la imagen y
psicolgicamente la funcin de imaginacin maestra de error y de fal
sedad. Con justo motivo se ha sealado que el vasto movimiento de
ideas que, desde Scrates y a travs del agustinismo, la escolstica, el
cartesianismo y el siglo de las luces, desemboca en la reflexin de
Brunschvicg, de Lvy-Bruhl, de Lagneau, de Alain o de Valry, tiene
por consecuencia poner en cuarentena todo lo que considera como va
caciones de la razn. Para Brunschvicg, toda imaginacin aunque sea
platnica! es pecado contra el espritu^ Para Alain, ms tolerante.
^ G usdorf, Mythe et mtaphysique, p. 174.
2 B runschvicg, Hritage de mots, hritage d'ides, p. 9 8 .

17

los mitos son ideas en estado naciente y lo imaginario es la infancia

de la concienciad
Poda esperarse que la psicologa general fuera ms cleniente con la
loca de la casa. Nada de eso. Sartre ha dem ostradoque los psiclo
gos clsicos confunden la imagen con el doblete mnsico de la percep
cin, que enriquece el espritu con miniaturas mentales que no son
ms que copias de las cosas objetivas. En ltima instancia, la imagina
cin es reducida, por los clsicos, en esta franja ms ac del umbral de
la sensacin, y que se denomina imagen remanente o consecutiva. So
bre esta concepcin de un imaginario devaluado es sobre lo que florece
el asociacionismo d esfuerzo loable desde luego para explicar las cone
xiones imaginativas, pero que comete el error de reducir la imaginacin
a un puzzle esttico, romo, y la imagen a una mezcla muy equvoca a
medio camino entre la solidez de la sensacin y la pureza de la idea.
Bergson ^ dio el primero de los golpes decisivos al asociacionismo ahon
dando dimensiones nuevas en el continuum de la conciencia. Sin em
bargo, Bergson no liber completamente la imagen del papel subalter
no que la obligaba ocupar la psicologa clsica. Porque, en l, la imagi
nacin se resuelve en memoria, en una especie de contador de la exis
tencia, que se estropea en el desinters del sueo y se regulariza por la
atencin perceptiva a la vida. Ahora bien, Sartre objeta que no se pue
de confundir lo imaginado y lo rememorado. Y, si bien la memoria co
lorea la imaginacin de residuos a posteriori, no es menos cierto que
existe una esencia propia de lo imaginario que diferencia el pensamien
to del poeta del pensamiento del cronista o del memoralista. Hay una
facultad de lo posible que es necesrio estudiar por medios distintos a la
introspeccin bergsoniana, siempre sospechosa de regresin. No insisti
mos ms en la slida crtica que Sartre dirige a la vez contra la teora
clsica de la imagen miniatura y contra la doctrina bergsoniana de la
imagen recuerdo ^ reprochando a ambas posiciones el cosificar la
imagen y romper con ello el dinamismo de la conciencia alienando su
funcin principal, que es ms conocer que ser: Indudablemente se
han reemplazado las pesadas piedras de Taine por ligeras brumas vivas
que se transforman sin cesar. Pero no por ello esas brumas han cesado
^ Alain , Vingt leons sur les beaux arts, 7.* leccin, cfr. Prlim inaires la mythologie, pp. 89-90: Y es claro que nuestra mitologa est exactamente copiada sobre estas
ideas de infancia... Sobre la posicin de los clsicos, cfr. D escartes, VI" M ditation,
principio; Pascal, Penses, fragm. 82, edicin Brunschvicg; Malebranche, Entretiens
sur le mthaphysique, V, 12, 13; cfr. J . Bernis, ^Im agin ation , cap. I, Aperu histori
que sobre el problema de la imagen.
^ S artre, L Im agination, pp. 115 y ss.
5 Cfr. H. T aine, D e l'Intelligence; B ain , L'Esprit et le corps considrs au poin t de
vue de leur relation; H. H offding, Esquisse d'une psychologie fonde sur l'exprience.
^ Cfr. Sartre, op. cit., pp. 41 y ss. y 58; cfr. Bergson , Matire et Mmoire, cap. I y
II, pginas 180 y ss.; cfr. Lacro2E, La fonction de l'im agination, pp. 46 y ss.
7 Cfr. S artre, op. cit., pp. 47, 62, 68, 85 y ss.

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de ser cosas.... Se trata de preguntarse ahora s V Imaginaire de Sartre

ha mantenido las promesas crticas de L'Im agination.
Para evitar cosificar la imagen, Sartre preconiza el mtodo feno
menolgico, que ofrece la ventaja de no dejar aparecer del fenmeno
imaginario ms que intenciones purificadas de toda ilusin de inma
nencia^. El carcter de la imagen que revela la descripcin fenomenol
gica, es que es una conciencia, y por consiguiente es, como toda con
ciencia, ante todo trascendente El segundo carcter de la imagen que
diferencia la imaginacin de otros modos de la conciencia, es que el
objeto imaginado viene dado inmediatamente por lo que es, mientras
que el saber perceptivo se forma lentamente por aproximaciones y acer
camientos sucesivos. Slo el cubo imaginado tiene de entrada seis ca
ras. Por tanto, la observacin de semejante objeto por la imaginacin
no me ensea nada, y en ltima instancia no es ms que una cuasiobservacin . De ah resulta al punto un tercer carcter ; la concien
cia imaginante plantea su objeto como una nada; el no ser sera la
categora de la imagen, lo cual explica su carcter ltimo, es decir, su
espontaneidad
la imaginacin traga el obstculo que es la opacidad
laboriosa de lo real percibido, y la vacuidad total de la conciencia co
rresponde a una total espontaneidad. Es, por tanto, a una especie de
nirvana intelectual a lo que llega el anlisis de lo imaginario, que no es
ms que un conocimiento desengaado, una pobreza esencial.
En los captulos siguientes, Sartre tratar de hacer un censo comple
to de la familia de la imagen no podr impedir que esta ltima sea
considerada como un pariente pobre mental, ni que las tres partes fina
les de su obra , en las que por otra parte abandona el mtodo feno
menolgico, no estn sobreentendidas por el leiv motiv de la degrada
cin del saber que representa la imagen. A la pluma del psiclogo
vuelven sin cesar eptetos y apelaciones degradantes la imagen es una
sombra de objeto o tambin no es siquiera un mundo de lo irreal;
la imagen no es ms que un objeto fantasma, sin consecuencia; to
das las cualidades de la imaginacin son slo nada; los objetos imagi
narios son turbios; vida ficticia, estereotipada, aminorada, escolstica,
que en la mayora de las gentes no es ms que un remedio para salir

Cfr. S artre, op. cit., p. 9.

9 Cfr. S artre, op. cit., p. 146, y L'Im aginaire, p. 14.
Cfr. S artke, L'Im aginaire, p. 16.
Cfr. S artre, op. cit., p. 20. Aqu est la nocin de trabajo cara a Alain, que va
a distinguir lo real perceptivo de la pereza o de la infancia de las imgenes. Cfr. A lain,
Prliminaires, pp. 47-49, 90-91.
^2 Cfr. S artre, op. cit., p. 23.
Cfr. S artre, op. cit., p. 27.
Cfr. S artre, op. cit., pp. 30 y ss.
Cfr. S artre, op. cit., pp. 76 y ss.
Op. cit., pp. 82, 85, 91, 137, 138, 171, 174, 175, 181, 185, 186, 187, 190, 209,
214, 231.

19

del paso, es lo que precisamente desea un e s q u iz o f r n ic o ...F i

nalmente, esa pobreza esencial constituye la imagen y se manifiesta
especialmente en el sueo que tambin se parece al error en el spinozismo^, y la imagen se encuentra as maestra de error, como entre
los metafsicos clsicos. Es ms, el papel de la imagen en la vida psqui
ca queda rebajado al de una posesin cuasi demonaca, tomando la
nada una especie de consistencia mgica por el carcter imperioso e
infantil de la imagen que se impone con obstinacin al pensamien
to. Por ltimo, y de un modo absolutamente paradjico, en su conclu
sin Sartre parece desmentir sbitamente el dualismo, que cuidadosa
mente se haba molestado en establecer a lo largo de doscientas treinta
pginas, entre espontaneidad imaginaria y esfuerzo de conocimiento
verdadero, y vuelve a una especie de monismo del cogito. Lejos de ex
traer las conclusiones lgicas de la negatividad constitutiva de la ima
gen, se limita a confundir en un aniquilamiento general la afirmacin
perceptiva o conceptual del mundo, as como las fantasas irrealizantes
de la imaginacin. Precisamente por el proceso general de aniquila
miento se reconcilian conciencia de lo real y conciencia de lo irreal, y la
obra concluye con esta trivial conclusin: esta conciencia libre... que
supera lo real a cada instante, qu es, en efecto, sino simplemente la
conciencia tal como se revela a s misma en el cogitoh>^^. Esta afirma
cin va seguida de un post scriptum muy discutible constituido por
consideraciones estticas, en el que Sartre echa mano de la tesis de la
irrealidad del arte y el tema del resentimiento contra la poesa. El autor
de Vlm aginaire se acuerda de que ha sido detractor de Baudelaire
igual que de Camus y de Faulkner^'.
El mrito que nadie puede negarle a Sartre es el de haber hecho un
esfuerzo por describir el funcionamiento especfico de la imaginacin y
por distinguirla al menos en las doscientas primeras pginas de la
obra del comportamiento perceptivo o mnsico. Pero a medida que
progresan los captulos, la imagen y el papel de la imaginacin parecen
volatilizarse y desembocar, en definitiva, en una total devaluacin de
lo imaginario, devaluacin que no corresponde en modo alguno al pa
pel efectivo que juega la imagen en el campo de las motivaciones psi
colgicas y culturales. Finalmente, la crtica que Sartre diriga a las po
siciones clsicas en Llm agination, al reprocharles destruir la imagen
y hacer una teora de la imaginacin sin imgenes, se vuelve contra el
autor de Vlm aginaire. Afirmar, en efecto, al mismo tiempo que la
imagen es una realidad psquica cierta y que la imagen nunca puede
ser alcanzada por una induccin de los hechos de experiencia conOp. cit., p. 87.
18 Op. cit., p. 209.
19 Op. cit., p. 16 1 , Cfr. A lain , op. cit., pp. 30, 40, 46, 49.
Cfr. S artre, op. cit., p. 236.
^1 Op. cit., pp. 339 y ss. Cfr. Sartre, Baudelaire y Situations, I.
S artre, Im agination, p. 138.

20

creta, a no ser por una experiencia privilegiada cuyo secreto encubre

la sedicente fenomenologa psicolgica, nos parece contradictorio. Ca
be preguntarse, pues, por qu razones Sartre ha marrado hasta tal pun
to a la imagen en sus dos volmenes consagrados a la imaginacin.
En principio, y en nuestra opinin, por una incapacidad del autor
del ensayo sobre Baudelaire para captar el papel de la obra de arte y de
su soporte imaginario. El mismo arte sartriano oscila constantemente
entre el juego hbil e insignificante de la comedia de bulevar y la pesa
da tentativa de reintegracin total de lo real, en la que se encuentra un
hipernaturalismo a lo Zola acompaado de una filosofa al estido de
Paul Bourget^L Jams es considerado el arte como una manifestacin,
original de una funcin psicosocial, jams la imagen o la obra de arte
es captada en su sentido pleno, sino siempre tenida por mensaje de
irrealidad. De ah el carcter a menudo inautntico de la obra noveles
ca y teatral de Sartre, que tan pronto es un brillante pastiche del teatro
burgus o de la novela americana, como sale pesadamente de los mar
cos estticos para abordar las interminables riberas de la pedante des
cripcin fenomenolgica. Por ltimo, tambin la esttica sartriana es
una cuasiesttica y no hay que sorprenderse de que un autor cerra
do a tal punto a la potica haya marrado hasta ese punto la esencia de
la imagen.
Pero, sobre todo, en nuestra opinin Sartre ha marrado la imagina
cin por haber querido limitarse a una aplicacin restringida del mto
do fenomenolgico, reducido por el solipsismo psicolgico. En efecto,
parece paradjico haber intentado el estudio del fenmeno de imagi
nacin sin dignarse consultar el patrimonio imaginario de la humani
dad que constituyen la poesa y la morfologa de las religiones. La obra
que Sartre consagra a Vlm aginaire podra titularse perfectamente
Conciencia-de-la-imagen-en-Jean-Paul-Sartre. Por este psicologismo
tan estrecho como parcial, Sartre peca contra la fenomenologa. Porque
una fenomenologa de lo imaginario debe, ante todo, prestarse con
complacencia a las imgenes y seguir al poeta hasta la extremidad de
sus imgenes sin reducir jams ese extremismo que es el fenmeno mis
mo del impulso p o t i c o E n nuestra opinin, Sartre ha confundido
reduccin fenomenolgica con restriccin psicolgica debido al com
promiso con una estrecha y timorata situacin dada, y por faltar, debi
do a ello, a esa modestia sistemtica que Bachelard exige con motivo
del fenomenlogo 2^. Para poder vivir directamente las imgnes es
23 Cfr. J . Laurent, Paul et Jean-Paul, en Table ronde (febrero 1950); cfr. asimismo
la crtica que H. Bonnet hace de la esttica utilitaria y semiolgica de J . P. Sartre en Ro
man et posie, pp. 238 y ss.
24 Es decir, subordina la obra de arte a un compromiso utilitario que est muy ale
jado de ella, repudia las concepciones del arte por el arte e incluso la gnesis del arte a
partir de sus fuentes antropolgicas: la religin y la magia.
25 B achelard, Potique de TEspace, p. 198.
26 Op. cit., p. 8.

21

preciso adems que la imaginacin sea lo bastante humilde para dig

narse llenarse de imgnes. Porque si uno se niega a esta primordial hu
mildad, a este originario abandono al fenmeno de las imgenes, ja
ms podr realizarse por falta de elemento inductor ese eco que
es el inicio mismo de todo paso f e n o m e n o l g i c o En Sartre, una psi
cologa introspectiva domina rpidamente sobre la disciplina fenome
nolgica, sobre la voluntad de someter a la experiencia de la concien
cia el patrimonio imaginario de la humanidad. Muy rpidamente la
conciencia, que no es ms que resonancia tautolgica, se agota y,
desde la pgina setenta y seis, Sartre^ abandona deliberadamente la
fenomenologa para entregarse a hipotticas construcciones explicati
vas. En realidad, incluso, slo las treinta primeras pginas de la obra
utilizan la descripcin fenomenolgica, y las cuarenta y seis siguientes
slo estn constituidas por variaciones sobre el mismo tema descriptivo
de la familia de la imagen.
Nos parece que el fracaso sartriano para describir un modelo psico
lgico de la imaginacin no es ms que el caso lmite de la bsqueda
general de cierta psicologa bastarda de postulados fenomenolgicos y
varada en una perspectiva metafsica preconcebida. Por este motivo he
mos reservado la crtica de las posiciones de la Denkpsicologa, posicio
nes que sin embargo son anteriores a la tesis sartriana, pero que en
nuestra opinin ponen en evidencia, en un caso ms matizado, en una
observacin ms limtrofe, las causas profundas de la devaluacin radi
cal que Sartre hace sufrir a lo imaginario. Desde luego, existen diferen
cias profundas entre la Denkpsicologa y la psicologa de Sartre. Mien
tras que en Sartre, en efecto, lo imaginario no es descrito en definitiva
ms que como ejemplo significativo de la vacuidad esencial de la con
ciencia humana, en otros pensadores menos directamente obsesionados
por la metafsica encontramos una minimizacin semejante de la ima
ginacin, pero esta vez en provecho de un pensamiento que se querra
vlido, purificado de la polucin de las imgenes En esta perspectiva
hay un retorno a la cosificacin de la imagen denunciada por Sartre.
Mientras que en ste y sus predecesores asociacionistas y bergsonianos,
lo imaginario era en el fondo el smbolo de todo pensamiento: prototi
po de las relaciones mecnicas en los asociacionistas o de la totalidad
mnsica de la conciencia en Bergson, prototipo ejemplar del aniquila
miento en Sartre; por el contrario, en los pensadores a los que ahora
aludimos no hay minimizacin de la imaginacin ms que con el slo
fin de privilegiar, por anttesis, los elementos formales del pensamien

to. En resumen, las posiciones asociacionistas, bergsonianas o sartrianas

tendan igualmente en sentidos diferentes a un monismo de la con
ciencia psicolgica del que Ip imaginario no era ms que una ilustra
cin dialctica. Monismo mecanicista, metafrico o aniquilador, poco
importa: la imaginacin, bien haya sido reducida a la percepcin debi
litada, al recuerdo de la memoria o, por el contrario, a la conciencia-,
de en general, no se distingua a pesar de las vacilaciones sartria
nas de la corriente homognea de los fenmenos de conciencia. Por
el contrario, la Denkpsicologa, prolongando el cartesianismo, se vale
resueltamente del dualismo de James y del que a veces dio pruebas
Bergson que separa la corriente de conciencia, es decir, la con
ciencia nicamente vlida, del polipero superficial de las imgenes. Pa
radoja, decimos, porque el pensamiento sin imgenes, caro a la
Denkpsicologa, parece acercarse ms morfolgicamente a las relaciones
formales de las imgenes-ideas del asociacionismo que a las riquezas
flotantes de la corriente de conciencia. No obstante, lo que Bradley
descubre, aproximadamente por la misma poca que James, es la pri
maca de los elementos transitivos del lenguaje y del pensamiento so
bre los elementos sustantivos y estticos, mientras que W u n d t d i s t i n
gue de la percepcin productora de imgenes la apercepcin de un
sentido intelectual. Pero es, sobre todo con Brentano y con Husserl ^\
cuando la actividad del espritu va a oponerse radicalmente a los con
tenidos imaginarios y sensoriales, la intencin o acto intelectual del
espritu, es decir, el sentido organizador de estados o de colecciones de
estados de conciencia, es afirmada como trascendente a esos estados
mismos. Y Sartre, como hemos visto, no se ha perdido la leccin de es
ta trascendencia constitutiva de la conciencia. Desde ese momento, los
psiclogos de la Denkpsicologa aceptan, como Sartre, la dicotoma
metafsica cara a los clsicos entre conciencia formal y residuo psicolgi
co y material del pensamiento. Paralelamente a estas conclusiones
que de nuevo separaban la actividad lgica de lo psicolgico, los psic
logos de la Escuela de Wrtzburg que verifican sobre el terreno de la
introspeccin experimental el antipsicologismo de Husserl llegaban a
nociones psicolgicas muy prximas a la de intencin, tales como
conciencia de reglas, tensiones de conciencia, actitudes de concien
cia, pensamientos puros de imgenes y constitutivos del concepto. Por
ser el concepto un sentido que la imagen y la palabra pueden simple
mente evocar, pero que preexiste tanto a una como a otra, la imagen
no es ms que un impedimento para el proceso ideativo.

27 op, ct., p. 7.
28 S artre, V Im aginaire, pp. 76, 30, 46.
29 Cfr. B uhler, Tatsachen un d Probleme zu einer Psychologie des Denkvorgange,
I, p. 321, en Arch, f Ges. Psycho., 1907, p. 321, y Burloud , La Pense d'aprs les re^
cherches experimentales de Watt, Messer, Bhler, pp. 65 y ss.; cfr. B inet, tude exprimentale de l'intelligence, p. 309; cfr. B inet, La Pense sans images {^ev. phil. 1903, I,
p. 138).

Cfr. J ames, Prcis de Psychologie, pp. 206, 210, 214. Cfr. B ergson , Essai, pp. 6,
8, 68, 127.
Cfr. B achelard, Principles o f Logic, I, pp. 10 y ss.
^2 Cfr. WUNDT, ber Ausfrage, p. 81.
Cfr. B rentano, Psychologie, pp. 17, 27, 38. Cfr. H usserl. Id es..., pp. 53, 64,
75 y SS.
S aktke, L'Im agination, p. 74.

22

23

En estas teoras intelectualistas, Io que sorprende ante todo es el

equvoco de la concepcin de la imagen, estrechamente empirista y
tanto ms empirista cuanto que se la quiere desacreditar a fn de sepa
rar de ella un pensamiento puramente lgico. Lo que luego salta a la
vista es el equvoco de las frmulas y de las nociones empleadas to
mando a la letra esta expresin de pensamiento sin imgenes que ho
nestamente no puede significar, segn escribe Pradines^^ ms que
un pensamiento no hecho de imgenes, se ha querido que el pensa
miento no fuera siquiera acompaado de imgenes... lo que conduca
a buscar un pensamiento incapaz de ejercerse.... La Escuela de Wrtzburg, como la Denkpsicologa, postula un pensamiento sin imgenes
slo porque la imagen es reducida de nuevo a un doblete remanente
de la sensacin y porque entonces es lgico que tales imgenes no aa
dan nada al sentido de las nociones abstractas.
Pero, sobre todo, la crtica general que puede hacerse de las teoras
reseadas hasta ahora, es que todas ellas minimizan la imaginacin,
bien pervirtiendo su objeto, como en Bergson, donde se resuelve en re
siduo mnsico, bien depreciando la imagen como un vulgar doblete
sensorial que prepara as el camino al nihilismo psicolgico del imagi
nario sartriano. La psicologa general, aunque sea tmidamente feno
menolgica, esteriliza la fecundidad del fenmeno imaginario recha
zndolo pura y simplemente, o tambin reducindolo a un torpe esbo
zo conceptual. Ahora bien, en este punto es donde, con Bachelard,
hay que reivindicar para el filsofo el derecho a un estudio sistemtico
de la representacin^^ sin exclusiva alguna. Dicho en otros trminos, y
a pesar de su etimologa hegeliana, la fenomenologa psicolgica siem
pre ha separado el nmero significado del fenmeno significante, con
fundiendo la mayor parte de las veces el papel de la imagen mental
con los signos del lenguaje tal como los define la escuela saussuriana
El gran malentendido de la psicologa de la imaginacin es, por lti
mo, entre los sucesores de Husserl e incluso de Bergson, haber confun
dido, a travs del vocabulario mal elaborado del asociacionismo, la
imagen con la palabra. Sartre^, que sin embargo haba tenido cuidado
de oponer el signo escrito oficina del subjefe y el retrato de Pedro,
llega poco a poco, en captulos de ttulos ambiguos, a malcasar la ima
gen con la familia semiolgica. Por ltimo, para Sartre la imagen no es
siquiera, como para HusserP^, un rellenado necesario del signo arbi
trario, no es ms que un signo degradado. La genealoga de la familia
de la imagen no es ms que la historia de una turbia bastarda. Lo
contrario del sentido propio, el sentido figurado, no puede entonces

ms que ser un sentido sucio. Pero es capital observar que, si en el len

guaje la eleccin del signo es insignificante porque este ltimo es arbi
trario, no ocurre nada parecido en el terreno de la imaginacin donde
la imagen por degradada que se la pueda concebir es portadora en
s misma de un sentido que no ha de ser buscado fuera de la significa
cin imaginaria. Finalmente, es el sentido figurado el nico significati
vo, no siendo el sedicente sentido propio ms que un caso particular y
mezquino de la vasta corriente semntica que drena las etimologas.
De ah el necesario regreso, ms all de la pseudofenomenologa sartriana, a una fenomenologa ingenua, preparada por un largo desinte
rs c i e n t f i c o E l analogon que constituye la imagen no es jams un
signo arbitrariamente escogido, pero siempre est intrnsecamente
motivado, es decir, es siempre smbolo. Finalmente, dado que han
marrado la definicin de la imagen como smbolo, las teoras citadas
anteriormente han dejado evaporarse la eficacia de lo imaginario
Y
aunque Sartre ve perfectamente que hay una diferencia entre el signo
convencipnal, no posicional y que no da su o b j e t o y la imagen, se
equivoca al no ver en la imagen ms que una degradacin del saber,
ms que una presentacin de un cuasiobjeto, y al remitirla de este mo
do a la insignificancia'L
Otros psiclogos se han dado cuenta afortunadamente del siguiente
hecho capital: que en el smbolo constitutivo de la imagen hay homo
geneidad del significante y del significado en el seno de un dinamismo
organizador, y que por ello la imagen difiere totalmente de lo arbitra
rio del signo. Pradines, pese a algunas restricciones, observa ya que el
pensamiento no tiene otro contenido ms que el orden de las imge
nes. Si la libertad no se resuelve en una cadena rota, una cadena rota
representa sin embargo la libertad, es el smbolo es decir, una hor
mona del sentido de la l i b e r t a d } u n g " \ siguiendo al psicoanlisis,
ve perfectamente asimismo que todo pensamiento descansa sobre im
genes generales, los arquetipos, esquemas o potencialidades funcionales
que modelan inconscientemente el pensamiento. P i a g e t consagra
toda la parte tercera de una larga obra a mostrar, mediante observa
ciones concretas, la coherencia funcional del pensamiento simbli
co y del sentido conceptual, afirmando con ello la unidad y la solidari
dad de todas las formas de la representacin. Expone que la imagen
juega un papel de significante diferenciado ms que el indicio, puesto
que ste est separado del objeto percibido, pero menos que el
^0

Pradines, Trait de Psychol., II, 2, p. 162.

La Philosophie du non, p. 75.
Cfr. F. DE S aussure, Cours de linguistique gnrcUe, p. 100.
S I m a g i n a i r e , p. 35.
^9 Citado por S artre, op. cit., p. 46; cfr. Logische Unters., t. II, cap. I; t. III,
cap. I.

La Potique de l'espace, p. 3.
S artre {pp. cit., pp. 148-149) ve bien que la imagen es smbolo, pero smbolo devaluado, insuficiente y que debe ser superado por el concepto.
^2 S artre, op. cit., pp. 37-39.
S artre, op. cit., p. 175.
Pradines, Trait, II, 2, pp. 47, 160 y ss.
Cfr. J ung , Types psychol., pp. 310 y ss.
Cfr. Piaget, La form ation du symbole, pp. 172-179, pp. 227 y ss.

24

25

signo.puesto que ste sigue siendo imitacin del objeto y, por tanto,
signo motivado (por oposicin al signo verbal arbitrario). Los lgicos
mismos llevando ms lejos an la crtica de una dicotoma entre el sig
nificante y el sentido han reconocido que era prcticamente imposible di
sociar el esquema de las relaciones axiomticas y el contenido intuitivo del
pensamiento. Por ltimo, Bachelard hace descansar su concepcin ge
neral del simbolismo imaginario sobre dos intuiciones que haremos nues
tras; la imaginacin es dinamismo organizador, y este dinamismo organi
zador es factor de homogeneidad en la representacin. Segn el epistemlogo, lejos de estar facultada para formar imgenes, la imaginacin
es potencia dinmica que deforma las copias pragmticas proporciona
das por la percepcin, y este dinamismo reformador de las sensaciones se
convierte en el fundamento de la vida psquica entera porque las leyes de
la representacin son homogneas por ser la representacin metafrica
en todos sus niveles , y dado que todo es metafrico, en el nivel de
la representacin, todas las metforas se igualan. Desde luego, esta
coherencia entre el sentido y el.smbolo no quiere decir confusin,
porque esta coherencia puede afirmarse en una dialctica. La unidad
del pensamiento y de sus expresiones simblicas se presenta como una
constante correccin, como un afinamiento perpetuo. Pero un pensa
miento afinado, un pensamiento de cien mil francos no puede pres
cindir de las imgenes de cuatro c u a r t o s y , recprocamente, el brote
lujuriante de las imgenes, incluso en los casos ms confusos, est
siempre encadenado por una lgica, aunque sea una lgica empobreci
da, una lgica de cuatro cuartos. Puede decirse que el smbolo no
pertenece al dominio de la semiologa, sino que es incumbencia de una
semntica especial, es decir, que posee ms de un sentido artificalmente dado, pero cuenta con un poder esencial y espontneo de reso
nancia
La primera consecuencia importante de esta definicin del smbolo
es la axiterioridad, tanto cronolgica como ontolgica, del siribolisno
sobre, cualquier significancia audiovisual. Es lo que el grarhtico^^ pare
ce haber descubierto cuando define la factividad como el carcter co
mn de todas las formas de expresarse, es decir, de enunciar que el es
pritu del sujeto hablante es la sede de un fenmeno y que ste debe
reaccionar sobre el espritu de otro ser... el grito se ha vuelto lenguaje
cuando ha tomado un valor factivo. El plano primitivo de la expre
sin, del que el smbolo imaginario es la cara psicolgica, es el vnculo
afcctivo-representativo que une a un locutor con un receptor, y que los
gramticos denominan el plano locutorio o tambin interjectivo, pla-

no en que se sita como confirma la psicologa gentica el lengua

je del nio. La evolucin al plano delocutorio, es decir, a la expresin
centrada en las percepciones y las cosas, es mucho ms tarda. Es este
plano locutorio, plano del smbolo mismo, el que asegura cierta uni
versalidad en las intenciones del lenguaje de una especie dada y el que
sita la estructuracin simblica en la raz de todo pensamiento. La
psicologa patolgica de Minkowski^^ llega incluso a invertir el esque- ma clsico y sartriano del empobrecimiento del pensamiento por la ima
gen y, uniendo la concepcin de los grandes romnticos alemanes y
del surrealismo contemporneos (que nosotros haremos nuestra en el
curso de esta exposicin), considera el paso de la vida mental del nio,
o del primitivo al adulto-centrismo , como un estrechamiento, como
un rechazo progresivo del sentido de las metforas. Es este sentido de
Jas-metforas,, este gran se n u a tism o ..d c Ja jm ^
la matnz'origtnal a, partir.de J a que-todo pensamiento racionalizado y su cortejo ie '
despliegan. Por tanto, hemos querido situarnos resultamehte en la
^perspectiva simblica para estudiar los arquetipos fundamentales de la
ifnagihacn humana.
Los

SMBOLOS Y SUS MOTIVACIONES

Esta semntica de las imgenes entraa sin embargo una segunda

consecuencia. En efecto, al adoptar semejante posicin se invierten los
hbitos corrientes de la psicologa clsica, que consistan, bien en calcar
la imaginacin sobre el desarrollo descriptivo de todo pensamiento,
bien en estudiar la imaginacin a travs de la ptica del pensamiento
rectificado, del pensamiento lgico. Ahora bien, rechazar para lo ima
ginario el primer principio saussuriano de lo arbitrario del signo entraa
el rechazo del segundo sentido, que es el de la linealidad del signi
ficante . Al no ser ya de naturaleza lingstica el smbolo, no se des
arrolla en una sola dimensin. Las motivaciones que ordenan los sm
bolos ya n forman, por tanto, no slo largas cadenas de razones, sino
ni siquiera cadena . La explicacin lineal del tipo deduccin lgica o

Cfr.
M athmatiques et Ralitt p. 10.
B achelard, V A ir et les songes, pp. 7-9; cfr. Philo, du non, pp. 75-76; Potique
de l'espace, p. 7.
^9 Cfr. B inet, Anne Psychol., t. XVII, 1911, p. 10.
50 Cfr. B achelard, Potique de l'espace, p. 6.
51 D amourette, D es Mots la pense, I, pp. 69, 73.

52 Cfr. Minkowski, Vers une cosmologie, p. 82.

53 Cfr. H erder, S. W., VIII, p. 189; N ovaus , Schrif., III, pp. 15, 143, 147; Von
Schubert,, Symholik, p. 24.
54 Cfr. A lqui, Philos, du Surralisme, p. 173; B reton, Point du jour, p. 250.
55 El neologismo es de Piaget , op. / ., p. 158.
56 F. DE Saussure, op. cit., p. 103- Ya en la semantica lingstica la nocin de en
crucijada establecida por Belin -Miuleron (en La rforme de la Connaissance, pp. 10-15,
42, 49 y ss.) no implica la sucesin lineai del sentido de las palabras, sino la convergencia
en red de las significaciones.
57 dem , p. 103. Reemplazaremos este trmino de cadena por el de constelacin
simblica. Esta terminologa nos viene sugerida tanto por el trmino de paquete que
Leroi-Gourham utiliza para caracterizar la acumulacin iconogrfica de smbolos, como
por el trmino de enjambre de imgenes que Soustelle innova para significar el espesor

26

27

relato instrospectivo no sirve ya al estudio de las motivaciones simbli

cas. Esto permite entender que la clasificacin sartriana^ de los diversos
modos de lo imaginario que se atiene a los caracteres lgicos y su
perficialmente descriptivos de las motivaciones imaginarias , no reco
ja ms que vanas intenciones pobremente bautizadas de intenciones
de ausencia, de alejamiento, de inexistencia. Cediendo una vez
ms a lo que podra llamarse la ilusin semiolgica, Sartre refiere las
clases de motivacin imaginaria a las clases de la experiencia perceptiva
o de la prevencin lgica. Para suplir al determinismo de tipo causal
que la explicacin utiliza en las ciencias de la naturaleza, slo hay que
encontrar un mtodo comprensivo de las motivaciones. Ya haba obser
vado R e n n q u e la motivacin no tena la rectitud de las relaciones
necesarias, ni el completo arbitrario de las intuiciones azarosas. La
motivacin forma una categora masiva, si es que puede decirse as, de
determinacin; como las seales que Saussure^ opone a los signos
del lenguaje y que ya presentan complicaciones simultneas en varias
dimensiones. En la conclusin de este libro veremos que este carc
ter pluridimensional, y por tanto espacial, del mundo simblico es
esencial. Por ahora no nos ocupamos ms que de mtodo y nos pregun
tamos cul es el medio de escapar a la esterilidad de la explicacin li
neal sin volcarnos sera el colmo! en los impulsos intuitivos de la
imaginacin.
La clasificacin de los grandes smbolos de la imaginacin bajo cate
goras motivantes distintas presenta, en efecto, debido incluso a la no
linearidad y al semantismo de las imgenes, grandes dificultades. Si se
parte de objetos bien definidos por los marcos de la lgica utensiliar,
como hacan las clsicas claves de los sueos uno se vuelca rpida
mente, debido a la masividad de las motivaciones, en una confusin
inextricable. Ms serias nos parecen las tentativas de repartir los smbo
los segn los grandes centros de inters de un pensamiento, desde lue
go perceptivo, pero tambin completamente impregnado de actitudes
asimiladoras en las que los sucesos perceptivos no son ms que pretex
tos para la ensoacin imaginaria. Esas son las clasificaciones ms pro
fundas de analistas de las motivaciones del simbolismo religioso o de la
semntico que domina el relato mtico mismo: Ya no nos encontramos en presencia de
largas cadenas de razones, sino de una imbricacin recproca de todo en todo a cada instan
te. SousTELLE, La Pense cosm ologique des anciens Mexicains, p. 9. Cfr. LeroiG ourhan, La Fonction des signes dans les sanctuaires palolitiques, op, cit., p . 308,
Cfr. infra, p. 319.
58 S artre, Im agination, p. 104.
59 R enan , De l'origine du langage, cap. VI, pp. 147-149.
^ S aussure, op. cit., p. 103. Estas complicaciones 8 son formuladas matemtica
mente por la teora de la informacin; cfr. P. G uiraud, Langage et communication, en
Bull. soc. ling, de Paris, 1954.
Cfr. infra, pp. 387 y ss.
62 Cfr. la Symbolik der Trume de Von Schubert , pp. 8-10, y Aeppu , Les rves et
leur interprtation.

28

imaginacin literaria. Tan pronto escogen como norma clasificadora un

orden de motivacin cosmolgico y astral, en el que estn las grandes
secuencias de las estaciones, de los meteoros y de los astros que sirven
de inductores a la fabulacin, como son los elementos de una fsica pri
mitiva y sumaria los que, por sus cualidades sensoriales, polarizan los
campos de fuerza en el continuum homogneo de lo imaginario. Por
ltimo, tambin se puede suponer que los datos sociolgicos del microgrupo o de grupo extendidos hasta los confines del grupo lingstico
proporcionan marcos primordiales a los smbolos, ya sea que la imagi
nacin estrictamente motivada, tanto por la lengua como por las fun
ciones sociales, se modele sobre estas matrices sociolgicas, o bien que
genes raciales intervengan bastante misteriosamente para estructurar los
conjuntos simblicos que distribuyen tanto las mentalidades imagina
rias como los rituales religiosos, ya sea incluso que, con un matiz evo
lucionista, se intente establecer una jerarqua de las grandes formas
simblicas y de restaurar la unidad en el dualismo bergsoniano de Les
deux sources, o ya sea, por ltimo, con el psicoanlisis, que se trate de
encontrar una sntesis motivante entre las pulsiones de una libido en
evolucin y las presiones inhibidoras del microgrupo familiar. Son estas
diferentes clasificaciones de las motivaciones simblicas las que hemos
de criticar antes de establecer un mtodo firme.
La mayora de los analistas de las motivaciones simblicas, que son
los historiadores de la religin, se han detenido en una clasificacin de
los smbolos segn su parentesco ms o menos ntido con una de las
grandes epifanas cosmolgicas. As es como Krappe^^ subdivide los mi
tos y los smbolos en dos grupos: los smbolos celestes y los smbolos te
rrestres. Cinco de los primeros captulos de su Genese des mythes estn
consagrados al cielo, al sol, a la luna, a los dos grandes lumbreras y a
las estrellas, mientras que los seis ltimos captulos se ocupan de los
mitos atmosfricos, acuticos, crnicos, cataclsmicos y, por ltimo, de
la historia humana y de su simbolismo. Eliade^^, en su notable Traite
d'histoire des religions, sigue aproximadamente el mismo plan de se
paracin de hierofanas, pero con ms profundidad consigue inte
grar los mitos y los smbolos cataclsmicos, volcnicos y atmosfricos
en categoras ms generales; lo cual nos vale amplios captulos consa
grados a los ritos y smbolos uranios, al sol, a la luna y a la mstica lu
nar, a las aguas, a las cratofanas y a la tierra. Pero a partir del sptimo
captulo
el pensamiento del mitlogo parece interesarse de repente
por los caracteres funcionales de las hierofanas y los estudios de los
smbolos agrarios se polarizan en torno a las funciones de fecundidad,
de los ritos de renovacin y de los cultos de la fertilidad, que insensi63 Krappe, Gense des mythes; cfr. ndice de materias, pp. 287 y ss.
64 Mircea liade, Traite d'histoire des religions; cfr. ndice de materias, pp. 332
y siguientes.
65 LIADE, O p . cit., p. 211.

29

blemente conducen, en los ltimos captulos, a meditar sobre el Gran

Tiempo y los mitos del Eterno R e t o r n o S e ve, pues, que estas clasifi
caciones, que pretenden estar inspiradas en normas de adaptacin al
mundo objetivo, tanto sideral como telrico y meteorolgico, parecen
orientar irresistiblemente a consideraciones menos objetivas: en sus l
timos captulos, Eliade lleva insensiblemente el problema de las moti
vaciones en el plano de la asimilacin de las imgenes al drama de una
duracin ntima y lo separa del positivismo objetivo de los primeros ca
ptulos, mientras que Krappe^' termina bastante confusamente su libro
con consideraciones sobre muy diversas cosmogonas y mitos de ori
gen que implcitamente le remiten tambin a una motivacin psicol
gica de las imgenes por la apercepcin completamente subjetiva del
tiempo.
~
Bachelard^, en nuestra opinin, se cie ms de cerca al problema
dndose cuenta de entrada de que la asimilacin subjetiva juega un pa
pel importante en el encadenamiento de los smbolos y de sus motiva
ciones. Supone que es nuestra sensibilidad la que sirve de mdium entre
el mundo de los objetos y el de los sueos, y se atiene a las divisiones
de una fsica cualitativa y en primera instancia de tipo aristootlico.
O mejor dicho, se detiene en lo que puede encerrar de objetivo semejan
te fsica, y en lugar de escribir monografas sobre la imaginacin de lo
clido, de lo fro, de lo seco y de lo hmedo, se limita a la teora de los
^ cuatro elementos. Son estos cuatro elementos los que van a servir
de axiomas clasificadores a los estudios poticos, tan finos, del epistemlogo, porque estos cuatro elementos son las hormonas de la imagi
n a c i n N o obstante, Bachelard se da cuenta de que esta clasifica
cin de las motivaciones simblicas es, por su simetra, demasiado ra
cional, demasiado objetivamente razonable para calcar exactamente los
caprichos de la loca de la casa. Con un instinto psicolgico muy seguro
rompe, pues, esa simetra cuaternaria escribiendo cinco libros, dos de
los cuales estn dedicados a los aspectos antitticos del elemento terres
tre. Se da cuenta de que la materia terrestre es ambigua, tanto blandu
ra de gleba como dureza de roca, porque incita dice tanto a la in
troversin como a la extraversinNosotros aadiremos que, con esta
ambigedad, Bachelard toca una reglaJundameatal^de la motivacin,
sim bUca.caJaj 5uc ,tpdq c
a la vez invitacin a la
conquista adaptativa y rechazo que motiva un repliegue asimilador.
Asimismo, en VEau et le rves^\ el elemento acuticd se divide contra
s mismo: porque el agua clara no tiene completamente el mismo sen-

tido que las aguas compuestas y profundas, el agua tranquila significa

lo contrario del agua violenta. De ello resulta que la clasificacin ele
mental no parece que haga aparecer los motivos ltimos que resolve
ran las ambivalencias. Reconocer explcitamente que las imgenes
ms hermosas son a menud fs f0$:.d ^
es, en
lu'imasthc
de semejante clasificacin? Si la
clasificacin por elemc nros es inadecuada, por otro lado es insuficiente,
como hemos tratado de demostrar en otra parte-', porque la percep
cin humana es rica en tonalidades elementales mucho ms numerosas
que las consideradas por la fsica aristotlica. Para la sensorialidad, el
hielo y la nieve no se resuelven en agua, el fuego es distinto de la luz,
el barro no es la roca o el cristal. Slo en la obra capital, V air et le son
ges, Bachelard entrev la revolucin copernicana que consistir en
abandonar las intimaciones objetivas, que inican la trayectoria simbli
ca, para no ocuparse ms que del movimiento de esta trayectoria mis
ma. No por ello deja de ser cierto que los tres hermosos libros consa
grados por Bachelard a los cuatro elementos presentan, por el principio
mismo adoptado en la clasificacin, cierta fluctuacin, cierta sinuosidad
en el anlisis de las motivaciones simblicas: paradjicamente parece
que el epistemlogo y el terico del no cartesianismo se niega a pene
trar en la complejidad de motivos y se repliega en una potica perezosa
tras el bastin precientfico del aristotelismo.
En lugar de buscar ejes de referencia perceptivos o csmicos a las ca
tegoras simblicas, se pueden descubrir sus motivaciones sociolgicas e
incluso filolgicas. Es lo que Dumzil'^ y Piganiol'^ han intentado im
plcitamente, haciendo hincapi el uno sobre el carcter funcional y social
de las motivaciones del ritual, de los mitos y de la terminologa incluso,
y el otro sobre la diferencia entre las mentalidades y los simbolismos
que se derivan del estatuto histrico y poltico de ocupante o de ocu
pado. La idea central de la tesis dumziliana es que los sistemas de
representaciones mticas y la expresin lingstica que los sealan de
penden en las sociedades indoeuropeas de una triparticin funcional.
Entre los indoeuropeos sera la subdivisin en tres castas o en tres esta
mentos: sacerdotal, guerrero, productor, la que nuclearia todo el siste
ma de las representaciones y motivara tanto el simbolismo laico como
el religioso. Pero adems de que esta triparticin no es absolutamente
estable y admite, por ejemplo, cierta confusin entre la soberana mgicorreligiosa por un lado, y la realeza guerrera por otro, como Duzmil
admite por los d e m s e l fillogo no ha explicado en nuestra opinin
las razones profundas de la triparticin de las castas mismas. Esta tri-

66 Op. cit., pp; 312-333.

67 Krappe, op. cit., pp. 253, 287, 328.
68 Cfr. B achelard , L 'A ir et les songes; Psychanalyse du fe u ; L'Eau et les rves; La
Terre et les rveries du repos; La Terre et les rveries de la volont.
69 EtKOm.Kx^,L'Air et les songes, p. 19.
76 B achelard, Terre et rveries de la volont, p. 9.
71 Cfr. B achelard, Eau et rves, pp. 126, 213.

72 B achelard, Terre et volont, p. 10; cfr. p. 126.

73 Cfr. G. D urand , Psychanalyse de la neige, en Mercure de France, I, VIII, 1953,
pginas 615 y ss.
74 Cfr. D umzil, L'H ritage indo-europen Rome.
75 Cfr. PiGANlOL, Essai sur les origines de Rome.
76 Cfr. D umzil, Les D ieux des Germains, pp. 36-39.

30

31

particin y las funciones a ellas vinculadas nos parecen tan secundarias

en la motivacin simblica como las proyecciones naturalistas sobre ob
jetos o elementos celestes y terrestres, tal como acabamos de criticarlos.
Si Dumzil, por ejemplo, observa acertadamente la curiossima conver
gencia de mitos y leyendas del mundo indoeuropeo relativos al tuerto y
al manco, percibe mal, en la perspectiva puramente sociolgica, cul
pueda ser la relacin entre estas dolencias, su simbolismo, y las tres
funciones sociales fundamentales
En cuanto a Piganiol, apela a la motivacin histrica en auxilio de
la sociologa. Observa con qu facilidad los mitos, costumbres y smbo
los se ordenan en el mundo mediterrneo bajo dos rbricas sociolgi
cas: mientras que ciertas poblaciones pastoriles o ciertas capas tnicas
elevan altares, rinden un culto al fuego macho, al sol, al pjaro o al
cielo otros, por el contrario, llevan una vida sedentaria de labradores,
se contentan con piedras untadas de sangre a guisa de altar, invocan
a divinidades femeninas y telricas. Esta segregacin de las menta
lidades de base se debera a la supervivencia de las poblaciones indge
nas asinicas sometidas por los invasores indoeuropeos. Pero el estu
pendo estudio de Piganiol, como el de Dumzil, no explica el origen
de la sensibilizacin de las conciencias a dos modos de simbolismo di
ferentes y, sobre todo, no legitima las numerosas anastomosis que
han podido formarse entre las dos mentalidades.
Przyluski, en su estudio La Grande Desse^"^ trata de dar cuenta de
estas dos series de fabulaciones mediante un evolucionismo de la con
ciencia humana muy cercano del contenido implcitamente en la tesis
de Piganiol. El simbolismo de la imaginacin religiosa evolucionara
normalmente de las motivaciones que gravitan en torno al culto de la
genitrix y de la fecundidad, a las motivaciones ms elevadas que hacen
figurar la contemplacin de un Dios padre. Sera mediante un progreso
a travs de tres estados de la espiritualidad y de la sociedad como ha
bra llegado el hombre a una concepcin monotesta ms o menos ex
purgada de la frondosidad de las imgenes. Hay en la obra de Przyluski
una perspectiva de valores bastante cercana a la defendida por Bergson
en Les deux sources; un conjunto simblico es devaluado en relacin
a otro, aqu el ginecocentrismo imaginario en relacin al androcentrismo, como lo estaba en Bergson la religin cerrada, fabuladora,
mitolgica, en relacin a la apertura del misticismo depurado de los
cristianos. Pero mientras que Bergson no ceda ms que por razones
axiolgicas a la subordinacin de lo cerrado a lo abierto, Przyluski uni-

fica decididamente*, en un perfil evolucionista, la mentalidad simb

lica que progresa del esbozo de la Diosa madre a la realizacin del
Dios padre. Adems de que esta jerarquizacin nos parece mancilla
da en su raz por la devaluacin racionalista de lo imaginario que he
mos denunciado ms arriba, no podemos aceptar esta valoracin a prio
ri de un sistema simblico en detrimento del otro, valorizacin motiva
da por preocupaciones apologticas poco compatibles con un estudiio
cientfico de los hechos. Y sobre todo, cualquier postulado evolucionis
ta y especialmente progresista para explicar la relacin de sistemas sim
blicos procede, en nuestra opinin, tautolgicamente: los esquemas
progresistas son susceptibles, como demostraremos*', de una motiva
cin simblica.
En nuestra opinin, todas estas clasificaciones pecan de un positi
vismo objetivo que trata de motivar los smbolos nicamente con ayu
da de datos extrnsecos a la conciencia imaginante y estn obsesiona
dos, en el fondo, por una explicacin utensiliar de la semntica imagi
naria. Fenmenos astrales y meteorolgicos, elementos de una burda
fsica de primera instancia, funciones sociales, instituciones de etnias
diferentes, fases histricas y presiones de la historia, todas estas explica
ciones que, en rigor, pueden legitimar tal o cual adaptacin del com
portamiento, de la percepcin y de las tcnicas, no explican ese poder
fundamental de los smbolos que es el de unirse, ms all de las con
tradicciones naturales, de los elementos inconciliables, de los tabicamientos sociales y las segregaciones de los perodos de la historia. Parece
entonces que hay que buscar las categoras motivantes de los smbo
los en los comportamientos elementales del psiquismo humano, reser
vando para ms adelante el ajuste de ese comportamiento a los comple
mentos directos de objeto o incluso a los juegos semiolgicos.
En esa bsqueda de motivaciones parece haberse detenido el psi
coanlisis, dando deliberadamente la espalda a las explicaciones dema
siado racionales y lineales de la psicologa clsica o fenomenolgica. No
perderemos el tiempo, por ser de sobra conocidos, con los postulados
de la psicologa de Freud *^ para quien el smbolo est motivado por el
Lustprinzip que genticamente se desarrolla a lo largo de las localiza
ciones jerarquizadas de arriba abajo del eje digestivo, luego se fija en el
nivel urinario y, por ltimo, en el genital. En nuestro itinerario halla
remos la importancia que Freud concede a las motivaciones de la libido
a travs de las fijaciones orales, anales, sexuales. No obstante, hemos
de hacer nuestra la crtica que Piaget dirige al mecanismo mismo de la
fijacin, es decir, al proceso ms o menos traumatizante del rechazo.

77 Soustellc ha mostrado perfectamente, a propsito de los atributos del Oeste entre

los antiguos mexicanos, la interaccin de los elementos geogrficos y sociales y de la ins
piracin puramente mtica. Cfr. SOUSTEU.E, La Pense cosmolog. des anc. Mexicains,
p. 6 .
78 Piganiol, op. cit., p. 140.
79 Cfr. Przyluski, l a Grande Desse, pp. 22 y ss. y p. 204.

80 Cfr. op. cit., p. 159.

81 Cfr. infra, pp. 306, 315 y ss.
82 Cfr. Freud, La Science des rves, pp. 113 y ss.; Trois essais sur la sexualit, pp. 80
y SS. Cfr. D albiez, La mthode psychanalytique et la doctrine freudienne, I, p. 147; I,
pp. 197 y SS.

32

33

Porque es evidente que el simbolismo supera con mucho, en su rique

za, el angosto sector de lo rechazado y no se reduce a los objetos con
vertidos en tab por la censura El psicoanlisis debe liberarse de la
obsesin del rechazo, porque existe, como puede comprobarse en la ex
periencia de los sueos provocados, todo un simbolismo independiente
del rechazo.
Junto a la eflorescencia simblica motivada por el principio del pla
cer, Adler^"* trata de hacer hincapi en un principio de poder, motiva
cin de todo un vasto sector simblico que se formara gracias al meca
nismo de sobrecompensacin que borra gradualmente los sentimientos
de inferioridad experimentados durante la infancia. Veremos que esta
nueva aportacin, a condicin de no dar muestras de imperialismo,
puede asimilarse parcialmente a otras motivaciones compensatorias de
la imbecilidad de la infancia. Por ltimo, Jung^^ nos muestra cmo la
libido se complica y metamorfosea bajo la influencia de motivaciones
ancestrales. Porque, ante todo, cualquier pensamiento simblico es to
ma de conciencia de los grandes smbolos hereditarios, especie de ger
men psicolgico, objeto de la paleopsicologa. Desde luego, puede
criticarse de entrada la apelacin hecha a una doctrina de la herencia
psquica que no est nada bien establecida, pero, sobre todo, al con
junto del psicoanlisis se le puede hacer el reproche de imperialismo
unitario y de simplificacin extrema de las motivaciones: en Freud, los
smbolos se clasifican demasiado fcilmente segn el esquema de la bisexualidad humana, y en Adler segn el esquema de la agresividad.
Hay ah, como ha visto Piaget^, un imperialismo del rechazo que re
suelve siempre el contenido imaginario en una tentativa vergonzosa de
engaar la censura. Dicho en otros trminos, segn los psicoanalistas,
la imaginacin es resultado de un conflicto entre las pulsiones y su re
chazo social, mientras que la mayora de las veces, por el contrario, en
su impulso mismo aparece como resultante de un acuerdo entre los de
seos y los objetos del ambiente social y natural. Lejos de ser un produc
to del rechazo, veremos en el curso de este estudio que la imaginacin
es, en cambio, origen de una liberacin. Las imgenes no valen por las
races libidinosas que ocultan, sino por las flores poticas y mticas que
revelan. Como dice muy bien Bachelard^ para el psicoanalista, la
imagen potica tiene siempre un contexto. Al interpretar la imagen, la
traduce a otro lenguaje distinto al logos potico. Nunca puede decirse,
con motivo ms justo, lo de traduttore, traditore^.
En resumen, podra escribirse que todas las motivaciones, tanto so
ciolgicas como psicoanalticas, propuestas para hacer comprender las

estructuras o la gnesis del simbolismo, pecan demasiado frecuente

mente de una secreta estrechez metafsica: unas, queriendo reducir el
proceso motivador a un sistema de elementos exteriores a la conciencia
y exclusivos de las pulsiones; otras, atenindose exclusivamente a las
pulsiones o, lo que es peor, al mecanismo reductor de la censura y a su
producto: el rechazo. Es decir, que implcitamente se vuelve a un es
quema explicativo y lineal en el que se describe y se cuenta la epopeya
de los indoeuropeos o las metamorfosis de la libido, cayendo nueva
mente en ese vicio fundamental de la psicologa general que denunci
bamos y que consiste en creer que la explicacin da cuenta completa de
un fenmeno que por naturaleza se libra de las normas de la semio
loga.
Parece que para estudiar in concreto el simbolismo imaginario hay
que adentrarse resueltamente por la va de la antropologa^, dando a
esta palabra su pleno sentido actual es decir: conjunto de ciencias
que estudian la especie homo sapiens sin tener exclusivas a priori y
sin optar por una ontologia psicolgica que no es ms que espiritualismo camuflado, o una ontologia culturalista que por regla general no es
ms que una mscara para la actitud sociologista: ambas actitudes se
resuelven, en ltima instancia, en un intelectualismo semiolgico. Para
estudiar las motivaciones simblicas y tratar de dar una clasificacin es
tructural de los smbolos, querramos rechazar a un tiempo el proyecto
caro a los psiclogos fenomenologistas y los rechazos o intimaciones
socifugas caras a los socilogos y a los psicoanalistas. Quisiramos so
bre todo liberarnos definitivamente de la querella que peridicamente
alza a unos contra otrosculturalistas y psiclogos, y tratar de aplacar,
situndonos en un punto de vista antropolgico para el que nada hu
mano debe ser ajeno, una polmica nefasta a base de susceptibilidades
ontolgicas, que en nuestra opinin mutila dos puntos de vista meto
dolgicos igualmente fructferos y legtimos mientras se acantonen en
la convencin metodolgica. Para ello hemos de situarnos deliberada
mente en lo que llamaremos el trayecto antropolgico; es decir, el ince\
sante intercambio que existe en el nivel de lo imaginario entre la \
pulsiones subjetivas y asimiladoras y las intimaciones objetivas que ema-\
nan del medio csmico y social. Esta posicin apartar de nuestra bs;'
queda los problemas de anterioridad ontolgica, puesto que postulare
mos de una vez por todas que hay gnesis recproca'^^ que oscila del

Cfr. Piaget, La Formation du symbole, p. 205.

Cfr. Adler, Connaissance de l'hom m e, p. 33; cfr. H. Qrgler, A. A dler et son
uvre, pp. 88, 155 y ss.
85 Cfr. J ung , Mtamorphoses et symboles de la libido, pp. 25 y ss., 45.
86 Cfr. Piaget, op. cit., pp. 196, 213.
87 B achelard, Potique de l'espace, p. 7, cfr. pp. 12-13.

88 Cfr. Lvi-Strauss, Antrhop. structurale, pp. 91, 319. Cfr. G usdorf, op. cit.,
pp. 196, 202: Para llegar al hombre, hay que pasar por la mediacin de una psicologa y
de una cultura.*
89 Neologismo utilizado por H euse, en lments de psychol. sociale, pp. 3-5.
90 Cfr. Articles de Lagache y de Friedmann, en Eull. de psychol., I, X,^ 10 de no
viembre de 1956, pp. 12, 24; cifr. idea muy cercana a la nuestra en Piaget {pistm olo
gie gntique, I, p. 15) que exige una estrecha colaboracin entre los mtodos psicogenticos y los mtodos sociogenticos.
91 Cfr. Piaget (pistm ologie gntique, I, p. 36) define la nocin de gnesis rec
proca por el equilibrio mvil* y (p. 37) por la reversibilidad*.

34

33

gesto pulsional al entorno material y social, y viceversa. En este interva

lo, en esta marcha reversible debe instalarse, en nuestra opinion, la in
vestigacin antropolgica. Por ltimo, lo imagjnarja.ni3._es_.nada ms
. que ese trayecto en el que la representaci"^el objeto se deja asimilar
; y modelar por losTmpftvrpursionTe^^^^^^
' procamnte, c o ^
Piaget
las reprser tcihs subjetivas se explican por las acomodaciones anteriores del sujetos> aPmedio objetivo. En el curso de nuestro estudio veremos cun^
... justificada est la tesis del gran psiclogo: no que el pensamiento sim
blico sea anrquica asimilacin, sino siempre asimilacin que en cierta
forma se acuerda de las actitudes acomodadoras y que, si aparta toda
acomodacin actual excluyendo con ello la conciencia del yo y la to
ma de conciencia de los mecanismos a s i m i l a d o r e s n o olvida sin em
bargo las intimidaciones acomodadoras que en cierta forma le dan su
contenido semntico. Parafraseando la ecuacin de Lewin^^ puede de
cirse que el smbolo es siempre eLp.roducto de los imperativos biopsquicos por rTintimaciones del medio. Y es ese producto el que nosotros
hemos denominado trayecto antropolgico, porque la reversibilidad
de los trminos es lo propio tanto del producto como del trayecto
Esta teora del trayecto antropolgico se encuentra implcitamente
contenida en el libro Z 'air et les songes, de B a c h e l a r d as como en las
reflexiones de Bastide sobre las relaciones de la sociologa con el psico
a n l i s i s P a r a Bachelard, los ejes de las intenciones fundamentales de
la imaginacin son los trayectos de los gestos principales del animal hu; mano hacia su contorno natural, prolongado directamente por las instiVtuciones primitivas tanto tecnolgicas como sociales del homo faber,
Pero este trayecto es reversible: porque el medio de los elementos es re
velador de la actitud adoptada ante la dureza, la fluidez o el ardor. Po
dra decirse que todo gesto apela a su materia y busca su herramienta,
y que toda materia extrada (es decir, abstrada del entorno csmico, no
importa qu utensilio o no importa qu herramienta) es el vestigio de
un gesto fenecido. La imaginacin de un movimiento reclama-la imagi
nacin de una materia, dice Bachelard: A la descripcin puramente ci
nemtica de un movimiento... hay que unir siempre la consideracin
dinmica de la materia trabajada por el m o v i m i e n t o E s t a gnesis re
cproca del gesto y del entorno, del que el smbolo es el foco, ha sido
puesta de relieve perfectamente por la psicologa social americana:
92 Cfr. Piaget, Formation du symbole, p. 219.
93 Cfr. Piaget, op. cit,, p. 219.
9"^ Terminologa tomada de H euse {pp. cit., p. 5) que distingue entre los imperativos
biopsicolgicos de las intimaciones sociales.
95 Cfr. Lewin, Principies ofTopologicalPsychology, p. 5.
96 Cfr. Piaget, Epistem ologie, I, p. 37. Cfr. D urand, Les Trois niveaux de form a
tion du symbolisme.
97 B achelard, op. cit., p. 300.
98 Cfr. B astide, Sociologie et psychanalyse, pp. 207, 208.
99 B achelard, op. cit., p. 300.

36

Kardiner inscribe en las nociones de primariedad y de secundariedad, poniendo lmites al ms all y ms ac de la personalidad de ba
se, el hecho por el que el individuo y sus pulsiones, aunque reciben
una huella normativa del medio ambiente, comunican a su vez, en un
efecto secundario, modificaciones profundas al ambiente material y a
las instituciones. Y Bastide, al trmino de un minucioso estudio so
bre las relaciones de la libido y del medio social, concluye demostrando
el papel piloto que juega la sociedad en funcin de la libido. La pul
sin individual tiene siempre un lecho social en el que discurre fcil
mente o, por el contrario, contra el que se empecina contra obstculos,
aunque el sistema proyectivo de la libido no es una mera creacin del
individuo, una mitologa personal. En ese encuentro es donde se for
man estos complejos de cultura que van a relevar los complejos psicoanalticos. De este modo, el trayecto antropolgico puede partir
indistintamente de la cultura o de la naturaleza psicolgica, estando con
tenido lo esencial de la representacin entre estos dos lmites rever
sibles.
Semejante posicin antropolgica, que no quiere ignorar nada de
las motivaciones socipetas o sicifugas del simbolismo y que dirigir la
bsqueda adems hacia el psicoanlisis, las instituciones rituales, el
simbolismo religioso, la poesa, la mitologa, la iconografa o la psico
loga patolgica, implica una metodologa que vamos a elaborar segui
damente.

M TODO DE CONVERGENCIA Y PSICOLOGISMO METODOLGICO

Para delimitar los grandes ejes de estos trayectos antropolgicos que

constituyen los smbolos, nos hemos inclinado por jjtilizar el mtodo
totalmente pragmtko. Y
relativista de convergencia, qu '
tiende a sealar vastas constelaciones d imgenes, constelaciones ms
o menos constantes y que parecen estructuradas por cierto isomorfismo
de los smbolos convergentes No queriendo rendir sacrificio las |>rrconcepciones metafsicas, estamos obligados a partir de una investiga
cin pragmtica que no habra que confundir con el mtodo analgico.
La analoga procede por reconocimiento de similitud entre relaciones
diferentes en sus trminos, mientras que la convergencia encuentra
cqnsteladones_de^^i^
semejantes,trminos a trni en dominiqs diferentes de pensamiento. La convergencia es una homologa ms
que una nalg^^'*. La analoga es del tipo: A es a B lo que C es a D,
199
191
192
193
194
cident,

Cfr. K ardiner, The in dividual..., pp. 34, 96, 485.

Cfr. B astide, op. cit., p. 278.
B achelard, Eaux et rves, p. 26.
Cfr. PxKGEi, pistm ologie gnt., I, p. 25.
Cfr. nociones de homologa y de contemporaneidad en S pengler, Dclin de T Oc
I, p. 119; cfr. asimismo Lvi-Strauss, Anthrop. struct., p. 98.

37

mientras que la_cQnyjer^enxia^sera.ms. bien

s a 5 lo que
A[ t S 2i B \ Tambin ah encontramos ese carcter de semanticdd que
est er l bse de todo smbolo y que hace que la convergencia juege
ms sobre la materialidad de elementos semejantes que sobre una sim
ple sintaxis. La homologa es equivalencia morfolgica, o mejor estruc
tural, ms que equivalencia funcional. Si se quiere una metfora para
hacer comprender esta diferencia, diremos que la analoga puede com
pararse al arte musical de la fuga, mientras que la convergencia debe
ser comparada al de la variaciin temtica. Veremos que los smbolos
constelan porque son desarrpn
mismo tema arqiitpicT porqe son v^
un arquetipo. Es este mtodo ef que dejaba
\ entrever Bergson
en un artculo de La Pense et le mouvant, cuando
I preconizaba para el escritor filsofo la seleccin de imgenes tan disI pares cuanto sea posible, a fin, segn deca, de que no se detenga uno
jien el signo, de que el signo eche al signo hasta la significacin, y de
/que las metforas se acumulen intelectualmente para no dejar lugar
/ jms que a la intuicin de lo real. No obstante, a travs de esta dispari
d a d semiolgica, Bergson se daba cuenta de que era necesario conservar
un isomorfismo semntico cuando recomendaba hacer que las imge
nes exigen todas de nuestro espritu, pese a sus diferencias de aspecto,
la misma especie de atencin y, en cierta forma, el mismo grado de
tensin..., definiendo de este modo verdaderos conjuntos simblicos.
Son estos conjuntos, estas constelaciones donde van a converger las
imgenes en torno a ncleos organizadores que la arquetipologa antro
polgica debe ingeniarse en descubrir a travs de todas las rfianifestaciones humanas de la imaginacin. Por otro lado, esta convergencia ha
sido perfectamente puesta de relieve por la experimentacin. Experi
mentando despiertos sobre los sueos, D e s oi l le o bs er va la cohesin
psquica de ciertas imgenes que en las ensoaciones tienen tendencia
a anastomosarse en constelaciones. Por ejemplo, los esquemas ascensionales van acompaados siempre de smbolos luminosos, de smbolos
tales como la aureola o el ojo. El psiclogo ha quedado sorprendido
por el carcter de rigor y de universadd de imgenes vinculadas a los
esquemas de l aseen
comparacin, ha encon
trado las mismas convergencias simblicas en la obra de Dante. Asimis
mo, PignioP^"pri'ls constelaciones rituales pastoriles a las cons
telaciones agrcolas: Los nmadas tienden hacia un monotesmo,
adoran el espacio azulado, su organizacin patriarcal les dicta el culto
de Dios padre..., por el contrario los agricultores rinden culto a la dio^05 Adems es Bergson quien se convierte en promotor del nombre mismo de este
mtodo cuando escribe: Estas imgenes diversas, tomadas de rdenes de cosas muy di
ferentes, podrn, por la convergencia de su accin dirigir la conciencia en el punto pre
ciso donde hay cierta intuicin a captar... {Pense et Mouvant, p. 210); cfr. asimismo
mtodo de bsqueda de los grupos de afinidades recomendado por S pengler, Le Dclin de l'Occident, I, p. 59.
106 Cfr. D esoille, Exploration de l'affectivit, p. 74.
107 Piganiol, op. cit., p. 140; cfr. asimismo J ung , Psychol. und Religin, p. 9.

38

sa, tienen un ritual sacrificial y ven el culto invadido por una pululacin de dolos... Pero es sobre todo el psicoanlisis literario el que nos
permite esbozar un estudio cuantitativo y cuasi estadstico de lo que
Baudouin llama el isomorfismo o tambin la polarizacin de las
imgenes. En la poesa hugoliana, por ejemplo, aparece la polarizacin
constante de siete categoras de imgenes que, por su convergencia, pa
recen definir una estructura de imaginacin. Da, claridad, azur, rayo,
visin, grandeza, pureza son isomorfos y son el sujeto de transforma
ciones bien definidas: da puede dar, por ejemplo, luz o tambin
iluminar, y por ah vincularse a la claridad que se modular en res
plandor, llama, lmpara, mientras que azur dar blanco, auro
ra, rubio, y rayo remitir a sol, astro estrella, la visin atraer
el ojo y la grandeza se disversificar en un riqusimo vocabulario: al
to, cnit, delante, subir, levantar, inmenso, cima, cielo,
frente, Dios, etc., mientras que la pureza se metamorfoea en n
gel, Baudouin va incluso ms lejos y se relaciona con los hermosos
trabajos de P. Guiraud ^ esbozando una estadstica de imgenes y
subrayando la frecuencia de diversas polarizaciones: por ejemplo, de
736 imgenes, 238 tienen que ver con la dialctica luz-tinieblas, 72 con
las dos direcciones verticales, veintisiete de ellas con grande y pe
queo; en resumen, dice Baudouin, 337 imgenes polarizadas de
736, cosa que ms o menos da la mitad de las imgenes. Desde luego,
en el presente trabajo, dada la dispersin antropolgica de los materia
les, no se trataba de utilizar una estricta estadstica 2. Nos hemos ateni
do a un simple acercamiento que permita hacer emerger, por un mto
do que podra tacharse de microcomparativo
de las series, los con108 Decimos cuasi estadstico; en efecto, como ha establecido Lvi-Strauss, la bs
queda antropolgica y especialmente la investigacin estructuralista slo tiene que ver se
cundariamente con las matemticas cuantitativas. Los modelos mecnicos, en los que se
estudian las conexiones estructurales sobre un caso particular o incluso singular, prevale
cen sobre los modelos estadsticos. Cfr. Levi-Strauss, Anthropologie, pp. 315-317.
Cfr. infra, p. 194, nuestro estudio sobre la antfrasis con el ejemplo singular del icono ci
nocfalo de San Cristbal.
^9 B audouin , Psychan. de V. Hugo, p. 202. Lo hemos escrito en un prefacio, ms
valdra decir istopo.
B audoin , op. cit., p. 210.
Cfr. p. G uiraud, Langage et versification d'aprs l' uvre de P. Valry e Index
du vocabulaire du Symbolisme, 3 fascculos consagrados a Apollinaire, Mallarm y Va
lry. Cfr. Leroi-G ourhan (Rpartition et groupement des animaux dans l Art parital
palolithique, en Bull. Soc. prhistorique franaise, t. LV, fascculo 9, p. 515) que utili
za un estricto mtodo estadstico de convergencia para el estudio de las figuras y de los
smbolos grabados y pintados en las paredes de las cavernas. Llega a una reparticin bina
ria de los signos iconogrficos centrada en grandes arquetipos (cfr. La fonction des sig
nes dans les grands sanctuaires palolithiques, en Bull. Soc. prhist. fran., t. LV,
n .'5 - 6 ,p . 318)
2 Sobre el estado hbrido, intermediario de la investigacin antropolgica que
no manipula ms que hechos en nmero medio, a igual distancia de los grandes nme
ros de la estadstica y de la singularidad el solipsismo introspectivo, cfr. Lvi-Strauss,
op. cit., p. 350. Cfr. P. SOROKIN, Social an d cultural Dynamics.
Cfr. G. D umzil, Hritage indo-europen, pp. 31-32.

39

juntos de imgenes, y nos hemos dado cuenta rpidamente de que estas

convergencias evidenciaban los dos aspectos del mtodo comparativo: su
aspecto esttico y su aspecto cinemtico, es decir, que las constelacio
nes se organizaban al mismo tiempo en torno a imgenes de gestos, de
esquemas transitivos e igualmente en torno a puntos de condensacin
simblicos, de objetos privilegiados donde van a cristalizar los smbolos.
Es ah precisamente donde aparece una de las dificultades de la in
vestigacin antropolgica. Para exponer los resultados y describir estas
constelaciones, uno se ve llevado a utilizar obligatoriamente el discur
so. Ahora bien, el discurso tiene un hilo, un vector que va a aadirse a
los sentidos de las intuiciones primeras. Metodolgicamente se ve obli
gado a reintroducir lo que se haba preocupado de eliminar ontolgica
mente: a saber, un sentido progresivo de la descripcin, un sentido
que est obligado a escoger un punto de partida bien en el esquema
psicolgico, bien en el objeto cultural. Pero, cuidado: si metodolgica
mente uno se ve forzado a comenzar por un comienzo, de hecho esto
no implica absolutamente que ese comienzo metodolgico y lgico sea
antolgicamente primero. Conservaremos, pues, esta firme voluntad
de psicoanlisis objetivo"^ que nos prohibir confundir el hilo de
nuestro discurso o de nuestra descripcin con el hilo de la ontognesis y
de la filognesis de los smbolos. Y si escogemos deliberadamente un
punto de partida metodolgico psicologista, no es en modo alguno
para sacrificarlo a un psicologismo ontolgico. Simplemente nos ha pa
recido ms cmodo partir del psiquismo para descender hacia lo cultu
ral, siendo esta comodidad ms que la simplicidad preconizada por
Descartes. Ante todo nos prece que se trata de una simple comodidad
gramatical: es ms fcil ir del sujeto aunque sea un sujeto pensan
te! a los complementos directos de objeto, luego a los complementos
indirectos. El cogito reviste un alcance metodolgico ejemplar simple
mente porque es un modelo de buen sentido gramatical. El cogito y
el idealismo o incluso el psicologismo que implica slo tiene valor
real si se considera como mtodo de accin mental y no como modelo
constitutivo de lo real. Es Kant quien completa adecuadamente a Des
cartes y no Hegel. El culturalismo que parte de un pluralismo empri
co
es decir, del complejo, y es siempre ms difcil como mtodo que
el psicologismo. El psicologismo y el psicoanlisis, segn el propio
Friedmann presentan siempre un punto de partida ms sencillo y
Cfr. G . D umzil, op. cit., pp. 36, 41. Contrariamente a Lvi-Strauss, {op. cit.,
p. 317), pensamos que el mtodo comparativo no es exclusivo de los procedimientos
mecnicos de una tipologa o de una arquetipologa estructural. Desde luego, el descu
brimiento se hace sobre un caso estudiado a fondo, pero la prueba puede hacerse me
diante la convergencia comparativa, cuyo modelo ejemplar constituye el caso privilegia
do. Es esta combinacin de los dos mtodos, estructural y comparativo, lo que hemos
querido entender en el trmino de micro-comparativo.
B achelard, Form, esprit scient., p. 239.
Cfr. Piaget, Epist., gent., I, p. 25.
G. Friedman, Psychanalyse et sociologie, en Diogne, n . 14.

40

un desarrollo ms rizado sobre s mismo, lo que ofrece facilidades

metodolgicas que no tienen las posiciones culturalistas. La preceden
cia de los imperativos biopsicolgicos sobre las intimaciones sociales
slo ser afirmada aqu, por tanto, por sus comodidades metodolgi
cas. Ms simple, el punto de partida psicolgico es asimismo ms gene
ral. Es lo que ha visto perfectamente el etnlogo Lvi-Strauss cuando
constata que la psicologa de cualquier nio constituye un fondo uni
versal infinitamente ms rico que aquel de que dispone cada sociedad
particular. Cada nio aporta al nacer, y bajo la forma de estructuras
mentales esbozadas, la integridad de los medios de que la humanidad
dispone desde toda la eternidad para definir sus relaciones con el mun
do.... El medio cultural puede, por tanto, aparecer a la vez como una
complicacin, pero sobre todo como una especificacin de ciertos esbo
zos psicolgicos de la infancia, y el etnlogo encuentra la expresin fe
liz cuando califica al nio de social polimorfo. Polimorfia en la que
las coacciones y las censuras culturales van a seleccionar las formas de
accin y de pensamiento adecuadas a tal o cual gnero de vida. De
donde resulta que desde el punto de vista metodolgico se puede ha
blar de imperativos naturales, mientras que nos contentamos con el
trmino intimacin para caracterizar lo social
Aqu, como por lo
dems en otras partes, la necesidad es de orden cronolgico y no de or
den ontolgico.
Es en el dominio psicolgico donde va a ser preciso descubrir los
grandes ejes de una clasificacin satisfactoria, es decir, capaz de inte
grar todas las constelaciones que encontremos en el camino. Queda por
saber en qu sector de la psicologa hay que buscar estas metforas
axiomticas
Bachelard ha tenido la intuicin de que estas metfo
ras son las indicativas del movimiento. Y vuelve a menudo sobre esta
teora que supera y anula la simple clasificacin sustancialista de las
obras que ha consagrado a las imgenes. En VEau et les rves a prop
sito de E. Poe, en La Terre et les rveries du repos, Bachelard precisa
que los smbolos no deben ser juzgados desde el punto de vista de la
forma..., sino de su fuerza y concluye valorizando al mximo la ima
gen literaria ms viva que cualquier diseo porque trasciende la for
ma y porque es movimiento sin materia
Esta forma cinemtica de
reconsiderar el esquema clasificador de los smbolos es confirmada por
numerosos psiclogos. Para algunos la constancia de los arquetipos
no es la de un punto en el espacio imaginario, sino la de una direcLvi-Strauss, Structures lmentaires de la parent, pp. 120-122.
119 Cfr. H euse, op. cit., p. 5.
120
A ir et songes, p. 18.
121 B achelard, Eau et rves, p. 161; Terre et repos, p. 60, Cfr. la nocin de decora
do mtico tal como nosotros la utilizamos en nuestro estudio Le dcor mytique de la
Chartreuse de Parme.
122 Cfr. B audouin , De Tinstinct l'esprit, p. 197; cfr. pp. 60, 63. Cfr. Pradine,
Trait de psychol., II, 2, p. 5, y Piaget, Format, du sym b., p. 197.

41

cin; y declaran que estas realidades dinmicas son las categoras

del pensamiento. Pero es sobre todo Desoille
quien parece relacio
nar ms ntidamente las imgenes motrices con los modos de repre
sentacin visuales y verbales, mostrando incluso que esta cinemtica
simblica es dinmicamente medible, puesto que en los actos mentales
de imaginacin del movimiento hay una diferencia del orden del 15 al
20 por 100 con el metabolismo del reposo mental. Son, pues, estas
imgenes motrices lo que podemos tomar como punto de partida psi
colgico de una clasificacin de los smbolos. Queda por saber en qu
dominio de la motricidad encontraremos esas metforas de base, esas
grandes categoras v i t a l e s d e la representacin.
Es a la reflexologa betcheveriana a la que tomaremos prestado el
principio de nuestra clasificacin y la nocin de gestos dominantes
Slo la reflexologa presenta, en nuestra opinin, una posibilidad de
estudiar este sistema funcional que es el aparato nervioso del recin
nacido y en particular el cerebro, ese viejo instrumento adaptado a fi
nes bien d e t e r m i n a d o s L a reflexologa del recin nacido pone en
evidencia, a nuestro parecer, la trama metodolgica sobre la que la ex
periencia de la vida, los traumatismos fisiolgicos y psicolgicos, la
adaptacin positiva o negativa al medio, vienen a adornar sus rotivos
y a especificar el polimorfismo tanto pulsional como social de la in
fancia. Las dominantes reflejas que Vedenski, luego Betcherev y su
e s c u e l a d e b a n estudiar de forma sistemtica no son nada ms que
los ms primitivos conjuntos sensorimotores que constituyen los siste
mas de acomodaciones ms originarios en la ontognesis y a los que,
segn la teora de Piaget^\ deba referirse toda representacin de baja
tensin en los procesos de asimilacin constitutivos del simbolismo. Al
estudiar los reflejos primordiales, Betcherev aprovechando los traba
jos y la terminologa de Oukhtomsky, descubre dos dominantes en el
recin nacido humano.
La primera es una dominante de posicin que cQQirdena o inhibe
123 cfr. D esoille, op. cit., p. 65.
124 E.
La Schizophrnie, p. 248.
125 Cfr. M. Minkowski, V tat actuel de I*tude des rflexes;]. D jerine, Sm iologie
dy systme nerveux, cap. IX, Smiologie des rflexes, en Trait de Pathologie gnrale
de Ch. B ouchard, t. V.
126 Cfr. A. OuKHROMSKY, en Novoie v Reflexologuii (Betcherev), I, pp. 24 y ss., 3165. Cfr. Betcherev, General Principles o f Human Reflexology, y K ostyleff, La Rflexologie, p. 39; vase asimismo T ieck \Sm . Werke, I, p. 354): tuvo la intuicin de que ha
ba una relacin entre las imgenes y las mmicas instintivas. Cfr. tambin G usdorf
{op. cit., p. 15), para quien las estructuras mticas son adhrentes... a las vecciones bio
lgicas constitutivas del ser en el m undo... Cfr. Betcherev, La Psychologie objective, y
en K. G oldstein {m Structure de ^organism e, pp. 130-138), una concepcin molecular
del reflejo muy cercano a la nocin de dominante.
127 J ung , Types psychologiques, 310.
128 K ostyleff, op. cit., p. 70.
129 Cfr. Piaget, Form, sym b., p. 219.
130 B etcherev, op. cit., pp. 221 y ss.

42

todos los dems reflejos cuando, por ejemplo, se alza verticalmente el

cuerpo del nio. Segn Betcherev, estara vinculada a la sensibilidad
esttica clsicamente localizada en los canales semicirculares. Luego se
ha mostrado'^* que estos reflejos posturales eran comportamientos suprasegmentarios vinculados al sistema extrapiramidal; por ltimo, al
gunos de estos reflejos de enderezamiento son reflejos ptimos relacio
nados con la integridad de las reas visuales del crtex. Desde luego,
nuestra intencin no es dejar pasar as estas dominantes fisiolgicas a
ttulo de dominantes de la representacin simblica, y P i a g e t tiene
razn al pretender que el recin nacido o el nio no saca ninguna in
tuicin generalizada de las actitudes posturales primordiales, pero el
psiclogo gentico reconoce no obstante que la verticalidad y la. hori
zontalidad son percibidas por el nio de forma privilegiada. Poco nos
importa que sea una verticalidad fsica e intuitiva que se percibe, ms
bien que una clara idea de la verticalidad matemtica... Porque es la
topologa de la verticalidad lo que entra aqu en juego ms que sus ca
ractersticas geomtricas. Puede decirse que en tal dominante refleja
se acumulan el analogon afectivo y el analogon cinestsico de la
imagen
La segunda.dominante aparece todava con ms nitidez: dominante
de nutricio^
en los recin nacidos se manifiesta por los reflejos de
succin labial y de orientacin correspondiente de la cabeza. Estos re
flejos son provocados bien por estmulos externos, bien por el hambre.
En el perro ya haba observado Oukhtomsky una dominante digesti
va, especialmente en el acto de deglucin y en el acto de defecacin,
que tiene por resultado concentrar las excitaciones procedentes de
fuentes lejanas y suprimir la capacidad de los dems centros de respon
der a las excitaciones directas. Como en el caso exterior, todas las reac
ciones extraas al reflejo dominante se encuentran retardadas o inhibi
das. A estas dos dominantes pueden asociarse reacciones audiovisuales
que Betcherev estudia. Si luego estos rganos sensoriales pueden a su
vez, por condicionamiento, convertirse en dominantes, no es menos
cierto, como observa Kostyleff
que la nutricin y la posicin son
reacciones innatas de carcter dominante. La dominante acta siempre
con cierto imperialismo, puede ser considerada ya como un principio
de organizacin, como una estructura sensorimotriz.
En cuanto a una tercera dominante natural, no ha sido estudiada a
decir verdad ms que en el animal adulto y macho por J. M. Oufland^^^
en su artculo: Une dominante naturelle chez la grenouille mle dans
^31 Cfr. Morgan , Pyscho. physiologique, t. II, pp. 431-435.
^32 Piaget, lui Reprsentation de P espace..., p. 447.
133 Cfr. S artre, Im aginaire, pp. 96, 97, 109. Cfr. infra., pp. 338 y ss.
134 Cfr. K ostyleff, op. cit., pp. 72, 73, 79.
135 K ostyleff, op. cit., p. 34.
136 J . M. OuRAND, en Novoie v Reflexologuii (Betcherev), pp. 80 y ss. Cfr. K osty
leff, op. cit.. pp. 35, 45 y ss.

43

le rflexe copulatif. Esta dominante se manifiesta por una concentra

cin de las excitaciones en el refuerzo del abrazo braquial. Oufland su
pone que esta dominante sera de origen interno, desencadenada por
secreciones hormonales, y que slo aparece en perodo de celo.
Betcherev^^^ afirma de nuevo, de una forma ms vaga, que el efkjp
sexual es una dominante. Pese a la falta de informaciones en este te
rreno relativas al animal humano, podemos recordar, sin embargo, de
las conclusiones de Oufland el carcter cclico e interiormente motivado
de la dominante copulativa. Por otro lado el psicoanlisis nos ha habitua
do a ver en la pulsin sexual una dominante todopoderosa de la conducta
animal. Morgan
aporta algunas precisiones sobre el carcter natural
dominante y cclico del acto copulativo: Los esquemas motores de acopla
miento no se constituyen, gracias a la experiencia, escribe, sino... depen
den de la maduracin de conexiones nerviosas hasta entonces latentes
en la estructura innata del organismo... el comportamiento del acopla
miento aparece como completamente provisto en diversos animales.
Y Morgan concluye que hemos de admitir que los esquemas motores
del acoplamiento son organizaciones innatas, que dependen no de loca
lizaciones nerviosas, sino de la erotizacin del sistema nervioso
Pero lo que aqu es notable, sobre todo, es que las motivaciones
hormonales del acoplamiento siguen un ciclo y que el acto sexual mis
mo, en los vertebrados superiores, est acompaado de movimientos
rtmicos y en ciertas especies procede de autnticas danzas nupciales.
por tanto, bajo el signo del ritmo como se desarrolla el acto sexual.
Morgan distingue incluso tres ciclos superpuestos en la actividad se
xual: el ciclo vital, que en realidad es una curva individual de potencia
sexual; el ciclo estacional, que puede afectar a la mujer sola o al macho
solo de una especie dada o incluso a los dos a la vez; por ltimo, los ci
clos de estro que no se encuentran ms que en la hembra de los mam
feros. Morgan subraya, por otra parte, que estos procesos cclicos, en
particular el estro, tienen profundas repercusiones de comportamiento.
En el chimpanc, por ejemplo, el ciclo de estro es ocasin de una in
versin de la jerarqua social entre los dos sexos, y las motivaciones en
docrinas que estn en la base del estro modifican un comportamiento
social que supera por su alcance el simple comportamiento sexual. Re
tengamos de pasada esta instructiva extrapolacin sociolgica de un in
cidente puramente fisiolgico y concluyamos que esta dominante se
xual aparece en todos los niveles con caracteres rtmicos provocados.
Por otro lado, si se admiten las teoras del preejercicio de Groos''^ se

puede decir que numerosos juegos y ejercicios de la infancia presentan

un carcter rtmico, ecollico o estereotipado, que no sera ms que
una prefiguracin coreogrfica en cierta forma del ejercicio de la sexua
lidad. En este sentido, habra un interesante estudio a hacer sobre el
onanismo infantil, preejercicio directo, segn Jung, de la sexualidad
plena
Es ms, si adoptamos el anlisis freudiano de los desplaza
mientos genticos de la libido, constatamos que, en su origen, esta rt
mica sexual est vinculada a la rtmica de la succin y que hay una
anastomosis muy posible entre la dominante sexual latente en la infan
cia y los ritmos digestivos de la succin
Chupar de la teta sera tam
bin un preejercicio del coito. Veremos que esta relacin gentica de
fenmenos sensorimotores elementales se encuentra en el nivel de los
grandes smbolos: los smbolos del tragamiento que tienen a menudo
prolongaciones sexuales.
En cuanto a la relacin entre esta motricidad primaria y al parecer
inconsciente y la representacin, no plantea ms dificultades para la
psicologa contempornea. Desde 1922, Delmas y BolD'^'^ haban obser
vado el carcter normativo, para el contenido global de la psique, de
las grandes propiedades biolgicas primordiales, tales como la nutri
cin, la generacin y la motilidad, y Pieron escriba en el Nouveau
trait de Psychologie que el cuerpo entero colabora a la constitucin
de la imagen, y las fuerzas constituyentes, que l sita en la raz de
la organizacin de las representaciones nos parece muy cercanas a las
dominantes reflejas, Piaget^'^^ pone de manifiesto que se puede se
guir de una forma continua el paso de la asimilacin y de la acomoda
cin sensorimotriz... a la asimilacin y a la acomodacin mental que
caracterizan ios inicios de la representacin, no siendo la representa
cin y especialmente el smbolo ms que una imitacin interiori
zada, y no manifestndose los fenmenos de imitacin, sino a partir
del primer mes, sistemticamente al menos a partir del sexto en que la
imitacin del cuerpo propio se convierte en regla constante. Por lti
mo, no slo Max ha puesto de relieve la vinculacin de la motricidad
de los msculos del lenguaje y del pensamiento, sino que Wyczoikowski y Jakobson han mostrado, mediante mtodos mecnicos o elc
tricos, que una motricidad perifrica extendida a numerosos sistemas
musculares estaba en estrecha relacin con la representacin. Sin pre-

B echerev, General Principles, pp. 118, 119.

Morgan , op. cit., II, pp. 553, 560. Cfr. Estermarck, History o f Human Marria
ge, I, cap. 2, y H avelock Ellis, Sexual Periodicity, I
139 Op, cit., pp. 562, 563.
1^9 Cfr. op. cit., pp. 566-570.
" Cfr. G roos, /AT des anim aux, pp. 305-313. Cfr. G riaule, ]eux dogons, pp
123, 149, 212.
*

cfr. Jung ,
p. 137.
1^3 Cfr. asimismo el artculo de P. G ermain, Musique et psychanalyse, en Rev.
fran. de psychanalyse, 1928.
Cfr. D elmas y B oll, La personnalit humaine, p. 81.
^^3 D umas, N ouv. Trait de Psychol., II, p. 38.
Piaget, Format, sym., p. 177.
Cfr. Max , An experimental Study of the Motor Theory of Conciousness, en
Jour. com. psych., 1935, pp. 409-486. Cfr, asimismo la nocin de reflejo semntico en
A. K orzybski, Science an d Sanity, pp. 19, 54-58.
Cfr. W yczoikowski, art. en Psych. Rev., n . 20, p. 448.
1^9 Cfr. J akobson , art. en A m eric.Joum . Psych., n . 44, p. 677.

44

45

tender mediar entre los partidarios de una teora puramente central y

los de una teora ampliamente perifrica del mecanismo de la simboli
zacin, adoptemos como hiptesis de trabajo que existe una estrecha
concomitancia entre los gestos del cuerpo, los centros nerviosos y las re
presentaciones simblicas.
En resumen, podemos decir que admitimos las tres dominantes re
flejas, eslabones intermedios entre los reflejos simples y los reflejos
asociados, como matrices sensori motri cesen las que las representa
ciones van a integrarse de forma natural, con mayor motivo si algunos
esquemas perceptivos vienen a enmarcar y asimilarse a los esquemas
motores primitivos, si las dominantes posturales, de tragamiento o rt
micos se encuentran en concordancia con los datos de ciertas experien
cias perceptivas. A este nivel, los grandes smbolos van a formarse me
diante una doble motivacin que va a darle ese aspecto imperativo de
sobredeterminacin tan caracterstico.
In t im a c io n e s

a n t r o p o l g ic a s , p l a n y v o c a b u l a r io

En el entorno tecnolgico humano es donde vamos a buscar un

acuerdo entre los reflejos dominantes y su prolongacin o confirmacin
cultural. En trminos pavlovianos, cabra decir que el entorno humano
es el primer condicionamiento de las dominantes sensorimotrices, o en
trminos piagetianos que el medio humano es el lugar de la proyeccin
de los esquemas de imitacin. Si como Lvi-Strauss'^* quiere, lo que
corresponde a la naturaleza y tiene por criterios la universalidad y la es
pontaneidad, est separado de lo que pertenece a la cultura, dominio
de la particularidad, de la relatividad y de la coaccin, no es menos ne
cesario que haya un acuerdo entre la naturaleza y la cultura, so pena de
ver al contenido cultura no ser vivido jams. La cultura vlida, es decir,
aquella que motiva la reflexin y la ensoacin humana, es por tanto
la que, mediante una especie de finalidad, provoca el proyecto natural
proporcionado por los reflejos dominantes que ocupan el papel de tu
tor instintivo. Desde luego los reflejos humanos, que pierden como los
grandes simios esa nitidez y esa precisin que se encuentra en la ma
yora de los mamferos, son capaces de un condicionamiento cultural
amplsimo y variadsimo. No es menos cierto que este condicionamien
to debe estar orientado, al menos en lneas generales, por la finalidad
misma del reflejo dominante, so pena de provocar una crisis neurtica
de inadaptacin. Por tanto, se exige un minimum de conveniencia en
tre la dominante refleja y el entorno cultural. Lejos de ser una censura
y un rechazo los que motivan la imagen y dan su vigor al smbolo, pa
rece por el contrario que es en un acuerdo entre las pulsiones reflejas
150 Piaget habla de matrices de asimilacin, Form. symb. chez enfant, p. 177.
151 Cfr. Lvi-Strauss, op. cit., pp. 8, 9, 10.

46

del sujeto y su medio donde arraigan de una forma tan imperativa las
grandes imgenes en la representacin y las lastra con suerte suficiente
para perpetuarlas.
En esta investigacin cultural nos inspiraremos frecuentemente en
los hermosos trabajos de Leroi-Gourhan
no slo porque nuestra bs
queda coincide con algunas grandes clasificaciones tecnolgicas, sino
tambin porque el tecnlogo ha dado a su estudio un carcter pruden
temente ahistrico: la historia de las representaciones simblicas, como
la de las herramientas, es demasiado fragmentaria para que pueda ser
virse uno de ella sin cierta temeridad. Mas, aunque el documento es
capa con frecuencia a la historia, no puede escapar a la clasificacin
Por otro lado, as como Leori-Gourhan equilibra los materiales tcnicos
mediante fuerzas, as nosotros hemos de equilibrar los objetos simb
licos por la oscura motivacin de los movimientos dominantes que he
mos definido. No obstante, y contrariamente a ciertas necesidades de
la teora tecnolgica, aqu no concederemos jams una prelacin a la
materia sobre la fuerza
Porque nada es ms maleable que una mate
ria imaginada cuando las fuerzas reflexolgicas y las pulsiones tendenciales siguen siendo ms o menos constantes. Leroi-Gourhan parte, en
efecto, de una clasificacin material muy prxima a la que hemos criti
cado en Bachelard
Se puede incluso encontrar un esbozo de clasifi
cacin elemental en el tecnlogo: al ser la primera categora de la
tierra, material de percusiones, lugar de gestos tales como romper, cor
tar, modelar, y ser la segunda la del fuego que suscita los gestos de ca
lentar, cocer, fundir, secar, deformar, la tercera nos es dada por el agua
con las tcnicas del desleimiento, de la fuente, del lavado, etc.; y, por
ltimo, el cuarto elemento es el aire que seca, limpia, a v i v a P e r o
pronto el tecnlogo enuncia una gran ley que corrige el materialismo
rgido que dejaba presentir esta clasificacin elemental: Si la materia
manda inflexiblemente sobre la tcnica, dos materiales tomados de dos
cuerpos diferentes, pero con las mismas propiedades fsicas generales,
tendrn inevitablemente la misma manufactura. Esto es reconocer que
la materia es actuada por detrs de los caracteres conceptuales que reve
la la clasificacin aristotlica, es confesar la importancia del gesto. Y si
el cobre y la corteza tienen por instrumento comn de manufactura la
matriz y el percutor, si el hilo de camo, de rota o de hierro se trata
por procedimientos idnticos es, al parecer, porque la iniciativa tcnica
vuelve al gesto, gesto que no se preocupa de las categoras de un mate152 Cfr. Leroi-G ourhan, L 'Homme et la matire y Milieu et technique.
153 LH om m e et la matire, p. 18. Cfr. Lvi-Strauss, Anthropol. struct., pp. 240,
273.
154 Cfr. E spinas, Les origines de la technologie, pp. 13, 14.
155 Cfr. supra, pp. 30 y ss.
156 Cfr. Leroi-G ourhan, op. cit., p. 18. Lvi-Strauss, habla con mucha razn de la
inestabilidad lgica de un objeto manufacturado, cfr. La Pense Sauvage, p. 188.
157 LH om m e et la matire, pp. 165 y ss.

47

Tialismo completamente intelectual fundado sobre afinidades aparen

tes. Los objetos no son finalmente, como anota el tecnlogo'^^ ms
que complejos de tendencias, redes de gestos. Una vasija no es ms que
la materializacin de la tendencia general a contener los fluidos, sobre
la que vienen a converger las tendencias secundarias del modelado de
la arcilla o del corte de la madera o de la corteza: Se tiene algo as co
mo una red de tendencias secundarias que cubren numerosos objetos al
particularizar las tendencias generales. Por ejemplo, las tendencias a
contener, a flotar, a cubrir, particularizadas por las tcnicas del
tratamiento de la corteza dan el vaso, la barca o el techo. Si este vaso
de corteza est cosido, implica inmediatamente otra separacin posible
de tendencias: coser para contener da el vaso de corteza, mientras que
coser para vestir da el vestido de pieles, coser para alojar, la casa de ta
blas c o s i d a s E s t a doble entrada que proponen los objetos concre
tos otorga, por tanto, una gran libertad a la interpretacin tecnolgica
de los utensilios. Este carcter de polivalencia de interpretacin se acen
tuar ms en las trasposiciones imaginarias. Los objetos simblicos, ms
an que los utensilios, nunca son puros, sino que constituyen redes
donde varias dominantes pueden imbricarse en el rbol: por ejemplo,
puede ser, como veremos^*', smbolo a la vez del ciclo estacional, y
tambin de la ascensin vertical; la serpiente est sobredeterminada
por el tragamiento, el ouroboros, y los temas resurreccionales de la re
novacin, del renacimiento: el oro es a la vez color celeste y solar, pero
tambin quintaesencia oculta, tesoro de la i^itimidad. Mucho ms:
constataremos que el objeto simblico est sometWota menudo a inver
siones de sentido, o al menos a redoblamientosjque desembocan en
procesos de doble negacin: como el tragador tragado, el rbol derriba
do, la barca-cofre que encierra todo sobrenadando, el cortador de ata
duras que se convierte en maestro atador, etc. sta complejidad bsica,
esta complicacin del objeto simblico, justifica nuestro mtodo que es
partir de los grandes gestos reflexolgicos para desembrollar las redes y
los nudos que constituyen las fijaciones y las proyecciones sobre los ob
jetos del entorno perceptivo
Los tres grandes gestos que nos vienen dados por la reflexologa
desarrollan y orientan la representacin simblica hacia materias de
predileccin que no tienen ms que lejana relacin con una clasifica
cin ya demasiado racionalizada en cuatro o cinco elementos. Y segn
la ecuacin que establece Leroi-Gourhan: Fuerza + materia = herra158 Op. cit., p. 310.
159 Cfir. op. cit., pp. 340 y ss.
160 Cfr. infra, pp. 323 y ss.
161 Lvi-Strauss ha insistido en el carcter no sustantivo y epittico de los grandes
axiomas de clasificacin del pensamiento salvaje {Pense sauvage, pp. 76-79), pero nos
parece que va demasiado lejos en su prudencia antiarquetpica cuando escribe que el
principio de una clasificacin no se postula nunca. Para nosotros los cualificativos son
a priori clasificables.

48

mienta
diremos que cada gesto apela a la vez a una materia y a una
tcnica, suscita un material imaginario, y si no una herramienta, al me
nos un utensilio. As es como el primer gesto, la dominante postural,
exige materias luminosas, visuales y tcnicas de separacin, de purifica
cin, cuyos frecuentes smbolos son las armas, las flechas, las espadas.
El segundo gesto, vinculado al descenso digestivo, apela a las materias
de la profundidad: el agua o la tierra cavernosa suscitan los utensilios
continentes, las copas y los cofres, e inclina a las ensoaciones tcnicas
de la bebida o del alimento. Por ltimo, los gestos rtmicos, cuyo mo
delo natural realizado es la sexualidad, se proyectan sobre los ritmos es
tacionales y su cortejo astral anexionndose todos los sustitutos tcnicos
del ciclo: tanto la rueda como el torno, tanto la mantequera como el en
cendedor, sobredeterminan cualquier frotamiento tecnolgico median
te el ritmo sexual en ltima instancia. Nuestra clasificacin tripartita
concuerda, por tanto, entre otras, con una clasificacin tecnolgica que
discierne los tiles percutientes y contundentes por un lado, y los con
tinentes y recipientes vinculados a las tcnicas de la excavacin por
otro; por ltimo, las grandes prolongaciones tcnicas de esa herramien
ta tan valiosa que es la rueda: tanto los medios de transporte como las
industrias del textil o del fuego.
Asimismo, a ese entorno tecnolgico inmediato se puede reintegrar
lo que Piaget llama los esquemas afectivos y que no son nada ms
que las relaciones, caras a los psicoanalistas, del individuo y de su me
dio humano primordial. Como una especie de herramienta, en efecto,
es como aparecen el padre y la madre en el universo infantil, no slo
como herramientas con una tonalidad afectiva propia segn su funcin
psicofisiolgica, sino tambin herramientas rodeadas a su vez de un
cortejo de utensilios secundarios: en todas las culturas, el nio pasa na
turalmente del seno materno a los diferentes recipientes que durante el
destete sirven de sustitutos del seno. Asimismo, si el padre aparece la
mayora de las veces como obstculo acaparador de la herramienta
nutricia que es la madre, es venerado al mismo tiempo como una mani
festacin envidiada del poder, cuyos atributos son las armas, los instru
mentos de caza y de pesca. Nos encontramos, pues, con que es econ
mico integrar las motivaciones del medio familiar en las motivaciones
tecnolgicas. Piaget ha tenido cuidado de subrayar, por otra parte, que
estos esquemas afectivos se salan de la demarcacin de simples es
quemas personales y constituan ya especies de categoras cognitivas.
Es evidente escribe el psiclogo que el inconsciente afectivo, es
decir, el aspecto afectivo de la actividad de los esquemas asimiladores,
nada tiene de privilegiado desde el punto de vista inconsciente: slo el
halo mstico que rodea la intimidad de la persona ha podido engaar a
162 Leroi-G ourhan, op.
pp. 331, 332.
163 Cfr. op. cit., pp. 89, 93, 100. Cfr. Piaget, Form, sym b., p. 222.
164 Piaget, op. cit., p. 223.

49

los psiclogos a este respecto. Sin ir hasta esa toma de posicin contra
el psicoanlisis y sus motivaciones personalistas, reconocemos sin em
bargo que los personajes parentales se dejan clasificar singularmente en
los dos primeros grupos de smbolos definidos por los reflejos posturaes y digestivos. El enderezamiento, el equilibrio postural ir acompa
ado la mayora de las veces de un simbolismo del padre con todos los
armnicos, tanto edpicos como adlerianos, que puede comportar,
mientras que la mujer y la madre se vern anexionar por el simbolismo
digestivo con sus armnicas hedonsticas. Sea como fuere, la clasifica
cin que nosotros proponemos tiene el privilegio de integrar, junto a la
tecnologa, la clasificacin sexual y parental que los psicoanalistas dan
la mayora de las veces a los smbolos.
Todava aparece una notable concordancia entre las tres categoras
simblicas definidas por la reflexologa y las triparticin y biparticin
funcionales tal como las consideran Piganiol y Dumzil. Es preciso en
tendernos bien, porque podran acusarnos de extrapolar considerable
mente conclusiones sociolgicas que no se aplican, en esos dos autores,
ms que a los indoeuropeos o incluso nada ms que a los romanos, pero
si las tres funciones dumzilianas o las dos estratificaciones funciona
les de la Roma antigua, segn Piganiol, no se encuentran netamente
en otras culturas, es simplemente porque sociolgicamente estn ms
depejadas. No reconoce explcitamente DumeziP^^ que es porque las
civilizaciones indoeuropeas han sabido discernir y reforzar la triparti
cin funcional, por lo que han alcanzado una supremaca y un incYnparable equilibrio sociolgico? No puede concebirse que el triunfo
temporal de las civilizaciones indoeuropeas, y de Occidente en particu
lar, sea debida en gran parte a la adecuacin armoniosa, en los grandes
perodos de la historia, entre las funciones sociales y los imperativos
biopsicolgicos? La diferenciacin de las funciones y luego, en el seno
de esas funciones mismas, la discriminacin de poderes bien definidos,
como, por ejemplo, el ejecutivo, el legislativo y el judicial en el seno
de la funcin real, no seran la seal de un acuerdo ptimo entre las
aspiraciones biopsicolgicas y las intimaciones sociales? Si nos permiti
mos extrapolar la triparticin dumeziliana, es porque nos parece que
converge en numerosos puntos con la reparticin psicotecnolgica que
hemos tomado como base de trabajo. Es ms, esta convergencia nos
permitir dar cuenta de ciertas relaciones entre ritos y smbolos de las
diferentes funciones, relaciones que han permanecido misteriosas e
inexplicads en Dumzil
Hay que sealar, sin embargo, que la triparticin reflexolgica no
recubre trmino g trmino la triparticin dumziliana: el primer grupo
de dominante postural subsume, como veremos, las dos primeras fun
ciones sociolgicas que son la realeza bajo sus dos formas y la funcin
165 G. D umzil, Indo-Europ., pp. 40-47.
166 cfr. op. cit., p. 319.

50

guerrera, y es la segunda dominante reflexolgica la que integra la ter

cera funcin nutricia que establece Dumzil. Por el contrario, la bipar
ticin sociolgica y simblica cara a Piganiol, y que permanece muy
cerca de las biparticiones habituales de los historiadores de la religin,
coincide por su primer parte uraniana con las constelaciones de la pri
mera dominante refleja, por su segunda parte ctnico-lunar con las
constelaciones polarizadas por las dos ltimas dominantes reflejas. Co
mo observa Dumzil
la biparticin no es nada contradictoria con la
triparticin y no es molesta para la interpretacin funcional. Tampo
co lo es para el anlisis estructural.
Por otra parte, la biparticin, tal como la concibe Piganiol'^, per
mite extender, legtimamente, fuera del dominio del simbolismo in
doeuropeo, el hiato ctnico-uraniano constatado por el historiador en las
costumbres y los hbitos romanos, porque el libro de la historia de ca
si todos los pueblos se abre con el duelo del pastor Abel y del labrador
Can^^. Y Piganiol esboza la aplicacin de este principio en los chi
nos, en el frica Negra igual que entre los semitas. Trabajos tan diver
sos como** los de Dumzil y de Piganiol resaltan siempre esta funda
mental bipolaridad. En cuanto a Przyluski, ya lo hemos observado'"',
se las ingenia para encontrar un paso evolutivo de un trmino al otro y
de justificar as la supremaca de Abel sobre Can. Por ltimo, como
veremos, la biparticin y la triparticin coinciden con la reparticin del
espacio sagrado tal como Soustelle la ha descubierto entre los antiguos
mexicanos
aspecto polmico y guerrero de las divinidades del Norte
y del Sur; aspecto vencedor del sol naciente, del Este; aspecto misterio
so e involutivo del Oeste; por ltimo, papel mediador y sinttico del
Centro del espacio, abarcan bien las implicaciones de los reflejos domi
nantes: polmica y sursum son, en dominante postural, involucin
nocturna del Oeste en dominante digestiva; por ltimo, el Centro pa
rece dar la clase rtmica y dialctica del equilibrio de los contrarios.
Desde ese momento, podemos establecer el principio de nuestro
plan que, teniendo en cuenta estas notables convergencias de la refle
xologa, de la tecnologa y de la sociologa, se fundar a la vez sobre
una amplia biparticin entre os^Regmenes t\ simbolismo, el uno
diurno, el otto nocturno, y sobre la triparticin reflexolgica. Hemos
optad por una biparticin de esta clasificacin emprica de las conver
gencias arquetpicas por dos razones: en primer lugar, como acabamos
de indicar, porque este doble plan a la vez bipartito y tripartito no es
*67 Op. cit., p. 181.
*68 Cfr. Piganiol, op. cit., p. 93. Cfr. en Alain , en Prliminaires, pp. 96 y ss., 100
y ss., 132 y ss., una divisin bastante parecida entre las religiones de la naturaleza y las
religiones de la ciudad.
*69 Piganiol, op. cit., p. 319.
*70 Cfr. op. cit., pp. 322-324.
*7* Cfr. supra, p. 32.
*72 Cfr. S oustelle, op. cit., pp. 67 y ss.; cfr. infra, p. 394.

51

contradictorio y abarca admirablemente las diferentes motivaciones an

tropolgicas a las que han llegado investigadores tan alejados entre s
como Dumzil, Leroi-Gourhan, Piganiol, liade, Krappe o los reflexlogos y los psicoanalistas. Luego, porque la triparticin de las dominan
tes reflejas es fundamentalmente reducida por el pscoanlisis clsico a
una biparticin; en efecto, la libido; en su evolucin gentica, valoriza
y vincula efectivamente, de una forma sucesiva, pero continua, las pul
siones digestivas y las pulsiQns sexuales. Por consig^^
puede ad
mitirse, al menos metodolgicamente, que existe un parentesco, si no
una filiacin, entre dominante digestiva y dominante sexual. Ahora
bien, es tradicional en Occidente y veremos que esta tradicin des
cansa sobre los datos mismos de la arquetipologa dar a los placeres
del yientre una afectacin ms o menos tenebrosa, o al menos locturna; por consiguiente, nosotros proponemos oponer este Rgimen N'c-^'
umo del simbolisrno al Rgimen Diurnoh estructundo por la domi
nante postural, por sus implkaciones manuales y visuales, y quiz tam-'
bin por sus implicaciones adlerianas de agresividad. l Rgimen
Diurno concierne a la dominante postural, a la tecnologa de las ar
mas, a la sociologa del soberano mago y guerrero, a los rituales de la'
elevacin y de la purificacin; el Rgimen Nocturno se subdivide en
^dominantes digestiva y eclica: la primera subsume las tcnicas del con
tenido y del hbitat, los valores alimenticios y digestivos, la sociologa
matriarcal y nutricia; la segunda agrupa las tcnicas del ciclo, del calen
tedario agrcola as como de la industria textil, los smbolos naturales o
\ artificiales del retorno, los mitos y los dramas astrobiolgicos.
Estas dos partes de anlisis en que hemos agrupado, segn el mto
do de convergencia, las grandes constelaciones simblicas, constituyen
los dos primeros libros de nuestro trabajo y sern seguidos por un terce
ro en el que trataremos de despejar filosficamente la motivacin gene
ral del simbolismo. Sin olvidar, en efecto, que hasta ah habremos de
jado a un lado sistemticamente toda presuposicin ontolgica, tanto
del psicologismo como del culturalismo, entonces nos ser lcito consta
tar, a partir de los resultados de nuestra investigacin, cul es la con
vergencia suprema que vienen a dictar los mltiples semantismos con
tenidos en las imgenes. Recordemos, en efecto, para concluir, que el
desarrollo de este estudio slo ha sido posible porque hemos partido de
una concepcin simblica de la imaginacin, es decir, de una concep
cin que postula el semantismo de las imgenes, del hecho de que no
son signos, pero contienen materialmente en cierta forma su sentido.
Ahora bien, podemos pretender que, agrupando positivamente las
imgenes, habremos condenado con ello sus sentidos mltiples, lo que
nos permitir abordar la teora del sentido supremo de la funcin sim
blica y escribir nuestro tercer libro sobre la metafsica de la imagina
cin. Antes de emprender nuestro estudio, nos queda sin embargo dar,
a la luz de lo que acabamos de establecer, algunas precisiones sobre el
vocabulario que pensamos emplear.
52

En efecto, numerosos autores han observado con razn la extrema

da confusin que reina en la riqusima teminologa de lo imaginario:
signos, imgenes, smbolos, alegoras, arquetipos, shmas, esquemas,
ilustraciones, representaciones esquemticas, diagramas y sinepsias son
trminos empleados indiferentemente por los analistas de lo imagina
rio. Tanto Sartre como Dumas o Jung*'^ consagran muchas pginas a
precisar su vocabulario. Es lo que nosotros vamos a intentar por nuestra
parte, ayudados en ello por el esbozo de clasificacin y de metodologa
que acabamos de establecer. Slo nos quedaremos con el minimum es
tricto de trminos aptos para esclarecer los anlisis que vamos a em
prender.
Ante todo, dejaremos de lado todo lo que no tiene que ver ms
que con la pura semiologa. Cuando utilicemos la palabra signo, no
ser sino en un sentido muy general y sin querer darle su sentido preci
so de algoritmo arbitrario, de seal contingente de un significado. Asi
mismo, no utilizaremos el trmino emblema, que en el fondo no es
ms que un signo, y aunque Dumas admite que los emblemas pue
den llegar a la vida simblica, nosotros negaremos este punto de vista y
mostraremos, por ejemplo, que el emblema crstico no se transforma
en smbolo de la cruz, sino que se produce lo inverso. Dejaremos asi
mismo de lado la alegora, smbolo enfriado, como observa H egeP '\
semntica desechada en semiologa y que slo tiene un valor de signo
convencional y acadmico.
Por el contrario, hemos adoptado el trmino genrico de schme
[esquema] que hemos tomado prestado de Sartre, Burloud y Revault
d Allonnes, que lo han recibido de la terminologa kantiana
El es
quema es una generalizacin dinmica y afectiva de la imagen, consti
tuye la factividiad.y
general de lo imaginario. El es-'
quema est emparentado con lo que Piaget, siguiendo a Silberer'^^
denomina el smbolo funcional y con lo que Bachelard llama smbolp motor. hace la unin, no ya como quera Kant, entre la ima
gen y el concepto, sino entre los gestos inconscientes de la sensorimotricidad, entre las dominantes reflejas y las representaciones. Son estos
esquemas los que forman el esqueleto dinmico, el caamazo funcio
nal de la imaginacin. La diferencia que existe entre los gestos reflexolgicos que hemos descrito y los esquemas es que estos ltimos no son
173 Cfr. S artre, Im aginaire, pp. 33, 96, 141; D umas, Trait, t. IV, pp. 266-268;
J ung , Types psych., p. 491.
174 Cfr. D umas, op. cit., p. 268.
Cfr. Hegel, Esttica (primera leccin), p. 16$, Cfr. G. D urand , LOccident ico
noclaste, en Cahiers intern, de symbolisme, n . 2.
176 Cfr. K ant , Critique Raison pure, I, p. 102; Revault d Allonnes, art. Rev.
p h il., septiembre-octubre 1920, p. 16$; B urloud, Pense conceptuelle, pp. 10$ y ss., y
Psycho, des tendances, p. 200; S artre, op. cit., p. 137.
177 Piaget, Form, sym bol., p. 178.
178 B achelard, Terre et rverie du repos, p. 264.

53

solamente engramas tericos, sino trayectos encarnados en representa

ciones concretas precisas; de este modo, al gesto postural corresponden
dos esquemas: el de la verticalizacin ascendente y el de la divisin
tanto visual como manual; al gesto del tragamiento corresponde el esqeima del descenso y del acurrucamiento en la intimidad. Segunda
frase de Sartre
el esquema aparece com el presentificador de los
textos y las pulsiones inconscientes.
Los gestos diferenciados en esquemas van a determinar, en contacto
con el entorno natural y social, los grandes arquetipos, ms o menos
como Jung los ha definido
Los arquetipos constituyen las^sustantificaciones de los esquemas. Jung toma prestada esta nocin de Jacob
Burckhardt y de hecho el sinnimo de imagen primordial, de engra
ma, de imagen original, de p r o t o t i p o J u n g ha puesto perfecta
mente en evidencia el carcter de trayecto antropolgico de los arqueti
pos cuando escribe: La imagen primordial debe estar en relacin irre
futablemente con ciertos procesos perceptibles de la naturaleza que se
producen sin cesar y son siempre activos, pero por otra parte es asimis
mo indudable que se refiere tambin a ciertas condiciones interiores de
la vida del espritu y de la vida en general... Este arquetipo, interme
dio entre los esquemas subjetivos y las imgenes proporcionadas por el
entorno perceptivo sera, para hablar el lenguaje de Kant, como el
numeno de la imagen que la intuicin p e r c i b e . . . D e s d e luego,
Jung insiste sobre todo en el carcter colectivo e innato de las imgenes
primordiales, pero sin entrar en esta metafsica de los orgenes y sin ad
herirnos a la creencia en sedimentos mnsicos acumulados en el curso
de la filognesis, podemos hacer nuestra una observacin capital del
psicoanalista que ve en estos sustantivos simblicos, que son los arque
tipos del estadio preliminar, la zona matricia de la idea*\ Lejos de
primar la imagen, la idea no sera ms que el compromiso pragmtico
del arquetipo imaginario, en un contexto histrico y epistemolgico
dado. Lo que explica a la vez que ... la idea, a causa de su naturaleza
racional, est mucho ms sometida a las modificaciones de la elabora
cin racional que influyen fuertemente el tiempo y las circunstancias y
le procura expresiones conformes al espritu del momento
Lo cual
estara dado, por tanto, ante rem en la idea, sera su molde afectivorepresentativo, su motivo arquetpico; es lo que explica asimismo que
el racionalismo y los pasos pragmticos de las ciencias jams se liberen
completamente del halo imaginario, y que todo racionalismo, todo sis

tema de razones lleve en s sus propios fantasmas. Como dice Jung, las
imgenes que sirven de base a las teoras cientficas se mantienen en los
mismos lmites... (que aquellas que inspiran cuentos y leyendas)
Subrayaremos por nuestra parte la importancia esencial de los arqueti
pos que constituyen el punto de unin entre lo imaginario y los proce
sos racioniales. Baudouin ha insistido sobre esta relacin, demostran
do que haba dos conexiones posibles entre las imgenes y los pensa
mientos: una horizontal, que agrupa varias imgenes en una idea; otra
vertical, en la que una imagen suscita varias ideas. Segn Baudouin*^
el concepto estara constituido por una especie de induccin arquetpica. No obstante, el lenguaje de este psicoanalista est mal fijado, con
fundiendo a menudo arquetipos y esquemas o arquetipos y simples
smbolos. Por otra parte, contrariamente a sus afirmaciones, hay una
gran estabilidad de arquetipos. As es como a los esquemas de la ascen
sin corresponden inmutablemente los arquetipos de la cima, del jefe,
de la luminaria, mientras que los esquemas diairticos se sustantifcan
en constantes arquetpicos, tales como la espada, el ritual bautismal,
etctera; el esquema del descenso dar el arquetipo de lo hueco, de la
noche, del Guilliver, etc., y el esquema del acurrucamiento provoca
r todos los arquetipos del seno y de la intimidad. Precisamente lo que
diferencia el arquetipo del simple smbolo es generalmente su falta de
ambivalencia, su universaUdad constante y su adecuacin al esquema:
la rueda, por ejemplo, es el gran arquetipo del esquema cclico, porque
no se ve qu otra significacin imaginaria podra drsele, mientras que
la serpiente no es ms que el smbolo del ciclo, smbolo muy polivalen
te como veremos.
Es que, en efecto, los arquetipos se vinculan a imgenes muy dife
renciadas por las culturas y en las- que van a imbricarse varios esque
mas. Uno se encuentra entonces en presencia del smbolo en sentido
estricto, smbolos que revisten tanta ms importancia cuanto que son
ricos en sentidos diferentes. Es, como ha visto Sartre^, una forma in
ferior por ser singular del esquema. Singularidad que se resuelve la ma
yora de las veces en la de un objeto sensible, una ilustracin con
creta tanto del arquetipo como del esquema
Mientras que el arqueti
po est en la va de la idea y de la sustantificacin, el smbolo est sim
plemente en la va del sustantivo, del hombre, e incluso a veces del
nombre propio: para un griego, el smbolo de la Belleza es el Dorforo
de Policleto. De este compromiso concreto, de este acercamiento semiolgico, el smbolo hereda una fragilidad extrema. Mientras que el

179 S artre, op. c ., p. 137.

Cfr. J ung , Types psych., pp, 387, 454 y ss. Para nosotros, por el contrario, los
grandes sustantivos no son ms que secundarios en relacin a los esquemas verbales.
Cfr. G. D urand, Les Trois niveaux de form ation du Symbolisme.
ii J ung , op. cit., p. 310.
182 Op, cit., p. 411.
183 Op, cit., p. 456.
184 Op. cit., p. 450.

^85 J ung , op. cit., pp. 310-311.

186 Cfr. B audouin, De Tinstinct Tesprit, p. 191.
187 Cfr. op. cit., pp. 197, 200.
188 Cfr. S artre, op. cit., p. 144.
189 Cfr. D umas, Trait, IV, p. 265. Cfr. nocin de sintcma, en R. A lleau, D e la
nature des symboles, pp. 17, 38.

54

55

esquema ascensional y el arquetipo del cielo permanecen inmutables,

el smbolo que los desmarca se transforma de escala en flecha volante,
en avin supersnico o en campen de salto
Puede decirse incluso
que al perder su polivalencia, al despojarse de ella, el smbolo tiende a
devenir en simple signo, tiende a emigrar del semantismo al semiologismo: el arquetipo de la rueda da el simbolismo de la cruz que, a su
vez, se convierte en simple signo de la cruz tal como es utilizado en la
suma o en la multiplicacin, simple sigla o simple algoritmo perdido
entre los signos arbitrarios de los alfabetos.
En la prolongacin de los esquemas, de los arquetipos y de los sim
ples srnbolos puede retenerse el mito. No tomaremos este trmino en
la acepcin restringida que le dan los etnlogos, que no hacen de l
ms que el envs representativo de un acto ritual
Nosotros entende
remos por mito un sistema dinmico de smbolos, de arquetipos y de
esquemas, sistema dinmico que, bajo el impulso de un esquema,^
"tiende a componerse en relato. El mito es ya un esbozo de racionaliza
cin, puesto que utiliza el hilo del discurso, en el que los smbolos se
resuelven en palabras y los arquetipos en ideas. El mito explicita un es
quema o un grupo de esquemas. As como el arquetipo promova la
idea y el smbolo engendraba el nombre, puede decirse que el mito
. promueve la doctrina religiosa, el sistema filosfico, como bien ha visto
B r h i e r e l relato histrico y legendario. Es lo que ensea de forma
notable la obra de Platn en la que el pensamiento racional parece
constantemente despertarse de un sueo mtico y en ocasiones lamentarlo. Adems, constataremos que la organizacin dinmica del mito
corresponde a menudo a la organizacin esttica que hemos denomina
do constelacin de imgenes. El mtodo de convergencia pone en
'
evidencia el mismo isomorfismo en la constelacin y en el mito.
\
Por ltimo, este isomorfismo de los esquemas, de los arquetipos y
jde los smbolos en el seno de los sistemas mticos o de constelaciones
; Astticas nos llevar a constatar la existencia de ciertos protocolos nor/mativos de las representaciones imaginarias, bien definidas y relativaj mente estables, agrupadas en torno a esquemas originales y que nosotros denominaremos estructuras. Desde luego, este ltimo es muy am
biguo y flotante en la lengua f r a n c e s a N o obstante, pensamos con
Lvi-Strauss que, a condicin de ser precisado, puede aadir a la nocin de forma concebida bien como residuo emprico de primera ins
tancia, bien como abstraccin semiolgica y e s t e r e o t i p a d a q u e resul^ ta de un proceso inductivo. La forma se define como una especie de
190 cfr. B audouin , op. cit., p. 200.
i9iCfr. Van der Leeuw , Homme p rim itif et religion, p. 120, y G usdorf, op. cit.,
p. 24. Cfr. infra, pp. 317 y ss.
192 Cfr. B rhier, en Kev. psychol. et morale, 1914, p. 362.
193 Porque traduce a la vez G estalt y A u au, es decir, forma intuitiva y principio
organizador. Cfr, G oudstein, La structure de l'organism e, pp. 18, 24.
194 Cfr. Lvi-Strauss, Anthropologie structurale, p. 306.

56

detencin, una cierta fidelidad, un cierto estatismo

La estructura,
por el contrario, implica cierto dinamismo transformador. Lo sustanti
vo de estructura, unido a eptetos de sufijos tomados en prstamo a la
etimologa de la palabra forma y que, a falta de otra cosa mejor, uti
lizaremos metafricamente, significar simplemente dos c o sa s:,^ p rimeclu^ar,.que. estas fqrpas son dina
es decir, que estn sonr
tidas a transfgrmadones por Ja mqdf^^^
y
constituyen los modelos toinmicos y pedaggicos, es decir, que sir
ven cmodamente a la clasifcciri7'per q^^
servir, por ser
transformables, para modificar el campo imaginario. En seguridoL.lugar, por acercarnos en este punto ms a Radcliffe-Brown que a LviStrauss*^^, estos modelos, no son Guaititativos, sino sntoma^
las
estructuras tanto como los sntomas mdicos son modelos que permiten
el diagnstico tanto como la teraputica. Su aspecto matemtico es se
cundario en relacin a su agrupacin en sndromes, por eso estas estructuras se.desciiben com modelos etiolgicos ms que formularse al
gebraicamente. Estas agrupaciones de estructuras vecinas definen lo
que nosotros llaniarenios. un
lo imaginario. Volveremos
ms adelante sobre esta primaca cualitativa de las estructuras semn
ticas
Por ahora, contentmonos con definir una estmctur^
una
forma. traiisfoimaW^ que juega el papel de protocolo motivadr para
toda una agrupacin de imgenes y susceptible a su vez de agrupacin
en una estructura ms general que nosotros llamaremos
Al no ser estos regmenes agrupacionales rgidas de formas inmuta
bles, nos plantearemos por ltimo la cuestin de saber si estn a su vez
motivados por el conjunto de rasgos caracterolgicos o tipolgicos del
individuo, o incluso cul es la relacin que une sus transformaciones a
las presiones histricas y sociales. Una vez reconocida su relativa auto
noma relativa porque todo tiene un lmite relativo en la compleji
dad de las ciencias del hombre , nos quedar por esbozar, fundndo
nos en la realidad arquetpica de estos regmenes y de sus estructuras,
una filosofa de lo imaginario que se interrogue sobre la forma comn
que integra estos regmenes heterogneos y sobre la significacin fun
cional de esta forma de la imaginacin y del conjunto de las estructuras
y de los regmenes que subsume.

^95 Cfr. E. SouRiAU, Pense vivante et perfection form elle, p. 273. Mantener esta for
ma a todo riesgo, a todo azar, es en adelante el acto fundamental de esta vida: su nom
bre es tambin Fidelidad... Sobre la diferencia entre estructura y funcin, cfr. B ergson ,
Les deux sources, pp. I l l y 112; Lacroze, Fonction de l'Im agination, pp. 11, 12.
196 Cfr. R adcliffe-Brown, On Social Structure, pp. 4, 6, 10; cfr. Lvi-Strauss,
op. cit., p. 335.
197 Cfr. infra, p. 341.

57

: ^

''r ' '

LIBRO PRIMERO

EL RGIMEN DIURNO DE LA IMAGEN

:^,_SenifttdGamente -hablando,, puede decirse qu no hay luz sin tinie

blas mientras que -lo contrario no es cierto : la noche tiene una existenDiurno de la imagen se defne,
^ gor tanto, de una formfegTencraljrqiTO
rihariiqesmo de las imgenes diurnas no ha escapado
han
abordado el estudio profundo de los poetas de la luz. Con Baudouin
ya habamos observado la doble polarizacin de las imgenes hugolianas en torno a la anttesis luz-fiebl?fflsm
ingnia'par hcffirf el dlisim
metforas de la noche y del
da entre los trovadores, los poetas msticos del sufismo, la novela bre
tona de la que Tristan et Isolde es una ilustracin y, por ltimo, en la
poesa mstica de San Juan de la Cruz. Segn Rougemont, este dualis
mo de inspiracin ctara estructurara toda la literatura de Occidente,
irremediablemente platnica. Asimismo, Guiraud^ pone de manifiesto
de forma excelente la importancia de las dos palabras-clave ms fre
cuentes en Valry: puro y sombra, que constituyen el sustentador
de la decoracin potica. Semnticamente estos dos trminos se opo
nen y forman los dos polos del universo valryano: ser y no ser...
ausencia y presencia... orden y desorden. Y Guiraud observa esa fuer
za de polarizacin que poseen estas imgenes axiomticas: en torno de
la palabra puro gravitan cielo, oro, da, sol, luz, grande,
inmenso, divino, duro, dorado..., mientras que junto a la
sombra estn amor, secreto, sueo, profundo, misterioso,
triste, plido, pesado, lento.,. El fontico opone incluso
^ Cfr. Baudouin , Psychanalyse de V. Hugo, p. 202. Cfr. supra, p. 33.
2 Cfr. D. DE Rougemont, Lam ou r et VOccident, pp. 34, 88, 157. Cfr. J. B dier,
Le Roman de Tristan et Iseut.
3 P. G uiraud, op. cit., p. 163.

61

PRIMERA PARTE

las sonoridades de estos dos trminos: u, o bien i, es la ms aguda

de las vocales, mientras que on es la ms grave. Al obligarle el ins
tinto fontico del poeta a buscar por predileccin estos dos sonidos *,
confirma la vocacin de las imgenes. Es por tanto completamente na
tural que los captulos consagrados Rgimen Diumo^ ^^^
se
dividan en dos.grandes partes antitticas: la primera cuyo sentido deP
ttulo ser dado por la convergencia semntica misma esta consagra
da al fondo de las tinieblas sobre las qu s perfila el resplandor victo
rioso de la luz; el segundo manifiesta la reconquista antittica y met
dica de las valoraciones negativas de la primera.

LOS ROSTROS DEL TIEMPO

Tiempo de labios de lima, en rostros sucesivos te aguzas, te

enfebreces...
R. C har, A une srnit crispe.

I.

L o s SMBOLOS TERIOMORFOS

De primera intencin, el simbolismo animal parece ser muy vago

por estar demasiado extendido. Parece que puede remitir a valorizacio
nes tanto negativas con los reptiles, las ratas, las aves nocmrnas, como
positivas con la paloma, el cordero y, en gecrlpPhimales domsti
cos. No obstante, pese a esta dificultad, toda arquetipologa debe
abrirse con un Bestiario y comenzar con una reflexin sobre la universa
lidad y la trivididad del Bestiario.
En efecto, de todas las imgenes son las imgenes animales las ms
frecuentes y comunes. Puede decirse que nada nos es ms familiar, des
de la infancia, que las representaciones animales. Incluso en el pequeo
ciudadano occidental, oso de peluche, gato con botas, Mickey, Babar
vienen a vehicular extraamente el mensaje teriomorfo. La mitad de
los ttulos de libros para la infancia estn consagrados al animaP. En
los sueos infantiles referidos por Piaget^ de una treintena de observa
ciones ms o menos ntidas, nueve se refieren a sueos con animales.
Es notable adems que los nios no hayan visto nunca la mayora de
los animales con que suean, ni los modelos de las imgenes con que
^ Cfr. P. G riraud, Langage et versification d'aprs l' uvre de P. Valry^ p. 86.
Cfr. Reichard, J akobson y W erth, Language and Synesthesia, en Word, V, n . 2,
1949, pp. 226 y SS.; cfr. Lvi-Strauss, Langage et parent, en Anthrop. struct.,
pp. 106 y SS.

62

^ De 60 libros de la coleccin infantil Les petits livres d or, ediciones Cocorico

(Pars), 26 llevan el nombre de un animal; en la coleccin Albums roses, 28 de 50, etc.
2 PiAGET, La form ation du symbole chez l'enfant, p. 188; cfr. Marie B onaparte,
Psychanalyse et anthropologie, p. 174.

63

juegan. Asimismo se comprueba que existe toda una mitologa fabu

losa de costumbres animales que la observacin directa no podr sino
i contradecir. Y, sin embargo, para nuestra imaginacin, la salamandra
\ seguir vinculada al fuego, el zorro a la astucia, la serpiente contina
' picando pese al bilogo, el pelcano se abre el corazn, la cigarra nos
enternece mientras el gracioso ratoncillo nos repugna. Es decir, esta
orientacin teriomorfa de la imaginacin forma una capa profunda,
que la experiencia no podr jams contradecir: tan refractario es lo
imaginario al ments experimental. Podra pensarse incluso que la ima
ginacin enmascara todo aquello que no la sirve. Lo que desencadena
el lirismo de un Fabre, no son descubrimientos inditos, sino las confir
maciones aproximadas de leyendas animales. Algunos pueblos primi
tivos \ los Kurnais de Australia, por ejemplo, saben distinguir ntida
mente entre el arquetipo imaginario y el animal objeto de la experien
cia cinegtica. Llaman jiak a este ltimo, mientras que reservan el
nombre de muk-jiak, animales notables, a los arquetipos teriomorfos
de los cuentos y leyendas. El animal se presenta, por tanto, en tales
pensamientos, como un abstracto espontneo, el objeto de una asimi
lacin simblica: de este modo testimonia la universalidad y la plurali
dad de su presencia tanto en una conciencia civilizada como en la men
talidad primitiva. La etnologa ha demostrado claramente el arcasmo y
la universalidad de los smbolos teriomorfos que se manifiestan en el
totemismo o sus supervivencias religiosas teriocfalas. La lingstica
comparada ^ ha observado, asimismo, hace tiempo, que la reparticin
de los sustantivos se hace primitivamente segn las categoras de lo ani
mado y lo inanimado. En nhuatl, en algonquino, en las leguas dravdicas e incluso en las lenguas eslavas, los sustantivos se reparten en g
neros segn esas categoras primitivas. Segn BraP, el neutro de las
lenguas indoeuropeas respondera a una primitiva divisin entre inani
mado y gneros animados. La reparticin de los gneros sexuiaparentes
sera mucho ms tarda. El Bestiario parece, pues, slidamente instala
do tanto en la lengua y en la mentalidad colectiva como en el ensueo
individual. Ahora se trata de preguntarnos de qu esquema general es
proyeccin asimiladora el arquetipo teriomorfo y sus variaciones.
Antes hemos de precisar este punto: adems de su significacin arquetpica y general, el animal es susceptible de estar sobredeterminado
por caracteres particulares que no se vinculan directamente a la animali
dad. Por ejemplo, la serpiente y el pjaro, cuyas significaciones capita
les estudiaremos ms adelante^, no son, por as decir, animales ms
que en segunda instancia; lo que en ellos prima son las cualidades que
no son propiamente animales: el sepultamiento y el cambio de piel
^ Cfr. K rappe, op. cit., p. 37.
Cfr. L. Adam, Le Genre dans les diverses langues.
5 Cfr. B real, art. en Mm. soc. linguist., Paris, t. VII, p. 345.
6 Cfr. infra, pp. 121 y ss., 301 y ss.

64

que la serpiente comparte con la semilla, la ascensin y el vuelo que el

pjaro comparte con la flecha. Este ejemplo nos permite ver una difi
cultad esencial de la arquetipologa: el enmaraamiento de las motiva
ciones, que provoca siempre una polivalencia semntica en el nivel del
objeto simblico. Bochner y Halpern^ observan justamente que en la
interpretacin del test de Rorschach, el tipo del animal escogido es tan
significativo como la eleccin de la animalidad como tema general: las
interpretaciones son diferentes cuando se trata de la eleccin de anima
les agresivos que reflejan sentimientos poderosos de bestialidad y de
agresin o, por el contrario, cuando se trata de animales domsticos.
En este captulo consagrado a los smbolos teriomorfos, se trata, por
tanto, de buscar el sentido de lo abstracto espontneo que representa el
arquetipo animal en general y no de dejarse arrastrar por tal o cual im
plicacin particular.
Hay que liberarse ante todo de las explicaciones empiristas que ge
neralmente son dadas como motivos por la zoolatra y por la imagina
cin teriomorfa. Esas explicaciones tratan de hacer derivar estos ltimos
de rituales en que los humanos ocupan el papel de animales. Como
observa Krappe^, eso es lo mismo que empezar la casa por el tejado. El
animismo se vuelve naturalmente hacia el smbolo animado, es decir,
hacia el animal. De este modo, el hombre se inclina a la animalizacin
de su pensamiento y por esta asimilacin se realiza un intercambio
constante entre los sentimientos humanos y la animacin del animal.
No obstante, la explicacin de Krappe sigue siendo muy vaga, conten
tndose con jugar con la etimologa de la palabra animal.
Ms precisa pretende ser la explicacin psicoanaltica desarrollada
por Jung^ en Mtamorphoses e^^^^^^^
de la libido. El smbolo ani
mal sera la-figura d la h
sexual: Indistintamente, d.^iro., .el
pez, la serpiente eran^entre los antiguos smbQlos.flk
escribe Jung.
Aade a esta enumeracin el contenido casi completo del bestiario: to
ro, chivo, morueco, jabal, asno y caballo. Los hierdulos que se prosti
tuan a chivos, y el Leviatn o el behemoth del Libro de Job, atributo
flico del creador, seran prueba de esta sexualizacin de la teriomorfia
La Esfinge constituye el resumen de todos estos smbolos sexua
les, animal terrible, derivado de la madre*, y vinculada al destino
incestuoso de Edipo. Jung vuelve a trazar la genealoga del monstruo,
hijo de Echidna, a su vez serpentiforme e hija de Gea, la madre uni
versal. El animal en general y la Esfinge en particular seran una masa
de libido incestuosa
Esta tesis nos parece a un tiempo demasiado vaga en cuanto a la ela1 B ochener y H alfern, Application clinique du test de Rorschach, pp. 62 y ss.
K rappe, op. cit., p. 36.
9 J ung , op. cit., p. 26; cfr. B astide, op. cit., p. 46.
J ung , op. cit., 173; d t.Jo h , X X X X , 10.
J ung , op. cit., p. 205.
^2 Op. cit., p. 174; cfr. P. G rimal, Dictionnaire de mythologie.

65

boracin de su material, demasiado precisa y demasiado limitada en

cuanto a su interpretacin. Demasiado vaga porque Jung recoge sin or
den, y sin anlisis isomrfco o funcional, los datos diversos de su enor
me cultura, mezclando animales reales con monstruos compuestos, sin
tener en cuenta importantes bifurcaciones funcionales como las que
inspiran el simbolismo del pjaro o de la serpiente. Pero paralelamente
a esta confusin, la interpretacin queda demasiado limitada por el
pansexualismo que viene a restringir an una observacin clnica nica
mente localizada en la personalidad del europeo contemporneo. Sin
embargo, no se tiene derecho a extrapolar ni en el tiempo ni en el es
pacio la libido incestuosa. Ilegitimidad de la extrapolacin en el espa
cio porque el complejo es una formacin social, relativa a las diversas
civilizaciones, a los diversos medios sociales en el interior de una misma
c i v i l i z a c i n E l complejo es fenmeno de cultura al que legtima
mente no se debe aplicar la frmula explicativa ms que en el seno de
una civilizacin dada. Ilegitimidad asimismo de la extrapolacin en el
tiempo, puesto que la libido incestuosa no es ms que una experiencia
relativamente tarda: el propio Freud ha demostrado que esta libido no
se fija, sino despus de numerosas metamorfosis digestivas del princi
pio de placer. Es por tanto necesario vincular la imaginacin terioforma
a una capa ontogentica ms primitiva que el Edipo y, sobre todo, a
una motivacin ms universalizable. La imaginacin teriomorfa supera
con mucho tanto en el espacio como en la ontognesis, la era de la cri
sis edipica y la zona de la burguesa vienesa de la belle epoque. Desde
luego, el Edipo, que viene a introducirse en las constelaciones teriomorfas preexistentes, puede reforzar y orientar perfectamente estas
imgenes hacia significaciones tendenciosas, y al trmino de estos cap
tulos consagrados a los Rostros del tiempo subrayaremos las implicacio
nes libidinosas y sexuales que oculta la constelacin que agrupa, al lado
del simbolismo teriomorfo, los smbolos de la cada y del pecado. No
es menos cierto que el sentido primero de la imagen teriomorfa es ms
primitivo y ms universal que la estrecha especificacin freudiana de la
libido. Es este sentido primitivo el que tratamos de descrifrar, al tratar
de descubrir, contrariamente a Jung, los imperativos dinmicos de se
mejante forma.

Lo abstracto espontneo del animal, tal como se presenta a la ima

ginacin sin sus derivaciones y sus especializaciones secundarias, est
constituido por un verdadero esquema: el esquema de lo animado.
Para el nio pequeo, como para el animal mismo, la inquietud es pro
vocada por el movimiento rpido e indisciplinado. Todo animal salva
je, pjaro, pez o insecto, es ms sensible al movimiento que a la pre
*5 R. B astide, Social, e tpsychan., p. VIII, cfr. pp. 38, 191, 194, 207, 278.

66

senda formal o material. El pescador de truchas sabe muy bien que s

lo sus gestos demasiado bruscos parecern inslitos al pez. El test de
Rorschach confirma este parentesco en el psiquismo humano entre el
animal y su movimiento. Generalmente, los porcentajes de respuestas
animales y de respuestas cinestsicas son inversamente proporcionales,
compensndose unas con otras: el animal no es ms que el residuo
muerto y estereotipado de la atencin al movimiento vital. Cuanto ms
alto es el porcentaje de respuestas animales, ms viejo es el pensamien
to, ms rgido, ms convencional o ms invadido por un humor depresi
vo. La gran proporcin de respuestas animales es el signo de un blo
queo de la ansiedad. Pero sobre todo, cuando las respuestas cinestsicas
se acumulan con las de animales, tenemos la indicacin de una inva
sin de la psique por los apetitos ms gastados, accidente normal en el
nio, pero que en el adulto es sinnimo de inadaptacin y de regresin
a las pulsiones ms arcaicas. La aparicin de la animalidad en la con
ciencia es, por tanto, sntoma de una depresin de la persona hasta los
umbrales de la ansiedad. Ahora nos quedan por distinguir diversas es
pecificaciones dinmicas del esquema de lo animado. .
Una de las primitivas manifestaciones de la animalizacin es el
fourmillement [bormiguepl, Mmsigen fugaz pero primera i No aten
damos por la etimologa francesa de la palabra ni el trabajo de las hor
migas [fourmis] que emparenta la imagen de esta ltimas con la de la
serpiente fouisseur (cavadora). No conservemos del honaigueo mas que
el esquema de la agitacin, del p u lu l^ ien to . Dal*^ ha vinculado directamcfrte en numerosas obras d trmigueo de la hormiga al pululamiento de la larva. Es este movimiento anrquico el que, de entrada,
revela la animalidad a la imaginacin y rodea de un aura peyorativa la
multiplicidad que se agita. Es a este esquema peyorativo al que est
vinculado el sustantivo del verbo pulular, la larva Para la conciencia
comn, todo insecto y todo parsito es larva. Schelegel coincide con
Hugo cuando ve en el saltamontes un conjunto pululante y pernicio
so. Tema que Hugo no hace sino tomar prestado del Apocalipsis, don
de saltamontes y ranas esas antiguas plagas de Egipto! se turna
ban para simbolizar el mal, dirigidas por Abaddn el exterminador,
el ngel del abismo Asimismo, el gusano es una imagen terrorfica,
muy frecuente en Hugo, en la que Baudouin quiere ver un monstruo
flico complementario del monstruo feminoide que es la araa. La ser
piente, cuando slo es considerada como movimiento serpenteante, es
decir, como fugaz dinamismo, implica tambin una discursividad reCfr. B ochner y H alpern, op. cit., pp. 60 y ss.; cfr. Rorschach, Psychodiagnostic,
pginas 36, 38; cfr. Bohm , op. cit., I, p. 145; cfr. Piaget , Format, symb. pp. 325 y ss.
B achelard, La Terre et les rveries du repos, pp. 56, 60.
Cfr. Film de D al-Buuel, Un chien andalou; cfr. cuadro: F l gran Masturbador.
1' Bachelard, op. cit., p. 77.
1 Schlegel, Philo, de la vie, 1 . 1, p. 296; cfr. B audouin , V. Hugo, p. 141.
Cfr. Langton , Dem onologie, p. 216; A poc., IX, 3 y 7; XVI, 13.

67

pugnante que est unida a la de los pequeos mamferos rpidos, rato

nes y ratas
Esta repugnancia primitiva ante la agitacin se racionaliza ante la
variante del esquema de la animacin que constituye eLarxjuetipo del
caos. Como observa Bachelard, no hay en la literatura un solo caso in
mvil... y en el siglo XVII se ve la palabra chaos [caos] ortografiada cahot [traqueteo] El infierno es imaginado siempre por la iconografa
como lugar catico y agitado; lo testimonian tanto el fresco de la Capi
lla sixtina como las representaciones infernales de Jernimo Bosco o la
Dulie Griet de Breughel. En el Bosco, adems, la imaginacin va a la
par con la metamorfosis animal. El esquema de la animacin acelerada
que es la agitacin hormigueante, pululante o catica, parece ser una
proyeccin asimiladora de la angustia ante el cambio, no haciendo la
adaptacin animal en la huida ms que comprensar un cambio brusco
por otro cambio brusco. Ahora bien, el cambio y la adaptacin o asimi
lacin que l motiva es la primera experiencia del tiempo. Las primeras
experiencias dolorosas de la infancia son experiencias del cambio: ya
sea el nacimiento, o las bruscas manipulaciones de la comadrona y lue
go de la madre, o ms tarde el destete. Estos cambios convergen hacia
la formacin de un engrama repulsivo en el nio de pecho. Puede de
cirse que el cambio est sobredeterminado peyorativamente tanto por
el complejo de Rank como por el traumatismo del destete, que vie
nen a corroborar esta primera manifestacin del temor que Betcherev,
igual que Mara Montessori2^ han puesto de manifiesto en las reaccio
nes reflejas del recin nacido sometido a bruscas manipulaciones.
Con esta valoracin negativa del movimiento brusco hay que rela
cionar el tema del Mal en Vctor Hugo que Baudouin muy justamen
te denomina el Zwang, la violencia que se manifiesta igualmente en
la huida rpida, en la persecucin fatal, en la errancia ciega de Can
perseguido, de Napolen vencido o de Jean Valjean, el eterno fugitivo.
Esta imagen reviste una caracterstica obsesiva en el poeta. Segn el
psicoanalista^^ existira una raz edipica en ese fantasma, que se mani
fiesta en los poemas clebres de La Conscience, Le Petit roi de Calice y
V A igle du casque. Desde luego, una educacin edipica viene como
siempre a reforzar tales esquemas; pero no es menos cierto que este es
quema de la huida ante el Destino tiene races ms arcaicas que el te
mor del padre. B a u d o u i n t i e n e razn al relacionar este tema de la
errancia, del judo errante o del maldito, con el simbolismo del caballo

que constituye el ncleo mismo de lo que el psicoanalista denomina el

complejo de Mazeppa. Es la cabalgada fnebre o infernal la que es
tructura moralmente la huida y le da ese tono catastrfico que se en
cuentra tanto en Hugo como en Byron o en Goethe. El caballo es iso
morfo de las tinieblas y del infierno:
Son los negros caballos de la carrera de la sombra^^^.

Los poetas no hacen ms que recuperar el gran smbolo del caballo

infernal tal como aparece en innumerables mitos y leyendas en rela
cin bien con constelaciones acuticas, bien con el trueno, bien con los
infiernos antes de ser anexado por los mitos solares. Pero estas cuatro
constelaciones, incluso la solar, son solidarias de un mismo tema afecti
vo: el terror ante la fuga del tiempo simbolizada por el cambio y por el
ruido.
Examinemos primero el semantismo tan importante del caballo ctnico. Es la montura de Hades y de Poseidn. Este ltimo, en forma de
semental, se acerca a Gaia la Tierra Madre, Demeter Erinnys, y engen
dra a las Erinnias, dos pupilos demonios de la muerte. En otra lectura
de la leyenda es el miembro viril de Urano, cortado por Cronos el
Tiempo, el que procrea dos demonios hipomorfos Y vemos perfilar
se detrs del semental infernal una significacin sexual y terrorica a la
vez. El smbolo parece multiplicarse a placer en la leyenda: es en un
abismo consagrado a las Erinnias donde desaparece Erion, el caballo de
Adrasto. Asimismo Brimo^'^, la diosa feraiana de la muerte, es repre
sentada en las monedas montada sobre un caballo. Otras culturas rela
cionan de forma ms explcita an el caballo, el Mal y la Muerte. En el
Apocalipsis, la muerte cabalga el caballo macilento
Ahrimn, como
los diablos irlandeses, rapta a sus vctimas a lomos de caballos; entre los
griegos modernos, como en Esquilo, la muerte tiene por montura un
corcel negro El folklore y las tradiciones populares germnicas y an
glosajonas han conservado esta significacin nefasta y macabra del ca
ballo: soar con un caballo es signo de muerte prxima
Hay que examinar ms de cerca ese demonio hipomorfo alemn, la
mahrt, cuya etimologa es comparada por Krappe con el paleoeslavo

20 B achelard, op. cit., p. 270.

21 Bachelard, op. cit., p. 21Q\C . V . Ricur , Finitude et culpabilit, II, La symbo
lique du mal, p p . 167 y SS.
22 B etcherev, op. cit., pp. 221 y ss. Cfr. K ostyleff, op. d t., p. 72; Montessori,
L'Enfant, pp. 17, 22, 30.
23 B audouin, op. cit., pp. 198-199.
2^1 Cfr. op. cit., p. 101.
25 Cfr. op. cit., p. 113; cfr. J ung , Libido, p. 183.

2^ H ugo , Lgende des sicles, LAigle du casque.

27 Cfr. Malten, Das Pferd im Totenglauben {Jahr, deutsch. Archeo. Inst., t.
XXIX, 1914), pp. 181 y ss. Queremos subrayar que no se trata ms que de un smbolo.
28 Cfr. op. cit., p. 201.
29 Cfr. op. cit., p. 197; cfr. P. G rimal, Dictionnaire, artculo Erinnycs. Estas lti
mas son asimismo comparadas a perras que persiguen a los mortales.
30 Apoc., VI, 8.
31 Malten, op. cit., p. 126; cfr. E squilo, Agamenn, V, 1660.
32 Cfr. K rappe, Gense des Mythes, p. 228.
33 Op. cit., p. 229.

68

69

mora; la bruja, con el antiguo ruso mora; el espectro, con el polaco

mora y con el checo mora, que no son otra cosa que nuestra pesadilla.
Por ltimo, puede relacionarse con la misma etimologa el mors, mortis latino, el antiguo irlands marah que significa muerte, epidemia, y'
el lituano maras que quiere decir peste. Krappe^"^ llega incluso a expli
car por eufemizacin el acercamiento etimolgico con las seductoras
hijas de Mara, personificaciones indias del desastre y del mal. Pero es
Jung sobre todo quien insiste en el carcter hipomorfo de cauche-mar
[pesadilla] y de los scubos nocturnos. Motiva la etimologa de cauchemar por calcare latino que en francs da la expresin cocher la poule,
es decir, a la vez copular y pisotear y con el antiguo alto alemn
mahra que significa semental y que viene a confundirse con la imagen
de la muerte en el radical ario mar, morir. El psicoanalista anota de
pasada que la palabra francesa mre est muy cercana a la raz en cues
tin sugiriendo con ello que la madre es el primer utensilio que ca
balga el nio, y asimismo que la madre y la vinculacin a la madre
pueden revestir un aspecto terrorfico. Una vez ms aadiremos que el
sentido psicoanaltico y sexual de la cabalgada aparece perfectamente en
la constelacin hipomorfa, pero que viene simplemente a sobredeter
minar el sentido ms general que es el de vehculo violento, de corcel
cuyas zancadas superan las posibilidades, humanas y que Cocteau, con
un instinto muy seguro, sabr modernizar en su pelcula Orphe
transformndolo en motocicletas mensajeras del Destino.
Krappe^^ aade adems a la etimologa en cuestin una observa
cin que abstrae el smbolo de toda sugerencia caballera: en suizoalemn more es una injuria que quiere decir cerda, y mura en bohemio
es la especie nocturna de mariposa que significativamente nosotros en
francs denominamos Esfinge de la calavera. En todos los casos se tra
ta, por tanto, del esquema muy general de animacin doblada de an
gustia ante el cambio, la partida sin retorno y la muerte. Estas signifi
caciones vienen a polarizarse en la divinidad psicopompa y guardiana
de los infiernos Hcate, diosa de la luna negra y de las tinieblas, fuer
temente hipomorfa, scubo y pesadilla a la que Hesodo^ hace patro
na de los jinetes, duea de la locura, del sonambulismo, de los sueos
y especialmente de la Empusa, fantasma de la angustia nocturna. Ms
tarde, Hcate ser confundida en el panten griego con Artemis, la
diosa de los perros. Continuando en el mismo campo de polarizacin
negativa, Jung^^ une las Valkirias, mujeres centauros que raptan las

almas. La parihuela mortuoria es llamada en la Edad Media caba

llo de San Miguel; el atad se dice en persa caballo de madera, y
P. M. Schuhl, segn Ch. Picard hace interesantsimas observaciones
sobre el caballo cenotafio en la antigedad clsica. Observemos que en el
Apocalipsis el caballo de la muerte presenta un notable isomorfismo
con el len y las fauces del dragn. En efecto, los caballos de los nge
les exterminadores tienen cabezas como cabezas de len y su poder
reside en su boca y en su cola, sta semejante a una serpiente y provis
ta de una cabeza, y con ella es con la que causan el dao...'^'. Vemos,
pues, cmo se esboza bajo el esquema de lo animado el arquetipo del
Ogro que estudiaremos inmediatamente. Pero ahora, examinemos to
dava las constelaciones simblicas que gravitan en torno del simbolis
mo hipomorfo.
Pese a las apariencias, el caballo solar se deja asimilar fcilmente al
caballo ctnico. Como constataremos a propsito del signo zodiacal del
len, el sol no es un arquetipo estable y las intimaciones climticas
pueden darle a menudo un neto acento peyorativo. En los pases tropi
cales, el sol y su cortejo de hambre y de sequa es nefasta. El Surya
vdico el sol destructor, est representado por un corcel. Los mlti
ples caballos solares de la tradicin europea conservan ms o menos
eufemizado el carcter temible del Surya vdico. Leucipo es un caballo
blanco, antiguo dios solar, y los rodios sacrifican caballos a Helios
Freyr, el dios solar escandinavo, se ve consagrar los caballos; su sustitu
to cristiano, San Esteban, es asimismo protector de estos animales. Josas hace desaparecer los caballos consagrados al sol por los reyes de
Jud^^ Pero no es al sol en tanto que luminaria celeste como se vincula
el simbolismo hipomorfo, sino al sol considerado como temible movi
miento temporal. Esta motivacin por el itinerario es lo que explica la
indiferente relacin del caballo con el sol o la luna: las diosas lunares
de los griegos, de los escandinavos, de los persas viajan sobre vehculos
tirados por caballos. El caballo es, portahto, smbolo dcLtiempo, por
que est ligado a los grandes relojes naturales. Eso es lo que ilustra de
forma admirable el UpaishadBrihad-Aranyaka^^, en el que el caballo
es la imagen misma del tiempo, siendo el ao el cuerpo del caballoel
cielo su espalda, la aurora su cabeza. Pero en esta figuracin hipomorfa
del zodaco se introduce una posible valorizacin positiva, con mayor
razn cuanto que en los pases templados el sol estar vinculado a Febo
y perder poco a poco los sombros valores negativos que lo animaban.

Op. c., p. 229.

J ung , Libido, pp. 242 y ss.
Cfr. Q p . cit., p, 224.
K rappe, op. /., p. 251.
Citado por J ung , op. cit., p. 349. Cfr. P. G rimal, op. cit., artculo Hcate.
Ella se apareca a los magos y a las brujas... bajo la forma de diferentes animales, ju
mento, perra, loba, etc.
59 Cfr. J ung , op. cit., p. 272.

o P. M. S chuhl, La Fabulation platonicienne, p. 75; cfr. Ch. Picard, Le Cnota

phe de Mida, en Rev. Philolog., 1933, pp 341-354
Op., IX, 17 - 19 .
42 gig Vd., V il, 77; cfr. el Sol guerrero Uitzilopochit de los antiguos mexicanos,
SousTELLE, op. cit., pp. 24, 64. El Sur es llamado Uitzlampa: el lado de las espinas
45 Cfr. K rappe, op. cit., p. 85.
44 U Reyes, XXIII, II.
45 Brihad-Arany, Upan, I, 1.

70

71

En esta eufemizacin reside un tpico ejemplo de la vida de los smbo

los, que bajo las presioines culturales transmigra y se carga de significa
ciones diferentes. Por la mediacin solar se ve incluso evolucionar al ca
ballo de un simbolismo crnico y fnebre a un puro simbolismo ura
nio, hasta convertirse en el doble pjaro en la lucha contra la serpiente
c r n i c a P e r o en nuestra opinin, esta evolucin eufemizante hasta la
antfrasis no se debe ms que a las intimaciones histricas y general
mente a las rivalidades de dos poblamientos sucesivos de una misma
regin: las creencias del invasor y del enemigo tienden siempre a ser
sosprechosas para el indgena. Esta inversin simblica est, como vere
mos, muy extendida, y en el caso del caballo parece proceder de un
imperialismo arquetpico urano-solar"*^ que, poco a poco, convierte be
nficamente los atributos primitivos vinculados al simple simbolismo
del sol: se pasa de la huida del tiempo al sol nefasto y tropical, luego
de la carrera solar a una especie de triunfo apolneo del sol templado,
triunfo en el que el caballo contina participando
Pero primitiva
mente el caballo permanece como smbolo de la fuga del tiempo, liga
io al Sol Negro tal como lo encontraremos en el simbolismo del len.
2n lineas generales, cabe asimilar, pues, el semantismo del caballo soar al del caballo crnico. El corcel de Apolo no es ms que tinieblas
domadas.
El caballo acutico se reduce asimismo, en nuestra opinin, al caba
llo infernal. No slo porque el mismo esquema de movimiento es su
gerido por el agua corriente, las olas que saltan y el rpido corcel, no
slo porque se impone la imagen folklrica de la gran yegua blan
c a s i n o tambin el caballo es asociado al agua debido al carcter
terrorfico e infernal del abismo acutico. El tema de la cabalgada fants
tica y acutica es corriente en el folklore francs, a l e m n o anglosa
jn. Leyendas semejantes se encuentran entre los eslavos y los livonios,
igual que entre los persas. En el folklore de estos ltimos, es el rey sasnida Yezdeguerd I quien es muerto por un caballo misterioso salido de
un lago, como es muerto en Occidente Teodorico el Ostrogtico *. En
Islandia, es el demonio hipomorfo Nennir, hermano del Nykur de
las islas Feroe, y del nok noruego, hermano del Kelpi escocs y del
demonio de las fuentes del Sena^ que frecuenta los ros. Por ltimo,
Poseidn da el tono a toda la obra simblica griega del caballo. No s
lo toma la forma de este animal, sino que incluso es l quien dona a
los atenienses el caballoL No olvidemos que Poseidn es hijo de Cro-

nos, lleva el tridente hecho primitivamente con los dientes del mons
truo (pronto subrayaremos este isomorfismo entre esquema de la ani
macin y arquetipo de las fauces dentadas). Es el dios salvaje, descon
tento, p r f i d o E s asimismo el dios de los terermotos, el que les da
un aspecto infernal. El correlativo celta del Poseidn griego es Nechtan, demonio que frecuenta las fuentes, pariente etimolgico del
Neptuno latino .
Por fin, ltimo avatar, el caballo se ve vinculado al fenmeno me
teorolgico del trueno. Y Pegaso, hijo de Poseidn, demonio del agua,
lleva los rayos de Jpiter . Quiz haya que ver en este isomorfismo
una confusin, en el seno del esquema de la animacin rpida, con la
fulgurancia del relmpago. Es lo que Jung deja entender a propsito
de los Centauros, divinidades del viento rpido, y aadir, como un
freudiano, del viento furioso mujeriego . Por otra parte, Salomn
Reinach ha mostrado que el rey mtico Tndaro es un antiguo dios ca
ballero y que su nombre se confunde con el vocablo onomatopyico del
trueno, tundere. Es por tanto bajo el aspecto de un caballo ruidoso y
espantadizo como el folklore, as como el mito, imagina el trueno. Es
lo que significa la creencia popular que pretende que, cuando truena,
el Diablo est herrando su caballo . A propsito del grito animal,
encontraremos este aspecto ruidoso de la teriomorfia. El galope del ca
ballo es isomorfo del rugido leonino, del mugido de la mar tanto como
del de los bvidos.
Antes de pasar a este doblete bovino del caballo indoeuropeo, reca
pitulemos la convergencia del semantismo hipomorfo. Hemos descu
bierto una notable concordancia con nuestro propio anlisis en el her
moso trabajo de Dontenville sobre La Mythologie frangaise^^. Este
ltimo circunscribe bien las significaciones complementarias que adopta
el smbolo hipomorfo; primero, un aspecto terrorfico monstruoso, cual el
del caballo de la metopa de Selinonte que se lanza desde el cuello cor
tado de la Gorgona; luego interviene toda ua serie de valorizaciones
negativas. El Caballo blanco, el caballo sagrado de los germanos que
en nuestros das es confundido en la baja Sajonia con el Schimmel
Reiter, smbolo de la catstrofe marina, que se manifiesta por la inun
dacin y la ruptura de los diques, pariente prximo de la prfida ye
gua blanca del Pas-de-Calais, del Buen Caballo de Celles-sur-Plaine,
del Cheval Malet vendeano, o de ese Cheval Gauvin del Jura que

Cfr. PiGANiOL, op. cit., p. 108, nota 6.

Cfr. infra, p. 127. Cfr. Soustelle, op. cit., pp. 65-66.
"^8 El sol bienechor es el Apolo hiperbreo que parece haber sido impuesto a las cul
turas subtropicales y tropicales por los invasores indoeuropeos.
Cfr. S biuot , Folklore de France, II, pp. 10-12.
50 Cfr. W olf, Deutsche Marchen, pp. 351, 580.
51 Cfr. K rappe, Op. cit., p. 204.
52 Cfr. Sbillot, op. cit., II, p. 207.
53 Cfr. liade, op. cit., p. 181.

54 Cfr. LIADE, op. cit., p. 182.

55 Cfr. K rappe, op. cit., pp. 205-206. Cfr. P, G rimal, Dictionnaire, artculo Posi
don. Este ltimo es el padre del caballo Pegaso y del caballo Arein.
56 Cfr. K rappe, op. cit., p. 169.
52 J ung , Libido, p. 269- Sobre la celeritas, cfr. G. D umzil, Mitra-Varuna, pp. 19
y ss.
58 Cfr. S. Reinach , Cuites, Mythes, Religions, t. V, p. 124.
59 Cfr. J ung , Libido, p. 267, y H oracio, Oda, I, 34-37, tonantes equos.
60 D onte^ wle. Myth. fran., p. 154.

72

73

ahoga en el Loue^ a los transentes que se demoran. En tercer lugar,

Dontenville discierne el aspecto astral de la Gran Yegua o del Bayart folklrico que se despla2a de Este a Oeste en saltos prodigiosos:
mito solar cristianizado bajo la forma del caballo de San Martn o de
San Gildas, cuyos cascos se han grabado por casi todas partes en Fran
cia. De estas huellas nacen las fuentes y el isomorfismo del astro y del
agua se encuentra constituido: el caballo es a la vez curso solar y curso
fluvial. Por ltimo, y ste es el punto de concordancia ms interesante
para nuestro estudio, Dontenville^^ observa una inversin dialctica del
papel de Bayart, semejante a la eufemizacin del caballo solar que noso
tros hemos discernido. Por una especie de antfrasis sentimental, el ca
ballo Bayart, demonio malfico de las aguas, es invocado para el paso
de los ros. Dontenville^^ da de este fenmeno una explicacin histri
ca y cultural: el invasor germnico, jinete y nmada, que introduce el
culto al caballo mientras el celta vencido habra considerado al caballo
del vencedor como un demonio malfico y portador de muerte: las dos
valoraciones subsisten luego juntas. Sin refutar el papel de estas inti
maciones histricas, vamos a ver y confirmaremos ms adelante que
juegan un papel inverso del que ha presentido Dontenville en la inver
sin de los valores simblicos, y que hay que buscar motivaciones ms
imperativas, y en el dominio psicolgico, a estas actitudes axiolgicas y
semnticas tan contradictorias. Pronto encontraremos, a propsito del
Hroe arador y del Hroe cortador, idnticos procesos de transforma
cin
A partir de este momento hagamos hincapi en las etapas de
esta transformacin y sealemos que el Caballo hada, engendrado
por el dragn de la novela caballeresca Renaud de Montauban es pri
sionero del monstruo y no es conquistado sino en reida lucha por el
hroe Maugis, que usa para ello al principio procedimientos mgicos y
luego un combate singular. Conseguida la victoria, Maugis rompe las
cadenas de Bayart y este ltimo, domado, se convierte en la fiel mon
tura del buen caballero, montura benfica que volar en socorro de los
Cuatro hijos Aymn as como de los Siete Caballeros. Esta transmu

tacin de los valores hipomorfos que contrariamente a la teora hist

rica de Dontenville es una transmutacin en el sentido positivo est
simbolizada por el cambio de color de Bayart
naturalmente blanco,
pero teido de bayo por las necesidades del caso. Vemos, pues, asomar
en la leyenda de los Quatte fils Aymon el proceso de eufemizacin que
subraybamos a propsito del caballo solar y que volveremos a encon
trar a lo largo del curso de este estudio. El caballo prfido, espantadi
zo, se transforma en una montura domada y dcil, uncido al carro del
hroe victorioso. Es que ante el vencedor, como ante el tiempo, no hay
ms que una sola actitud posible. Desde luego, se puede resistir y he
roicamente hipostasiar los peligros y los maleficios que el invasor o el
tiempo hacen sufrir al vencido. Se puede tambin colaborar. Y la his
toria, lejos de ser un imperativo, no es ms que una intimacin ante la
que la eleccin y la libertad son siempre posibles.
Nos hemos detenido en este ejemplo dado por el folklore para mos
trar la notable convergencia antropolgica de nuestro estudio con la del
historiador de la mitologa francesa, pero tambin para subrayar la ex
trema complejidad, sin cesar amenazada de polivalencias antitticas,
que reina a nivel del smbolo stricto sensu, del smbolo dispuesto a pa
sar, como decamos
del plano semntico al de la pura semiologa.
Nos queda por completar el simbolismo del caballo examinando el
simbolismo corolario de los bvidos y de otros animales domsticos.
Los smbolos bovinos aparecen como dobletes precarios de la ima
gen del caballo*^. El toro juega el mismo papel imaginario,queel caba
llo. La palabra snscrita ge presenta en sntesis el isomorfismo del
animal y del ruido, porque significa toro y tierra tanto como ruido
Si, en primera instancia, el toro es crnico como el caballo, asimismo es
como este ltimo smbolo astral, ^ero es ms in diferente^
lunar que este ltimo. No solamente se encuentran dioses lunares de
forma taurina bien caracterizados, como Osiris, o Sin, el Gran Dios mesopotmico, sino tambin las diosas lunares taurocfalas llevan entre
sus cuernos la imagen del sol Los cuernos de los bvidos son el sm
bolo directo de los cuernos de la luna creciente, morfologa semntica
que se refuerza por su isomorfismo con la guadaa o la hoz del Tiempo
Cronos, instrumento de mutilacin, smbolo de la mutilacin de la lu
na que es el creciente, el cuarto de luna. Como el len, el toro

Cfr. D 0 NTENVIU.E, op. cit., pp. 156-157.

Cfr. D ontenville, op. cit., pp. 158, cfr. p. 168. En contextos folklricos amerin
dios, americanos y africanos, donde el aspecto teriomorfo es valorado muy negativamen
te, S. CoMHAiRE-Sylvain (Les Contes hatiens) rastrea tambin la inslita valorizacin po
sitiva del caballo (II, pp. 159-212). El caballo Domangage del cuento haitiano parece ser
el tipo del caballo benfico, tan pronto sabio consejero como medio mgico de locomo
cin y que permite a la hermosa Gamariseel y a su hermano Dianacou superar todas las
emboscadas. Pese a esta eufemizacin de Domangage, este ltimo conserva sin embargo
los caracteres meteorolgicos tradicionales del caballo mtico demonio de la tormenta:
Dianacou, a lo largo del camino de la ruta, vaciaba el vientre del caballo que tragaba
viento para reemplazar sus entraas; cfr. op. cit., p. 172.
Cfr. D ontenville. op. cit., II, p. 156.
^ Cfr. infra, p. 144.
^5 Cfr. Kenaud de M ontauban, edit. F. Castets, 1906. Cfr. D ontenville, op. cit.,
pp. 162-163.

^ Cfr. D ontnville. op. cit., p. 165.

Cfr. supra, p. 48.
Cfr. R. Lowie, M anuel d'anthrop. culturelle, pp. 55-56. No obstante, parece que
desde la poca paleoltica, el caballo y los bvidos (buey, bisonte) eran utilizados correla
tivamente en la iconografa de las cavernas; es ms, Leroi-Gourhan ha mostrado estadsti
camente que en los acomplamientos de animales en las paredes de las cavernas, el caba
llo es, por excelencia, el elemento complementario de los acomplamientos porque rene
siete de los doce temas de acomplamiento (Rpartition et groupement des animaux
dans l art parital palolithique), en Bull. soc. prehist. firan., t. LV, fase. 9, p. 517.
^9 Cfr. el chino ghen, la tierra.
70 Cfr. K rappe, op. cit., p. 86.

74

75

Nandin^^ es el monstruo de Shiva o de Kali Durga, es decir, de la fase

destructora del tiempo. A travs del simbolismo teriomorfo, el astro
I sol o luna no es tomado ms que como smbolo del tiempo; el
i Surya vdico; el Sol Negro, es tambin llamado toro como en Asur el
; dios Toro es hijo del sol, as como Freyr, el Gran Dios de los escandinaWos^^ Las significaciones acuticas son las mismas para el toro que para
el caballo: el toro de las aguas existe en Escocia, en Alemania igual que
en los Pases Blticos. Aquelao, dios del ro, tiene una forma taurina
Poseidn conserva la forma asinica del toro, y bajo este aspecto es co
mo se manifiesta a Fedra en la tragedia de Eurpides o de Racine''^. Por
ah es por donde hay que explicar el carcter cornudo de numerosos
ros: el Tber de Virgilio, como el Eridan o el Ocano griego tienen ca
beza taurina. Monstruo de las aguas furiosas, el toro tiene quiz la mis
ma etimologa que nuestra T ara sca T arasc n da, en efecto, Tarusco
en Strabn y Taruscus en Ptolomeo. El toro, en su tipologa, se rela
ciona quiz con (la palabra) far (que significa roca en preindoeuropeo)
de Tarascn...; por lo dems, en Bretaa, en La Hague, en Tunigon,
etctera, el monstruo es un toro completamente neutro salido de la ro
ca. Y Dontenville subraya con ello el isomorfismo ctnico-acutico
del smbolo taurino. En cuanto al toro^^ del trueno, nada es ms uni
versal que su simbolismo: desde la actual Australia a la antigedad fe
nicia o vdica se encuentra siempre al toro vinculado al desencadena
miento atmosfrico. Como el bull roarer de los australianos, cuyo
mugido es el del huracn en furia. Predravidianos y dravidianos honran
al toro del rayo e Indra llamado por los Vedas^^ el toro de la tie
rra es, con sus auxiliares los Maruts, el poseedor de Vajra, el rayo.
Todas las culturas peleorientales simbolizan el poder meteorolgico y
destructivo por el toro. Los sobrenombres sumerios de Enlil significan:
Seor de los vientos y del huracn, Amo del huracn, Dios del
cuerno, cuya paredra es Ningalla La Gran Vaca. El dios Min, proto
tipo del Ammon egipcio, es calificado de toro y posee el rayo como
atributo, su paredra es la vaca Hator; por ltimo, Zeus tonante rapta a
Europa, se une a Antiope y trata de violar a Demter bajo la forma de
un toro fogoso
Constatamos, pues, el estrecho parentesco del simbolismo taurino
con el simbolismo ecuestre. Es siempre una angustia lo que motiva-uno

y otro, y especialmente una angustia an t^ xodo-^mb^ tanto.ante la

huida de
tiempo metegrolgico. Esta ah- '
gustia est SQbre^deterniinada^.pojribdoiI^^
muerte, la guerra, la inundacin, la fuga de
astros y de los das, el
gruido del trueno y del huracn... Su vector esencif es f esquema de
la animcin. Caballo y toro no son ms que smbolos, culturalmente
soprendentes, que remiten a la alerta y a la fuga del .animal humano
ante lo animado en general. Es lo que explica qu"estos smbolos sean
fcilmente intercambiablis y que puedan siempre, en el Bestiario, dar
se sustitutos culturales o geogrficos. Krappe^^ observa que los astros
nosotros diremos el curso temporal de los astros adoptan numero
sas formas animales: perro, morueco, jabal, mientras que liade
observa que Verethragna, el Indra iranio, aparece en Zaratustra indistin
tamente bajo forma de semental, de toro, de chivo o de jabal. En lti
ma instancia se puede comprobar con Langton que la creencia univer
sal en las potencias malficas est unida a la valorizacin negativa del
simbolismo animal. El especialista de la demonologia constata que nu
merosos demonios son espritus desencadenados de animales, especial
mente de animales temidos por el hombre, o incluso de criaturas h
bridas, mezclas de parte de animales reales. En el Antiguo Testamen
to se pueden encontrar muchas huellas de esta demonologia
teriomorfa
La demonologia semtica nos da todas la variedades de
la teriomorfia. En primer lugar los Se'irim o demonios velludos, co
mo en las creencias babilnicas, rabes y hebraicas que una vez ms
nos encontramos con las ambivalencias sealadas por Dontenville
fueron objeto de adoracin entre los asirios, los fenicios e incluso los
hebreos. El sentido corriente de la palabra sa'ir (plural) se'irim es,
segn L a n g t o n bove y etimolgicamente el velludo. Azazel, el
gran chivo de la gran tradicin cabalstica, era el jefe de los Se'irim^^.
Forman el cortejo de estos demonios velludos los Ciyyim, los ladrado
res, los gritadores, que frecuentan el desierto; luego los Ochin, los
aulladores, que pueden emparentarse con Ahu, el chacal asirio, o
tambin con los bhos. Veremos que los avestruces, los chacales y los
lobos son las otras encarnaciones semticas de los espritus nefastos, pe
ro estos animales nos llevan a examinar otra implicacin de los smbo
los teriomorfos que vienen a valorizar ms an en un gesto negativo el

Cfr. H. Z immer, Mythes et symboles dans l'art et la civilisation de l'Inde y p. 71;

cfr. K rappe, op. cit., p. 82.
^2 Cfr. K rappe, op. cit., p. 87.
73 Cfr. P. G rimal, op. cit. Poda revestir la forma que le placa: tan pronto la de un
toro como la de un dragon.
74 Cfr. K rappe, op. cit., p. 201.
75 Cfr. D ontenviijue, op. cit., p. 135. Cfr. L. D umont, La Tarasque, p. 105.
76 DONTENVIIXE, Op. cit., p. 138.
77 Cfr. liade, Trait, pp. 85-88. Rig Veda, II, 34-2; VII, 59-9.
78 At. Veda, XII, I, 6.
79 Cfr. liade, op. cit., p. 88.

80 K rappe, op. cit., p. 87.

8^ liade, Traite, p. 84.
82 Langton , op. cit., p. 229.
83 Isaas, XIII, 21, y XXXIV, 14.
84 Cfr. supra, p. 66.
85 Langton , o/>. >., p. 50.
86 Sobre Azazel y el Chivo emisario, cfr. Langton , op. cit., pp. 53 y ss. Se puede
encontrar la misma teriomorfia demonaca en la mitologa de los indios Aimara y Kicua,
que tambin tienen un demonio caballo y vampiro, Kiciri, un demonio gato, un dia
blo cornudo Ancacu, un diablo acutico, etc. Cfr. Mtraux, Contribution au folklore
andin, en Joum . Soc. Am erican., XXVI, 1934, pp. 72-75.

76

77

esquema de la animacin terrorfica y sus smbolos, y a obstaculizar el

camino hacia la eufemizacin.

Como escribe Bachelard

tomando prestado su vocabulario a los
alquimistas, asistimos al deslizamiento del esquema teriomorfo hacia
un simbolismo mordicante. El pululamiento anrquico se transforma
en agresividad, en sadismo dentario. Quiz sea su carcter adleriano^
el que hace las imgenes animales y los mitos de lucha animal tan fa
miliares al nio, compensando as progresivamente sus legtimos senti
mientos de inferioridad. A menudo, en efecto, en el sueo o la enso
acin infantil, el animal devorador se metamorfosea en justiciero.
Pero la mayor parte del tiempo, la animalidad, tras haber sido el sm
bolo de la agitacin y del cambio, endosa de forma ms simple el sim
bolismo de la agresividad, de la crueldad. Nuestra qumica cientfica
ha conservado desde su infancia alqumica el verbo atacar. Bache
lard^ escribe una pgina muy pertinente sobre el Bestiario alqumico,
^mostrando como una qumica de la hostilidad, pululante de lobos y de
[leones devoradores, existe paralelamente a la dulce qumica de la afi
nidad y de las Bodas Qumicas. Por transferencia, son las fauces las
que llegan a simbolizar toda la animalidad, que se convierte en el ar
quetipo devorador de los smbolos que vamos a examinar. Notemos
bien un carcter esencial de este simbolismo: se trata exclusivamente de
tas facuces armadas de dientes acerados, dispuestas a ladrar y a morder,
y no de la simple boca tragadora y chupadora que y ya lo verefmpos es la exacta inversin del presente arquetipo. El esquema pe
yorativo de la animacin se ve reforzado, al parecer, por el traumatis
mo de la denticin, que coincide con las ensoaciones compensadoras
de la infancia. Por lo tanto, son unas fauces terribles, sdicas y devasta
doras lo que constituye la segunda epifana de la animalidad. Un poeta
Inspirado encuentra de forma natural el arquetipo del ogro Cronos
uando toma al pie de la letra la expresin figurada la mordedura del
tiempo escribe

mente edpicas rechazamos, querran ver el origen de la msica primi

tiva, tan prxima del ruido concreto, en la imitacin del mugido del an
tepasado totmico
Bastide*^^ observa que todos los hroes msicos
(Marsias, Orfeo, Dionisos y Osiris) mueren la mayora de las veces des
garrados por el diente de las fieras. En la iniciacin mitritica pueden
encontrarse rituales de mugido, y esta iniciacin es conmemorativa de
un sacrificio
B a c h e la r d muestra cmo el grito inhumano est vincu
lado a la boca de las cavernas, a la boca de sombra de la tierra, a las
voces cavernosas incapaces de pronunciar vocales suaves. Por ltimo,
en la exploracin experimental del sueo, se encuentran sujetos aterro
rizados por los gritos de seres semianimales que allan, sumidos en una^
charca f a n g o s a P o r tanto, es en las fauces animales donde vienen al
concentrarse todos los fantasmas terrorficos de la animalidad: agitacin, \
manducacin agresiva, gruidos y rugidos siniestros. No hay que extra- l
arse, por tanto, si en el Bestiario de la imaginacin ciertos ani-
males mejor dotados de agresividad son evocados ms frecuentemente
que otros. La lista de demonios semticos que habamos esbozado al fi
nal del prrafo anterior se prolonga, por ejemplo, con la evocacin de
los Benoth Ya'anah, las hijas de la glotonera, que para los rabes no
seran ms que los avestruces, cuyo estmago ha conservado en Occi
dente incluso una slida reputacin; los Setenta traducen ms clsica
mente por s i r e na s Luego vienen los lyyrriy los lobos, palabra salida,
segn Langton^, de una raz que significa aullar a las que se unen
naturalmente los Tannim, los chacales.
Para la imaginacin occidental, el lobo es el animal feroz por exce
lencia. Temor de toda la Antigedad y de la Edad Media, viene peri
dicamente en los tiempos modernos a encarnarse en una bestia cual
quiera del Gvaudan, y en las columnas de nuestros diarios constituye
el compaero mtico e invernal de las serpientes de los mares estivales.
El lobo es, todava en el siglo X X , un smbolo infantil de miedo pni
co, de amenaza, de castigo. El Gran Lobo Malvado viene a relevar al
inquietante Ysengrin. En un pensamiento ms evolucionado, el lobo
se asimila a los dioses del trnsito y a los genios infernales. Igual que el
Mor mol ykde los griegos del que el vestido de Hades, hecho de una
piel de lobo, es una supervivencia^^, como tambin lo es la piel de lo-

Tiempo de labios de lima, en rostros sucesivos, t te aguzas, te enfebreces.

B achelard, La terre et les rveries du repos, p. 62.

Cfr. A dler, op. cit., cfr. pp. 52, 150, 163, 176. Cfr. Madeleine G anz , La Psycho
logie d'A . A dler et le dveloppem ent de l'enfant.
89 B achelard, op. cit., pp. 62-63.
90 Cfr, infra, p. 196.
9* R. C har, A une srnit crispe.

92 Cfr. art. P. GERMAiNy P. B ugnardin , tnR ev. frane, psychan., 1928, 1934.
93 B astide, op. cit., p. 57.
94 C it.]\m G ,IJh id o, p. 90.
95 Bachelard, Rv. repos., pp. 194-195.
96 Cfr. D esoille, op. cit., p. 94.
97 Miche, I, 8.
98 Langton , op. cit., p. 51.
99 Cfr. G rimal, op. cit., artculos Mormo, Mormolyc: La loba Mormolicc es co
mo Mormo, un demonio femenino con el que se amenazaba a los nios. Se la acusaba de
morder a los nios malos... y de dejarles cojos. Pasaba por ser la nodriza de Aqueronte...
190 cfr. K rappe, op. cit., p. 226; cfr. O. G roppe, Griechische M ytholog., p, 769.

78

79

Podra servir de transicin entre el esquema de la animacin y la

voracidad sdica, el grito animal, mugido que las fauces armadas vie
nen a sobredeterminar. Los psicoanalistas, cuyas conclusiones estricta-

bo que se pone el demonio de Temese o el dios ctnico galo que Csar

indentifica al Dis Pater^^^ romano. Para los antiguos Etruscos, el dios
de la Muerte tiene orejas de lobo. Muy significativa del isomorfismo
que examinamos ahora es la consagracin romana del lobo, dedicada al
dios Mars gradinus, al Marte agitado que corre, o tambin a Ares, la
violencia destructora cercana a la de los Maruts, compaeros de '
Rudra"^ En la tradicin nrdica, los lobos simbolizan la muerte cs
mica; son devoradores de astros. En los Eddas, son dos lobos, Skll y
Hali, hijos de una giganta, y asimismo el lobo Fenrir, quienes persi
guen al sol y a la luna. Al fin del mundo Fenrir devorar el sol, mien
tras que otro lobo, Managamr, har otro tanto con la luna. Esta creen
cia reaparece tanto en Asia septentrional, donde los Yakutos explican
las fases lunares por la voracidad de un oso o de un lobo devorador, co
mo en nuestras campias francesas donde se dice indiferentemente que
un perro alla a la luna o bien alla a la muerte. En efecto, el do
blete ms o menos domstico del lobo es el perro, asimismo smbolo
del trnsito. Lo atestigua el panten egipcio tan rico en figuras cinomorfas: Anubis, el gran dios psicopompo, es llamado Impu, el que
tiene la forma de un perro salvaje, y en Cinpolis es venerado como
dios de los infiernos. En Licpolis es al chacal Upuahut a quien correponde ese papel, mientras que Kenthamentiu tiene tambin el aspecto
de un perro salvaje. Anubis nos remite al Cerbero grecoindio. Los pe
rros simbolizan igualmente a Hcate
la luna negra, la luna devora
da, a veces representada, como Cerbero, bajo la forma de un perro tri
cfalo. Por ltimo, desde el estricto punto de vista de la psicologa,
Marie Bonaparte
ha mostrado en su autoanlisis la relacin estrecha
que existe entre la muerte en este caso la madre muerta y, el lobo
ctnico asociado al temblor de tierra y, finalmente, a Anubis. Esta fobia de Anubis, ms explcita que el temor del gran Lobo Malvado,
aterroriz la infancia de la psicoanalistas, unindose, durante el anli
sis, por un notable isomorfismo, al esquema de la cada en el mar y a
la sangre. Hay, pues, una convergencia muy ntida entre el mordisco
de los cnidos y el temor al tiempo destructor. Cronos aparece aqu con
el rostro de Anubis, del monstruo que devora el tiempo humano o ata
ca incluso a los astros medidores del tiempo.
El len, y a veces el tigre y el jaguar, cumple en las civilizaciones
tropicales y ecuatoriales aproximadamente la misma funcin que el
Cfr. G rimal, op. cit.y artculo Dis Pater: El Padre de la Riquezas es un dios del
mundo subterrneo... desde muy pronto identificado con Plutn...
102 Cr. K rappe, op. cit., p. 173.
10^ Cfr. G orge y Mortier, Hist, gnr. des religions^ I, p. 218. Sobre el dios perro
de los antiguos mexicanos, Xolotl, que gua las almas hacia los infiernos, cfr. SouSTELLE, op. cit., p. 54.
104 Cfr. H arding , Mystres de la fem m e, p. 228; cfr. G rimal, op. cit., artculo H
cate.
105 M. Bonaparte, Psych, anthr., p. 96.

80

lobo
Se relaciona la etimologa de leo, de slei, desgarrar que se
encuentra en el slizam, hender, del antiguo alemn
Vinculado
en el zodaco al sol ardiente y a la muerte, se dice de l que devora a
sus hijos; es la montura de Durga, entra en la composicin de la famo
sa imagen de la Esfinge. Pero es en el N risinha-prva - tdpaniya Upanisad y en la Nrisinha-uttara-tdpanya Upanishad, o Upanisad del
hombre Len (sinah significa len), donde el rey de los animales es
asimilado al terrible poder omnmodo de Visn
Visn el Terrible,
el Todopoderoso, el inmenso, lanza llamas en todas las direcciones,
gloria al hombre-len espantoso. El Dios Visn es el dios de los avatares: el zodaco se denomina disco de Visn
es decir, el sol medi
dor del tiempo. La raz de la palabra sinha no deja de tener relacin,
por otra parte, con la luna sin, reloj y calendario por excelencia. El len
es, por tanto, un animal tambin terrible, emparentado con el Cronos
astral. Krappe seala numerosas leyendas, tanto entre los Hons como
entre los Bosquimanos, en las que el sol ms o menos leonino devora a
la luna; otras veces es la divinidad del rayo la que se entrega a esa car
nicera. En la Croacia cristiana, es San Elias quien cumple el papel de
comedor de luna. Los eclipses son casi universalmente considerados co
mo destrucciones por mordedura del astro solar o lunar. Los mexicanos
precolombinos empleaban la expresin tonatiuh qualo y m etztli qualo,
o sea: devoracin del sol y de la luna. Las mismas creencias se en
cuentran entre los Caribes y los moros; y entre los indios Tup es un ja
guar el animal devorador, mientras para los chinos es indiferentemente
un perro, un sapo o un dragn; entre los Nagas de Assam es un tigre y
entre los persas es el diablo mismo quien se entrega a ese funesto fes
tn. Ya se ve, pues, la ambivalencia del astro devorador-devorado que
va a cristalizarse en la agresin teriomorfa del len o del animal devora
dor. Ese sol es, a la vez, len y es devorado por el len. Lo cual explica
la curiosa expresin del Rig Vieda^^^ que cualifica al sol de negro: Savitri, dios solar, es al mismo tiempo la divinidad de las tinieblas. En
China encontramos la misma concepcin del sol negro H o, que se rela
ciona con el principio Yin, con el elementomocturno, femenino, h
mero y paradjicamente lunar
Vamos a encontrar dentro de breves
instantes este color moral del desastre. Observemos, por ahora, que es
ta oscura claridad del sol negro, ya est asimilada a Visn el Len o a*
*06 Cfr. K rappf, op. cit., pp. 135-136.
*07 Cfr, B oisacq, Dictionnaire tymologique de la langue greque.
*08 Cfr. Z immer, op. cit., p. 42.
*09 Cfr. S enard, Le Zodiaque, p. 148; cfr. infra, p. 289**o Cfr. K rappe, op. cit., pp. lio , 134. Los antiguos mexicanos se representaban la
tierra bajo la forma de un ser monstruoso de mandbulas ampliamente abiertas, Tlaltecutli, el Seor de la Tierra. Es l quien traga el sol a la cada del da as como la sangre de
los sacrificados. Cabalga sobre un gigantesco cocodrilo, Cipactli, nadando sobre las aguas
primordiales. Cfr. Soustelle, op. cit., p. 34.
*** Cfr. UADE, Traite, p. 136; cfr. Kig Veda, I, 1115-5, y II, 38-1-6.
**2 Cfr. G ranet, Pense chinoise, p. 104, y Tchouang Tseu, CXLIII, p. 383.

81

Savitri, es denominada pasavita-niveanah, el que hace entrar y salir,

es decir, el gran cambio, el tiempo
Este animal que devora el sol, este sol devorador y tenebroso nos
parece pariente muy prximo del Cronos griego, smbolo de la inestabi
lidad del tiempo destructor, prototipo de todos los ogros del folklore
europeo. Macrobio nos dice de Cronos que es el Deusleontocephalus^^^.
En zona cltica, as como entre los Amerindios o los Filisteos, el sol ctnico pasa por antropfago
Dontenville ha analizado las caractersti
cas de nuestro ogro occidental, doblete folklrico del diablo. Orco cor
so o bien Ourgon de los Cevennes, alto como un mstil de navio, con
fauces armadas de trozos afilados de roca...^^^, Okkerlo de los herma
nos Grimm, Orcn del Morbihan, Ougernn del antiguo Beaucaire frente
a Tarascn, todos estos avatares son la epifana multiforme del gran ar
quetipo del ogro que hay que asimilar, segn el folklorista, el Orcus
subterrneo, al occidente tragador del soP^^ Este ogro sera la valoriza
cin negativa, negra como acabamos de ver por el Savitri vdico y Ho
chino, de Gargan-Garganta, el sol cltico. Sera el sentido activo de
engullir, de comer, el padre de todas las Gorgonas habitantes de las oc
cidentales Grgadas^^. Subrayando el isomorfismo existente entre el
arquetipo devorador y el tema de las tinieblas, Dontenville escribe de
modo excelente: Tenemos la noche, la noche de la tierra y de la tum
ba en Orcus y en el ogro...*^^. A menudo es bajo este aspecto ogresco
como la diosa Kali se representa: tragando glotonamente las entraas
de su vctima o tambin antropfaga y bebiendo la sangre incluso en un
crneo^^, sus dientes son ganchos horribles. La iconografa europea, es
pecialmente la medieval, es rica en representaciones de estas fauces
del infierno engullendo a los condenados, y que todava resplandecen
en El sueo de Felipe II del Greco. En cuanto a los poetas, muchos son
sensibles al satanismo caniblico. Para asegurarse de ello, no hay ms
que recorrer el hermoso estudio que Bachelard consagra a Lautra
mont
Hugo no escapa tampoco a la obsesionante imagen del mal
devorador. Baudouin se complace en recoger los motivos caniblicos
en la obra del poeta, motivos encarnados por el personaje de Torquemada. El analista subraya que los complejos de mutilacin estn vincu
lados en Hugo a los temas del abismo, de las fauces y de la cloaca. Torquemada, acosado por el infierno, pinta este ltimo como unas fauces

mutiladoras, crter de mil dientes, boca abierta de abismo... y el sa

dismo del inquisidor har del quemadero el doblete terrestre de este
infierno
^
Terror ante el cambio y ante la muerte devoradora, tales nos pare
cen ser los dos primeros temas negativos inspirados por el simbolismo
animal. Estos dos temas teriomorfbs han sido puestos de manifiesto
particularmente, en nuestra opinin, en ms de 250 cuentos y mitos
americanos, amerindios, europeos y africanos analizados por S. Comhaire-Sylvain i^4, y consagrados al matrimonio nefasto de un ser humano
con un ser sobrenatural. En un centenar de casos, el ser sobrenatural
nefasto es un animal o un ogro. En cinco casos solamente, este animal
es un pjaro, mientras que en 13 casos el pjaro es un mensajero ben
fico. En 21 casos, el demonio es un reptil: cobra, pitn, culebra o boa,
y en 28 casos un monstruo ogresco: ogro, duende, trasgo, bruja o mu
jer con cola de pez. En los 45 casos restantes, el diablo adopta general
mente la apariencia de una bestia feroz: len, leona, hiena, toro, etc.;
por el contrario, el caballo parece eufemizarse al modo del caballo Bayart en 17 casos. Toda esta teriomorfia et integrada en cuentos y mitos
donde el mqtiyq^de la cada y de la salvacin es p^ticularmente nti
da. Ya sea que el demonio teriomorfo triunfe, o que sus artirhaa se
descubran, el tema de la muerte y de la aventura temporal y peligrosa
permanece subyacente a todos estos cuentos en los que el simbolismo
teriomorfo es tan aparente. El animal es, por tanto, lo que pulula, lo
que huy
se puede coger, pero tambin es el que devora, el
que roe. Tal es el isomorfismo que une en Durer al Caballero y a la
Muerte y hace pintar a Goya, en la pared de su comedor, un atroz
Saturno *^^ devorando a sus hijos. Sera muy instructivo poner de mani
fiesto en este ltimo pintor todos los jemas dcf^^^
y de la cruel
dad devoradora. De los Caprichos a os Desasares de la guerra, el pintor .
espaol ha hecho un insuperable anlisis iconogrfico de la bestialidad, ^
smbolo eterno tanto de Cronos como de Thnatos. Vamos a ver super
ponerse a este primer rostro teriomorfo del tiempo, la mscara tenebro
sa que dejaba presentir, en las constelaciones estudiadas hasta ahora,
las alusiones a la negrura del sol y de sus devastaciones.

II.
14
15
16
17
18
19
20
21
22

Cfr. Rig Veda^ I, 248, y Br. Upanishad, I, 3-1.

Citado por J ung , Libido, p. 270.
K rappe, op. cit., p. 132.
D ontenviu, op. cit., p. 117.
Cfr. op. cit., p. 129.
Op. cit., pp. 119-120.
Op. cit., p. 126.
Cfr. ZiMMER, op. cit., p. 202 y figura 68, p. 177: Kali dvorante, p. 204.
B achelard, Lautramont, pp. 10, 20, 27 y ss,
B audouin, V. Hugo, p. 71.

82

Los

SMBOLOS NICTOMORFOS

El poeta alemn Tieck^^^ nos ofrece un hermoso ejemplo de este

isomorfismo negativo de los smbolos animales, de las tinieblas y del*
^23 B audouin, op. cit., pp. 94-95; cfr. H uguet, Mtaphores et comparaisons dans
l' uvre de V. Hugo, I, pp. 216 y ss.
^24 S. Comhaire-Sylvain , Les Contes hatiens, vol. I, pp. 248 y ss.
^25 Cfr. Malraux, Saturne.
*26 Citado por B guin , Le rve chez les rom antiques allem ands, II, p. 140.

83

mido: Tuve la impresin de que mi habitacin era llevada conmigo a

un espacio inmenso, negro, terrorfico, todos mis pensamientos choca
ban..., una alta barrera se desmoron ruidosamente. Ante m vi enton
ces una llanura desierta hasta perderse de vista; las riendas se me
escaparon de las manos, los caballos arrastraron mi coche en una loca
carrera, sent mis cabellos erizarse sobre mi cabeza y yo me precipit au
llando en mi habitacin.. . Hermoso espcimen de pesadilla en la que el
ambiente terrorfico parece motivado por ese arquetipo tan importan
te, por ese abstracto espontneo tan negativamente valorizado en el
hombre y que constituyen las tjniebjas.
Los psicodiagnosticadfes que utilizan el Rorschach conocen bien el
choque negro provocado por la presentacin de la plancha IV: Per
turbacin repentina de los procesos racionales que produce una im
presin disfrica general. El sujeto se siente abrumado por la negmra
de la plancha y no puede sino repetir: la oscuridad es mi impresin
dominante... y una especie de tristeza^; la disminucin depresiva de
las interpretaciones acompaa este sentimiento de abatimiento.
Rorschach atribuye estas respuestas choque negro al tipo depresivo,
indolente y estereotipado. O b e r h o l z e r q u e ha estudiado la universa
lidad del choque negro y su constancia, incluso entre los primitivos de
Insulindia, le atribuye el valor sintomtico muy general de angustia
de la angustia. Habra que ver aqu la esencia pura del fenmeno de
angustia. Bohm aade que este choque al negro provoca experimen
talmente una angustia en miniatura. Esta angustia estara fundada
psicolgicamente en el miedo infantil a lo negro, smbolo de un temor
fundamental del riesgo natural, acompaado de un sentimiento de
culpabilidad. La valorizacin negativa de lo negro significara, segn
I I Mohr'^^ pecado, angustia, rebelda y juicio. En las experiencias del
I sueo despierto se observa incluso que los paisajes nocturnos son carac
tersticos de los estados de depresin. Es interesante sealar que un

choque al negro se produce igualmente en las experiencias de Desoille

una imagen ms sombra, un personaje vestido de negro,
un punto negro emergen sbitamente en la serenidad de las ensoa
ciones ascencionales, formando un verdadero contrapunto tenebroso y
provocando un choque emotivo que puede ir hasta la crisis nerviosa
Estas experiencias diversas verifican el buen fundamento de la expre
sin popular: tener ideas negras, siendo siempre la visin tenebrosa
127 B ohm, Tra, I, p. 168; cfr. B ochner y H alfen , op. cit., pp. 81 y ss.
128 B ochner y H alfen , cop. cit., p. 94.
129 Rorschach, op. cit., p. 20.
1^9 Citado por B ohm, op. cit., I, P. 169.
1^1 B ohm, op. cit., p. 170.
132 Peter Mohr , en Psychiatrie und Rorschach'sehen Formdeut. Versuch, pgi
nas 123-133.
133 D esoille, op. cit., pp. 72, 158.
134 D esoille, op. d t., p. 159.

84

una reaori^depresiva. Como dice tambin Bachelard*^\ una sola

mancKa negra, ntimamente compleja, desde que es soada en sus pro
fundidades, basta para ponernos en situacin de tinieblas. Por ejem
plo, el acercamiento de la hora crepuscular ha puesto siempre al alma
humana en esa situacin moral. Refirmonos a Lucrecio pintndonos
en versos clebres el terror de nuestros antepasados a la cada de la no
che, o a la tradicin juda, cuando el Talmud nos muestra a Adn y
Eva viendo con terror la noche cubrir el horizonte y el horror de la
muerte invadir los corazones temblorosos
Esta depresin del vspe
ro es comn, por otro lado, a los civilizados, a los salvajes e incluso/a
los animales
En el folklore
la hora de la cada de la luz, o incluso
la medianoche siniestra, deja numerosas huellas aterrorizadoras: es(la
hora en que los animales malficos y los monstruos infernales se apode
ran de cuerpos y almas. Esta imaginacin de las tinieblas nefastas pade
ce ser un dato primero, que duplica la imaginacin dcJa-luz..y^del.dia.
Las tinieblas nocturnas constfuy^^en el ^ m er smbHojIel tiem^ y en
casi todos'los primitivos, como entre los indoeuropeos o los semitas, se
cuenta,el j:iempo por noches y no por das^^^. Nuestras fiestas noctuf- ^
as, la noche d San Jr, N a^d3 y'Pascua, seran la supervivencia de
los primitivos calendarios nocturnos
La noche negra aparece, pues,
como la sustancia misma del tiempo. En las Indias, el tiempo se llama
Kala pariente muy prximo etimolgicamente de Kali : ambos sig
nifican negro, sombro, y nuestra era secular se llama ahora el KaliYuga, la edad de las tinieblas. Y liade constata que el tiempo es
negro porque es irracional, despiadado
Por eso mismo la noche
est sacralizada. La
helnica, como la N tt escandinava, arras
tradas en un carro por corceles sombros, no son vanas alegoras, sino
temibles realidades mticas.
Es este simbolismo temporal d e .i^ .finieblas^l que asegura su isomorfismo con los jsxhib^^
ahora estudiados. La noefi viene a
reunir en su sustancia malfica t o d a s n e g a t i v a s prece^ n t e s . Las tinieblas son siempre caos-yLjcIi^f de dientes, el sujeto
lee en la mancha negra [del Rorschach]... la agifacTTdsordenada de
las larvas "L San Bernardo compara el caos con las tinieblas inferna^35 Bachelard,
p. 76.
136 Cfr. Lucrecio, De N at., V, 973-974. Vase asimismo E stacio , Theb. IV, 282, y
Manilio, I, 66; Talmud, Avoda Sara, fol. 8 a.
137 Cfr. K raffe, op. cit., p. 161.
138 Cfr. S billot, op. cit., p. I, 143; II, pp. 132-134.
139 Cfr. d A rbois deJ ubainville, Le Cycle mythique irlandais, p. 104.
140 UADE, Trait, p. 143; cfr. infra, pp. 269 y ss. Sobre la noche de San Juan,
cfr. J.
B ayard , Le Feu, cap. XIX, pp. 235 y ss.
141 UADE, op. cit., p. 163.
142 Cfr. G rimal, op. cit., aniculo Nyx: ... ella es hija del Caos... tiene su morada
en el extremo Oeste.
143 B achelard, Rv. repos, p. 76; cfr. p. 175.
144 Citado por M. D avy, op. cit., p. 100.

85

les, mientras que el poeta Jo Bousquet apostrofa a la noche viviente y

voraz. No llama el sentido comn popular a la hora popular, la hora
del lubicn? Nosotros mismos hemos mostrado cmo a la negrura
estn vinculadas la agitacin, la impureza y el ruido. El tema del mugido, del grito, de la boca de sombra es isomorfo de las tienieblas, y
Bachelard cita a Lawrence para quien el odo puede or ms profun
damente de lo que pueden ver los ojos. La oreja es entonces el sentido
de la noche. Durante tres pginas, Bachelard nos muestra que la os
curidad es auT^lifcadora del ruip, que es resonancia. Las tinieblas de
la caverna retienen eli sTimTsmas el gruido del oso y el aliento de los
monstruos. Es ms, las tinieblas son el espacio mismo de toda dinamizacin paroxstica, de toda agitacin. La negrura es la actividad
misma, y toda una infinidad de movimientos se desencadena por la
ilimitacin de las tinieblas, en las que el espritu busca ciegamente el
nigrum, nigrius nigro
I
De esta solidez de las relaciones isomrficas resulta que la negrura
j siempre es valorada negativamente. El diablo es casi siempre negro u
oculta alguna negrura. El antisemitismo quiz no tenga ms fuente
que esta hostilidad natural hacia los tipos tnicos pardos. Los negros
en Amrica asumen tambin una funcin semejante de fijacin de la
agresin de los pueblos huspedes dice Otto Fenichel como en
tre nosotros los zngaros, los bohemios... con razn o sin ella se les car
ga toda suerte de fechoras. Hay que relacionar con estas observaciones
el hecho de que Hitler confunda en su odio y su desprecio al judo y a
los pueblos negroides. Aadiremos que as se explica en Europa el
odio inmemorial al moro, que en nuestros das se manifiesta por la se
gregacin espontnea de los norteafricanos residentes en Francia
Dontenville ha observado la asimilacin constante de los paganos y
los impos a los Sarracenos por la opinin pblica cristiana, y esto en
lugares donde el estandarte del profeta no ha ondeado jams. Lo testi
monian puertas y torres sarracenas de la comarca de Gex y de las dos
Saboyas. El Moro se convierte en una especie de diablo, de coco, tanto
en la figuras grotescas que adornan las iglesias de Espaa como en An
jou, donde el gigante Maury se agazapa en una roca junto a Angers y
acecha a los bateleros que bogan por el Maine para tragarlos con sus
barcos
Y por ello vemos que no hay mucha distancia de ese Maury
Cfr. G. D urand , artculo en Mercure de France, agosto 1953.
B achelard , op. cit., p. 194.

147 Cfr. B achelard, op. cit., pp. 27 y ss.

148 B achelard, op. cit., p. 27.
149 Conferencia dada en Praga en 1947, citada por M. B onaparte , Mythes de guerre,
p. 145. Cfr. H itler, Mein Kam pf, I, cap. II.
150 Cfr. Baudouin , Triomphe du hros, p. 230: Los musulmanes son a los cristia
nos lo que Troya es a los griegos, lo que el temible abismo del inconsciente es a la con
ciencia clara.
151 D ontenville, op. cit., p. 206.
152 DONTENVILLE. 0/>.
p. 209.

86

al otro. El ogro, como el diablo, es a menudo de pelo negro, o de bar

ba profundamente oscura^ . Es sobre todo notable constatar que esta
negrura del mal es admitida por las poblaciones de piel negra: ms
adelante volveremos sobre el hecho de que el Gran Dios bienhechor de
los Bambara, Faro, tiene una cabeza de mujer blanca, mientras que
el mal Mousso Koroni simboliza todo lo que se opone a la luz: oscuri
dad, noche, b r u j e r a A la lista de los rprobos podemos aadir a
los jesutas, de quienes R o s e n b e r g haca la encarnacin cristiana
del espritu del mal. El anticlericalismo popular se inspira asimismo en
Francia en el odio al cuerpo y al oscurantismo. El teatro occidental
viste siempre de negro a los personajes reprobados o antipticos: Tartu
fo, Basile, Bartolo, as como Mefistfeles o Alcestes. La ferocidad de
Otelo se une a la perfidia de Basile. Son estos elementos engramticos
los que explican en gran parte el xito insensato de la apologa racista
del Sigfrido blanco, gigante y rubio, vencedor del mal y de los hom
bres negros.
Por ltimo, como las tinieblas entraan la ceguera, vamos a encon
trar en este linaje isomrfico^jngs o menos referzado pordos-s
4e-4a.jnutila^
la inquietahtejRgufO^^
La simblica cristiana
nos ha tranfinmdbllTmbrsmo dialctico de la Iglesia enfrentada a la
ciega Sinagoga, representada siempre con los ojos vendados
tanto
en la fachada de Notre-Dame de Pars como en el Rubens E l Triunfo
de la Iglesia del Museo del Prado. E. Huguet
que se ha complacido
en catalogar las imgenes del chirlo y de la mutilacin en Vctor Hugo,
observa cun frecuente es la mutilacin ocular o la ceguera. Como la
notable constelacin que se encuentra en el poema D ieu: Sin ojos, sin
pies, sin voz, mordido y desgarrado... En Les Travailleurs de la mer
son las descripciones de la Jacressarde, de las casas de la corte, las que
unen el epteto tuerto a los eptetos herptico, arrugado. Se consta
ta adems que numerosas valoraciones negativas son aadidas espont
neamente por la conciencia popular a calificativos tal como tuerto o
ciego. El sentido moral viene a duplicar semnticamente el sentido
propio. Por esta razn en las leyendas, como en las ensoaciones de la
imaginacin, el inconsciente es representado siempre bajo un aspecto
-tejlicbroso, turbio o ciego
Desde el Eros-Cupido de los ojos vend-^"
dos, precursor de nuestros modernos libido, hasta ese Viejo Rey que
153 Cfr. Barba Azul. Es muy significativo que en el tema mtico
o de demonio disfrazado que analiza S. C omhaire-S ylvain {pp. cit.,
personaje nefasto adopte indistintamente los rasgos teriomorfos o
prncipe turco (en la baja Bretaa) o moro (Portugal).
154 G . D ieterlen, Religin des Bambara, pp. 39-40.
155 Cfr. A. Rosenberg , Le mythe du XX^ sicle, pp. 20,4 3 , 47.
156 Cfr. M. Davy, op. cit., p. 168.
157 Cfr. E. H u g uet , Mtaph. et comparaisons dans Tuvre de

del Cnyuge animal

II, pp. 122, 125), el
los de Barba Azul:

V. Hugo, I, cap. V,

p. 216.

158 Cfr. Ch. B audouin , La dcouverte de la personne, pp. 10, 16, 24.

87

constela el folklore de todos los pases, pasando por el tan clebre y te

rrible Edipo, la parte profunda de la conciencia se encarna en el perso
naje ciego de la leyenda. Leia ha subrayado con justicia la triparti
cin psicolgica de los personajes de la Gtt. Al lado del cochero y del
combatiente, est ese famoso Rey ciego, Dhritarshtra, smbolo del
inconsciente, al que la conciencia clara y gil, el narrador lcido y clari
vidente adjudica el combate de Arjuna. Este personaje borrado de la
^ epopeya hind debe relacionarse con todos los viejos reyes modestos
y subalternos que dormitan en la memoria de nuestros cuentos: en La
Biche au bois tanto como en Riquet el del Copete, en Cenicienta igual
que en E l Pjaro azul^^^. Sin ocultarnos la ambivalencia que enmarca la
persona burlesca del viejo rey, muy cercana an de la majestad y del
poder, es sin embargo la caducidad, la ceguera, la impotencia, incluso
la locura, lo que aqu prevalece, y la que, a ojos del Rgimen Diurno
de la imagen, tie el inconsciente^de un matiz degradado, lo asimilsi-a.
^_uria concienc^^
Cada como el Rey Lear que ha perdido el poder
porque ha perdido la razn. La ceguera, como la caducidad, es una
Iisiadux^_d<?J^^
Y es este arquetipo del rey ciego el que,
inconscientemente, acsab a los pensadores racionalistas cuyas interpre
taciones de la imaginacin nosotros hemos criticado. Los trminos sartrianos mismos, turbia, loca, degradada, pobre, fantasma, vehiculaban con ellos ese tono peyorativo del que siempre est teida la
ceguera que se enfrenta a la clarividencia
Pero en nuestros cuentos
de hadas, mucho ms que en los austeros racionalistas, la ambivalencia
subsiste: el viejo rey est siempre dispuesto a transigir con el joven h
roe de luz, prncipe encantador que se casa con la hija del regio ancia
no. Si el carcter de caducidad y de ceguera es la mayor parte del tiempo
valorada negativamente, la veremos sin embargo eufemizarse y rea
parecer con la solarizacin benfica de las imgenes. Odn en su omni
potencia permanece tuerto como para dejar presentir un misterioso pa
sado, poco claro, terrorfico, propedutico de la soberana. Los poetas
vienen una vez ms a confirmar el psicoanlisis de las leyendas, todos
han sido sensibles a este aspecto nocturno, ciego e inquietante que re
viste el forro inconsciente del alma. Mefistfeles, el confidente tene
broso y el consejero sombro, es el prototipo de un abundante linaje de
estos extranjeros vestidos de negro y que se nos parecen como un
hermano.
De la sombra que ha perdido Peter Schlemihl, al rey o al soberano
de que nos hablan Ren Char o Henri Michaux
todos son sensibles a
la vertiente ntima, tenebrosa y a veces satnica, de la persona, a esa
translucidez,.c^ que sirnboliza
instrumento de Psique,

que perpeta la tradicin pictrica desde Van Eyck a Picasso, as co

mo la tradicin literaria desde Ovidio a Wilde o a Cocteau. Un hermo
so ejemplo de isomorfismo de la mutilacin y del espejo nos es propor
cionado por la mitologa del tenebroso dios mexicano Tezcatlipoca
El nombre del dios significa espejo (tezcatl) que echa humo (popoca):
es decir, espejo hecho con la obsidiana volcnica, espejo que mira el
destino del mundo. No tiene ms que una sola pierna y un solo pie,
los otros han sido devorados por la tierra (este dios es asimilado a la
Osa mayor, cuya cola desaparece bajo el horizonte durante una parte
del ao). Pero este simbolismo del espejo nos aleja suavemente de
aquel del viejo rey ciego para introducir una nueva variacin nictoforma: el agua, al mismo^tiernpp que b^
dur-

Este smbolo del agua hostil, del agua negra, es a todas luces el que
mejor puede captar la fragilidad de las clasificaciones simblicas que
desean limitarse a referencias puramente objetivas. El propio Bache
lard, en su notable anlisis abandona su principio elemental de clasifi
cacin que no era ms que pretexto para hacer valer axiomas clasi
ficadores ms subjetivos. Al lado del rer del agua, del agua clara y jo
vial de las fontanas, sabe hacer sitio a una inquietante estinfalizacin
del agua^\ Este complejo, se ha formado al contacto de la tcnica de
la embarcacin morturaria, o bien el miedo al agua tiene un origen ar
queolgico bien determinado, que procede del tiempo en que nuestros
primitivos antepasados asociaban los cenagales de los pantanos a la
sombra funesta de los bosques? El hombre, que no puede prescindir
del agua, se ve contrariado inmediatamente; la inundacin, tan nefas
ta, es todava accidental, pero el cenagal y el pantano son permanentes
y crecientes
Por ahora, sin responder a estas cuestiones y sin optar
por esas hiptesis, contentmonos con analizar el aspecto tenebroso del
agua. Bachelard, utilizando el hermoso estudio de Marie Bonaparte, ha
mostrado perfectamente que el mare tenebrum^ haba tenido su poeta
desesperado en Edgar Poe
El color de tinta se encuentra relaciona
do en este poeta a un agua mortuoria, completamente empapada de
los terrores de la noche, preada de todo el folklore del miedo que he
mos estudiado hasta aqu. Como dice Bachelard, en Poe el agua es su
perlativamente mortuoria, es doblete sustancial de las tinieblas, es la*

^^9 Lea, Contes de fes, pp. 13-14, 41.

Lea, op. cit., p. 67.
161 Cfr. supra, p. 19.
162 Cfr. A ldebert von C hamisso, Peter Schlem ithl; R. C har, A une srnit crispe,
y H. Michaux, Mon roi.

*63 Gfr. VAN Eyck , Portrait d A m olfini et de sa fem m e, N. Gallery, Londres. Cfr.
C octeau, Le Sang d'un pote; cfr. O. W ilde, E l retrato de Dorian Gray.
*64 Cfr. SOUSTELLE, Op. cit., p. 29*65 Cfr. B kcwelmld, L'Eau et les rves, p. 137.
*66 D ontenville. Op. cit., p. 133*67 Cfr. B achelard, op. cit., p. 138; cfr. M. B onaparte: E. Poe, tude psychanalyti
que.

88

89

sustancia simblica de la m u e r t e E l agua se convierte incluso en

una directa invitacin a morir: de estinflica que era, se ofeliza. Va
mos a detenernos algo en las diferentes resonancias fantsticas de esta
gran epifana de la muerte.
La primera cualidad del agua sombra es su carcter heracliteo
El
agua sombra es devenir hdrico. El agua que corre es amarga invita
cin al viaje sin retorno: jams se baa uno dos veces en el mismo ro,
y los riachuelos no remontan nunca hacia su fuente. El agua que corre
es la figura de lo irrevocable. Bachelard insiste en este carcter fatal
del agua en el poeta americano'^. El agua es epifana de la desgracia
del tiempo, es clepsidra definitiva. Este devenir est cargado de terror,
\ es la expresin misma del terror**"'. El pintor Dal ha encontrado ade
ms, en un cuadro c l e b r e e s a intuicin de la licuefaccin temporal
representando relojes blancos y fluyentes como el agua. El agua noc
turna, como permitan presentirlo las afinidades isomorfas con el caba
llo o el toro, es, por tanto, el tiempo. Es el elemento mineral que se
anima con la mayor facilidad. Por eso es constitutiva de ese universal
arquetipo, a la vez teriomorfo y acutico que es el Dragn
La intuicin del poeta sabe unir el monstruo universal con la muer
te en el espantoso La cada de la casa Usher^"^. El Dragn parece resu
mir somblicamente todos los aspectos del rgimen nocturno de la
imagen que hemos considerado hasta ahora: monstruo antediluviano,
bestia del trueno, furor del agua, sembrador de la muerte, es, como ha
observado Dontenville, una creacin del m i e d o E l folklorista estu
dia minuciosamente las epifanas del monstruo a travs de la toponi
mia cltica. El Dragn tiene un nombre genrico comn a muchos
pueblos, dracs del Delfinado y del Cantal, Drache y Drake germnico,
Wurm o Warm que recuerda el hormigueo de nuestro <iven [gusano]
o de nuestro vermine [miseria (parsito)]. Sin contar los antiguos Gerin y Gorgona, nuestra Tarasca, toro acutico, y el Mchecrote [Masticacortezas] cuyo nombre es todo un programa que frecuenta los
remolinos de La Guillotire en Lyon o La Coulobre oculta en la Fonta
na de V a u c l u s e L a morfologa del monstruo, la de un Gigante sau^68 B achelard, op. a t., pp. 65, 7')-76, 122. Sobre el pantano, la cloaca en Spittelcr.
cfr. B audouin, Le Triomphe du hros, p. 211.
169 B achelard, op. cit., p. 79. Fragmento 68, Herclito, citado.
170 B achelard, op. cit., p. 66.
171 B achelard, op. cit., pp. 140-144.
172 Cfr. S. D al, Los relojes blandos.
173 Cfr. UADE, Traite, p. 183; K rappe, op. c it.,p . 330; cfr. G ranet, Pense chinou
se, pp. 135, 356-357.
174 E. POE, Historias extraordinarias.
175 Dontenville, op. ctt., pp. 134 y ss. Cfr. F. d Ay2^ c , Iconographie du Dragon
{J^evue d'art Chrtien, 1864), pp. 75-95, 169-194, 333-361; cfr. L. D umont, op. cit., p
ginas 190 y SS., 209 y ss.
176 D ontenville, op. cit., p. 143. Cfr. D umont, op. cit., pp. 155 y ss., 164
y ss., 197.

90

rio, palmpedo y a veces alado, se conserva con rara constancia desde su

primera representacin iconogrfica en Noves, en la baja Durance. El
recuerdo del Dragn cltico est muy vulgarizado, es muy tenaz: Taras
cn, Provins, Troyes, Poitiers, Reims, Metz, Mons, Constance, Lyon y
Pars tienen sus hroes saurctonos y sus procesiones conmemorativas.
Las grgolas de nuestras catedrales perpetan la imagen de esta voraci
dad acutica. Nada es ms comn que la relacin entre el arquetipo
saurio y los smbolos vampricos o devoradores. Todas las relaciones'^"
legendarias describen con horror las exigencias alimenticias del Dragn:
en Burdeos, el monstruo devora una virgen por da, lo mismo que en
Tarascn y en Poitiers. Esta ferocidad acutica y devoradora va a popu
larizarse en todos los Bestiarios medievales bajo la frmula del fabuloso
coquatrix e innumerables cocadrilles y cocodrilles [cocodrilos] de nues
tros campos. Este Dragn, no es la horrorosa Echidna'^ de nuestra
mitologa clsica, media parte serpiente, media parte pjaro palmpedo
y mujer? Echidna, madre de todos los horrores monstruosos: Quimera,
Esfinge, Gorgona, Escila, Cerbero, Len de Nemea; en ella Jung'79
quiere encarnar puesto que se acopl con su hijo el Perro de Gerin
para dar a luz a la Esfinge una masa de libido incestuosa y hacer
por ello incluso el prototipo de la Gran Prostituta apocalptica. Porque
en el Apocalipsis, el Dragn est vinculado a la Pecadora, y recuerda a
los rahab, Leviatn, Behemot y diversos monstruos acuticos del Anti
guo Testamento
Es ante todo el Monstruo que est en el mar, la
Bestia de la fuga rpida, la Bestia que sube del mar''. Sin decir
nada por adelantado sobre las feminizaciones psicoanalticas del Mons
truo de las aguas mortuorias, contentmonos con subrayar la evidencia
que se deriva del mtodo de convergencia. Parece que, psicolgicamente
hablando, el Dragn existe como llevado por los esquemas y los arque
tipos de la bestia, de la noche y del agua combinadas. Nudo donde
convergen y se mezclan la animalidad vermdea y pululante, la voraci
dad feroz, el estrpito de las aguas y del rayo, as como el aspecto visco
so, escamoso y tenebroso del agua espesa. La imaginacin parece
construir el arquetipo del Dragn o de la Esfinge a partir de terrores
fragmentarios, de repugnancias, de pavores, de repulsiones tan instin
tivas como experimentadas y, finalmente, erguirlo espantoso, ms real
que el ro mismo, fuente imaginaria de todos los terrores de las tinie
^77 Cfr. D ontenville, op. cit., pp. 145-153; cfr. G ranet, Danses et lgendes de la
Chine ancienne, II, p. 154.
*78 Cfr. G rimal, op. cit., artculo Echidna. La leccin escita del mito de la mujerserpiente es un hermoso ejemplo de eufemizacin, como Melusina es la antepasada epnima de los Lusignan. Escitas, hijo de Echidna, es el antepasado de los escitas.
*79 J ung , Libido, p. 174; cfr. B erger de X ivrey, Traditions tratologiques, pp. 60
y ss., 122 y ss.
*80 Apoc., XII, 7-9; Isaas, LI, 9; Salmos, LXXXIX, \)\ ]o b, XXVI, 12-13, IV, I;
Ezequiel, XXIX, 2, XXXXII, 7, etc. Sobre la relacin del Dragn y de la femineidad en
K. Spittler, cfr. B audouin, Le triomphe du hros, pp. 207 y ss.
*8* Cfr. Isaas, XXVII, 1 y Apoc., XXIII, 1.

91

blas y de las aguas. El arquetipo viene a resumir y clarificar los semantismos fragmentarios de todos los smbolos secundarios.
Nos detendremos asimismo algunos instantes en un aspecto secun
dario del agua nocturna, y que puede jugar el papel de motivacin su
balterna: las lgrimas. Lgrimas que pueden introducir indirectamente
el tema del ahogamiento, como lo seala perfectamente la boutade de
Laertes en Hamlet: No tienes sino demasiada agua, pobre Ofelia, por
eso yo me prohbo l l o r a r . . . E l agua estara vinculada a las lgrimas
por un carcter ntimo, una y otras seran la materia de la desespera
cin
Es en este contexto de tristeza, cuyo signo psicolgico son las
lgrimas, donde se imaginan ros y estanques infernales. El sombro
Stix o el Aquern son moradas de tristeza, la morada de la sombras de
pesadilla. Baudouin
analizando dos sueos de nias relativos al
ahogamiento, observa que estn acompaados de un sentimiento de
algo incompleto que se manifiesta por imgenes de mutilacin: el
complejo de Ofelia va acompaado de un complejo de Osiris o de
Orfeo. En la imaginacin ensoadora de la niita, la mueca es rota,
descuartizada antes de ser precipitada en el agua de la pesadilla. Y la
niita adivina el isomorfismo del Dragn devorador cuando pregunta:
Qu es lo que pasa cuando uno se ahoga? Se queda uno entero?
Cerbero es, como vemos, el vecino inmediato de Cocito y del Stix, y el
campo de los llantos est contiguo al ro de la muerte. Es lo que apa
rece muchas veces en Hugo, para quien el interior de la mar, donde
numerosos hroes terminan sus das mediante un brutal ahogamiento
como los de Les Travailleurs de la mer y de Z 'Homme qui rit , se
confunde con el abismo por excelencia: colmena de Hidras, anlogo,
de la noche, ocano nox, donde los bocetos de vida, las larvas se
dedican a las feroces ocupaciones de la sombra...
Otra imagen frecuente, y mucho ms importante en la cons
telacin del agua negra, es la cabellera. Esta ltima va a inclinar insen
siblemente los smbolos negativos que estudiamos hacia una feminiza
cin larvada, feminizacin que se ver reforzada definitivamente por
ese agua femenina y nefasta por excelencia: la sangre menstrual. A pro; psito del complejo de Ofelia, Bachelard insiste en la cabellera flo
tante que poco a poco contamina la imagen del agua. La crin de los ca
ballos de Poseidn no est lejos de los cabellos de Ofelia. A Bachelard no
le cuesta mucho mostrarnos la vivacidad del smbolo ondulante en los
autores del siglo XVIII, como en Balzac, D Annunzio o Poe: este ltimo
Citado por B achelard , L'Eau et les rves, p. 89.
B achelard, op. d t., pp. 124-125.
Cfr. Baudoin , Analysis des rves, p. 89. Cfr. cl cuento Batlaping contado por
S. CoMHaire-Sylvain {pp. cit,, I, p. 95) en l se describe un infierno acutico del que
el ogro Dimo es el rey.
Cfr. Baudouin , V. Hugo, p. 147; cfr. Travailleurs de la mer, I, cap. VI.
B achelard, Eau et rves, p. 114.

92

suea con ahogarse en un bao de trenzas de Annie

Podramos
aadir que es la misma composicin la que inspiran las trenzas de Me
lisenda o la de L / Muchacha de los cabellos de lino, pero tambin los
mltiples Reflejos en el agua que pueblan la obra del cantor de La
Mer. Bachelard, en una perspectiva dinmica, subraya que no es la for
ma de la cabellera lo que suscita la imagen del agua fluyente, sino su
movimiento. Desde el momento en que ondula, la cabellera entraa la
imagen acutica, y viceversa. Hay, pues, una reciprocidad en este iso
morfismo, cuya bisagra forma el verbo ondular. La onda es J a animacin ntima-dei agua. Es tambin la figura del jeroglifo egipcio ms an
tiguo, que se encuentra asimismo en los casos neolticos^. Adems,
anotemos de pasada y sin tomarlo demasiado en serio, que la nocin
de onda en las ciencias fsicas, cuyo signo es la ondulacin sinusoide, se
apoya en la ecuacin de la frecuencia y viene a recordarnos que es tam
bin el tiempo el que regenta las ondulaciones en el laboratorio. La on
da del fsico no es ms que una metfora trigonomtrica. Asimismo en
poesa, la onda de la cabellera
al tiempo, a ese tiempo irre
vocable que es el pasado ^^. No tenemos en Occidente numerosas
creericis pdpulares que hacen con los bucles de la cabellera talismanes
recuerdos? Si esta temporalizacin de la cabellera puede ser compren
dida fcilmente, sea que el sistema piloso y la cabellera constituyen la
marca de la temporalidad y de la mortalidad, como entre las represen
taciones de los antiguos Bambara
sea por el contrario que el tiempo
aparezca como el gran arrancador de cabellos, como lo atestigua la fa
bula de La Fontaine, lectura occidental de un aplogo universaP^^ no
obstante es ms difcil dar cuenta de forma directa de la feminizacin
de la cabellera, porque slo en Occidente la cabellera es patrimonio del
sexo femenino
Sin embargo, antes de adentrarnos por la va de la verdadera expli
cacin, es decir, del isomorfismo que une por los menstruos la onda
con su smbolo piloso por un lado y con la feminidad por otro, hemos
de detenernos en una convergencia secundaria en la que vamos a en
contrarnos con el espejo sobredeterminado por la onda y la cabellera
>
Porque el espejo no slo es procedimiento de redoblamiento de las
imgenes del yo, y por tanto smbolo del doblete tenebroso de la con
ciencia, sino que tambin est vinculado a la coquetera. Al parecer, el
agua constituye el espejo originario. Lo que nos sorprende tanto como

B achelard, op. cit., pp. 115-117.

1 Cfr., UADE, Traite, p . 169.
i9 Cfr. B achelard, op. cit., p. 116.
190 Cfr. G. D ieterlen , op. cit., p. 66.
191 Cfr. Krappe , op. cit., pp. 114-116.
192 Cfr. R. Lowie, op. cit., p. 94.
193 Cfr. supra, p. 89.

93

el simbolismo lunar en las imgenes que Bachelard

pone de mani
fiesto en Joachim Gasquet o en Jules Laforgue, es que el reflejo en el
agua va acompaado del complejo de Ofelia. Mirarse es ya un poco
ofelizarse y participar en la vida de las sombras. La etnografa viene
una vez ms a confirmar la poesa: entre los Bambara, el cuerpo del
doble femenino, el dya, es la sombra sobre el suelo o la imagen en el
agua. Para remediar el vuelo siempre nefasto de su sombra, el bamba
ra ha recurrido al espejo acutico, se mira en el agua de una calabaza,
y luego cuando la imagen es ntida la revuelve moviendo el recipiente,
lo que enva al d'^a bajo la proteccin de Faro (el dios benfico)
Ahora bien, la cabellera est vinculada al espejo en toda la iconografa
del tocado de diosas o de simples mortales. El espejo es, en numero
sos pintores, elemento lquido e inquietante. De ah la frecuencia en
Occidente del tema de Susana y los viejos en el que la cabellera des
trenzada se une al reflejo glauco del agua, como en Rembrandt, que
repiti cuatro veces ese motivo, y como en Tintoretto, donde se alian el
adorno femenino, la carne, la preciosa cabellera, el espejo y la onda.
Este tema nos remite a dos mitos de la antigedad clsica en los que
nos detendremos un instante porque subrayan admirablemente la fuer
za de las imgenes mticas engendradas por la convergencia de los es
quemas y de los arquetipos. El primero de estos mitos es el menos ex
plcito: es el de Narciso, hermano de las Nyades, perseguido por Eco,
la compaera de Diana, y al que estas divinidades femeninas hacen su^ frir la metamorfosis mortal del espejo. Pero es sobre todo en el mito de
Acten donde vienen a cristalizar todos los esquemas y los smbolos
\ dispersos de la feminidad nocturna y temible. Acten sorprende el aseo
\ de la diosa que, sueltos los cabellos, se baa y se mira en las aguas pro\ fundas de uria grutas-asustada por los clamores de las Ninfas, Artemis,
la diosa lunar, metamorfosea a Acten en animal, en ciervo, y, duea
de los perros, lanza la trailla al encarne. Acten es despedazado, lacera
ndo, y sus restos dispersos sin sepultura dan nacimiento a lamentables
Nombras que frecuentan las breas. Este mito rene y resume todos los
elementos simblicos de la constelacin que estamos ahora estudiando.
ada falta en l: teriomorfia en su forma fugaz y bajo su forma devordora, agua profunda, cabellera, aseo femenino, gritos, dramatizacin
negativa, todo envuelto en una atmsfera de terror y de catstrofe. Nos
qfueda ahora profundizar el papel nefasto que vemos jugar a la mujer
de las tinieblas, a la ondina malfica que, bajo la apariencia de la Lorelei, viene a sustituir con su feminidad embrujadora el poder atribuido
hasta aqu al animal rapaz.

Lo que constituye la irremediable feminidad del agua es que la li

quidez es el elemento mismo de los menstruos. Puede decirse que el
arquetipo del elemento acutico y nefasto es la sangre menstrual. Es lo
que confirma la frecuente relacin, aunque parezca inslita al princi
pio, del agua y de la luna. liade explica este constante isomorfismo,
por un lado debido a que las aguas estn sometidas al flujo lunar; por
otro, debido a que por ser germinativas se relacionan con el gran sm
bolo agrario que es la luna. No nos ocuparemos ms que de la primera
afimacin: las aguas estn vinculadas a la luna porque su arquetipo es
menstrual; en cuanto al papel fecundante tanto de las aguas como de
la luna no es ms que un efecto secundario de esta motivacin primor
dial. La mayor parte de las mitologas confunden las aguas y la luna en
la misma divinidad, tanto los iroqueses y los mexicanos como los babi
lonios o en el Ardvisra Anhita iran
Los maories y los esquima
les, as como los antiguos celtas, conocen las relaciones que existen en
tre la luna y los movimientos marinos. El Kig Veda afirma esta solidari
dad entre la luna y las aguas
Pero pensamos que el historiador de
las religiones se equivoca al no buscar a este isomorfismo otra expli
cacin qu la cosmolgica corriente. Porque vamos a ver que bajo el
simbolismo lunar convergen dos temas que van a sobredeterminarse re
cprocamente, inclinando este simbolismo entero hacia un aspecto ne
fasto que no siempre conserva. La luna est unida indisolublemente a
la muerte y a la feminidad, y es por la feminidad por la que se vincula,
al simbolisnio acutico.
|
En efecto, tendremos ocasin de volver ampliamente sobre este i
tema2^: la luna aparece como la gran epifana dramtica del tiempo. ]
Mientras que el sol permanece semejante a s mismo, salvo durante ra
ros eclipses, y que no se ausenta ms que un corto lapso de tiempo del
paisaje, humano, la luna es un astro que crece, que mengua, que des
aparece, un astro caprichoso que parece sometido a la temporalidad y a
la muerte. Como subraya liade
gracias a la luna y a las lunaciones
se mide el tiempo: la raz indoaria ms antigua que se refiere al astro
nocturno, me, que da el snscrito mas, el avstico mah, el men gtico,
el mene griego y el mensis latino, quiere asimismo decir medir. Por es
ta asimilacin con eh destino, la luna negra est considerada-la mayor
parte del tiempo como el primer muerto. Durante tres noches se borra
y desaparece del cielo, y los folklores imaginan que entonces est engu
llida por el m o n s t r u o P o r esta razn isomorfa, numerosas divinida-

195 D ieterlen, op. cit., p. 59.

196 Cfr. P. G rim ai , Dictionnaire, artculos Narcisse, Acten. El tema del doble
subyace en toda la leyenda de Acten: el centauro Chirn modela una estatua a imagen
de Acten para consolar a los perros desesperados por haber devorado a su amo.

^97 UADE, Trait, p. 145; cfr. B achelard, VEau et les rves, p. 111.
^98 Cfr. uADE, op. cit., p. 148; para los mexicanos la luna es hija de Tlaloc, el Dios
de las aguas; cfr. S oustelle, op. cit., p. 26 y ss.
99 Rig Ved. I, 105-1.
299 LIADE, Op. cit., pp. 145-148.
291 Cfr. irifra, pp. 271 y ss.
292 UADE, Op. cit., p. 142.
293 Cfr. LIADE, Op. cit., p. 155; K rappe, o p . cit., p. 166; H arding o/?, cit., p. 37.

94

95

194 c f r . B achelard , Eau et rves, pp. 120-121.

des lunaes son ctonicas y funerarias. Tal sera el caso de Persfone, de i

Hermes y de Dionysos. En Anatolia, el dios lunar Men es tambin el
de la muerte, y lo mismo el legendario Kotschei, el inmortal y maligno
genio del folklore ruso, la luna es considerada a menudo como el pas
de los muertos, tanto entre los polinesios Tokalav, entre los iranios o
los griegos, como en la opinin popular de Occidente en la poca de
Dante
Ms notable es an desde el punto de vista de la convergen
cia isomorfa esta creencia de los habitantes de las Cotes-du-Nord, se
gn la cual la cara invisible de la luna oculta unas fauces enormes que
sirven para aspirar toda la sangre vertida en la tierra. Esta luna antropfaga no es rara en el folklore europeo
Nada hay ms temible para el
campesino contemporneo que la famosa luna roja o luna quemada
ms ardiente que el sol devorador de los trpicos. Lugar de la muerte,
signo del tiempo, es por tanto normal ver atribuir a la luna, y especial
mente a la luna negra, un poder malfico. Esta maligna influencia est
censada en el folklore hind, griego, armenio, igual que entre los in
dios del Brasil. E l Evanlio de San Mateo utiliza el verbo slniaszesthai
estar luntico cuando alude a una posesin demonaca
Para los samoyedos y los dayak, la luna es el principio del mal y de la peste, en la
India se la denomina Nirrti, la ruina
Casi siempre la catstrofe lu
nar es diluviaP^^. Si a menudo es un animal lunar una rana, por
ejemplo el que degurgita las aguas del diluvio, es porque el tema
mortal de la luna est estrechamente vinculado a la feminidad.
Porque el isomorfismo de la luna y de las aguas es al mismo tiempo
una feminizacin. El trmino medio lo constituye el ciclo menstrual. |
La luna est vinculada a los menstruos, es lo que ensea el folklore ;
universaP^'^ En Francia, los menstruos se llaman el momento de la lu- \
na, y entre los maories la menstruacin es la enfermedad lunar. Muy
a menudo, las diosas lunares (Diana, Artemis, Hcate, Anaitis o Freyja) i
tienen atribuciones ginecolgicas. Los indios de Amrica del Norte di
cen de la luna menguante que tiene sus reglas. Para el hombre pri
mitivo observa Harding
el sincronismo entre el ritmo mensual
de la mujer y el ciclo de la luna deba parecer la prueba evidente de
que exista un vnculo misterioso entre ellas. Este isomorfismo de la
luna y de los menstruos se manifiesta en numerosas leyendas que hacen
de la luna o de un animal lunar el primer marido de todas las mujeres;
entre los esquimales, las jvenes vrgenes no miran nunca a la luna por
miedo a quedar encinta, y en Bretaa las muchachas hacen lo mismo
204
205
206
207

Cfr. D ante, Paraso, III, 56-57.

SBIU.OT, Folklore, I, pp. 38 y ss.
M att IV, 25; XVII, 15; cfr. Salm os XCXL.
Cfr. I^P P E , op. cit., p. 119.
208 Cfr. UADE, op, cit., p. l47.
209 Krappe , op. cit., p. 105; cfr. S. Ica rd , La Femme pendant la priode mens
truelle, pp. 261 y SS.
210 H arding , op. cit.', p. 63; cfr. K rappe , op. cit., p. 108.

96

por miedo a encontrarse lunadas^'*. A veces es la serpiente la que, en

tanto que animal lunar, pasa por acoplarse con las mujeres. Esta le
yenda, todava viva en los Abruzzos, era corriente entre los antiguos, si
creemos Plutarco, Pausanias y Dion C a s i o e s universal, porque con
pocas variantes se la encuentra entre los hebreos, los hindes, los per
sas, los hotentotes, tanto en Abisinia como en Japn
En otras leyen
das, el sexo de la luna se invierte, se transforma en hermosa joven, se
ductora por excelencia
Se convierte en la temible virgen cazadora
que lacera a sus amantes, y cuyos favores, como en el mito de Endymin, confieren un sueo eterno, al margen de las heridas del tiem
po. Ya en esta luna menstrual se esboza la ambivalencia del ser hijo
enfermo y doce veces impuro. Reservamos para ms adelante el estu
dio completo de las epifanas lunares eufemizadas^*^ por ahora no ten
dremos en cuenta ms que el salvajismo sanguinario de la cazadora,
asesina de las hijas de Leto as como de Acten, prototipo de la femini
dad sangrante y negativamente valorizada, arquetipo de la mujer fatal.
A este isomorfismo hay que unir ese smbolo que los psicoanalistas
vinculan con una exasperacin de Edipo, la imagen de la Madre Terri
ble, ogresa que viene a fortalecer la prohibicin sexual. Porque la mi
soginia de la imaginacin se introduce en la representacin por esta asi
milacin al tiempo y a la muerte lunar
de los menstruos y de los pe
ligros de la sexualidad. Esta Madre Terrible es el modelo inconsciente
de todas las brujas, viejas terribles y tuertas, hadas malignas que pue
blan el folklore y la iconografa. La obra de ,Goya.,=.mu.y-mB^
en su^
conjunto, abunda en caricaturas de viejas decrpitas y^amenaza3oras,
simples coquetas pasadas de moda y ridiculas, pero tambia
venm n a^^
Leonardo, el granjQhivq,^^J^^
guisotes. Cuarenta plnhas^'dr fas och&
de la sene 3 F lof iS^T^TT^^ror^+^presentan viejas mujeies.Garieaturizadas y brujas^..y,,eri la
Quinta i d e r S l d o i l^^OribleS" Parcas-acompaan . al ogr^^^
Lon Cellier ha observado acertadamente que el pesonaje de Lakmi era
en Lamartine el prototipo romntico de la vamp fatal, que une a una
apariencia encantadora una esencial crueldad y una gran deprava
cin^*. La obra de Vctor Hugo es igualmente rica en epifanas de la
Madre Terrible. Es Guanhuarma e Les Burgraves, a quien el psico
analista^*'^ asimila con la madrastra corsa a la que el poeta fue confiado
en su infancia, pero que para nosotros ha quedado como el gran arque211 Saintyves, Les Saints successeurs des dieux, p. 274.
212 Citados por liade , op. cit., pp. 150-151.
213 Cfr. LIADE, op. cit., p. 151.
214 Cfr. K rappe, op. cit., p. 107.
215 Cfr. infra, pp. 102 y ss.
216 Cfr. H arding, op. cit., p. 63.
217 Cfr. Les Caprices, edit. Hazan, 1948.
218 Cfr. L. C ellier, L'Epope rom antique, p. 176.
219 Cfr. B audouin , V. Hugo, pp. 132-134.

97

tipo colectivo smbolo del destino, y que Baudouin relaciona muy jui
ciosamente con la Lilith-Isis de La Fin de Satan. Es ella la que declara:
Anank soy yo, ella es la vampiro, el alma negra del mundo, el alma
del mundo y de la muerte. En la filosofa de Hugo, la Fatalidad viene
a coincidir con el Mal, con la m a t e r i a Y Baudouin subraya el siste
ma etimolgico mater-matriz-materia. Antes de volver a estas aguas
madres que son los menstruos, tenemos que considerar todava las
manifestaciones teriomorfas de la vampiresa, de la mujer fatal.
En primer lugar, podemos constatar con los lingistas que la repar
ticin de los sustantivos en gnero animado e inanimado, tal como
existe en ciertas lenguas primitivas, es reemplazada en otras lenguas
por una reparticin de gnero ndrico y gnero metndrico. Este lti
mo gnero comprende las cosas inanimadas, los animales de ambos se
xos y las mujeres. La feminidad lingsticamente, entre los caribes y los
iroqueses, es rechazada al lado de la animalidad, semnticamente es con
natural al animaP^^ Asimismo, la mitologa feminiza monstruos teriomorfos tales como la Esfinge y las Sirenas. No es intil observar que
Ulises se hace atar al mstil de su navio para escapar a un tiempo del
lazo fatal de las sirenas, de Caribdis, y de las mandbulas armadas de
una triple hilera de dientes del dragn Escila. Estos smbolos son el as
pecto negativo extremo de la fatalidad ms o menos inquietante que
personifican, por lo dems, Circe, Calipso o Nausicaa. Circe, la maga,
a medio camino entre las sirenas y la encantadora Nausicaa, Circe la de
los hermosos cabellos, maestra de los cantos, de los lobos y de los leo
nes, no introduce a Ulises en los infiernos, y no le permite contemplar
a la madre muerta, Anticlea? La Odisea^^^ entera es una epopeya de la
victoria sobre los peligros tanto de las olas como de la feminidad. En
Vctor Hugo es un animal negativamente sobredeterminado por estar
oculto en lo negro, feroz, gil, que ata a sus presas con un lazo mortal, y
que juega el papel de la vampiresa: la araa. Este animal obsesiona a Vc
tor Hugo, que llega incluso a dibujarlo
Desde luego, el elemento fo
ntico juega un papel en esta eleccin del smbolo: araigne^ arachn,
tiene una sonoridad cercana a anank. Pero el tema vuelve con tanta
constancia a la imaginacin del poeta que hay que ver en ello algo ms

que un juego de palabras: en Le Titan, en Eviradnus, en Notre-Dame

de Fans, donde Claude Frollo compara la lucha del hombre contra el
destino con la de una mosca cogida en la tela, en La Fin de Satn don
de slo se evoca la anttesis de la mosca, el poeta apela al pequeo ani
mal amenazador, que condensa todas las fuerzas malficas. La araa se
convierte incluso en el prototipo sobre el que se forman personajes an
tropomorfos: en Les Miserables es tan pronto Javert quien juega el pa
pel de araa policaca, como la gargotte de la Thnardier, tela donde
Cosette estaba cogida y temblaba...^^\ de la que la Thnardier, la
madrastra, es la clave simblica. La araa reaparece en Masferrer, en
Les Derniers jours d'un condamn y en L'Homme qui rit, donde la
imagen emerge explcitamente de su contexto psicoanaltico cuando
Gwynplaine percibe en el centro de la tela una cosa formidable, una
mujer desnuda...^^^. Desde luego nosotros no daremos a este smbolo
la interpretacin narcisita que le atribuye el psicoanalista para quien la
araa amenazadora en el centro de su tela es adems un excelente sm
bolo de la introversin y del narcisismo, esa absorcin del ser por su
propio centro...2^L Nosotros nos atendremos a la interpretacin
clsica para la cual la araa representa el smbolo de la madre arisca
que ha conseguido aprisionar al nio en las mallas de su red. El psi
coanalista relaciona juiciosamente esta imagen donde domina el vien
tre fro y las patas velludas sugerencia horrible del rgano femenino,
con su complemento masculino, el gusano, que desde siempre ha esta
do relacionado tambin con la decadencia de la carne
Hermoso
ejemplo de sobredeterminacin ontogentica de un smbolo de la mi
soginia, que, como esperamos demostrar, parece descansar sobre bases
filogenticas ms amplias. Baudouin observa asimismo que el terror
edpico de la fuga ante el padre y la atraccin incestuosa por la madre
vienen a converger en el smbolo arcnido: Aspecto doble de una mis
ma fatalidad
La araa que entra en composicin con el gusano de
la hidra, especie de gusano resplandeciente a menudo isomorfo del
elemento femenino por excelencia, el Mar. Es en la hidra gigante de
Les Travailleurs de la mer, el pulpo, smbolo directo de la fatalidad del
ocano donde la totopoderosidad nefasta y feminoide se manifiesta

220 B audouin, op. cit., p. 136.

221 Cfr. D amourette, D es mots la pense, I, 306 y 308, pp. 365-367, y B audouin,
Le Triomphe du hros, pp. 208 y ss. Leroi-G ourhan (Rpartition et groupement des ,
animaux dans l art parital palol.; op. cit., p. 521) observa que 63 representaciones
femeninas de 89, o sea, ms de los 2/3, estn asociadas a figuras animales. De 46 casos de
asociacin, en 32 aparece el caballo y en 27 el bisonte: La agrupacin normal, represen
tada por los 2/3 de los casos, es por tanto la siguiente: figuraciones femeninas-caballo, f- i
guraciones femeninas-bisonte, figuraciones femeninas de bisonte y caballo....
;
222 Cfr, la concepcin tenaz de la inferioridad del sexo femenino en todos los dualis- -'
mos: pitagrico, platnico, valentiano y gnstico, elkasata, etc. Cfr. Simone P trement, !
Le Dualism e chez Platon, les Gnostiques et les Manichens, p. 207, nota 101.
223 Cfr. B audouin , Le Trimphe du hros, pp. 36-50.
224 Baudouin , V. Hugo, p. 137; cfr. R. Eschouer , Victor Hugo artiste, p. 64.

225 Citado por B audouin , V. Hugo, p. 138.

226 Citado por B audouin , op. c it.,p . 137.
227 B audouin , op. cit., p. 137.
228 Cfr. Rank , Traumatisme de la naissance, pp. 30 y ss. Entre los antiguos mexica
nos la araa es el animal emblema del dios del Infierno del Norte Mictlantecutli, el que
lleva sobre su espalda el Sol negro, patrn del da perro, quinto seor de la noche.
Cfr. SousTEiXE, op. cit., pp. 55 y ss. Cfr. infra, p. 106. Cfr. el importante papel que jue
ga la Mujer-araa, abuela de los gemelos de la guerra en la mitologa Hopi. Cfr. D on
T alayesva, Soleil Hopi, Apndice A, pp. 425 y ss.
229 Cfr. Poema de Hug o , La chauve-souris. Ce que dit la bouche d'om bre, La rose de
l'infante; cfr. asimismo, B audelaire , Les Pleurs du Mal, LXXIII, X X X , etc.
230 Cfr B audouin , op. cit., p. 142.
231 Cfr. B audouin , op. cit., p. l43.

98

99

La escena del combate con el pulpo es el episodio central de esta nove

la, y Jules Verne volver a tomar cuidadosamente esta imagen arquetpica en Vingt mille lieues sous les mers, imagen siempre activa como
lo demuestra la impresionante secuencia que Walt Disney ha imagina
do en la transcripcin cinematogrfica de la obra de Jules Verne. Por
sus tentculos, el pulpo es el animal atador por excelencia. Se ve que el
mismo isomorfismo corre a travs de los smbolos de Escila, de las sire
nas, de la araa o del pulpo
Y el simbolismo de la cabellera parece
venir a reforzar la imagen de la feminidad fatal y teriomorfa. La cabe
llera no est vinculada al agua por femenina, sino feminizada por jeroglifo del agua, agua cuyo soporte fisiolgico es la sangre menstrual. Pe
ro lo arquetpico del lazo viene a sobredeterminar subrepticiamente la
cabellera, porque la cabellera es al mismo tiempo signo microcsmico
de la onda y tecnolgicamente el hijo natural que sirve para trenzar los
primeros lazos.
Ms tarde volveremos a encontrar
las imgenes aplicadas de los
tornos y de las ruedas; las hilanderas son siempre valorizadas y las ruecas
feminizadas y ligadas, en el folklore, a la sexualidad. La vieja cancin
de Fernette, o en el Delfnado de Forcheronne, y un rondel del si
glo XVIII:
pon la espada en la mano, y yo en m i rueca
y nos batirem os en duelo sobre la hierba. ..

son su testimonio. Pero no nos detendremos por ahora ms que en el \

producto del hilado: el hilo, que es el primer vnculo artificial. En La |
Odisea, el hilo es ya smbolo del destino humano
Como en el con
texto micnico, liade^^^ relaciona muy acertadamente el hilo con el la- ;
berinto, conjunto metafisico ritual que contiene la idea de dificultad,
de peligro de muerte. El lazo es la imagen directa de las ataduras
temporales, de la condicin humana ligada a la conciencia del tiempo
y a la maldicin de la muerte. Muy a menudo en la prctica del sueo ,
despierto, el rechazo de la ascensin, de la elevacin, es representada
por una constelacin notable: Lazos negros que atan al sujeto por detrs
hacia abajo
lazos que pueden ser reemplazados por el enlazamien- '
to de un animal, y por supuesto por la araa. Ms adelante volveremos ^
a examinar el problema, tanto a Dumzil como a liade, de la uti-^
lizacin antitticamente valorizada del atador y del cortador de j

ataduras
Por ahora no nos ocupamos ms que del sentido funda
mental, que es negativo, del lazo y de las divinidades atadoras. liade
concluye que entre los Yama y Nirti, las dos divinidades vdicas de la
muerte, estos atributos de atador son no slo importantes, sino consti
tutivos, mientras que Varuna slo accidentalmente es un dios atador.
Asimismo Urtra, el demonio, es aquel que encadena tanto a los hom
bres como los elementos: Los lazos, las cuerdas, los nudos caracterizan
a las divinidades de la muerte
Este esquema de la atadura es uni
versal y se encuentra entre los iranios, para quienes Ahriman es el ata
dor nefasto, entre los australianos y los chinos, para los cuales son, res
pectivamente, la demonia Aranda o el demonio Pauhi quienes ocu
pan esta funcin. Entre los germanos, para quienes el sistema ritual de
ejecucin es la horca, las diosas funerarias halan de los muertos con una
cuerda
Por ltimo, hi Biblia abunda en alusiones diversas a las ata
duras de la muerte
liade establece adems una importante co
rrelacin etimolgica entre atar y embrujar: en turco-trtaro bag,
bog, significa atadura y brujera, como en latn fascinum, el maleficio,
es prximo pariente de fascia, el lazo. En snscrito yukli, que significa
uncir, quiere decir tambin poder mgico, de donde deriva precisa
mente el Yoga. Ms tarde veremos que ataduras y procedimientos
mgicos pueden ser captados, anexados por los poderes benficos, do
tando as el simbolismo del lazo de cierta ambivalencia. Esta ambiva
lencia, en el camino de la eufemizacin, es ms especialmente lunar:
las divinidades lunares son a la vez factores y dueos tanto de la muer
te como de los castigos
Tal es el sentido de un hermoso himno de
Ishtar citado por Harding: la diosa es duea de la catstrofe, ella ata o
desata el hilo del mal, el hilo del destino. Pero esta ambivalencia ccli
ca, esta elevacin del lazo simblico a una potencia al cuadrado de lo
imaginario, nos hace anticiparnos a las eufemizaciones de los smbolos
terrorficos. Por ahora, contentmonos con el aspecto primero del vn
culo y del simbolismo de primera instancia. Este simbolismo es pura
mente negativo: el lazo es la potencia mgica y nefasta de la araa, del
pulpo y tambin de la mujer fatal y mgica
Nos queda por exami
nar, volviendo al tema de la fcmnidad-^eiJUblc^^

mediacin^ECaguCnHaHr^^
smbplos.mctonaorfos a^KOmbolos yisceraies...^^
La sangre menstrual, vinculada como hemos dicho a las epiTah?

232 Tanto Escila, mujer cuyo bajo vientre est armado con seis mandbulas de perros,
como la Hidra, son amplificaciones mitolgicas del pulpo. Cfr. G rimal op. cit., artculos
Scylla, Hydre de Lerne. Todos estos monstruos son dragones plurales.
233 Cfr. infra, pp. 306 y ss.
234 Odisea, VII, 198.
235 Cfr. UADE, Im ages et Symboles, p. 149. Cfr. P. R icceur, op. cit., p. 144, el con
cepto de servo-arbitrio.
236 Cfr. D esoilueo/^. cit., p. 161.

237 Cfr. infra., p. 156, y liade, Im ages et Symboles, p. 133.

238 UADE, op. cit., pp. 134, 138.
239 Cfr. o p . cit., p. 139.
240 Cfr. II, Samuel, XXII, 6; Salm os, XVIII, 6; CXVI, 3-4; Oseas, VII, 12; Ezequiel,
XII, 13;^XVII, 26; XXIII, 3; Lucas, XIII, 16.
241 LIADE, Op. cit., p. 151.
242 Cfr. H arding, Op. cit., p. 114.
243 Sobre el somorfismo de la cabellera y de las ataduras, de las cadcn ^.efr. los cuen
tos chilenos y dominicanos referidos por S. Comhaire-Sylvain , o p . >..^^31..

100

101

de la muerte lunar, es el smbolo perfecto del agua negra. En la mayor;

parte de los pueblos, la sangre menstrual, y luego cualquier otra san
gre, es tab. El Levtico^^^ nos ensea que la sangre del flujo femenino ?
es impura y prescribe minuciosamente la conducta que debe seguirse
durante el periodo menstrual. Entre los Bambara, la sangre menstrual
es el testimonio de la impure2a de la Bruja-Madre primitiva MoussoKoroni y de la infecundidad momentnea de las mujeres. Es la prohi
bicin principal de las potencias sobrenaturales creadoras y protectoras
de la vida^^\ El principio del mal, el wanzo, ha penetrado en la san
gre del gnero humano por una circuncisin original hecha por los
dientes de la ogresa Mousso-Koroni. De ah la necesidad recproca de
un sacrificio sangriento, excisin o circuncisin, a fin de liberar al nio J
de su wanzo
Es de observar que este tab imperialista tiene un ca
rcter ms ginecolgico que sexual: no slo en la mayora de los pue
blos las relaciones sexuales estn prohibidas en periodo de reglas, sino ,
que tambin est prohibido permanecer en el entorno de una mujer con las reglas. En las pocas menstruales se asla a las mujeres en cho-
zas, y la mujer no debe tocar siquiera el alimento que absorbe. En
nuestros das an, los campesinos europeos no permiten a una mujer
indispuesta tocar la mantequilla, la leche, el vino o la carne, por mie- :
do a que estos alimentos se vuelvan impropios para el consumo. Prohi
biciones semejantes pueden verse en la Biblia, en las leyes de Man o
en el Talmud^^'. Este tab es esencial, y Harding nota que el trmi-J
no polinesio tab o tap est emparentado con tapa, que significa
menstruos. El famoso Wakan de los Dakota significa asimismo m u- 1
jer indispuesta y el Sabbat babilonio tendra asimismo un origea
menstrual. El sabbat^^"^ era respetado durante las reglas de la diosa lu-^
nar Ishtar, el sabbat no era observado al principio ms que una vez aj
mes, luego en cada parte del ciclo lunar, y sabattu significara mal^
da de Ishtar. En todas estas prcticas se hace ms hincapi en el suce
so ginecolgico que en una falta sexual, significacin que slo ser,;
dada por el esquema de la cada. La sangre menstrual es simplemente
el agua nefasta y la feminidad inquietante que hay que evitar o exorcin
sar por todos los medios. Asimismo, en el poeta E. Poe, el agua mater
na y mortuaria no es nada sino sangre. El propio Poe escribe: Y estt,
palabra sangre, esta palabra suprema, esta palabra reina siempre tan ri
ca de misterio, de sufrimiento y de terror, esa slaba vaga, pesada y he
lada
Es este isomorfismo terrorfico, de dominante feminoide, el v
que define la potica de la sangre, potica del drama y de los malefi244 LevUico, XV, 19-33.
245 DiETERLEN, Op. cit., p. 65.
246 DiETERLEN Op. C it., p. 64; cff. infra, p. 160.
247 cfr. H arding, op. cit., pp. 64-66.
248 H arding, op. cit., p. 70.
249 op. cit., p. 72.
250 Poe, Aventures de Gordon Pym, p. 47; cfr. M. B onaparte, Ed. Poe, p. 418.

102

dos tenebrosos, porque, como observa B a c h e l a r d la sangre no es ja

ms feliz. Y si la luna rojiza es tan nefasta es porque la luna tie
ne sus reglas y porque las heladas que resultan de ella son la sangre
del cielo. Esta valorizacin excesivamente negativa de la sangre sera
incluso, si se presta crdito a la clebre ancdota referida por James
un arquetipo colectivo, filogenticamente inscrito en el contexto som
tico de la emocin, y se manifestara espontneamente ante toda toma
de conciencia clara. Sin prejuzgar este origen cuasirreflejo del temor de
la sangre, contentmonos con concluir en el isomorfismo estrecho que
une la sangre como agua sombra a la feminidad y al tiempo mens
trual.
La imaginacin, gracias a esta constelacin, va a encaminarse insen
siblemente por el concepto de la mancha sangrienta y de la mancilla
hacia el matiz moral de la falta que precipitar, como veremos en el
apartado siguiente, el arquetipo de la cada. P r z y l u s k i h a establecido
notablemente la correlacin lingstica que poda existir entre Kali o
Kala, divinidad de la muerte, y K ala por un lado, que significa tiem
po, destino, kalaka por otra parte, derivado de Kala y que significa
manchado, mancillado tanto en lo fsico como en lo moral. La misma
familia de palabras snscritas da adems kalka, suciedad, falta, pecado
y kalusa, sucio, impuro, turbio. Adems, kali significa la mala
suerte, el lado del dado que no tiene ningn punto. As es como la
raz prearia kal, negro, oscuro, se devana filolgicamente en sus com
puestos nictomorfos. Por una vez concuerdan semiologa y semantismo, trazando en resumen la constelacin que une las tinieblas a la san
gre tal como acabamos de describirla. La diosa Kali es representada ves
tida de rojo, llevando en sus labios un crneo lleno de sangre, de pie
en una barca que navega sobre un mar de sangre, divinidad sanguina
ria cuyos templos se parecen hoy a los mataderos^ . El psicoanlisis se
hace eco de la semntica religiosa cuando Marie Bonaparte^^ escribe:
Cuntas veces no he gemido bajo esa pesadilla en que la mar, eterno
smbolo materno, me fascinaba para engullirme e incorporarme a
ella... y en que la gota salada del agua que me llenaba la boca era qui
z el recuerdo inconsciente, imborrable de la sangre insulsa y sucia
que, durante mi hemoptisis, haba estado a punto de costarme la
vida...? Finalmente, otro ejemplo de este isomorfismo de los arqueti251 B achelard, Eau et rves, p. 89.
252 Cfr. supra, p. 96, y Harding op. cit., p. 63.
253 J ames, Prcis, p. 500; cfr. artculos del cMind (1884), cLa thorie de Tmotion.
254 P rzyluski, Grande desse, p. 195; cfr. P. Ric u r , op. cit., p. 39, Le Sim bolism e
de la tache.
255 Przyluski, op. cit., p. 196; cfr. Z immer, op. cit., p. 202. Habra que estudiar asi
mismo el demonio hembra de los semitas Lilith, cuyo nombre viene de la raz lai lah,
la noche, descrito en la literatura rabnica como portadora de una larga cabellera. Cfr.
Langton , op. cit., pp. 56, 82.
256 M. B onaparte, Psych, anthr., p. 99.

103

pos y smbolos tenebrosos encarnados por la mujer nefasta nos es pro

porcionado por el mito de la Kali de los Bambara: Mousso-Koroni la
viejecita. Ella simboliza escribe Germaine Dieterlen
todo lo
que se opone a la luz: oscuridad, noche, brujera. Es tambin la ima
gen de la rebelin, del desorden, y de la impureza. Y vemos en ella la
mancha, la mancilla convertirse en cada y en falta, asegurando as la
vinculacin con los smbolos catamorfos que pronto vamos a estudiar.
Mujer de vida desordenada y agitada, no ha podido conservar la pureza
que proceda de Pemba y que le confera la cabeza blanca. Ella es la
impureza y la infidelidad que traiciona al demiurgo Pemba y dejando
de cooperar en la obra de creacin, comienza a p e r t u r b a r l a E x p u l
sada por el creador, se convierte en furia, y la violencia sanguinaria de
sus actos determina en ella la aparicin de los primeros menstruos. El
Bambara rene menstruos, sadismo dentario y locura nefasta en una
atractiva frmula: la sangre sali de Mousso-Koroni en el momento en
que ella circuncid con las uas y los dientes
Desde entonces man
cha cuanto toca e introduce el mal en el universo, es decir, el sufri
miento y la muerte. Se la representa bajo los rasgos de una bruja de
mente, vieja vestida de harapos, calzados los pies con sandalias desca
baladas que corre por los campos y simula la locura.
Los smbolos nictomorfos estn animados, pues, en lo ms recndi
to, por el esquema heracliteano del agua que huye, o del agua cuya
profundidad, por su negrura misma, se nos escapa, el reflejo que du
plica la imagen como la sombra duplica el cuerpo. Este agua negra no es
finalmente ms que la sangre, el misterio de la sangre que huye en las
venas o escapa con la vida por la herida cuyo aspecto menstrual viene
a sobredeterminar todava la valoracin temporal. La sangre es temible
a la vez porque es duea de la vida y de la muerte, pero tambin por
que en su feminidad es el primer reloj humano, el primer signo huma
no correlativo del drama lunar. Ahora vamos a asistir a una nueva so
bredeterminacin de la temporalidad sangrienta y nocturna por el gran
esquema de la cada que transformar la sangre femenina y ginecolgi
ca en sangre sexual o,jrns exactamente, en carne con sus dos valoriza
ciones negativas posibles: sexual y digestiva.

III.

Los

SMBOLOS CATAMORFOS

La tercer graa epifana imaginaria de t angustia humana ante latemporalidad debe ser proporcionada, en nuestra opinin, por las im.-_

genes
cada aparece incluso como la quin
taesencia vivida de toda la dinmica de las tinieblas, y Bachelard tie
ne razn al ver en este esquema catamorfo una metfora realmente
axiomtica. Adems constataremos que esta metfora es solidaria de los
smbolos de las tinieblas y de la agitacin. Incluso si se rechaza la reali
dad de engramas imaginarios preexistentes a toda experiencia, uno se
ve obligado a constatar con Betcherev o Mara Montessori que el re
cin nacido est sensibilizado de entrada por la cada: el cambio rpido
de posicin, tanto en el sentido de la cada como en el sentido del en
derezamiento, desencadena una serie refleja dominante, es decir, inhjb
bidora de reflejos secundarios. El movimiento demasiado brusco que la)
comadrona imprime al recin nacido, las manipulaciones y desnivela-i
dones brutales que siguen al nacimiento, seran al mismo tiempo que\
la primera experiencia de la cada la primera experiencia del mie-|
do
Habra no slo una imaginacin de la cada, sino una experien-v
eia temporal, existencial, lo que hace escribir a Bachelard que noF
imaginamos el impulso hacia lo alto y conocemos la cada hacia
a b a j o D e este modo la cada estara del lado del tiempo vivido.
Son los primeros cambios desniveladores y rpidos que suscitan y forti
fican el engrama del vrtigo. Quiz incluso, en ciertas poblaciones
donde el parto debe ser ritualmente cada del recin nacido sobre el
suelo, se forma en la imaginacin del nio un refuerzo del traumatis
mo de Rank, siendo asociado ipso facto el nacimiento a una cada
El
sueo despierto pone tambin en evidencia el arcasmo y la constancia
del esquema de la cada en el inconsciente humano: las regresiones ps
quicas se acompaan frecuentemente de imgenes brutales de la cada,
cada valorizada negativamente como pesadilla que desemboca a me
nudo en la visin de escenas infernales. La negativa de la ascensin
adopta la apariencia de la pesadez o de la gravedad de atraccin negra,
y el paciente de Desoille^^^ declara: He conservado gruesos zapatos ne
gros en los pies, esto es lo que me entorpece. El engrama de la cada
es reforzado, en efecto, desde la primera infancia, por la prueba de
\z gravedad que el nio experimenta durante el penoso aprendizaje de la
marcha. Esta ltima no es nada ms que una cada correctamente utili
zada como soporte de la manera de estar erguida y, por tanto, el fraca
so es sancionado con cadas reales, con choques, con heridas ligeras que
agravan el carcter peyorativo de la dominante refleja. Para el bpedo
vertical que nosotros somos, el sentido de la cada y de la gravedad

257 D ieterlen, op. cit., p. 16; cfr. p. 39.

258 D ieterlen, op. cit., p. 18.
259 D ieterlen, op. cit., p. 18, nota 1.
260 Sobre la herida smbolo de la desarmona, cfr. J uno , Les Typespsychologiquest
p. 79, y Libido, pp. 277, 278, 283.

261 B achelard ,
pp. 105, 110-111, 120.
262 Cfr. B etcherev, op. cit., p. 72 y M. Montessori,
pp, 20-22.
263 Montessori, op. cit., p. 21.
264 B achelard, op. cit., p. 108.
265 Cfr. UADE, Traite, p. 218. Para los antiguos mexicanos, nacer es descender del
cielo. Cfr. SouSTELLE, La Pense cosm ologique des anciens Mexicains, p. 11; cfr. D on
T alayevsva , op. cit., p. 2.
266 E>esoille, Exploration, p. 152.

104

105

acompaa todas nuestras primeras tentativas autocinticas y locomotri

ces.,.Estando adems vinculada la cada como observa Bachelard
a la rapidez del movimiento, a la acelm
tinieblas'
podra resultar que fuera la experiencia-dolofosa fundamental y consti
tuye para la conciencia la. componente dinmic^^^ iqda. tiepreseritaa^
'del movimien^^^ y,de ktem poralidad. La cada resume y condensa los
aspectos temibles del tiempo, nos da a conocer el tiempo fulminan
te
Al analizar tanto en Balzac como en Alexandre Dumas lo que l
denomina el complejo de Anteo, complejo definido por el malestar
vertiginoso que crea el alejamiento de un punto de apoyo estable y te
rrestre, Barchelard confirma las observaciones de Desoille sobre el fen
meno del vrtigo. Tanto para uno como para el otro^^\ el inconsciente
parece sensibilizado, de antemano y funcionalmente, para recibir el
choque producido por la imagen de una tribial ascensin en un alto
edificio. Tanto para uno como para el otro, el vrtigo es imagen inhibi
dora de toda ascensin, un bloqueo psquico y moral que se traduce
por fenmenos psicofisiolgicos violentos. El vrtigo es una llamada
brutal de nuestra humanidad y presenta condicin terrestre.
Numerosos mitos y leyendas hacen hincapi en el aspecto catastrfi
co de la cada, del vrtigo, de la gravedad o del aplastamiento. Es caro
quien cae, aniquilado por el sol al que ha querido acercarse demasiado,
y se ve precipitado en el mar, mito en el que convergen espontnea
mente las pesadillas de vuelo interrumpido y de cada en el agua vis
cosa
es Tntalo quien, despus de haber osado hacer devorar la car
ne de su hijo Pelops a las divinidades del Olimpo, es engullido en el
Trtaro. Es Faetn, hijo del sol, quien por haber usurpado las prerroga
tivas paternas, es fulminado por Zeus, luego precipitado contra la dura
tierra; son Ixin, Belerofonte y muchos otros los que terminan sus das
en la catstrofe de la cada. Con cierto matiz, es Atlas, aplastado eter
namente por el fardo terrestre, hroe de la lucha por la verticalidad^^'.
Un hermoso isomorfismo catamorfo nos es proporcionado por la mito
loga del antiguo Mxico. Mictlantecutli, el dios del infierno del Norte
(Mictln), es llamado Tzontemoc, el que cae primero con la cabeza,
como el sol poniente, el sol negro. Mictlantecutli est acompaado de
sus animales familiares: la lechuza y la araa, es el patrn del da pe
rro de la semana as como del da muerte. El Norte, morada de los
infiernos y sede del sol cado, es asimismo el pas negro, la regin del
fro, del infiernoEse,tie;ma,/^^^^
como el signo del
castigp y se ye
misma cultura; es lo que acabamos

de ver en la tradicin griega, es lo que asimismo puede percibirse en la

tradicin juda: la cada de Adn se repite en la cada de los ngeles
malvados. E l Libro de Henoch^^^ nos cuenta cmo los ngeles, seduci
dos por las hijas de los hombres, descienden a la tierra, se unen con
sus seductoras y engendran enormes gigantes. Estos ngeles rebeldes
son mandados por Azazel y Semiazas. Rafael, por orden de Dios, casti
ga a los trnsfugas, los aplasta bjo pesadas rocas antes de precipitarlos
al fin de los tiempos en un abismo de fuego. El abismo, leit motiv del
castigoJpacalpticc^..tendra por prototipo, segnXahgth^^^^l epi^^^^^
dio del Eundehesh, donde se ve a Ahrimn precipitado en tierra por
haber intentado asaltar los cielos, y su cada hacer un precipicio que
habitar en el futuro el Prncipe de las Tinieblas. Como bien han su
brayado los etnlogos
este esquema de la cada no es nada ms que
el tema del tiempo nefasto y mortal, moralizado en forma de castigo.
Se introduce en el contexto fsico de la cada una moralizacin e inclu
so una psicopatologa de la cada: en ciertas apocalipsis apcrifas, la
cada es confundida con la posesin por el mal. La cada se convierte
entonces en el emblema de los pecados de fornicacin, de celos, de c
lera, de idolatra y de asesinato
Pero esta moralizacin se desarrolla
sobre un fondo temporal: el segundo rbol del jardn del Edn, cuya
cada ser determinada por el consumo del fruto, no es el del conoci
miento como pretenden lecturas recientes, sino el de la muerte. La ri
validad entre la serpiente, animal lunar, y el hombre, parece reducirse
en numerosas leyendas a la rivalidad de un elemento inmortal, regene
rado, capaz de cambiar de piel, y del hombre cado de su inmortalidad
primordial. El mtodo comparativo nos muestra que el papel de roba
dor de inmortalidad lo tiene asimismo la serpiente en la epopeya babi
lnica de Gilgamesh, o en una leyenda, parsita de la de Prometeo,
del compilador Elien^^L En numerosos mitos, es la luna, o un animal
lunar, quien engaa al primer hombre y trueca el pecado y la cada por
la inmortalidad del hombre primordial. Tanto entre los caribes como
en la,
4a-^-uert#>S-el resukadod^lfciCto^dl^^^
En numerosas tradiciones, a este primer resultado catamorfo se une
otra consecuencia que confirma el carcter antagnico de la luna nefas
ta y las aspiraciones humanas y que amenaza con hacerlo zozobrar (co
mo se produce en el contexto judeocristiano) en una interpretactn pu
ramente sexual de la cada. En efecto, los menstruds l f'a^metiudo
consider^dos-xomo lOgOTelas secundarias..3jZI^^
Se desemboca
as en una^fcminizacin del pecado otigij[ial^u^vi.en<^

kjmsoginique~3jabgltrahsi5ar^
267 Cfr. B achelard, La Terre et les rveries de la volont, pp. 350, 400.
268 B achelard, op. cit., p. 352.
269 B achelard, op. cit., pp. 344-346; D esoille, op. cit., p. 153.
270 Cfr. D iel, Le Symbolisme dans la mythologie grecque, pp. 64 y ss. y M. BONAPAR
TE. ?sych., p. 99.
271 Cfr. B achelard, pp. 361-366.
272 Cfr. SousTELLE, La Pense cosmologique des anciens Mexicains, pp. 55-62.

106

273
274
275
276
277
278

Henoch, VI. I; VII, 2; IX, II; cfr. Apoc., IX, 1.

Langton o/^. >., p. 217.
Cfr. K rappe, op. cit., p. 287.
Cfr. L angton , op. cit., pp. 144, 147.
Citado por K rappe, op. cit., pp. 288-290.
Cfr. V an G enepp , Myth., p. 79; K rappe, op. cit., p. 204.

107

brag V de la sangre,. La mujer, de impura que era por la sangre mens

trual, se convierte en responsable del pecado original. En la
aunque la serpiente no provoque directamente la menstruacin, no por
ello su intervencin deja de provocar consecuencias ginecolgicas:
Multiplicar los sufrimientos de tu embarazo, parirs con dolor.
Otras tradiciones son mas explcitas: entre los algonquinos, igual que
entre los indios, las mujeres tienen las reglas para expiar una falta. Esta
feminizacin de la cada moral se encuentra de nuevo en las tradiciones
tanto amerindias como persas, esquimales, rodesianas o melanesias,
nutre igualmente el mito griego de Pandora. Pero hay que insistir en el
contrasentido sexual que puede resultar de esta feminizacin de la ca
da. Krappe, siguiendo a Baule y a Frazer^^, no hace de esta sexualizacin ms que una lectura tarda debida a un telogo moralista. En
efecto, como hemos observado a propsito de la feminidad lunar y
menstrual, la simbolizacin feminoide de la cada slo primitivamente
parece escogida por razones de fisiologa ginecolgica y no por razones
sexuales. En ciertas culturas hubo un desplazamiento del fenmeno
menstrual hacia consideraciones de moral sexual. Se ha sustituido el co
nocimiento de la muerte y la toma de conciencia de la angustia tempo
ral, como catstrofe fundamental, por el problema ms anodino del
conocimiento del bien y del mal que poco a poco se ha sexualizado
burdamente. Esta inflexin hacia la sexualidad ha sido introducida en
una poca relativamente reciente, bajo la influencia de una corriente
asctica pesimista que parece venir de la India y haberse esparcido en
gran parte de Oriente Prximo antes de llegar a Occidente. Se mani
fiesta en el orfismo, en los escritos milesios, por ltimo en el platonis
mo. La Iglesia no haba hecho ms que heredar, a travs de San Agus
tn, la fobia sexual de los gnsticos y de los maniqueos^^^ Esta modifi
cacin que es una trivializacin del esquema de la cada original
en un tema moral y carnal ilustra sobradamente la doble valencia de nu
merosos temas psicoanalticos que son a la vez sub conscientes y a la
vez indicativos de un sobre consciente, que es un esbozo metafrico
de grandes concepciones filosficas. Es probable, por ejemplo, que el
emblema cosmolgico de la serpiente, cuyas ricas significaciones estu
diaremos a su debido tiempo
vinculado por su simbolismo cclico a
la luna y a los menstruos, haya sido trivializado por su forma oblonga
279 Gen., III, 16.
280 cfr. K rappe, op. cit., p. 293.
281 Citados por K rappe, op. cit., p. 297. Para la mayora de los primitivos la cada o
la catstrofe diluvial fue provocada por una polucin ginecolgica ms que por una falta
sexual. Cfr. Mtraux, Histoire du m onde..., p. 517. Para los Matakos el diluvio, y su
demiurgo el gran Pitn, es ordenado por la ruptura del tab menstrual por parte de una
mujer que deja caer algunas gotas de sangre impura en el agua del pozo.
282 Cfr. K rappe, op. cit., p. 297, y S. Ptrement, op. cit., pp. 177, 184; S. R einach,
CMR, III, pp. 348-359; R. B erthelot, Astrobiologie, p. 328.
283 Cfr. infra, pp. 301 y ss.

108

fcilmente asimilada al tema flico y puramente sexual. La explicacin

mecnica de los menstruos como violacin primordial refuerza tambin
las implicaciones sexuales de este smbolo, y el engrama de la cada se
halla tribializado y limitado a un incidente carnal, singularizado, y que
por eso se aleja de su sentido arquetpico primitivo que afecta al desti
no mortal del hombre. Quiz haya que ver en este proceso una eufemizacin de la muerte, transferida de un arquetipo de tipo jungiano, y
por tanto colectivo, a un incidente traumatizante de tipo freudiano y,
por tanto, puramente individual. La feminizacin de la cada sera al
mismo tiempo su eufeminizacin. El incoercible terror del abismo se
minimizara en venial temor del coito y de la vagina.
La eufemizacin constitutiva, como veremos, de la imaginacin
es
un procedimiento que todos los antroplogos han observado y cuyo
caso extremo es la antfrasis, en la que una representacin se debilita
utilizando el nombre o el atributo de su contrario. Tanto en alemn
como en francs, prostituta se eufemiza en filie o en vierge; en la mito
loga griega las Erinnias son reemplazadas por las Eumnides; las enfer-'"
medades mortales o graves son universalmente eufemizadas, epilepsia,
lepra, viruela se convierten en haut mal, beau mal, bndiction. La pa
labra muerte misma es reemplazada por una abundancia de eufemis-.^
mos y, lejos de ser siempre la: pelona, las divinidades mortcolas se
transforman en hermosas y sediictoras jvenes: hijas de Mara, seducto
ras y danzarinas, hermosa Calips^de la leyenda de Ulises, hadas de le
yendas nrdicas, hermoso Ravana del Ramayana^^^. Ahora bien, esta
eufemizacin del tiempo mortal, este esbozo de antfrasis, no sera
uno de los elementos que sobredeterminan la trivializacin de la cada,
una motivacin de su sexualizacin? Hay ah un movimiento inverso al
que ha estudiado Rougemont a propsito de la leyenda de Tristn^^L
El amabam amare, la doctrina del puro amor, se funde bien sobre un
am or fa ti c incluso sobre un amor de la muerte; pero por una conta
minacin recproca se esboza en l la eufemizacin de la muerte que
nos dirige hacia otro rgimen totalmente distinto de la representacin
imaginaria que el que ahora estudiamos: la eufemizacin del Destino,
por el erotismo, es ya tentativa al menos verbal de dominio de los peli
gros del tiempo y d la muerte, est ya en el camino de una inversin
radical de los valores de la imagen. Como sugiere profundamente la
tradicin cristiana, si por el sexo femenino se ha introducido el mal en
el mundo, es que la mujer tiene poder sobre el mal y puede aplastar a
la serpiente. Dentro de pocas pginas volveremos a ver la profimdizacin de esta inversin de los valores; por ahora nos contentaremos con
. subrayar que los sistemas de imgenes que dan amplio espacio al es284 Cfr. infra, pp. 184 y ss., 385 y ss.
285 Cfr. M. B onaparte, Fsych et antrhrop., p. 86; K rappe, op. cit., p. 228; cfr. K.
N yrop, Grammaire historique de la langue franaise, IV, p. 279.
286 Cfr. G untert, Kalypso, pp. 69, 148, 154-155.
287 Cfr. D. DE Rougemont, op. cit., p. 205.

109

quema de la cada estn siempre en vas de eufemizacin: sea entre los

^valentianos, en Orgenes, entre los neoplatnicos, igual que entre los
pseudoclementinos, el mal, por la cada y sus armnicas morales, se
convierte siempre por algn lado en auxiliar del Bien, orientando el
dualismo estricto, el Rgimen Diurno, hacia una teora de los contrarios
de tipo hegeliano, en que la noche juega un papel positivo^. Antes
de concluir esta primera parte consagrada a los Rostros del Tiempo, nos
queda por examinar esta eufemizacin larvada del abismo y de la cada
que constituyen, en notable continuidad freudiana, la carne sexual y la
carne digestiva.

Desde Freud se sabe explcitamente que la glotonera se encuen

tra ligada a la sexualidad, siendo lo bucal el emblema en regresin de
lo sexual. En la ancdota de Eva mordiendo la manzana descubrimos
imgenes que remiten a los smbolos del animal devorador, pero tam
bin interpretamos la ancdota teniendo en cuenta la relacin freudiana entre el vientre sexual y el vientre digestivo. No slo es esto el asce
tismo, sino que es adems sobrio y vegetariano. La masticacin de la
j carne animal est siempre vinculada a la idea de pecado, o al menos de
\ prohibicin. La prohibicin del Levtico relativa a la sangre menstrual
1 va seguida, pocos versculos ms adelante, de una prohibicin relativa
\al consumo de la sangre: Porque el alma de la carne est en la san;gre2^. Es la ruptura de esta prohibicin lo que provocara la segunda
catstrofe bblica, el d i l u v i o E n el Bundehesh^"^^, sexualidad y mas
ticacin de la carne se unen en un curioso mito: Ahrimn, el Mal, es el
cocinero del rey Zohak y seduce a la primera pareja humana hacindo
les comer carne. De ah nace la costumbre de la caza y paralelamente el
uso de la ropa, porque el primer hombre y la primera mujer cubren su
desnudez con la piel de los animales muertos. El vegetarianismo se en
cuentra unido a la castidad: es la matanza del animal lo que hace cono
cer al hombre que est desnudo. La cada se ve, pue, simbolizada por
la carne^ ^
carne que se con, BeTa
"de la sangre unifica ambos. Desde entonces lo temporal y lo cfnaLse
vuelven sinninis. Hay un deslizamiento de lo especulativo a lo mo
ral. La cada se transforma en apelacin del abismo moral, el vrtigo en

tentacin, como observa Bachelard

la palabra abismo no es un nom
bre de objeto, es un adjetivo psquico; nosotros aadiremos incluso
que es un verbo moral. Y el abismo corre el riesgo de componer arm
nicas empedocleas y como en Baader mudarse en tentacin, en llama
da del abismo
En Baader, la cada no es solamente destino, sino
que se exterioriza y deviene carnal. El vientre es el microcosmos eufemizado del abismo.
Bachelard cita adems un pasaje del William Shakespeare de Vc
tor Hugo en el que el vientre est considerado en general como el
odre de los vicios. El psicoanlisis del poeta viene a confirmar el pa
pel negativo que juega en Hugo la cavidad, vientre o cloaca. Es la fa
mosa cloaca de la novela Les Miserables, vientre de la ciudad donde
cristalizan las imgenes de la repugnancia y del espanto, plipo te
nebroso, tortuoso... de donde derivan las pestes..., fauces de dragn
soplando el infierno sobre los h o m b r e s L a Corte de los Milagros, en
N oire-Dame de Pars, es la cloaca de la capital, de igual modo que en
los Travailleurs la corte infecta y pululante de la Jacressarde. En toda la
obra de Hugo, los bajos fondos morales apelan al simbolismo de la
cloaca, de la inmundicia y a las imgenes digestivas y anales. El labe
rinto, siguiendo el isomorfismo teriomorfo de las imgenes negativas,
tiene tendencia a animarse convirtindose en dragn o en escolopen
dra de quince pies de largo. El intestino, esa cloaca viviente, se une a
la imagen del Dragn mtico y devorador en un captulo de Les Misera
bles que se titula Lintestin de Lviathan, lugar del pecado, odre de
los vicios, aparato digestivo de Babilonia. L'Homme qui rit vuelve a
tomar el isomorfismo anal del abismo; en esa novela, la cloaca es des
crita como un tubo tortuoso, y el novelista, muy consciente de los te
mas imaginarios que le impulsan, observa: todas las entraas son tor
tuosas. Por ltimo, si pasamos de la novela a la p o e s a v e r e m o s el
ro infernal, smbolo elevado a la segunda potencia del agua negra y
nefasta, asimilado a la cloaca Estigia donde llueve la eterna inmun
dicia.
El olfato emparejado a la cenestesia viene a reforzar el carcter ne
fasto de las imgenes dej^intestino-abismo. La palabra miasma escri
be Bachelard es una onomatopeya mTda de la repugnancia. Los
inconvenientes carnales estarTyTeri la carne como d tn
inmanente
de la falta. Vienen entonces a la imaginacin todos los eptetos desa-

288 cfr. S. Ptrement, op. cit,, p. 205.

289 Cfr. YYiED,Jenseits des Lusprinzips, pp. 45 yss.
290 Levit., XVII, 10-11.
291 Gen., IV, 3.
292 Cfr. E. Lenormant, Les Origines de l'histoire d'aprs la B ib le..., I, pp. 70 y ss.
Cfr. cl mito an ms explcito de los indios matakos segn los cuales las mujeres poseen
dos bocas, una arriba, la otra la vagina abajo; esta boca vaginal dentada y temible
est desarmada debido a todo un proceso mtico, en Mtraux, Histoire du monde et de
lhomme, textes indiens de l'Argentine (N. K. F., 1 de septiembre 1936, pp. 520-524).
Cfr. sobre la vagina dentata: V errier Elwin, Maisons des jeu n es..., pp. 239 y ss.

293 B achelard, La Terre et les rveries de la volont, p. 352.

294 Citado por B achelard, op. cit., p. 353.
295 Bachelard, Rv. repos, p. 168.
296 Cfr. B audouin, V. Hugo, p. 73.
297 Cfr. B achelard, op. cit., p. 253: La cloaca literaria es creacin de la repugnan
cia. Cfr. dibujo de la cloaca por V. Hugo, en R. E schouer, V. Hugo artiste, p. 76.
298 Citado por B audouin , op. cit., p. 83.
299 V. H ugo , Dieu, Le vautour.
Bachelard, Rv. repos, p. 68. Cfr. Fau et rves, p. 77.

110

111

gradablemente olorosos: sofocante, meftico, pestilencia. Hay en

este isomorfismo de la repugnancia todos los matices de vergenza y de
abominacin que la literatura exegtica atribuye a Belcebi, que la Vul
gata ha transformado en Beelzebub, pero que originariamente, segn
Langton
vendra del hebreo zebel y significara el Prncipe de la in
mundicia. El vientre, bajo su doble aspecto digestivo y sexual es, por
tanto, un microcosmos del abismo, es smbolo de una cada en minia
tura, es tambin indicativo de una doble repugnancia y de una doble
moral: la de la abstinencia y la de la castidad.
Desde una perspectiva freudiana, parece que pueden discernirse
\ dos fases en el estadio de fijacin bucal: la primera corresponde a la
succin y al tragamiento labial, la segunda a la edad dentaria en la que
se mastica. Nosotros insistiremos aqu en el hecho de que la valoriza
cin negativa del vientre digestivo y de la manducacin est vinculado
al estadio ms evolucionado que es el de la masticacin. A propsito
del arquetipo del ogro ya hemos sugerido que el traumatismo del creci, liento dentario, traumatismo ineludible, doloroso y ms brutal que el
destete, reforzaba la negatividad de la masticacin. Por otro lado, al
aparecer en mitologa la valorizacin negativa de la carne como un fe
nmeno tardo, sostenido por un esbozo de racionalizacin moral, es
i normal que sea la masticacin lo que se fusiona con la fobia del vientre
jdigestivo. Bachelard confirma este punto de vista cuando, apoyndose
en Jung, declara que el tragamiento no es una autntica desgracia
y que no tiene ms que un aspecto negativo. Por tanto, nosostros slo
ios quedaremos, de estas constelaciones peyorativas, con el tragamieno nefasto, la masticacin ms o menos sdica, en la que las fauces den
tadas del monstruo animal vienen a reforzar el temor del abismo, reser
vando para ms tarde las imgenes positivamente valorizadas
No s
lo el vientre nefasto est armado de unas fauces amenazadoras, sino
que l mismo es tambin laberinto estrecho, garganta difcil, y por es
tas armnicas angustiadas es por lo que se diferencia de las dulzuras de
la succin o del simple tragamiento. Tal es el infierno de los amantes
concebido por W. Blake, torbellino formado por un intestino con
meandros
Bachelard cita, por ltimo, un notable texto de Michel
Leiris que resume en su intuicin potica el isomorfismo entre la animalizacin, la cada, el terror laberntico, el agua negra y la sangre.
Durante una pesadilla que tiene por esquema el descenso, el poeta pa
rece hollar animales heridos, de sangre muy roja, y cuyas tripas forma
ban la trama de un mullido tapiz... en el interior de mis venas circula

Langton , op. cit., p. 176; cfr. asimismo el nombre judo del invierno, gehinnon, el valle de los detritus. Cfr. D uchesne y G uillemin, Ormadz et Ahriman, p. 83.
^02 B achelard, Rev. repos, p. 239; cfr. J ung , Vhomme la decouverte de son me,
p. 344; cfr. infra, p. 191 y ss.
^0^ Cfr. infra, Libro, II, primera parte, I.
^04 Cfr. B achelard, Kv. repos, p. 240.
^05 M. Leiris, Aurora, p. 9, citado por B achelard, op. cit., p. 126.

112

ancestralmente el ro rojo que animaba a la masa de todas aquellas bes

tias acosadas. Este vientre ensangrentado e interiorizado es tambin
vientre digestivo, porque esta carne es carne de carnicera y recuerda
la imagen intestinal que nos entrega su contenido: Un largo ro de fi
letes de buey y de verduras mal cocidas corra... Ah se encuentra el
simbolismo carnal completo, centrado en el tubo digestivo, que remite
hacia significaciones anales que no escapan al poeta: Es tu tubo di
gestivo el que hace comunicar tu boca, de la que ests orgulloso, y tu
ano, del que sientes vergenza, horadando a travs de tu cuerpo una
zanja sinuosa y viscosa. En ltima instancia, y desde luego secundaria
mente, en estas imgenes puede leerse el simbolismo de la intimidad y
de la casa como hace Bachelard
pero nos parece que, ante todo, es el
color sombro de los grandes arquetipos del miedo el que prevalece so
bre el lado mullido de la aventura interior, pese a la eufemizacin
carnal y al intimismo corporal. En efecto, aunque el tubo digestivo sea
el eje del desarrollo del principio de placer, es asimismo, en nosotros,
la reduccin microcsmica del Trtaro tenebroso y de los meandros in
fernales, es'el abismo eufmico y concretizado. La boca dentada, el
ano, el sexo femenino, sobrecargados de significaciones nefastas por los
traumatismos que diversifcan en el curso de la ontognesis el sadis
mo en sus tres variedades, son, desde luego, las puertas de este labe
rinto infernal reducido que constituyen la interioridad tenebrosa y san
grante del cuerpo.

Como resumen y conclusin de los captulos que acabamos de ter

minar, podemos decir que un isomorfismo continuo rene toda una se
rie de imgenes dispersas a primera vista, pero cuya constelacin permi
te inducir un j g im e a m u M C p i m e . e l tiempo. He
mos visto sucesivamente al tiempo ponerse"1?rfostro^fliK)rfo y la
agresividad del ogro, aparecer a la vez como lo animado^lnqmctnte y
1q devoxador-terferfco, smbolos de la animalidad quTmiteh b^^^ el
aspecto irrevocablemente fugaz, bien a la negatividad-insaciable del
destino y de la muerte. La angustia ante el devenir nos ha parecido lue
go como proyectando imgenes^nictomorfas, cortejo de smbolos bajo
el signo de las tinieblas en que el viejo, ciego se conjuga con el ^ u a negx.y, finalmente, donde la sombra se rnr"iri la sangre, principio de
vida cuya epifana es mortal, coincidiendo_e^n la mujer, en el flujo
raeistxual,. con la muerte mensual dcLastro.lunrTEn este nivel hemos
constatado que la feminizacin del simbolismo nefasto constitua el es
bozo de una eufemizacin que iba a jugar plenamente cuando el tercer
esquema terrorfico, el de Ja ca^^^^ se reduca al microcosmos de la ca^06 Cfr. B achelard , op. cit., p. 128.
Cfr. M. B onaparte , Chronos, Eros, Thanatos, p. 130.

113

da en miom ura, d la cada interior y coenesitesica

"sexiiai y digestiya. Transferencia gracias a la cual la acmud angustiad
dl'Kdmbrc
muerte y ante el tiempo ira acompaada sem
--de una inquietud rnoraLante ia carae sexual incluso <
La car-^
ac, ise animal que vive en nosotros, refiere todo a la meditacin del
1 iempo. Y cuando la muerte y el tiempo sean rechazados combatidos
(n nombre de un deseo polmico de eternidad, la carne, en todas sus
formas, especialmente la carne mestrual que es la feminidad, ser temi
da y reprobada como aliada secreta de la temporalidad y de la muerte.
No obstante, como la miniaturizacin de la angustia por la carne nos
permita suponer, ms tarde veremos que la feminizacin eufemizante
^jpst ya en vas de una redencin de las imgenes nocturnas
Pero el
gimen estrictamente diurno de la imaginacin desconfa de las seduc
ciones femeninas y se aparta de ese rostro temporal que ilumina una
sonrisa femenina. Es una actitud heroica la que adopta la imaginacin
diurna, y lejos de dejarse conducir hasta la antfrasis y la inversin de
valores, engrosa hiperblicamente el aspecto tenebroso, ogresco y mal
fico del rostro de cronos, a fin de endurecer ms sus anttesis simbli
cas, de bruir con precisin y eficacia las armas que ella utiliza contra
Ja amenaza nocturna. Son estas armas del combate contra el destino y
jconstitutivas victoriosas del Rgimen Diurno de la conciencia lo que
ahora vamos a estudiar.

SEGUNDA PARTE

EL CETRO Y LA ESPADA

No pierdas, oh Partha, la virilidad del luchador y del h

roe! Es indigno de ti. Deshazte de esa cobarda! En pie, o
Parantapa!...
Bhagavad-Gita, I, 3

A los esquemas, a los arquetipos, a los smbolos valorados negativa

mente y a los rostros imaginarios del tiempo podra oponrseles punto
por punto el simbolismo simtrico de la huida ante el tiempo o de Isu
victoria sobre el destino y sobre la muerte. Porque las figuraciones del
tiempo y de la muerte no eran ms que excitacin al exorcismo, invita
cin imaginaria a emprender una teraputica por mediacin de la ima
gen. Aqu es donde se trasluce un principio constitutivo de la imagina
cin y del que esta obra no ser ms que la elucidacin: imaginar un
mal, representar un peligro, simbolizar una angustia es ya, mediante el
dominio del cogito, dominarlos. Toda epifana de un peligro en la re
presentacin lo minimiza. Con mayor motivo, toda epifana simblica.
Imaginar el tiempo bajo su aspectos tenebroso, es ya someterlo a una
posibilidad de exorcismo mediante las imgenes de la luz. La imagina
cin atrae el tiempo al terreno en que puede vencerlo con toda facili
dad. Y mientras proyecta la hiprbole espantosa de los monstruos de la
muerte, en secreto aguza las armas que derribaron al Dragn. La hipr
bole negativa no es ms que un pretexto de anttesis. Esto es lo que de
ja transparentar tanto la imaginacin de un Vctor Hugo como la de un
Descartes L
Tres grandes temas, con las interferencias a que nos tiene acostum
brados el estudio de los pasos imaginarios, no slo constituyen en nues
tra opinin los homlogos antitticos de los rostros del tiempo, sino
3* Cfr. infra, pp. 207 y ss.

Cfr. infra, pp. 398 y ss.

114

115

que adems establecen una sUUctuisi.-4jroj^da-Je>4^

/Ju id a - de u m aetitu d -ii^ ^
El j ^ u ma
I el arquetipo de la luz uraniajia y el esquema "diairtico parece que
I son el fiel contrapunto de la cada, de las tinieblas y del compromisol \ animal o^cafaHrEstos.temas corresponldnTa 15?^
|estgs,xnsti/tutiyos jde JosxeflejQ^ posturales : vrtiajiza
i^ ieato deLbusto,.yisin"porotfa parte, por k
_|permitido por la liberacin postqal,..de,.^^,J^^^
Estos gestos
son fcabnF'frjr^^
naturales, cuyos smbolos negativos
queJajemos^studiado-aL prindpio.-,npJ5i^
razones diclictkas, ms
qu^e,Jas contrapartidas. afeetivasv losxom pleiSinisIH ^
Estos
temas son, por otra parte, ms delimitables con nitidez que los anterio
res. Precisamente porque son anuiekos-de laxonfudojo^ t^^
sitan los tres a-lo4argo de'un esfuerzo de separacin,. de~segre^
Este isfufzo prerracional est ya en el cmino d los procedimientos
habituales de la razn, de las dominantes visuales dominantes de la
sensorialidad ms intelectual que se unen cada vez ms estrechamen
te a las dominantes motrices. A partir del segundo mes, en el nio la
reaccin visual adquiere a todas luces el carcter de una dominante: es
uno de los primeros reflejos asociados a la dominante posturaP. El sue
o despierto , por su lado, nos muestra que el esquema de la elevacin
y del arquetipo visual de la luz son complementarios, lo cual confirma
la intuicin de Bachelard cuando declara: Es la misma operacin del
espritu humano la que nos lleva hacia la luz y hacia la altura^. La
convergencia isomorfa de los smbolos que vamos a estudiar parece, por
tanto, bien establecida para pensadores de horizontes muy diferentes,
y delimita una estructura de imaginacin y de representacin en gene
ral, visin de un mundo de la visualidad-defnicin-racionalizacin\
dominado por el mecanismo mental de la separacin, cuya degenera
cin es la Spaltung bleuleriana.
Si hemos escogido como ttulo general para abarcar los tres temas
que contiene esta segunda parte slo dos smbolos, el cetro y la espa
da', recprocamente indicativos de los esquemas ascensionales y diairticos, es porque hemos querido subrayar de pasada la concordancia de
nuestra propia clasificacin simblica con la clasificacin cuaternaria de
los juegos de naipes, especialmente del juego del T a r o t En efecto, es
notable que esta baraja utilice como signo cuatro smbolos que se en
cuentran entre los ms importantes arquetipos que vamos a poner de
manifiesto en nuestro estudio: el cetro-bastn, la espada, la copa y la
2 Cfr. K ostyleff, op, cit., p. 230.
3 Cfr. D esoille, op. cit., p. 55.
^
V air et les songes, p. 24.
3 Cfr. M. Minkowska , De Van Gogh et Seurat, p. 104, p. 43; cfr. V olant , Art
psychopath., p. 54.
6 Cfr. sobre el juego del Tarot: Maxw ell , Le Tarot, Alcan, 1923; Papus , Le Tarot
des Bohmiens, Carr, 1885, y nmero agosto-septiembre de 1928 del Voile dTsis.

116

rweda-denario constituyen los puntos cardinales del espacio arquetipo

ngcTYt razones de simetra con los tres captulos de los Rostros del
tiempo habramos podido aadir la antorcha luminaria a los dos sm
bolos tarticos que hemos escogido. Pero los temas de la verticalizacin
soberana, de la luz y de la espada de justicia erguida son tan isomorfos que nos ha parecido indiferente sacrificar uno en el ttulo, con
riesgo de dejar de lado una rigurosa simetra. En efecto, la luz nos ha
parecido, bajo su forma simblica de lo dorado y de lo llameante, un
simple atributo natural del cetro y de la espada. Pronto veremos que
todos estos smbolos se constelan en torno a la nocin de Potencia^ y
que la verticalidad del cetro, la agresividad eficiente de la espada son
los garantes arquetpicos de la omnipotencia benfica. Cetro y espada
son los smbolos culturales de esta doble operacin por la que la psique
ms primitiva se anexa el poder, la virilidad del Destino, separa de
ella la traidora feminidad, al reeditar por cuenta propia la castracin de
Cronos castra a su vez al Destino, se apropia mgicamente de la fuerza,
abandonando al mismo tiempo, vencidos y ridculos, los despojos tem
porales y morales. No es se el sentido profundo del mito de Zeus que
a su vez saca el trofeo del poder del cuerpo de Cronos, como ste lo ha
ba robado a Urano, y restablece de este modo, mediante esa purifica
cin del poder, la realeza uraniana?

!.

L o s SMBOLOS ASCENSIONALES

El esi^maxidla.,c]evacin y los sm bQlosj^xnkalkaa^ son por ex

celencia metforas axiomticas, son ellas las que comprometen ms
que cualquiera otra dice Bachelard el psiquismo entero. No es
acaso toda valoiacionv uiia -vefticali^^^t
Para confirmar la impor
tancia axiomtica del vector vertical, el filsofo de los e l e me nt o s s e
complace viendo converger el pensamiento del romntico Schelling y
del prudente Wallon. El primero magnifica la verticalidad ascendente
como la nica direccin con significacin activa, espiritual; el segun
do formula la hiptesis, que nosotros hemos desarrollado aqu, de que
quiz la nocin de verticalidad como eje estable de las cosas est en
relacin con la postura erguida del hombre, cuyo aprendizaje tanto le
cuesta. Sobre este eje fundamental de la representacin humana
bre esta biparticin primera del J i Q . t k p n t e D e s o i e ha esta
blecido toda una teraputica de elevacin psquicaFsi no moral, muy
prxima de la que haba presentido el poeta romntico Jean-Paul en su
7 Cfr. M. B onaparte , Psych. anthrop., p. 67.
8 Cfr. M. B onaparte , op. cit., p. 71.
9 BKC\m.hSSS,L A ir et les songes, p. 18.
^0 B achelard, La Terre et les reverles de la volont, p. 364; cfr. S chelling, Philo, de
la Mytologie, II, p. 214, que remite a A ristteles, De Celo, IV, 4; II, 2.

117

ensayo Coup d' il sur le inonde des rves^^. Esta teraputica nos hace
captar incluso la vinculacin directa entre las actitudes morales y meta
fsicas y las sugestiones naturales de la imaginacin. Desoille se niega,
con razn, a separar el smbolo ascensional de la idea moral y de la
completitud metafsica. Es un catarismo y un donquijotismo provocado
y teraputico al que somos invitados y que prueba de forma eficiente
que los conceptos de verdades y de valores elevadas y las conductas
prcticas que acompaan su aparicin en la conciencia estn motivadas
por las imgenes dinmicas de la ascensin Koffka^^ utilizando m
todos totalmente distintos a los de los reflexlogos y a los de los psico
analistas, pone de relieve la primaca del esquema verticalizante, o lo
que es lo mismo, del nivel horizontal, nivel que domina en las per
cepciones visuales puesto que de entrada se restablece cuando una si
tuacin accidental viene a perturbarlo: la impresin de percepcin in
clinada que se siente al mirar a travs de la ventanilla de un tren de
montaa que sube una pendiente pronunciada se disipa inmediata
mente si se pone la cabeza en la portezuela. Existe por tanto en el
hombre una cqnstant.e.OltDgonafque ordena^Ja percepcQn_puramente
v i s i ^ Es lo que implica la reaccin dominante del recin nacTd que
fesj^nde al brusco paso de la vertical a la horizontal, o viceversa, por
liinhibicin de todos los movimientos espontneos. Este problema de
la dominante vertical ha sido metdicamente estudiado por J. Gibson y
O. H. Maurer^"^. Estos autores ligan ese reflejo de gravitacin no slo
a las excitaciones que parten de los canales semicirculares, sino tambin
a las variaciones bilaterales de la presin tctil sobre la planta de los
pies, sobre la caderas, los codos y probablemente tambin las presiones
internas y viscerales. Sobre este caamazo cinsico y conestsico vie
nen a tejerse la segunda clase de factores, y, como por condicionamien
to, los factores visuales. La jerarqua de estas dos motivaciones, siendo
la verticalizacin la dominante a la que se subordina la visin, est
constatada por el hecho de que lneas retnales inclinadas pueden pro
ducir lneas fenomnicamente percibidas como rectas cuando la cabeza
est inclinada Por ltimo, la psicologa gentica viene a confirmar
este acento axiomtico y dominante que entraa la verticalidad, cuan
do descubre en el nio grupos, especie de a priori necesarios para la
Cfr. D esoille, op. cit., y te Rve veill en psychotrapie, pp. 297-300. Cfr.
J ean -P aul {Sam. Werke, XVII, pp. 164-165) presinti el carcter aximomtico de las dos
polarizaciones verticales: No se puede obtener o impedir por la fuerza el ascenso de cier
tas imgenes fuera del tenebroso abismo del espritu.
12 Cfr. experiencia del doctor Arthus , en Le Test du village, p. 210; la verticalidad en
la construccin del test es interpretada com o equivalente de la actividad espiritual y de
la separacin de s mismo.
1^ K offka , Principies o f G estalt psycho., p. 219.
G ibson y M aurer, Determ inants o f perceived vertical an d horizontal, en Psychol,

Review, julio de 1938, pp. 301-302.

15 K ostyleff, o/^. / ., p. 103.
16 Cfr. Piaget, La Construction du rel chez l'enfant, pp. 18, 95 y ss.

118

interpretacin de los movimientos, que estructuran el espacio postural.

Es por tanto natural que estos esquemas axiomticos de la verticali
zacin sensibilicen y valoricen positivamente todas las representaciones
de la verticalidad, de la ascensin a la elevacin. Es lo que explica la
gran frecuencia mitolgica y ritual de las prcticas ascensionales sea
el durohana, la subida difcil, de la India vdica, sea el clmax, escala
inicitica del culto de Mitra, o incluso la escalera ceremonial de los Tracios, la escala que permite ver a los dioses de que nos habla E l libro
de los muertos del antiguo Egipto, sea la escala de abedul del cha
mn siberiano. Todos estos smbolos rituales son medios para alcanzar
el cielo. El chamn, escribe liade', al escalar los peldaos del poste,
extiende las manos como un pjaro sus alas esto denota el vasto isoa estudiar aqu en urST"
pocas lneas y llegado a la cima, exclama: He alcanzado el cielo, soy
inmortal, seala bien la preocupacin fundamental de esta simboliza
cin verticalizante, ante toda escala levantada contra el tiempo y la
muerte. Esta tradicin de la inmortalidad ascensional comn al chama
nismo indonesio, trtaro, emerindio y egipcio, se encuentra en la ima
gen para nosotros ms familiar de la escala de Jacob Es de notar que
este ltimo est dormido sobre un bethel, un lugar alto, cuando imagi
na el famoso sueo. Es la misma escala sobre la quq Mahoma ve alzarse
el alma de los justos y que tambin se encuentra en el Paraso de Dan
te, el ms verticalizador de los poetas como en la ascensin mstica
de San Juan de la Cruz, La subida del Monte Carmelo. Por lo dems,
este tema es muy trivial en la mstica cristiana: es el anabathmon de
siete grados de que habla Guillaume de Saint-Thierry^*; luego, Hildegarde de Bingen, Honorius Augustodunensis, Adam de Saint-Victor
llaman a la cruz de Cristo escala de pecadores o divina escala, y
San Bernardo lee a travs de las lneas del Cantar de los cantares una
tcnica de la elevaicn Tradicin reforzada entre los cristianos por la
literatura paulina y neoplatnica, porque todos los dualismos han
opuesto la verticalidad espiritual a la llaneza de la carne o a la cada
Por ltimo, la poesa hereda este complejo de Jacob. B a u d o u i n obCfr. E li ADE, Trait, pp. 96 y ss.
liade, Le Chamanisme, pp. 122-125; cfr. Kai D onner, La Sibrie, pp. 222 y ss.
Aadamos que se cree que los chamanes de los Ostiaks del Yenisei habitan en los cabe
llos ( = los rayos) del sol, as como los piojos en la cabeza de los hombres. El chamn uti
liza, asimismo, como talismn de magia simptica, una ardilla voladora.
19 Gen., XXVIII, 12.
29 B achelard, Air, p. 53; cfr. Paradiso, XXI-XXII.
21 Citado por M. D avy, op. cit., p. 165.
22 M. D avy, op. cit., p. 175. Cfr. la pl. XIII, que reproduce una miniatura del
Hortus Deliciarum que representa la escala de las virtudes, sobre la cual juegan dialcti
camente los temas de la ascensin y de la cada, los pecadores que tropiezan en los esca
lones negros de la escala.
2^ Cfr. San Pablo, /// Corintios, XII, 2.
24 B audouin, V. Hugo, p. 192.

119

serva que este tema est en Hugo en relacin directa con el superyo y se
agrupa en una notable constelacin con el simbolismo del guila, del
emperador y de lo que el psicoanalista llama el complejo espectacu
lar. Les Burgraves manifiestan una caracterstica escala de Jacob que
hay que relacionar con el escalonamiento de Ce que dit la bouche
d'ombre, smbolos del valor moral que Dios lleva a su cima^\ Por su
puesto, en este maniqueo que es el gran poeta romntico, la ascensin
se apoya en el contrapunto negativo de la cada. Garganta, abismo, sol
negro, tumba, cloaca y laberinto son los cinceles psicolgicos y morales
que ponen en evidencia el herosmo de la ascensin. La caracterstica
de todas estas^^scalas es ser Qckstcs, e incluso a veces celestes en sentido
propio, es decir, astronmicas: los siete o nueve escalones corresponden
a los planetas, estando consagrado el ltimo, luminoso y dorado, al
sol. Como liade ha visto perfectamente^^, la escalera, la escala, repre
sentan plsticamente la ruptura del nivel que hace posible el paso de
un mundo a otro. La ascensin constituye, por tanto, el viaje en s,
el viaje imaginario ms real de todos con que suea la nostalgia in
nata de la verticalidad pura, del deseo de evasin al lugar hiper, o supra, celeste, y no por azar Desolile ha puesto en la base de su terapu
tica de los estados depresivos la meditacin imaginaria de los smbolos
ascensionales.
Vamos a encontrar el mismo esquema bajo el uaabolismtr^d4ar^
o por lo menos del cerro sagrado o del betilo. Para
quien toma sus sueos de la naturaleza la menor colina es inspirada
y eso es precisamente lo que empuja a los hombres a construir colinas
artificiales que son la Kaaba, el ziqqurat o el templo de Barabudur.
Como las pirmides, los tum uli funerarios de la civilizacin nrdica,
tumbas adems de sacerdotes-reyes, estn consagrados al culto del cie
lo, al culto de Odn^^ En el estudio de las cratofanas lticas, pueden
introducirse desde luego matices y distinguir cuidadosamente, por
ejemplo, los altares elevados: cerro, montculo, tmulo cltico, obelis
co que soportan un fuego encendido o un faro, de las piedras llanas
frotadas de sangre: los primeros estn consagrados a las divinidades
uranianas, los segundos a las divinidades terrestres ^. En la simblica
cristiana puede distinguirse la piedra no tallada, andrgina, la piedra
cuadrada, feminoide o, por el contrario, el cono, la piedra alzada
masculina. Esta ltima se encuentra en la aguja y en el campanario de
la iglesia, obelisco cristiano, realmente solar y en cuya cima est el ga
llo, el ave de la aurora. Betilo, piedra elevada, aguja del campanario
25 Cfr. B audouin , op. cit., p. 194.
26 uADE, Imanes et symboles, p. 63.
27 B achelard, A ir et songes, p. 33; cfr. cl platonismo subyacente a esta imagina
cin, Fedn, 80c; Fedro, 247c, 248a; Rep., VII, 529d.
28 B achelard, Terre et rveries de la volont, p. 384.
29 Cfr. UADE, Im ages et symboles, p. 53; cfr. D umzil, Dieux des Germains, p. 54.
30 Cfr. PiGANiOL, Origines, p. 95.

120

significan, segn G. de Saint-Thierry, vigilancia y espera de la unin

divina
Pero la introduccin de estos matices no hace sino subrayar
una vez ms la primaca del gesto dinmico sobre el material que lo
encarna. Toda piedra slo es uraniana y flica si est erguida Lo cual
es evidente en la decisin adoptada de verticalizacin de las montaas
en la pintura china. En la cultura china, la pintura, que tiene un senti
do filosfico profundo y sirve de soporte material a la meditacin cos
molgica, se define como chan-chouei^'^, es decir, montaa y agua,
smbolos ambos que remiten, respectivamente, a los dos principios se
xuales constitutivos del universo: el Yang y el Ying. La montaa, en el
papel vertical y estrecho del pintor chino o en el kakemono japons, es
el sursum Yang, al que se asocian la idea de sol y la de corriente area
(fong). Este isomorfismo solar, macho, celeste, que gravita en torno de
los berilos y de las cimas, es el que descubre Dontenville en la tradi
cin cltica, en la que las montaas y las rocas estn consagradas al
Apolo celta, al dios Beln. Los topnimos estelares Bailan, Balan,
Ballon y que se contraen en Balaon fueron primitivamente Baladunum, e sdecir, cueva de Beln. Toda la toponimia francesa viene a
reforzar esta tesis: todos los montes Beillard, Billaard, Bayard, todas las
Bellegarde de France. Pero el nombre de dios solar va a asociarse an ms
estrechamente al nombre mismo de la piedra y del monte. El nombre
del gigante divino y solar del folklore francs, Gargn o Garganta,
no deriva en efecto de la imagen raz garg que significa gaznate, sino
de una raz ms primitiva, preindoeuropea segn Dauzat, kar o kal^"^,
gar o gal, que significan la piedra y que Dontenville descubre hasta en
el nombre de la Gorgona petrificante o en el del sustituto cristiano de
Garganta, San Gorgn. En bretn, la roca se llama todava karrek y la
raz reaparece asimismo en la geografa fsica de Inglaterra con los
montes Cormelin y Cormorin, como en el Karkali Dagh de Bitinia, el
famoso Djebel Carmel, el monte Kalkhani micnico y, por ltimo, en
los mltiples topnimos franceses que indican elevacin: Cormeille,
Charmeil, Corbel, Corbeil, Corbaille, el Caramel arriba de Menthon y
el Charamel de la llanura de Thorens, todos ellos lugares sacros de
culto solar sealados por piedras o rocas que el folklore denomina gra
vis, excrementos, o despatarramientos del buen gigante Gargan
ta Pero lo que sobre todo interesa a nuestro propsito es la doble po
laridad que Dontenville detecta en el isomorfismo que revela la topo
nimia de los lugares clticos altos. El cristianismo ha rebautizado, en
3 Citado >orM. D kst op. cit., p. 13.
32 Cfr. en liade, Trait, p. 1919, la confusin que reina en una tentativa de sntesis
de las cratofanas lticas.
33 Cfr. W. CoHN, La Peinture chinoise, p. 15; cfr. G ranet, Civilization chinoise,
p. 278; Pense chinoise, pp. 118, 141.
3^ Cfr. D ontenville, Mythologie franaise, pp. 94 y ss.
35 Cfr. D aZAT, Toponymie franaise, pp. 80 y ss.
36 Cfr. D ontenville, op. cit., pp. 47, 203.

121

efecto, los topnimos estelares consagrndolos a San Miguel Arcngel,

y la inflexin cor de la ra2 cltica es ambivalente y remite, bien al betilo, bien al pjaro cuervo. San Miguel, vencedor del demonio acutico
de los peligros del mar, gran matadragones, es el sucesor alado del gi
gante Garganta Tambin se le encuentra tanto en la clebre pennsu
la francesa como en la comarca del Tarentais, en diferentes cumbres sa
boyanas o incluso en el famoso monte Gargano de Apulia, llamado
tambin Monte San Angelo. A travs de un kalkas griego, el arcngel
sangrado no sera otra cosa que el Apolo pregriego y precltico Asi
mismo, la raz cr, y su inflexin cor, que significa piedra, remite a la
vez al Bel solar y al pjaro solar, el cuervo Corbel, Corbeil, Corbelin
tienen todas las posibilidades de ser, como la Roque Balan, piedras so
lares, y a ese respecto ocurre que los Corbeil, Corbel toman la forma
Corbeau [cuervo] sin significar por ello un pjaro Nosotros aadire
mos que, por el contrario, dado lo que se sabe del culto solar del cuer
po entre los celtas y los germnicos, las dos polarizaciones pueden su
perponerse semnticamente. El cuervo est sobredeterminado por la
vinculacin al vuelo solar y por la onomatopeya de su nombre que lo
vincula a las piedras del culto solar. Hermoso ejemplo de isomorfismo
en el que el fonetismo juega un papel y nos remite al smbolo tan im
portante del pjaro.
La herramienta ascensional por excelencia es, <^sd^luego,.cL^2x4e
la quFlar*eseab>-deL^hffn5ik^HnnaHlle^
no es ms que
un burdo sucedneo. Esta extrapolacin natural de la verticalizacin
postural es la razn profunda que motiva la facilidad con que la enso
acin volante, tcnicamente absurda, es aceptada y privilegiada por el
deseo de angelismo. El deseo de verticalidad y de su fin supremo aca
rrea la creencia en su realizacin al mismo tiempo que la extremada facilidad de las justificaciones y de las racionalizaciones. La imaginacin
continua en el mpetu postural del cuerpo. Bachelard'*^ lo ha visto con .
mucha profundidad siguiendo a los chamanes msticos: el ala ps y am e dip-'Simblico^'die-pur^cada.a^^
De ah resulta paradjicamente
que el pjaro casi nunca-es consieradocomo.^ un animal, sino como un
..simple.^cesaPj5l ala: No se vuela porque se tiene alas, sindique las
alas crecen porque s ha v o l a d o P o r este motivo, el emplazamiento
anatmico de las alas nunca se adeca mitolgicamente a la ornitolo
ga: el ala imaginaria la llevan en el taln los msticos tibetanos, igual
que nuestro Mercurio occidental, como en la imaginacin de un Keats,
37
38
39
49
41
42

Cfr. D ontenville, op. cit., pp. 67-69.

Cfr. op, cit., pp. 78, 83.
Cfr. op. cit., pp. 246, 302.
D ontenviue , op. cit., p. 91.
Cfr. B achelard, A ir et songes, pp. 29-30, 32.
B achelard, op. cit., p. 36.

122

de un Shelley, de un Balzac o de un Rilke'^^ E l^jfarancs^saniinjyi^

do en-benefcio de la funcin. Una vez ms, no es al sustantivo a lo
que nos remite un smbolo, sino al verbo. El ala es el atributo de volar,
no^eLpIjaXQ
Los psiclogos quFitfeffrrK o)^^
nos informan de que las interpretaciones de pjaros y de mariposas for
man un grupo muy diferente de los dems smbolos teriomorfos, salvo
quiz el caso de las aves nocturnas y del murcilago, simples productos
de las tinieblas. Todas las imgenes ornitolgicas remiten al deseo di
nmico de elevacin, de sublimacin. Bachelard ha sabido mostrar per
fectamente, segn Michelet, Eichendorff y Jules Renard, que el pjaro
desencarnado tpico era la alondra, pjaro difcil de ver, que vuela muy
alto y muy rpido, pjaro uraniano por excelencia del que Renard dice
que vive en el c i e l o L a alondra es pura imagen espiritual que no
halla su vida ms que en la imaginacin area como centro de las met
foras del aire y de la a s c e n s i nVe mo s disearse, bajo la imagen tan
poco animal de este puro pjaro, el isomorfsmo con la pureza misma y
con la flechg que examinaremos dentro de poco. Bachelard esboza una
pteropsicologa donde convergen el ala, la elevacin, la flecha, la pu
reza y la luz
Otras aves, aunque en menor grado, estn desanimalizadas: Jiguila^ cuervo, gallo, buitre, palom aD esen carn acin que explica la faciTldadrcon que estos voltiles se convierten en emblemas y alegoras y
son utilizados en herldica. Por ejemplo, el guila, vinculada al arte
augural de origen indoeuropeo, es reservada en Roma a los nobles y a
los patricios, de donde ser heredada por los nobles medievles y los
emperadores, y no debe ser comprendida entre los pjaros de carcter
puramente sexual, como el pjaro carpintero, de los cultos ctnicos de
la plebe me di t e r r n e a El guila romana, como el cuervo germanocltico, es esencialmente el mensajero de la voluntad de all arriba. As lo
interpreta la intuicin potica. En Vctor Hugo existe un fuerte com
plejo del guila que viene a reforzar un complejo de la frente que
pronto volveremos a encontrar. El guila del casco escribe Baudouin conserva la incorruptible virtud del padre ideal En La Fin
de Satn se asiste a un proceso de angelizacin del pjaro: Lucifer ser
redimido por una sola pluma que permanece blanca. Esta pluma se
metamorfosea en ngel victorioso del viejo monstruo fatalidad. La
causa final del ala, como la de la pluma, en la perspectiva de una pte43 Cfr. op. cit., pp. 71, 78, 65.
44 Cfr. B ochner y H alpen , op. cit., p. 62; cfr. D esoille, L'Exploration de l'activit,
p. 174.
45 Citado por B achelard , op. cit., p. 99.
46 Op, cit., p. 103.
47 B achelard, op. cit., p. 83.
48 Sobre el cuervo demiurgo, cfr. G. F. CoxwEU, Siberian A nd Other Folk-Tales,
p. 77. Cfr. H arding , op. cit., p. 60. Cfr. Arnould de G rmilly , Le Coq, pp. 23, 48, 82.
49 Cfr. PiGANiOL, Orig. de Rome, pp. 105-107.
50 B audouin, V. Hugo, pp. 35-36.

123

sopsicologa, es el angelismo. En cuanto a la paloma, pjaro de Ve

nus, aunque a menudo parece implicada en un contexto sexual, inclu
so ctnico^\ no deja de ser por ello el pjaro del Espritu Santo, la pa
labra de la madre de all arriba, la Sophia^^ Aunque juega un papel
sexual en la mitologa cristiana, este papel est ntidamente sublimado:
el falismo con que a veces est cargado el ave no es ms que un falismo
i del poder, de la verticalizacin, de la sublimacin y, aunque el vuelo
\ vaya acompaado de voluptuosidad, es, como observa Bachelard , una
voluptuosidad purificada: Al volar, la voluptuosidad es bella... contra
todas las lecturas del psicoanlisis clsico, el vuelo onrico es una volup
tuosidad de lo puro. Por este motivo, la paloma, y el pjargM ga.gen^
jiaL^^purq.smbolo del Eros sublijriiad^ como lo manifiesta el clebre
pasaje del Fecro o la miniatura del Hortus deliciarum donde se ve a la
paloma del Espritu Santo sobredeterminada por el angelismo del vue
lo, sobrecargado de alas en la cabeza y en las patas . Por estos motivos
atribuimos nosotros tantas cualidades morales al pjaro, sea de azur o
de fuego, y por ellos descuidamos la animalidad en beneficio del poder
de vuelo. Lo que la mitologa conserva es el ala del halcn o del escara
bajo, que une a la imagen del poder: querubn, ngel o arcngel
San Miguel. Porque el ala es, segn Toussenel , el sello ideal de per
feccin en casi todos los seres. Y esta constatacin se aplica igualmente
al ala artificial del avin o de la cometa. Para la conciencia colectiva, el
aviador Mermoz o Guynemer es un arcngel dotado de poderes
tan sobrenaturales como el chamn siberiano. Podra hacerse un inte
resante estudio sobre la mitologa aeronutica que se desarrolla en las
sociedades industrializadas: vuelo a vela, modelos reducidos, paracai
dismo, parecen expresar sin duda la liberacin de un viejo sueo de
poder y pureza. El tecnlogo constata que la importancia de las prc
ticas del vuelo imaginario va unida, en todas las culturas del Pacfico, a
las realizaciones tcnicas, bien imaginarias, bien puramente estticas,
que consisten en hacer volar o flotar cometas y banderas. La ensoacin
del ala, del vuelo, es experiencia imaginaria de la materia area, del
aire o del ter! , sustancia celeste por excelencia.
La imaginera alqumica, tan rica en representaciones ornitolgicas,
nos permite situar perfectamente el ala y el vuelo en su voluntad de
trascendencia. En un grabado de la Alchemia recognita^\ se pueden
enumerar mltiples aves: en el centro un cisne, un fnix, un pelcano,
abajo un cuervo. Desde luego, en este complejo contexto del microcos
mos alqumico intervienen otras intenciones simblicas: colores, leyen51 Cfr. PiGANIOL, op. cit., p. 108.
52 J ung , Libido, p. 26.
53 B achelard , Air, pp. 28-29.
54 Pedro, 251b y ss.; cfr. M. D aby , op. cit., p. 168.
55 Citado por B achelard, Air, p. 82.
56 Leroi-G ourhan, Homme et matire, pp. 80 y ss.
57 Reproducido en G rillot de G ivry, Muse des sorciers, p. 393.

124

das culturales del cisne, del pelcano, etc. Pero no es menos cierto que,
en general, el pjaro es la coronacin de la Obra, mientras que la ser
piente es su base, y los otros animales son el centro. El ave, bajo su for
ma mtica y etrea, el Fnix, es el resultado trascendente de la Gran
Obra. La imagen qumica es leccin de moral: voltil, observa Bachelard, est muy cerca de puro y asimismo de esencial. Una vez ms, es el
sentido figurado el que funda e incluso precede histricamente al sen
tido propio, que no es ms que un sentido muerto. Segn Bachelard ,
sera esta aspiracin psquica a la pureza, a lo voltil, a lo sutil la que
reconocera la figura area del pjaro; nuestro moderno vocabulario
qumico no ha hecho ms que desmitificar matndolo! el smbo
lo. Este isomorfismo de las alas y de la pureza es flagrante en el poeta
de Donner d voir^'^ que, al contarnos la experiencia juvenil de la pure
za, escribe: No fue ms que un aleteo al cielo de mi eternidad. Si, en
el hinduismo, la multiplicacin de brazos y de ojos es signo de poder,
la tradicin semitocristiana nos muestra que la multiplicacin de las
alas es smbolo de pureza; las alas son los galones de las milicias celes
tes como atestiguan los serafines de alas sxtuples de la visin de
I s a a s L a pureza celeste es, por tanto, el carcter moral del vuelo, co
mo la mancilla moral era el carcter de la cada, el carcter moral del
vuelo, como la mancilla moral era el carcter de la cada, y se compren
de perfectamente la reversibilidad teraputica de este principio en Desoille, para quien toda representacin psquica de la imagen de vuelo
es inductora a la vez de una virtud moral y de una elevacin espiritual.
Aunque se puede decir, en ltima instancia, que el arquetipo profun
do de la ensoacin del vuelo no es el ave animal, sino el ngel, y que
toda elevacin es isomorfa de una purificacin por ser esencialmente
anglica.
Ms adelante veremos por qu coherentes razones todo ngel es un
poco militar^; contentmonos con examinar por qu motivos todo n
gel es a menudo sagitario. En muchas ocasiones, la imagen tecnolgica
de la flecha viene a relevar al smbolo natural del ala. Porque la altura
suscita ms que una ascensin, pero un impulso, y parece que de la es
calinata a la flecha, pasando por el ala, hay una amplificacin de esbel
tez. Mas este impulso es reversible, y a la flecha responde el rayo, el ra
yo es flecha invertida puesto que en el descenso sabe conservar rapidez
y derechura La etimologa indoeuropea pone en evidencia la identi
dad de inspiracin entre el antiguo alemn Straa, flecha, el ruso Strela
y el alemn moderno Strahl que significan rayo^\ Pero, sobre todo.
58 B achelard, Air, p. 83.
59 Citado por B achelard, L A ir et les songes, p. 191.
60 satas, VI, 2.
61 Cfr. infra, pp. 149 y ss.
62 B achelard, {L A ir et les songes, pp. 72, 92) seala que la flecha es la imagen in
ductora de Sraphita de Balzac.
63 Cfr. J ung ,
p. 278.

125

por su asimilacin al rayo, la flecha une los smbolos de la pureza a los de

la luz, la rectitud y la prontitud van a ir siempre unidas a la ilumina
cin. Por ahora, dejando a un lado estas armnicas, atengmonos a la
dominante y constatemos en los escritos upanishdicos la correlacin de
la balstica y de la trascendencia. La Kena se abre por la imagen de lo
mental lanzado hacia el blanco trascendente, y la Mandaja es an
ms e x p l c i t a Co g e el arco del Upanishad, ese arma poderosa, mon
ta en l una flecha aguzada por la adoracin, tensa el arco con una zam
bullida mental en el sentimiento de la unidad y penetra en el Eterno
como dispararas a un blanco... la slaba OM es el arco y el arma es la
flecha y el Eterno es el blanco... Tambin ah, como en el caso de la
escala chamanista, el tiro al arco se convierte en un medio simblico de
trascendencia. El hroe tirador emrito viene a sustituir ai hombre p
jaro: Guillermo Tell ocupa el puesto de Icaro o de Guynemer^\ Se es
tablece entonces, en el seno de un pensamiento propenso a la mstica,
toda una dialctica, o ms bien un intercambio entre la flecha media
dora y el rayo que es gracia. Pero es sobre todo en la celeridad y la igni
cin fulgurante en lo que insiste el lJpanishd^"^\ la flecha, la sagitta,
no es de la misma raz que el verbo sagire, que significa percibir rpi
damente?, y tambin, etimolgicamente hablando, el sentido propio
no es la concrecin de un sentido figurado? La flecha cuya manipu-'
lacin implica la puntera sera smbolo del saber rpido, y su doble
te es, pues, el rayo instantneo que es el relmpago. En cuanto al signo
zodiacal del Sagitario, los ocultistas le atribuyen siempre el sentido
de un rebasamiento, de una sublimacin de la naturaleza animal ex
presada por la flecha tanto como por la doble naturaleza del centauro
sagitario, emergencia de lo humano a partir de lo animal, y los caba
listas asimilan la constelacin del Sagitario o la letra hebraica vau, que,
segn Fabre d 01ivet^^^ se refiere a la luz, al resplandor, a la limpi
dez. Por ltimo, en el lmite extremo de esta simbologa del arma
mento del arquero, en el punto de inflexin de los smbolos de la tras
cendencia hacia los de la composicin, de los mixtos y de la inmanen
cia, cabe destacar el simbolismo del arco iris, signo de la alianza para
los judos, puente lanzado hacia la trascendencia, smbolo que se de
tecta en Homero, en las tradiciones populares escandinavas, en el folk
lore hind y chino
A travs de estos avatares tecnolgicos u ornitolgicos del simbolis
mo ascensional, se evidencia una vez ms que es el esquema del moviKena Upan., I, \\ M undakaU pan., I, 3.
65 Cfr. G ranet, Pense chinoise, pp. 367 y ss. El jefe es un arquero, hermoso ejem
plo de isomorfismo en el seno del principio Yang o confluyente; la soberana, lo alto, la
masculinidad, la victoria, el arco y las flechas.
66 Mundaka Upan., II, 4-6.
67 Citado por S enard, op. cit., p. 338 ; cfr. p. 334.
68 Cfr. K rappe, op. cit., pp. 180-182; cfr. G ranet, op. cit., p. 145; cfr. Gen., IX,
13-17, e litada, XVII, 547 y ss.

126

miento el que organiza los smbolos e incluso los signos. El dinamismo

de las imgenes, el sentido figurado es lo que importa en primer lu
gar para el desciframiento, no slo de los smbolos, sino tambin de
ciertos signos sobrecargados de semantismo y del sentido propio de los
conceptos.

La meta del arquero, como la intencin del vuelo, es siempre la as

censin. Es lo que explica que el valor primordial y benfico por exce
lencia sea concebido por la mayor parte de las mitologas como el Alt
simo. Lo alto escribe liade es una categora inaccesible al
hombre como tal, pertenece por derecho propio a los seres sobrehuma
nos. Es lo que explica el proceso religioso j^ipanzacin de^i^ /Uvi^
nidad. Este gigantismo alcanza no slo a nuestro dioThacin^alGargn,
sfl~fmbin a nuestros grandes hombres polticos cuyas imgenes
son giantificadas como lo era la de Cristo en la iconografa bizantina, o
la de Atenea Criselefantina. En nuestro folklore, la supervivencia de gi
gantes es tenaz, bien en los asientos, marmitas, escudillas gargantuinas
que amenizan la toponimia francesa, ya sea que el hroe de las Gran
des crnicas se sobreviva en nuestros Gaants y Reuzes de los departamentps nrdicos, o bien se cristianice en Auvernia y en la comarca de
Gex bajo el vocablo de San Sansn; bien, por ltimo, que se convierta
en el gigante San Cristbal protector de las rutas terrestres amenazadas
por las aguas, tras haberlo sido del trayecto solar Esta gigantizacin
etnolgica no deja de hacer pensar en el proceso psicolgico de las im
genes que acompaa a la desrealizacin esquizofrnica. A menudo,
la esquizofrenia se parece, en sus alucinaciones, a una imaginacin de
la trascendencia caricaturizada. Los enfermos experimentan el senti
miento de que un objeto del campo perceptivo crece desmesuradamen
te. Tienen conciencia de que algo crece, ya sea un objeto, un perso
naje o un recinto
Hay en ellos una exageracin hiperblica de las
imgenes, una obsesin del engrandecimiento que provoca crisis de an
gustia. Veremos qu esta gigantizacin mrbida se constela muy exac
tamente con las imgenes de la luz y con la nitidez anormal de las for
mas. El esquizofrnico est angustiado porque se siente alienado por
ste poder gigantesco que transmuta todas sus percepciones.
Elevacin yjpoder son en efecto sinnimos. Esto es lo que se puede
constatar, con Eliade en los dialectos amerindios: oki en iroqus sig
nifica a la vez potente y elevado; en cuanto al wakan sioux, nombre de
la fuerza suprema, debe relacionarse con el waken dakota que significa
69
70
71
72

UADE, Trait, pp. 17 y ss.

Cfr. DoNTTNvnxE, Myth, fran., pp. 34-36.

Cfr,
Journ al d*une schizophrne, pp. 4-6.
UADE, op. cit,, p. 68.

127

arriba. Entre los maores, los negros akposo, los australianos del Su
doeste, los kulin, los andamn, los fueguinos, el Poder supremo es de
nominado con un nombre que quiere decir el Altsimo, el Elevado. Los
historiadores de las religiones insisten en el notable carcter mono
testa del culto al cielo o al Altsimo. Slo el cielo es divino, y al solita
rio Uranos le sucede el politesmo olmpico. Los dioses superiores de la
antigedad indoeuropea (Dyaus, Zeus, Tur, Jpiter, Varuna, Urano,
Ahura-Mazda) son los amos todopoderosos del cielo luminoso. Yaveh
incluso, como el Anu semtico, sera un dios del c i e l o E s un acciden
te gramatical exclusivamente el que supone la feminizacin del cielo
entre los egipcios y entre los indochinos. En los chinos,
el cielo,
est completamente unido a toda la constelacin masculina del poder
omnmodo, y aunque Granet se niega a ver en ello una trascenden
cia
el cielo sin embargo tiene una constitucin muy especfica, ha
llndose ligada entre los chinos la nocin de verticalidad, de arriba, a
la de pureza, de separacin. Por ltimo, entre los mongoles y los uraloaltaicos, la misma palabra quiere decir cielo y decir Dios, as como en
el Upanishd el Brahmn es denominado cielo Piganiol ha analizado
bien la psicologa de los dioses celestes de los latinos cuando escribe:
Los Uranios, dioses de la voluntad clara, son objeto de una therapiay St
les rinde honores en espera de un beneficio. Es el elemento olmpi
co^, septentrional, el que entra en constelacin con el culto de la luz,
del cielo, del fuego purificador, al que se honra en los lugares elevados
cuyas significaciones ascensionales hemos analizado: Monte Meru de los
indios; Monte Sumir de los uraloaltaicos; Montes Tabor, Gerizim, G l
gota de los judos y los cristianos.
La frecuentacin de los lugares sacros, el proceso de gigantizacin o
de divinizacin que inspira toda altitud y toda ascensin, dan cuenta
de lo que Bachelard denomina con mucho tino una actitud de con
templacin monrquica vinculada al arquetipo luminoso-visual por
un lado, por otro al ^quetipo psrcosQci3%ico>.da domiinSc
soberana. La contemplacin desde lo alto de las cumbres traduce el sentido
3eTin repentino dominio del universo. El sentimiento de soberana
acompaa naturalmente los actos y las posturas ascensionales. Es lo que
hace comprender en parte por qu el Dios celeste es asimilado a un so
berano histrico o legendario. Entre los koryak, pueblo fino-ugrio, el
cielo es denominado el Amo de arriba, el vigilante; entre los belti73 Cfr. K rappe, op. cit.y p. 68; cfr. .Piganiol , op. cit., p. 140; cfr. M auss , Anne
sociol.y IX , p. 188; XII, p. 111.
74 Cfr. D umzil, Indo-Europ., p. 61; K rappe, op. cit., p. 69.
75 Cfr. G ranet, Pense chinoise y pp. 511, 522.
7<5 Cfr. M und. U pan., I, 1-2; II, 2-5.
77 P iganiol , op. cit.y p. 93.
78 Cfr. UADE, op. cit.y p. 94.
79 B achelard, Rv. volont, p. 385.
80 op. cit.y p. 380.

128

re, Khan muy misericordioso; entre los ainou, Jefe divino^ As,
vemos cmo la actitud imaginativa de la elevacin, originalmente psi
cofisiolgica, no solamente inclina hacia la purificacin moral, hacia el
aislamiento anglico o monotesta, sino que incluso est vinculada a la
funcin sociolgica de soberana. El cetro es la encarnacin sociolgica
de los procesos de elevacin. Pero este cetro es asimismo verga^ Por
que parece evidente que es preciso unir a la elevacin monrquica la
nocin edipica de Dios Padre, de Dios gran-macho. Sabemos desde
luego que es temerario universalizar el complejo de Edipo, pero biol
gicamente hablando, incluso entre los trobriandeses^ el macho pro
creador tiene siempre un papel familiar. Este papel de protector del
grupo familiar viene a sublimarse y a racionalizarse ms o menos fuerte
mente en el arquetipo del monarca paterno y dominador. Y las con
cepciones del psicoanlisis clsico "^, lejos de ser originariamente causa
les, no vienen sino a inscribirse de camino como sobredeterminacin
social y sexual de la finalidad de los grandes gestos reflexolgicos pri
mitivos.
De esta 'asimilacin del cielo con el monarca derivaran todas las fi
liaciones heroicas de los hijos del cielo y del sol. liade^ muestra so
bradamente en las culturas finougrias la estrecha relacin que existe en
tre el Khan celeste, el Khan terrestre y los atributos paternos. El Kan
terrestre es, en efecto, como lo sern los emperadores de China, hijos del
cielo. Esta vinculacin entre cielo y paternidad se manifiesta universal
mente tanto entre los finougrios, los chinos, las tribus del lago Victo
ria, los indios de Massachusetts como en la tradicin semtica y egip
cia^. Este simbolismo, al dramatizarse, se metamorfosear en el del
Esposo celeste, paredro fecundador de la diosa madre, y se le ver con
fundirse poco a poco con los atributos de la paternidad, de la soberana
y de la virilidad. Es lo que se produce en Occidente con el cetro que
tiene sobre su autoritaria verticalidad una mano de justicia o una
flor de lis, atributos netamente flicosL Parece que hay deslizamien
to de la paternidad jurdica y social a la paternidad fisiolgica y confu
sin entre la elevacin y la ereccin. Baudouin ha mostrado cmo
Hugo, sin ir hasta la explcita sexualizacin de los smbolos, rene en
un notable isomorfismo edipico el complejo de la frente, smbolo de
la elevacin ambiciosa, las imgenes ascensionales y montaesas, y por
ltimo las representaciones sociales del padre. Toda la ambivalencia
81
82
83
84

UADE, Trait, p. 63.

C fr. L eenhardt , N otes d'ethnologie, plancha X IX , 4.
Cfr. L o w ie , op. cit.y pp. 262-263.

F reud , Le je et le tu, cap. III, pp. 162 y ss.

85 LIADE, pp . 63 y SS.

86 Cfr. K rappe, op. cit., pp. 71 y ss.; cfr, G ranet , Pense chinoise, pp. 354, 458471.
87 Cfr. infra, pp. 133, 135.
88 Cfr. B a u d o u in , V. H ugo, pp. 14-15, 29-30, 33-34.

129

edipica se ejerce en el poeta respecto al simbolismo del Emperador. Las

invectivas del principio de la obra potica ocultan una veneracin que
se ir desarrollando. Esta ambivalencia se explicita por el contraste en
tre los dos Napoleories, y en la verticalizacin monrquica del autnti
co emperador viene a insertarse la imagen del ave, del guila, smbolo
colectivo, primitivo, del padre, de la virilidad y del p o d e r I m a g e n
que tambin se diversifica en la del guila rapaz, del guila de majes
tad o del guila libre de los Alpes. Se ve, pues, a travs de todos estos
ejemplos, cul es la coherencia de esta constelacin monrquica y pa
ternal, sobre todo cuando est reforzada por el Edipo en las civilizacio
nes de estructura patriarcal; pero DumziL^, en sus clebres conclusio
nes sobre la triparticin social de los indoeuropeos, es quien, en nues
tra opinin, mejor poner en evidencia la virilizacin monrquica del
poder.
El poder aparece ante todo como real. Es el simbolismo del Rmulo
latino, a la vez protegido de Jpiter y de Marte, portador del lituus, vara
augurai y cetro; Rmulo, anttesis legendario de las riquezas feminoides y sabinas. D i et virtus son lo que separa de las opes. Los sabinos
desprecian, por otro lado, la inopia latina. Hay que establecer una se
paracin funcional ntida entre Jpiter y Marte por un lado, asociados
en la persona del rey Rmulo, y por otro la tercera funcin simbolizada
por la aportacin sabina, Quirino. Rmulo invoca a Jpiter Stator, el
Jpiter en quien poder mgico y poder guerrero se hallan indiferencia
dos contra el oro de los sabinos adoradores de divinidades agrarias y lu
nares. La misma separacin simblica se encuentran entre los Vanes y
los Ases de los germanos, bien en el seno de la trada gala de los carnutes. Esus, Taranis y Teutates se separan en dos grupos ntidamente di
ferenciados: los dos primeros son divinidades reales y combatientes
(Esus debe relacionarse con el latn erus, amo, del snscrito asura,
dios mago, y con el iranio abura, dios suprem o)opuestos a Teu
tates, el dios de la masa, del todo social, el dios nocturno y feminoide.
Este esquema separador se reduplica en cierta forma en el seno mismo
de la divinidad mayor de la teologa funcional, porque el Gran Dios
mismo se presenta bajo dos aspectos matizados que pronto se volvern
antitticos. El Gran Dios es Mitra el soberano benvolo, sacerdotal,
dueo del razonamiento claro y regular, pero es tambin Varuna, el
guerrero terrible, el violento, el hroe inspirado. Es Numa el jurista, el
senador, el rey blanco escoltado de su flamen dialis, sectario de Fides,
pero al mismo tiempo es Rmulo, el violento acompaado de los cele
ri, arrojndose al rapto de las Abinas e invocando a Jpiter Stator el ma
go de los combates. DumziT^% pese a su riguroso cuidado por respetar
89
90
91
92

B audouin, op. cit., p. 34.

Cfr. D umzil, Mitra-Varuna, p. 130. Cfr. Incto-Europ., p. 206.
Cfr. D umzil, Tarpeia, pp. 113 y ss.
Cfr. D u m z il , ndo-Eutopens, p. 198. Asimismo, en el panten del antiguo Mc-

130

la triparticin funcional, no puede dejar de reconocer en el soberano

latino o germano una ntida propensin a convertirse en guerrero: el
mensaje mismo de Rmulo es la virtus, el valor guerrero, y no hay
nunca gran distancia psquica entre el cetro y la espada. Existe una am
bivalencia fundamental psicosocial del ejecutivo. Jpiter y sus rayos,
smbolos de su poder, es Stator que protege los combates, pero al mis
mo tiempo Latiaris, Arcanus, Anxurus, sacerdotes y adivino en majes
tad
El mismo Marte, el guerrero por excelencia, no ser invocado
incluso bajo el vocablo de Thincsus, amo de las asambleas, soberano
jurista? Porque la espada guerrera es tambin espada de justicia.El po
der judicial no es ms que una agresividad ejecutiva codificada y domi
nada. Y aunque Odn, el gran rey divino de los germanos, combate
con armas distintas a la espada, pese a la sutil argumentacin dumziliana'^hay que reconocer una colusin guerrera entre Odn y las armas,
las espadas o las lanzas. En definitiva, todo poder soberano es poder
triple: sacerdotal y mgico por un lado, jurdico por otro, y por ltimo
militar.
A travs de estructuras sociales tan distantes como las de la India
antigua, el Imperio romano, Germania o Escandinavia, DumziP^ ha
mostrado cabalmente la biparticin del soberano en flamen-brahman
por un lado, en rex-raj por otro. El flamen posee las mismas insignias
que el rex; las dos castas r/y brahmn son inseparables, y el fillogo
justifica mediante un erudito estudio lingstico esta dualidad funcio
nal de la soberana. Volvemos a encontrarlo en el desdoblamiento ger
mnico de Odn el mago y de Tir el jurista. Es asimismo el desdobla
miento de Varuna como sacerdote y de Mitra el jurista. Odn, Varuna,
Urano son reyes sacerdotes, reyes brujos, reyes chamanes. Y detrs de
este vocablo hallamos nuevamente las tcnicas ascensionales a las que
liade^^ ha consagrado un importante libro. Adems, Odn parece ser
el prototipo del monarca terrestre, es llamado el Dios del jefe, es una
divinidad aristocrtica reservada a ciertas capas sociolgicas rarificadas y
comparables a los brahmanes de la India. El monarca es, por tanto, a la
vez mago inspirado, de prerrogativas ascensionales, soberano jurista y
ordenador monrquico del grupo, y nosotros aadiremos que no pue
den deslindarse de estas dos funciones los atributos ejecutivos y guerre
ros. Los dobletes Rmulo-Numa, Varuna-Mitra, el triplete Odn-UllinTyr enmascaran en realidad la indisoluble triplicidad funcional de la
monarqua y del poder soberano, siendo el ejecutivo difcilmente diso
ciable del judiciario en la conciencia comn. Ms adelante veremos c
mo la espada, al tiempo que adquiere prerrogativas simblicas nuevas,
xico, el sol es a la vez Quetzalcoatl, el rey-sacerdote que se sacrifica, y Uitzilopochtli, el
hroe guerrero. Cfr. S oustelle op. cit., p. 24.
93 Cfr. D umzil, Mitra Varuna, p. 60.
94 Cfr. D umzil, Les D ieux des Germains, p. 27.
95 Cfr. D umzil, Germ ., p. 20; Indo-Europ., pp. 21-22.
96 Cfr. liade, Les Chamanisme et les techniques archaques de l'extase.

131

sigue estando siempre bajo la dependencia de los arquetipos monr

quicos, sigue vinculada siempre al cetro del que no es ms que una acti
vacin polmica.

Podemos preguntarnos si no es jugar con las palabras hacer seguir el

estudio del arquetipo del soberano monarca, del jefe poltico, por el del
chef je fe ] en su acepcin anatmica y occipital. No obstante, para el
psiclogo los juegos de palabras no son nunca completamente gratui
tos. Si los esquemas verticalizantes desembocan en el plano del macro
cosmos social en los arquetipos monrquicos como desembocan en el
macrocosmos natural en la valorizacin del cielo y de las cumbres, va
mos a constatar que en el microcosmos del cuerpo humano o animal, la
verticalizacin induce varias fijaciones simblicas de las que no es la
menor la cabeza. Los msticos de la ascensin celeste asimilan natural
mente la cabeza con la esfera celeste cuyos ojos son las luminarias y
para la tradicin vdica y bdica, la columna vertebral es identificada
con el Monte Meru, el eje del mundo
Como observa Bachdard, hay
deslizamiento de la verticalidad a la vertebralidad^^. Finalmente la et
nografa ha subrayado la importancia, tanto en el tiempo como en el
espacio, del culto de los crneos. El crneo humano y animal, especial
mente la masacre de los crvicos, juega un papel de primer plano en el
sinntropo de Chu-Kun-Tien, igual que en el europeo de Weimar, de
Steinheim o de Castillo
Los vestigios craneanos parecen haber sido
preparados cuidadosamente y conservados mediante putrefaccin pre
via, ampliacin de agujero occipital, coloracin y orientacin rituales,
en suma, de una manera bastante cercana a la practicada en nuestros
das por las tribus de las Clebes. Wernert observa que para el primi
tivo, la cabeza es centro y principio de vida, de fuerza fsica y psquica,
y asimismo receptculo del espritu. El culto de los crneos sera, por
tanto, la primera manifestacin religiosa del psiquismo humano. No
slo esta preeminencia axiolgica atribuida al jefe se encuentra en
nuestros das entre los cazadores de cabezas ocenicos o filipinos, en
los cultos craneanos de Dahomey, de Alaska y de Borneo, sino que
tambin el civilizado regresa fcilmente a la prctica de cortar la cabe
llera (scalp) y de la caza de cabezas, como lo hicieron franceses e ingle

ses en Amrica del Norte en el siglo XVIII y los alemanes guardianes del
Lager de Buchenwald en el siglo X X A decir verdad, los etnlogos
disciernen dos rituales distintos segn se trate de parientes o de enemi
gos, pero la veneracin del smbolo cabeza es la misma en ambos casos,
sea entre los andamanes, los papes, los indios de Bolivia que conser
van piadosamente los huesos craneales de sus parientes en un cesto o
entre jbaros, los dayak de Borneo, los mundurucu del Brasil que prac
tican la conservacin de las cabezas cortadas del enemigo
Desde lue
go, el objeto craneano, venerado en el conjunto como el jefe del
cuerpo, puede cargarse de acepciones secundarias y parsitas, como lo
hace, por ejemplo, la copa craneana, tan frecuente; pero aqu no ten
dremos en cuenta ms que el smbolo general en el que participan to
dos los elementos craneanos: madbula inferior, caja occipital, arcos su
perciliares, matanzas de animales cornudos; sentido general que los
bambara han puesto perfectamente de relieve en su cosmologa: la ca
beza es a la vez el signo, el resumen abstracto de la persona, y asimis
mo la yema por la que el individuo crece tanto en edad como en sabidura
Es ste sentido general el que confirma un gran poeta civilizado
para quien la imagen de la frente, smbolo de la elevacin orgullosa, de la individuacin ms all del rebao de hermanos y frente a la
persona divina misma, es tan frecuente que a su respecto ha podido
hablarse de un autntico complejo de frente
Una vez que la imaginacin se adentra en la va de la microcosmizacin no se para en el camino y, anatmicamente, por un proceso de
gulliverizacin vicariante que estudiaremos ms tarde
va a buscar
suplencias anatmicas al casquete craneano. La simblica nos muestra
que el poder microcsmico est indiferentemente representado por la
cabeza erguida o el pene en ereccin, a veces tambin por la mano, co
mo hemos dicho al hablar de la mano de justicia. En efecto, no slo en
el trofeo de caza, la cola cuyo sentido argtico muy viril subraya el
doctor Pichn
puede reemplazar en ciertos casos a la cabeza, sino
que incluso M. Bonaparte hace la importante observacin de que los
trofeos guerreros de cabezas excluyen los trofeos genitales. Por consi
guiente, hay transferencia normal y reciprocidad simblica entre el
miembro viril en ereccin y la cabeza. La castracin guerrera practicada
por los musulmanes del Magreb, as como por los cristianos de Abisinia, equivale por tanto a la caza de cabezas y a los scalps de las culturas

Cfr. Hidclgarde de Birgen y Honorius Augustoduncnsis, citados por M. D avy ,

op. cit.f pp^ 107-108.
98 Cfr. UADE, Le Yoga, p. 238.
99 B achelard, Rv. volont, pp. 363-364.
Cfr. H. B reuil, Le Feu et l'industrie lithique et osseuse Chou-kou-Tien {Bull,
soc. gol. Chine, XI, 1931, p. 147), y P. Wernert, Le culte des granes l epoque palolidique, en Hist. Gn. R elig., I, pp. 53 y ss.
^01 W ernert, op. cit., p. 71; cfr. E. Long -Falck, Les Rites de chasse chez les peuples
sibriens, pp. 209 y ss.; 213, 218.

102 Cfr. W ervett, op. cit., p. 68; cfr. M. B onaparte, Psych. Anthr., p. 71.
10^ Cfr. W ernet, op. cit., p. 67.
10^ Cfr. D iterlen op. cit., p. 65, nota 3; cfr. la importancia atribuida a la cabeza du
rante las ceremonias iniciticas entre los Vaudou, nociones de pot-tte de m ai'tete y
prctica del lavado de cabeza, en Mtraux, Le Vaudou hatien, pp. 188-197.
105 B audouin , V. Hugo, pp. 14-15.
106 Cfr. infra, pp. 202 y ss.
107 Citado por M. B onaparte op. cit., p. 71, nota 1; cfr. p. 73; cfr. Lot-Falk , Les
Rites de chasse, pp. 173, 205 y ss., 209 y ss.

132

133

amerindias y ocenicas. En la anatoma animal es la cuemUy imputres

cible y cuya forma oblonga es directamente sugestiva, la que va a sim
bolizar de modo excelente el poder viril, tanto ms cuanto que entre
los animales son los machos los que llevan los cuernos. M. Bonaparte
observa que en hebreo queren significa a la vez cuerno y poder, fuerza,
as como en snscrito sm ga y en latn comu
El cuerno no es slo su
gestivo de poder por su forma, sino que tambin su funcin natural es
imagen del arma potente. En este punto preciso es en el que la Omni
potencia viene a unirse a la agresividad: Agni posee cuernos impere
cederos, armas aceradas, aguzadas por el propio Brahma^^, y todo
cuerno termina por significar poder agresivo tanto del bien como del mal:
Yama, lo mismo que su adversario el bodhisattva Manjusri, tienen
cuernos; Baal o Ramaan, igual que Moiss, los ros griegos y el Baco la
tino, las divinidades de los dakota y de los hopi; el jefe indio iroqus lo
mismo que el rey Alejandro, los chamanes siberianos igual que los sa
cerdotes de Marte Sali
En esta conjuncin de los cuernos animales
con el jefe poltico o religioso descubrimos un procedimiento de ane
xin del poder por apropiacin mgica de objetos simblicos. La cuer
na, el degello del bvido o del crvido es trofeo, es decir, exaltacin y
apropiacin de la fuerza. El soldado romano valeroso aade un comiculum a su casco, y mediante esa contaminacin simblica se compren
den la funcin del amuleto o del talismn: La representacin de cier
tos animales provistos de armas naturales, como tambin de partes ca
ractersticas aisladas de stos, sirven a menudo de medio de defensa
contra la influencia de los demonios..., y M. Bonaparte acumula des
cripciones de amuletos cornudos tanto africanos como europeos, asiti
cos, americanos y australianos, a los que podran unirse los colgantes
grabados de Les Eyzies y de Raumonden*^ Estos amuletos captan el
poder bienhechor separndolo de la animalidad. De igual modo, la
posesin del trofeo enemigo, de su cabellera, de su falo, de su mano o
de su cabeza, confiere al guerrero un incremento de poder.
Se puede reprochar a esta investigacin del trofeo y del culto de los
crneos o de los talismanes anatmicos el acto mismo de la agresividad
cinegtica, especialmente en la caza de montera francesa y en el pirschen de la Europa central, que se practica especialmente en la poca
del celo^^^ Ya Pascal haba hecho una observacin profunda sobre el
sentido metafsico de la caza: hay que aadir que no es siquiera la per
secucin lo primordial en la liebre que se persigue, sino el sentido de la
108 Cfr. M. B onaparte, op. cit., p. 62; cita Seligman: en argot italiano el pene se
denomina corno; cfr. op. cit., pp. 51-54; d i. Jo b , XVI, 15; Amos, VI, 13, Salmos,
CXLVIII, 14;XCII, 11.
109 Cfr. Kig Veda, VII, 86-6.
110 Cfr. M. B onaparte o/^. cit., p. 52; cfr. L ot -F auc, op. cit., planchas II, VIL
111 Cfr. M. B onaparte op. cit., p. 56; cfr. 57-60; cfr. B reuil , op. cit., p. 427; W erNERT, op. cit., pp. 61-63.
112 Cfr. M. B onaparte, op. cit., pp. 76-79.

134

hazaa, de la proeza. Podra relacionarse el ritual de la caza francesa

con el de la corrida de las culturas hispnicas, en la que el isomorfismo
del hroe luminoso luchando contra el animal tenebroso y la concesin
de la oreja al matador victorioso se destaca an ms explcitamente
No obstante, nos parece que M. Bonaparte""* se equivoca al reducir el
triunfo cinegtico al esquema freudiano de la muerte del padre. Esta
interpretacin es, en efecto, una hipstasis injustificada del Edipo.
Nosotros constatamos ms bien en estas prcticas cinegticas o guerre
ras un proceso de abstraccin violenta, mediante el robo, el rapto, el
desgarramiento o la mutilacin, del poder y de sus smbolos sustrados
a la feminidad terrible. En efecto, como hemos mostrado anteriormen
te, no es el tab lo que hay que hacer depender del ttem, sino lo con
trario: es el tab el que manifiesta una angustia primitiva. El trofeo to
tmico o emblemtico no es ms que el resultado de la captacin,
siempre peligrosa, del poder del tab, es su desfeminizacin, su dcsanimalizacin, como podr constatarse en las prcticas bautismales con
ellas relacionadas
El bautismo, lo ms a menudo es por circuncisin,
es la puesta en orden de un mundo y de funciones perturbadas por una
cada que era captacin de poder. Zeus arrebata la virilidad al usurpa
dor feminoide, el ogro Kronos. En la veneracin del ttem, y especial
mente del ttem craneano y del talismn, es decir, en el esfuerzo de
captacin de una cratofana, hay una intencin de descronizacin
fundamental. Y ms que una perspectiva freudiana, es un punto de
vista jungiano el que adoptamos: es la feminidad terrible, es la libido
destructora, cuyas epifanas hemos estudiado, lo que se exorciza aqu
mediante la reconquista de los smbolos de la virilidad"^. El pensa
miento adopta un estilo heroico y viril a partir del acto guerrero o la
hazaa cinegtica. Por tanto, puede decirse que ttem y talismn estn
constituidos por la discriminacin prctica del smbolo abstracto, privi
legiado y separado de su contexto temporal. En este punto preciso es
en el que la funcin simblica del psiquismo humano viene a separar
los poderes de la desgracia, y a apropiarse del poder mediante un acto
ya diairtico exorcizando todo y reduciendo a la impotencia la necesi
dad natural simbolizada por la hostilidad y la animalidad. Este simbo
lismo del talismn o del ttem, esencialmente vicariante, es decir, que
procede mediante la seleccin de una parte que vale por el todo, es un
medio de accin sobre la necesidad temporal an ms adecuado que los
procedimientos antifrsicos cuyo paso hemos esbozado
Hay en la uti
lizacin del talismn o del ttem una masculinizacin de poder, una
captacin de las fuerzas naturales que puede detectarse a travs de un
Cfr. ViALAR, La Grande Meute, y Reglem ent taurin, texto ofcial traducido por
M. L. Blancou; cfr. SiciUA de A renzana (F.), Las Corridas de toros, su origen...
M. B onaparte , op. cit., p. 80.
Cfr. infra, pp. 160 y ss.
Cfr. Long -Falk, op. cit., p. 97, especialmente p. 128: La Femme et la chasse.
Cfr. supra, p. 109.

135

trayecto que va del estado de la ostentacin y de la agresividad viril

hasta la utilizacin de la palabra mgica y del verbo racional. La palabra
mgica y luego el lenguaje profano son el resultado de un largo proeso
de magia vicariante cuya prctica ritual del trofeo de cabezas o del ta
lismn de cuernos es la manifestacin primitiva. La conquista y el
arrancamiento del trofeo es la primera manifestacin cultural de la abs
traccin. Podra situarse como trmino medio en este trayecto que va
del objeto natural y talismnico al signo ideal, la prctica del gesto ta
lismn, del que la cuerna o la mano nos proporcionan precisamente
numerosos ejemplos: mano comuta^^^ de los italianos o mano fica que
conjuran la mala suerte o que sirven para echar un maleficio; amuleto
islmico en forma de mano abierta, o tambin gesto de la bendicin y
del exorcismo judeocristaino, innumerables posturas corporales o sim
plemente manuales de la scesis tntrica del Yoga, igual que el teatro
chino o japons**^. Mediante el proceso de la vicariante, el smbolo se
transforma primero en signo, en palabra luego, y pierde la semanticidad en beneficip de la semiologa.
\
En conclusin, los smbolos ascensionales nos parecen marcados por
a preocupacin de la reconquista de un poder perdido, de un tono de) gradado por la cada. Esta reconquista puede manifestarse de tres formas
/ muy prximas, y unidas por numerosos smbolos ambiguos e intermei diarios: puede ser ascensin o ereccin hacia un ms all del tiempo,
\hacia un espacio metafisico cuyo smbolo ms corriente es la verticali
dad de la escala, de los betilos y de la montaa sagrada. Se podra decir
que en este estadio hay conquista de una seguridad metafsica y olm
pica. Puede manifestarse sta, por otra parte, en imgenes ms fulgu
rantes, sostenidas por los smbolos del ala y de la flecha, y la imagina
cin se colorea entonces de un matiz asctico que hace del esquema del
vuelo rpido el prototipo de una meditacin de la pureza. El ngel es
el eufemismo extremo, casi la antfrasis de la sexualidad. Por ltimo, el
poder reconquistado viene a orientar esas imgenes ms viriles: realeza
eleste o terrestre del rey jurista, sacerdote o guerrero, o tambin cabe
zas y cuernos flicos, smbolos en segundo grado de la soberana viril,
: mbolos cuyo papel mgico saca a la luz los procesos formadores de los
ignos y de las palabras. Pero esta imaginacin del cnit trae a la mente
de modo imperioso, como bien ha mostrado liade*^, a las imgenes
complementarias de la iluminacin en todas sus formas.

II.

Los

SMBOLOS ESPECTACULARES

As como el esquema de la ascensin se opone punto por punto, en

sus desarrollo simblicos, al de la cada, de igual modo a los smbolos
tenebrosos se oponen los de la luz, y especialmente el smbolo solar.
Un notable isomorfismo une universalmente la ascensin a la luz, cosa
que hace escribir a Bachelard que es la misma operacin del espritu
humano la que nos lleva hacia la luz y hacia la altura. Este isomorfis
mo se le evidencia al psiclogo tanto en sujetos normales, que descri
ben automticamente los horizontes luminosos en la prctica de la ele
vacin imaginaria, horizontes resplandecientes, azulados y dora
d o s c o m o en psicticos, donde los procesos de gigantizacin imagi
naria van siempre acompaados de luz implacable... destelleante...
enceguecedora... d e s p i a d a d a U n a vez (cuenta la esquizofrnica
tratada por Schehaye)
me encontraba en la rsidencia y vi sbita
mente que la sala se tornaba inmensa y como iluminada por una luz
terrible, elctrica y que no daba autnticas sombras... En este caso pa
tolgico tenemos que vrnoslas con una obsesin angustiada de la luz,
de lo brillante y de lo liso, pero siempre unidos a la sealizacin de los
objetos, de los seres y de los elementos. El Esclarecimiento confa la
enferma era la percepcin de la irrealidad. El hospital psiquitrico,
lugar de las revelaciones de este irreal, se convierte en la casa de las
gentes iluminadas
y tambin: yo le llamaba el pas de la Ilumina
cin, a causa de la luz restallante, deslumbradora y fra, astral, y del es
tado de tensin, extrema en que se encontraban todas las cosas, inclui
da yo misma
La mayor parte de las religiones reconocen asimismo este isomorfis
mo de lo celeste y de lo luminoso: San Agustn o San Bernardo, el ms
tico annimo autor de la Queste du Graal^^ , subrayan el isomorfirmo
con tanta nitidez como los sujetos analizados por el psiclogo: En lo
ms alto de la ciudad santa se yergue un templo prodigioso... ningn
viviente habita esas altas torres tan brillantes que parecen hechas de ra-

8 Cfr. M. B onaparte, op. cit., p. 65.

^^9 cfr. asimismo S. DE G ana Y, Una Graphie soudanaise du doigt du crateur, en
An Muse Guimet, t. CXXXIV, n . 1, 1951, p. 46. El autor muestra la importancia de
la mano derecha a la que, por ejemplo, le est prohibido tocar el sexo, por que es sagra
da y en cierta forma m caria de Dios.
120 Cfr. UADE, Im ages et symboles, pp. 97-98.

^21 B achelard, A/r, p. 55.

122 Cfr. D esoille, Eploration; cfr. 70-74, 29-30; cfr. p. 31: A medida que se repiten
las sesiones, las imgenes se vuelven cada vez ms brillantes e inmateriales hasta no ser
ms que UR*. impresin de luz intensa en la que formas muy simples y armoniosas apa
recen como un juego de luz destacndose sobre un fondo deslumbrante de claridad... Es
tas imgenes van acompaadas de un estado eufrico notable que el sujeto traduce por
las palabras de serenidad, felicidad.
123 Stcnm xYE, Jo u rn a ld une schizophrne, pp. 4, 5, 20, 21.
124 S chehaye o/;, cit., p. 6.
125 o p , cit., p. 38.
126 Op. cit., p. 21.
127 Citados por M. D avy op. cit., p. 100; cfr. B achelard, La Formation de FEsprit
scientifique, p. 84.

136

137

yos de oro del sol. En mesopotmico, la palabra dingir, que significa

claro y brillante, es tambin el nombre de la divinidad celeste, lo mis
mo que en snscrito la raz div, que significa brillar y da, da Dyaus,
dios y deivos o divus latino
Los Upanishads, tan ricos en imgenes
de la flecha y de la ascensin rpida, estn realmente llenos de smbo
los luminosos; dios es llamado en ellos el Brillante, Destello y Luz
de todas las luces y lo que brilla no es ms que la sombra de su brillan
t e z . . . P o r ltimo, para los bambara, que sin embargo son de raza
negra, el Dios bienhechor y supremo. Faro, est considerado como
perteneciente a la raza b l a n c a y su cuerpo es un compuesto de al
bino y de cobre, metal brillante; su color emblemtico es el blanco, y
blancos son los bonetes de purificacin de los circuncisos. Por otro lado,
el mito de Faro explica perfectamente el isomorfismo de los smbolos
que estamos estudiando: Faro, al rehacer la creacin manchada por la
nefasta Musso-Koroni, se dirige primero hacia el este, el lugar de la
blancura, y al comparar esta blancura luminosa con la que la edad
confiere a los cabellos, slo por esta razn le da el nombre de viejo,
puesto que recorriendo el ciclo solar va hacia el Oeste, pas de las gen
tes del sol c a d o E n esta cosmogona inspirada por la luz. Faro se
consagra a jerarquizar el cielo en siete cielos superpuestos, muy prxi
mos a los imaginados por los chamanes o la tradicin dantesca, siendo
el ms bajo el ms impuro, an manchado por las huellas de MussoKoroni, mientras que el sptimo cielo es la morada real de Faro, donde
reside el agua bautismal y purificadora y donde se refugia el sol. Desde
luego. Faro es por necesidad geogrfica un dios de agua'^^ pero su
valorizacin positiva determina una constelacin simblica donde con
vergen lo luminoso, lo solar, lo puro, lo blanco, lo real, lo vertical,
atributos y cualidades que en ltima instancia son los de una divinidad
uraniana.
Lo notable es que, en todos los casos citados, la luz celeste sea inco
lora o poco coloreada. Frecuentemente, en la prctica del sueo despier
to, el horizonte se vuelve vaporoso y brillante. El color desaparece a
medida que el sujeto se eleva en el sueo y le hace decir: Experimento
entonces una gran impresin de p u r e z a E s t a pureza es la del cielo
azul y del astro brillante, y Bachelard
ha mostrado perfectamente
que este cielo azul, privado del tornasol de los colores, es fenomenali-

dad .sin fenmeno, especie de nirvana visual que los poetas asimilan,
ya sea al ter, al aire pursimo, o bien, con Goethe, el Uphdnomen,
o ya sea, con Claudel, al vestido de la purissima
La psicologa con
tempornea confirma, adems, este carcter privilegiado del azur, del
azul plido. En el Rorschach, el azul .es el color que provoca menos
choq.ues emocionales
contrariamente al rigr e incluso al rojo y al
amarillo. Como han mostrado Goldstein y RoserithaD^^ los colores
fros, entre ellos el azul, actan en el sentido de un alejamiento de la j
excita^^^^^
el azul realiza por tanto las condiciones pticas para'cLre.:..^^_
poso y sc^re ^ d o para el netirq^
1
A esta tonalidad de azur de la luz uraniana, hay que aadir el ma- '
tiz dorado
No obstante, tngase cuidado con este simbolismo de lo
dorado que corre el riesgo de hacer bifurcar la imaginacin hacia los
sueos alqumicos de la intimidad sustancial. No se trata aqu ms que
del oro visual en cierta forma, del oro fenomnico, ese oro color del
que DieP^^ nos declara que es representativo de la espiritualizacin y
que tiene un carcter solar marcado. Hay, en efecto, dos significaciones
opuestas del oro para la imaginacin, segn sea reflejo o sustancia pro
ducida por la Gran Obra
pero estas significaciones se mezclan y dan
a menudo smbolos muy ambiciosos. Tratemos de no tomar en consi
deracin ms que el oro como reflejo, y vemos que constela con la luz y
la altura, y que sobredetermina el smbolo solar. En este sentido es en
el que hay que interpretar las numerosas imgenes de luz dorada que
abundan en La Chanson de Roland y que han inspirado a G. Cohn el
ttulo de su libro: La grande ciarte du Moyen Age. Adems del notable
isomorfismo del sol, de los cabellos y de las barbas blancas que no de
jan de hacernos pensar en los atributos de Faro, no se trata ms que de
riachuelo de sol, de jvenes mujeres de cabellos de oro, de jinetes res-

^28 Cfr. liade, Traite, pp. 62, 68.

129 Mundaka Upan., II, 2 (7, 9, 10); III, 1 (4); III, 1 (7-8); III, 2 (1).
130 Cfr. D ierterlen op. cit., p. 27.
131 Op. cit., p. 29. Incluso en la simblica de los antiguos mexicanos, donde el blan
co es el color del Oeste, la blancura est asociada, sin embargo, al color de las primeras
luces del da y las vctimas de sacrificios humanos o de los dioses resucitados, como
Tlauizcalpantcutli, son representados con ornamentos blancos; cfr. S oustelle op. cit.,
pp. 7 2, 73, 75.
132 Cfr, G riaule, Dieu d'eau, pp. 20 y ss.
133 D esoille op. cit., pp. 70-74; cfr. B achelard, Kev. volont, p. 399.
134 Cfr. '?iK C W U .K B ,L'air et les songes, p. 194.

135 Lamartine,' Hlderun , Goethe , Claudel, citados por Bachelard, op. cit.,
pp. 197, 199, 201. Cfr. Simbolismo de la turquesa asimilada al fuego solar entre los an
tiguos mexicanos, S oustelle, op. cit., p. 71.
136 BoCHNER op: cit., p. 47. Contrariamente a lo que piensa Bohm (pp., cit., I,
p. 176). Este ltimo, aunque reconociendo la grandsima rareza del choque azul decla
ra sin explicacin: En cierto sentido parece ser la rplica del choque negro. Ahora bien,
hay que tener en cuenta la saturacin, y precisamente las planchas X y VIII del Rorschach
estn tintadas de un azul medio que puede ser visto bien como azur y decolorado por la
luz, bien azul noche. La lengua alemana no indica, como la francesa, estos matices de
intensidad, contrariamente a lo que pasa en los casos del rojo y del rosa.
137 Cfr. K. Goldstein y O. Rosenthal, Zum Problem der Wirkung der Parben a u f
der Organismus, pp. 10, 23 y ss.; cfr. D . I. Mason , Synesthesia an d Sound Spectra*, en
Word, vol. 8, n . 1, 1952, pp. 4 l y ss.; cfr. R. L. Rousseau, Les Couleurs, pp. 42 y ss.,
sobre el azul color de la Sabidura y de la sublimacin. Cfr. el poema del Mallarm,
L 'Azur.
138 Cfr. L. R ousseau, op. cit., pp. 128 y ss., el dorado en tanto que color cercano
al amarillo.
139 Cfr. D iel, Le symbolisme dans la mythologie grecque, p. 176.
140 Cfr. infra, p. 2 4 9 . Sobre el simbolismo del amarillo solar, cfr. So u S T E L L E , op.
cit.. p. 70.

138

139

plandecientes, de trajes y de barbas blancos como flores en espi

nos
Lo dorado es, por tanto, sinnimo de blancura. Esta sinonimia
es an ms ntida en el Apocalipsis^ donde la imaginacin del apstol
visionario une a una notable constelacin los cabellos blancos como la
nieve, como la lana, los ojos resplandecientes y los pies brillantes del
Hijo del hombre, su faz resplandeciente como el sol y la corona dora
da, la espada y las diademas
Los dioses uranianos de los buriatos y
de los aitai, tanto del Upanishad como del culto mitritico, poseen
atributos d o r a d o s No toma acaso Zeus la apariencia de una lluvia
dorada para engendrar al hroe saurctono Perseo? La conquista de las
manzanas doradas de la Hesprides es una hazaa solar, realizada por
un hroe solar, y la diosa del casco de oro, la viril Atenea, es hija de
la frente de Zeus*'^'^. Por ltimo, en la simblica alqumica se pasa
constantemente de la meditacin de la sustancia oro a su reflejo, el
oro, por mediacin de su resplandor, que posee las virtudes dilatadas
del sol en su cuerpo, y el sol que por eso se convierte de modo com
pletamente natural en el signo alqumico del oro*'*^ Gracias a lo dora
do, el oro es gota de luz
El sol, y especialmente el sol ascendente o levante, ser, por tanto,
por las multitudes, sobredeterminaciones de la elevacin y de la luz,
del rayo y de lo dorado, la hipstasis por excelencia de los poderes ura
nianos. Apolo sera el dios hiperbreo tipo, dios de los invasores in
doeuropeos, la heliolatra triunfante en la poca hallstatiana al mismo
tiempo que el culto del fuego y del cielo
Bajo el nombre de Apolo
(Appelln), Dontenville detecta la idea, si no el fonetismo, del Bel
cltico. Bel, Belen o Belinus significara brillante, resplandeciente,
que da el bretn balan que denomina la retama de flores de oro. Sera
la vieja palabra Belen la que inequvocamente designara el sol, mien
tras que la raz sol sera ambigua, divinidad femenina (cfr. alemn: die
Sonne)f dea sulis anglosajn. Habra habido asimilacin por mediacin
de la raz si entre la luna (selne) y el replandor solar (slas)
Esa va
cilacin y esa asimilacin muestran ntidamente el fenmeno de conta
minacin posible de las imgenes, que pondremos de relieve en los ca
ptulos consagrados a la medida del tiempo. Sea como fuere, parece
E. Bruyne, tudes d'esthtique mdivale, III, pp. 13, 14.
142 Apocal., I, 12; XIV, 14; X IX , 12-13; XIX, 22. Cfr. Marc., IX, 2, 3 ,4 .
143 c r . UADE, Trait, p. 62; M undaka Upan., II, 25 y ss., y cfr. J ung , Libido,
p. 97.
144 Cfr. D iel op. cit., pp. 102, 209; Cfr. L. Rousseau, op. cit., p. 131; Le Jardin des
Hesprides.
145 Cfr. Bachelard, La Formation de l'esp rit scientifique, pp. 135, 143; cfr. Hutin ,
V Alchimie, pp. 25-71.
1^^ Lanza DEL Vasto, Commentaires des vangiles, p. 137.
147 Cfr. PiGANIOL, op. cit., pp. 101-104.
148 Cfr. D ontenville o/^. cit., p. 90.
14S> op. cit., p. 94; cfr. J ung , Libido, p. 82. El autor se complace en relacionar
Schwan, el cisne, pjaro solar, con Sonne.
140

que el sol significa ante todo luz y luz suprema. En la tradicin medie
val, Cristo es comparado constantemente al sol, es llamado sol
salutis, sol invictus o tambin, es una clara alusin a Josu, sol occasum nesciens, y segn San Eusebio de Alejandra los cristianos, has
ta el siglo V, adoraban al sol levante
El sol naciente es adems com
parado frecuentemente con un pjaro. En Egipto, el dios Atum se llama
el gran Fnix que vive en Helipolis y tiene a gala haberse cei
do l mismo su cabeza con la corona de plumas. R, el gran dios solar,
tiene cabeza de gaviln, mientras que para los hindes el sol es un
guila, y a veces un cisne
El mazdesmo asimila el sol a un gallo que
anuncia el alba del da, y nuestras campanas cristianas llevan todava
ese pjaro que simboliza la vigilancia del alma a la espera de la venida
del Espritu, el nacimiento de la Gran Aurora
Es aqu donde est el
poder benfico del sol naciente, del sol victorioso de la noche que es
magnificada, porque no hay que olvidar que el astro puede tener en s
mismo un aspecto malfico y devorador' , y en este caso ser un sol
negro. La ascensin luminosa valoriza positivamente el sol. E l Oriente
es un trmino cargado de significacionies bienhechoras en el lenguaje |
del joyero, que califica con ese nombre el resplandor de la perla, como I
en la terminologa cristiana o masnica. Egipcios, persas y cristianos se '
vuelven hacia el Oriente para rezar porque, segn dice San Agustn,
el espritu se mueve y vuelve hacia lo que es ms excelente. En
Oriente se sita el paraso terrestre, y es all donde el salmista sita la
ascensin de Cristo, y San Mateo el retorno de Cristo^4 Como escribe
M. Davy al comentar la orientacin a d orientem del templo cristiano,
el oriente designa la aurora y posee el sentido de origen, de despertar:
en el orden mstico, Oriente significa iluminacin
La tradicin de los antiguos mexicanos confirma esta tradicin me
diterrnea. El Levante es el pas del nacimiento del sol y de Venus, el
pas de la resurreccin, de la juventud. Es all, del lado de la luz
(Tlapcopa), donde el dios Nanauatzin y el Gran Dios Quezalcoatl, re
sucitados despus de su sacrificio, reaparecieron el uno en sol, el otro
bajo el aspecto de planeta Venus. Es all igualmente donde se sita el
paraso terrestre (Tlalocan). Mediante este ejemplo del Oriente mexica
no, puede mostrarse la diferencia que hay entre arquetipo y un simple
simbolismo debido a un incidente local: el color arquetpico del Orien
te es en Mxico, como en otras partes, el rosa o el amarillo de la aurora,
pero por una razn geogrfica, la situacin del golfo al Este de Mxico
150 Cfr. D avy, op. cit., pp. 40, 111 \Josu, I, 13; cfr. J ung , Libido, p. 99.
151 J ung , Ltbtdo, p. 82; cfr. Iiappe, op. ctt., p. 83; cfr. el sol y el guila entre los
antiguos mexicanos, Soustelle op. cit., p. 2 \.
152 Cfr. M. D avy op. cit., pl. XI, p. 143; cfr. J ung , op. cit., p. 330; cfr. Arbould de
G rmilly, Le Coq, pp. 48 y ss.
153 Cfr. supra, p. 71.
154 Cfr. Gn., II, 8; Salmos, LXVIII, 34; M at., XXIV, 27.
155 M. D avy, op. cit., p. 142.
I4l

y las montaas lluviosas al Este de la ciudad de Mxico, el Este es deno

minado tambin el.pas verde; de este modo, como dice Soustelle^^^
la imagen solar y la imagen acutica vegetal... vienen a coincidir,
abarcando esa regin del golfo que es a la vez el pas del sol rojo en su
levante y el del agua verde y azul.... En cuanto al sol en el Cnit, to
ma el nombre del gran dios guerrero de los aztecas, Uitzilopochtli, que
aniquil a la diosa de las tinieblas Coyolxauhqui y las estrellas
l
mismo fue engendrado por la diosa tierra y el alma de un guerrero sa
crificado convertida en c o l i b r D e este modo se encuentran unidos
en un emocionante isomorfismo el sol, el Este y el cnit, los colores de
la autora, el pjaro y el hroe guerrero alzado contra las potencias noc
turnas.
Al simbolismo del sol se une finalmente el de la corona solar, la co
rona de rayos, atributo de Mitra-Helios que aparece en las monedas ro
manas desde el momento en que Csar adopta el ttulo de comes solis
invicti y culmina en la iconografa francesa del Rey Sol
Desde lue
go, la imagen de la corona y de la aureola se anastomosar en la conste
lacin simblica del crculo y del Mandala^^^'^ en numerosas tradiciones.
Pero en su origen, la corona, como la aureola cristiana o bdica, parece
ser solar. De igual modo, la tonsura de los clrigos y la corona de las
vrgenes (la primera exista ya entre los sacerdotes egipcios del sol), tie
nen una significacin s o l a r Bachelard descubre perfectamente el
autntico sentido dinmico de la aureola que no es sino la conquista
del espritu que toma poco a poco conciencia de su claridad... la aureo
la realiza una de las formas del xito contra la resistencia a la subida
En conclusin, el isomorfismo de la luz y de la elevacin se habra condensado en el simbolismo de la aureola, as como en el de la corona, y
estos ltimos, tanto en la simblica religiosa como en la simblica pol
tica, seran la cifra manifiesta de la trascendencia.

Durante los experimentos de sueo despierto aparecen muy a me

nudo imgenes de la aureola. Los personajes imaginados, durante su
imaginaria ascensin, tienen un rostro que se transforma, se transfigura
en halo de luz intensa y al mismo tiempo la impresin constante
mente experimentada por el paciente es la de la mirada. Mirada que,
segn Desoille'^\ es representativa justamente de esa trascendencia
^56 SOUSTELLE op. cit., pp; 58 y ss.
^57 o p , cit,, p. 59.
op. cit., pp. 23-24.
159 Cfr. J ung , Libido, pp. 84, 97.
1^ Cfr. infra, p. 235.
161 Cfr. M. D aby, op. cit., p. 181; J ung, op. cit., p. 84.
162 V>kCtm.ssxy,VAir et les songes, pp. 67-68.
163 Cfr. D esoille, Explor., p. 90.
142

psicolgica que Freud llama el superyo, es decir, mirada inquisidora

de la conciencia moral. Este deslizamiento de la luz, del halo luminoso
a la mirada, nos parece muy natural; porque es normal que el ojo, r
gano de la vista, se asocie al objeto de la visin, es decir, a la luz. No
nos parece til separar, como hace Desoille, la imagen del ojo del sim
bolismo de la mirada. Segn este autor
la mirada sera el smbolo
del juicio moral, de la censura del superyo, mientras que el ojo no se
ra ms que un smbolo debilitado, significativo de una vulgar vigilan
cia. Pero nos parece que una mirada se imagina siempre ms o menos
en forma de ojo, aunque sea de ojo cerrado. Sea como fuere^^ojojjmL^
rada csitL-Smpi,.aiQdQs..a la trasccnd^iaeia. eso es lo que constata
tanto la mitologa universal como el psicoanlisis. Un filsofo como Alqui capta bien esta esencia de la trascendencia que subtiende la vi
sin: Todo es visin: quin no comprende que la visin slo es posi
ble a distancia? La esencia misma de la mirada humana introduce en el
conocimiento visual alguna separacin...^^L Y Baudouin, al analizar
lo que l denomina el complejo espectacular, muestra que este lti
mo rene ver con saber en el seno de una intensa valorizacin del
superyo que no deja de recordar la contemplacin monrquica cara a
B a c h e l a r d El superyo es ante todo el ojo del Padre, y ms tarde el
ojo del rey, el ojo de Dios, en virtud del vnculo profundo que estable
ce el psicoanlisis entre el Padre, la autoridad poltica y el imperativo
moral. As es como la imaginacin de Vctor Hugo, a pesar de polariza
ciones maternas y pantestas poderosas, vuelve sin cesar a una concep
cin teolgica paternal de Dios testigo, contemplador y juez, simbo
lizado por el ojo famoso que persigue al criminal Can. Y a la recpro
ca, el engaador, el malvado, el perjuro debe ser ciego o cegado, como
lo atestiguan los versos clebres de L 'Aigle du Casque o de Les Chti
ments"^^^. Pero sabemos que no es preciso apelar al arsenal edipico pa
ra asociar el ojo y la visin al esquema de la elevacin y a los ideales de
la trascendencia; recordamos que es de una forma completamente fisio
lgica como los reflejos de gravitacin y el sentido de la verticalidad
asocian los factores cinsicos y coenestsicos a los favores visuales
Una vez que la orientacin est establecida en relacin con la gravita
cin, los signos visuales, por suplencia condicional, pueden servir a la
vez para determinar la posicin en el espacio y el equilibrio normal.
Sobre este punto, como sobre tantos otros, las motivaciones edpicas
vienen a constelar con los engramas psicofisiolgicos.
^64 Op, cit,, p. 91.
^65 Alqui, Philosophie du Surralisme, p. 185; cfr. G. D urand, Le Dcor mythi
que.
166 B audouin, V. Hugo, pp. 47, 179; cfr. del mismo autor: Psychanalyse de l'A rt,
primera parte, captulo V, y Le Triomphe du hros, pp. 42 y ss., 49, 101, 121, 150 y ss.;
supra, p. 128.
167 Cfr. B audouin, V. Hugo, p. 180.
168 Cfr. supra, pp. 115 y ss.
143

La mitologa confirma asimismo el isomorfismo del ojo, de la vi

sin, y de la trascendencia divina. Varuna, dios uraniano, es denomi
nado sahasraka, que significa el de los mil ojos y, como el dios hugoliano, es a la vez el que lo ve todo y el que est ciego
Asimismo,
Odn el clarividente que es asimismo tuerto, y dentro de poco vamos
a explicar esa singularidad es el dios e s p a E l Yaveh de los Sal
mos es aquel al que no se puede ocultar nada: Si subo a los cielos, t
ests all; si me acuesto en el ms all, all ests t .,. ''. Entre los fueginos, los bosquimanos, los samoyedos y numerosas poblaciones, el sol
est considerado como el ojo de Dios. El sol Surya es el ojo de Mitra y
de Varuna; entre los persas, es el ojo de Ahura-Mazda; entre los grie
gos, Helios es el ojo de Zeus; en otras partes, es el ojo de Ra, el ojo de
Al
Krappe observa muy oportunamente que uno se desliza fcil
mente del ojo que ve los crmenes al de quien venga los crmenes; as
como se deslizaba de la altura del Altsimo a la funcin social del sobe
rano, se pasa de la imagen del clarividente a la funcin del juez, y qui
z a la del mago. El Prometeo de Esquilo llama al disco solar el que lo
ve todo, y Krappe cita numerosos casos en los que el ojo solar es al
mismo tiempo el justiciero. En Babilonia, Shamash es el gran juez,
mientras que entre los koriak y los japoneses, el cielo es, o bien el gran
vigilante, o el testigo de los crmenes ms secretos'^**. Por tanto, el
isomorfismo del sol uraniano y de la visin suscita siempre intenciones
intelectuales, cuando no morales: la visin es inductora de clarividencia
y sobre todo de retitud moral. En ptica, el rayo luminoso es directo y
derecho en toda la acepcin de estos trminos. La nitidez, la rapidez,
la rectitud de la luz, tanto como de la soberana rectitud moral. La in
tuicin potica encuentra este isomorfismo cuando, invocando a Me
dioda el Justo, escribe con nitidez:
... admirable justicia
de la luz la de las armas sin piedad...

Este isomorfismo da cuenta en nuestra opinin, parcialmente, de la

singularidad de numerosas leyendas indoeuropeas en las que la Omni
potencia es tuerta. Ya hemos insistido en las valencias peyorativas de la
c e g u e r a P e r o aqu, en el proceso de eufemizacin de esta lisiadura,
lo que sorprende es que el personaje tuerto nunca est solo, y perma
nece intacto en sus dems cualidades fsicas. Odn el tuerto est flan169 Cfr. K igV eda, V ili, 34-10, y uade ,, Im ages et sym boles, p. 127.
170 Cfr. D umzil, D ieux des Germ ains, pp. 21, 29; cfr. A t. Ved., IV, 16.
171 Salm o, C X X X IX , 7-8.
172 Cfr. uade , Trait, pp. 119-120.
173 K rappe, op. cit., p. 89.
174 Cfr. op. cit., p. 90.
175 V alry, Posies, p. 147.
176 Cfr. supra, p. 87.

queado por Tur el manco, y Horacio Cocls, el cclope, el mago que

lanza con su nico ojo terribles miradas, es inseparable de Mudo Scvola el de la mano sacrificada. Dumzil '77 pretende que Odn ha acep
tado perder uno de sus ojos carnales, materiales, para adquirir el verda
dero saber, la gran magia, la visin de lo invisible. Ha entregado su ojo
al brujo Mimir, que cada da le permite beber de la fuente de habili
dad. El sacrificio del ojo, que se encuentra tambin en las leyendas de
Dhritarshtra y Yudhishtika o de Savitri y Bhaga, es el medio de refor
zarla visin y de conseguir la visin mgica. Comprobamos que la extre
mada valorizacin intelectual y moral del rgano visual entraa su
oblacin, dado que el rgano carnal se sublima y que una segunda vis
ta, arquetpica en el sentido platnico de este trmino, viene a substi
tuir a la visin comn. El sacrificio oblativo del ojo, que se encuentra
en los Evangelios
es una sobredeterminacin de la visin en viden
cia. Volveremos detalladamente'7^ sobre este proceso de inversin de
valores por el sacrificio, que est muy cerca del procedimiento lingsti
co; de eufemizacin que se denomina litote. En el seno de este proceso
de sublimacin que sacrifica el soporte material de la metfora para
conservar nicamente el sentido puro, captamos una especie de plato
nismo anterior a Platn, y es en esta perspectiva idealista donde la pa
labra y el lenguaje, herederos del vocabulario simblico de la vista, van
a sustituir en cierta forma a la visin en tanto que videncia, intuitus su
premo y suprema eficacia. La misma inclinacin idealista es la que dota
a la contemplacin iluminada y al discurso de un efectivo poder: en
Platn, la visin mtica es el contrapunto de la dialctica verbal; de
mostrar es sinnimo de mostrar
En los cinco primeros versculos del Evangelio platnico de San
Juan
la palabra est explcitamente asociada a la luz que luce en las
tinieblas, pero el isomorfismo de la palabra y de la luz es mucho ms
primitivo y universal que el platonismo de San Juan. Los textos upanishdicos asocian constantemente la luz, en ocasiones el fuego, con la
palabra, y en las leyendas egipcias, como entre los antiguos judos, la
palabra preside la creacin del universo. Las primeras palabras de
Atoum, como las de Yaveh, son un fiat lux"'^ Jung muestra que la
etimologa indoeuropea de lo que luce es la misma que la del trmi
no que significa hablar: esta similitud se encontrara en egipcio.
Jung, relacionando el radical sven con el snscrito svan que significa
zumbar, concluye incluso que el canto del cisne (Schwan), pjaro solar,
no es ms que la manifestacin mtica del isomorfismo etimolgico de
^77 D umzil, Indo-Europ., p. 160; c f r ./. Ai. Q ., IV, p. 81, y M. V., p. 149
178 Cfr. M a t.,V , 29-30.
179 Cfr. infra, pp. 292-293.
186 C i.P ^sm Q m , Les M ythes de Platon, pp. 11, 144, 168-169.
181 Ju an , I, 1-18.
182 Gen, I, 3; cfr. en H ist. Gen. R elig., I, artculo de D esroches-N oblecourt,
p. 253; cfr. K ena U pan., I, 1; I, 7.

144
1 45

la luz y de la palabra
Es que la palabra, como la luz, es hipstasis
simblica de la Omnipotencia. En el Kalevala, es el bardo eterno Wainamoinen quien posee las runas y por ello ostenta el poder, del mismo
modo que Odn, el Varuna tuerto de los germanos, obra por la magia
de las Junas El nombre mismo de Varuna sera del mismo origen que
el vocablo runa (wr-u-na); en fins, runo significa canto pico; en le
tn, runat quiere decir hablar, y en irlands, run significa secre
t o L a s runas son a la vez signos y frmulas que el Gran Dios in
doeuropeo habra obtenido tras una iniciacin de tipo chamnico, es
decir, que implicaba prcticas ascensionales y sacrificiales
Odn es
llamado a veces el dios del bien decir, y el desdoblamiento del rex,
caro a las tesis dumzilianas, deja aparecer una especializacin de una
mitad del poder real en facultad de decir bien, de llamar correctamen
te a las cosas. El flam en latino y su homlogo snscrito el brahmn^ do
blete del rex, significa frmula sagrada
Este isomorfismo de la
omnipotencia celeste y de la utilizacin del verbo es manifiesto en cul
turas tan alejadas como la cultura hind y la de los bambara. En la tra
dicin upanishdica. Brahmn se manifiesta primero como nombre sa
grado; esa palabra eterna sera sphota, causa real del universo. Segn
M. Choisy
Sphota, el Logos hind, vendra de sphout, que significa
crujir, estallar, pariente prximo del adjetivo sphonta que quiere decir
abierto, florido, puesto en evidencia, y el sentido de sphota sera final
mente estallar bruscamente como un grito. Sphota sera por tanto el
Brahmn en persona bajo la forma del Nada-Brahman, del Brahmanpalabra. Y segn M. Choisy*^, el Logos indio puede reducirse a su pri
mordial Qabda, que es el propio Brahmn, ^.abda est unido en su
produccin misma al aire vital, prana, y el dominio d e prna que ense
a el yoga es al mismo tiempo dominio de ^abda. Aqu volvemos a
encontrar el isomorfismo de las imgenes areas y neumticas y de los
atributos del poder, tal como lo han estudiado Jung y Bachelard
De
ah la tcnica tan importante de la recitacin de los mantra, palabras
dinmicas, frmulas mgicas que por el dominio del aliento y del ver
bo domean el universo. Esta recitacin conduce asimismo a fenme
nos de videncia, encontrando de esta forma la imaginacin el isomor
fismo aire-palabra-visin
Este isomorfismo es an ms notorio en el
Cfr. J ung , Libido, pp. 155 y ss.
^84 Cfr. Kalevala, canto V I I I . y Lea , Contes, p. 95.
Cfr. D umzil, Germains, p. 24, nota 3.
186 D umzil, D ieux des Germains, p. 25; cfr. G ranet, Pense chinoise, p. 32 y ss.,
sobre la concepcin china de la palabra-emblema dotada de eficacia real.
187 D umzil, op. cit., p. 30; cfr. D umzil, Indo-Europ., p. 21.
188 M. Choisy, M taphysique du Yoga, I, p. 219; cfr. Maitrayana Upan., VI, 28.
189 Op. cit., I, p. 220.
190 Cfr. J ung , Libido, pp. 95-96, y B achelard, Air, pp. 19-20 y 146.
191 M. CoHiSY op. cit., I, p. 89, da una etimologa muy curiosa de sphota propuesta
por Fabre d Oliver, etimologa que, pese a su fantasa lingstica, es muy seria desde el
146

trantrismo para el cual la meditacin puede apoyarse indiferentemente

en la contemplacin de iconos divinos o en la recitacin de los mantra.
En ltima instancia, estos mantra pueden ser puras frmulas mgicas
reducidas a la proporcin de un talismn, como en la prctica lamaica
de las banderas y de los molinillos de rezo^^^ Ah incluso se constata
una dicotoma de intencin intelectualista: porque mantra y dharani
tienen un segundo sentido oculto, y slo revelan su secreto bajo cier
tas condiciones. liade^^^ compara adems este doble sentido con el
lenguaje secreto de los chamanes e incluso con el proceso metafisi
co de toda poesa, tanto de la palabra evanglica como del error se
mntico grato a Verlaine. Cada divinidad posee un btga-mantra, un
soporte verbal que es su ser mismo y que uno puede conseguir recitan
do el mantra. Como subraya liade
un mantra es un smbolo en el
sentido arcaico del trmino: es al mismo tiempo la realidad simboliza
da y el signo simbolizante. Es, en cierta forma, un condensado semn
tico y ontolgico. De ah la omnipotencia del nombre, del vocablo,
que llega incluso hasta la utilizacin del retrucano que se encuentra
en numerosas culturas y especialmente en el antiguo Egipto
Por
otro lado, este smbolo puede ser indiferentemente visual o fontico:
Entre el mantrayana y la iconografa hay una correspondencia perfec
ta
Aqu volvemos a encontrar el isomorfismo de la visin y de
la palabra. Se puede partir, bien del soporte iconogrfico, bien del
vehculo audiofnico que constituye el mantra para asimilar el jugo
ontolgico contenido en el semantismo.
Sin detenernos en el parentesco del mantra indio y tibetano con el
dhikr musulmn, encontramos una valorizacin homloga del isomor
fismo entre lo visual y el sonido hablado o cantado en las culturas
africanas de los dogon y de los bambara
Entre los bambara, por
ejemplo, las divisas tienen un poder efectivo, cuando son pronunciadas
por el jefe. Es el aire al salir de la boca... el que se transforma en un
buen nyama [fuerza] que penetra el cuerpo del dios por las pupilas y
las orejas. La divisa y su pronunciacin transforman el tere [fuerza
unida al cuerpo] en nyama. Con malas palabras, los hechiceros pueden
provocar la muerte, mientras que las buenas frmulas, correctamente
pronunciadas, curan las enfermedades. Asimismo, como muy bien dice
punto de vista de la arquctipologa; sphn se descompondra segn la Cabala en s, ima
gen del arco; en ph, boca, palabra; en phov, aliento.
^92 cfr. liade, Yoga, pp. 218, 252, y Chamanisme, p. 99.
193 liade, Yoga, p. 219.
194 LIADE, op. cit., p. 220.
195 Por ejemplo, cuando la mitologa egipcia hace nacer a los hombres de las lgri
mas de Ra, no hay ms que un juego de palabras entre remytl (lgrima) y rmet (hom
bre). Cfr. en Hist. Gn. R eli., I, p. 253. Cfr. Z immer, Mythes et symboles dans l'art de
la civilisation de l'Inde, p. 196; sobre el calembour iva, ava; cfr. M at., XVI, 13-19196 liade, op. cit., p. 220.
197 Cfr. artculo de S. de G anay, Les Devises des Dogons {Tr. et m. Inst. Ethnog.,
XLI, 1942).
147

G. Gieterlen
la institucin de la divisa tiene por efecto confirmar a
los seres en su estado corporal y social. La perennidad del smbolo
confirma la perennidad de las cosas. Antes de tomar una acepcin mo
ral de fidelidad, la palabra dada posee la acepcin lgica ms general
de identidad. Y, al humilde nivel de la emblemtica de los bambara,
se constata con total nitidez que el verbo es constitutivo de un cierto
ser segn un orden de rectitud cuyo arquetipo sigue siendo la luz. Es
demasiado afirmar que las palabras pasan y lo escrito queda, puesto
que uno y otras son los prototipos isomorfos de la constancia y de la
identidad. En efecto, hay completa reciprocidad entre la palabra y un
signo visual. Una especie de prealfabeto aritmtico existe entre los ba
mbara, la primera cifra, la cifra del dominio y de la palabra, que es
t asimilada al jefe, a la cabeza, a la conciencia, al Gran Dis Faro*^\
Y tan cierto es, que la semiologa a duras penas puede separarse de la
rsnntica de la que procede.
Se ve por tanto que la palabra, homlogo del Poder, es isomorfa en
numerosas culturas de la luz y de la soberana de arriba. Este isomorfismo se traduce materialmente por las dos manjjfataciones posibles del
jerj3jo:.ia. esefi
al menos el emblema pictograficcTpo lJfi'lado, el
lnetismo por otro. La intelectualizacin de los smbolos y la lenta
transTnnacorde lo semntico en semiolgico sigue por tanto el cami
no de la filognesis evolucionista que privilegia en la especie humana
los (^os-atlas'^ensoriales: visl' yaudiofnGO^. No obstante, al lado
de este isomorfismo intelectualizante del verbo, hemos de sealar una
anastmosis posible del lenguaje y de la sexualidad. En efecto, a me
nudo eWerbo es asimilado al simbolismo del hijo, por mediacin del
simbolismo.-^
dios del fuego mismo, Gibil asirio o
simplemente diosa masculinizada como Atenea. Esto es lo que legitima
el acercamiento que Lvi-Strauss puede establecer entre el lenguaje y
la reglamentacin de la sexualidad conyugal en la prctica universal de
la exogamia. Aunque este antroplogo no tiene en cuenta ms que el
aspecto formal y sintctico de estos dos medios de comunicacin social,
nos parece sin embargo una vez ms que el fondo y el semantismo
pueden hacer comprender la sintaxis. En Nueva Caledonia, la mala
palabra es tambin el adulterio; numerosas tribus clasifican los abusos
del lenguaje entre los crmenes relativos a la infraccin sexual; lengua
je y exogamia presentan dos soluciones a una misma situacin funda
mental: no cabe, pues, discernirse asimismo una motivacin semnti
ca de este isomorfismo, dado que la psicopatologa, la historia de
las religiones, nos muestran numerosos casos donde la palabra est
pura y simplemente asimilada al poder sexual y el verbo a la simien198 G. D ieterlen, op. cit., pp. 77-79.
199 cfr. D ieterlen, op. cit., p. 211.
200 Cfr. Pradines, Traite, II, I, pp. 206-207.
201 Lvi-Strauss, Struct., parent, pp. 611 y ss.

148

te?
Esta contaminacin del intercambio lingstico por el comercio
sexual nos parece, no obstante, secundaria, y derivativa de los ideales
de poder, incluido el poder sexual, que implica la constelacin espec
tacular que acabamos de estudiar.
Como conclusin de este captulo, podemos escribir que hemos
constatado una gran homogeneidad en esta constelacin espectacular,
vinculada a su vez al verticalismo ascensional. El mismo isomorfismo
semntico agrupa los smbolos de la luz y los rganos de la luz, es de
cir, los atlas sensoriales que la filognesis ha orientado hacia el conoci
miento a distancia del mundo. Mas si los preceptos visuales y audiof
nicos son dobletes vicariantes y mgicos del mundo, hemos constatado
que rpidamente son duplicados a su vez por el potencial de abstrac
cin que vehiculan. La palabra pictogrfica o fontica es sublimacin
abstracta del precepto. Es este proceso de desdoblamiento, lo que ya
habamos visto actuando a propsito de los smbolos de la soberana tal
como la concibe D um ziP\ y lo que una vez ms acabamos de consta
tar con ocasin del fenmeno lingstico en su conjunto y de la magia
vicariante de los mantra y de las runas: ese proceso es el que hay que \
examinar ahora. Incluso en el dominio de lo imaginario, la claridad va '
acompaada por los procedimientos de la distincin
La espada viene
a acompaar al cetro, y los esquemas diairticos vienen a consolidar los
esquemas de la verticalidad. Toda trascendencia va acompaada de
mtodos de distincin y de purificacin. Esto es lo que ya nos permita
entrever la ascesis catrtica de la ascensin alada y la propensin del p
jaro a transmutarse en ngel, es lo que va a confirmar el estudio de los
procedimientos de separacin, de los distingo clasificadores y jerar
quizantes, en cuyo esquema radican tanto los rituales de purificacin
como los rudimentos de clasificacin gramatical y lgica.
III.

Los

SMBOLOS DIAIRTICOS

Esquemas y arquetipos de la trascendencia exigen un procedimien

to dialctico: la segunda intencin que los gua es segunda intencin
polmica que los enfrenta a sus contrarios. La ascensin es imaginada
contra la cada y la luz contra las tinieblas. Bachelard ha analizado per
fectamente este complejo de A t l a s c o m p l e j o polmico, esquema
del esfuerzo verticalizante, del sursum, que va acompaado de un sen
timiento de contemplacin monrquica y que disminuye el mundo pa202 Cfr. JU N G , lib id o , p. 46, sobre el origen sexual de Pneuma, pp. 95-96; cfr. Hist.
gen. relig., I, p. 253.
203 Cfr. supra, pp. 130 y ss.
204 Subrayairios aqu que el cartesianismo, como el platonismo, puede poseer una co
herencia isomrfca. Para Descartes y para Platn el Rgimen diurno se ha convertido en
la mentalidad piloto de Occidente; cfr. infra p. 171.
205 Cfr. B achelard, Rv. volont, p. 390.
149

ra exaltar mejor lo gigantesco y la ambicin de las ensoaciones ascensionales. El dinamismo de tales imgenes prueba fcilmente un belico
so dogmatismo de la representacin. La luz tiene tendencia a hacerse
j rayo o espada, y la ascensin a pisotear a un adversario vencido. Ya se
dibuja en filigrana, bajo los smbolos ascensionales o espectaculares, la
figura heroica del luchador afianzndose contra las tinieblas o contra el
abismo. Esta dicotoma polmica se manifiesta frecuentemente en las
experiencias del sueo despierto en las que el paciente inquieto decla
ra: Yo estoy en la luz, pero mi corazn est totalmente negro
Asimismo, las grandes divinidades uranianas estn siempre amenaza
das y por eso permanecen siempre alerta. Nada es ms precario que
una cima. Estas divinidades son por tanto polmicas, y PiganioP^
quiere ver en esta divina animosidad el origen histrico, para la cuenca
del Mediterrneo, del mito de la victoria del caballero alado sobre el
monstruo hembra y crnico, la victoria de Zeus sobre Crpnos. El hroe
solar es siempre un guerrero violento y se opone en esto al litroe lunar
que, como veremos, es un r e s i g n a d o E n el hroe solar, son las haza
as las que cuentan ms que su sumisin a la orden de un destino. La
revuelta de Prometeo es arquetipo mtico de la libertad de espritu. El
hroe solar desobedece de buen grado, rompe sus juramentos, no pue
de limitar su audacia, como Hrcules o el Sansn semita. Podra decirse
que la trascendencia exige este descontento primitivo, este movimiento
' de humor que traduce la audacia del gesto o la temeridad de la haza^a. La trascendencia esta por tanto siempre armada, y ya hemos encon
trado ese arma trascendente por excelencia que constituye la flecha,
y habamos reconocido que el cetro de justicia apela a la fulguracin de
los rayos y a lo ejecutivo de la espada o del hacha.
Son las armas cortantes lo que vamos a encontrar unidas primera
mente a los arquetipos del Rgimen Diurno de la fantasa. En el nota
bilsimo caso analizado por Desoille^^\ a consecuencia de imgenes inductoras ascensionales y de imgenes inducidas luminosas, aparece en
la conciencia del soador experimental el arquetipo de la espada de
oro nimbada de una aureola luminosa, sobre la que est grabada la
palabra justicia. El paciente se abisma entonces en la contemplacin
mstica de esa hoja. El psiclogo subraya muy justamente que la acep
cin flica del arma, cara al psicoanlisis, slo es secundaria, mientras
que la nocin de justicia, el esquema de la separacin tajante entre el
bien y el mal, posee la primaca y colorea sentimentalmente toda la
conciencia del soador. Sin embargo nos parece que el simbolismo
diairtico, lejos de excluir la alusin sexual, no hace ms que reforzar
la. Porque la sexualidad macho no es doce veces impura, al contrario.
206 D esoille, Explor., p. 70.
207 c fr . PIGANIOL, Origine, p. 119.
208 Cfr. infra, p. 285.
209 D esoille 0 ^ cit., p. 76.
150

es smbolo del sentimiento de poder y no es sentida como enfermedad

o vergonzosa ausencia por el hombrecillo. En este sentido es en el que
se unen en una especie de tecnologa sexual las armas cortantes o pun
tiagudas y las herramientas aratorias. Unas y otras son la anttesis diaii
rtica del surco o de la herida feminizada. Como lo muestra una vasija
del Museo de F l o r e n c i a y la etimologa misma, el arado de los anti
guos griegos es, como el garrote de los australianos, un instrumento flico. En las lenguas austroasiticas, la misma palabra significa falo y
azada, y Przyluski^^^ ha sugerido que ese vocablo mismo sera el origen
del snscrito lngul, que significa mango, azada o cola, y de Unga, que
simboliza el falo. Eliade llega a citar incluso, junto a textos asirios, la
expresin rabelesiana miembro que se denomina labrador de la natu
raleza y la lengua ruda como el patois de nuestros campos viene a con
firmar esta asimilacin recproca de los instrumentos aratorios con la se
xualidad masculina. Ms interesante an es ese ritual australiano que
marca el isomorfismo del falo, la flecha y la reja. Armados con flechas
que blanden a la manera de falo, los australianos danzan alrededor de
una fosa,* smbolo del rgano femenino, y al final hincan los palos en
tierra
No se debera a este isomorfismo del arma y de la herramien
ta aratoria y fecundante las interferencias culturales frecuentes entre la
fuerza combatiente y la fecundidad que Dum ziP^ subraya refirin
dose a Marte-Quirino? A este respecto, Dumzil da el sabio consejo de
distinguir bien entre el modo de la accin marcial, irrefutablemente
guerrera, y los numerosos puntos de aplicacin de esta accin. Dicho
en otros trminos, explicar por el esquema ms que por el compromiso
concreto del esquema en tal o cual contexto histrico-simblico. El se
dicente Marte agrario no sera primitivamente ms que un meseguero,
siendo las cosechas un punto de aplicacin de la modalidad combatien
te. Pero no es menos cierto que, tanto en el caso de Marte como en el
de Indra, el armamento en s mismo, por su simbologia sexual, puede
prestarse a equvocos y hacer asimilar la espada al arado comn o com
puesto
Hay un complejo de Cincinnato inherente a la espada. Pa
ra nosotros, es el mismo isomorfismo que une la verticalidad con la
trascendencia y la virilidad que ahora se manifiesta en el simbolismo de
las armas alzadas y erguidas, pero que esta vez se colorea de un sentido
polmico y agresivo muy marcado por el smbolo mismo.
El arma _dj,x|ue--ye encuentra provisto dcL.hr;Qe_C3,.p.pr taato ^ a la
ve?^ nimbla de^pbder y-depueza. l combate reviste mitolgicamen
te un carcter espiritual, cuando no intelectual, porque las armas sim
bolizan la fuerza de espiritualizacin y de s u b l i m a c i n E l prototipo
210
211
212
215
214
215

Citado por J u n g ,
p. \A^ \ d i. aurora = campo, abismo, seno.
Citado por liade , Trait, p. 227.
liade , Trait, p. 227.
D umzil , Les D ieux des Germains, pp. 127, 131; cfr. Indo-Europ., p. 94, 100.
Cfr. D umzil , Indo-Europ., p. 89, y Tarpeia, p. 128.
D ielo/>. cit., pp. 21, 176.
151

de todos los hroes, todos ellos ms o menos solares, parece ser Apolo
atravesando con sus flechas a la serpiente Pitn. Minerva tambin es
una diosa armada. Esta espiritualidad del combate es lo que el psicoa
nlisis pone de relieve en una notable constelacin hugoliana^'^ donde
vienen a confluir, en torno a la actividad intelectual, la espada, el pa
dre, el poder y el emperador. Hugo, que compensa sus deficiencias
fsicas con este doblete de la espada que constituye la inteligencia, con
fiesa explcitamente: Yo habra sentido la necesidad de volverme pode
roso por la espada como mi padre y Napolen, si no hubiera descubier
to este admirable ersatz de volverme poderoso por el espritu como
Chateaubriand. No hemos de extraarnos, por tanto, de ver en la mi
tologa a la espada revestir siempre un sentido apolneo. El arma de
Perseo es el disco solar mismo que mata al rey Acriso, libera de sus ata
duras a Andrmeda, decapita a la Medusa, y de esta ltima hazaa,
desdoblndose en cierta forma el arma misma, nace Crisaor, el hom
bre de la espada de oro, smbolo de e s p i r i t u a l i z a c i n Teseo, gran
especialista vencedor de monstruos, mata con una espada mgica a Scirn. Procusto y Peripethes. Y si Heracles utiliza a menudo la clava, usa
el arco para abatir a los tenebrosos pjaros del lago Estnfalo, y liberar
as al sol, y es tambin con flechas como combate con Nesso, mientra
que, para vencer a la Hidra, recurri a la espada y a la llama purificadora. En la tradicin germnica e indoeuropea, los hroes matadores
de monstruos son innumerables. Su paladn parece ser claramente el
Indra vdico, y Thorr su primo hermano, vencedor del gigante Hrungnir. Igual que el Vritrahan vdico, mata al gigante terrestre, monstruo
tricfalo que intenta comer el festn de los dioses
Veremos que esta
triplicidad de Hrungnir y de Tricirah, sobre la que insiste DumziP*^ y
que se encuentra tanto en el Azhi Dahaka iranio como en el Gerin
griego o en el Mech irlands de corazn formado por tres serpientes, no
es nada ms que el gran smbolo del tiempo lunar que estudiaremos en
nuestro segundo libro . Estos dioses combatientes que se relacionan
con nuestro ms familiar Marte latino y sus lanzas hastae Mariis
son tambin dioses fulgurantes que utilizan indiferentemente armas
humanas o rayos csmicos. Innumerables dobletes folklricos de Thorr
llenan las leyendas germnicas, matadores de monstruos, de osos, de
dragones, como Barco o Bjarki y su protegido Hottr que no dejan de re
cordar a Marutah y los compaeros belicosos de Indra '. La cristiandad
hereda por supuesto de este arquetipo del hroe combatiente. Los dos
216 Cfr. B audouin , V. Hugo, p. 34.
217 Cfr. D iel, op. cit., p. 185; cfr. Grimal op. cit., artculos Chrysaor, Perse,
Mduse.
218 Cfr. D umzil, Indo-Europ., p. 69; Germains, pp. 97, 102.
219 Cfr. D umzil, Germains, p. 103; sobre los tres Horarios, cfr. D umzil, IndoEurop., p. 154.
220 Cfr. infra, pp. 274 y ss.
221 Cfr. D umzil, Germains, pp. 93, 165; Indo-Europ., pp. 62, 69; Tarpeia, p. 113.
152

prototipos cristianos del buen combate son un arcngel y un prncipe

mtico: San Miguel y San Jorge, en cuyo nombre sern armados los ca
balleros de la Edad Media. El primero, verdadero apolo cristiano, mata
al dragn y reina en Gargano junto al Monte Tom be el segundo,
cual Perseo, libera a una joven a la que un dragn va a devorar y lo
atraviesa con su lanza. Estos prototipos se ven repetidos en numerosos
sucedneos regionales, todos ellos requeridos contra el dragn y movili
zados contra las tinieblas: es San Armentaire en Draguignan, San Agr
cola en Avignon, San Bertrn en Comminges, San Marcial en Burdeos,
San Donato en Sisteron, San Marcelo en Pars y San Hilario en Potiers.
El folklorismo muestra que cada obispado, si no cada parroquia tanto
prestigio y vigor psquico tienen el arquetipo , reivindica un santo
patrono saurctono, e insiste sobre San Hilario de Poitiers, a quien asi
mila con Hrcules y que se convierte en el especialista francs de la vic
toria contra el dragn
El tema del hroe combatiente se encuentra
por ltimo en los cuentos populares bajo la forma eufeminizada del
Prncipe encantador que aleja y deshace los maleficios, suelta, descu
bre y despierta. Prncipe encantador que se observa tambin en la le
yenda nrdica de Sigur y Brunilda, en un cuento trtaro, o en la Bella
durmiente del bosque: todos ellos ilustran este tema tan viejo como
los Argonautas
No slo el prestigio del dios combatiente ha contaminado la hagio
grafa catlica, sirio que parece haber inspirado a todas las instituciones
de caballera, todas las sociedades de hombres o de guerreros. Ya
sean el Komo o el Kwore bambara cuyo jefe es un herrero y cuyos em
blemas no deben ser vistos por las mujeres, ya sean los berserkir germ
nicos o los luceres latinos, o sean finalmente las rdenes cristianas de
caballera, todos parecen modelarse por la accin mitolgica del hroe
combatiente primordiaP^\ En uno de los captulos de su libro sobre Les
Dieux des Germains, Duzmil se ha extendido ampliamente sobre
las constituciones de estas sociedades de hombres de las que las armas
son una sublimacin y una segregacin vicariante del poder teriomorfo
de las garras y los colmillos, ya sea entre los hombres osos u hombres
lobos de la cultura nrdica, o bien entre los hombres panteras de
frica central . Todos los miembros de estas sociedades son, ante to
do, guerreros, poseen amplios derechos sexuales, practican duras nova
tadas iniciticas que constituyen quiz un doblete litrgico de las haza
as del hroe primordial. En Occidente, los berserkir se humanizan y
se transforman en vikingos, que por s mismos tendern a una especie
222 Cfr. D ontville, op. cit., pp. 137-138.
223 Cfr. D ontenville, op. cit., pp. 138-140 y ss.
224 Cfr. Lea, Contes, pp. 79-81. Cfr. B audouin , Le Triomphe du hros, pp. 117
y SS., 130 y ss.
225 Cfr. D ieterlen op. cit., pp. 143, 146, 169; cfr. D umzil, Indo-Europ., p. 196;
J . M. Q., II, p. 91.
226 D umzil, Germ ., pp. 79, 88, 90.
153

de caballera donde la sexualidad, bajo la presin catrtica de esta cons

telacin de arquetipos militares, quedar muy reglamentada. Las gran
des rdenes de caballera medievales, y en particular la famosa orden
de los Templarios con su ascetismo militar y homosexual a la vez
no
slo nos parecen la secuela de las sociedades de hombres primitivos,
sino que incluso los crculos de estudiantes de la Alemania bismarckiana con su ritual belicoso y las novatadas practicadas en nuestros das en
todo grupo masculino cerrado, heredan en nuestra opinin las costum
bres lejanas de los berserkir. Por ltimo, se puede llevar an ms lejos
esta filiacin del hroe solar y afirmar con Gusdorf que la misma no
vela policiaca, que constituye uno de los aspectos ms singulares del
folklore contemporneo, prolonga, bajo las apariencias del duelo entre
el detective y el criminal, la inspiracin de las novelas de capa y espada
que fue ms antiguamente la de las novelas de c a b a l l e r a D o n Qui
jote no pasa de moda, llevado como es por la psique eterna, y Sherlock
Holmes se convierte de este modo en el sucesor directo de San Jorge,
igual que Maigrct recoge la herencia de San Hilario.
Ahora tenemos que examinar el problema de la naturaleza misma
de las armas del hroe, naturaleza que a primera vista no aparece ex
presamente como cortante. DieP^^ establece una nitidsima distincin
simblica entre las armas cortantes y las armas contundentes; las prime
ra son fastas, y sirven para vencer efectivamente al monstruo; las segun
das son impuras y corren el riesgo de hacer fracasar la empresa libera
dora: Jasn, utilizando los encantos de la bruja Medea, fracasar en su
tarea de hroe al negarse a decapitar al monstruo. Segn DieH^, los
encantos mgicos, igual que la maza, seran los smbolos de la ani
malidad, y la victoria de Teseo sobre el Minotauro muerto con una ma
za de cuero no es ms que una hazaa perversa, una traicir> a la mi
sin heroica. Teseo termina por eso miserablemente clavado a la roca
infernal. No obstante, esta sutil distincin no nos convence apenas y
nos parece que es una pura ordenacin de la simblica para las necesi
dades de una causa moral, distincin inspirada por un postulado evolu
cionista que quiere que las armas contundentes hayan sido anteriores a
las armas cortantes. Todo lo ms puede observarse un incidente cultu
ral que ira en el sentido de esta distincin: en las culturas de la edad
de hierro persiste la creencia en el origen celeste de este metaP^^ Esta
creencia sera debida al origen efectivamente meterico de los primeros
minerales tratados y podra haber valorizado ms las tcnicas de la ma
za de madera o del hacha manual de slex. Pero tecnolgicamente ha
blando, las dos especies de armas se agrupan fcilmente en la categora
227 Cfr. A. O llivier, Les
P. N audon .
228 Cfr. G usdorf, op. cit.,
229 Cfr. D iel, op. cit., pp.
230 D iel, o/>. cit., p. 187.
231 Cfr. E liADE, Forgerons,

de las herramientas ^ rcu tien te s.f^ sea la percusin pausada del cuchi
llo o dc^a csp3aTiTr]percus^ lanzada del hacha o de la maza^^^ Es
ms, son los primeros instrumentos de percusin los que sirven para
modelar las primeras hojas de slex. Y porque las armas son clasificadas
sean cortantes, contundentes o punzantes por el tecnlogo bajo la
misma rbrica de la percusin, nosotros no dudamos en situar, bajo
el mismo esquema psquico, la divisin brutal, la separacin de un ob
jeto de su ganga informe o la penetracin por horadamiento. Es aca
so, una vez ms, el esquema psquico el que inspira lias tnicas de la
percusin y sus variantes.^ Es completamente evidente que para el nio
de gestos bruscos y estereotipados, el golpe est vinculado al primer pa^ o objetivo. En este gesto muy primitivo de la percusin estn estrecha^jmente unidas tanto una intuicin de la fuerza como la satisfaccin que
i^esulta de ellas, y la primera segregacin de un objeto ms o menos
hostil en s. No hay por tanto ninguna distincin moral que establecer
,^ntre el uso de la maza, del estoque o de la hoja. Slo mucho ms tar
de, bajo las presiones culturales y las contingencias de la historia, las
imodalidades del arma se diversifican y se valoran de forma diferente, y
la espada se convierte en el arma de los pueblos conquistadores y es
cel arma de los jefes, arma sobredeterminda por el carcter diartico
que lleva en su filo, porque la espada de los pueblos septentrionales
est destinada a golpear no con la punta, sino con el corte...^^'*. La esiada es por tanto el arquetipo hacia el que parece orientarse la signifiacin profunda de todas las armas, y por este ejemplo se ve cmo se
nudan inextricablemente en un sobredeterminismo las motivaciones
psicolgicas y las intimaciones tecnolgicas.
Cuando se estudia la naturaleza de las armas del hroe, es preciso
abrir el informe, admirablemente formado por Dumzil y por Eliade,
relativo a la dialctica de las armas divinas y al problema mitolgico de
la a t a d u r a Dumzil, acumulando un grandsimo nmero de obser
vaciones documentales, trata de mostrar que las funciones del atadormago son irreductibles con las del guerrero-cortador de ataduras. Varu
na el atador es anttesis de Indra, el manejador de espada. Pero nos pa
rece que liade elimina juiciosamente esta dialctica considerando que
atadura y desatadura se subordinan a la actividad dominante de un so
berano atador. Porque primitivamente el smbolo de las ataduras es,
como ya hemos indicado, patrimonio de las divinidades fnebres y
nefastas^^^. Ahora bien, parece que en la persona de Varuna hubo colu
sin psicolgica entre el miedo al maleficio de las ataduras y la esperan-

Templiers. Sobre el ritual masnico, cfr. las obras de

232
233
234
235

Cfr. Leroi-G ourhan, Homme et matire, p. 46.

Cfr. op. cit., pp. 61-63.
Pig ANIOL, op. cit., p. 188.
E)UMaL, Germains, pp. 21-27; J . A. Q., pp. 79-81; Mitra Varuna, pp. 33, 79
y siguientes; liade , Im ages et symboles, p. 120 y ss.
236 Cfr. supra, pp. 91 y ss., 100.

p. 243.
176-178.
p. 27.
154

155

za en un soberano remedio contra la atadura mortal. Paradjicamente,

Varuna se convierte en el atador supremo, es decir, en aquel que tiene
plenos poderes para atar a los demonios, a su vez aradores. Pero, si
bien Varuna parece contaminado por la funcin de atador que lleva
anexa, permanece fundamentalmente en su papel de separador urania
no, de justiciero
El mismo liade admite esta ambivalencia cuando,
a propsito de la etimologa de la palabra Yoga, que viene de Yug,
que significa atar junto, aade paradjicamente, invirtiendo por an
tfrasis simblica la motivacin etimolgica: Aunque, en efecto, eti
molgicamente Yug quiere decir atar, es sin embargo evidente que el
lazo al que esta accin debe llevar presupone como condicin previa la
ruptura de los lazos que unen el espritu al mundo
Esta reflexin
del historiador de las religiones subraya una vez ms, para nosotros, la
importancia de los procesos eufemizantes, y especialmente de la ant
frasis en los pasos de la imaginacin. Vemos que la antfrasis se consti
tuye desde los primeros pasos diairticos de la dialctica, y la ambiva
lencia que de ello resulta en este caso para la nocin de Yoga marca
la secreta inclinacin del pensamiento humano, que es ante todo ne
gar lo existencial y lo temporal. Unificar, poner bajo el yugo, supone
ante todo una separacin, una purificacin del dominio profano. Pero
tambin esta ambivalencia de la atadura es el principio de un desliza
miento de los mitos y de las imgenes de la trascendencia y de la in
transigencia uraniana hacia los mitos y los smbolos monistas en los que
la temporalidad viene a integrarse, subyugada por el eufemismo y la
antfrasis, y que estudiaremos ms adelante
El mismo Indra, el gue
rrero por excelencia, no le hace ascos a utilizar lazos: los utiliza para atar
a aradores, y Bergaigne^^ admite este redoblamiento cuando escribe
que Indra vuelve contra el demonio sus propias artimaas, triunfa de
los Myin por medio de los My. liade pone de manifiesto numero
sos casos en los que Indra es atador, pero atador por contaminacin,
por imperialismo mtico que impulsa a una forma religiosa victoriosa a
asimilar toda suerte de atributos divinos...^'^^ El mismo Dumzil, por
ltimo, admite que la incompatibilidad entre el atador y el manejador
de espada no es tan absoluta como afirmaba, que hay deslizamiento
del dios mgico y atador al manejador de armas contundentes y cortan
tes, que hay transformacin del Rex en
Es ms, la primitiva
asamblea legislativa es al principio guerrera, presidida por Marte
Thincsus. Es la sociedad militar la que funda la sociedad civil, como

aparece ntidamente en Roma y entre los g e r m a n o s A s i m i s m o , en la

leyenda de Tyr el manco, la mano cortada es asociada dialcticamente
a la atadura: es por haber atado la crueldad del lobo Fenrir por lo que
Tyr deja en prenda su brazos en las fauces del lobo
El mismo copromiso se observa en la mitologa francesa y cristiana.
Para vencer al monstruo, el hroe cristiano no siempre utiliza los me
dios expeditivos de la espada: Santa Marta enlaza a la Tarasca con
su cinto, lo mismo que San Sansn de Dole anuda su cinturn al cuello
de la serpiente mientras que San Vran ata con una cadena de hierro a
la culebra de la fuente de Vaucluse, y segn Dontenville
el Apolo
saurctono del Museo del Vaticano doma al reptil y no lo mata. El
mitlogo indica en este procedimiento de la atadura una bifurcacin
muy importante que l califica de no cristiana de la actitud heroi
ca respecto al mal fundamental, a saber: una eufemizacin del mal. El
monstruo aparece como enmendable y se abre as de nuevo la va de
la antfrasis a la inversin de los valores imaginarios, cuyo smbolo mis
mo sera la serpiente con cabeza de carnero de los druidas (que no deja de
evocar para nosotros la serpiente emplumada amerindia): La cabeza de
carnero es protectora... debe aplicarse a dirigir a la serpiente, a dirigirla
inteligentemente, es decir, en un sentido favorable al h o m b r e N o s
parece que la misma inflexin ha dado la literatura apocalptica,
para la cual la destruccin definitiva de los demonios se diferencia cui
dadosamente de su captura. Esta ltima, hecha con la ayuda de ligadu
ras o de cadenas, no es por otra parte ms que un castigo temporal y,
como dice Langton, el encadenamiento de Satn por un perodo que
vara segn los diferentes textos era un rasgo habitual de las concepcio
nes demonolgicas que florecan entre los judos de aquella poca
Se encuentra la misma distincin en las concepciones del zoroastrismo.
Al final de este perodo de cautiverio. Satn es desencadenado para
servir de auxiliar a la justicia divina, para servir de ejemplo general de
la destruccin definitiva del maU"^. Es asimismo en este sentido de
compromiso por subordinacin como Jung ve en las monturas animales
del hroe el smbolo de los instintos sometidos: Agni montado en su
carnero, Wotan en Sleipnir, Dioniso en el asno. Mitra en el caballo,
Freyr en el jabal. Cristo en su jumento, igual que Yaveh en el serafn
monstruoso, son smbolos de un compromiso con. Pero todos estos
compromisos, estos esbozos de antfrasis, estos hroes que desdoran el

237 Cfr. Athar. Vd., VI, 121-4; Kig Ved., VIII, 87-2.
238 LIAD E, Yoga, pp. 18-19.
239 Cfr. infra, p. 109.
240 Cfr. B ergaigne, La Religin vdique d'aprs les hymnes du Rig-Vda, Paris,
1883.III, p. 115.
241 liade, n et sym b., p. 131. Sobre la participacin homeoptica del hroe y de
su adversario, cfr. B audouin, Le Trihomphe du hros, p. 224.
242 D umzil, Germ., p. 154.

243 Cfr. op. cit., p. 155.

244 Cfr. D umzil , Indo-Europ., p. 162, 166; Mit. Var., p. 179; Tarp., p. 126.
245 Cfr. D ontenville, M ytL frang., pp. 141-142; cfr. L. D umont , La Tarasque,
pp. 92, 163.
246 Un hermoso ejemplo de transformacin por antfrasis nos es dado en el pasaje de
la leyenda de Santa Marta en el ritual de la Tarasca; cfr. L. D umont , op. cit., pp. 244
y ss.; cfr. infra, p. 355.
247 Cfr. Langton op. cit., p. 225; cfr. Isaas, XXIV, 91; A poc., XX, I.
248 Cfr. Apoc., X X , 7 y ss.

156

157

herosmo tomando las armas del adversario, aunque ocultan una secre
ta inclinacin de la imaginacin humana y del pensamiento, aunque
anuncian ya el Rgimen Nocturno de las fantasas, no por eso dejan de
estar en los peldaos del herosmo diairtico.
El puro hroe, el hroe ejemplar sigue siendo el matador de drago
nes. Pese a este compromiso de la espada con la ligadura, esta ltima,
aunque sea rebajada a metfora jurdica, sigue siendo esencialmente el
instrumento de las divinidades de la muerte y del tiempo, de las hilan
deras, de demonios como Yama y Nirrti. Toda apelacin al Soberano
celeste se realiza contra las ataduras, todo bautismo o toda iluminacin
consiste para el hombre en desatar, en desgarrar los lazos, y los ve
los de irrealidad y, como escribe liade^^, la situacin temporal y la
miseria del hombre se expresan con palabras clave que contienen la
idea de atadura, de encadenamiento, de vinculacin. El complejo de
la atadura no es por tanto ms que una especie de arquetipo de la
propia situacin del hombre en el mundo. Por tanto, podemos afr\ mar que desde esta perspectiva del Rgimen Diurno, dualista y polImica, la soberana reviste los atributos del desatamiento ms que los de
Mas ligaduras, y slo por un deslizamiento hacia otras intenciones el hpoe toma prestadas las artimaas del tiempo y las redes del Mal. Es en
este contexto heroico donde se nos aparece la mitologa de Atenea, la
diosa armada, la diosa de ojos resplandecientes, tan poco femenina y
ferozmente virgen, brotada del hacha de Hefaistos y de la frente de
Zeus, duea de las armas, duea del espritu, pero asimismo duea del
tejido
La rivalidad entre Atenea y Aracne, no resuelve el problema
que planteaba Dumzil? Hay un claro imperialismo conquistador en la
diosa de la sabidura al querer enfrentarse con la hilandera mtica, con
la Parca. Pero es la lanza, como en Parsifal la espada, la que sigue sien
do su arma preferida. Nobleza de la espada o de la lanza subrayada por
toda la tradicin medieval que haca de la espada y de la ceremonia de
investidura de armas el smbolo tanto de una transmisin de poder co
mo de rectitud moral.
Si bien en el dominio de las armas ofensivas se puede delimitar to
dava con bastante facilidad lo que le corresponde a la actitud heroica
propiamente dicha y lo que es usurpado por el imperialismo de lo ima
ginario, esta distincin es ms delicada cuando se trata de las armas
protectoras del hroe
Desde luego la espada, arma de los jefes, de
los conquistadores victoriosos, va siempre acompaada de la lorica, de
la coraza de lminas de oro o del escudo de Atenea
Pero la ambiva
lencia de las envolturas protectoras, murallas, corazas, cierres, etc., se
249
250
251
252

Cfr. Salm os, XVIII, y Sam uelY JH l, 6.

liade, Im. t sym b., p. 155.
Cfr. G rimal, op. cit., artculo Athna.
Cfr. Desoille, Reve veill, p. 149, sobre el papel protector del crculo mgico.
253 Cfr. PiGANIOL, O g., p. 188.
158

presta a confusin de las fuentes arquetpicas: son, desde luego, sepa

racin de la exterioridad, pero tambin inclinan, como veremos des
pus al hablar de la cscara, a ensoaciones de la intimidad que per
tenecen a una familia arquetpica completamente distinta. Hay que
hacer un esfuerzo real para separar los smbolos del reposo, de la insulari
dad tranquila, de los del universo contra^^^ que edifican la muralla o
el baluarte. Bachelard no consigue nunca discernir completamente de
la quietud interior y protegida de la ciudad el aspecto polmico y de
fensivo de la muralla. Adems, se niega a este anlisis en nombre de
la llamada de los contrarios que dinamizan los grandes arquetipos,
constatando que el arquetipo de la casa, fuertemente terrestre, registra
las llamadas celestes del rgimen diurno de la imagen: La casa bien
arraigada gusta tener una rama sensible al viento, un desvn que tiene
ruidos de hojas
Nosotros aadiremos que la casa que abriga es
siempre un albergue que defiende y protege, y que continuamente se
pasa de su pasividad a su actividad defensiva. No obstante, Bache
lard
como Ren Gunon, apela, para diferenciar estas dos intencio
nes simblicas divergentes, a una diferencia de forma en la estructura
del recinto: la forma circular, la redondez plena es ms o menos asi
milacin a un vientre, mientras que la construccin en cuadrado hace
alusin a un refugio defensivo ms definitivo. Ren Gunon nos se
ala que la ciudad, la Jerusaln celeste tiene un plano cuadrado,
mientras que el Jardn del Edn era circular: Tenemos, pues, una ciu
dad del simbolismo mineral, mientras que al principio tenamos un jar
dn de sirnbolismo vegetal. Pese a estas sutilezas, es muy difcil, en un
contexto imaginario de la muralla o de la ciudad, discernir las intendo^
nes de defensa y las de intimidad. En este isomorfismo de las armas no
nos centraremos ms que en el carcter defensivo de las murallas, de
los fosos y de los muros, porque en estos aparejos hay una voluntad
diairtica que no se puede despreciar, pero que slo un contexto militar
viene a precisar mediante la espada o la almena. La coraza, el recinto for
tificado sealan una intencin de separacin, de promocin de lo discon
tinuo, y por este nico motivo se pueden conservar estas imgenes que
compartimentan sin invadir el terreno de los simbolismos de la intimidad.
254 Cfr. infra, p. 240.
255 B achelard ,
repos, p. 112.
256 B achelard , La Potique de Pespace, p. 62. Son estas posibilidades de torcimien
to y de transformacin las que instauran los resortes de lo imaginario en estructuras
ms que en formas; cfr. supra, p.
257 Aqu la forma no parece ser ms que un epteto de la estructura. Cfr. B ache
lard , Rv. repos., p. 148; cfr. La potique de Pespace, p. 210.
258 R. Gu n o n , Le Rgne de la quantit et le signe des temps, p. 138; cfr. infra,
p. 236; sobre la oposicin de la ciudad a la naturaleza, en Lamartine, Verhaeren, Segantini, Rousseau, Tolstoi, cfr. B audouin , Le Triomphe du Hros, pp. 484 y ss. P. RuYER ha demostrado perfectamente (L'Utopie et les utopies) el carcter ^esquizoide de la
Repblica de Platn como de cualquier otra ciudad ideal. Cfr. Muchielu , op. cit., p.
101, este universo contra.
159

Al lado de los medios belicosos de separacin como la espada, la co

raza o la muralla, existen procedimientos mgicos que se incorporan a
un ritual. Ya habamos observado que todos los smbolos que gravitan
en torno a la ascensin o a la luz, siempre van acompaados de una in
tencin de purificacin. La trascendencia, como la claridad, parece exi
gir siempre un esfuerzo de distincin. Adems, todas las prcticas ascensionales a las que hemos hecho alusin, bien sea en el chamn o en
el psicoterapeuta, son tcnicas de trascendencia a la vez que prcticas de
purificacin. En estos esquemas que tienen la caracterstica de oponer
valores utpicos, considerados como positivos, a las negatividades de la
existencia, puede decirse, con Bachelard, que todos los valores podran
ser simbolizados por la p u r e z a E l hecho de privilegiar (es decir, de
evaluar) es ya purificador. La unicidad clara y distinta de los objetos
privilegiados es la prenda de su pureza, porque a las miradas del in
consciente, la impureza es siempre mltiple, a b u n d a n t e L a pureza
confina con la nitidez de una separacin tajante. Todo esfuerzo axiolgico es ante todo una catarsis.
Por lo tanto, es naturalmente en los ritos de corte, de separacin,
en los que la espada minimizada en cuchillo juega todava un papel
discreto, donde encontraremos las primeras tcnicas de purificacin.
Eso es lo que nos parecen ante todo las prcticas como la depilacin, la
ablacin de los cabellos, las mutilaciones dentales. Estas ltimas, por
ejemplo, practicadas por los Bagogo, son hechas explcitamente para
no tener los dientes como los de los a n i m a l e s S i n lugar a dudas, to
das estas prcticas de ablacin que no son forzosamente ablaciones
sacrificiales significan una voluntad de distinguirse de la animalidad.
Este es tambin el sentido de la tonsura de los sacerdotes y los monjes
cristianos, de los santos yogis, de los monjes budistas o jainitas: estos
ltimos practican la depilacin completa del cuerpo, depilacin que no
es sino una tonsura llevada a su lmite extremo
La tonsura y sus de
rivados son signos de renuncia a la carne, porque esa prctica significa
el desafo, el desdn de la fascinacin, del impulso procreador de la
Maya con su ciclo vital. Y Zimmer aade estas observaciones significa
tivas a propsito de un Lohan chino: Es el retrato imaginario de un
hombre que ha cortado todos sus lazos mundanos, haciendo caso omi
so de la esclavitud de la vida sin fin... de un hombre que ha blandido
la espada cortante del conocimiento discriminador y se ha liberado de
todas las cadenas que ligan a la humanidad a los impulsos y a las nece
sidades del mundo vegetal y animal...^^L La institucin del historia
dor de las religiones converge con el isomorfismo de la espada purifica259 B achelard , Eau, p . 181.

260 o p , cit., p. 189.

261 Cfr. Lowie, op. cit., p. 96.
262 Cfr. Z immer, op. cit., p. 159.
263 op. cit., p. 152 .

dora y de la anttesis de los lazos del cual esta ltima purifica. Creemos
que en ese contexto simblico es donde deben interpretarse los ritos de
excisin y de circuncisin. Entre los bambara^^"*, por ejemplo, toda la
operacin tiene por meta hacer pasar al nio del dominio impuro de
Musso-Koroni al bienechor poder de Faro. Desde luego el rito, en esta
cultura fluvioagraria, se sobrecarga de significaciones secundarias, pero
insistamos por ahora en tres elementos muy significativos del conjunto
isomorfo de los arquetipos que estamos estudiando. Es, ante todo, el
sentido purificador de la hoja, separadora del wanzo, luego el papel
protector del bonete en tanto que cubrecabezas, y, por ltimo, la vicariedad deJ gdo, rprpptcidQ-.dJa_QrqmpQtencia del vptbo. El cuchillo
es llamado cabeza-madre de la circuncisin; y el E^ho de desenvai
narlo simboliza al purificado abandonando su prepucio. Aunque la
operacin est vinculada a un simbolismo sexual del fuego, no se puri
fica menos mediante el lavado del cuchillo y el pene antes del acto ope
ratorio, y esto con un agua en la que se ha templado el hierro de un
hacha
El hierro del cuchillo est hecho para atacar, purificar del
wanzo, y gracias al cuchillo, en cuya hoja est grabada la imagen del p
jaro Tatugu-Koroni, la sangre cargada de wanzo impuro vuelve a
Musso-Koroni, la tierra. El acercamiento al lugar de la ceremonia est
prohibido por contaminante: se corre el riesgo de contraer el wanzo. La
purificacin se remata mediante seis das de retiro, un lavado en el ro
y un triple salto por encima de una hoguera, a fin de estar seguro de
que se ha quitado uno hasta las parcelas ms pequeas de impureza
Se ve, pues, en el acto mismo de la circuncisin, converger en un nota
ble simbolismo purificador la hoja, el fuego y el agua. Pero la cabeza
del paciente es asimismo objeto de cuidados particulares: la cabeza que
se excinde est revestida de un turbante blanco color de Faro^^\ el
circunciso lleva el gorro de circuncisin, tejido de lana blanca, que pro
tege al circunciso durante su retiro ritual, que se encuentra situado de
este modo en la luz protectora y purificadora de Faro^^^, porque la
cabeza es la parte capital del individuo, y tiene que recibir cuidados
especiales. Por ltimo, a este complejo simblico se une el odo, recep
tculo del verbo, cuyos adornos son confeccionados, para molestar a
los portadores de malas palabras, y que sobre el cadver de los circun
cisos son cortados en lugar del prepucio a guisa de circuncisin
La
ceremonia de la circuncisin es, por tanto, toda ella, una ceremonia de
diairesis catrtica, una ordenacin, mediante la espada, del mundo
264 DiETERLEN Op. cit., pp. 179 y ss.; cfr. G riaule , Nouvelles recherches sur la notion
de personne chez les Dogons {Joum . psych. norm. et path ol., octubre-diciembre
de 1947, p. 428).
265 Cfr. D ieterlen, op. cit., pp. 181-183.
266 Cfr. op. cit., p. 187.
267 Op, cit., p. 181.
268 Op. cit., p. 65.
269 Op. cit., p . 187.

161
160

comprometido y confuso; cada sexo se purifica por la circuncisin o la

excisin de los elementos perturbadores del sexo adverso simbolizados
por el prepucio y el clitoris. Frente a los psicoanalistas clsicos
vemos
en la circuncisin un acto ms urgente que el famoso rescate de la cas
tracin o que la novelesca tesis de Ttem y Tab^"'\ para la cual el ri
tual de circuncisin es la reminiscencia debilitada de la castracin de
los machos jvenes por los viejos. La circuncisin, como lo prueba el es
tudio antropolgico, es ya una filosofa ritual de la purificacin por la
distincin de los contrarios sexuiaparentes: tiene por misin separar lo
masculino de lo femenino, zanjar literalmente los sexos como zanja
entre la pureza masculina y el wanzo feminoide y corrompido. La cir
cuncisin es, por tanto, un bautismo por arrancamiento violento de la
mala sangre, de los elementos de corrupcin y de confusin.
El segundo arquetipo en el que van a condensarse las intenciones
purificadoras es la lim pidez del agua lustral. Bachelard seala la re
pugnancia espontnea por el agua sucia y el valor inconsciente atribuido
al agua pura. No es en cuanto sustancia contrariamente a la interpre:acin elemental de Bachelard , sino en cuanto limpidez antittica,
:omo ciertas aguas juegan un papel purificador. Porque el elemen:o agua es en s mismo ambivalente, ambivalencia que Bachelard reco:ioce de buena fe cuando denuncia el maniquesmo del agua^'\ Ese
igua lustral tiene de entrada un valor moral: no acta por lavado cuanitativo, sino que se convierte en la sustancia misma de la pureza y al
gunas gotas de agua bastan para purificar un mundo: para Bachelard
es la aspersin la operacin purificadora primitiva, la gran y arquetpica
imagen psicolgica de la que el lavado no es ms que el doblete grose
ro y exotrico. Se asiste incluso ah al paso de un sustancia a una fuerza
irradiante, porque el agua no slo contiene la pureza, sino que irra
dia la p u r e z a N o es la pureza en quintaesencia rayo, relmpago y
.deslumbramiento espontneo? El segundo carcter que duplica sensomalmente la limpidez del agua lustral y refuerza su pureza es el frescor.
teste frescor juega en oposicin a la tibieza cotidiana. La quemadura del
fuego es tambin purificadora, porque lo que se exige de la purificaicin es que, por sus excesos, rompa tanto con la tibieza carnal como
icn la penumbra de la confusin mental. En otra parte hemos mostraI do que ese agua lustral por excelencia que es la nieve purifica tanto
por la blancura como por el fro. Tambin Bachelard observa que ante
todo el agua de juventud despierta el o r g a n i s m o E l agua lustral es
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277

cfr. M. B onaparte, Psych, anthr., p. 183.

Cfr. Freud, Totem et Tabou, pp. 60, 68, 83 y ss.
B achelard, Eau, p. 182.
B achelard, op. cit., p. 191.
B achelard, op. cit., p. 192.
op. cit., p. 195.
Cfr. D urand, Psych. de la neige, en Mercure de France, agosto de 1953.
B achelard, Eau, p. 198. Sobre la prctica del lavado lustral de los cabellos, cfr.
162

el agua que hace vivir ms all del pecado, de la carne y de la condi

cin mortal. La historia de las religiones viene una vez ms a completar
el anlisis psicolgico: el agua viva, el agua celeste se encuentra
tanto en los Upanishads como en la Biblia o en las tradiciones clticas y
romanas
El otro elemento ms comnmente utilizado en los ritos de purifi
cacin es c\ fuego, bautismo por excelencia segn cierta tradicin que
se encuentra en el cristianismo
La palabra puro, raz de todas las
purificaciones, significa fuego en snscrito. Sin embargo, debemos te
ner cuidado al sealar cun polivalente es el smbolo del fuego, como
quiz da cuenta de ello la tecnologa
la produccin del fuego est
ligada a gestos humanos y a herramientas muy diferentes. Hay dos ma
neras esenciales manifiestamente antitticas de obtener fuego: por per
cusin y por frotamiento. Ahora bien, slo el primer mtodo nos inte
resa aqu, porque el fuego purificador es psicolgicamente pariente de
la flecha gnea, del golpe celeste y resplandeciente que constituye el re
lmpago. Los mltiples encendedores de batera, o incluso el curioso
encendedor a pistn de los indonesios
son reducciones utensilitarias
de la brutal fulguracin del rayo; mientras que el procedimiento por
friccin se vincula a una constelacin psquica completamente distinta,
que Bachelard ha estudiado perfectamente en su Psycbanalyse du feu,
y sobre la que volveremos en su momento
El fuego de que nos ocu
pamos exclusivamente por ahora es el que utiliza la incineracin in
doeuropea, fuego celeste ligado a las constelaciones uranianas y solares
que acabamos de estudiar, prolongacin gnea de la luz. Segn
PiganioP^ la incineracin correspondera a la creencia en la trascen
dencia de una esencia, en la inmortalidad del alma: Del mundo de los
incinerantes son exiliados los muertos, y estas preocupaciones relativas
a la trascenencia se opondran a las prcticas de la inhumacin, a la
conservacin terrestre de todo o parte del cuerpo. Piganiol, alzando
quiz algo imprudentemente a Vulcano, dios uraniano (de volca,
fuego, que procede del snscrito ulka, incendio), contra Saturno crni
co, asimila el fuego purificador al sol, fuego de elevacin, de sublima
cin de todo lo que se encuentra expuesto a sus ardores
La incineraC aseneuve, Les D ieux dansent Cibola, p. 98. Cfr. la ceremonia del lavado nupcial en
tre los Hopi, en D on T alayesva. Soleil Hopi, p. 228 y ss.
278 Cfr. UADE, Traite, p. 172; cfr. Apoc., XXII, 1-2; Ezeq., XXXVII; Zac., XII, 1;
cfr. Sbillot, Foll., II, pp. 256 y ss., 460; y cfr. E. L ong -F alck , Les rites de chasse chez
les peuples sibriens, pp. 135 y ss.
279 Lucas, III, 16 .
280 Cfr. Leroi-G ourhan, Homme et m at., p. 66.
281 Cfr. Leroi-Gourhan, op. cit., p. 68.
282 Cfr. B achelard , Psych. du feu; cfr. infra, p. 314 y ss. Cfr. J. P. B ayard , Le Feu,
especialmente cap. VI: Purification, p. 50; cap. VII, La Lumire, p. 59; cap. X: Feu
et eau, p. 115.
283 Piganiol, op. cit., p. 87.
284 Cfr. op. cit., p. 96.
163

cin, los sacrificios por cremacin y las preocupaciones espiritualistas

que desprecian la geografa crnica han sustituido a los sacrificios san
grantes de las religiones agrarias. En Roma sera incluso el hroe solar
Hrcules quien ha realizado mticamente esta reforma
Existe por
tanto un fuego espiritual separado del fuego sexual, y el propio Ba
chelard reconoce la ambivalencia del fuego que, al lado de alusiones
erticas, implica y transmite una intencin de purificacin y de luz. El
fuego puede ser purificador o, al contrario, sexualmente valorizado, y
la historia de las religiones confirma las constataciones del psicoanalista
de los elementos: Agni es tan pronto un simple doblete de Vy el pu
rificador como Burnouf lo ha demostrado perfectamente el resi
duo de un ritual de fecundidad agraria. Asimismo, en el culto de Ves
ta, un ritual de purificacin muy acentuado, cargndose con un viejo
fondo agrario, hace paradjicamente que la diosa se confunda en nu
merosos puntos con las divinidades de la fecundidad, tales como Ana
hita Sarasvati y Armati
1 fuego es llama purificadora, pero tambin
centro genital del hogar patriarcal. No hay que ir a buscar, como hace
Bachelard siguiendo a Frazer^^, el sentido purificador del fuego en la
coccin culinaria, sino que siguiendo la dialctica del fuego y de la
luz es como se forma la verdadera virtud sublimante del fuego, y Ba
chelard cita la admirable expresin novalisiana de esa intuicin de la
esencia catrtica del fuego: La luz es el genio del fenmeno gneo.
El fuego, es acaso, en el mito de Prometeo, algo ms que un simple
sucedneo simblico de la luz-espritu? Un mitlogo puede escribir
que el fuego es muy apto para representar el intelecto... porque per
mite a la simbolizacin representar, por un lado, la espiritualizacin
(por la luz); por otro, la sublimacin (por el calor).
Ciertas consideraciones antropolgicas vienen a confirmar el simbo
lismo intelectual del fuego: el empleo del fuego seala, en efecto, la
etapa ms importante de la intelectualizacin del cosmos y aleja cada
vez ms al hombre de la condicin animal. Por esta razn espiritualis
ta, el fuego es casi siempre regalo de Dios y se ve siempre dotado de
un poder apotropeico^^^. Bajo el aspecto gneo, la divinidad se revela
en sus manifestaciones uranianas a los apstoles el da de Pentecosts, y
285 Cfr. op. cit., p. 101.
286 B achelard , op. cit., p. 2 00.
287 B urnouf , Le vase sacr, p. 115. Cfr. cl curioso mito Matako referido por M

(Histoire du monde et de l'hom m e. Textes indiens de T Argentine, N. R. F.,

1936) y que evidencia perfectamente esta ambivalencia del fuego, a la vez sexual y puri
ficador: antes de que los hombres descubrieran el fuego, no podan separarse de la mujer,
durante el parto. En resumen, entre los matako, el fuego juega el mismo papel que el
cuchillo de circuncisin entre los dogon y los bambara.
288 Cfr. D umzil, Tap., p. 107.
289 Citado por B achelard , op. cit., p. 205.
290 Op, cit., p. 209.
291 D iel, op. cit., p. 234.
292 K rappe , op. cit., p. 203.
traux

164

tanto a San Buenaventura como a Dante. El fuego sera ese dios vi

viente y p e n s a n t e q u e , en las religiones arias de Asia, ha llevado el
nombre de Agni, de Athar, y entre los cristianos el de Cristo. En el ri
tual cristiano el fuego juega adems un papel importante: fuego pas
cual, fuego conservado durante todo el ao; y las letras mismas del t
tulo de la cruz significaran Igne Natura Renovatur Integra^"^^. No obs
tante, en el cristianismo, como en otras religiones, el smbolo del fuego
est cargado de significaciones ambivalentes: veremos que el elemento
fuego, interpretado por un rgimen completamente distinto de la ima
gen, est ntimamente vinculado a los mitos de la resurreccin, bien
por su origen xlico entre las tribus que utilizan los encendedores de
friccin, bien por el papel que juega en la coccin de numerosas
alquimias
Reteniendo por ahora solamente de las representaciones
del fuego su simbolismo purificador, no olvidamos sin embargo que
una imagen soldada natural o tecnolgicamente a una constelacin
perfectamente delimitada puede emigrar subrepticiamente, gracias a
una cualidad secundaria; en el caso que nos interesa aqu, vemos el
fuego de origen percutiente anexado por su calidad luminosa a un iso
morfismo uraniano, igual que el agua nos pareci depender, por lo
que a su semantismo se refiere, de sus accidentes: limpidez, turbiedad,
profundidad, etc., ms que de sus caracteres sustanciales. Una vez ms
constatamos que no es mediante una fsica de los elementos como se
organiza la imaginacin, sino ms bien mediante una fisiologa que se
podra llamar verbal, y por los restos adjetivales y pasivos de estos ver
bos que expresan esquemas y gestos. Contrariamente a lo que afirman
los gramticos
el adjetivo aparece en su gnesis psicolgica como
epicatateto, es decir, mentalmente prendido ante la sustancia, ante el
sustantivo, por la sencilla razn de que el adjetivo es ms general que
el sustantivo, es decir, est emparentado con los grandes esquemas ver
bales que constituyen la subjetividad de lo imaginario. El isomorfismo
de la pureza gnea ilustra esta clasificacin epicatattica de las cualida
des imaginarias.
Este isomorfismo se refuerza an debido a que, para numerosas po-|
blaciones, el fuego es isomorfo del pjaro. No slo la paloma de
costs, sino tambin el cuervo ignfero de los antiguos celtas, de los in
dios y australianos actuales, el halcn o el reyezuelo son pjaros esen
cialmente pirgenos
Con frecuencia es la coloracin de un pico, de
293 Burnouf, op. cit., p. 119; cfr. D uchesne-G uillemin, op. cit., pp. 50 y ss.; cfr.
Underhill, Mysticism, p. 421.
294 Cfr. B urnouf , op. cit., pp. 130-131; cfr. C lavel, Le Gnosticisme, p. 112.
295 Cfr. infra, pp. 315 y ss. Por esta razn un estudio profundo del fuego es siempre
plural, el adjetivo cualificativo luminoso, caliente, dulce, vegetal, central, etc.,
tiene, una vez ms, ms importancia fantstica que el sustantivo; cfr. A. J. P erney , D ic
tionnaire mytho-hermtique, artculo Feu.
296 D amourette, Op. cit., II, 84, p. 490. Cfr. G. D urand , Les Trois niveaux de la
form ation du symbolisme.
297 Cfr. K rappe , op. cit., pp. 303-304.
165

una cresta, de un plumaje el que decide la eleccin del pjaro de fue

go, y por estas razones probablemente el piconegro con chorrera roja y
el petirrojo estn mezclados a las leyendas del fuego. Cuando son peces
los que traen el fuego en lugar del pjaro, slo cumplen ese oficio por
usurpacin o rapto, como el lucio del Kalevala. Por ltimo adems, pa
ra comprender el cuadro de este isomorfismo del fuego y de los dems
elementos diarticos y espectaculares con los que constela, el fuego se
asimila frecuentemente a la palabra, como en el Upanishad, donde el
isomorfismo religa notablemente la cima, el fuego y la palabra: Cul
es la divinidad de Cnit? Agni! . Y Agni, sobre qu reposa?
Sobre la Palabra!^^^ En la Biblia igualmente, el fuego est relacio
nado con la palabra de Dios, y con la palabra del profeta cuyos labios
son purificados con un a s c u a P o r lo tanto, constarxtemej[ite encon
tramos bajo el simbolismo complejo d d fu^
m^jgado y que permite relacionar parcialmcntc.xl elementQ4gneo^ por
l ju z que comporta^ con el
de la j.TO
El aire resume todas las calificaciones catrticas de los eptetos ele
mentales que acabamos de estudiar: traslucidez, luz, receptibilidad
tanto a la quemadura como al fro. Es una de las razones por la que
^achelard, en uno de sus estudios ms fructferos, ha podido hacer del
elemento areo la sustancia misma del esquema ascensionaP. Ya he
mos observado cmo en la tradicin india el aire est estrechamente
asociado a la palabra. Volvamos ahora sobre esa famosa teora del pru
na. Vy (de va, que significa moverse, respirar) es el Dios primordial
por el que se inaugura toda la mitologa. DumziP^ ha mostrado que
Vy (reemplazado a veces por su homlogo guerrero Indra) era, en las
listas teolgicas sacrificiales de la India, un Dios inicial. Es el esclarecedor, el impulsor. Es tambin el purificador: a l corresponde, tras la
victoria de su compaero Indra sobre Urta, limpiar con su aliento una
materia infecta
Entre los iranios existe asimismo un dios del viento
que puede situarse tambin en el panten guerrero: el viento es la
principal de las diez encarnaciones de Verethragna. El Jano latino des
empeara en Occidente el mismo papel de iniciador, y su carcter do
ble como el de Vy hace de l un modelo de dicotoma: puerta
abierta o cerrada, especie de divinidad de las corrientes de aire^^
Vy es asimilable al movimiento del pruna, soplo de vida, es el me
diador sutil, es por el aire como por un hilo por lo que este mundo y
el otro mundo y todos los seres estn unidos
Pero que nadie se en
gae una vez ms sobre la ambivalencia del lazo: porque esta medita298
299
300
301
302
303

Brhad. Aran. Up., II, 15.

Isaas, VI, 6-7; cfr. xodo, III, 2.
Cfr. B a c h e l a r d , Air, pp. 15, 17, 27.
D umzil, Indo-Europ., p. 66; Tarp., 67.
VIII, 100.
D u m z i l , Tarp., pp. 70-71, 98-99.
304 Brhad. Aran. Upan., citado por D umzil,; Tarp., p. 50.

166

cin anglica es ms signo de trascendencia que de compromiso, es lo

que deja transparentar ntidamente el panten egipcio. En efecto, si el
dios Chou representa el aliento vital, ese principio que permite a los
hombres vivir y a los muertos renacer, si puede decirse en cuanto dios
primordial: hago subsistir (a las criaturas) y las mantengo en la vida
por la accin de mi boca, la vida que se encuentra en su nariz, llevo mi
aliento a su garganta..., no es menos cierto que Chou es el gran sepa
rador de la tierra y del cielo, la esencia de la luz ^\ Evidentemente, la
doctrina del pruna se resiente de esta ambivalencia del lazo, y liade,
en una obra capital sobre el Yoga^^, al hacer hincapi en la kumbhaka, en la restriccin respiratoria, considera ante todo el Yoga como una
tcnica de involucin que se acerca ms bien a las prcticas vitalistas del
Tao y de un Rgimen Nocturno de la imagen centrada en meditaciones
de la economa vital, del reposo y de la larga vida. Pero al lado de esta
significacin retensiva y ensttica^^ del prdnyma, la acepcin po
pular y tntrica da perfectamente a las prcticas respiratorias el sentido
principal de purificacin. El prdndydma destruye los pecados y purifica
los nadi. El aire conserva ese poder lustral en las operaciones de limpie
za (dhduti) de la vejiga, completadas por inyecciones de agua. El mto
do de respiracin total que es el prandydma es al mismo tiempo disci
plina de purificacin total: El aliento retenido recoge todos los restos
y acta como una purga... purificacin general de todo el sistema, se
tiene la impresin de tener un cuerpo nuevo
Por lo tanto, en el
Hata-Yoga, el aire es imaginado como tcnica lustral.
Esta concepcin se relaciona con una creencia universal que sita en
el aire respiratorio la parte privilegiada y purificada de la persona, el al
ma. Es intil insistir sobre el anmos griego o sobre la psich, cuya eti
mologa es completamente area. Tampoco sobre la doctrina hebraica
de la nephesh, smbolo del alma universal, principio misterioso que el
Levtico asimila al aliento; segn Fabre d Olivet, Moiss se servira de
este trmino para designar el alma, uniendo explcitamente esta ltima
al aliento y a la palabra
Entre los bambara encontramos una repre
sentacin semejante: el alma ni reside en el aliento; la respiracin es
llamada ni na kl, literalmente alma que sube y desciende, trminos
que describen el movimiento mismo de la vida^^. Entre esa tribu afri
cana se encuentra incluso una doctrina de localizacin del aliento en el
plexo solar, ojo del pecho, muy cercano a la fisiologa mgica de los
gakra de la India, alas unidas a prcticas respiratorias y a la recitacin
305 Cfr. H. G. R. /., p. 120.
306 LIA D E, Yoga, pp. 68, 70; cfr. M. C hoisy, op. cit., II, pp. 107, 118, y Maspero,
Joum . asiat., abril-septiembre 1937, pp. 177, 252, 353, 430.
307 LIAD E, op. cit., p. 234.
308 C hoisy, op. cit., II, p. i i4 ; cfr. p. 125.
309 Cfr. Levit., XVII, 11, y Fabre d Olivet, La Langue hbraique restitue, II, pp.
52, 53; cfr. ibidem , I, pp. 88, 132.
310 DiETERLEN Op. cit., p. 66.

167

de los mantra'^^^. Es notable que estas doctrinas de fisiologa pneumti

ca, en las cuales el aliento est relacionado con un plexo, tienen ten
dencia a esquematizar verticalmente los gakra: de siete, tres de estos l
timos se sitan en la cabeza, en particular el sptimo, que incluso no
tiene ya nada de corporal. Este isomorfismo del aliento y de la verticali
dad se encuentra en la doctrina de ni de los bambara; el ni del hom
bre se localiza en gran parte en la cabeza, en los cabellos incluso, y el
de las plantas en los brotes terminales
Se ve, pues, cmo estas tcnicas simblicas de purificacin por la
espada, por el fuego, por el agua o por el aire subsumen obligatoria
mente una metafsica de lo puro. Una espiritualizacin viene a dupli
car los procesos purificadores tanto como los esquemas ascensionales.
La esencia de la purificacin, como de la ascensin, es por ltimo el
akashuy el ter sustrato simblico de todas las esencias, gn^ a de los Ve
das y del tantrismo, h-kung del taosmo. Los medios de purificacin y
las cualidades catrticas de los elementos que acabamos de examinar no
son en efecto ms que soportes de una especie de quintaesencia de pu
reza que se manifiesta en ellos por uno de sus caracteres: corte de la
hoja, limpidez del agua, luz del fuego, inmaterialidad, ligereza y casiubicuidad del aire. Una ensoacin diairtica de estos materiales rela
ciona los grandes esquemas ascensionales para desembocar en un esplri
tualismo que abstrae y separa el espritu de todas las cualificaciones ac
cidentales. Una vez ms constatamos que la cualidad adjetiva importa
ms a la imaginacin diurna que el elemento sustancial, y que el adje
tivo mismo se elimina siempre en el gesto homocntrico, en el acto que
traduce el verbo y que lo soporta.
En un divertido artculo consagrado a la importancia adquirida en la
vida moderna por la publicidad mitolgica de los sapnidos y deter
gentes, Roland Barthes^*^ ha mostrado perfectamente que en el meo
llo de un complejo de la purificacin, haba smosis entre los elemen
tos, con acentuaciones cualitativas segn que se quiera elogiar un lquido
purificador especie de fuego lquido de la fenomeiiologa mordi
cante y militar y que mata la suciedad o, por el contrario, polvos ja
bonosos y detergentes que simplemente echan la suciedad. En la
imaginera Orno, la suciedad es un pequeo enemigo enclenque y ne
gro que huye a todo correr. As, en el esquema diairtico, la leja, los
sapnidos y los detergentes dialogan sobre sus virtudes. Pero es preciso
ver bien que Orno o Persil no son ms que los ltimos avatares pu
blicitarios del arquetipo policial y justiciero del puro arcngel triunfan
te sobre los negros demonios. Espada, espada de fuego, llama, agua y
aire lustral, detergentes y quitamanchas constituyen, pues, el gran arse-

nal de los smbolos diairticos de que la imaginacin dispone para cor

tar, salvar, separar y distinguir de las tinieblas el luminoso valor. Slo
la tierra no es jams inmediatamente pura y slo se vuelve pura tras
una lenta operacin alqumica o metalrgica que la instaura en la dig
nidad del metal o de la sal.
IV .

R g im e n D i u r n o
DE LO I m a g i n a r i o

y e s t r u c t u r a s e s q u iz o m o r f a s

Llegado al trmino de estos seis captulos de nuestro primer libro,

no podemos sino constatar el notable isomorfismo que une los diversos
s\mho\os tn un Rgi:^e^ esf)S5co"de^a"^rma
caracterizado por
constelaciones simblicar qu" vlenen^L po^^
los dos
grand^es iesqums'^HialretK:q^^
En
efecto, es l gesto diairtico lo que parece subteldf todo este rgimen
de representacin, y parece incluso que si reflexolgicamente se eleva
uno al principio es para tener la facultad de separar mejor, de discernir
mejor, y de tener las manos libres para las manipulaciones diairticas y
analticas. En el dominio-de la-s-imblica.- como en j^l^de la^poltica,
^aunque la idea del cetro precede como intencin^ ja de^^^
suele je r mediante la espada como se actualiza e s a Y
se puede
decir que la acjtua]h:acin del
mediante la espada y jas actitudes imagijna^^^ diairieas. E Rgimen
Diurno ts, por tanto, esepcialjneate pQlriyco.T^^
es la anttesis, y hemos visto quejsu-gejometra uraniana^]ooJ:enar-$nti"
do ms qu como oposicin a los rostros del tiempo: el ala y el^jaro ^
se oponen a la teriornqrf temporal, esbozan los senolldeilripid^
d a ubicuidad y del vuelo contra la fuga roedorajdel t^^^^
calidad definitiva y masculina contradice y domina a la. negata y^^^t^^
ral feminidad ;Ja^eleyacjn_^^^^^^^ anttesis d eJa.^
mientras que la...
luz solar eraTa anttesis del agua triste y de los t e n e ^
mientos de losjazos del devenir. Es, por tanto, cori tra los.rostros-^del
tiempo enfrentados a lo imaginario en, upa hi^^
pcsadill^om o
restablece el Rgimen Diurno rnediante la espada y las pun^^
_j:gino de los pensamientos trascendentes. Nosotros hemos seguido en su
materialidad antropolgica el juego de estas anttesis, y por ahora po
dramos subtitular el Rgimen Diurno de la imagen como rgimen
la^anttesis, Pero conviene buscar todava con mayor precisin a qu es
tructuras de la representacin imaginaria en general corresponde el iso
morfismo de los esquemas, de los smbolos y de los arquetipos estudia
dos en los captulos anteriores.

Cfr. l ia d e , Yoga, pp. 237 y ss., 243 y ss.

^12 DiETERLEN, op. cit., pp. 59-60; cfr. l i a d e , op. cit., pp. 244, 246; cfr. en
H. G. R. /., p. 303.
Cfr. B a r t h e s , Mythologies, pp. 38-39.

Parece, en efecto, que este isomorfismo supera con mucho el cam

po de lo imaginario, y subrepticiamente se extiende a sectores de la

168

169

representacin que, en Occidente, pretenden ser puros y no estar conta

minados por la loca de la casa, Al Rgimen Diurno de la imagen co
rresponde un rgimen de expresin y de razonamiento filosfico que se
podra tachar de racionalismo espiritualista. En el plano de las ciencias,
la epistemologa descubre que, desde Descartes, este racionalismo ana
ltico ha servido en los mtodos fsicoqumicos, e incluso se ha introdu
cido, como vamos a mostrar con un ejemplo, en los pasos cientficos de
la biologa. Toda la inspiracin de un sistema filosfico como el Samkhya parece estar orientada, como la etimologa de su nombre indica
por el esuferzo de discriminacin, de disociacin entre el espritu
parusa y la materia prakriti. Si se opta por otra etimologa, siguiendo a
Garbe y 01denberg ^\ para quienes este trmino significa clculo,
censo por enumeracin de los elementos constitutivos, el esquema in
ductor de la nocin no deja de ser el de una separacin, el de una dis
tincin. Y a esta obsesin de la distincin, como algo ms tarde har el
dualismo platnico, es a la que se une el gran problema espiritualista,
a saber: lo que subsiste del hombre despus de la muerte, lo que
constituye el verdadero s mismo, elemento inmortal del ser huma
no
Como aade liade, comentando el Neti, Nei, el camino de
la libertad conduce necesariamente a una desolidarizacin con el cosmos
y la vida profana
En toda la filosofa india se encuentra el leit motiv soteriolgico estrechamente unido a los mtodos de discriminacin
lgicos: el anuiksakt, ciencia de la controversia, es homlogo del atmavidyp^^, ciencia del alma. Vedanta, Smkhya y Yoga se resumen como
dialcticas decididas para separar el Espritu, el S mismo, de lo que
liade denomina la experiencia psicomental^^^. Experiencia que no es
nada ms que el contenido psquico de los avatares, de los compromis y situaciones temporales.
No es muy difcil ver cmo este Rgimen filosfico de la separa
cin, de la dicotoma, de la trascendencia, se encuentra en la historia
del pensamiento occidental: se siguen sus huellas a travs de las prctias purificadoras del pitagorismo acusmtico. El eleatismo parmendeo,
punto de partida de toda la dialctica griega^, parece condensar, a
medio camino entre el concepto y las imgenes, el isomorfismo constijtutivo del Rgimen Diurno de la representacin; estatismo de la tras
cendencia opuesto al devenir temporal, distincin de la idea finita y
J)recisa, maniquesmo originario del da y de la noche, de la luz y de la
Sombra, mitos y alegoras relativas a la ascensin solar
Una parte
Cfr. l ia d e ,
p . 21.
Citados por LIADE, op. cit., p. 360.
Cfr. S. PtrEMENT, Le Dualism e, pp. 1 5 7,210y ss.
LIADE, op. cit., pp. 20, 24.
Op. cit., p. 27.
Op. cit., p. 29.
320 B rehier, H ist. Philo., I, 1, p. 63; cfr. D uchesne-G uillemin, Ormazd et A h
man, Vaventure dualiste dans TAntiquit, pp. 85 y ss.
321 Cfr. B rhiero/?. cit., pp. 63-65.
170

esencial de la meditacin filosfica de Occidente se sita ah desde la

difusin del poema parmendeo. Y, cmo no ver que este rgimen de
la representacin va a arrastrar en su profundo surco a todo Platn y a
todo el Platonismo? No est entre las intenciones de este libro estudiar
directamente las incidencias de la imaginacin sobre el pensamiento fi-'j
losfico, pero, cmo no observar de pasada que este rgimen de la re
presentacin estructura dos de las principales filosofas de Occidente, a
saber, la de Platn y la de Descartes
Simone Ptrement ha consa
grado todo un libro a circunscribir el rgimen dualstico del pensa
miento, el rgimen de las anttesis en Platn, los gnsticos y los maniqueos^^\ No hay ms que espigar algunos ttulos de captulos en ese
bellsimo libro para darse cuenta de cun modelado est el perfil hist
rico de nuestro pensamiento occidental por esas dos corrientes, una
oriental, otra helnica, una cargndose durante el trayecto del aporte
semtico
siendo la otra la prolongacin directa del parmineidismo.
Los ttulos de los captulos de la obra de S. Ptrement pueden servir in
cluso de ttulos a las diferentes orientaciones de los contenidos de la re
presentacin, porque este contexto en que se enfrentan necesidad o
contrario del bien y divinidad del otro lugar, el alma y el cuerpo,
los dos reinos, esta dialctica cuyo arquetipo central es el de la barre
ra que separa las tinieblas y la luz^^^ nos resultan tambin familiares.
Parece que nuestra buena comprensin de Platn y de la gnosis procede
de que nosotros somos platnicos y gnsticos antes de Platn y antes de
los escritos mndeos. La historia y sus documentos filosficos vienen a
acostarse en el lecho eterno de las estructuras mentales
Y, qu de
cir de los temas de la filosofa cartesiana? Todo el dualismo cartesiano,
toda la inspiracin del mtodo de claridad y de distincin es en nuestra
imaginacin occidental la cosa mejor compartida del mundo. El
triunfo del racionalismo es prefigurado siempre por una imaginacioa
diabtica, y como dice profundamente Gusdorf^^^ el racionalismo)
triunfante desemboca en una filosofa del doble: el espritu es el doble
del ser, como el mundo inteligible es el doble ms autntico del mun-\
do real....
^
Por ltimo, si nos volvemos hacia la epistemologa, veremos que la
marcha cientfica misma se somete a tal o cual rgimen de la represen322 E. SOURIAU no se ha engaado cuando escribe {Pense vivante, p. 270, nota 1);
Platnico el gran siglo de la Edad Media, el xii, el de Abelardo y de Notre Dame de Pa
rs; platnica tambin la filiacin que comienza en Ramus, pasa por Descartes y llega
hasta Montesquieu.
323 Cfr. S. Ptrement, Le Dualism e chez Platon, les gnostiques et les manichens;
cfr. pp. 138 y ss.
324 Cfr. op. cit., pp. 208, 216.
325 Qp, cit., pp. 39, 48, 160, 164, 170, 175.
326 Cfr. op. cit., p. 344; cfr. D uchesne G uillemin, op. cit., pp. 104 y ss.
327 GuSDORF, Mythe et M taphysique, p. 179; cfr. p. 258. En un contemporneo co
mo Lvi-Strauss el viejo Esquema polmico juega plenamente todava (cfr. La Pense
sauvage').
171

tacin y que los conceptos ms puros y las nociones m s austeras no

pueden liberarse completamente del sentido figurado original. Bache
lard ha escrito todo un libro
para mostrar cmo a la ciencia le costa
ba liberarse de sus mantillas de imgenes y de sueos. Tomemos un
ejemplo preciso al fissofo de la biologa G. Ganguilhem, quien en un
excelente artculo muestra que las querellas cientficas no son a menu
do ms que el resultado de las diferencias de rgimen de la imagen
El antagonismo tradicional entre citologistas ms o menos mecanicistas
e histologistas adeptos de lo continuo no se debe, al parecer, ms que a
la valorizacin positiva o negativa dada a la imagen de una membrana
celular. La representacin de la clula viva, ambigua como la de la ciu
dad, de la muralla, etc., es de aquellas en las que la imaginacin pue
de jugar, bien sobre el aspecto diairtico de un sueo de lo disconti
nuo, bien sobre el aspecto nuclear, centrpeto de lo infinitamente pe
queo y adentrarse entonces en una ensoacin de la intimidad. No
consideraremos ms que el primer rgimen de la imagen celular, el r
gimen diairtico. Nos dice Canguilhem que Hooke, habiendo practica
do un fino corte en un trozo de corcho, observa su estructura compartimentada. Y el epistemlogo insiste sobre la sobredeterminacin afec
tiva de tal imagen y busca bajo ese tabicamiento, que hace derivar
de la contemplacin del pastel de miel, coordenadas sociolgicas: valor
de la cooperacin constructiva, de la asociacin. Pero nosotros creemos
que hay que insistir sobre todo en el valor tabicante en s mismo, en el
esquematismo diairtico que precede a todo sueo de lo tabicado.
Porque este valor seala la seleccin de toda la representacin para un
rgimen exclusivo, para una opcin definitiva ms all de las dos pul
siones imaginarias entre las que ha oscilado: ya sea la imagen de una
sustancia plstica fundamental, ya sea una composicin de parte de
tom os... \ estancos e individualizados. Dicho en otros trminos, ve
mos aqu triunfar un rgimen de representaciones biolgicas celular
que se opone a un rgimen protoplsmico y citoblastmico. Canguil
hem
muestra incluso que, a travs de los avatares fibrilares, hay
tambin una estructura celular que sigue apareciendo en la representa
cin de un Buffon, un atomismo biolgico calcado sobre la mecnica
newtoniana, pariente prximo del atomismo psicolgico de Hume. De
este modo, la imagen del compartimento, el esquema diairtico que la
estructura y constituye con ella el Rgimen Diurno, es verdaderamente
axiomtico de todo un sector de representaciones que rene pensa
mientos tan variados como los del bilogo, del fsico mecanicista, del
psiclogo o del filsofo. Acabamos de ver rpidamente que cierta pe
rennidad de este rgimen, de la filosofa Samkhya a la epistemologa
^28 C f r . B a c h e l a r d ,

^29

C fr.

^^2

Op, cit.,

La Formation de l'esp rit scientifique.

C anguilhem, Connaissance de la vie, p. 56.

Op, cit., p. 56.
Op. cit., p. 57.

de la clula, serva de refugio frente a motivaciones culturalistas. Ahora

queda por saber si la psicologa puede darnos precisiones sobre la sinto
mtica de este rgimen de la representacin humana.

Reservamos para despus

el estudio de las relaciones entre la arquetipologa y la tipologa psicolgica, de igual forma que nos hemos
contentado con constatar en el prrafo anterior las relaciones entre cier
tas fases histricas del pensamiento humano y el Rgimen Diurno de la
representacin. De igual forma que hemos subrayado de pasada un pa
rentesco irrefutable entre los arquetipos estudiados en los captulos an
teriores y las representaciones del platonismo y del gnosticismo, vamos
a destacar ahora, y ya lo hemos observado
el parentesco irrefutable
entre el Rgimen Diurno de la imagen y la representacin de los esquizofrnics.
Evidentemente, desde ahora hay que comprender bien la diferencia
que haremos entre estructuras esquizomorfas caractersticas del Rgi
men Diurno de la representacin y tipologas esquizofrnicas o esqui
zoides. Y ante todo, debemos subrayar los errores de los diagnsticos y
los procedimientos rutinarios que encontramos entre los psiquiatras en
la definicin de la esquizofrenia. El error ms clebre es en nuestra opi
nin el de Jaspers, a propsito del diagnstico de esquizofrenia que esta
blece para Van Gogt, diagnstico prohibido, con justo motivo, tanto
por la doctora Minkowska, Leroi y Doiteau, como por Riese
Asimis
mo, uno puede preguntarse si la esquizofrenia descrita y cuidada por la
doctora Schehaye no se opone radicalmente a la estudiada por Minkowski^^^: la una es angustia ante la visin esquizomorfa del universo;
la otra, por el contrario, euforia, delectacin mrbida ante la Spaltung,
Una quiere curar, la otra parece estar perfectamente a gusto en las alu
cinaciones de la enfermedad. Pero no tendremos en cuenta esta varia
cin de actitud tipolgica del enfermo ante las formas arquetpicas de
la enfermedad. Desde luego, si el rechazo de estas formas, si la volunCfr. infra, pp. 361 y ss.
Cfr. supra, p. 137. E. SOURIAU, en las conclusiones de su hermosa y ferviente ple
garia por la perfeccin formal y la estilizacin, despus de haber rendido homenaje al
platonismo, establece los criterios de la iconografa estilizada. Aquellos que anuncian de
una forma sorprendente las estructuras esquizomorfas que nosotros distinguimos aqu
por otras vas completamente diferentes. La utilizacin de la cemure de las figuras, la
frontalidad, la simplificacin del rasgo, la simetra, la dialctica simtrica de los plenos
y de los vacos, todas estas cualidades formales estn muy cerca de las cinco estructuras
que nosotros vamos a inducir del isomorfismo de los smbolos del Rgimen Diurno. Cfr.
E. SouRiAU, Pense vivante, pp. 256-263.
335 Cfr. J aspers, Strindberg y Van Gogh, p. 2 1 8 , y M inkowska , D e Van Gogh et
Seurat aux dessins d'enfants, p. 22.
336 Cfr. S chehaye, Jo u rn al d\une schizophrne, pp. 4, 17, 22 y Minkowski, La
Schizophrnie, p. 203.

p p . 67, 69.

173
172

tad de combatir el pas del esclarecimiento

si los gritos y las gesti
culaciones concebidas como gestos de defensa estn ya en el camino de
la curacin, no es menos cierto que, incluso en este caso lmite en que
el enfermo parece aborrecer las formas y las imgenes vehiculadas por
la enfermedad, esta ltima presenta un conjunto de formas y de estruc
turas que constituyen un coherente sndrome de la esquizofrenia,
sndrome en el que encontramos, bajo un aspecto caricaturesco, los
elementos simblicos y esquemticos del Rgimen Diurno de la imagina
cin. No se trata para nosotros de describir el tipo de personalidad es
quizoide o esquizofrnica, sino simplemente, en el seno del isomorfsmo de las constelaciones de imgenes del Rgimen Diurno, de poner
en evidencia estructuras esquizomorfas de la representacin. Ms tarde
veremos que la personalidad puede convertirse de un rgimen al otro,
y en este caso hay curacin, como ha mostrado Schehaye
Pero las
estructuras arquetpicas y sus relaciones isomorfas permanecen sin cam
bio, intangibles en una especie de objetividad noumnica de los reg
menes de representacin. A decir verdad, incluso el retrato que Minkowski^^^ nos traza de lo racional es un sndrome de rgimen de la
epresentacin ms que un tipo caracterolgico.
En efecto, pueden reconocerse en esta descripcin los rasgos esuucurales ms tpicos del Rgimen Diurno de la imagen. Lo racional
-escribe Minkowski se complace en lo abstracto, en lo inmvil, en
D slido y lo rgido; lo moviente y lo intuitivo se le escapan; piensa
fis de lo que siente y no capta de forma inmediata; es fro respecto al
Imundo abstracto; discierne y separa, y por ello los objetos, con sus con(tornos cortantes, ocupan en su visin del mundo un puesto privilegiai do; de este modo llega a la precisin de la forma...^^. Ah est el
sndrome de la espada que con perspectiva nos es descrito, sostenien
do el proceso diairtico, toda la labor paciente de mtodos que por lar
gas cadenas de razones quieren dar cuenta de la trascendencia. Este
racionalismo extremo, y, en ltima instancia, mrbido^^^ pone de re
lieve las estructuras esquizomorfas del Rgimen Diurno de la represen
tacin.
La primera estructura esquizomorfa que saca a la luz el crecimiento
patolgico es una acentuacin de ese retroceso en relacin al dato
que constituye la actitud reflexiva normal. Este retroceso se convierte
entonces en prdida del contacto con la realidad, dficit pragmti-

prdida de la funcin de lo real, autismo^'^^ Bleuler define

el autismo como el despego de la realidad, no revistiendo el pensa
miento y sus intimaciones ms que una significacin subjetiva. Por
ejemplo, una enferma sita los puntos cardinales segn sus preferen
cias personales: el norte se localiza ante ella. Asimismo, un enfermo
que orina confunde este acto con la lluvia e imagina toda una ensoa-i
cin en la que l roca al mundo
Este retroceso, esta distancia
puesta entre el enfermo y el mundo, crea esa actitud de representacin
que hemos denominado visin monrquica, y el psiquiatra puede haA
blar por su parte respecto a la actitud de su enfermo de torre de mar-\
fil; este ltimo se aleja por completo del mundo, para mirar desde!
arriba, como aristcrata, debatirse a los dems...^'^. El Rorschach tra
duce este autismo en un sndrome descrito por Monnier^"^^: en particu
lar, uno queda sorprendido por el pequeo nmero de respuestas tri
viales, por el cruzamiento inverso de buenas o malas respuestas origina
les, por la ausencia o la escasez de grandes detalles normales, por la
ausencia o la escasez de respuestas forma-color. Segn Bohm^^, la pr
dida de la funcin del -yo-aqu-ahora se manifestara por referencias
personales y por asociaciones espontneas. De este modo, la estructura
esquizomorfa primera no sera otra cosa que este poder de autonoma y
de abstraccin del medio ambiente, que comienza desde la humilde
autocinesis animal, pero que se refuerza en el bpedo humano por el
hecho de la posicin vertical liberadora de manos y de herramientas
que prolongan estas ltimas.
La segunda estructura que encontramos unida precisamente a esta
facultad de abstraer que es la seal del hombre que reflexiona al mar
gen del mundo, es la famosa Spaltung. Esta ltima no es, como obser
va Minkowski
Zerspaltung, es decir, disgregacin. Es la prolonga
cin representativa y lgica de la actitud general autstica. En la Spal~
tung, nosotros haremos menos hincapi en la actitud caracterolgica de
separarse que en el comportamiento representativo de separar. El
Rorschach pone en evidencia perfectamente la Spaltung. As, la plan
cha III, donde parece completamente natural ver a camareros, gentes
CO,

337 S chehaye, op. cit., pp. 20, 17, 66, 80.

338 cfr. infra, p. 245.
339 Minkowski, Schizophrnie, p. 203.
340 Op, cit., p. 203; cfr. Schehaye , op. cit., p. 28, para quien el enfermo tiene una
representacin fijada del universo; vase asimismo J ames , Pragmatisme, p. 27.
341 Cfr. Rogues de Fursac y E. Minkowski, Contribution l tude de la pense et
de l attitude autiste, en Encphale, 1923, y Schizoph., p. 80.
342 Cfr. A lqui, Philo, du Surralisme, p. 182.

343 MiNKOSWKY, Schizophrnie, pp. 67, 69; cfr. asimismo, Lautisme ct les attitu
des schizophrniques, tn jo u m . Psycol., 1927,1, p. 237.
344 Citado por Minkowski op. cit., p. 110; cfr. Lacroze, op. cit., p. 121 y ss.
345 Cfr. S chehaye, op. cit., pp. 54, 89.
346 Minkowski op. cit., p. 42; cfr. E. S ouriau op. cit., p. 257, que opone muy jui
ciosamente la fron talid ad de una obra estilizada, como el Grifo del Campo Santo de Pisa
o los Kheroubim del Louvre a los resmenes de las formas movientes y barrocas del Galo
matndose de la Coleccin Ludovisi.
Monnier, Test psychologique de Rorschach, en Encphale, vol. 29, 1934; cfr.
Bohm, op, cit., II, p. 436. E. S ouriau {op. cit., p. 258) da cuenta perfectamente de que
la estilizacin puede volverse exagerada y caer en el autismo; cfr. en Malraux (Voix du
Silence, pp. 129 y ss.) la nocin de regresin de un estilo en signos puramente for
males.
348 Cfr. op. cit., II, p. 439.
349 Cfr. Minkowski, op. cit., pp. 212-213.

174

175

gantizacioD:
'/
I*

tremos, y debido a ello, vive... en una atmsfera de conflicto cons

tante con el ambiente
Esta fundamental actitud conflictiva rebasa,
sobre todo, el plano de la representacin, y las imgenes se presentan
por parejas en una especie de simetra invertida que Minkowski deno
mina la actitud antittica
La anttesis no es ms que un dualismo
exacerbado, en la que el individuo rige su vida nicamente segn las
ideas y se convierte en doctrinario a ultranza. Todas las representacio
nes y todos los actos son considerados desde el punto de vista de la an
ttesis racional del s o del no, del bien y del mal, de lo til y de lo per
judicial... ^^"*. Minkowski traza un cuadro completo de estas anttesis
esquizomorfas, en las que el pensamiento se opone al sentimiento, el
anlisis a la penetracin intuitiva, las pruebas a la impresin, la base a
la cima, el cerebro al instinto, el plan a la vida, el objeto al aconteciniento y, por ltimo, el espacio al tiempo. Estas anttesis conceptuales
ij|o son ms que la prolongacin de las anttesis imaginativas que sea
lbamos al principio de este libro en la obra de algunos grandes
poetas
Y por ltimo, todas se resumen en la anttesis constitutiva de
1^ dos partes de este primer libro: es la anttesis del tiempo, de sus
nltiples rostros, y del Rgimen Diurno de la representacin, lastrado
pe sus figuraciones verticalizantes y de su semantismo diairtico, ilusJ:rado por los grandes arquetipos del Cetro y de la Espada.
^ Para concluir este cuadro de las estructuras esquizomorfas exaspera
das por la enfermedad, es necesario dejar al propio enfermo que resu
ma el isomorfismo rgido del rgimen general de sus representacin.
En este monlogo de esquizofrnico referido por Minkowski
vamos
a ver converger una Weltanschauung geomtrica que se podra tachar
de cartesiana, con acentos parmendeos aqu y all, y ensoaciones antibergsonianas de la solidez como ideal; por ltimo, lo slido apela a la
imaginacin de la roca y de la montaa. A ningn precio quiero estro
pear mi plan dice el enfermo , antes prefiero estropear mi vida que
el plan. Es el gusto por la simetra, por la regularidad lo que me lleva
hacia mi plan. La vida no muestra ni regularidad ni simetra, y por eso
es por lo que yo fabrico la realidad. Para reforzar este intelectualismo
triunfante, el enfermo precis: ... mi estado de espritu consiste en no
prestar fe ms que a la teora. No creo en la existencia de una cosa ms
que cuando la he demostrado... Y tomando por su cuenta el viejo
sueo cartesiano de la Mathesis universalis: Todo ser remitido a las
matemticas, incluso la medicina y las impresiones sexuales... Luego,
la voluntad de geometrizar se simplifica en una visin parmendea en
3^2 Minkowski, Troubles essentiels de la schizophrnie, en Evol. psychiatr., p. 28.
Cfr. infra, pp. 397 y ss.
363 Minkowski, op. cit., p. 83.
364 O p , cit., p. 83; cfr. S c h e h a y e , o p . cit., p. 24.
365 Troubles essentiels, p. 30.
366 Cfr. supra, p. 39.
367 Minkowski, op. cit., pp. 90-92.
178

la que el enfermo se pregunta si el grado ms alto de belleza no consis

tira en tener el cuerpo en forma de esfera. Esta ensoacin se complica
entonces con una visin cubista del mundo: Yo busco la inmovili
dad... tiendo al reposo y a la inmovilizacin. Por eso amo los objetos
inmutables, las cajas y los cerrojos, las cosas que estn siempre ah y no
cambian jamas. Esta visin czanniana del universo se profundiza en
meditacin de la sustancia del ser: La piedra es inmvil, la tierra por
el contrario se mueve, no me inspira ninguna confianza... Por ltimo,
la meditacin petrificante atrae naturalmente la imagen de la monta
a, la dialctica de la cima y del abismo, y descubre nuevamente tcni
cas purificadoras muy cercanas a las prcticas sabticas y que permiten
separar los dos trminos antitticos: El pasado es el precipicio, el futu
ro es la montaa. As es como se me ha ocurrido la idea de dejar un
da-tampn entre el pasado y el futuro. Durante ese da trato de no ha
cer nada de nada. Me he quedado as una vez veinticuatro horas sin
orinar...
Hemos tenido que citar esta larga pgina a fin de subrayar su para
djica coherencia. Parece que el enfermo, ms que nadie, se abandona
por completo al dinamismo de las imgenes. Entonces todas sus repre
sentaciones estn sometidas a un rgimen nico. No obstante, volve
mos a repetir que este rgimen no se confunde con la modificacin ca
racterial aportada por la enfermedad, porque este rgimen no tiene en
s mismo nada de patolgico, sostenido como est por los grandes ges
tos naturales que gravitan en torno a los reflejos posturales dominantes
y de sus condicionamientos normales. Las estructuras esquizomorfas no
son, por tanto, la esquizofrenia; siguen siendo y subsisten en represen
taciones calificadas de normales. Por eso veremos que no se confunden
ni con la tipologa de un carcter psquico particular ni con una presin
cultural cualquiera. Por ahora, tras haber mostrado que el Rgimen
Diurno, el rgimen de la anttesis, estaba ntidamente caracterizado
por estructuras esquizomorfas que se podan estudiar desmesurada
mente agrandadas por la lupa de la enfermedad, nos queda por mos
trar cmo la imaginacin puede invertir los valores atribuidos a los tr
minos de la anttesis. Cmo el espritu puede curarse de la exclusiva esquizoforma que es la esquizofrenia^^, cmo puede pasar de un rgi
men al otro y convertir su visin filosfica del mundo, es lo que vamos
a estudiar ahora en la constitucin de los temas principales del Rgi
men nocturno de lo imaginario. Para concluir esta primera parte, debe
mos decir que hemos verificado nuestro postulado de partida, segn el
cual el sentido propio, y que se cree conceptual, sigue siempre al sent-^
do figurado. Mediante actitudes de la imaginacin se llega a las estruc-1
turas ms generales de la representacin, y es la imagen de la espada y
sus coordenadas espectaculares y ascensionales, las que anuncian las es-/
tructuras esquizomorfas: a saber, la desconfianza por lo que se refiere/
368 S chehaye, op. cit., pp. 22, 45, 52.
179

al dato, a las seducciones del tiempo, la voluntad de distincin y de

anlisis, el geometrismo y la bsqueda de la simetra y, por ltimo, el
pensamiento por anttesis. Podra definirse el Rgimen Diurno de la
representacin como el trayecto representativo que va de la primera y
confusa glosa imaginativa injertada en los reflejos posturales, hasta la
jargumentacin de una lgica de la sntesis y hasta el huir de aqu,
^platnico

369 P. Ricur, op. cit., p. 261, cap. IV, Le Mythe de lame exili et le salut par la
connaissance.
1 80

LIBRO SEGUNDO

EL RGIMEN NOCTURNO DE LA IM AGEN

El estudio precedente nos ha hecho ver de cerca la fundamental di

ferencia que presenta la exclusiva prosecucin de la trascendencia y la
polmica dualista que de ella se deriva. Se cansa uno de ser platnico
escribe Alain o, si uno no se cansa, se aliena. Es que la represen
tacin que se confina exclusivamente en el Rgimen Diurno de las im
genes desemboca, bien en una vacuidad absoluta, una total catarofilia
de tipo nirvnico, es decir, en una tensin polmica y una constante vi
gilancia de s mismo que fatiga la atencin. La representacin no pue
de permanecer constantemente en su lugar descanso y vigilante, so pe
na de alienacin. El propio Platn sabe de sobra que se debe bajar de
nuevo a la caverna, tomar en consideracin el acto mismo de nuestra
condicin mortal y hacer, hasta donde sea posible, un buen uso del
tiempo. Asimismo, el psicoterapeuta^ recomienda, en la prctica ascensional del sueo despierto, no soltar al soador en la cumbre de su
ascensin, sino hacerle descender progresivamente a su nivel de parti
da, llevarle suvemente a su altura mental habitual. Por ltimo, la
esquizofrnica^ tratada por Schehaye est en vas de curacin cuando
siente horror por el mundo exclusivo del esclarecimiento y se aferra a
un ritual y a un simbolismo nocturno.
Frente a los rostros del tiempo se esboz^
imaginativa3 pc' Conssf en captar
fuerzas vitales^ del devenitr ef
<X(orcizaf
dolos asesinos d C r o id s;:^
benfi^cos, en icr^^^
a la ineluctable dependencia del
, tietpo las" tranquilizantes figuras d .constantes, de ciclos que en el
seno mismo del devenir parecen cumplir un diseo eterno, l antdoto
^ A lain Ices, p. 104. Y aade: Eso es lo que significa Aristteles.
2 D esoille, Explor., pp. 27, 68.
^ StQHEHA'YE, Jo u rn al d'une schizophrne, pp. 66, 74, 84.
183

del tiempo ya no se seguir buscando al nivel sobrehumano de la tras

cendencia y de la pureza de las esencias, sino al de la tranquilizante y
clida intimidad de la substancia o cn las constantes rtmicas que
acompasan fenmenos y accidentes. Al rgimen heroico de la anttesis
ya a sucederle el rgimen plenario del eufcm5mo. La noche, no solarricnte sucede al da, sino tambin y sobre todo a las tinieblas nefastas.
Ya habamos sealado ^ cuando estudibamos los tenebrosos rostros
del tiempo, Ja^mndencia progresiva a la eufemizacin de los terrores
brutales, y mortales en simples temores erticos yl carales. Habamos
observado cmo se haba producido un deslizamiento progresivo del
<(tnal metafisico al pecado moral mediante el juego sugestivo de las im
genes misinas. Y el psicoanlisis ha puesto genialmente en evidencia
^qii Crnos y Thnatos se combinan con Eros^
Querramos insistir en esta ambivalencia esencial de Eros, no para
interrogarnos sobre la duplicidad de la pulsin primitiva, sino para ter
minar y encerrar en s mismo el estudio de la valorizacin negativa de
las imgenes nocturnas. La ambivalencia Eros-Cronos-Tnatos, de la
pulsin y del destino mortal, marca el lmite mismo a partir del cual
los grandes temas de la simblica que acabamos de estudiar slo pue
den invertir su valor. Si Eros tie de deseo el destino mismo, hay algn
medio de exorcizar de otro modo que por la anttesis polmica e impla
cable el rostro amenazador del tiempo. Junto al proceso metafisico que,
mediante los smbolos antitticos, la huida o la espada, combate los
monstruos hiperblicos engendrados por la angustia temporal, junto a
una actitud diabtica y a una ascesis trascendente, la duplicidad que
permite la eufemizacin de la muerte misma abre a lo imaginario y a
las conductas que motiva un camino completamente distinto. Esta in
versin de los valores simblicos, gracias a la ambigedad del Eros, es
lo que Denis de Rougemont^ ha descubierto en la evolucin histrica
de la revolucin ctara en el siglo XII. Al ascetismo dualistico exacer
bado en el que el entusiasmo, el Eros divino, llega al amor del amor, a
un deso vaco de objeto que, por odio a la carne se encuentra frente a
frente con la muerte, viene a incorporarse poco a poco una doctrina del
amor que eufemizar el contexto carnal e invertir progresivamente los
valores ascticos promulgados por los perfectos. Del huir de aqu pla
tnico al Eros platnico y finalmente a la cortesa y al culto a la Dama,
el trayecto psquico es continuo ^ La ortodoxia catlica misma no podr
permanecer al margen de esta evolucin psquica inaugurada ppr la
hereja, y terminar por instaurar el culto de la Vigen-Madre, estulto

de la mujer exorcizada y sublimizada. S. Ptrement ha puesto de re

lieve un movimiento idntico en las tentativas para superar el dualis
mo gnstico, especialmente entre los pseudoclementinos que reempla
zan el catarismo dualistico de la gnosis por una teoria de los contrarios
concebidos como acoplados en la sicigia, en la cual el principio femeni
no es necesario para el cumplimiento del Plroma: el Salvador viene a
formar, y con ello a salvar, la Sophia femenina, figura de nuestras al
mas incompletas. En todos estos ejemplos, tanto psicolgicos como his
tricos, se ve cmo el imperialismo de lo imaginario, aadiendo smbo
lo tras smbolo, aadiendo, como hemos mostrado, la feminidad
menstrual a la temporalidad lunar, inicia una eufemizacin indicativa
por s misma de una ambivalencia a partir de la cual pueden invertirse
las actitudes ante el tiempo y ante la muerte.
Veamos ms de cerca este proceso imaginario de inversin de los va
lores. Como escribe M. Bonaparte^, uno de los rasgos ms constantes
de Eros es arrastrar a su lado a su hermano Thnatos. Ya hemos estu
diado cmo para la representacin imaginaria, este arrastre se llevaba a
cabo al sesgo de la impureza femenina constituida por la sangre mens
trual. Pero tambin es verdad lo recproco de la frmula de la psicoana
lista, aunque los smbolos descansan sobre una ambivalencia funda
mental. Esto explica la ambivalencia de ciertas divinidades feminoides:
De Kali, que es a la vez Parvati y Durga, de la Venus libitina, Venus
romana escriben Bral y Bailly , cuyo nombre viene de libitum , de
seo; pero que por razones que se ignoran, los objetos relativos a las exe
quias se vendan en su templo..., cambi luego su papel y se convirti
en diosa de los funerales./^hora bien, estas son las razones que revela
la arquetipologa: la venustidad acompaa a la diosa ctnica; en torno
a la muerte y a la cada del destino temporal se ha ido formando una
constelacin femenina, despus sexual y ertica. La jibidg^sera siem
pre, por tanto, ambivalente, y ambivalente de muchas maneras, no s
lo porque es un vector psicolgico con polos de rechazo y de atraccin,
sino tambin por una duplicidad fundamental de estos dos mismos po
los. Esta ambigedad es lo que ya sealaba Platn en el famoso pasa
je del Banquete en que Eros es definido como hijo de Recurso y de Po
breza. Pero hay an otra ambigedad que cimenta las dos anteriores*^
es que el amor puede, al tiempo que ama, cargarse de odio o de deseof
de muerte, mientras que recprocamente la muerte podr ser amada enj
una especie de amor fa ti que imagina en ella el fin de las tribulaciones i
temporales. La primera de estas actitudes la subrayaba Platn por boca
de Alcibades, deseando el aniquilamiento del objeto amado; tal acti-

4 Cfr. supra, p. 109.

5 Cfr. M. Bonaparte, Eros, Chronos et Thanatos, p. 67.
6 D enis DE Rougemont, op. cit., pp. 98 y ss,
7 ^Scr quiz este mismo trayecto el que, en la creacin literaria tanto como en la
historia de la literatura, define el momento novelesco? Cfr, nuestro trabajo sobre Le
Dcor mytique de la Chartreuse de Parme; conclusin:. Le moment romanesque.

8 S. Petrement, op, cit., pp. 160, 2-5, 207.

9 Op. cit., p. 120.
Bral y Bailly, Dict. tym. langue latine. Cfr. G rimal, op. cit., artculo Libiti
na, explica su relacin con Venus por el juego de la falsa etimologa lihidino-libitina.
Pero para la psicologa no hay etimologas falsas.
Platn, Banquete, 203 b.

184

185

tud es la que metdicamente ha estudiado el Psicoanlisis

mientras
que Freud dedicaba a la segunda dos estudios clebres a cuyo termino
diferenciaba una libido puramente ednica de un instinto de
muerte, separacin no radical puesto que en el sadismo es la libido la
que se apoderara de los instintos de muerte y los proyectara sobre el
objeto del deseo, dando as un tinte macabro al placer mismo. El ins
tinto de muerte residira en el deseo que cada ser vivo tiene de volver a
lo inorgnico, a lo indiferenciado.
Contrariamente a Freud, nosotros no llegaremos hasta la distincin
de los dos principios libidinales; con Marie Bonaparte conservaremos
la unidad ambigua de la libido a travs de sus avatares erticos, sdi
cos, masoquistas o mortcolas. Entonces la libido puede ser asimilada a
un impulso fundamental donde se confunde deseo de eternidad y pro
ceso temporal tal como esa voluntad tan impropiamente llamada por
Schopenhauer
necesidad tan pronto padecida y amada, como detes
tada y combatida. Si examinamos con Jung la etimologa de la palaibra libido, vemos que el latn debilita y racionaliza el sentido etimolg k o snscrito que signifcaba^experimentar un violento deseo. La
libido tiene por tanto el sentido de desear en general, y de sufrir la incli! nacin de ese deseo. Jung asimila este deseo fundamental al Eros pla
tnico, al Dionisos tebano, a Fanes, a Prapo y a Kama en tanto que
energa en general. Pero es la ambigedad de esta libido lo que le
permite diversificarse y tambin invertir las valorizaciones de la conducta
segn que se separe o se una a Thnatos. La libido aparece de este modo
como la intermediaria entre la pulsin ciega y vegetativa que somete el
ser al devenir y el deseo de eternidad que quiere suspender el destino
mortal, almacn de energa del que se sirve el deseo de eternidad o
contra el cual, por el contrario, se irrita. Los dos Regmenes de la ima
gen son, por tanto, los dos aspectos de los smbolos de la libido. En
efecto, el deseo de etenidad unas veces se acomoda con la agresividad,
con la negatividad transferida y objetiva del instinto de muerte para
combatir el Eros nocturno y feminoide, y hasta ahora hemos clasificado
estos smbolos antitticos, purificadores y militantes. En este caso po
demos observar, con Ju n g **, una coincidencia de una parte de la libido
con la prohibicin del incesto, la lucha contra la revolucin incestuosa
y sus smbolos femeninos o teriomorfos. La energa libidinal se sita
entonces bajo la autoridad de un monarca divino y paternal, y no tole
^2 Cfr. K. Abraham, Essai d'une histoire de l'volution de la libido, Intern.
Psychan. Verlag, 1924, y Minkow ski, op. cit., pp. 67-69.
S. F reud , Au-del du principe du plaisir y Le problm e conomique du masochis
m e; cfr. R. Neixi, L 'am our et les mythes du cur, pp. 107 y ss.
M. Bonaparte , op. cit., p. 119; cfr. J u n g , Libido, p. 406.
*5 S chopenhauer, Le Monde, I, 54.
*6 J ung , op. cit., p. 122.
*7 J un g , op. cit., pp. 130-131.
^8 Cfr. op. cit., p. 217.
186

ra de la pulsin ms que su agresividad masculina y su combatividad,

que sazona de purificaciones ascticas y bautismales. Otras veces, por el
contrario, la libido se adaptar a las dulzuras del tiempo, trastrocando
desde dentro el rgimen afectivo de las imgenes de la muerte, de la
carne y de la noche: entonces es cuando el aspecto femenino y materno
de la libido se valorizar, cuando los esquemas imaginarios se inclinen
hacia la regresin y cuando bajo este rgimen la libido se transfigure en
un smbolo materno*^. Otras, por ltimo, el deseo de eternidad para
querer superar la totalidad de la ambigedad libidinosa y organizar el
devenir ambivalente de la energa vital en una liturgia dramtica que
totaliza el amor, el devenir y la muerte. Entonces es cuando la imagi
nacin organiza y mide el tiempo, lo enriquece con los mitos y las le
yendas histricas, y por la periodicidad, llega a consolarse de la huida
del tiempo
Advertimos que por estas dos ltimas modalidades que en el tr
mino medio de Eros prestan cierta sonrisa a los rostros de Cronos se
define un nuevo rgimen de la imagen que agrupa dos grandes fami
lias de smbolos; que, una y otra, participan de modo directo en las
imgenes temporales que ellas mismas conforman. El Rgimen Noctur
no de la imagen estar constantemente bajo el signo de la conversin y
del eufemismo. El primer grupo de smbolos que vamos a estudiar est
compuesto por una pura y simple inversin del valor afectivo atribuido
a los rostros del tiempo. El proceso de eufemizacin esbozado ya al ni
vel de una representacin del destino y de la muerte, sin embargo sin
ilusiones, se ir acentuando para acabar en una verdadera prctica de
la antfrasis por inversin radical del sentido afectivo de las imgenes.
El segundo grupo estar centrado en la bsqueda y el descubrimiento
de un factor de constancia en el seno mismo de la fluidez temporal y se
esforzar por sintetizar las aspiraciones ms all de la trascendencia y
las intuiciones inmanentes del deyenir. En ambos grupos hay valoriza
cin del Rgimen Nocturno de las imgenes, pero en un caso la valori
zacin es fiindamental e invierte el contenido afectivo de las im
genes: entonces, en el seno de la noche misma, es donde el espritu
busca su luz y la cada, se eufemiza en descenso y el abismo se minimi
za en copa, mientras que en el otro caso la noche no es ms que la ne-j
cesarla propedutica del da, promesa indudable de la aurora. Nosotros
vamos a empezar nuestro estudio por la inversin radical del Rgimen
Diurno de las representaciones, reservando para una segunda parte el
anlisis de los mitos y de los smbolos constitutivos de una dialctica
del retorno.

Cfr. op. cit., pp. 404, 406; cfr. B audouin , Le Triomphe du hros, pp. 228-229.
20 Cfr. P. Auger, Deux temps, trois mouvements, en Diogne, julio de 1957, p. 3187

PRIMERA PARTE

EL DESCENSO Y LA COPA

El espritu de las profundidades es imperecedero; se le lla

ma la hembra misteriosa...
Tao-Te-King, VI

La ceniza de las rosas terrestres es la tierra natal de las rosas

celestes... y nuestra estrella de la tarde, la estrella matutina
para las antpodas...
N ovaus, Schrifften, III, p. 189

I.

Los

s m b o l o s d e l a i n v e r s i n

En los captulos que vienen a continuacin, volveremos a encontrar

todos los rostros del tiempo, pero como exorcizados de los terrores que
vehiculaban, transmutados por haber abandonado el rgimen de la an
ttesis. No obstante, el lenguaje no debe engaar: con mucha frecuen
cia continuar utilizando el vocabulario de las tcnicas de purificacin,
pero hacindole barcar un contexto imaginario completamente distin
to. Por ejemplo, el trmino puro ocultaba para la imaginacin meta
fsica de la trascendencia smbolos de la ruptura, de la separacin; por
el contrario, la imaginacin ontologista de la inmanencia leer en este
epteto los sustantivos simblicos de la ingenuidad, de la inmemorialidad, de la inmediatez originaria. La pureza, segn Bergson o Rous
seau, no tiene el mismo contenido semntico que en Platn o en Des
cartes. Adems, la eufemizacin de los iconos temporales se hace siem
pre con prudencia, por etapas, de modo que las imgenes conserven, a
pasar de una fuerte intencin de antfrasis, un resto de su origen terro130 .

1 B audouin utiliza el trmino de reversin; cfr. Le THomphe du Hros, pp. 124-

1 89

rfico o, por el contrario, se anastomosen curiosamente con las anttesis

imaginadas por la ascesis diairtica. Por ejemplo, la meta que se propo
nen las constelaciones que nosotros vamos a estudiar, no va a ser ya la
ascensin de la cumbre, sino la penetracin de un centro, y a las tcni
cas ascensionales van a suceder las tcnicas de excavacin; pero ese ca
mino hacia el centro ser a la vez, o alternativamente, segn los casos, la
va ms fcil, la ms accesible, que conserva como un acento del entu
siasmo ascensional, pero tambin el sendero difcil, lleno de meandros
y laberintos, el drohana que dejan presentir las imgenes angustiosas
del precipicio, de la garganta y del abismo. Del mismo modo las Grandes Diosas que, en estas constelaciones, reemplazarn al Gran Soberai no macho y nico de la imaginacin religiosa en la trascendencia, sern
I a la vez benficas, protectoras del hogar ^ dispensadoras de la materni dad; pero llegado el caso conservan una secuela de la feminidad temi
ble y son al mismo tiempo diosas terribles, belicosas y sanguinarias.
Adems, otras veces, al adentrarse por una exploracin de las prufndidades, la ensoacin de Rgimen Nocturno conservar de la tcnica po
lmica la preocupacin por la coraza, la precaucin de la defensa y del
alarde.
El proceso de eufemizacin que habamos visto en germen en la
.ambivalencia de la femineidad nefasta, y en esbozo en el dominio y la
apropiacin de los lazos por los Grandes Dioses uranianos ^ va a intensi
ficarse, pues, hasta la antfrasis, pero sin excluir del todo las supervi
vencias del otro rgimen de la representacin y utilizando la mayor
parte del tiempo el procedimiento de compromiso. No obstante, pese
a estos compromisos y a estos matices, hemos de subrayar ante todo el
notable isomorfismo de los smbolos que vamos a estudiar. Isomorfismo que Dumzil^ pone de relieve, por ejemplo, en los Vedas y en los
textos mazdeos y que relaciona la idea de riquezas, la nocin de plura
lidad con las figuras femeninas de la fecundidad, de la profundidad
acutica o telrica. Como los Agvins unidos a Pshan, dios de la vida,
donador de riquezas, masa divina, que se aglutinan en la figura fe
menina de Sarasvati, diosa de las aguas madres, donadora de vida y de
posteridad, portadora del alimento, de la leche, de la semilla y de la
miel, asilo a toda prueba, inviolable refugio.

Como escribe Bachelard, todo movimiento explorador de los secre

tos del devenir comienza por una gestin involuntaria, y Desoille, en
su segunda obra, estudia los sueos de descenso que son tanto sueos
2 Cfr. D umzil, y. M. Q., I, p. 144; Tarpeia, pp. 59, 61; efr, Soustelle, op. cit.,
pp. 35 y ss., sobre la ambigedad de la diosa Tlazoltotl.
^ Cfr. supra, pp. 156 y ss.
^ D umzil, Tarpeia, p. 56.
190

de retorno como aclimatacin o consentimiento a la condicin tempo

r a l . Se trata de borrar el miedo^. Es una de las razones por la que la
imaginacin del descenso necesitar ms precauciones que la de la as
censin. Exigir corazas, escafandras o, incluso, el acompaamiento de
un mentor; todo un arsenal de artefactos y mecanismos ms complejos
que el ala, atributo tan sencillo del vuelo ^ Porque el descenso corre el
riesgo en todo instante de confundirse y de transformarse en cada. D e
be ir constantemente acompaado, como para tranquilizarse, por los
smbolos de la intimidad. Incluso, en las precauciones tomadas en el
descenso, como veremos a propsito del complejo de Jons, existe una
sobredeterminacin de las protecciones: uno se protege para penetrar
en el corazn de la intimidad protectora. Con su sagacidad habitual,
Bachelard, al analizar una pgina de Aurora, de Michel Leiris, ha de
mostrado que toda valorizacin del descenso iba unida a la intimidad
digestiva, al gesto de deglucin. Si la ascensin es una llamada a la ex
terioridad, a un ms all de lo carnal, el eje del descenso es
mo, frgil y delicado. El retorno imaginario es siempre una vuelta
ms o menos coencstsica y visceral. Cuando el hijo prdigo arrepenti
do traspasa de nuevo el umbral paterno, es para banquetear. Se conci
be que en esas profundidades oscuras y ocultas no subsista sino un l
mite muy delgado entre el acto temerario del descenso sin gua y la ca
da hacia los abismos animales. Pero lo que afectivamente distingue el
descenso de la fulguracin de la cada, as como del vuelo, es su lenti
tud. La duracin es reintegrada, contenida por el simbolismo de la ca
da gracias a una especie de asimilacin del devenir por el interior. La
redencin del devenir se hace, como en la obra de Bergson, por el inte
rior, por la duracin concreta. Aunque todo descenso es lento, se to
ma su tiempo hasta lindar algunas veces con la penetracin laboriosa.
A esta lentitud visceral se une, por supuesto, una cualidad trmica. Pe
ro se trata aqu de un calor dulce, diramos, de un calor lento alejado
de todo resplandor demasiado fuerte. Y si el elemento pastoso es el de
la lentitud, si el descenso no admite ms que la pasta, el agua espesa y
durmiente no retiene del elemento gneo ms que sustancia ntima: el
calor. En su obra consagrada al fuego, ese mismo autor diferencia per
fectamente, siguiendo a Novalis, el calor que arde y que brilla y el ca
lor de las profimdidades y de los regazos: La luz re y juega en la su
perficie de las cosas, pero slo el calor penetra... El interior soado es
clido, nunca ardiente... Por el calor todo es profundo, el calor es el
signo de una profundidad, el sentido de una profundidad...^. Y es
5 Cfr. B achelard, Kv. repos, p. 5, y D esoille, Le rve veill en psycothrapie,
p. 150.
6 B achelard, Kv. volont, p. 398.
7 Cfr. D esoille, op, cit., pp. 151, 211, 336.
Cfr. B achelard , Eau et rve, p. 146.
9 B achelard, Eeu, p. 84. Cfr. Repos, p. 52. Cfr. J.-P. B ayard, Le Feu, especial191

que en esta imagen de la clida intimidad se conjugan, en efecto, la

penetracin blanda y el acariciador reposo del vientre digestivo y del
vientre sexual. La imaginacin del descenso confirma la intuicin freu
diana que hace del tubo digestivo el eje de la libido antes de su fija
cin sexual. Puede decirse incluso que los arquetipos del descenso van
a seguir bastante fielmente el trayecto gentico de la libido tal como lo
describe el anlisis freudiano, y ser siempre lcito a un psicoanalista
ver en la aparicin de esta imaginera digestiva, bucal o anal, un snto
ma de regresin al estado narcisista^. El complejo de Novalis, que
asimila el descenso del minero a la tierra a una copulacin, se une al
complejo de Jons. Tanto el uno como el otro tienen por smbolo el
vientre, ya sea digestivo o sexual, y por su mediacin se inicia toda una
fenomenologa eufemizante de las cavidades El vientre es la primera
cavidad valorizada positivamente, tanto por la higiene como por la die
ttica. La confusin puesta de manifiesto por Freud entre lo sexual y lo
digestivo est por lo dems tan estimulada que el descenso al vientre
incubador se hace indiferentemente en los cuentos folklricos por
la boca o por la vagina
Desde luego este vientre polivalente puede
engullir fcilmente valores negativos, como ya hemos observado
y
llegar a simbolizar el abismo de la cada, el microcosmos del pecado.
Pero quien dice microcosmos, dice ya minimizacin. La etiqueta epittica de dulce, de tibio, nos hace ese pecado tan agradable, constitu
ye un trmino-medio-tan precioso para la eufeminizacin de la cada, que
esta ltima se frena, se retarda al descender y, finalmente, convierte los
valores negativos de angustia y de terror en delectacin de la intimidad
lentamente penetrada.
Podra decirse que la toma en consideracin del cuerpo es el snto
ma del cambio de rgimen de lo imaginario. Como ha advertido muy
bien Schehaye el inters y la afeccin llevadas al cuerpo marcan, pa
ra el esquizofrnico, una etapa positiva en la va de la curacin. Cuan
do los sentimientos de culpabilidad carnal son alejados es cuando el
enfermo entra en el proceso de mejora y declara: Entonces comenc a
tomar en consideracin y a amar mi cuerpo. Es notable adems que en
este proceso la imaginacin del cuerpo sea a la vez sexual, ginecolgica
y digestiva: el simbolismo de la leche, de las manzanas y de los alimen
tos terrestres alternando con fantasmas de involucin en el cuerpo ma
terno. En las pginas que siguen no consideraremos en esta ocasin
ms que la imagen del vientre valorada positivamente, el smbolo hemente captulo XI, p. 124, Le feu des alchimistes, y cap. XIV, p. 168, Chaleurs magi
ques.
Cfr. Reik , D er eigene un d der frem de Gott, en Intern, psychoanal. Verlag,
nmero 2, p. 234, Viena, 1923.
11 Cfr. B achelard , Kepos, pp. 129 y ss.; Feu, p. 85.
12 Bachelard, Repos, p. 142; cfr. Verrier Elwin , Maison des jeu n es,,., pp. 239 y ss.
13 d l . supra,
110.
14 Schehaye ,
Schizoph., pp. 70, 84.
192

dnico de la cada feliz, libidinosamente sexual y digestiva a la vez. Por

otra parte, puede observarse de pasada que lo digestivo es con frecuen
cia eufemizacin elevada a la segunda potencia: el acto sexual es sim
bolizado a su vez por el beso bucal. Atengmonos a la sola imagina
cin del descenso visceral, al complejo de Jons tan difundido y que
se manifiesta tanto en la leyenda del Caballo de Troya como en el com
portamiento de todos los gigantes comilones de la mitologa cltica, en
el ensueo de un Hugo que aloja a su Gavroche en la estatua del Ele
fante, igual que en las fabulaciones espontneas de nios de escuela
primaria
El descenso nos invita a una transmutacin directa de los valores de
imaginacin, y Harding cita a los gnsticos para quienes subir o ba
jar equivale a lo mismo, asociando a esta concepcin de la inversin la
doctrina mstica de Blake para la cual el descenso es tambin un cami
no hacia lo absoluto. Paradjicamente, se desciende para remontar el
tiempo y volver a encontrar la calma prenatal. Detengmonos, pues,
sobre este proceso tan importante de inversin y preguntmonos por
qu mecanismo psicolgico se constituye el eufemismo que tiende hasta
la antfrasis misma, puesto que el abismo transmutado en cavidad se
convierte en una meta y la cada convertida en descenso se transforma
en placer. Podra definirse tal inversin eufemizante como un proceso
de doble negacin. Proceso cuyos prdomos habamos encontrado a
propsito de la dialctica de la ligadura y del personaje del autor atado.
Proceso que revelan numerosas leyendas y fbulas populares en las que
se ve al robador robado, al engaador engaado, etc., y que sealan los
centones de repeticin como, por ejemplo: El cazador cazado..., A
pillo, pillo y medio, etc. El procedimiento reside esencialmente en que
mediante lo negativo se restablece lo positivo; por una negacin o un
acto negativo se destruye el efecto de una primera negatividad. Puede
decirse que la fuente del retroceso dialctico est en este proceso de la
doble negacin vivida en el plano de las imgenes antes de ser codifica
do por el formalismo gramatical. Este procedimiento constituye una
transmutacin de valores: yo ato al atador, yo mato a la muerte, yo uti
lizo las armas propias del adversario. Y por eso mismo, simpatizo con el
todo, o con una parte del comportamiento del adversario. Este procedi
miento es por tanto indicativo de toda una mentalidad, es decir, de to
do un arsenal de procesos lgicos y de smbolos que se opone radical
mente a la actitud diairtica, al farisesmo y al fatalismo intelectual y
moral del intransigente Rgimen Diurno de la imagen. Puede decirse
que la doble negacin es el criterio de una total inversin de actitud
representativa.
15 Cfr. Andr Ba y , Histoires racontes p a r des enfants; cfr. Bachelard, Repos, pgi
nas 132, 178; cfr. Baudouin , Le Triomphe du hros, pp. 18, 24, 49.
Harding , op. cit., p. 165; cfr. D esoille, Fxplor, p. 74: El proceso psicoanalitico
corresponde a un descenso; cfr. M. Carrouge, A. Breton et les donnes fondam entales
du surralisme, pp. 24 y ss.
193

Un notable ejemplo de esta inversin por sobredeterminacin de lo

negativo nos es dada en el estudio que M. Bonaparte^^ consagra al
San Cristbal cinocfalo del museo bizantino de Atenas. En este icono,
que data de finales del siglo XVII, San Cristbal est representado con
una cabeza de perro, conforme a ciertas lecciones de la tradicin orien
tal. Como seala^ la psicoanalista, convergen dos mitos en la figura
del cristforo: el mito del barquero y el del gigante pagano con cabeza
de perro. Ahora bien, se invoca a San Cristbal contra la muerte sbita
y los accidentes fatales. El atributo cinocfalo no sera ms que una su
pervivencia y una transposicin del atributo principal del Anubis egip
cio; de ah la alusin, en la leyenda, a un origen y a un nombre paga
no de Cristbal: Repro&afus^^, el rprobo. Numerosos rasgos vie
nen a confirmar esta filiacin: la leyenda pinta al Reprobatus bajo los
rasgos de un gigante cruel, devorador de hombres, con dientes de pe
rro... Asimismo su papel de barquero es un papel ctnico-funerario: el
dios Anubis, como su doble griego Caronte, pasa a los muertos de una
orilla a otra del ro infernal. M. Bonaparte^ cuenta muy bien cmo ese
ogro cinocfalo se convirti, y esto en un contexto legendario y religio
so explcito. Es Cristo llevado por la muerte, que transforma e invier
te el sentido de la muerte misma. Cristo acompaa a los mortales en el
viaje, se obliga al mismo pasaje peligroso, y la imagen del cinocfalo
domado, convertido en cristforo, invierte su sentido, se vuelve protec
tora, talismn contra la violencia de la muerte. Esta inversin queda
subrayada simblicamente por el bastn que lleva el gigante y que en
la leyenda florece milagrosamente tras la conversin del rprobo. Por
tanto, en el mito de San Cristbal, y especialmente en esta curiosa y
explcita figuracin del mito del museo de Atenas, es la muerte misma
la que se invoca contra la muerte en una notable doble negacin reli
giosa. Como quiere M. Bonaparte^^ no slo se trata de una invocacin
eufmica al barquero de los muertos, del todava no que implora el
barquero fnebre, sino, an mejor de una victoria total de la antfrasis:
la muerte de Cristo resucitado ha vencido, ha sometido los poderes f
M. Bonaparte , Psychanalyse et biologie, pp. 124 y ss.
18 Op. cit., pp. 130-135.
19 Lo propio del discurso mtico y legendario, contrariamente al objeto ritual, es sin
tetizar sincrnicamente, distinguiendo diacrnicamente. Es lo que se deduce tanto de
la leyenda de San Cristbal como de la de Santa Marta; cfr. D umont, La Tarasque,
pp. 223-225.
20 Op. cit., p. 138.
21 Op. cit., p. 139. Un fenmeno semejante de eufemizacin lo pone de relieve
A. Mtraux (Contribution au folklore andin, en Joum . Soc. Am ricanistes, XXVI,
1934, p. 70) entre los indios aimara, que asimilan su antiguo dios del rayo a la imagen
convencional de Santiago. Asimismo, entre los vuduistas haitianos, Santiago se confunde
con el loa Ogou-hierro; cfr. A. M tra u x , Le Vaudou hatien, pp. 288-289, y pl. pgi
na 320; cfr. Bastide , Immigration et mtamorphose d'un dieu, en Cah. intern. socioL,
X X , 1956, pp. 45-60; cfr. igualmente, sobre la asimilacin del dios eslavo del trueno y
del profeta Elias, G. F. C o xw ell , Siberian an d Other Folk Taies, pp. 989, 1022.

194

nebres del gigante. Es un smbolo de inversin semntica lo que repre

senta la conversin del gigante cinocfalo. A travs de este ltimo lo
que se pide es la buena muerte, porque ante todo, en la Edad Media
San Cristbal es invocado contra la mala muerte, es decir, la muerte
sbita que priva a la vctima del vitico de los sacramentos. Existe, por
tanto, por la intercesin del cristforo, una buena muerte que no es
ms que paso, transicin tranquilizadora. San Cristbal, como el Jons
bblico, significa que la muerte, que el proceso mismo de la muerte
puede ser invertido en cuanto a su valor y a su significado. Podran sa
carse de la gesta cristiana y de la hagiografa legendaria numerosos
ejemplos de semejante conversin: slo recordaremos la ancdota fa
mosa del camino de Damasco que transforma al perseguidor Sal en
protector de los perseguidos. Toda conversin es siempre, ante todo,
una transfiguracin. Y todo el isomorfismo de los smbolos que esta
mos estudiando en estos captulos est centrado en esa reduplicacin
eufmica, est constituido esencialmente por la doble negacin. Pare
ce que antes de entablar dialcticas sintticas, la representacin imagi
na procesos de antfrasis, y el procedimiento de doble negacin aparece
al nivel de la imagen como primera tentativa de domesticacin de los
avatares temporales y mortales al servicio de la vocacin extratemporal
de la representacin. Puede decirse que la antfrasis constituye una ver
dadera conversin que transfigura el sentido y la vocacin de las co
sas y de los seres, a la vez que conserva el ineluctable destino de las
cosas y de los seres.
Por ltimo, sera interesante confrontar este proceso de doble nega
cin eufemizante con el procedimiento freudiano de la Verneinung,
trmino que J . Hyppolite traduce por denegacin
Procedimiento
que consiste en que la negacin del lenguaje traduce una afirmacin
del sentido ntimo: Presentar lo que se es mediante el modo de no
serlo. Como observa Hyppolite
esta funcin de denegacin est
muy cerca del Aufhebung que funda la dialctica hegeliana: La dene
gacin es una Aufhebung del rechazo, pero no es sin embargo una
aceptacin de lo rechazado. Aadiremos que la doble negacin mani
fiesta un progreso en la aceptacin de lo rechazado. La denegacin no
es ms que un tmido esbozo de la negacin doble. La denegacin es el
trmino medio psicolgico entre la total negacin del rgimen antitti
co y la doble negacin del rgimen de la antfrasis. Hyppolite observa
con mucha razn que la negacin de la negacin era el perfecciona
miento intelectual, representativo, de la denegacin. No obstante,
nos guardaremos bien de dar un juicio de valor o de antecedencia entre
la Aufhebung y la doble negacin, observando simplemente de pasada
22 J . H yppolite , Commentaire parl sur le Verneinung de Freud en La bs^cha1953-55, I, p. 29.

23 Op. cit., p. 31.

24 Op. cit., p. 33.
195

que la denegacin cara al psicoanalista constituye un esbozo incomple

to de la anttfrasis. La anttesis no se contenta ya con una censura que no
deja filtrar ms que la expresin y rechaza la afeccin: exige un acuerdo
total entre el significante y el significado.

Es esta inversin la que inspira toda imaginacin del descenso y es

pecialmente el complejo de Jons. El Jons es eufemizacin de la de
glucin, luego antfrasis del contenido simblico de la deglucin. Trans
figura el desgarramiento de la voracidad dentaria en un dulce e inofen
sivo suckingy como Cristo resucitado transformaba al irrevocable y cruel
barquero en benfico protector de un viaje de placer. Bachelard2^ si
guiendo el psicoanlisis freudiano, distingue con justo motivo el esta
dio original de la deglucin del estadio secundario de la masticacin:
este ltimo corresponde a una actitud agresiva de la segunda infancia:
La Ballena de Jons y el Ogro de Pulgarcito podran servir de imge
nes a esos dos estadios... la vctima engullida por la primer imagen es
apenas terrorfica cuando se la compara con la s e g u n d a . . . H a y por
tanto coeficientes axiolgicos distintos en las imgenes cuyo contenido
esttico puede pasar superficialmente por semejante. La deglucin no
deteriora, incluso, con mucha frecuencia, valoriza o sacraliza: El traga
do no sufre un dao verdadero, no es necesariamente el juguete de un
suceso miserable. Conserva un v a l o r L a deglucin conserva al hroe
tragado, como el pasaje del cristforo salvaguarda a los pasajeros.
Puede descubrirse esta transmutacin de los valores de la deglucin en
dos temas folklricos, uno negativo y terrorfico, el otro amable, el del
Ogro y el de Garganta^. El ogro de los Cuentos de Mam Oca, como
el gigante de las Grandes Crnicas, tienen rasgos comunes, de igual
modo que San Cristbal conserva el rostro cinocfalo de Reprobatus. El
ogro en cuya casa est Pulgarcito tiene un cordero entero en la parrilla
para cenar, y Garganta es un glotn insaciable. Todas las leyendas
gargantulicas referidas por Dontenville insisten en la capacidad de
tragar del gigante: engulle ros, carretas, barcos con su tripulacin. Mas
la semejanza se detiene ah porque todas las leyendas insisten por igual
en la afabilidad del buen g i g a n t e Ga r g a n t a es un simptico bebedor
de crecidas y de tempestades, y, cosa notable por lo que a nosotros se
refiere, como el San Cristforo cristiano, es tambin patrn de nume
rosos vados cuyo censo est haciendo la toponimia..
Pero hay ms todava: esta inversin estructurada por la reduplica
25 Cfr. B achelard , Terre et repos, p. 156.

26
27
28
29
36

Op.
Op.
Cfr.
Op.
Op.

d t., p. 157.
d t., p. 157.
D o n t e n v il l e , op. d t., p. 120.
d t., pp. 51, 57, 59.
d t., pp. 61 y SS.

196

cin de la negacin es generadora de un proceso indefinido de redupli

cacin indefinida de imgenes. La reduplicacin de la doble negacin
parece extrapolada por la representacin y ampliada a todo el conteni
do imaginario. As es como se llega a los fantasmas tan frecuentes del
tragador tragado. Esto consiste primero en una simple inversin de pa
peles, en la que esta vez es el hombre el que se traga al animal, como
lo revela la legendaria fauna estomacal donde pululan sapos, lagartos,
peces, serpientes y ranas, fauna que Bachelard enumera en Colin de
Plancy tanto como en Cardan o Raspail. En un grado ms, es el traga
dor quien es explcitamente tragado. Andr Bay^^ detecta la formacin
espontnea de este mito en el nio: el len traga al pastor, cae en el
mar, es atrpado en una red, por ltimo una ballena se sorbe el barco
y su cargamento. En uno de los captulos ms logrados de su libro
Bachelard se complac en buscar este complejo de super-Jons, del
<Jons al cubo, tanto en las Mmories de A. Dumas como en Barba
rin, Louis Pergot o V. Hugo. La iconografa de este tema es asimismo
muy rica: nos limitaremos a evocar la ilustracin que Breughel y el Bosco hicieron del proverbio flamenco: El pez grande se come al chico.
Veremos en pocas lneas que este tema de la deglucin al cubo es fun
damental en el Kalevala y que su arquetipo es el pez. Por ahora tene
mos que insistir todava en el sentido profundo de esta facultad indefi
nida de redoblamiento de imgenes.
Dontenville despus de haber resaltado en el nombre de Gargan
ta la repeticin onoptopyica de gar, nos muestra que el gigante tra
gador es tragado a su vez. Asimilado al sol, se hunde en el horizonte,
bien detrs de las montaas, bien en el mar, en el lugar de Occidente
donde los antiguos situaban las Islas Afortunadas. Tiene su tumba, sus
tumbas, ellas lo absorben, lo tragan, lo ingurgitan. El castillo de Ava
lon, consagrado al dios Garganta, es un lugar en el que utilizando el
antiguo francs li soleil avaloit, es decir, bajaba al valle. Y Donten
ville se hace esta reflexin capital: el doble sentido activo-pasivo del
31 Cfr.B achelard, Terre et repos, p. 143.
32 Cfr. B a y , op. d t., p. 45, citado por B a c h e l a r d , Repos, p. 133.
33 Cfr. B achelard, op. d t., p. 135.
34 Cfr. D ontenville
d t., pp. 120, 129.
35 Op. d t., p. 130; cfr. S o u s t e u e , La Pense cosmol. des andens Mexicains, p. 20.
Hermoso ejemplo de una reduplicacin y de una confusin del sentido activo-pasivo en
la persona del dios Quetzalcoatl quien, despus de habers^crificado bajo Ja forma de
Nanauatzin, se persigue y se da muerte bajo la forma de Xolotl. Pero sobre todo es
L. D u m o n t quien, en las conclusiones de su obra dedicada a La Tarasque (pp. 223-224)
njuestra que en la ambivalencia benfico-malfica del ritual de las fiestas de la Tarasca
vienen a totalizarse el maleficio de la Tarasca legendaria y la beneficiencia de la legenda
ria Santa Marta. Estamos ante el proceso inverso de aqul del desdoblamiento diairtico
que pone en evidencia el combate del broe con el monstruo (cfr. H u b e r t y M a u s s , Essai
sur la nature et la fonction du sacrifice, pp. 112, 113, 115). Aqu, la santa participa en
cierta medida en el monstruo al que doma. Hay por ello confusin del sentido activo y
del sentido pasivo entre el monstruo y el saurctono bienhechor; hay entre ambos algo
ms que una oposicin pura y simple, lo cierto es que los favores que se piden a la efigie
197

verbo hace que el objeto smbolo tenga dos aspectos, un monte Gargn
es absorbente, el dios Gargn es absorbido, y su vez se convierte en
un tragador. Asimismo, para la simblica cristiana. Cristo es a la vez el
Gran Pescador y el pez. En el doble sentido activo-pasivo del verbo es
donde hay que buscar las huellas del mecanismo semntico que ordena
tanto la doble negacin como la inversin del valor. De este sincretis
mo de lo activo y de lo pasivo puede inducirse una vez ms que el sen
tido del verbo importa ms a la representacin que la atribucin de la
accin a tal o cual sujeto. La diferenciacin gramatical de los dos mo
dos, activo y pasivo, constituye una especie de integracin gramatical
de la denegacin: soportar una accin es desde luego diferente a reali
zarla, pero en cierto sentido tambin es participar en ella. Para lo ima
ginario fascinado por el gesto indicado por el verbo, el sujeto y el com
plemento directo pueden invertir sus papeles. As es como el tragador
se convierte en tragado. Dentro de esta conciencia inversora por redu
plicacin, todas las imgenes que por s mismas se prestan a la redupli
cacin sern privilegiadas: Bachelard observa en E. Poe inversiones
constantes a propsito de las metforas acuticas: el agua dobla, desdo
bla, reduplica el mundo y los seres. El reflejo es naturalmente factor de
reduplicacin, el fondo del lago se convierte en el cielo, los peces son
en l los pjaros. Hay en esta perspectiva una revalorizacin del espejo
y del doble. Igualmente B a c h e l a r d pone de manifiesto en Keyserling
imgenes del laberinto reduplicado: la tierra devorada camina en el
interior del gusano al mismo tiempo en que el gusano camina por la
tierra.
Por eso no hay que extraarse de ver a la reduplicacin y la inver
sin utilizadas constantemente por la literatura de imaginacin, desde
los confidentes y confdentas de la tragedia griega, hasta el golpe tea
tral de la novela policiaca en el que se invierten los papeles del asesino
sdico y del tranquilo y libre de sospechas hombre bueno. Un hermoso
ejemplo de reduplicacin nos lo proporciona la novela faulkneriana
donde la redundancia de nombres de personajes de una misma familia
crea una extraa confusin y una impresin de perennidad y de fatal
vuelta a empezar. Pero es sobre todo en la literatura romntica donde
inversin y reduplicacin ocupan un lugar privilegiado^^. Steffens
alude a ese discurso ahogado que dobla el claro discurso que llamamos
ritual no son de naturaleza diferente de los que se puede conseguir de la santa protec
tora.
Cfr. B achelard, Eaux et rves, pp. 68 y ss.
B achelard, Terre et repos, p. 245.
Cfr. W. Faulkner, E l ruido y la fu ria; Sartoris; La invicta; Absalom, Absalom, et
ctera.
Cfr. B rhier, H ist, ph il., II, 3, p. 164, y A. Bguin , Le rve chez les rom antiques
allem ands, I, p. 270; cfr. D urand , Le Dcor mythique, op. cit., cap. I, 3, Epimthe ou les frres opposs.
^0 S teffens, Caricaturen, II, p. 697.
198

la vigilia, mientras que Carus"^* insiste en el tema caro a los gnsticos

segn el cual hay inversin del punto de vista humano al punto de vis
ta divino, y que a los ojos de Dios los valores estn invertidos. Novalis vuelve con frecuencia sobre esta idea de que todo descenso en s
es al mismo tiempo asuncin hacia la realidad exterior, y Tieck"*^ pien
sa que el sueo duplica el mundo de la apariencia de un universo in
vertido y ms hermoso. Si pasamos al romanticismo francs, vemos que
redoblamiento e inversin son un tema constante en Hugo. Sea de ma
nera explcita como en esa r ef l exi nen que el isomorfismo de las im
genes del descenso y de la profundidad estn admirablemente sentidas
por el poeta: cosa inaudita... es dentro de uno mismo donde hay que
mirar lo de fuera. El profundo espejo sombro est en el fondo del
hombre. Ah est el claroscuro terrible... es ms que la imagen, es el
simulacro, y en el simulacro hay algo de espectro... Al inclinarnos so
bre ese pozo... vemos all, a una distancia abisal, en un crculo estre
cho, el mundo inmenso. A esta admirable constelacin donde la am
bigedad se mezcla a la profundidad, al abismo revalorizado, al crculo
y la inversin, hacen eco los dos versos del poema Dieu^'^.
Yo volaba en la bruma y en el viento que llora
hacia e l abism o de arriba, oscuro como una tum ba.

O bien, que el poeta recurra de forma implcita a la reduplicacin como

en Los Miserables y / Hombre que ne. Baudouin'*^ ha sealado esta
reduplicacin de situaciones en Gavroche el Jons hurfano de los
Miserables refugiado en el vientre de piedra del Elefante de la Basti
lla que recoge y sirve de madre a los tres nios perdidos, de igual
modo que el hurfano Gwynplaine adopta a Dea, hallada
la nieve.
Por ltimo, en su postrer desenlace, el surrealismo, el romanticismo in
tensifica an su bsqueda de la reduplicacin y de la inversin: para
convencerse de ello no hay ms que releer las pginas del Second Manu
feste^ en las que el autor del Poisson soluble [Pez soluble] trata de de
terminar ese famoso punto de retroceso, que es la fuente del espritu:
... punto del espritu en que la vida y la muerte, lo real y lo imagina
rio, el pasado y el futuro, lo comunicable y lo incomunicable, lo alto y
lo bajo dejan de ser percibidos contradictoriamente... As, toda una
literatura se esfuerza por invertir los valores diurnos instaurados por el
rgimen diairtico de la representacin y por ah rehabilita al doble y a
los smbolos de la reduplicacin.
Cams; citado por B guin , op. cit., I, 264.
N ovalis, Schriften, II, 323; cfr. Ill, p. 162.
43 Citado por Bguin , op. cit., p. II, 323; cfr. Ill, p. 162.
44 V. H ugo , en Contem plation suprme, Post scripmm dc ma vie, p. 236.
45 V. H ugo , Dieu, en Leg. des sicles.
46 Cfr.B audouin , Psych, de V. Hugo, p. 167; cfr. igualmente B audouin ,, Le
Triomphe du hros, pp. 4, 12, 33, 70, 94.
47 A. B reton, Second M anifeste, p. 11.
199

Esta reduplicacin que sugiere todo descenso parece estar en el ori

gen de todos los fantasmas de acoplamiento. P. M. Schuhl dedica un
perspicaz e s t u d i o a este tema del acoplamiento, en el que la dialc
tica del contenido y del continente es, en nuestra opinin, la dialctica
de base. Aqu captamos en vivo el proceso de inversin que pasa por
una relativizacin de los trminos y que llega incluso a invertir el sen
tido comn y la lgica haciendo entrar lo grande en lo pequeo.
SchuhH^ rene los modelos artificiales y utensiliares de este acopla
miento: huevos de pascua y mesas nido, juegos de espejos como los
descritos en E l Gabinete de Cristal de W. Blake. Pero Schuhl nos
muestra, al igual que Pascal y Malpighi que el descubrimiento del mi
croscopio, lejos de destruir esta mitologa del acoplamiento microscpi
co hasta el infinito, no har ms que activarlo frenticamente y servir
de catalizador a este desencadenamiento de fantasmas de miniaturizacin; y esto hasta el clebre postulado de Laplace, pasando por pensa
mientos poco favorables para la loca de la casa como los de Malebran
che, Condillac o Kant^. Lo que nos muestra una vez ms la prioridad
ontolgica de la imaginacin y de sus estructuras sobre el llamado
a priori de un sentido comn racional o utilitario. De ah la eflorescen
cia de esas teoras pseudocientficas del acoplamiento de grmenes, de
la preformacin, del animalculismo, y ante este desbordamiento verti
ginoso^^ de la imaginacin habr que esperar a 1759 para que Wolf
haga admitir la teora de la epignesis. Este esquema de la reduplica
cin por acomplamientos sucesivos nos lleva directamente a los proce
dimientos de gulliverizacin , procedimientos donde vamos a ver
que se opera la inversin de los valores solares simbolizados por la viri
lidad y el gigantismo. En la iconografa, este redoblamiento gulliverizante nos parece uno de los rasgos caractersticos de las artes grficas y
plsticas de Asia y de Amrica. En un artculo capital, Lvi-Strauss ,
despus de Lonhard Adam y Franz Boas, observa que en los motivos
chinos de t'ao t'ieh, igual que en la pintura kwakiutl, no slo juega la
reduplicacin simtrica, sino que an ciertos detalles, contaminados
por el conjunto, se transforman ilgicamente y redoblan el conjunto
a la vez que lo gulliverizan. As una pata se convierte en un pico, un
motivo de ojos es utilizado para sealar una articulacin, o lo contra
rio. Especialmente en un bronce chino reproducido en ese artculo,
Lvi-Strauss muestra que las orejas de la mscara fa o t'ieh forman una
segunda mscara gulliverizada, cada ojo de la segunda mscara puede

interpretarse como perteneciente a un pequeo dragn figurado por

cada oreja de la mscara principal. As el fa o fie h nos da un ejemplo
muy ntido de gulliverizacin y de acoplamiento por reduplicacin de
un tema.
El liliputiense y los Pulgarcitos de nuestras leyendas no son otra
cosa que la vulgarizacin folklrica de un tema eterno que la doctrina
paracelsiana del homnculo, haba difundido ampliamente en los me
dios cultivados, homunculus encajado en el licor espermtico y luego
encajado en el huevo filosfico de los Alquimistas
Esta gulliveriza
cin parte siempre de una fantasa de la deglucin. Bachelard cita el
ejemplo de un enfermo que fabula y construye toda una ensoacin
sobre el interior del vientre de una giganta, vientre cuya cavidad tiene
ms de diez metros de alto. El enano y la gulliverizacin son por tanto
constitutivos de un complejo de inversin del gigante. Por otro lado,
esta ensoacin de la deglucin rene los fantasmas de la interioridad
protectora, como aparece en Dal^^. El isomorfismo de la gruta, de la
concha, del huevo y de Pulgarcito se manifiesta en la imaginacin del
nio que juega bajo una mesa cubierta por un pao a la gruta, o a
Patufet, hroe legendario de Catalua, que era tan pequeo que un
da, perdido en el campo, fue tragado por un buey que quera prote
gerle. Dal insiste en el juego infantil en el que se pone en posicin fetal
enroscndose, posicin que adopta de adulto para dormirse bien^L
Esta miniaturizacin la detecta Jung en la Escena de las madres del
Fausto de Goethe^, mientras que Bachelard la descubre no slo en
Swift, sino en H. Michaux y Max Jacob. Son esos sueos liliputienses
los que nos dan todos los tesoros de la intimidad de las cosas y que
son inductores de numerosas leyendas de Pulgarcito y Pulgarcita, de
Patufet, de El Hada de las Migajas y de Alicia en el Pas de las Maravi
llas. S. Comhaire-Sylvain nos ofrece un notable isomorfismo de la de
glucin y de Gulliver en la serie de cuentos afro-americano-indios que
recopila. El personaje compasivo y bienhechor que ciertos cuentos asi
milan a Dios, a San Juan o a la Virgen, es en la mayora de los casos el
hermano o la hermana pequeos. En el cuento haitiano Domangage el
hermanito Dianacou abre la barriga del caballo encantado y como era
muy pequeo, se instal all con un pan y una calabaza. El hermano
pequeo es minimizado a veces hasta el lmite: est achacoso, es sarno
so, e intenta ser servicial pese a los bufidos (Islas Mauricio) En otras

^8 P. M. S chuhl, Le Merveilleux, p. 68; cfr. B achelard, Form, esprit scient., pp.

99-100, y Potique de l'espace, cap. VII, pp. 140 y ss.
^*9 S chuhl O/?, cit., p. 69.
50 Cfr. op. cit., p. 74.
51 o p . cit., p. 73; cfr. B achelard, Terre et repos, p. 61.
52 Cfr. ^ kchlakd, La Potique de l espace, p. 142.
55 l\n-STKA\}SS, Anthropologie structurale, pp. 271 y ss.: p. 276, fig. 19 ; p 279,
fig. 20.

Cfr. H utin, L'Alchim te, p. 89; cfr. S chuhl, op. ctt., p. 65. Sobre el homunculus
y la mueca de Mandrgora, cfr. A. M. Schmidt, La Mandragore, pp. 53 y ss., 71 y ss.
55 B achelard, Terre et repos, p. 151; cfr. Potique de l espace, cap. VII: La minia
ture, p. 140; cfr. G. P aris, Le p etit Poucet et la Grande Ourse, 1875.
5<5 S. D ali, Ma vie secrte, pp. 34 y ss.
57 Op. cit., p. 37.
58 Cr. J ung , Libido, p. 114; cfr. B achelard, Repos, p. 13.
59 B achelard, op. cit., p. 14; cfr. S chuhl, op. cit., p. 62.
<50 S. C omhaire-Sylvain O/?, cit., II, pp. 45, 121, 141, 143, 147,
01 Op. cit., p. 158.

200

201

lecturas del cuento, el nio minimizado es reemplazado por un animali11o: cucaracha, piojo, mosca, saltamontes (Fjort o Hausa), loro
(Ashanti),ratn (Isla Mauricio), perrito (Hait); o tambin, el bienechor
Pulgarcito se reduce a un objeto minsculo, un anillo o un alfiler (Samu
go, Repblica Dominicana). De cualquier modo, el proceso de gulliverizacin est ligado a la benevolencia y a veces al acoplamiento del Jons.
Estas figurillas de la imaginacin que realizan la inversin requeri
da permitindonos penetrar y entender el reverso de las cosas, suelen es
tar muy sexualizadas, como Jung^^
observado. El psicoanalista rela
ciona la leyenda de Pulgarcito con la de los Dctilos, haciendo resaltar
el parentesco etimolgico que existe entre pais^ el nio, especialmente
el nio divino personificando el falo de Dionisos, con peos, poste (del
snscrito, psa, en latn penis, alemn medio viset). Por otra parte,
Jung refiere sueos en que los dedos desempean un papel netamente
flico^^ Pero hay que observar que se trata de falos gulliverizados,
miniaturizados a su vez. Es lo que muestra el papel del enano Bes en la
mitologa egipcia, que bajo esta forma panteista es un Horus itiflico
en miniatura^. Esta gulliverizacin es, por tanto, una minimizacin
invirtiente de la potencia viril. Hay una potencia de lo pequeo
que hace que Visn mismo sea llamado a veces el enano, mientras
que los Upanishads, dan el epteto de alto como un pulgar a Purusha, presencia de Dios en nosotros
La potencia tiende entonces a
volverse misteriosa y a veces maligna. Esta gulliverizacin es una espe
cie de infantilizacin de los rganos masculinos y denotara un punto
de vista psicoanalticamente femenino expresando el miedo al miem
bro viril y la efraccin del coito. Tanto, que este fantasma minimizador
se proyecta a veces en el smbolo del pjaro privado de alas, materiali
zado, reducido a su puro aspecto teriomorfo de animal pequeo y que
ya no est muy lejos de los muchos ratones malignos que pueblan to
dos los folklores. Tal es el sentido flico-maternal que Baudouin^^ da a
su anlisis de los deniquoiseaux en V. Hugo; escenas de buscadores de
nidos de pjaros que coincidiran, segn el analista, cn los primeros
sueos sexuales del joven Hugo. Hay que unir esta imagen del pjaro
ptero, todava huevo y siempre nido, a un complejo sexualizado de la
incubacin. El mismo esquema de gulliverizacin se repite en el poeta
en las relaciones desproporcionadas entre la cuerda masculina y el pozo
femenino
62
lib id o , p. 118.
63 o p , Cit., p. 122.
64 Cfr. H ist. Gen. R elig., I, p. 327.
63 B achelard,
espace, p. 154.
66 vetvatara et Katha Up., citadas por J ung , Libido, p. 114; cfr. Parbolas evan
glicas del grano de mostaza, de la semilla arrojada, etc. Mat., XIII, 3; X X X I, 33.
67 B audouin , V. Hugo, p. 156; cfr. R. N eixi op. cit., p. 239.
68 Cfr. Fin de Satan; le Gibet, III; Piti Suprme, XIV; cfr. B audouin , op. cit.,
pgina 159.
202

Es interesante poner tambin de manifiesto, en este estudio de los

esquemas de la inversin gulliverizante, que los diferentes Pulgarcitos
o dctilos se asocian frecuentemente al smbolo freudiano del sombre
ro, del cubre-cabezas. Dioscuros y Cabires llevan el gorro puntiagudo
el pileus que se transmite como un emblema secreto en ciertos
misterios religiosos y se convierte en el tocado de Attis, de Mitra, y des
pus de los gnomos, de los duendes y de los siete enanos de la leyen
da
Algunos animalculistas pretenden incluso haber visto en un es
permatozoide un homunculus tocado con una especie de capuchn^.
Este sombrero sobre los Pulgarcitos parece poner en evidencia al mismo
tiempo un esquema muy freudiano de penetracin, y constituir un
proceso de minimizacin del jefe, es decir, como hemos v i s t o d e la
virilidad. Porque estas formas liliputienses, tanto el Bes egipcio como
los duendes, gnomos, trasgos, gobelinos, duendecillos y hannequets de
la mitologa francesa y germnica, son seres por los que Sienten predi
leccin las mujeres divididas entre el temor y la esperanza El folklo
re insiste en el papel casero, domstico de todo este pequeo mundo:
los enanos legendarios cocinan, cultivan el huerto, atizan el fuego, etc.
Estas figuritas reducidas, llenas de gentileza y de delicadeza, como
dice Schuhl pese a las valorizaciones negativas que trata de darles el
cristianismo, perviven en la conciencia popular como pequeas divini
dades maliciosas, s, pero bienhechoras. Dontenville^*^ se las ingenia
para descubrir las vinculaciones etimolgicas de este pequeo mundo.
Relaciona a Korrigan con Gargn por medio del bretn karrek, que sig
nifica piedra. Korrigan es un Ganganta invertido, lo mismo que el
duende sera un Netum, un Neptuno minimizado, isomorfo fonti
camente, con luiton, nuiton, y las cualidades nocturnas de este voca
blo. Los trasgos, los duendes son hadas, miniaturas feminizadas del
mundo solar, como Auberon, el pequeo rey de imaginera, hermoso
como el sol, que lleva un cuerno de marfil que cura, alimenta y quita
la sed, lo que nos remite a los arquetipos alimentarios y a los recipien
tes cuyo simbolismo vamos a estudiar al final del siguiente captulo
En cuanto al famoso Gobelino que se aparea en el ro con las culebras,
es el Kobold germnico, hermano de los Coboli srmatas y de los Cobaloi griegos, pequeos enanos risueos del squito del dios feminoide
D i o n i s o s L a gulliverizacin se integra, pues, en los arquetipos de la
inversin, sobreentendida como est por el esquema sexual o digestivo
de la deglucin y sobredeterminada por los smbolos de la reduplica69
70
71
72
73
74
73
76

Cfr. JUNG. U bido, pp. 103, 118.

Citado por Schuhl, op. cit., p. 71.
Cfr. supra, pp. 133 y ss.
DONTENVILLE, Op. cit., p. 179S chuhl o/^. cit., p. 62.
Cfr. op. cit., p. 179.
Cfr. op. cit., p. 182; cfr. infra, pp. 243 y ss.
Cfr. op. cit., p. 180.
203

cin y del acoplamiento. Es inversin de la potencia viril y confirma el

tema psicoanaltico de la regresin de lo sexual a lo bucal y a lo digesti
vo. Pero el gran arquetipo que acompaa estos esquemas de la redupli
cacin y los smbolos de guilliverizacin es el arquetipo del continente y
del contenido.
E l p ez es el smbolo del continente redoblado, del continente con
tenido. Es el animal encajado por excelencia. No se ha puesto suficien
temente de relieve hasta qu punto el pez era un animal en quien se
piensa a todas las escalas, desde el minsculo gobio hasta el enorme
pez ballena. Geomtricamente hablando, la clase de los peces es
aquella que mejor se presta a las infinitas manipulaciones de ajuste de
las similitudes. El pez es la confirmacin natural del esquema del tragador tragado. Bachelard^^ se detiene ante la meditacin maravillada
del nio que asiste por primera vez a la deglucin del pez pequeo por
el grande. Esta admiracin es parienta prxima de la curiosidad que
hace buscar en el estmago del pez los objetos ms heterclitos. Las
historias de tiburones o de truchas que ocultan en su estmago objetos
inslitos son tan vividas que las revistas cientficas o pisccolas no consi
guen escapar del todo a esta maravillosa engullidura. Y cuando la geo
grafa pone obstculos a esta confirmacin ictiolgica, es el reptil o el
batracio quienes toman el relevo^; la deglucin de la culebra, o me
jor an la de la boa, es uno de los grandes momentos del sueo infan
til, y el nio encuentra, como a un viejo amigo, en su libro de historia
natural, el hocico del reptil distendido por un huevo o por una rana.
La mitologa y las leyendas estn cargadas de este simbolismo engullidor. En el Kalevala hay un refinamiento de acoplamientos sucesivos
de peces tragadores: el tmalo es tragado por el salmn que a su vez es
engullido por el lucio, el gran tragador; previamente el salmn se ha
ba tragado una bola azul que encerraba ya una bola roja y esta ltima
tena dentro la hermosa chispa; esta chispa se escapa, y es atrapada
por un herrero que la guarda en un cofre tallado en una raz. A su
vez, en un verdadero delirio claustroflico, este cofre es introducido en
un caldero de cobre que, por ltimo, se encuentra bajo la corteza de
un abedul. En esta notable serie de degluciones se advierte el isomorfismo estricto de los contienentes de todos los rdenes, tan inertes co
mo animales. El pez es aqu el smbolo general de los dems continen-

tes; no ha sido l el primer tragado por el agua que le r o d e a y cuyo

simbolismo abisal estudiaremos poco ms adelante? No obstante, la so
bredeterminacin de la deglucin puede deslizarse, como en el
Kalevala hacia una ritmizacin cclica de la deglucin y remitirnos a
los arquetipos cclicos propiamente dichos. Podra encontrarse una hue
lla de este deslizamiento en la etimologa indoeuropea que subraya
Jung: el snscrito val, vaiati significa a la vez cubrir, envolver, ence
rrar, pero tambin enrollarse: valli es la planta que se enrolla, de ah el
volutus latino, que sugiere tanto la imagen de la serpiente enrollada
como la que significa membrana, huevo, vulva. Ciertamente, los sm
bolos son hbiles, hemos tenido ocasin muchas veces de observarlo,
pero nos parece que en el caso de la deglucin, la sobredeterminacin,
adems de un juego de repeticiones que fcilmente poda dar elemen
tos rtmicos, contribuye sobre todo a reforzar las cualidades eufmicas
de la deglucin, y en particular esta propiedad de conservar indefinida
y milagrosamente intacto lo tragado. Por eso la deglucin se diferencia
del masticamiento negativo. El simbolismo del pez parece hacer hinca
pi en el carcter involutivo e intimista de la deglucin, mientras que
la serpiente se presta ms al simbolismo del ciclo. El pez es casi siempre
significativo de una rehabilitacin de los instintos primordiales. Esta
rehabilitacin es la que indican las figuras en que una mitad de pez
completa la mitad de otro animal o de un ser humano. En numerosas
mitologas, la diosa luna tiene a menudo una cola de
En la le
yenda sagrada de Isis, el complejo percador-pez tiene un importante
papel: es el nio que, al asistir a la unin de Isis y del cadver de Osi
ris, cae desvanecido y muere en la barca sagrada; es tambin, en la mis
ma leyenda, el pez oxirrinco que se traga el catorceavo trozo, el falo,
del cuerpo de O s i r i s De nuevo, el vientre sexual y el vientre digesti
vo se encuentran aqu en simbiosis. Un himno medieval, que recuerda
el apelativo gnstico de Cristo ichtus^^, dice de ste que es el pececillo
que la Virgen cogi en la fuente, uniendo as el tema del pez al de la
feminidad materna^. Pero el tema inverso pescador-pez es asimismo
importante en la tradicin ortodoxa, donde los juegos de palabras lo
anuncian desde el E v a n g e lio Una miniatura del Hortus deliciarum^^
representa a Cristo pescando un monstruo marino con ayuda de una
caa cuyo anzuelo es una cruz. La mitologa babilnica insiste an ms

V Cfr. B achelard, Terre et repos, p. 134.

78 En cienos mitos se encuentra afirmada dentro del esquema de la deglucin la re
lacin del reptil y del pez. Siguiendo a Mtraux, Lvi-Strauss encuentra en las leyendas
Toba o en la cermica peruana el tema de la serpiente Lik llena de peces. Esta serpiente
puede ser sustituida, segn los casos, por un pez gigante, el Orea gladiator, o entre los
iroqueses por una madre de bisontes con la crin cargada de peces. Lvi-Strauss pone de
relieve el isomorfsmo de la cabellera, del ro, de la abundancia, de la feminidad y de los
peces tal como se puede encontrar en ciertos frescos mayas y en ciertos mitos del sudeste
de los Estados Unidos, que nos muestran al hroe multiplicando os peces al lavar su ca
bello en el ro. Cfr. Lvi-Strauss, Le Serpent au corps rempli de poisson, en Anthropo
logie structurale, pp. 295 y ss.

79 Cfr. B achelard, Terre et repos, p. 136.

J ung , lib id o , p. 236; cfr. velu indogermnico.
81 Cfr. H arding o/>. cit., p. 62.
82 Cfr. op. cit., p. 187.
83 Citado porjARDiNG, op. cit., p. 62; cfr. JuNG, Libido, p. 413. Este ltimo recuer
da que el sobrenombre Ichtus se le daba a Atis.
Cfr. J ung , {lib id o, p. 241) compara la etimologa griega de delphis, el delfn y de
delphus, el tero, y recuerda que el trpode dlfico, delphinis, se apoyaba en tres pies en
forma de delfines.
85 Mat., IV, 19; cfr. Corn, sura 18.
86 Reproducido pl. XV, en D avy, op. cit., p. 176.

204

205

en el carcter primordial del smbolo ictiolgico Ea u Oanns, terce

ra persona de la trinidad babilnica, es el tipo mismo del dios-pez, l
es quien ayuda a Ishtar, la gran diosa, tambin ella sirena con cola de
pez, que habita las aguas originales y que bajo esa forma ictiomorfa se
llama Derkto. Ea-Oanns es el ocano primordial, el abismo de donde
han salido todas las cosas. En Egipto le corresponde el dios Noun, se
or de los peces, el elemento acutico primordial. Asimismo se asis
te a la transformacin de Visn en un pececillo Matsya que salva del
diluvio a Vaivasvata, el No vdico. Varuna tambin es representado a
veces cabalgando un pez. Por ltimo, Jung^ insiste en la figura de Melusina, cuya iconografa ictiomorfa se encuentra tanto en la India como
entre los indios de Amrica del Norte. Para el psicoanalista, esta Melusina sera el smbolo ambivalente del subsconsciente, lo que confirma
un anlisis onrico hecho por Harding que considera el revestimiento
escamoso de los personajes de ciertos sueos como signo de una inva
sin de la persona por las fuerzas nocturnas del inconsciente. Por el
momento dejemos a un lado las prolongaciones melusinianas, femeni
nas y acuticas, del simbolismo ictiomorfo, y no nos fijemos ms que en
su extraordinario poder de encajamiento. Sin olvidar que este poder de
redoblamiento es, por la confusin del sentido pasivo y activo que im
plica, como la doble negacin, poder de inversin del sentido diurno
de las imgenes. Es esta inversin la que vamos a ver en la prctica, metamorfoseando los grandes arquetipos del miedo y transformndolos,
como desde el interior, por integracin prudente de los valores ben
ficos.
Antes querramos recoger todas las imgenes que forman constela
cin en torno al simbolismo del pez gracias, por un lado, al estudio
minuicioso que ha hecho Griaule del papel de un pez senegals, el si
luro Ciaras senegalensis, en los mitos de la fecundidad y de la procrea
cin y, por otro, al isomorfismo ictiolgico que Soustelle pone en evi
dencia en la mitologa del antiguo Mxico El africanista hace notar
que el pez, y generalmente el pez de especies pequeas, es asimilado a
la semilla por excelencia, la de la Digitara. Entre los Dogones, es el si
luro el que se considera como un feto: La matriz de la mujer es como
una segunda charca en la que es introducido el pez y durante los lti
mos meses del embarazo el nio nada dentro del cuerpo de su ma
dre. De ah un ritual de nutricin del feto por los peces comidos por la
Cfr. CoNTENAY, D luge babylonien^ pp. 44-47; cfr. sobre Oanns, J ung , Libido,
p. 189; cfr. H arding; op. cit., pp. 175-177.
p 210. Segn Fabre d OIivet la letra noun significa pez pequeo y
nio pequeo; cfr. Langue hbraque, p. 34.
OXi.]\stiQ,?aracel5ca, pp. 159-161.
90 H arding
/ ., p. 125.
91 Cfr. G riaule, Rle du silure Clarias scnegalensis dans la procration au Sou
dan franais*, en Deutsch. Akad. der Vissens. zu Berlin Im tit, fu r Orientforschung,
n. 26, 1955, pp. 299 y ss., y J . Soustelle, La Pense cosmol. des anciens Mexicains,
p. 63.
206

madre
La fecundacin es tambin cosa del siluro que se pone en
forma de bola en el tero de la madre, siendo comparada la pesca del
siluro al acto sexual: el marido emplea de cebo su sexo. El siluro estar
asociado, pues, a todo ritual de la fecundidad tanto del nacimiento co
mo del renacimiento funerario: se viste el muerto con ropas (gorro y
mordaza) que simbolizan el pez originaP^. Asimismo, como en el mito
indio citado ms a r r i b a u n curioso isomorfismo une el siluro y la ca
bellera a travs de un contexto melusino: las mujeres Dogon utilizaban
antao las clavculas del siluro como escarpidores y los clavaban en
sus cabellos: toda mujer era asimilada a un pez, cuyas agallas seran las
orejas adornadas, los ojos las cuentas rojas que adornan las aletas de la
nariz, las barbillas simbolizadas por el labro fijado al labio inferior
Soustelle, por su parte, pone en evidencia, entre los antiguos mexicanos,
un isomorfismo muy notable, polarizado en torno del smbolo del pez.
El pez est en relacin con el Oeste, que es a la vez la regin de los
muertos, puerta del misterio, y tambin Chalchimichuacn, el lu
gar de los peces de piedra preciosa, es decir, el pas de la fecundidad
en todas sus formas, lado de las mujeres por excelencia, de las diosas
y de las divinidades del maz. En Michuacn, el pas de los peces, se
encuentra Tamoanchn, el jardn regado donde reside Xochiquetzal, la
diosa de las flores y del amor.

Asistimos ante todo a una inversin de los valores tenebrosos atri

buidos a la noche por el Rgimen Diurno. Entre los griegos, los escan
dinavos, los australianos, los tupi, los araucanos de Amrica del Sur, la
noche es eufemizada por el epteto divina La Nyx helnica, tal co
mo la Nott escandinava, se convierte en la Tranquila, la Stille Nacht,
la Santa, el lugar del gran reposo. Entre los egipcios, el cielo noctur
no, asimilado al cielo de abajo, la D at o Dout, manifiesta explcita
mente el proceso de inversin: ese mundo nocturno es la exacta imagen
invertida, como en un espejo, de nuestro mundo: Las gentes caminan
en l con la cabeza para abajo y los pies para arriba Este proceso es
an ms claro entre los Tunguses y los koriaks, para quienes la noche es
el da mismo del pas de los muertos: en ese reino nocturno todo est
invertido. El mundo de los muertos escribe Lewitzky ^es en cier
to modo la contrapartida del mundo de los vivos, lo que se suprime
en la tierra reaparece en el mundo de los muertos, ... pero el valor de las
92
93
94
93
96
97
98

Op. cit., pp. 302-305.

Op. cit., p. 308.
Cfr. supra, p. 204, nota 78.
Op. cit., p. 302.
Cfr. K rappe, op. cit., p. 159.
H. G. R., I ,p . 211.
A. Lewitzky, art. en H. G. R ., I, p. 158.

207

cosas se invierte: lo que en la tierra era viejo, estropeado, pobre y

muerto, all se vuelve nuevo, slido, rico, vivo.... La cadena isomorfa
es por tanto continua y va de la revalorizacin de la noche a la de la
muerte y de su imperio. La esperanza de los hombres espera de la eufemizacin nocturna una especie de retribucin temporal de los pecados
y de los mritos. Esta eufemizacin, este cambio de rgimen de la ima
ginacin es sensible en la evolucin de la escatologia egipcia: mientras
que en las doctrinas heliopolitanas el reino de los muertos es una mora
da infernal y temida, poco a poco se ve cmo ese reino se convierte en
la simple rplica invertida de la morada terrestre, Egipto ideal donde
reinaba primordialmente Osiris
En la metfora tan clebre de la noche oscura de San Juan de la
Cruz, se advierte con claridad la fluctuacin del valor negativo al valor
positivo concedido al simbolismo nocturno. Como ha indicado E. Underhill
la noche oscura tiene dos sentidos contradictorios y funda
mentales en el poeta del Cntico espiritual. A veces no es ms que la
muestra de las tinieblas del corazn y de la desesperacin del alma
abandonada, tema con el que Santa Teresa rivaliza, diciendo que el al
ma est entonces sometida a los grillos y que sus ojos estn cubiertos de
una nube espesa. Es este aspecto el que San Juan canta en el poema:
Q ue bien s yo la fuente que mana y corre!..., donde explica que
aunque es de noche el alma sacia su sed en la fuente eucaristica
Otras veces, y este es el sentido principal que da el clebre poema N o
che oscura, la noche se vuelve, por el contrario, el lugar privilegiado de
la incomprensible comunin; es jbilo dionisiaco que deja presentir a
Novalis y los Himnos a la noche. Es adems interesante observar de pa
sada hasta qu punto, en pleno siglo XVI, tanto San Juan de la Cruz como
Santa Teresa, son defensores de una mstica de la naturaleza que nada
tiene que envidiar a la del Vicario saboyano o a la de Rene. Por otro la
do, los poemas de San Juan son un hermoso ejemplo del isomorfismo
de las imgenes del Rgimen nocturno: la noche est vinculada al des
censo por la escala secreta, al disimulo, a la unin amorosa, a la cabe
llera, a las flores, a la fuente, etc.
Son, en efecto, los prerromnticos y los romnticos quienes han ex
presado incansablemente esta revalorizacin de los valores nocturnos.
Goethe, Hlderlin, Jean Paul observan el bienestar que trae la Santa
penumbra
Tieck encuentra la intuicin de la gran inversin noctur
na cuando hace decir a las hadas de La Copa de oro
Nuestro reino
se anima y florece cuando la noche se extiende sobre los mortales, vues

tro da es nuestra noche. Para el mismo Hugo, tan sensible a los valo
res diairticos, por una vez la condenacin no es nocturna, sino que,
por el contrario, es el insomnio lo que castiga a Satn y lo condena a
ver siempre huir como una isla inabordable el sueo y el ensueo, os
curos parasos azules. En Novalis es donde el eufemismo de las imge
nes nocturnas est captado con mayor profundidad. La noche se opone
ante todo al da que ella misma minimiza, puesto que no es ms que
el prlogo de ella; luego, la noche se valora como inefable y misterio
sa porque es la fuente ntima de la reminiscencia. Porque Novalis
capta bien, como los psicoanalistas ms modernos, que la noche es sm
bolo del inconsciente y permite a los recuerdos perdidos tornar al cora
zn, semejantes a las brumas del atardecer. La noche introduce asimis
mo una dulce necrofilia que entraa una valorizacin positiva del luto
y de la tumba. La noche es la bien amada muerta Sofa: Con un ju
biloso terror, veo inclinarse hacia m un rostro grave..., jqu pobre me
parece la luz! Ms celestes que las estrellas que relucen nos parecen los
ojos que abre en nosotros la noche... Y esta profunda confesin refe
rente al papel exorcisante de la noche con relacin al tiempo: El tiem
po de la luz se mide, pero el reino de la noche no conoce el tiempo ni
el espacio... Bguin*97 observa que en el tercer Himno, la noche se
vuelve para Novalis lo que es para Eckhart o San Juan: el reino mismo
de la sustancia, de la intimidad del Ser. Tal como Novalis la canta en
el ltimo Himno, la noche es el lugar donde esmaltan el sueo, el re
torno al hogar materno, el descenso a la feminidad divinizada: Des
cendamos hacia la dulce prometida, hacia el bien amado Jess, valor!
El crepsculo desciende para quien ama y llora. Un sueo rompe nues
tras ataduras y nos lleva al seno de nuestro padre. Vemos, pues, tanto
en las culturas donde se desarrolla el culto a los muertos y a los cadve
res, como entre los msticos y los poetas, rehabilitarse la noche y la cons
telacin nictomorfa entera. Mientras los esquemas ascensionales tenan
por atmsfera la luz, los esquemas del descenso ntimo se colorean con
la densidad nocturna.
Mientras que en el rgimen diurno de la imagen los colores se redu
cen a algunas pocas blancuras azuladas o doradas
que prefieren al
tornasol de la paleta la clara dialctica del claroscuro, en el rgimen
nocturno se desplegar toda la riqueza del prisma y de las gemas. En la
cura de realizacin simblica y de teraputica mediante imgenes anti
tticas a que la doctora Schehaye somete a la joven esquizofrnica,

99 Cfr. en H. G. R ., I, pp. 307 y ss., art. G. Desroches-Noblccourt.

199 Cfr. E. U nderhill, Mysticism, pp, 25, 32.
191 Cfr. Milner, Posie et vie mystique, p. 185.
192 Cfr. poema Noche oscura, estrofas 2 .*, 1
8.*^, 10.*; cfr. M. R orissone, Esth
tique et mystique d'aprs Ste. Therese d 'Avila et St. Jean de la Croix.
193 Cfr. Bguin , op. cit., II, p. 33.
19^ Cfr. Bguin , op. cit., II, p. 33.

195 V. Hugo , Fin de Satan.

196 Cfr. N ovalis, Hymnes a la N ut, trad. A. Bguin , pp. 160-178; y Schriften, I,
pp. 54-67; II, pp. 373 y ss.
197 B eguin, Le Reve chez les rom antiques, II, p. 125.
198 Cfr. supra, p. 138. Soustclle observa la importancia de los colores en todos los
pueblos que tienen una representacin sinttica del mundo, es decir, organizada como
los puntos cardinales en torno a un centro (chinos, puebla, aztecas, mayas, etc.). Cfr. La
pense cosmologique, pp. 68 y ss.
199 S chehaye, op. cit., pp. 110-111.

208

209

la doctora logra que la paciente abandone el terrible Pas del Esclareci

miento mediante una puesta en verde y una inyeccin de morfina.
El verde desempea isomrficamente un papel teraputico porque se
asimila a la calma, al reposo, a la hondura materna. Teraputica refor
zada por el hecho de que la analista cuida de oscurecer las ventanas de
la habitacin donde reposa la paciente .
De los clsicos a los romnticos, la paleta fantstica se enriquece
considerablemente. Beguin * seala en Jean Paul, el cantor de la no
che y del sueo, la extraordinaria diversidad de los colores. En el autor
de Sueos de un sueo abundan las joyas, las perlas, los crepsculos,
los arcoiris negros o coloreados, el aire salpicado de plumas multicolo
res. El poeta se ve rodeado por una pradera de un verde sombro, bos
ques de un rojo ardiente y difanas montaas todas ellas recorridas por
venas de oro, detrs tras los montes de cristal resplandeca una aurora
donde se suspendan las perlas de los arcoiris. Para Tieck ^ todas las
cosas se funden en el oro y la prpura ms suave y se complace en un
palacio de fantasa de oro, de piedras preciosas, de movibles arcoiris.... Y aade: Los colores son mgicos... qu cosa tan maravillosa
sumirse en la contemplacin de un color considerado como simple co
lor...! Las ensoaciones del descenso nocturno traen naturalmente a la
mente la imaginera coloreada de los tintes. El tinte, como ha observado
Bachelard ^ a propsito de la alquimia, es una cualidad ntima, sus
tancial. La piedra est dotada de un infinito poder de tintado y toda
la alquimia va acompaada por una paleta simblica que pasa del ne
gro al blanco, del blanco al cetrino, del cetrino al rojo triunfante '*. La
Piedra filosofal, smbolo de la intimidad de las sustancias, tiene todos
los colores: entindase: todos los poderes* . La operacin de alqui
mia no es ms que una transmutacin objetiva, sino subjetivamente,
una maravilla que se manifiesta en todo su esplendor. El mercurio est
revestido con una hermosa tnica roja; los colores son fondos de sus
tancia que se tienen en cuenta incluso en la manipulacin qumica
ms utilitaria: para dar nacimiento al rojo de la explosin, la plvora
misma de can debe someterse a la paleta alqumica. El rojo del fue
go es posible porque sale del blanco salitre, del amarillo de azufre y del
negro de carbn**^. Bachelard indica que la famosa oposicin entre
Goethe y Ncwton en el terreno de la ptica procede precisamente del
110 Sobre el carcter centrpeto del color verde, cfr. L. Rousseau, op. cit., pp. 30 y
siguientes.
111 Cfr. Bguin , op. cit., II, pp. 46-47.
112 T ieck, La coupe d'or, citado por B guin , op. cit., II, p. 152.
115 B achelard, Repos, p. 34.^
ii"! Sobre la nigredo, albedo, citrinitas y rubedo, cfr. liade, Forgerons et
Alchimistes, p. 167, y J. Evola, l a Tradizione ermetica, pp. 156 y ss. Cfr. sobre todo
B asile V alentin, Rvlation des Mystres des teintures des Sept mtaux, edicin de

E. Savorel.
115 B achelard, op. cit., p. 44.
110 Op. cit., pp. 46-47.
210

diferente juego de los regmenes de la imagen en ambos pensadores.

Como Schopenhauer, fiel a la tradicin qumica, Goethe considera el
color como un tinte inscrito en la sustancia, constituvivo del centro de
la materia
El sueo ante la paleta o ante el tintero es un sueo de
sustancia, y Bachelard** apunta ensoaciones en las que las sustancias
comunes, vino, pan, leche, se transforman directamente en colores. Se
concibe que el anlisis espectral de los colores y su prolongacin estti
ca, la mezcla ptica cara a los impresionistas, hayan constituido para
algunas imaginaciones romnticas l escndalo de los escndalos. No
slo el newtonismo y sus derivados estticos atentaban contra la emi
nente dignidad de la luz, sino que atacaban incluso al color local, al
color como absoluto simblico de la sustancia.
El agua misma, cuyo propsito primordial debe ser lavar, se invier
te bajo el empuje de las constelaciones nocturnas de la imaginacin: se
vuelve vehculo del tinte por excelencia. Tal es el caso del agua profun
da que Bachelard estudia, siguiendo a M. Bonaparte, a travs de las
metforas de E. Poe**. Al mismo tiempo que el agua pierde su limpi
dez, se concentra, ofrece a los ojos todas las variedades de la prpu
ra, como tornasoles y reflejos de seda cambiante. Est formada por ve
nas de diferentes colores, como un mrmol; se materializa hasta tal
punto que se puede cortar con la punta de un cuchillo *^. Y los colores
que le gustan son el verde y el violeta, colores de abismo, esencia
misma de la noche y de las tinieblas, tan caras a Poe como a Lermontov
o a Gogol, acuacin simblica de la negrura* adoptada por la litur
gia. Este agua densa, coloreada, que obsesiona a la sangre, est unida
en el poeta americano al recuerdo de la madre desaparecida. Este agua,
geogrfica, que slo se concibe en vastas extensiones ocenicas, este
agua cuasi orgnica a fuerza de ser densa, a medio camino entre el ho
rror y el amor que inspira, es el tipo mismo de la sustancia de una ima
ginacin nocturna. Pero ah tambin el eufemismo deja transparentar
la feminidad.
Resulta bastante sorprendente comprobar a este propsito que
M. Bonaparte, en su autoanlisis, no haya deducido el arquetipo de la
madre a partir de la visin tan tenaz y tan capital del gran pjaro del
color del arcoiris que inquieta su infancia de hurfana *^^ Este pjaro,
tan poco voltil, de colores irisados y maravillosos, slo se asimila a la
madre por el rodeo de la anamnesis individual, por medio de un palo
regalado en realidad por una amiga a la madre de la analista. Tanto que
Op. cit., p. 35; cfr. G kay , Goethe the Alchimist, y A . von Bernus , Alchimie
und Heilkunst, pp. 165 y ss.
118 Op. cit., p. 38.
119 B achelard, Eau, p. 82.
120 Op. cit., p. 83.
121 Cfr. B achelard , Terre... volont, p. 400; sobre cl violeta, cfr. Rousseau ,
np. cit., p. 171.
122 M. Bonaparte , Psych. et Anthrop., p. 90.

211

no parece ser necesario recurrir a una incidencia biogrfica: al estar la

multicoloracin directamente unida en las constelaciones nocturnas al
engrama de la feminidad maternal, a la valoracin positiva de la mu
jer, de la naturaleza, del centro, de la fecundidad
Quiz haya que
ver en esta laguna, en una analista tan perspicaz como M. Bonaparte,
la superioridad de las concepciones jungianas sobre las de Freud. Estas
ltimas se limitan demasiado a la imagen individual, a los accidentes
de la biografa, mientras que la arquetipologa toma en consideracin
estructuras imaginarias que, ms all de la ontognesis, interesan y re
suenan en toda la especie. Para la arquetipologa, el goce*^"* que
aporta a la joven la visin del animal coloreado el recuerdo ms ra
diante de mi infancia, insiste ella reforzando su caso particular, co
mo en el de E. Poe, por el isomorfismo de la sangre y el incidente hemoptsico, es un smbolo directo del culto y de la veneracin a la ma
dre difunta. El color, como la noche, nos remite, pues, siempre, a una
especie de femenidad sustancial. Una vez ms la tradicin romntica o
alqumica y el anlisis psicolgico convergen para evidenciar una es
tructura arquetpica, y se unen a la inmemorial tradicin religiosa.
Este tornasolado de la sustancia profunda se encuentra, en efecto,
en las leyendas hindes, egipcias o aztecas. Es el velo de Isis, el velo de
My, que simboliza la inagotable materialidad de la naturaleza, lo
que las diferentes escuelas filosficas valoran positiva o negativamente,
es el vestido de Chalchiuhtlicue, diosa del agua, paredra del Gran Dios
Tlaloc^^\ Juig compara a My con nuestra Melusina occidentaU^^;
My-Melusina que, valorizada por una imaginacin diurna, sera la
Qakti falaz y seductora, pero que para el Rgimen Nocturno de los
fantasmas es el smbolo de la inagotable multiplicidad, cuyo reflejo es
la variedad de matices coloreados
La imagen del suntuoso vestido de
la diosa madre es por otro lado muy antigua. Przylyski la seala en el
Avesta y en ciertos sellos babilnicos. En este ltimo caso es el KaunakSf manto que simboliza el poder fecundo de la diosa, smbolo de la
vegetacin y de la naturaleza. El Kaunakes estaba hecho de una tela
de gran valor, clida, cuya lana caa en largas mechas rizadas y que
perteneca al mismo grupo de tejidos que el tapiz, fabricado en los ta
lleres donde se unan los ms bellos tintes a las lanas ms finas de

oriente
De igual modo, la Fortuna, doblete etrusco de la Gran
Diosa, est revestida con una capa colorada que plagian los reyes roma
nos como prenda de prosperidad. Por ltimo, el Kaunakes es pariente
del Zaimphy el manto milagroso de Tanit, prototipo de todos los velos
milagrosos de la Virgen-Madre
En todos estos casos el arquetipo del
color aparece estrechameate asociado a la tecnologa del tejido, cuya
eufemizacin encontraremos tambin a propsito de la rueca que valo
riza positivamente a la hilandera. Observemos, por ahora, que el color
aparece en su diversidad y su riqueza como la imagen de las riquezas
sustanciales, y en sus matices infinitos como promesa de inagotables re
cursos.
El eufemismo que constituyen los colores nocturnos en relacin con
las tinieblas, parece constituirlo la meloda con relacin al ruido. As
como el color es una especie de noche disuelta y el tinte una sustancia
en solucin, puede decirse que la meloda, que la suavidad musical tan
cara a los romnticos, es el doblete eufemizante de la duracin existen
cia!. La msica melodiosa juega el mismo papel eusttico que la noche.
Para el romntico, mucho antes de las experiencias mescalnicas de
Rimbaud, los colores y los sonidos se corresponden. Y no podemos de
jar de citar, segn Bguin, la traduccin de este pasaje de Phantasien
ber die Kunts de Tieck
La msica obra el milagro de tocar nuestro
ncleo ms secreto, el punto de arraigo de todos los recuerdos y de ha
cer de l por un instante el centro del mundo maravilloso, comparable
a semillas embrujadas; los sones arraigan en nosotros con una rapidez
mgica... en un abrir y cerrar de ojos, percibimos el murmullo de un
boscaje sembrado de flores maravillosas... En tanto que Novalis preci
sa el lugar isomorfo entre la msica y el retorno sustancial: ... en el fo
llaje de los rboles, nuestra infancia y un pasado todava ms remoto se
ponen a bailar una danza alegre... Los colores mezclan su centelleo.
Por ltimo, el poeta alcanza un nstais que no deja de estar emparen
tado con la intuicin mstica o bergsoniana: ...n os sentimos derretir
de placer hasta lo ms profundo de nuestro ser, transformarnos, disol
vernos en algo para lo cual no tenemos ni nombre, ni pensamien
to...^^^ Mientras que el pensamiento solar nombra, la meloda noc
turna se contenta con penetrar y disolver; es lo que Tieck no para de
repetir: El amor piensa en tiernas sonoridades, porque los pensamien
tos estn demasiado lejanos. Estas ensoaciones sobre la funcin me
ldica que se encuentran tanto en Jean Paul como en Brentano
no
dejan de estar emparentadas con la tradicional concepcin china de

^23 Cfr. SouSTELLE, op . cit., p. 69: En cuanto al centro, no tiene un color particu
lar. Sntesis y encuentro, puede ser multicolor, como se lo representan tambin los Pue
blos...
^24 Op , cit., p. 96.
125 Cfr. H arding , op . cit., p. 193 , y H. G. R., I, p. 186. Cfr. Soustelle, op . cit.,
p. 50. Chalchiuhtlicue, la que tiene una falda de piedra verde, es verde como el bos
que y el agua a la vez, y tambin verde como la sangre de las vctimas sacrificadas (Chalchiuatl).
126 JuNG, Paracelsica, p. 136 y ss.
127 Sobre el papel desempeado por los colores cardinales en las religiones agrarias,
cfr. H. G. R., I, p. 187.
128 Cfr. Przyluski, La Grande Desse, pp. 53-54; cfr. SouSTELLE, op . cit., p. 50.

129 Cfr. P rzyluski, op. cit., p. 55.

^^9 Cfr. o p cit., p. 57; cfr. sobre el tema psicoanaltico del manto en la Odisea, B au
douin , Le Triomphe du hros, pp. 42-43.
131 Citado por A. B guin , op. cit., II, p. 137.
132 Citado por B guin , op. cit., II, p. 137.
133 Cfr. B guin , op. cit., I, p. 48; II, pp. 50, 264.
134 Cfr. G ranet , op. cit., pp. 126, 400.

212

213

la msica. Esta ltima est considerada como unin de los contrarios,

en particular, del cielo y de la tierra, y sin entrar ahora en consideracio
nes aritmolgicas y ritmolgicas
puede decirse que entre los anti
guos chinos como entre los poetas romnticos la sonoridad es sentida
como fusin, comunin del macrocosmos y del microcosmos. El simbo
lismo de la meloda es, por tanto, como el de los colores, el tema de
una regresin hacia las aspiraciones ms primitivas de la psique, pero es
tambin el medio de exorcizar y de rehabilitar mediante una especie de
eufemizacin constante la sustancia misma del tiempo.

Estas fusiones meldicas, estas confusiones coloreadas y estos nstasis nocturnos no deben sin embargo hacernos perder de vista el gran es
quema de tragado, de deglucin que los inspira; gran esquema que lle
va constantemente los smbolos coloriformes, meldicos y nocturnos,
hacia un arquetipo de la feminidad, hacia una radical antfrasis de
la mujer fatal y funesta. Vamos a ver cmo el esquema del tragado, de la
regresin nocturna, proyecta en cierta forma la gran imagen materna
por mediacin de la sustancia, de la materia primordial tanto marina
como telrica.
El primordial y supremo tragador es, por supuesto, el mar como
nos lo deja presentir el encajamiento ictiomorfo. Es el abismo feminizado y maternal el que, para numerosas culturas, es el arquetipo del
descenso y de retorno a las fuentes originales de la felicidad. A los cul
tos de las grandes divinidades ictiomorfas que hemos sealado inciden
talmente
aadamos el culto chileno y peruano de la ballena Mamacocha, es decir, Mama-mar, la ms poderosa de las divinidades que
se encuentran bajo la forma de Mama-quilla, diosa de las mujeres ca
sadas, entre los antiguos Incas, gran diosa luna, hermana y esposa del
sol que ms tardamente ser asimilada a Pacha-mama, la tierra ma
dre
Entre los bambara. Faro, el gran dios del Niger, tiene a menudo
forma femenina, su cuerpo lleva dos aletas en las orejas y acaba en una
cola de pez
En la tradicin hind hay asimilacin frecuente de la
Gran Madre a un ro: el Ganga celeste, depsito de todas las aguas te
rrestres. En la tradicin avstica Ardvi significa tanto El Ro como La
Dama. En persa, Ardvisra o Anahita es el manantial de agua de vi
da mientras que los Valas llaman a las aguas matritamahy las ms ma
ternales. Esta asimilacin reaparece en Occidente, ya que el ro Don de
bera su nombreala diosaTanais. Dony Danubio son, segn Przyluski^^^,
Cfr. infra, pp. 318 y ss.
Cfr. supra, p. 705.
Cfr. H. G. R., I, p. 201 y Lea , op. d i., p. 84; cfr. D on T alayesva, op. d t.,
p. 425, la plegaria a la Seora del Ocano del Este.
138 DiETERLEN o/?, d t., p. 4 l.
139 Cfr. P rzyluski, Grande Dese, pp. 26-27.
214

deformaciones escitas y clticas de un nombre antiqusimo de la diosa

madre anloga de Tanais. Przyluski une a esta constelacin etimolgi
ca la leyenda de las Danaides, leyenda a la vez agraria y acutica, que
en el seno de la eufemizacin recuerda el aspecto negativo y temible de
la feminidad acutica: las Danaides exterminan a sus esposos y en cier
tos aspectos son vecinas de las brujas de las aguas que la imaginacin
diurna combate. Por ltimo, habr que recordar que en numerosas
mitologas el nacimiento est como instaurado por el elemento acuti
co? Mitra nace cerca de un ro, y es en un ro donde renace Moiss; en
el Jordn es donde renace Cristo, nacido por primera vez de la pge^
sempiterne fons amoris. No escribe el profeta de los judos que provie
nen de la fuente de Jud?
Przyluski reduce los nombres semticos de la gran diosa, Astarte
siria, Athar rabe, Ishtar babilonia. Tank cartaginesa, a una forma,
Tanais estrechamente unida a Nanai, que sera un antiguo nombre
del agua y del ro, deformado ms tarde en Nana para parecer un
lallname. Habra, pues, una profunda atraccin del lallname nanamama en el nombre propio de la diosa. Leia da una solucin ligera
mente diferente a esta asimilacin lingstica de la madre y del agua:
el glifo representativo del agua, lnea ondulada o quebrada, sera uni
versal y la pronunciacin
estara universalmente vinculada a este
glifo, de ah la frecuencia de la onomatopeya nana, mama, unida
al nombre de la Gran Diosa acutica: My o Mhal es la madre mtica
de Buda, y la diosa egipcia Marica, el agua madre, el vientre de la
naturaleza, eternamente virgen y eternamente fecundo, no deja de
evocar a la Myriam judeocristiana
Llevando a mayor profundidad
an el anlisis etimolgico, Przyluski
muestra que los dos tipos de
nombre de la Gran Diosa, Artemis-Ardvi por una parte, y Tanai-Dana
por otra, se resuelven en una realidad comn prearia y presemtica,
diosa que personifica a la vez la tierra fecunda y las aguas fertilizadoras, Tierra madre y Venus marina, Thetis, madre de veinticinco ros
y de cuarenta ocanidas que se unen etimolgicamente a la raz The
que significa chupar, mamar. Jung^^^ queda igualmente sorprendido
por esta presin semntica del gran arquetipo sobre la semiologa del
lenguaje: subraya el parentesco latino entre mater y materia^ as como
la etimologa de la ule griega que primitivamente significa madera,
pero que en mayor profundidad remite a la raz indogermnica su, que
se encontrara en o, mojar, hacer llover, (uetos, la lluvia). En iranio,
suth significa a la vez jugo, fruto y nacimiento, sutus, en latn quiere
decir embarazo. En babilonio, el trmino p singifica a la vez fuente
Cfr. JUNG, Libido, p. 208. Cfr. Isaas, XLVIII, 11.
P rzyluski, op. d t., pp. 36-37 y ss.
Cfr. Lea, Contes, p. 84.
*^*3 o p , cit., p. 148.
Cfr. P rzyluski, op. d t., pp. 39-41.
J C is.]\m Q , Libido, pp. 208, 226.
215

de ro y vagina, mientras que nagbu, fuente, est emparentado con el

hebreo negeba, hembra
Por ltimo, si se apela a la etimologa de
los nombres occidentales de las diosas madres, encontramos tanto en
Melusina como en la Mermaid inglesa o en la Merewin de los nibelungos, que la feminidad y la lingstica del agua no son ms que uno
en la denominacin de la Marfaye primordial. Vemos, pues, que
cualquiera que sean la filiacin y el sistema etimolgico que se escoja,
siempre se encuentran los vocablos del agua emparentados con los
nombres de la madre o de sus funciones y con el vocablo de la Gran
Diosa.
En la tradicin occidental moderna, que ilustra la doctrina alqumica, la madre Lousine habitante de las aguas es el nombre propio del
aquaster de los alquimistas
Este ltimo es el principio de la materia
cruda, confusa, grossa, crassa, densa. Principio del alma vital que, de
todas las concepciones de Paracelso, sera aquella que ms se acerca a
la nocin de inconsciente
La imagen de la Madre Lousine sera,
pues, una proyeccin del inconsciente abisal, indiferenciado y original,
teido, en la doctrina jungiana, por la feminidad propia del nima
masculina. Este aquster melusino no sera en la Gran Obra otra cosa
que el mercurio de los alquimistas, representado a menudo bajo los
rasgos del viejo Hermes, unin del arquetipo del nima y del sabio
antiguo. Segn Basile V a l e n t i n ^g^e mercurio es el huevo de la na
turaleza, madre de todos los seres engendrados por la bruma tene
brosa. El mercurio tiene el doble significado de plata viva, es decir, de
metal, y de alma csmica. El trabajo de la alquimia consista princi
palmente en separar la prim era materia, es decir, el caos, en un princi
pio activo, el alma, y un principio pasivo, el cuerpo y luego a volverlos
a unir bajo el aspecto de personajes por medio de la conjuncin de las
Bodas Qumicas... de esta alianza naca el Filius sapientiae o philosophorum, es decir, el mercurio transmutado
Desde luego, Jung pare
ce coniFundir en el mismo vocablo de Hermes, tanto el viejo smbolo
del inconsciente ciego como el nima feminoide, y el Hermes reali
zado, el Trimegisto, hijo de sabidura del que volveremos a hablar^ .
Del interesante estudio del arquetiplogo solo nos quedaremos aqu
con el aspecto feminoide del mercurio protoplstico, autntica agua
metlica y primordial. Adems, la alquimia tiene por misin esencial
Cfr. LIADE, Forgerons et alchimistes, p. 42.
Cfr. D o n t e n v il l e , op. cit., p. 198.

revalorizar lo que est devaluado, hacer pasar el mercurio mediante un

verdadero retroceso, de su aspecto aquster a su aspecto ylister. La sublimaciin alqumica, rematando una completa filosofa del ciclo acce
de, pues, a una simblica ascensional que, superando las premisas involutivas que consideramos en estos captulos, hace de la alquimia una
simblica completa, que funciona sobre los dos regmenes de la
imagen
Volvamos, pues, al aquster melasino. Como hada de las aguas, es
t estrechamente emparentada con Morgana, nacida de la mar, con
trapartida occidental de Afrodita, quien a su vez est en estrecha rela
cin con la Astart preasitica
Lo mismo que los Csar invocaban a
la Madre venusina, muchas familias francesas pretenden descender de
la madre Lousine, tal como los Sassenage, los Luzignan, los condes de
Toulouse y los P l a n t a g e n c t E s t e personaje primordial, que el cristia
nismo medieval tratar de valorizar negativamente apoyndose en el
Rgimen Diurno y los ideales de la trascendencia, reaparece en nume
rosas leyendas minimizado, devaluado o simplemente ridiculizado, con
patas de oca. Mama Oca o Reina Pedauca, tJi-matronae convertidas
en estorninos. Pero la Iglesia no llegar nunca a desacreditar comple
tamente a las buenas damas de las fuentes, las hadas. Lourdes y las
innumerables fuentes consagradas a la Virgen Madre testimonian esta
resistencia fantstica a las presiones del dogma y de la historia. Los vo
cablos que la ortodoxia otorga a Mara estn, por lo dems, muy cerca
de los que se dispensaron antao a la Gran Diosa lunar y marina
La
liturgia la llama luna espiritual, estrella del mar, reina del ocano
y Barrow
nos cuenta la estupefaccin de los jesutas que evangeli
zaron China cuando observaron que estos vocablos eran los mismos que
los chinos aplicaban a Shing-Moo, la Stella maris china. O t r o s h a n
subrayado el sorprendente paralelismo que existe entre la esposa real
My, la madre de Buda y la Virgen Madre del catolicismo. Por lti
mo, en nuestro propio folklore, la serpiente Melusina y las Sierpes,
wivres o voivres, sus parientes prximos, no tienen necesariamente un
papel nefasto. Tomando los textos de Jean de Arras y de Couldrette,
Dontenville ha demostrado la valorizacin positiva de la Madre Lou
sine, mujer de Raimondain, casada muy catlicamente. Aunque la his
toria de esta pareja termina bastante mal, Melusina no deja de ser por
ello un testimonio de prosperidad y de fecundidad. Por otra parte, la

48 Cfr. JUNG,, Paraceisica, p. 95; cfr. artculo Eau, en Dictionnaire Mythohermtique, de Dom A. J . Pernty.
49 J ung , op. cit., p. 130.
^0 Citado por J ung , op. cit., p. 108; cfr. Basile Valentn , Les Douze clefs de la
philosophie, pp. 22-26, 37, 49; cfr. Pacelso, Schriften, pp. 127, 169, 314. Sobre Para
celso, cfr. R. Allendy, Paracelse, le mdecin m audit.
5 J u n g , op. cit., p. 63.
52 Cfr. supra, p. 87.
53 Cfr. infra, p.288.

54 Cfr. J. V. A n d r e a e , Les noces Chymiques, pp. 42-64, 89, 120, etc.; cfr. L. F i
L 'Alchimie et les alchim istes.
55 J ung , op. cit., p. 167.
56 Cfr. D o n t e n v il l e , op. cit., p. 185.
57 Cfr. B r if f a u t , The Mothers, III, p. 184.
58 Citado por Harding , op. cit., p. 107.
59 Cfr. B urnouf, Vase sacr, pp. 105 y ss., 117.
60 D o n t e n v il l e op. cit., p. 192; sobre la mujer-pez, prenda de riquezas, cfr.
L e e n h a r d t , Documents no-caldoniens, p. 470.

216

217

g u ie r ,

toponima nos ha conservado numerosos Lusigny, Lsign, Lzignan,

Lesigney, secuela de un fervor melusino antao muy extendido. Esta
rehabilitacin del eterno femenino entraa naturalmente una rehabili
tacin de los atributos feminizados secundarios: las Melusinas tienen lar
ga cabellera, el Faro bambara lleva cabellos lisos y negros como de crin
de caballo^^\ y el culto a Venus no slo est ligado, bajo el reino de Ancus Martius, al de la cortesana Larentalia y al flamen de Quirinus, sino
que tambin se le atribuye la proteccin de la cabellera de las damas
No obstante, si se estudia en toda su amplitud el culto de la Gran
Madre y su referencia filosfica a la materia prima^ se advierte que osci
la entre un simbolismo acutico y un simbolismo telrico. Si la Virgen
es Stella maris, tambin se le llama en un viejo himno del siglo xil
terra non arabilis quae fructum parturit. PiganioP^ observa que si el
culto a Venus est vinculado en Roma a la gens Cornelia, fiel al rito
de la inhumacin, esta valencia telrica est en continuidad con la va
lencia acutica, puesto que las diosas de la tierra son protectoras en Ita
lia de los marineros: Fortuna sostiene un gobernalle y Venus, como
Afrodita, protege los puertos
Piganiol da una explicacin histrica
y tecnolgica de esta curiosa ambivalencia. Los mediterrneos rechaza
dos hacia el mar por los indoeuropeos se habran transformado, de
agricultores que eran al principio, en piratas y marinos. O tambin,
puede suponerse que en las riberas italianas los Pelasgos difundieron
cultos ctnicos que se fusionaron con los cultos indgenas de las diosas
marinas. Resulta adems curioso que este culto a las diosas agrcolas y
martimas se encuentre en las costas de Espaa e incluso en el litoral
atlntico de la Galia
Para otro historiador de las religiones
extistira una diferencia sutil entre la maternidad de las aguas y la de la tie
rra. Las aguas se hallaban al comienzo y al fin de los acontecimientos
csmicos, mientras que la tierra estara en el origen y el fin de toda
vida. Las aguas preceden a toda creacin y a toda forma, la tierra pro
duce formas vivientes. Las aguas seran, pues, madres del mundo,
mientras que la tierra sera madre de los seres vivos y de los hombres.
Nosotros, sin detenernos en las explicaciones histricotecnolgicas ni en
la sutil distincin de liade, nos contentaremos con insistir en el iso
morfismo completo de los smbolos y de la iconografa de la Madre su
prema donde se confunden virtudes acuticas y cualidades terrestres.
Pero slo ms tarde la materia primitiva, cuyo simbolismo est cen
trado en la profundidad ctnica o abisal del regazo, se transforma, en
D ie t e r l e n
cit., p. 4 1 .
62 Cff, D umzil , Indo-Europ.y p . 158; sobre el im portante papel atribuido a la cabe
llera y al peinado en la ertica de los Mura, cfr. V errier E lwin op. cit., pp. 204-205 y

320-321.
63 Citado por LIADE, Traite, p. 226.
64 Cfr. P i g a n i o l cit., pp. iio - l l l.
65 Op. cit., p. 112.
66 Cfr. P ig a n io l
p . 1 13 .
67 Cfr. LIADE, Traite, p. 222.

218

^ r'F

la conciencia imaginante, en la Gran Diosa cclica del drama agrcola,

cuando Demeter sustituye a Gea
Primitivamente la tierra, como el agua, es la primordial materia del
misterio, aquello que se penetra, aquella que se excava y que se dife
rencia simplemente por una resistencia mayor a la penetracin
lia
de cita numerosas prcticas telricas que no son directamente agrcolas,
en las que la tierra se considera simplemente como circundante generaP^. Algunas de estas prcticas son incluso francamente antiagrcolas:
dravidianos y altaicos consideran que es un gran pecado arrancar las
hierbas corriendo as el riesgo de herir a la madre. Esta creencia en la
divina maternidad de la tierra es ciertamente una de las ms antiguas;
en cualquier caso, una vez consolidada por los mitos agrarios, es una de
las ms estables
La prctica de p^ ir en el suelo extendida en China,
en el Cucaso, entre los maori, en frica, en la India, en Brasil, en Pa
raguay, lo mismo lo hacan los antiguos griegos y romanos, permite
afirmar la universalidad de la creencia en la maternidad de la tierra
Por otra parte, la pareja divina cielo-tierra es un leiv motiv de la mito^^
logia universal. liade enumera en toda una pgina las leyendas relati
vas a la pareja divina, espigadas desde el Ural a las Montaas Roco
sas
En todos estos mitos la tierra desempea un papel pasivo, aun
que sea primordial. En el vientre materno del que han salido los hom
bres, como dicen Iso armenios
Asimismo, las creencias alqumicas y
mineralgicas universales afirman que la tierra es la madre de las pie
dras preciosas, el seno donde el cristal madura en diamente. liade
muestra que esta creencia la comparte el chamn cheroqui y los indge
nas del Transvaal, as como Plinio, Cardan, Bacon o Rosnel. La alqui
mia, por otra pane, no sera sino una aceleracin tcnica de esa lenta
gestacin en el Athanor. Muchos pueblos localizan la gestacin de los
nios en las grutas, en las hendiduras de las rocas, as como en las
fuentes. La tierra, como la ola, est tomada en el sentido de continente
general. El sentimiento patritico (habra que decir matritico) no sera
ms que la intuicin subjetiva de este isomorfismo matriarcal y telri
co. La patria est representada casi siempre con caractersticas feminizadas: Atenas, Roma, Germania, Mariana o Albin. Muchas de las pala
bras que designan la tierra tienen etimologas que se explican por la
intuicin espacial del continente: Lugar, zona, provincia, o por im68 Cfr. l ia d e , Trait, p. 211.
69 Cfr. UADE, Forgerons, p. 42. En egipcio b i signifca a la vez tero y galera de
mina.
70 UADE, Traite, p. 217.
71 Cfr. la im portante obra de D ietrich , M utter Erete, ein Versuch uber Volksreligion.
72 Cfr. LIADE, Trait, p. 218.
73 Cfr. UADE, Trait, p. 213.
74 Op, cit., p. 215 .
75 liade , Forgerons, pp. 4 6 , 4 8 , 4 9 ; cfr. B achelard , Formation de T esprit scienti
fique, p. 247.
219

presiones sensoriales primarias, frme, lo que queda, negro, que

confirman las relaciones isomorfas que estamos estudiando
Esta pa
sividad primordial incita a las ensoaciones del reposo que tan bien
ha sabido detectar Bachelard en la imaginacin telrica de los escrito
res. Henri de Regnier
cuando escribe que la mujer es la flor nacida
a la entrada de las vas subterrneas y peligrosas... fisuras hacia el ms
all por donde se abisman las almas, coincide con la intuicin primor
dial de la Biblia ydel Coran yas como con las leyes de Manu y del Veda
para quien surco frtil y vulva femenina son una sola cosa^^. Asimis
mo, Baudouin descubre tanto en Hugo como en Verhaeren esa unidad
de la constelacin que relaciona la madre, la tierra y la noche. El culto
de la naturaleza en Hugo y los romnticos no sera otra cosa que una
proyeccin de un complejo de retorno a la madre.
En efecto, esta madre primordial, esta gran materialidad envolven
te a la que se refiere la meditacin alqumica y los esbozos de racio
nalizacin legendarios del folklore popular y de las mitologas, se con
firma como arquetipo en la poesa. El romanticismo francs seala ya
una clara propensin al mito de la mujer redentora cuyo tipo lo consti
tuye Eloa. se es el papel que desempea la Antgona de Ballanche, la
Raquel de Edgar Quinet, el mito que recobra esplndidamente La chu
te d'un ange
la vasta epopeya religiosa y humanitaria que el abate
Constant (alias Eliphas Lvi) consagra a la madre de Dios mientras las
pginas de Lacordaire dedicadas a Mara Magdalena hacen pareja con
Aurelia. Pero nada mejor que el romanticismo alemn ha tenido la in
tuicin de la femineidad bienhechora. Todos los escritores del otro la
do del Rhin de principios del siglo XIX se clasifican, como deca Jean
Paul de Moritz y de Novalis, entre los genios femeninos
Todos na
cen bajo el signo faustiano de Margarita. El isomorfsmo de casi todos
los smbolos que estudiamos en estos captulos se encuentra en los
principales escritos de Moritz especialmente en su novela Anton
Reiser, de Prentano, de Novalis, en su clebre Heinrich von Ofterdingen y en el Runenberg de Tieck
Para Moritz la imagen de la ma
dre est unida al acontecimiento de la muerte de la hermana y el todo
constituye el tema del refugio que manifiesta el sueo y el inconscien
te: Pequea isla afortunada sobre un mar tormentoso, feliz quien
176 Cfr. UADE, Trait, pp. 211, 216.
177 Citado por B achelard, Repos, p. 207.
178 Cfr. uADE, Trait, p. 227.
179 Cfr. UADE, Forgerons et alchim istes, p. 218; la alquimia china que recoge ciertas
prcticas del Yoga tntrico recomienda extraer la esencia de la hembra misteriosa, el va
lle de donde el mundo ha salido.
189 Cfr. CEum i, V Epope rom antique, pp. 55-62.
181 En esta larga epopeya vemos aparecer el tema de la cabellera femenina; cfr. C el
lier , op. cit., p. 178, y B audouin , Le Triomphe du hros, p. 182. Sobre las imgenes
de la madre acutica en Michelet, Quinet, Balzac y Renan, cfr. B achelard, Eau, p. 178.
182 Citado por B guin, op. cit., I, p. 46.
183 cfr. B guin, op. cit., I, pp. 29-30.
220

puede dormitar a salvo en su seno...^'^. En Brentano, el arquetipo de

la Virgen Madre est curiosamente unido al estanque y a las tinieblas,
as como a la tumba de la herona Violeta. En una carta a Sofa
el
isomorfsmo est reforzado ms por el tema de la bienamada desapare
cida y por el recuerdo personal de la propia madre del poeta. Brentano
pone de manifiesto que el culto de la Virgen est mgicamente unido a
su propio nombre de Clemens y al recuerdo de su madre.
Pero el isomorfsmo nocturno presenta la mayor intensidad y cohe
rencia en Novalis y en Tieck. Desde el principio de Heinrich von
Ofterdingen el poeta suea con que penetra en una estrecha gargan
ta que desemboca en una pradera en la vertiente de una montaa en la
que se entreabre una gruta donde brota un chorro de agua luminoso
como el oro fundido. Las paredes de la gruta estn revestivas de ese
lquido luminoso. El poeta moja su mano en el estanque y humedece
sus labios. De pronto se ve asaltado por un irresistible deseo de baar
se, se desnuda y desciende al piln. Entonces tiene la impresin de es
tar envuelto en una bruma enrojecida por el crepsculo, cada onda
del adorable elemento se cea contra l como una garganta amorosa.
El raudal parece formado por el cuerpo de jvenes encantadoras di
sueltas en l. Ebrio de delicias, el poeta nada voluptuosamente entre
las estrechas paredes de la caverna y se duerme beatficamente. Enton
ces tiene un sueo en el que una misteriosa flor azul se metamorfosea
en mujer y que acaba con una visin de la madre. Ms adelante
la
madre-flor-azul se convertir en Matilde, la prometida, encontrada
otra vez en el sueo, en el fondo del ro, bajo la bveda de la corrien
te azul. Al analizar este pasaje es imposible no advertir el isotopismo
del agua y de la nochey del hueco y de los coloresy de la tibieza y de la
feminidad"^^^. Todas estas imgenes gravitan en una especie de dinmi
ca bastante incestuosa en torno al esquema de la penetracin viviente;
siendo el arquetipo de la onda materna inseparable de los esquemas de
la deglucin sexual o digestiva.
En el Runenberg de Tieck se descubre un texto muy parecido a
ese comienzo de la novela novalisiana. Tambin en l el isomorfsmo est
muy acentuado y resume esta constelacin que invierte los valores feme
ninos eufemizndolos. Los smbolos de h^grutUy de h grieta de la roca, de
los coloresyde la cabelleray de la msica estn unidos al de la mujer que se
desnuda. Pero nos vemos obligados a citar el pasaje entero, por lo im
portante que es cada palabra en la constitucin del isomorfsmo que es
tudiamos: ...ella se quit de la cabeza una tela dorada, y una larga
Citado por B guin, op. cit., II, p. 229.
Citado por B guin , op. cit., II, p. 232.
186 Cfr. N ovalis, Schriften, vol. I, pp. 101-103.
187 N ovalis, op. cit., I, pp. 181-183.
1 Cfr. B achelard, Eau, p. 172.
i9 T ieck, Runenberg, trad. Bguin, II, pp. 69-112.
2 21

cabellera negra despleg la magnificencia de sus bucles hasta ms abajo

de sus caderas; luego se desabroch el corpio... al fin desnuda empe
z a caminar por la sala; su pesada y oscilante cabellera formaba en tor
no a ella un sombro mar ondulante... al cabo de un instante sac, de
un arcn precioso y dorado, una placa toda chispeante de gemas in
crustadas: rubes, diamantes y otras... fulgores tornasolados azules y
verdes... en el seno del joven se haba abierto un abismo de formas y de
armonas, de nostalgia y de voluptuosidad, melodas melanclicas y
alegres pasaban por su alma, que se conmova hasta lo ms hondo....
No puede darse un isomorfismo ms completo, y Tieck no nos permite
sentir del todo la ambigedad de los valores que ocultan los smbolos
feminoides que, pese a la seduccin que de ellos se desprende, conser
van siempre su regusto de pecado. No obstante, pese a esta vacilacin
moral heredada del Rgimen Diurno, todas las imgenes de la tierra y
del agua contribuyen a modelar un ambiente de voluptuosidad y de fe
licidad que constituye una rehabilitacin de la feminidad.
Eterno femenino y sentimiento de la naturaleza van unidos en lite
ratura. No cuesta ningn trabajo demostrarlo en la obra de E. Poe
donde el agua superlativa^^, verdadero aquster potico, nos remite
a la obsesin por la madre moribunda. Cierto que, como ya hemos di
cho
la imaginacin de Poe es profundamente mrbida, impresiona
da por la muerte de la madre; sin embargo, a travs de la lgubre y
morosa delectacin acutica se adivina el gran tema reconfortante del
agua materna. Tanto que la analista de la obra del poeta americano
puede insistir, con razn, en la virtud eufemizante de la ensoacin
acutica: El mar es... esa criatura refugio, esa criatura nutricia... el
elemento acuador. Y esto explica tanto las imgenes novalisianas co
mo las barquillas lamartinianas. El poeta del Lago escribe en sus
Confidences: El agua nos lleva, el agua nos acuna, el agua nos duer
me, el agua nos devuelve a nuestra m a d r e . . . T a n cierto es que la
imaginacin acutica llega siempre a exorcizar sus terrores y a transfor
mar toda amargura heracliteana en cuna y en reposo.
Es entre los surrealistas, esos romnticos exacerbados, donde el
mundo del agua es tambin en muchos aspectos objeto de una espe
ranza fundamental
Muy agudamente Alqui observa que ese agua
potica no est relacionada con la purificacin, lo est ms bien con la
fluidez del deseo, y opone al mundo de materia slida cuyos objetos se
pueden construir en mquinas, un mundo cercano a nuestra infancia
donde no imperan las constrictivas leyes de la r a z n E l filsofo del
B achelard, Eau, p. 64.
Cfr. supra, p, 89.
192 M. Bonaparte E. Poe, p. 367.
193 Lamartine, Confidences, p. 51; citado por B achelard, Eau, p. 178. Sobre el te
ma del lago y de la barquilla en Stendhal, cfr. D urand , Le Dcorm ythique, II, 3.
194 A lqui, Philo, du surralisme, p. 104. El surrealismo hijo del frenes y de la
sombra, escribe A ragn {Le Paysan de Parts, p. 40).
195 A lqui, op. cit., p. 105.
222

surrealismo enumera las mltiples metforas acuticas que pueblan la

obra de Andr Bretn: fuentes, barquillas, ros, navios, lgrimas, espe
jo del agua, cascadas, toda la imaginera de las aguas es rehabilitada
por el poeta, sometida al arquetipo supremo, al smbolo de la mujer^"^^.
Porque la mujer ocupa en la tabla de valores surrealistas el lugar de
Dios y los textos donde se expresa esa adoracin arrebatada son innu
merables
y puede citarse un largo episodio del Paysan de Paris
donde Aragn vuelve a descubrir el fervor novalisiano: la mujer es ante
todo la luz nocturna; en ese fragmento volvemos a encontrar tambin
la expresin misma de Novalis a propsito del bao de feminidad:
Mujer sin lmites, en la que estoy enteramente baado..., pues la in
mensidad femenina va acompaada del normal e isomorfo fenmeno
de gulliverizacin tan caro a Baudelaire: Montaas, no seris ms que
la lejana de esa mujer... he aqu que yo no soy ms que una gota de
lluvia sobre su piel, el roco... Finalmente, la poesa surrealista, ahon
dando el arquetipo hasta el fondo, encuentra el gran esquema de la
deglucin: las fluideces del modem style de un Gaudi o la fascinacin
de Dal por lo blando en oposicin a lo duro, definen esa belleza
comestible, base de la esttica daliniana
Si, para terminar, entramos en el plano de la franca psicopatologia,
vemos que la constelacin maternal coloreada y acutica, orientada por
el esquema del descenso, desempea el mismo papel lenificante que
en la poesa. El esquizofrnico obsesionado por el esclarecimiento entra
en la va de la curacin al tiempo que se efecta una realizacin simb
lica del retorno al vientre materno, y la poesa de la psicosis se une en
tonces a la del romanticismo novalisiano y del surrealismo en una visin
donde se mezclan inextricablemente el vientre materno, la feminidad,
el agua y los colores: ...m e sent deslizar en una paz maravillosa. Todo
era verde en mi habitacin. Crea estar en una charca, lo que vena
a ser para m como estar dentro del cuerpo de mam... me encon
traba como en el Paraso, en el seno materno. Este descanso en el ver
de est adems ligado al gran arquetipo del alimento primordial que
estudiaremos ms adelante
En todas las pocas, pues, y en todas las culturas los hombres han
imaginado una Gran Madre, una mujer maternal hacia la que regresan
los deseos de la humanidad. La Gran Madre es, con toda seguridad, la
entidad religiosa y psicolgica ms universal, y Przyluski puede escri
bir: Aditi es el origen y la suma de todos los dioses que estn en ella.
Astart, Isis, Dea Syria, My, Marica, Magna Mater, Anaitis, Afrodi*96 Cfr. A. B r e t o n , Le Poisson soluble, pp. 77, 83. Bretn observa en esas pginas la
intuicin fundamental del taosmo. Cfr. L a o -T s , Tao-Tei-King, cap. 8 , p. 78; cfr.
COHN, op. cit., p. 16.
*97 A lqui, op. cit., p. 117.

*98 Cfr. S. Dal, De la beaut terrifiante et comestible de larchitecture modem'sty

le, en Minotaure, n.* 3-4 (1933).
*99 Cfr.
Journal, pp. 82 y ss.; cfr. infra, p. 229.
223

ta, Cibeles, Rea, Gea, Demeter, Myriam, Chalchiuhtlicue o ShingMoo son sus nombres innumerables que tan pronto nos remiten a
atributos telricos, como a eptetos acuticos, pero que son siempre
smbolos de un retorno o de una nostalgia. Podemos comprobar, pues,
para acabar, el perfecto isomorfismo, en la inversin de los valores diur
nos, de todos los smbolos engendrados por el esquema del descenso.
El masticamiento se eufemiza en deglucin, la cada se frena en des
censo ms o menos voluptuoso, el gigante solar se ve mezquinamente
reducido al papel de pulgarcito, el pjaro y el vuelo son reemplazados
por el pez y el acoplamiento. La amenaza de las tinieblas se transforma
en una sanidad bienhechora mientras que los colores y tintes sustituyen
a la luz pura, y el ruido, domesticado por Orfeo^oo, el hroe nocturno, se
cambia en meloda y viene a reemplazar por lo indecible la distincin
del habla y de las palabras. Por ltimo, las sustancias inmateriales y
bautismales, el ter luminoso, son suplantadas en esta constelacin por
las materias que se excavan. El impulso activo invocado a las cimas, el
descenso magnifica la gravedad y exige la excavacin o la zambullida
en el agua y la tierra hembra. La mujer acutica o terrestre noctur
na, de adornos multicolores, rehabilita la carne y sus cortejo de cabelle
ras, de velos y de espejos. Pero la inversin de valores diurnos, qe
eran valores del escalonamiento, de la separacin, de la particin anal
tica, entraa como corolario simblico la valorizacin de las imgenes
de la seguridad cerrada, de la intimidad. Ya el acoplamiento ictiolgi
co y el apelotonamiento materno nos hacan presentir esta simblica de
la intimidad que vamos a estudiar a continuacin.

II.

Los

SMBOLOS DE LA INTIMIDAD

El complejo de retorno a la madre viene a invertir y a sobredetermi

nar la valorizacin de la muerte misma y del sepulcro. Podra dedicarse
una amplia obra a los ritos de enterramiento y a las ensoaciones del
reposo y de la intimidad que los estructuran. Incluso pueblos que utili
zan la incineracin, practican el entierro ritual de los nios. Terra
clauditur infans escribe JuvenaP\ y las leyes de Man prohben inci
nerar a los nios. Numerosas sociedades asimilan el reino de los muer
tos con aquel del que vienen los nios, como el Chicomoztoc, lugar de
las siete grutas del antiguo Mxico 202. La vida no es nada ms que la
separacin de las entraas de la tierra, la muerte se reduce a un retorno
al hogar... el deseo frecuente de ser enterrado en el suelo de la patria
no es ms que una forma profana del autoctonismo mstico, de la nece
200 Cfr. G rimal op. cit., artculo Orphe; cfr. L. C eluer, Le Romantisme et le my
the d Orphe, en Communie, du I X Congrs de VAssociation Internationale des tu
des franaises.
201 Citado por Euade , Trait, p. 220.
202 Cfr. S oustelle op. cit., p. 51.

224

sidad de volver a la propia casa, escribe Eliade

poniendo de esta
forma de manifiesto profundamente, en el seno del simbolismo de la
intimidad, el isomorfismo del retorno, de la muerte y de la morada.
Los Vedas, igual que numerosas inscripciones sepulcrales latinas, con
firman esta eufemizacin del polvo eres^^. Corolario de estos rituales
de enterramiento de los muertos que confirma la concepcin antifrsica
de la muerte, es el enterramiento teraputico de los enfermos. En nu
merosas culturas, en Escandinavia, por ejemplo, al enfermo o el mori
bundo se le revigoriza mediante el enterramiento o mediante el simple
paso por el agujero de una roca^\ Por ltimo, muchos pueblos entierran a los muertos acurrucados en posicin fetal, poniendo de manifies
to ntidamente de este modo su voluntad de ver en la muerte una in
versin del terror naturalmente experimentado y un smbolo del reposo
primordial. Esta imagen de un retroceso de la vida y de la asimilacin
de la muerte a una segunda infancia se encuentra no slo en la expre
sin popular volver a la infancia, sino que hemos podido comprobar
que es concepcin frecuente entre los nios de cuatro a siete aos que
reinventan el mito del Foltico'^^ y creen que a partir de una edad
avanzada los viejos se vuelven progresivamente nios
Es esta inversin del sentido natural de la muerte la que permite el
isomorfismo sepulcro<una, isomorfismo que se produce por medio de
la cuna crnica. La tierra se convierte en cuna mgica y bienhechora
porque es el lugar del ltimo reposo. El historiador de las religiones^
no tiene que hacer gran esfuerzo para poner de manifiesto, tanto entre
los pueblos ms primitivos, australianos, altaicos, como entre los incas
civilizados, la prctica corriente de acostar al beb en el suelo mismo.
Prctica de la cuna telrica con la que se relacionan los rituales de
abandono o de exposicin de los recin nacidos sobre el elemento pri
mordial, agua o tierra. Al parecer, en todos los folklores este abandono
sobredetermina an el nacimiento milagroso del hroe o del santo con
cebido por una virgen mtica. El abandono es una especie de reduplica
cin de la maternidad y una especie de consagracin a la Gran Madre
elemental. Zeus, Poseidn, Dionisos, Atis han compartido el destino
de Perseo, de ln, de Atlante, de Amfin, de Edipo, como el de P
mulo y Remo: el de Wainamoinen como el de Massi, el Moiss maor^. En cuanto al Moiss judo, la cuna arco, cofre y barca a la vez, le
sitan naturalmente en ese encajamiento fantstico donde la reduplica
cin slo cede ante la obsesin del reposo que confiere la inmortalidad.
203
204
205
206
207
208
209
125.

liade, Op. cit., p. 222.

Cfr. qp. cit., p. 221, y Ath. Ved., XII, 1-14; XVIII, 4-48; Rig Veda, X , 18.
Cfr. Eliade, Trait, p. 220.
Poltica, 270, d-c.
Cfr. SCHUHL, Tabulation platn ., p. 98, y Merveilleux, p. 67.
liade, Trait, p. 219Cfr. LIADE, Trait, p. 219; cfr. B audouin , Le Triomphe du hros, pp. 11, 43.

2 25

Para el analista del reposo y sus s u e o s v i e n t r e materno, sepulcro y

sarcfago, estn vivificados por las mismas imgenes: las de la hiberna
cin de los grmenes y del sueo de la crislida. Se trata de un Jons
de la muerte, y el acoplamiento de las tumbas responde al de los gr
menes. Edgard Poe, reforzando con tres atades la proteccin de la
momia ya fajada con cintas, no hace ms que acertar con la intuicin
ritual de los antiguos egipcios que multiplicaban las garantas de repo
so y de intimidad del despojo mortal: mortaja, vendas, mscaras mor
tuorias, vasos canopes para las visceras, acoplamiento de sarcfagos antropoides, de habitaciones y de habitculos funerarios. Y, qu decir
de los chinos que taponan los siete orificios del cadver?
Como la
crislida, la momia es a la vez tumba y cuna de promesas de supervi
vencia. Nuestra misma palabra cementerio nos lo indica con su eti
mologa, koimtrion, que quiere decir cmara nupciaP^^ Al parecer,
es en la tumba misma donde funciona la inversin eufemizante: el ri
tual mortuorio es antfrasis de la muerte. Todas esas imgenes insectoides tienen la misma intencin que las estructuras, segn observa
Bachelard: la de sugerir la seguridad de un ser encerrado, de un ser
blandamente oculto y fajado, de un ser devuelto a la profundidad
de su misterio
Hay una claustrofilia profunda en la raz de toda vo
luntad de conservar el cadver.
El sepulcro, lugar de la inhumacin, est unido a la constelacin
ctnico-lunar del Rgimen Nocturno de la imaginacin, mientras que
los rituales uranianos y solares recomiendan la incineracin
Hay en
las prcticas de la inhumacin, e incluso en las de la doble inhuma
cin, una intencin de conservar al mximo el despojo carnal, cierto
respeto por la carne o la reliquia, o sea, que no conoce apenas el catarismo uraniano ni el esplritualismo solar, los cuales, como hemos visto,
se contentan con el trofeo craneano. La diferencia de los ritos funera
rios implica, como ha mostrado PiganioH^^ una profunda diferencia
cultural. Por ejemplo, los cananeos practicaban un rito de inhumacin
ctnica y fueron perseguidos por los israelitas nmadas, iconoclastas de
feroz monotesmo uraniano. Asimismo, la estatuaria egipcia, la esta
tuaria india o mexicana, estn vinculadas con el complejo del naci
miento y con los ritos de reinvolucin fetal, mientras que segn
Rank^^^ la estatuaria griega persigue un proyecto de emancipacin y de
restablecimiento de formas significativo de un esfuerzo cultural de li
210 Cfr. B achelard, La Terre et les rveries du repos, pp. 179 y ss.
211 Cfr. G ranet op. cit., pp. 375 y ss.; cfr. H. G, H ., I, pp. 312-316.
212 Cfr. J ung , Llfido, p. 208.
213 B achelard, op. cit., p. 181.
214 Cfr. PIGANIOL, op. cit., y H. G. H ., I, pp. 142, 153.
213 Op: cit., p. 91.
210 Cfr. R ank , Traumat. naiss., pp. 176-178. Es notable que la estatuaria egipcia
produzca la misma impresin en V. Hugo; para el poeta es el emblema del secreto, de la
mscara, del escondrijo, todo ello dotado de cierto sentimiento de horror rebuscado; cfr.
B audouin , V. Hugo, p. 150; cfr. Malraux, Mtam. des Dieux, I, p. 9.
226

beracin, al margen de la madre, de la materialidad, de la aspiracin al

reposo. El rito de la inhumacin, practicado en las civilizaciones agrco
las y especialmente en la cuenca mediterrnea est vinculado a la creen
cia en una supervivencia larvada, doblemente encerrada en la inmovili
dad del cadver y la paz del sepulcro; por eso se atiende al cadver, al
que se rodea de alimentos y de ofrendas y al que a menudo se inhuma
en la casa misma de los vivos
El isomorfismo de estos smbolos del
reposo y de la intimidad funeraria se concreta por las divinidades LareSf
divinidades familiares, encarnacin de los Manes, que habitan en casa
de los vivos y exigen su parte diaria de alimentos y de atenciones.
Esta eufemizacin del sepulcro y la asimilacin de los valores mor
tuorios con el reposo y la intimidad, se encuentra en el folklore y en la
poesa. En el folklore, la intimidad de las cmaras secretas oculta a las
bellas dormidas de nuestros cuentos
El modelo ejemplar de estas
durmientes ocultas es nuestra Bella durmiente del bosque. En la ver
sin escandinava de los nivelungos, Brunilda, la joven Walkiria, es la
que duerme, cubierta con una coraza, en el fondo de un castillo solita
rio. Smbolos claustromorfos donde es fcil reconocer una eufemizacin
del sepulcro. En cuanto al sueo, no es ms que promesa de despertar
que vendr a realizar en el milagro de la intimidad nupcial, Sigur o el
Prncipe encantador. El mismo mito se encuentra en los hermanos
Grimm, en B l cofre volador de Andersen igual que en el cuento orien
tal Historia del caballo encantado, Al ver el psicoanalista en la imagen
de estas durmientes el smbolo del recuerdo que dormita agazapado en
el fondo del inconsciente, recupera un simbolismo grato a Carus^^.
Pero estas leyendas de la hermosa durmiente, no sern simplemente el
resultado del progreso popular del eufemismo, supervivencias de mitos
ctnicos que poco a poco han ido perdiendo toda alusin funeraria?
Para los poetas, por el contrario, la muerte es valorizada explcitamente
al mismo tiempo que el crepsculo y la noche, como hemos visto
De ah la delectacin mrbida que se encuentra a menudo en la poe
sa, tanto en la leve necrofilia baudelaireana como en el culto lamartiniano del otoo, en la aficin romntica por la ultratumba y, por l
timo, en la atraccin que ejercen, la muerte y el suicidio sobre Goethe,
Novalis o Nodier22i. En Moritz, a quien cita Bguin, se ve claramente a
la muerte invertirse, transformarse en el dulce despertar del mal sueo
que sera la vida terrena: Nos resultan tan confusas tantas cosas de
aqu abajo!, es imposible que ste sea el verdadero estado de vigilia...
1:1 claustro, la tumba, la tranquilidad de la muerte aparecen tanto en
2'7 Cfr. PiGANIOL, Op. cit., p. 90.
218 Cfr. Lea op. cit., pp. 70, 77, 83. El autor vincula intuitivamente el tema de la
bella dormida al Simbolismo del agua, ttulo de uno de sus captulos.
2>7 Cfr. Lea, op. cit., p. 78; cfr. B audouin , op. cit., I, p. 244; cfr. el tema de la be
lla dormida en Stendhal, en Le Dcor mythique, op. cit., II, 3.
220 Cfr. supra, p. 249.
221 Cfr. B audouin , op. cit., pp. 79, 88; II, p. 307.
227

el relato de Antn Reiser como en el de HartknopP^^. Para G. von

Schubert^^^ la muerte es tambin un alba y la paz del sepulcro un ani
quilamiento bienhechor, al estar el alma en la muerte y en el sueo
como en el seno materno. A Novalis es la muerte dramtica de su joven
prometida la que le revela el esquema de la inversin: La ceniza de las
rosas terrestres es la tierra natal de las rosas celestes, y nuestra estrella
de la tarde la estrella matutina para los a n t p o d a s P o r ltimo, Brentano resume el gran isomorfismo de la muerte y de la intimidad mater
nal cuando describe: Madre, protege a tu hijo, el mundo es demasia
do claro y demasiado fro; ponle dulcemente en tu brazo, muy cerca
del umbral de tu corazn...^^\ Asimismo podran descubrirse entre
los romnticos franceses frecuentes isomorfsmos de la tumba, de la
amada y de las dichas de la intimidad. Por ejemplo, para la Antgona
de Ballanche, la tumba es la morada nupcial: La muerte es por tanto
la suprema iniciacin a la vida inmortal escribe Cellier, por eso la
muerte de Antgona es dulce como una ceremonia nupcial
En la
obra de Hugo pululan las imgenes de sepulcros, de enclaustramiento,
y de emparedamiento asociados al tema de la intimidad: en La Cons
ciente el panten es refugio, en Les Miserables un convento de clausura
de mujeres sirve de lugar de asilo. No obstante, en Hugo el motivo del
panten tiene una valoracin dudosa, ya que es temido y deseado a la
vez^^L A este complejo ambiguo del enclaustramiento, Baudouin^^
vincula, en el gran poeta, el tema de la insularidad. La insularidad se
ra una especie de Jons geogrfico; para ciertos psicoanalistas este en
grama de la isla bastara para separar psicolgicamente a la Irlanda cat
lica del continente ingls y protestante. Porque la isla es la imagen
mtica de la mujer, de la virgen, de la m a d r e H u g o estara ontoge
nticamente marcado por su estancia en las islas: la Crcega de su in
fancia, la isla de Elba, la isla por ltimo de su exilio donde curiosa
mente el poeta parece residir voluntariamente. Esta vocacin de exilio
insular no sera ms que un complejo de retiro, sinnimo del retorno
a la madre
De ah el gran valor atribuido por el poeta de los Chatimens a Santa-Elena, la isla del exilio y de la muerte.
Esta aficin por la muerte, este entusiasmo romntico por el suici
dio, por las ruinas, por el panten y la intimidad del sepulcro se rela
cionan con las valorizaciones positivas de la noche y remata la inversin
222 Cfr. op. cit., I, p. 190.
223 Cfr. op. cit., I, p . 194; cfr. S c h u b e r t : Geschichte der Seele, p. 7.
224 N ovalis , Schriflen, III, p. 189. En una carta a Schiller, Novalis expresa un ansia
por la muerte y la descomposicin que rozan la necrofilia; cfr. Sm ... Werke., IV, p. 27.
225 Citado por B guin , op. cit., I, p. 198..
226 Cfr. Q llier , op. cit., pp. 88-89, 90; cfr. el tema central en la obra de Stendhal,
de La Prison heureuse, en Le Dcor mythique, II, cap. 2.
227 Cfr. B audouin , V. Hugo, pp. 128 y ss.
228 B audouin , op. cit., pp. 129,131.
229 J ones, citado por B astide, en Psych. et sociol., p. 63; cfr. J ung , Libido, p. 207.
230 B audouin , op. cit., p. 114.
228

del Rgimen Diurno en una antfrasis verdadera y mltiple del destino

mortal. Extrapolando las conclusiones del hermoso estudio de M. Bonaparte. Duelo^ necrofilia y sadismo
podra pensarse que hay conti
nuidad entre la manifiesta necrofilia de un Bertrand y de un Ardisson,
la necrofilia inhibida o sublimada de un E. Poe, tal como M. Bonaparte
la ha estudiado magistralmente
y las rehabilitaciones ms o menos
explcitas de la muerte, de la noche y del tiempo tal como las expre
sa toda la poesa romntica. Entre nosotros, pese a algunos estremeci
mientos de sagrado terror, heredado del Rgimen Diurno, la muerte se
eufemiza hasta la antfrasis a travs de las imgenes innumerables de la
intimidad.

Estos dos polos psquicos, estos dos hitos fatales de la representa

cin que son el sepulcro y el vientre materno, nos invitan a un estudio
sistemtico de los continentes. Jung^^^ ha jalonado el trayecto etimol
gico que, en las leguas indoeuropeas, va de la oquedad a la copa.
Kusthos griego significa la cavidad, el seno, mientras que keuthos
quiere decir el seno de la tierra, mientras que el armenio K ust y el vdico Kostha se traducen por bajo-vientre. A esta raz se unen kutos,
la bveda, la cimbra; kutis, el cofre, y finalmente kuathos, el cubilete,
el cliz. Por ltimo, Jung interpreta de un modo audaz kurios, el se
or, que habra que entender como el tesoro arrancado al antro. La
oquedad, como admite fundamentalmente el psicoanlisis, es ante to
do el rgano femenino
Toda cavidad est sexualmente determina
da, e incluso el hueco de la oreja no escapa a esta regla de la represen
tacin
El psicoanalista tiene perfecta razn al mostrar que hay un
trayecto continuo del regazo a la copa. Uno de los primeros jalones de
este trayecto semntico est constituido por el conjunto caverna-casa,
tanto hbitat como continente, tanto refugio como granero, estrecha
mente ligado al sepulcro materno, ya se reduzca el sepulcro a una ca
verna como entre los antiguos judos o en el Cro-Magnon, ya se cons
truya en forma de morada, de necrpolis, como en Egipto o en Mxico.
231 M. Bonaparte, Psychan. et antrhop., p. 113.
232 o p , cit., p. 114. M. Bonaparte ha demostrado que casi todas las mujeres a las
(|iic Poe am efectivamente estaban enfermas, incluso moribundas. La legtima esposa
<1(1 poeta era una nia de trece aos, retrasada mental, minada por la hemoptisis.
233 J ung , Libido, pp. 353 y ss.
234 Baudouin (Triomphe du hros, pp. 57, 58, 61) ha demostrado claramente c
mo en Lucrecio las imgenes del vaso, del consistente, son antagnicas de todo el sistemj epicreo, del Rgimen Diurno que constituye el saber materialista. El vaso se desva
loriza en el mito de las Danaides, la avidez oral se condena en la ascesis epicrea. Este
<omplejo de destete estara, segn el psicoanalista, en el origen de la melancola del poei;i y de su suicidio. Cfr. op. cit., pp. 66 y ss.
235 J ung , Libido, p. 145, estudia el caso de los hroes nacidos por la oreja como
( iarganta y el Buda mongol. Un viejo himno a Mara la llama Quam per aurem conce
pisti.
229

Desde luego, la conciencia debe hacer al principio un esfuerzo para

exorcizar e invertir las tinieblas, el ruido y los maleficios que parecen
ser los atributos primeros de la caverna. Y cualquier imagen de la ca
verna est lastrada por cierta ambivalencia. En toda gruta maravillosa
subsiste algo de la caverna de terror
Se necesita una voluntad ro
mntica de inversin para llegar a considerar la gruta como un refugio,
como el smbolo del paraso iniciaP^^ Esta voluntad de inversin del
sentido usual de la gruta puede deberse a influencias ontogenticas y
flogenticas a la vez: el traumatismo del nacimiento impulsara espon
tneamente al primitivo a huir del mundo de peligro, temible y hostil,
para refugiarse en el sustituto cavernoso del vientre materno
Tanto
que un artista intuitivo
puede sentir de modo natural una correla
cin entre la caverna oscura y hmeda y el mundo intrauterino. En
tre la gruta y la casa podra existir la misma diferencia de grado que en
tre la madre marina y la madre telrica: la gruta sera ms csmica y
ms completamente simblica que la casa. La gruta est considerada en
el folklore como matriz universal y est emparentada con los grandes
smbolos de la maduracin y de la intimidad, tales como el huevo, la
crislida y la tumba
Siguiendo el ejemplo de los cultos iniciticos de
Attis y Mitra, la iglesia cristiana supo asimilar admirablemente el poder
simblico de la gruta, de la cripta y de la bveda. El templo cristiano
es a la vez sepulcro-catacumba o simple relicario sepulcral, tabernculo
donde descansan las santas especies, pero tambin matriz, regazo don
de renace Dios. Muchas iglesias, as como muchos templos de los cultos
con misterios de la antigedad pagana, estn erigidos cerca o sobre ca
vernas o grietas: San Clemente en Roma y Lourdes prosiguen la tradi
cin de Delfos, Hierpolis y Kos^'*^ La caverna es por tanto la cavidad
geogrfica perfecta, la cavidad arquetipo, mundo cerrado donde tra
baja la materia misma de los c r e p s c u l o s e s decir, lugar mgico
donde las tinieblas pueden revalorizarse en noche.
Slo hay un pequeo matiz entre la gruta y la morada ntima, que
no es la mayora de las veces ms que una caverna traspuesta. En efec
to, toda morada se implanta fsicamente e la cueva, en el hueco fun
damental, incluso aquella que materialmente carece de cimientos
Claudel ha puesto en evidencia el isomorfismo que relaciona el vientre
materno, la tumba, la cavidad en general y la morada cerrada por su
236 B achelard, Repos, pp. 194-197, 200, 208.
237 Bachelard, op. cit., p. 200, y R. Minder , Ludwig Tieck, p. 250.
238 cfr. Bastide, Sociol. et psych., p. 35.
239 Salvador D al, Vie secrete, pp. 36-37.
2^0 Cfr. S aintyves, op. cit., pp. 48, 52; B achelard, Repos, p. 203; J ung , Libido,
p. 366.
241 Cfr. J ung , op. cit., p. 352.
242 B achelard, op. cit., p. 205.
243 Para todo lo referido a este pasaje nos remitimos a la importantsima fenomeno
loga de las imgenes de la casa contenida en los captulos I y II de
Potique de l 'espa
ce de G. B achelard, pp. 23-51.
230

techo, unindose as a la intuicin potica tanto de Dumas como de

Poe^^^. La etnografa viene a confirmar una vez ms a la psicologa: la
choza china, lo mismo que la cueva prehistrica, donde la esposa reina
en comunicacin directa con el suelo familiar, es una matriz, el hogar
mismo pasa por ser la hembra donde se enciende el fuego, ese mzcho2'^\ Esta feminizacin de la casa, igual que la de la patria, se tra
duce por el gnero gramatical femenino de las lenguas indoeuropeas
domus y patria latinas, oikia griego. Los neutros das Haus y das Vaterland no son ms que debilitaciones accidentales, rpidamente com
pensadas por die Hutte y die Heimat. El psicoanlisis ha sido ms
sensible que nadie a este semantismo feminoide de la morada y al antromorfsmo que de l se deriva: habitaciones, chozas, palacios templos
y capillas estn feminizados. En Francia, el carcter femenino de la ca
pilla es muy patente; con frecuencia es Nuestra Seora, y casi siem
pre est consagrada, al menos parcialmente, a la Virgen madre.
La casa constituye, por tanto, entre el microcosmos del cuerpo hu - ,
mano y el cosmos, un microcosmos secundario, un trmino medio cuya
configuracin iconogrfica es, por eso mismo, muy importante en el
diagnstico psicolgico y psicosociaP'^L Se puede preguntar: Dime la
casa que imaginas, y te dir quin eres. Y las confidencias sobre el h
bitat son ms fciles de hacer que las confidencias sobre el cuerpo o so
bre un elemento objetivamente personal. Los poetas, los psicoanalistas,
la tradicin catlica, as como la sabidura de los Dogon, se muestran
unnimes en reconocer en el simbolismo de la casa un doblete micro
csmico del cuerpo, tanto del cuerpo material como del corpus mentaP"^. Las habitaciones de la morada representan rganos, observa
Baudouin ^'*9, y el nio reconoce espontneamente en las ventanas los
ojos de la casa y presiente las entraas en el stano y en los pasillos.
Rilke tiene la impresin de avanzar por las escaleras como la sangre
por las venas y ya hemos advertido
las valorizaciones negativas del
infierno intestinal y anatmico. El laberinto es a menudo tema de pe
sadilla, pero la casa es un laberinto tranquilizador, amado, pese al lige
ro terror que puede producir an su misterio. Es este antropomorfismo
244 Citados por B a c h e l a r d , pp. 99, 105, 161.
243 M asson-Oursel, H ist. de la philo, (oriental), p. 127; cfr. liade, Traite, p. 324.
246 Cfr. Freud, Intr. la psychan., pp. 169, 172.
247 Cfr. Arthus, Les test du village; cfr. Minkowska y Fusswerk, Le test de la
maison, et Congrs alinistes et neurologistes, julio de 1947; cfr. Minkoska , De Van
Gogh et Seurat aux dessins d'enfants, pp. 59-78.
248 Cfr. Rud , Introd. la psychan., pp. 169, 176. Bachelard, Repos, pp. 95 y ss.;
G riaule, Dieu d'eau, p. 173. Cfr. G riaule, Symbolisme d'un tem ple totm ique souda
nais (Roma, Is, M.E.O., 1957), pp. 33 y ss., donde el isomorfismo entre la casa redonda

U oval de las mujeres, la semilla, el cosmos y la sangre menstrual se encuentra particu

larmente afirmada. Cfr. B audouin , De l'in stin ct..., p. 190.
249 B audouin, op. cit., p. 191.
230 Citado por B achelard, Repos, p. 97.
231 Cfr. supra, p. 112.
231

microcsmico lo que representa tanto la cueva ventral como el granero

cervical. La disposicin misma de las habitaciones del piso o de la cho
za: rincn donde se duerme, pieza donde se prepara la comida, come
dor, cuarto de dormir, dormitorio, saln, bodega, frutero, troje, gra
nero, todos estos elementos orgnicos recuerdan equivalentes anatmi
cos ms que ensoaciones arquitectnicas. La casa entera es, ms que
un vivero, un ser vivo. La casa duplica, sobredetermina la personali
dad de quien la habita. Balzac lo sabe bien y comienza sus novelas por
la descripcin minuciosa de la casa Grandet, de aqulla del Chat qui
pelote o de la pensin Vauquer. La atmsfera psicolgica slo est de
terminada, en segundo lugar, por los senderos del jardn o los horizon
tes del paisaje. Los olores de la casa son los que constituyen la ceneste
sia de la intimidad: humos de cocina, aromas de alcoba, tufos de
corredores, fragancias de benju o de pachuli de los armarios maternos.
La intimidad de este microcosmos se duplicar y se sobredetermina
r sin saber cmo. Como doblete del cuerpo, resultar isomorfo del ni
cho, de la concha, del velln y, finalmente, del regazo m a t e r n o P e
ro, sobre todo, se operar la reduplicacin del Jons: Necesitamos una
casita dentro de la casa grande para encontrar las primeras seguridades
de la vida sin p r o b l e m a s e s t e es el papel del rincn, del reducto os
curo, del Sancto Sanctorum, as como de la cmara secreta y ltima.
Tambin el oratorio tiene ese papel: chinos e hindes aconsejan, para
practicar la involucin, situarse en un local retirado en el fondo de la
morada oscuro y cerrado como el seno de una madre. Las cerraduras y
las llaves refuerzan an la intimidad y el secreto de estas moradas su
perlativas. Tal es el sentido del Palacio de cristal de nuestros cuentos,
cuya limpidez acutica permite adivinar la profundidad a la vez que
constituye un obstculo infranqueable y mineral, que defiende celosa
mente el cofre mgico p el tesoro, ncleo de esa intimidad profunda.
La casa es siempre, por tanto, la imagen de la intimidad descansa
da, bien sea templo, palacio o choza. Y la palabra morada tiene,
adems, como en los Upanishads o en Santa Teresa2^"*, el sentido de
detencin, de reposo, de asiento definitivo en la iluminacin inte
rior. ste es el papel ms o menos explcito desempeado por la choza
de los buenos salvajes del perromanticismo, por la choza de las can
ciones de la belle epoque y por el castillo tan caro a Kafka. Desde lue
go, esta interioridad se ve objetivamente duplicada por la exterioridad
del muro y del recinto, porque la casa es accesoriamente un universo
en contra; por lo cual puede suscitar sueos diurnos^ . Un psiclogo
ha observado perfectamente el doble uso que puede hacerse del edifi
cio habitable: La casa es una construccin..., pero tambin es una
252
253
254
255

cfr. B audouin, op. cit., p. 192.

B achelard, Repos, p. 124; cfr. Potique de l'espace, pp. 130-145.
Cfr. Mund, Upan., III, 1-6; III, 2-4.
Cfr. B achelard, Repos, p. 112.
232

habitacin, un hogar. Hay dos orientaciones simblicas posibles; para

algunos la casa debe estar construida antes de convertirse aleatoriamen
te en un hogar; para otros y son stos los queras interesan en estos
captulos la casa representa primordialmente un hogar... stos no lo
descomponen en factores racionales y en factores sentimentales... la
choza est ms cerca de ellos que el rascacielos...^^^. Y es en esta lti
ma clase de imaginacin donde la casa reviste su sentido ms profun
do: la almendra es aqu ms importante que la cscara. Asimismo, el
significado de la casa como construccin en s misma
que evoca la
imagen de la piedra angular y la parbola evanglica de las dos casas,
no es en nuestra opinin ms que un incidente secundario del simbo
lismo fundamental de la intimidad.
Aqu captamos una vez ms el inconveniente de clasificar los sm
bolos en torno a objetos claves antes que en torno a trayectos psicolgi
cos, es decir, a esquemas y gestos. El mundo de la objetividad es poli
valente para la proyeccin imaginaria, slo el trayecto psicolgico es
simplificador. Baudouin no alcanza a describir un simbolismo claro de
la morada porque en dos pginas pasa subrepticiamente de los arqueti
pos de la interioridad a los de la ascensin moral, simbolizada por los
pisos. Ahora bien, la ascensin en todas sus formas, escalas, escaleras,
ascensores, campanarios o ziqqurat pertenece como hemos visto a una
constelacin arquetpica completamente distinta a la morada. El cam
panario est siempre separado psicolgicamente de la iglesia, que se
imagina como una nave. Las escaleras de la casa siempre bajan y subir
al pajar o a las habitaciones del primer piso sigue siendo bajar al centro
del misterio, de un misterio, desde luego, distinto al de la cueva, pero
igualmente con visos de aislamiento, de regresin, de intimidad: En
el granero es donde tiene lugar el fastidio absoluto, el fastidio sin tes
tigos... ^^. Pese a su altura, el granero es museo de los antepasados y
lugar de retorno tan enigmtico como la cueva. Por lo tanto, al decir
de la cueva al g r a n e r o s e trata siempre de esquemas del descenso,
del vaco, de la involucin y de los arquetipos de la intimidad que do
minan las imgenes de la casa. La casa nunca es, para el sueo, muralla,
fachada o pinculo, menos an building, sino morada; slo para la es
ttica arquitectnica, se pervierte en alineamientos de muros y en torre
de Babel.
La importancia microcsmica que se otorga a la casa indica ya la
primaca dada en la constelacin de la intimidad a las imgenes del es
pacio bienaventurado, del centro paradisaco. No insistiremos en las fa
mosas tesis rankianas segn las cuales el tema del espacio paradisaco
estara preformado por el esquematismo del farniente intrauterino.
256 MiNKOWSKi,

Schzoph., p. 249.

257 Cfr. Baudouin, Instinct l esprit, pp. 192-193.

258 B achelard , Repos, p. 108.
259 B achelard , Potique de l'espace, pp. 23 y ss.

233

Sealemos que la historia de las religiones insiste en el dulce enten

dimiento del hombre con su entorno; es ms, la genitrix es isomorfa
del lugar santo: Paisaje natural y estatuilla femenina son dos aspectos
equivalentes de la abundancia y de la f e c u n d i d a d P o r otra parte, el
hbitat, la morada, se unen positivamente en una dialctica sinttica
con el entorno geogrfico. El chalet requiere la montaa, y la terraza
del borde exige el sol tropical. La diosa exige un lugar sagrado. Y los
muebles de ese lugar santo primitivo, adems de una fuente o una ex
tensin de agua, son el rbol sagrado, el poste o su doble el be tilo, el
churinga australiano cuya verticalidad presta, por su acento masculino,
fecundidad a las virtudes propiamente paradisacas. El lugar santo,
microcosmos sagrado y completo, como el Graal, que estudiaremos al fi
nal de este captulo, se completa con la espada; tambin l consta de
smbolos flicos y masculinos: montaa, rbol enhiesto, menhir, cam
panil, etc. De los tres elementos del lugar santo (agua, rbol y piedra
alzada) slo los dos ltimos se prestan a individuacin, y Przyluski trata
de mostrar cmo la estatua sagrada deriva de la estela de piedra o del
poste de madera
Slo tomaremos en consideracin aqu la infraes
tructura ednica y rankiana del lugar santo, que es ante todo refugio,
receptculo geogrfico. Es un centro que muy bien puede situarse en
una montaa, pero que, en su esencia, implica siempre un antro, una
bveda, una caverna. El templum'^^^, antes de recortarse simblicamen
te en el cielo augurai, es el rectngulo, el recinto mgico que el arado
traza y ahonda en el suelo. Si la nocin de centro integra rpidamente
elementos machos, es importante subrayar sus infraestructuras obstetri
cias y ginecolgicas: el centro es ombligo, omphalos, del mundo. E in
cluso las montaas sagradas tienen derecho, como Gerizin y la bien lla
mada Tabor, al epteto de ombligo de la tierra. El paraso de los se
mitas, como ms tarde Jerusaln o el Glgota, eran tambin ombligos
msticos del mundo
Por estas razones uterinas lo que sacraliza ante
todo un lugar es su cierre: islas de simbolismo ammitico, o tambin
bosque cuyo horizonte se cierra en s mismo. El bosque es centro de in
timidad como puede serlo la casa, la gruta o la catedral. El paisaje ce
rrado de la selva es constitutivo del lugar sagrado. Todo lugar sagrado
comienza por el bosque sagrado^^^ El lugar sagrado es una cosmizaCfr. Leenhardi , Do kamo, pp. 65, 137-139; L v y -B ru h l , La mintalu pnniitive, pp. 232-236; G usdorf, op. cit., pp. 51, 56; Van der Leeuw , La religion dans son
essence et ses m anifestations, p. 384.
261 Przyluski, op. cit., p. 61.
262 Op, cit., p. 64; cfr. infra, p. 324; cfr. O. ViENNOT, Le culte de T arb re..., pp. 25
y S S ., 41 y SS.
263 Sobre cl templum latino y cl tmenos griego, cfr. G usdorf, op. cit., p. 58.
264 Cfr. liade, Trait, p. 324, y Mythe de T tem el retour, p. 32. C h. Jueces, IX,
37. Sobre la estructura concntrica de ciertos poblados indios e indonesios, cfr. LviStrauss, Anthrop. structurale, pp. 150 y ss. Cfr. G. Poulet, Les mtamorphoses du
cercle.
265 Cfr. B astide, Sociol. et psychan., p. 63. B achelard, Potique, pp. 170-172. So
bre el bosque como paisaje cerrado, cfr. Le Dcor mythique, II, cap. 2.
234

cin, mayor que el microcosmo de la morada, del arquetipo de la inti

midad feminoide.
El Mandala tntrico, juego de figuras cerradas circulares y cuadra
das, en cuyo interior reinan imgenes de divinidades, parece constituir
un resumen del lugar sagrado en los escalones de la semiologa. Es sm
bolo a la segunda potencia, espacio sagrado de bolsillo, si se puede lla
mar as, que une al aspecto laberntico las facilidades de la ubicuidad.
El trmino Mandala significa crculo. Las traducciones tibe tanas mues
tran bien la intencin profunda llamndolo centro. Esta figura est
unida a todo un simbolismo floral, laberntico, y al simbolismo de la
casa. ,Sirve de receptculo a los dioses, es palacio de los d i o s e s S e
asimila al Paraso, en cuyo centro se asienta el Dios supremo, y en el
que una inversin ritual ha abolido el tiempo: se transforma la tierra
mortal y corruptible en tierra de diamante incorruptible, se actualiza
as la nocin de paraso terrenal
y su comentarista Jolan
Jacobi^^^ han insistido particularmente en la importancia universal del
simbolismo del Mandala. Encuentran figuraciones semejantes a la ima
gen tntrica tanto en la tradicin occidental, en Jacob Boehme, por
ejemplo, como en los primitivos de la poca neoltica, o en los Indios
Pueblo, tanto en las producciones grficas de ciertos enfermos como en
el onirismo del psiquismo normal. Los dos psicoanalistas reconocen en
estas mltiples interpretaciones del Mandala el simbolismo del centro,
smbolo reforzado tambin por una frecuente figuracin floral. No
obstante, pensamos que estos psiclogos extrapolan ligeramente el sm
bolo del crculo cerrado, de la intimidad al interpretarlo igualmente
como smbolo de la totalidad. Desde luego, la figura circular es tanto
la de la rueda como la del recinto cerrado, y no hay mucha distancia
del sentimiento de intimidad, de seguridad, al concepto de totalidad
que Jung cree ver integrarse al Mandala. Aunque la intimidad sea ms
satisfaccin de suficiencia que movimiento imperialista de totalizacin.
Nos parece, sin embargo, que la interpretacin primera del Mandala
debe ser ms mesurada y significar slo la bsqueda de la intimidad en
un laberinto inicitico; las concepciones aritmolgicas y zodiacales de
cuatriparticin del universo y las especulaciones totalizantes sobre la
cuadratura del crculo escapan primitivamente a la figura mstica del
Mandala. El crculo mandlico es ante todo centro, cierre mstico como
los ojos cerrados de Buda, isomorfo del reposo suficiente en lo profun
do. No se debe al azar que la psicologa de las profundidades predi
cha por la potica romntica y corolario de la ontologia bergsoniana
266 Cfr. u a d e , Trait, pp. 318-320; Doga, pp. 223, 225. Sobre la bibliografa del
Mandola, cfr. a d e , op. cit., p. 3 9 2 . Sobre el parentesco del paisaje sagrado y del man
dara japons, cfr. Y u k io Y a s h ir o , Deux m ille ans d 'art japonais, pp. 146, 150, 151.
267 Cfr. op. cit., p. 227.
268 Cfr. J u n g , Psychan. un d Alchimie, pp. 146 y ss.; J . J a c o b i , Psychologie de
C. G. Jun g, p. 148.
269 Cfr. cita de Tieck, en B g u i n , op. cit., II, p. 138.
2 35

de la intimidad, y especialmente la psicologa de Jung, utilice constan

temente la metfora del crculo. De treinta y cuatro figuras o lminas
explicativas de la psicologa de Jung
veintiuna estn dedicadas a fi
guras circulares donde palpita el centro misterioso de la intimidad;
nuestro yo, nuestro centro propiamente d i c h o L o cual da la razn
a Bachelard cuando escribe que la psicologa no sera posible si se le
prohibiese el empleo de la palabra profundo que combina con todo y
que, despus de todo slo corresponde a una pobre imagen. Aadi
remos imagen pobre porque est dada inmediatamente por la intuicin
cenestsica ms primitiva: la profundidad de nuestro cuerpo, como la
de nuestro espritu, nos es inmediatamente ntima.
Algunos
han afinado sobre este simbolismo del centro, pregun
tndose qu diferencia semntica exista entre las figuras cerradas circu
lares y las figuras angulares. Bachelard hace un matiz muy sutil entre el
refugio cuadrado, construido, y el refugio circular que sera imagen del
refugio natural, el vientre femenino. Y aunque muy a menudo, como
en el Mardala, el cuadrado est unido inextricablemente al crculo, pa
rece sin embargo que el matiz observado por pensadores tan diferentes
como Gunon, Jung, Arthus o Bachelard, debe ser tomado en consi
deracin
Las figuras cerradas cuadradas o rectangulares hacen hinca
pi simblicamente en los temas de la defensa de la integridad inte
rior. El recinto cuadrado es el de la ciudad, es la fortaleza, la ciudadela. El espacio circular es ms bien el del jardn, del fruto, del huevo o
del vientre, y desplaza el acento simblico a las voluptuosidades secre
tas de la intimidad. Slo el crculo o la esfera muestran, para el sueo
geomtrico, un centro perfecto. A r t h u s p a r e c e tener completa razn
al observar que desde cada punto de la circunferencia la mirada se
vuelve hacia adentro. La ignorancia del mundo exterior permite la des
preocupacin, el optimismo... El espacio curvo, cerrado y regular se
ra, pues, por excelencia, signo de suavidad, de paz, de seguridad, y
el psiclogo insiste en ese carcter colrico del pensamiento digesti
vo del nio^^^. Desde luego hay que tener mucho cuidado en no con
fundir esta esfericidad con la perfeccin parmendea. En este caso la es270 cfr. J . JACOBI op. cit., figuras de las pp. 17, 18, 19, 22, 25, 28, 31, 42, 44, 97,
130, 142, 143, 148, 149, 150, 151, 152, 153, 162, 163.
271 Op. cit., p. 143. Cfr. G . P oulet , op. cit.
272 B achelard, Form. esprit scient., p. 98.
273 Cfr. Arthus, Le Village, p. 268; R. G unon , Rgne de la quantit, p. 136; Bache
lard, Repos, p. 148; J ung , Psych. undA lch ., p. 183.
274 No obstante, de la iconografa paleoltica se deduce que la feminidad est simbo
lizada indistintamente por lneas cerradas rectangulares (signos llamados escutiformes)
u ovales, incluso triangulares. Pero hasta en los signos no completamente cerrados, la ten
dencia semiolgica es siempre enmarcar un elemento con otros dos o tres. Cfr. LroiG ourhan, Rpartition et groupement des animaux dans lart parital palolithique,
op. cit., p. 520, fig. 2.
275 A rthus O/?, cit., p. 265; cfr. supra, p. 159.
276 Op, cit., p. 266.

236

fcricidad es ms bien el poder emblemtico de lo redondo, el poder de

centrar el objeto, de vivir una redondez plena
y en esta redondez
es en la que se interesa la fenomenologa de Bachelard a travs de visio
nes tan diversas como las de Jaspers, Van Gogh, Joe Bousquet, La Fontaine, Michelet o Rilke.
Por ltimo, hay un carcter que une fuertemente el centro y su
simbolismo con la gran constelacin del Rgimen Diurno: la repeti
cin. El espacio sagrado posee ese notable poder de multiplicarse inde
finidamente. La historia de las religiones insiste justamente en esta fa
cilidad de multiplicacin de los centros y en la ubicuidad absoluta de
lo sagrado: La nocin de espacio sagrado implica la idea de repeticin
primordial que ha consagrado ese espacio al transfigurarlo. El hombre
afirma con ello su poder de volver a empezar eternamente, el espacio
sagrado se convierte en prototipo del tiempo sagrado. La dramatizacin
del tiempo y los procesos cclicos de la imaginacin temporal no vienen
al parecer sino despus de este primordial ejercicio de reduplicacin es
pacial. Esta ubicuidad del centro es la que legitima la proliferacin tan
to de los Mandala como de los templos y de las iglesias consagradas a
las mismas divinidades, que poseen los mismos vocablos y a veces las
mismas reliquias. Igualmente, la alfonbra de rezo del nmada musul
mn desplegada en tierra y orientada hacia el Este para los ritos coti
dianos, constituye un emplazamiento porttil, reducido a su expresin
ms simple
Es precisamente en este fenmeno de ubicuidad del
centro donde se capta perfectamente el carcter psicolgico de estos or
ganismos arquetpicos para los cuales la intencin psquica, la obsesin
del gesto originario, cuenta siempre ms que el paso objetivo y que las
objeciones positivistas.
En la doble perspectiva de la intimidad y de la reduplicacin, he
mos de abordar ahora la descripcin de uno de los smbolos ms ricos
de la imaginacin, smbolo que, por su riqueza, linda con el arqueti
po. La gruta, como hemos dicho, era ya casa y daba lugar a profundas
ensoaciones, pero ms lujuriante en la imaginacin es la morada sobre
el agua, la barca, la nave o el arca. Leroi-Gourhan seala la primiti
vidad y la universalidad de la piragua ahondada en un tronco de rbol.
Adems, en ciertas tradiciones, caverna y arca son intercambiables; en
la tradicin iran el arca se reemplaza por el Vara, especie de gruta sub
terrnea que debe sustraer los especmenes de la buena creacin a los
rigores del gran invierno... a la vez cuna de los vivos y paraso de los
justos...^. Ciertamente la barca es un smbolo extremadamente poli
valente: no slo monoxilo, sino tambin hecha de pieles, de juncos,
materiales stos que remiten a otros tantos matices simblicos
la fu277 Cfr. B achelard, Potique de l'espace, pp. 208-218.
278
Mythes et m taph., p. 58.
279
Homme et m at., p. 151, 156.
280 D umzil, Indo-Europ., p. 211; cfr. D umzil,./. M. Q., p. 164, nota 2.
281 Cfr. Leroi-G ourhan, op. cit., p. 156.
237

siformidad del ingenio puede sugerir igualmente la rueca de las hilan

deras o los cuernos de la luna. Por tanto, la sobredeterminacin psi
colgica acta plenamente; la barca de forma sugestivamente lunar ser
tambin el primer medio de transporte: Isis y Osiris viajan en una bar
ca fnebre, mientras que Ishtar, Sin, el Noe bblico, as como el poli
nesio, el mono solar del Kamayana, el Prometeo hind Matarivan
(aquel que crece en el cuerpo de su madre), todos ellos construyen
un arca tanto para transportar el alma de los muertos como para con
servar la vida y a las criaturas amenazadas por el cataclismo. EL simbo
lismo del viaje mortuorio impulsa a Bachelard incluso a preguntarse
si la muerte no fue arquetpicamente el primer navegante, si el com
plejo de Carn no est en la raz de toda aventura martima, y si la
muerte, segn un verso clebre, ser el viejo capitn arquetpico que
apasiona toda navegacin de los vivos. Eso es lo que confirmara el
folklore universal, tanto el cltico como el chino
y el holands
errante sera la supervivencia tenaz de los valores mortuorios del bajel.
Desde luego, gracias a este incidente fnebre, toda barca es un poco
bajel fantasma y es atrada por los ineluctables valores terrorficos de
la muerte.
La alegra de navegar se ve siempre amenazada por el miedo a zo
zobrar, pero son los valores de la intimidad los que triunfan y salvan
a Moiss de las vicisitudes del viaje. Es lo que nos permite descuidar,
por ahora, el carcter dramtico de la embarcacin, la peripecia del via
je que confunde barca lunar y carro solar, para no tener en cuenta ms
que el arquetipo tranquilizador de la cscara protectora, del bajel cerra
do, del habitculo.
que hacer derivar la palabra arca de argha^
creciente, arco de crculo, preferimos poner el acento etimolgico so
bre arca, cofre, de la misma familia lingstica y psquica que arceo
yo contengo, y arcanum, secreto
Porque la constelacin isomorfa
que estudiamos en este captulo es la del continente, y este carcter do
minante importa ms que la fijeza o la movilidad del utensilio. La tec
nologa slo se sirve de la diferencia entre continentes fijos (cisternas,
lagos, cubas, etc.) y continentes mviles (cestos, bajeles de toda clase,
etctera) como un simple artificio taxinmico. En la nocin de conti
nente, segn observa el tecnlogo
vienen a confundirse tres activi
dades: transporte, travesa y coleccin. Hacemos aqu hincapi en esta
ltima actividad, simple modalidad de la intimidad que consiste en
agrupar cerrando. Al analizar a Julio Verne, Barthes^^, ha observado
perfectamente esta intimidad nutica fundamental: El barco puede
muy bien ser smbolo de partida, pero es ms profundamente cifra del

cierre. La aficin por el navio es siempre alegra de encerrarse perfecta

mente... amar los navios es ante todo amar una casa superlativa, por
estar cerrada sin remisin... el navio es un hbitat antes de ser medio
de transporte. Y el mitlogo siempre descubre en los navios del nove
lista, en medio de las peores travesas, la existencia tranquilizante de
un rincn al amor de la lumbre, que hace, por ejemplo, del Nautilus
la caverna adorable, la anttesis misma del barco ebrio ^^ Si el navio
se convierte en morada, la barca ms humildemente se hace cuna. Ta
les son las alegras que nos revela la barquilla lamartiniana que
Bachelard ^relaciona juiciosamente con la beatfica zambullida novalisiana. Barca ociosa que, segn el poeta, proporciona una de las ms
misteriosas voluptuosidades de la naturaleza, lugar cerrado, isla en
miniatura donde el tiempo suspende su vuelo. Tema caro al romanti
cismo, desde Balzac a Michelet. Este ltimo recupera el jbilo lamartiniano y escribe: No ms lugar, ni tiempo...un ocano de sueo sobre
el blando ocano de las aguas ^^. La barca, aunque sea mortuoria, par
ticipa por tanto, en su esencia, del gran tema de la cancin de cuna
materna. La barquilla romntica se une a la ntima seguridad del arca.
Podra asimismo demostrarse que esta seguridad acogedora del arca tie
ne la fecundidad del Abismo que la lleva: es una imagen de la Natura
leza madre regenerada que vomita la oleada de seres vivos sobre la tie
rra devuelta a la virginidad por el diluvio.
En la conciencia contempornea informada por el progreso tcnico,
la barca se ve reemplazada a menudo por el autom vil o incluso por el
avin. Marie B o n a p a r t e ha insistido con justicia en el carcter hednico y sexual del paseo en coche. El automvil es, en tanto que refu
gio, un equivalente, de la barquilla romntica. A quin no le ha con
movido el sueo de la roulotte, el vehculo cerrado? Roulotte del Gran
Meaulnes magistralmente vinculada a lo extrao del dominio perdi
do... Habra mucho que decir de la vinculacin muy freudiana del
hombre del siglo X X con el autorefugio, con el automvil amorosamen
te acicalado y mantenido. Es que el automvil tambin es microcos
mos; tal como la morada se anima, se animaliza, se antromorfiza^^^
Como la morada, sobre todo, se feminiza. Los vehculos pesados de
los camioneros llevan, como las barcas de pesca, nombres de mujeres.
El santo patrn de los automovilistas, no es acaso el cristforo, el
barquero, el hombre nave que asegura la seguridad del fardo que
transporta y salva de las aguas madrastras?

282 cfr. B achelard , Eau, p. 102. Sobre las navegaciones psicopompas en el mundo
cltico, cfr. Ba r , Les routes de lautre monde, cap. X , 1, Les navigations, p. 38.
283 Cfr. C laudel, Connaisance de l'E st, p. 35.
284 Cfr. H arding o/>. cit., p. 115.
285 Cfr. L eroi-G ourhan op. cit., pp. 310, 313.
286 R, Barthes , Mythologies, p. 9 2 .

287 op. cit., p. 95.

288 Cfr. B achelard, Eau, p. 178.
289 Citado por B achelard, op. cit., p. 178. Sobre la barquilla romntica en Stend
hal, cfr. Le Dcor mythique, II parte, cap. 3.
290 M. B onaparte, Mythes de guerre, pp. 43, 49, 52.
291 Cfr. artculo de G iacometti, La Voiture dmystife, en Art, n . 639, 1957: El
coche... extrao objeto con su propio organismo mecnico que funciona; con sus ojos,
con su boca, con su corazn, con sus intestinos, que come y bebe, ...extraa imitacin
traspasada de los seres vivos.

238

239

Se puede decir que San Cristbal es smbolo en segundo grado del

simbolismo de la intimidad en el viaje. Es el icono de un smbolo, en
los peldaos de la semiologa. Y como ocurre frecuentemente en la
transcripcin iconogrfica de un smbolo, asistimos aqu a una gulliverizacin. En efecto, el antepasado mtico de San Cristbal es nuestro
Garganta^^^ Y el continente, el receptculo, en las figuraciones po
pulares de Garganta, es su cuvano. Este simblico continente gulliverizado fue, por lo dems, encuadrado por el cristianismo, as como el
tema del cuvano de la abundancia de Pap Noel, en el personaje de
San Nicols. Otro cristiano portador de cuvano es San Cristbal, que
aparece por doquier en el siglo en el pas celta tras los pasos de la
toponimia g a r g a n t u i c a U n o s y otros son gigantes buenos, y Crist
bal, el primero de los catorce santos auxiliadores, garantiza seguridad
en el viaje. En todos estos casos, el cuvano del pasador gigante no es
sino la nave reducida a dimensiones ms pequeas por la iconografa y
la leyenda popular. En esta minimizacin, reconocemos el proceso de gulliverizacin que desde la nave al cuvano nos lleva a la contemplacin
ensoadora de los pequeos recipientes, cuyos prototipos naturales son
la cscara, la concha, el grano, la yema floral o el cliz vegetaU^'^,
mientras que el cofre y sobre todo la copa son los fiadores tcnicos. Por lo
dems, el paso del macrocosmos al microcosmos es muy ambiguo: los
bajeles de altura se modelan en las cscaras de nuez, las cscaras o los
huevos gigantes sirven de navio, como en ciertos cuadros de J . Sosco
Las imgenes de la cscara de nuez, tan frecuentes en nuestros
cuentos y en los sueos liliputienses, se relacionan ms o menos con las
del germen encerrado, con el huevo. La imaginacin escribe Bachelard no solamente nos invita a volver a nuestra concha, sino a des
lizamos en cualquier concha para vivir en ella el verdadero retiro, la
vida arrebujada, la vida replegada sobre s misma, todos los valores del
reposo. A partir de ah se hace una primera interpretacin simblica
de la concha, muy diferente de la que encontraremos a propsito del
simbolismo cclico; se trata aqu de la concha escondrijo, refugio que
prima las meditaciones en su aspecto helicoidal o en el ritmo peridico
de las apariciones y desapariciones del gasterpodo. La intimidad del
recinto de la concha est adems reforzada por la forma directamente
sexual de numerosos orificios de las conchas. Freud se acerca a la poesa
turbia de Verlaine cuando ve en la concha un sexo femenino
La ico292 Cfr. D oNTENVIU, op. cit., pp. 212-213.
293 Op, cit,, p. 214.
294 Sobre el simbolismo de la Gran Rosa en La Divina Comedia, cfr. B audouin , Le
triomphe du hros, pp. 115 y ss.
295 Cfr. B achelard, Potique de l'espace, captulos muy importantes sobre los Ti
roirs, coffres et armoires, La coquille et les carapaces, caps. III, V, VI, pp. 79, 105,
130; cfr. cuadro de J . Bosch en el museo de Lille: Le concert dans l uf.
296 B achelard, Repos, p. 18; cfr. Potique de l'espace, p. 105.
297 Cfr. Freud , Introd. la psych., p. 173; cfr. Verlaine, Ptes galantes: Les coqui
llages.
240

nografa tan tenaz del nacimiento de Venus hace siempre de la concha

un tero marino.
El huevo filosfico de la alquimia occidental y extremooriental se
halla naturalmente unido a este contexto de la intimidad uterina. La
alquimia es un regresus a d uterum. El orificio del huevo debe estar
hermticamente cerrado: este ltimo simboliza el huevo csmico de
la tradicin universaP^^. De este huevo debe salir el germen filosofal;
de ah sus variados nombres que reflejan el isomorfismo de la intimi
dad: casa del pollo, sepulcro, cmara nupcial. El huevo alqumico
se mantena a temperatura suave para la gestacin del homnculo que
deba formarse, segn afirma Paracelso^, en un calor constantemente
igual al del vientre del caballo. Basile Valentin
hace decir a Her
mes: Yo soy el huevo de la naturaleza, slo conocido de los sabios,
que piadosos y modestos engendran de m el microcosmos. Por ltimo
se puede citar con Jung^^ el notable isomorfismo que en la VII Inicia
cin de las Noches Chymiques de Christian Rosenkreuz, une al simbo
lismo del huevo la cueva subterrnea en la que el iniciado descubre
una tumba triangular que contiene un caldero de cobre, y Venus dor
mida reposa en el fondo del sepulcro. Este huevo nido que contiene el
universo, microcentro de una geometra sagrada, sera, segn ciertos
polinesios, el antepasado de todos los dioses... que estn en su con
cha, en medio de las tinieblas, desde la e t e r n i d a d E s t e huevo
por su calidad de germen protegido est ligado en casi todas par
tes a los rituales temporales de la renovacin: de ah los huevos de arci
lla encontrados en las tumbas prehistricas rusas y suecas; y el ritual
osirio del modelaje de un huevo de barro, de harina y de aroma y la
veneracin ritual del escarabajo pelotero, fabricante de bolas que sirven
de nido alas l a r v a s P o r ltimo, en las,fiestas cristianas de la resurrec
cin, hemos conservado este simbolismo por medio del huevo de Pas
cua. El huevo alqumico mismo, microcosmos del huevo mtico del
mundo, no es sino un proceso mgico de dominio y de aceleracin de la
298 Cfr. UADE, Forgerons et alchim ., pp. 124-126, 158; cfr. H utin , Alchimie,
p. 83; cfr. J . P. B ayard , Le Feu, pp. 135 y ss.

299 Sobre el huevo csmico entre los letones, en frica, en las Indias, en Australia,
cfr. UADE, Trait, p. 353.
^90 Citado por H utin, op. cit., p. 84.
^9^ Citado por Manly H all, op. cit., p . 71; cfr. en Grillot de Givry, Muse des Sor
ciers..., p. 306, figura extrada de los Elementa Chymiae, de Barkhausen.
^92 J ung , Paracelsica, p. 168.
303 LiADE, Trait, p. 354; cfr. G riaule y G. D ieterlen, Un Systme soudanais de
Sirius {Joum . Soc. des africanistes, t. X X , 1950, p. 286 y ss.). Para los Dogon, la mi
nscula semilla de D igitaria Exilis es un huevo csmico asimilado a una estrella que en
jambra en espiral a los seres del mundo: Digitaria es la ms pequea de todas las cosas y
la cosa ms pesada.
304 Obsrvese la sobredeterminacin de la intimidad en el ritual osiriano: Osiris e Isis
se acoplan en el vientre de Rea, y el cuerpo de Osiris muerto es encerrado en un cofre
flotante; cfr. J ung , Libido, p. 226.
241

gestacin de los metales

Pero, inspirando este simbolismo tan rico,
vemos aparecer constantemente el tema de la intimidad liliputiense:
microcosmos u homnculo, acoplamiento de grmenes que el qumi
co o el botnico del siglo XVIII se complace en soar, suavemente incu
bados por el calor, resguardados, detrs de las paredes de la cscara, de
la concha o de la mondadura.
Si la concha en todas sus modalidades es una gulliverizacin natural
tanto del continente como del contenido, el vaso es la disminucin na
tural del bajel. En su interesante folleto dedicado al Santo Graal, el
lingista Vercoutre demuestra que la leyenda del Graal podra apoyarse
en uno o varios errores de traduccin
Se habra traducido el cltico
nombre del templo clebre de los Galos Vasso Galate por el latn vas.
Asimismo el Graal se llama sepulcro del Salvador, porque una acep
cin latina de vas es tambin sepulcro; por ltimo, si en ciertas lectu
ras se trata de una nave misteriosa construida por Salomn, es porque
un trovero tom vas en el sentido de navis que a veces tiene. Es ms, la
espada tan vinculada a veces al Graal procede tambin de una acepcin
paronmica de vas en su significado arma, acepcin provocada por la
presencia histrica de la espada de Csar en el famoso Vasso Glata de
Puy-de-Dme. Ahora bien, es notable, cualquiera que sea el valor de
las hiptesis paronmicas y homogrficas de Vercoutre, comprobar la
solidez de arquetipo y el isomorfismo de los homnimos invocados. El
haz de contrasentidos slo ha nacido porque estaba provocado por un
vector psicolgico real: el templo, el vaso, el sepulcro y la nave son psi
colgicamente sinnimos. Por ltimo, la colusin de estos smbolos endomorfos con el simbolismo ciclomorfo, que estudiaremos en los lti
mos captulos dedicados al Divino Hijo, se ve ilustrada en el caso del
Graal, no slo por la presencia de la sangre de Cristo, sino tambin por
la presencia histrica de una estatua del dios Lug, doblete cltico del
Mercurio romano, que Nern hizo erigir en el Vasso G l a t a P e r o
por ahora recordemos simplemente que el vaso acumula la intimidad
del bajel y la sacralidad del templo.
Todas las religiones emplean utensilios culinarios para los ritos sa
crificiales, generalmente, en las ceremonias de comidas sagradas o de
comunin. Copa del culto de Cibeles, calderos hindes y chinos, calde
ro de plata de los celtas, caldero de la regeneracin del Museo de Co
penhague, antepasado probable del Graal
y antepasado seguro del
cliz cristiano, puchero triunfal al que se asimila el Mandola en las
ceremonias tntricas, calderos que en el Edda contienen los alimentos
para los guerreros afortunados, hacen inagotable la lista de los vasos
Cfr. UADE, Forgerons, p. 123.
Cfr. Vercoutre, Origine et gense de la lgende du Saint Graal, pp. 17, 23; cfr.
G. Paris, artculo Graal, en Encyclopdie des Sciences religieuses, t. V; cfr. E. H uchiCER, Le Saint Graal, 3. vol.
307 Cfr, Vercoutre, op. cit., pp. 4-5.
308 Cfr. Mac C alloch, The Religion o f the ancient Celts, p. 383.
242

sagrados
Brujos y alquimistas utilizan asimismo calderos, y tembin
es un caldero lo que Rosenkreuz ve aparecer en la visin que ya hemos
citado
en un vaso de boca estrecha, la calabaza mgica, es donde se
agazapa todas las noches el mago chino para su involucin^ . Un sim
bolismo complejo ser, pues, el atributo de un utensilio tan umversal
mente utilizado, tan universalmente valorizado. Esto da a conocer el
estudio del Graal: es a la vez plato lleno con los alimentos de una co
mida ritual, vaso de regeneracin que da nuevamente vida al Rey Pes
cador; por ltimo, Yoni, cliz feminoide donde se hunde la espada
macho y de donde brota sangre
Porque si la espada, o la lanza del
legionario que atraves el costado de Cristo, se asocia frecuentemente al
Graal, no es por razones lingsticas o histricas, sino, como ha obser
vado Gunon
por complementariedad psicolgica, como son com
plementarios el campanil y la cripta, el poste o el berilo y la fuente o el
lago sagrado. La espada unida a la copa es un resumen, un microcos
mos de la totalidad del cosmos simblico. Al fin, es preciso insistir en
la tenacidad que se manifiesta por las numerosas lecturas del relato y la
ubicuidad del objeto sagrado: tan pronto transportado directamente
por Jos de Arimatea y Nicodemo a Inglaterra, como encontrado por
Set en el Paraso terrenal, vuelto a encontrar por el conde de Tolosa en
las cruzadas, cado en manos de los genoveses durante la conquista de
Osarea, mezclado con la tragedia albigense, y misteriosamente reapa
recido, en 1921, en las excavaciones de Balbeck ^, La persistencia de
semejante leyenda, la ubicuidad de semejante objeto nos muestra la
valorizacin de este smbolo de la copa, a la vez vaso, grasle, y tradi
cin, libro santo, gradale, es decir, smbolo de la madre primordial,
nutricia y protectora
En efecto, volviendo a este navio en miniatura, podemos ver jugar
las sobredeterminaciones digestivas y alimentarias, caras al Rgimen
Diurno de la imagen, puesto que el continente prototipo es el vientre
digestivo, antes que sexual, experimentado durante la deglucin, pola
rizado por la dominante refleja. Esta valorizacin digestiva del vaso lle
va a confundir cualquier recipiente con el estmago. En la antigedad
se llamaba a este ltimo rey de las visceras y la alquimia adopta la
forma estomacal para construir sus alambiques, mientras que an en
nuestros das, el sentido comn, despreciando la fisiologa intestinal,
hace del estmago el factor de toda digestin ^. El continente artificial
Cfr. H arding op. cit., pp. 156, 165; cfr. V iennot, Le cuite de Varbre..., pp. 56,
57; D umzil , Germains, p. 79.
3' Cfr. supra, p. 241.
Cfr. UADE, Forgerons, p. 123.
3*7 Cfr. H arding op. cit., p. 155. Sobre la analoga del Graal, del atanor, del Gar(l.il egipcio, de la copa de Hermes y de Salomn..., cfr. J. P. Bayard , op. cit., p. 136.
'* 3 Cfr. Ren G unon , Le roi du Monde, pp. 36-37.
Cfr. yiKGNE, La cle f des choses caches, p. 124.
3'3 Cfr, G unon, op. cit., p. 39Cfr. B achelard, Form, esprit scient., pp. 171-173.
243

gastcromorfo, es el que, en nuestra opinin, constituye el eslabn in

termedio que falta en la fenomenologa de Bachelard
que pasa di
rectamente de las imgenes fisiolgicas del vientre y del seno al agua y
al mercurio alqumico. La retorta qumica, el atanor, son jalones indis
pensables en el sueo del vaso estomacal o uterino. El vaso se sita a
medio camino entre las imgenes del vientre digestivo o sexual y las del
lquido nutritivo, del elixir de vida y de juventud. Poco importa que el
bajel sea, en gran cavidad: caldero, barreo y tazn, o en cavidad pe
quea palangana, cuenco, copa o cuchara
Porque el inters arquetpico se desliza paulatinamente del continente al contenido por el juego
confusional de sentido pasivo y del activo.

La nocin de continente es, pues, solidaria de la de contenido. Este

ltimo es generalmente un fluido, lo que une los simbolismos acuti
cos, los de la intimidad, al esquema del trayecto alimentario, de la de
glucin. Hemos podido comprobar a lo largo de estos ltimos captulos
que el gesto del descenso digestivo y el esquema de la deglucin que
conducen a los sueos de la profundidad y a los arquetipos de la inti
midad estaban en la base de todo el simbolismo nocturno. Porque el
gesto alimentario y el mito de la comunin alimentaria son los prototi
pos naturales del proceso de doble negacin que hemos estudiado a
propsito de la deglucin: la manducacin es la negacin agresiva del
alimento vegetal o animal, con vistas no a una destruccin, sino a una
transustanciacin^^^. La alquimia lo ha comprendido perfectamente, y
tambin las religiones que utilizan la comunin alimentaria y sus sm
bolos. Toda alimentacin es transustanciacin. Por este motivo Bache
lard puede afirmar seriamente que lo real es, en primera instancia,
un alimento. Entindase por ello que el acto alimentario confirma la
realidad de las sustancias. Porque la interiorizacin ayuda a postular
una interioridad. La afirmacin de la sustancia, de su indestructible
intimidad que subsiste ms all de los accidentes, slo se puede hacer
debido a esta toma de conciencia de la asimilacin digestiva. El
jugo, la sal est en el trayecto metafisico de la esencia, y los proce
sos de gulliverizacin no son ms que representaciones imaginadas de
lo ntimo, del principio activo que subsiste en la intimidad de las co
sas. El atomismo esa gulliverizacin de pretensiones objetivas rea
parece siempre tarde o temprano en el panorama sustancialista, o me
jor una teora de los fluidos, de las ondas ocultas y constitutivas de
la eficacia misma de las sustancias. Las necesidades alimentarias se inteB a c h e la rd ,
p. 146.
^18 Cfr. L e r o i - G o u r h a n , op. cit., p. 315.
Cfr. E. L o t -F a l c k , Les Rites de Chasse, pp. 191 y ss.
320 Cfr. B a c h e l a r d , Format, esprit scient,, p. 169.

244

gran naturalmente en este esbozo de ontologia y Bachelard

puede
afirmar con gracia: La glotonera es una aplicacin del principio de
identidad; digamos mejor que el principio de identidad, de perpetua
cin de las virtudes sustanciales, recibe su primer impulso de una me
ditacin de la asimilacin alimentaria, asimilacin provocada por el ca
rcter secreto, ntimo, de una operacin que se efecta ntegramente
en las tinieblas viscerales. Porque la interioridad superlativa es lo que
constituye la nocin de sustancia. Para el espritu precientfico la sus
tancia tiene un interior, o mejor an, es un interior ^^2, y el alquimis
ta, como el poeta, slo tiene un deseo: el de penetrar amorosamente
en las intimidades. La consecuencia del esquema psquico de la inver
sin es que la intimidad es invirtiente. Toda envoltura, todo continen
te, dice Bachelard, parece en efecto, menos precios, menos sustancial
que la materia envuelta. La cualidad profunda, el tesoro sustancial no
es lo que encierra, sino lo encerrado. No es, en resumidas cuentas, la
( scara lo que cuenta, sino la almendra. No es el frasco lo que importa,
sino la embriaguez. Esta inversin del contenido es lo que descubre la
alquimia de Boerhave o de Jacob Polemann, tan bien como en la Gran
de Encyclopdie el artculo de Zimmermann dedicado a la piedra
El alimento primordial, el arquetipo alimentario es desde luego la
leche: Toda bebida bienaventurada es una leche materna. La leche es
d primer sustantivo bucal. Y Bachelard cita el folklore para el que
las aguas que son nuestras madres... nos distribuyen su leche, mien
tras que Michelet racionaliza doctamente esta imagen del ocano de
leche y habla del plancton nutritivo como de una leche que abreva al
pez, no vacilando en pasar de la leche al seno. Esto hace decir a Ba( hclard que la materia ordena la forma; nosotros aadiremos una vez
ms que es el gesto el que exige la materia. Thetis es hija de la teta
da
Esta quietud lechosa, grata al poeta de la muerte maternal y
bienaventurada
la recoge la psicologa patolgica como teraputica
(le la esquizofrenia. El relato de la esquizofrenia estudiada por Schehaye presenta un notable isomorfismo de la madre nutricia y de la co
mida: las manzanas, la leche y la madre terapeuta estn estrechamente
uiidas en un mito antiesquizofrnico. La madre se compara a la gran
animalidad nutricia: Mam era para m como una vaca maravillosa...
Mi vaca era un ser divino, ante el cual yo me senta impulsada a hacer
actos de aoracin
La enferma resucita, sin saberlo, la religin msti321 Op. cit., p. 177; cfr. el uso sustancial de la sangre, de los dientes, de los hueNos, del corazn y de la lengua entre los cazadores siberianos, Lot-Falck op. cit., pp. 78,
r/. 173, 191.
322 B achelard, op. cit., p. 98.
323 Citados por B achelard, op. cit., p. 100.
324 B achelard, Eau, p. 158.
323 M ic h e l e t , La mer, pp. 109, 124; citado por B a c h e l a r d , op. cit., p. l60.
32<^ Cfr. P r z y l u s k i , op. cit., p. 43.
327 Cfr. B a c h e l a r d , Eau (sobre E. Poe, y la bebida tibia y opaca), pp. 126, 165.
32H S.CHEHAYE, Jo u rn al d'une schizophrne, pp. 67, 84.
24 5

ca de la vaca Hator. Esta experiencia del alimento materno coincide

con un primer estadio de la curacin; por vez primera la enferma ve los
objetos bajo su aspecto de realidad maravillosa, despojados de la terri
ble iluminacin y del distanciamiento abstracto sintomtico de la en
fermedad: Una felicidad sin nombre inundaba mi corazn... yo goza
ba
Y cuando esta euforia alimentaria se ve torpemente interrumpi
da por la analista, la paciente queda sumida en una catastrfica crisis
esquizofrnica. La enferma encuentra, pues, en los peldaos de la cura
cin, el lenguaje ertico de los msticos, para quien la imagen de la le
che es el smbolo mismo de la unin sustancial. San Francisco de Szles^^ escribe crudamente: Nuestro Seor, mostrando el amabilsimo
seno de su amor al alma devota, la rene, y, por as decirlo, repliega
todas las fuerzas de aquesta en el seno de su dulzura ms que mater
nal. Estrecha al alma, la une, la aprieta contra s y pega sobre sus labios
de suavidad su delicioso pecho, besndola con el sagrado beso de su
boca y hacindole saborear sus pezones mejores que el vino... Las mis
mas imgenes encontramos en Santa Teresa
que compara el alma a
un nio que an mama cuando est a los pechos de su madre y ella
le regala echndole la leche en la boca, o habla tambin de esas al
mas que disfrutan aplicadas al pecho divino. Estas imgenes lactiformes se encuentran en las culturas primitivas de la Gran Diosa
espe
cialmente en las estatuillas paleolticas cuyos senos hipertrofiados sugie
ren la abundancia alimentaria. La genitrix, por lo dems, hace a menu
do ademn de mostrar, ofrecer y presionar sus senos, y con frecuencia
la Gran Madre es polimasta, como la Diana de feso.
Muy frecuentemente, esta acentuacin del carcter lactfero y nutri
cio de la Diosa hace anastomosarse el arquetipo de la Madre con el del
rbol o el de la planta lactfera, como el Ficus Religiosa o el Ficus Ruminalis. En Roma, este ltimo se localizaba en el lugar mismo donde
la loba mtica amamant a los gemelos
Quiz por mediacin de esta
imagen compuesta de leche y de vegetacin, higuera nutritiva por ex
celencia al ser portadora de frutos y por sugerir su jugo el lquido nutri
cio primordial, o por otras plantas nutricias como el datilero, la via, el
trigo o el maz, pueda explicarse la frecuente colusin de los smbolos
alimentarios y de los recipientes culinarios con los arquetipos dramti
cos de la vegetacin y del ciclo vegetal que estudiaremos en la segunda
parte de este segundo libro. A tal fin, habra que esbozar el estudio de
todos los elementos alimentarios de las diferentes culturas
y podra^29 Op, cit., pp. 6 7 , 74.
S a n F r a n c is c o DE S a l e s ,

Traite de Fam ourde D ieu, t. VIII, cap. I.

531 Santa T eresa de vila , Le Chemin de perfection, p. 121.

332 Cfr. P rzyluski, Grande Desse, pp. 4 8 , 58.
333 Cfr. op. cit., p . 8 1 ; cfr. O. ViENNOT, Le cuite d e F arb re..., p p . 9 -1 4 , 2 2 , 2 3 , 3035, 56, 7 5 -7 8 , 8 4 , 9 1 , 156.

334 Sobre el filete y las patatas fritas como valores nacionales franceses, cfr. Bar
op. cit., p. 87.

th es,

246

mos al parecer inducir, con DumziP^\ que los dioses de la tercera

funcin, agraria y nutricia, son en Roma parientes de los Penates,
dioses de la despensa (penus), dioses del bienestar econmico: por
que estos Penates estn como las mamas de la Diosa! siempre en
plural. Porque la abundancia est ligada a la idea de plural como la se
guridad temporal lo est a la de reduplicacin, es decir, a la libertad de
volver a empezar que trasciende el tiempo.
Slo de pasada observaremos el papel de la m iel con tanta frecuen
cia asociado a la leche en la poesa y la mstica
La miel y la leche son
los presentes preferidos por la Bona Dea. La diosa madre del Atharva
Veda es denominada madhukaga, diosa del ltigo de miel^^^ Esta
asociacin de la miel y de la leche no debe sorprender: en las civiliza
ciones de cosecha, la miel no es ms que la imitacin natural del ms
natural de los alimentos que es la leche materna. Y si la leche es la
esencia misma de la intimidad maternal, la miel en el hueco del rbol,
en el seno de la abeja o de la flor es tambin, como dice el Upanishad,
el smbolo del corazn de las cosas
Leche y miel son dulzura, deli
cias de la intimidad recobrada.
Muy pronto, alimento y bebida natural, aunque fuesen originales,
se decantan fsicamente hablando en una bebida o en un alimento pu
ro, que ya no conservan ms que sus cualidades psicolgicas, arquetpicas o mticas. Tal es el papel del brebaje sagrado, soma o haoma, bre
baje que, por otra parte, se produce, bien por batido del sagrado
ocano, bien derivado de la miel tras una fermentacin
El smbolo
de la bebida sagrada est cargado de significaciones mltiples, puesto
que est unido tanto a los esquemas cclicos de la renovacin, al simbo
lismo del rbol, como a los esquemas de la deglucin y de la intimi
dad. Los Vedas representan la bebida sagrada, bien como una plan
ta, bien como una fuente, un arroyuelo que brota en el jardn primor
dial, el Paraso, mientras que un bajorrelieve egipcio nos muestra a la
diosa Hator encaramada en un rbol y alimentando con el brebaje de
eternidad al alma del muerto. En numerosos mitos el soma se extrae
del fruto del rbol lunar. Efectivamente, numerosos brebajes ms o
menos rituales son extrados de una planta: el soma de los hindes ac
tuales, que se saca del Sacostema viminale, el ocetli mexicano y perua
no, el peyotl en Amrica del Norte y, por ltimo, el vino. En esta sim
biosis simblica del brebaje, de la copa y del rbol, tenemos un intere
sante ejemplo de captacin de significado en beneficio de un simbolis335 DUMZIL, Tarpeia, p. 109.
336 Cfr. Cantic, IV-11.
337 Cfr. PlGANIOLO/>. cit., p. 209; PRZYLUSKI, Op. cit., p. 30.
338 Brad. Aran. Upan, citado por l ia d e , Traite, p. 246.
339 Cfr. D u m z il , Germains, p. 119; Cfr. l ia d e , op. cit., p. 246.
340 Big Veda, citado por UADE, op. cit., p. 245; cfr. D u c h e s n e -G u il l e m a in , Orm azd
et Ahriman, pp. 38 y ss. La bebida sagrada se asimila a la miel y al agua, o bien a un ju
go de planta y al vino, o tambin a la sangre y a la esperma del toro sacrificado; cfr.
O. ViENNOT, op. cit., pp. 61, 74, 80, 83, 134-136.
247

mo diferente: por mediacin del brebaje sagrado, el arquetipo de la

copa va a unirse a las mitologas arborcolas. El brebaje se integra de es
te modo en la mitologa dramtica y cclica del vegetal. Bachelard fi
lsofo campas seala este papel microcsmico y zodiacal del vino,
que en lo ms profundo de las cuevas reanuda la marcha del sol en las
casas del cielo. El simbolismo alimentario est netamente contamina
do por las imgenes csmicas y cclicas de origen agrario; el vino flore
ce igual que la via, es un ser vivo del que es responsable y guardin
el viador. No obstante, lo que aqu nos interesa sobre todo es que el
brebage sagrado es secreto, oculto, al mismo tiempo que es agua de ju
ventud. Y el vino se vincula a esta constelacin en la tradicin semtica
de Gilgamesh o de Noe. La Diosa madre era llamada la madre cepa
de vid; esta diosa Sidhuri, la mujer del vino, se identifica con la Calipso de la Odisea, diosa que habita una isla en el centro, en el ombli
go del mar^'*^ El vino es smbolo de la vida oculta, de la juventud
triunfante y secreta. Por ello, y por su color rojo, es una rehabilitacin
tecnolgica de la sangre
La sangre recreada por el lagar es el signo
de una inmensa victoria sobre la huida anmica del tiempo. El whisky
gaelico, el maie-i-shebab persa, el geshtin sumerio, todos estos smbo
los son llamados agua de vida, bebida de juventud, rbol de
vida^'^^ El arquetipo de la bebida sagrada y del vino une en los msti
cos el isomorfismo con las valorizaciones sexuales y maternas de la le
che. Leche natural y vino artificial se confunden en el juvenil goce de
los msticos
De ah el papel sacramental del consumo de vinos no solamente
entre los semitas, los cristianos y, sobre todo, los mndeos, sino tam
bin entre los indios de Amrica del Sur y los germanos. DuzmiP^^ ha
insistido sobre el papel importante que desempea entre estos ltimos
el banquete ritual, la borrachera y la embriaguez colectiva. Este papel
de las bebidas fermentadas es perfectamente comparable al del soma
indoiranio y las bebidas rituales alcohlicas de frica y de Amrica
La virtud de estas borracheras es, al mismo tiempo, crear un vnculo
mstico entre los participantes y transformar la condicin morosa del
hombre. El brebaje embriagador tiene por misin abolir la condicin
Cfr. liade, Traite, pp. 247-248; cfr. B audouin , Le Triomphe du hros, p. 38.
342 c ff Barthes, Mythology., p. 83. La mitologa del antiguo Mxico nos presenta un
nermoso isomorfsmo entre la divinidad lunar y sus animales (conejo, concha) y las divi
nidades plurales de la embrieguez (cfr. S oustelle, op. cit., p. 27), la luna no slo repre
senta mediante sus diversas fases el sueo y el despertar del hombre embriagado..., sino
tambin en cuanto astro de fertilidad preside las abundantes cosechas.
343 liade, Traite, p. 248. Sobre el simbolismo eucaristico del vino, cfr. J . P. B a
yard , op, cit., pp. 105-106.
344 (2fr. Cant, I, 6-14; II, 4; cfr. S an J uan DE LA C ruz, Cntico espiritual, estrofa 17;
cfr. Robai, de Ornar K hayam.
345 D umzil, Germains, p. 109346 Cfr. P. DE Felice, Poissons sacrs et ivresse divine, y M. Cahen , La Libation. tu
de sur le vocabulaire religieux du vieux scandinave.
248

cotidiana de la existencia y permitir la reintegracin orgistica y msti

ca. Y como seala muy exactamente DumziP'^^ con mucha frecuencia
la fiesta tiene lugar en invierno, tiempo de la vida encerrada, que de
nota una preocupacin de involucin, de nstasis, bastante cercanos a
los rituales taostas de acumulacin vital. Por ltimo, en estas costum
bres germnicas de la borrachera, encontramos otro elemento isomorfo:
el cervecero soberano es Aegir, el dios del agua, el gran disolvente ma
rtimo. Hymir, que custodia el caldero divino, no es ms que un genio
del mar^"^.
El sueo alimentario, reforzado por las imgenes tomadas a la tec
nologa de las bebidas fermentadas y alcohlicas, nos lleva al final de la
digestin, como de la destilacin por excelencia, al oro que el alqui
mista recoge en el fondo de la c o p e l a D e s d e luego, ya hemos estu
diado una propiedad del oro en cuanto color, en cuanto apariencia do
rada. Pero esta vez hemos de interesarnos en el mismo sentido ntimo
de esta sustancia. El semantismo de los reflejos no es siempre el mismo
que el de las sustancias. Todo lo que brilla no es oro. La sustancia del
precioso metal simboliza todas las intimidades, ya sea en los cuentos
donde el tesoro se encuentra guardado en un cofre metido en la habi
tacin ms secreta, ya sea en el pensamiento alqumico cuyas secretas
intuiciones retoca el psicoanlisis de un modo trivial. Para el
qumico, como para el analista, el valor del oro no est en su brillo
dorado, sino en el peso sustancial que le confiere la natural o artificial
digestin a que es asimilado. La retorta digiere, y el oro es un excre
mento precioso. La Encyclopdie^^^ define todava la palabra buccellation como una operacin por la que se divide en trozos, como boca
dos, diferentes sustancias para trabajarlas, y la palabra cibation oculta
la extraa prctica qumica que consiste en nutrir de pan y de leche la
retorta donde se prepara el metal. Si para la qumica el metal es ali
mento, recprocamente el alimento y el excremento sern tesoros para
la psicologa analtica: convierte el oro en smbolo de codicia, de ga
nancia, de avidez posesiva, porque en ltima instancia es el doblete
tcnico del excremento natural.
El oro de que se trata en estas lneas no es, por tanto, el reflejo dora
do, el chapado de oro de la conciencia diurna, sino la sal fundamental
que polariza toda la operacin alqumica. Segn Nicols de Loeques^^^
es lo ntimo de lo ntimo. En efecto, la sal no es ms que un trmino
genrico cuyo caso ms particular y precioso es el oro. El oro con que
suea el alquimista en una sustancia oculta, secreta, no el vulgar me
tal, aurum vulgi, sino el oro filosofal, la piedra maravillosa, lapis invisibilitatis, alexipharmakon, tintura roja, elixir de vida, cuerpo de
D umzil, op. cit., pp. 114,120.
^^8 D umzil, op. cit., p. 117.
^^9 Cfr. B achelard, Eau, pp. 325, 331
331.
550 C 'to A rk rrr R az- u c t
^50
Citado por B achelard,
esprit scient., p. 174.
G tado por Bachelard, Form. esprit scient., p. 120.
249

diamente, flor de oro, corpus subtile^ etc.

Todos estos vocablos
dicen incansablemente que el oro no es nada ms que el principio sus
tancial de las cosas, su esencia incarnada. La sustancia es siempre causa
prima, y la sal, como el oro, son las sustancias prima, grasa del mun
do, densidad de las cosas, como escribe todava un alquimista del si
glo X V I I El oro participa lo mismo que la sal, en estos sueos de
operaciones madres de todo el sustancialismo que separan las nociones
de concentrado, comprimido, extracto, jugo, etc. Un mstico
moderno, confundiendo el oro aportado por los magos y la sal, hace de
ellos los smbolos de la concentracin y de la condensacin
En estas
operaciones soadas cuyos sustantivos son la sal y el oro, se unen nti
mamente los procesos de gulliverizacin, de penetracin cada vez ms
hbil, de acumulacin, que caracterizan los simbolismos de la intimi
dad profunda. Toda qumica es liliputiense, toda qumica es microcos
mos, y an en nuestros das, la imaginacin se maravilla al ver cun gi
gantescas realizaciones tcnicas se deben, en su origen, a la minuciosa y
mezquina manipulacin de un sabio, a la mediacin secreta, resguar
dada, de un qumico. A este respecto habra mucho que decir sobre la
significacin primera, etimolgica, del tomo. Al principio se imagin
el tomo como inexpugnable e indivisible intimidad, mucho antes de
que fuera el elemento que el atomista hace intervenir en su puzzle. La
alquimia es an ms decididamente sustancialista que la qumica mo
derna, totalmente saturada de fsica matemtica. La gulliverizacin
interviene a tope, porque en lo nfimo es donde reside el poder de la pie
dra y es siempre una nfima cantidad la que es capaz de provocar trans
mutaciones cien mil veces ms importantes^ . La sal, el oro, son para
el qumico la prueba de la perennidad de la sustancia a travs de las
peripecias de los accidentes. La sal y el oro son los resultados de una
concentracin, son centros. Sigue siendo el K andala el que sirve de
smbolo elevado a la segunda potencia para toda la operacin alqumica ^.
Por otra parte, siendo la sal a la vez asunto culinario, alimentario y
qumico, puede pasar en una qumica de primera instancia junto al
agua, al vino y a la sangre, por madre de los objetos sensibles. Por otro
es inalterable y sirve para la modesta
lado la sal como el oro
conserva culinaria. Por tanto, se encuentra siempre, detrs del simbo
lismo de la sal y del de su doblete noble, el oro, el esquema de una di
gestin y el arquetipo del apelotonamiento sustancialista. Y ya que el
Rgimen Nocturno de la imagen valoriza positivamente la digestin en
su inicio, no hay ninguna razn para que el excremento final de la di 2 Cfr. J un g , Psycho, un d Alchem ., pp. 334, 637.
Citado por B achelard,
esprit scient., p. 121,
^54 Lanza DEL Vasto , Comment, evang., p. 137.
^55 Cfr. UADE, Forgerons, p. 137.
556 Sobre Yoga y Alquimia, cfr. liade, op. c it.,p p . 131-132.
557 Cfr. B achelard, Repos, p. 49: Podra decirse que es psquicamente inalterable.
250

gestin sea peyorativo. Bachelard 8^ inclinndose por el Mito de la

digestin observa, de acuerdo con el psicoanlisis, la importancia conce
dida por el pensamiento precientfico al excremento. El excremento
est universalmente considerado como panacea medicamentosa. Bache
lard cita una decena de ejemplos precisos en los que el excremento tie
ne un papel teraputico o cosmtico que indica una gran valoracin,
mientras que Jung refiere el ejemplo clebre de la veneracin de las
materias fecales del rey por los sbditos del Gran MogoU . Por ltimo,
en la epopeya gargantuica, el excremento se valora por ser huella del
paso del dios gigante. Muchos tumuli, lomas, bloques errticos, as
como ros, pantanos o estanques, son llamados excrementos de Garganta^^. En este ltimo ejemplo encontramos el isomorfismo del con
tinente y del contenido, porque frecuentemente es de su cuvano de
donde el gigante hace caer rocas, menhires y meteoros diversos, dejan
do as ms de trescientas huellas toponmicas tanto en Francia como en
Suiza.
Es, pues, completamente natural que el oro, sustancia ntima que
resulta de la digestin qumica, sea asimilado a la sustancia primordial,
al excremento. Y la sustancia, abstraccin a partir del oro excrementi
cio, heredar la avaricia que, psicoanalticamente, marca al excremento
y al oro. Todo pensamiento sustancialista es avaro o tambin, como es
cribe Bachelard
todos los realistas son avaros y todos los avaros rea
listas, y las valorizaciones positivas tanto de la sustancia como del
excremento, pueden llamarse a justo ttulo complejo de Harpagn. Es
ta valoracin cicatera del tesoro excrementicio se encuentra en ciertas
neurosis religiosas que Jung vincula al tema, tan frecuente en la en
soacin infantil, del nacimiento anal. Para el nio la defecacin es el
modelo mismo de la produccin, y el excremento es valorado por ser el
primer producto creado por el hombre. Por otro lado, sabemos que pa
ra el nio la sexualidad no est diferenciada y que se sita de una ma
nera difusa en los rganos posteriores del cuerpo, confundindose
muy a menudo con la escatologia. De ah el papel que ha desempea
do el barro, o el limo, en numerosos mitos de la creacin. El nacimien
to por detrs recuerda el motivo de lanzamiento de piedras en la leyen
da de Deucalin, de igual forma que los Dctilos nacan del polvo que
la ninfa Anquial arrojaba tras ella
En la ensoacin neurtica y en
el sueo, Jung^^^ seala tambin la utilizacin del excremento como
punto de referencia de un tesoro. Y en la libre expansin de nuestros
558 Bachelard, Form, esprit scient., pp. 169 y ss., 178; cfr. Abraham, Capital, et '
sexualit, p. 47.
559 B achelard, For?, esprit scient., p. 131; J ung , Z/^/</o, p. 179560 Cfr. D ontenville, op. cit., p. 48.
561 B achelard, op. cit., p. 131.
562 J ung , op. cit., p. 180.
563 Cfr. P. G rimal, op. cit., artculos: Dactyles, Dcucalion, Pyrrha.
564 Cfr. J ung , L/'F/V/o, p. 182.
2 51

cuentos, aunque todo contenido excrementicio parece suprimido expl

citamente, se puede ver sin embargo que las joyas y sortijas que ador
nan a las princesas encantadoras son smbolos directos de la sexualidad
f e me ni n a Hu g o ^ ^ ^ , que valora negativamente el excremento, lo aso
cia sin embargo al oro en Les Miserables al declarar: Si nuestro oro es
estircol, nuestro estircol es oro. Pero estas asociaciones son muy fuga
ces en el poeta y escapan muy pronto hacia motivos sdicos que depre
cian el tema del oro. Es que esta asociacin del oro y del excemento no
es de recibo para un pensamiento diurno. Una vez ms tenemos aqu
un hermoso ejemplo de inversin de valores. Porque las defecaciones
son para el pensamiento diurno, el colmo de lo peyorativo y de la abo
minacin catamorfa, mientras que para el Rgimen Nocturno el excre
mento se confunde con el patrn metlico de los valores econmicos,
as como con ciertos valores celestes, aunque nocturnos, como en esas cu
riosas expresiones germnicas e indias que Jung saca a flote a propsito
de las estrellas fugaces
Es significativo que Dumzil estudie el simbolismo del oro en los
germanos a propsito de los Mitos de la vitalidad y de los dioses de
la fecundidad. Observa que el oro es una sustancia ambivalente tanto
motivo de riquezas como causa de desgracias. El tesoro es propiedad de
los Vanes, est ligado a la sepultura y al enterramiento, para garantizar
confort y riquezas en el ms all. A menudo este oro oculto est ence
rrado en un cofre o un caldero, como el de la Saga del escaldo Egill^^'^ y
oculto en un pantano. Estos accesorios habituales del tesoro legendario
refuerzan la polarizacin del oro en el seno de los smbolos de la inti
midad. Por otra parte, DumziP^ seala el parentesco lingstico entre
Gull-veig, la fuerza del oro, y Kvasis, bebida fermentada, pues la
raz veig significa vigor dionisaco. Y sobre todo, el socilogo de las ci
vilizaciones indoeuropeas
manifiesta perfectamente la oposicin ra
dical que existe entre el hroe guerrero y el hombre rico, as como la
frecuente valorizacin negativa del census iners, del oro fatal tanto para
el hroe como para la purificacin heroica. Como el Oro del Rhin o
el collar de Armona de donde provienen las desgracias de Tebas. El
mismo Csar haba observado en los guerreros germanos esta repulsin
fortsima hacia el oro^^^. Entre ellos, la edad del oro est presidida por
el dios Frdhi o Frotha, variedad de Freyr, la divinidad feminoide de la
fecundidad y de la tierra. Habra, pues, ciclos mticos de civilizaciones
alternativamente polarizadas por la conquista guerrera, la espada o, al
contrario, por la quietud y la riqueza.
cfr. Lea, op. cit., p. 75.
566 Cfr. B audouin, o/?.
p. 85.
567 J u n g , op. cit., p. 179.
568 D umzil, Germains, pp. 138 y ss.
569 Qp, cit., p. 140.
570 0/>. cit., p. 152.
571 op. cit., pp. 145 y ss.
572 D u m z il , Indo-europ., p. 69.

Una parte esencial de las tesis de DumziU^^ est dedicada al estu

dio de la fusin armnica de estas aspiraciones psicosociales contradic
torias. En Roma, esta fusin se simboliza por la asimilacin histrica de
los sabinos y de los romanos. Lo que oponen los protegidos de Jpiter y
de Marte a los sabinos es que aqullos no tienen opes, riquezas, en tan
to que los sabinos desprecian la inopia de los vagabundos romanos.
Con el cebo del oro, el jefe sabino Tito Tacio seduce y corrompe a la
vestal Tarpeia^^"^. Y Rmulo, marcando esta antinomia entre la espada
romana y la riqueza sabina, hace su invocacin a Jpiter Stator contra
la corrupcin por el oro y las riquezas. Tras la reconciliacin legendaria
entre los dos pueblos enemigos, los sabinos llegarn a fundar en Roma
los cultos agrarios, y entre ellos el culto de Quirino al que Dumzil se
ha dedicado p a r t i c u l a r me n t e L o s sabinos de la leyenda aportan,
pues, a la ciudad guerrera, valores nuevos, particularmente la revalori
zacin de la mujer y del oro. De esta fusin mtica resultar el equili
brio de esa famosa civilizacin romana, a la vez guerrera y jurdica,
pero tambin agrcola y domstica. De este modo Roma se convertir
para Occidente en el arquetipo poltico por excelencia. A este respecto,
habra que emprender un interesantsimo estudio sobre la tenacidad y
la persistencia de la iconografa simblica romana. Espadas y cuernos
de abundancia se difunden hasta nuestros das en todas las monedas y
medallas de los pases de Europa. Esta fuerza de los emblemas de Mar
te y de Quirino debe hacernos comprender que la historia legendaria de
la famosa ciudad no es en el fondo ms que la proyeccin mtica de las
estructuras antropolgicas. Esta primera reaccin de desconfianza de los
guerreros frente a los ricos sabinos repercute a travs de toda una tradi
cin indoeruopea para la que el mal se asimila a la mujer y al oro^^^.
Es la oposicin tradicional de las divinidades monotestas y de los valo
res exclusivos respecto a las divinidades y los valores plurales. Lares y
Penates estn siempre en plural. En la India, la tercera clase de los dio
ses lleva el nombre de Vasu, apelativo cercano a un trmino que sig
nifica las riquezas
La oposiciin entre los dos regmenes de la ima
ginacin vuelve a encontrarse en la leyenda germnica del combate de
los Ases contra los Vanes. La leyenda de Tarpeia est muy cerca de la
bruja malfica Gullveig, embriaguez del oro^^. Y toda sociedad
573 Cfr. op. cit., p. 128. Sobre la sntesis de las divinidades chichimecas y guerreras y
de divinidades sedentarias y agrarias, cfr. S oustelle, op. cit., pp. 33, 47, 50.
574 Cfr. op. cit., p. 131; cfr. S oustelle op. cit., p. 49; la gran pirmide de Mxico
sostena dos santuarios: el de Uitzilopochtli, la divinidad tribal de los aztecas, y el de
Tlaloc, el dios plural de los agricultores preaztecas.
575 Cfr. D umzil, / M. Q., I y II, e Indo-europ., p. 226.
576 Km ini-Knchana, este tema es un lei-m otiv de la enseanza de un pensador hin
d moderno como Ramakrishna; cfr. V enseignem ent de Ramakrishna, pp. 58 y ss.
577 Cfr. D umzil, Indo-europ., p. 213. Asimismo el dios mexicano Tlaloc se amoneda
en una multitud de pequeos dioses enanos y contrahechos: los Tlaloques; cfr. S oustelle
op. cit., pp. 48 y ss.
578 D umzil, op. cit., p. 140; cfr. Germains, p. 40, 132.
253

252

equilibrada, aunque fuese originariamente la de los guerreros, debe

preservar en s una parte nocturna. As es como los germanos rinden
culto a Njordhr, asimilado a la tierra madre y a la diosa de la paz. El
da de su fiesta los guerreros no tocan las armas, ni siquiera los objetos
de hierro. El da del dios Njordhr es da de paz y de descanso, pax et
quies^'''^. Asimismo, en Roma, el culto que compiti con el fuego purificador fue el de Fortuna, la Gran Diosa ctnica de los sabinos, la cupra mater, de la que Ceres, Heries, Flora, Hera o Juno no difieren ms
que en el nombre^. Sera el sabino Tito Tacio, corruptor de Tarpeia,
quien habra propagado el culto de la diosa de la abundancia.
En Roma, pues, lo mismo que entre los germanos, subsisten las dos
mentalidades, pese a la maraa de instituciones y cultos, con distincin
suficiente para probar la solidez de los Regmenes Diurno y Nocturno
como estructuras de lo imaginario. Los estudios historicosociolgicos a
que acabamos de aludir abarcan, pues, por entero la anttesis psicolgi
ca que hemos puesto de relieve en los captulos anteriores, entre dos
grandes regmenes simblicos; el primero gravita en torno a los esque
mas ascensionales y diairticos y promueve imgenes purificadoras y
heroicas; el otro, por el contrario, se identifica con los gestos del des
censo y del agazapado, concentrndose en las imgenes del misterio y
de la intimidad, en la bsqueda obstinada del tesoro, del descanso y
de todos los alimentos terrestres. Estos dos regmenes en la psique son
absolutamente antinmicos e incluso en los complejos histricos e insti
tucionales de las civilizaciones romana, germnica o hind, ambas co
rrientes se distinguen perfectamente y fuerzan a la leyenda a reconocer
y a oficializar esta distincin.

poso y a la profundidad, seran lo superficial, la sequedad, la nitidez,

la pobreza, el vrtigo, el deslumbramiento y el hambre. No sera difcil
recoger expresiones filosficas, religiosas o poticas de la repulsin ante
la claridad, la distincin, el idealismo etreo, la elevacin, etc.
Sin
embargo, por la actitud que promulga los valores de intimidad, por la
preocupacin de las relaciones y de las fusiones infinitas que comporta
el paso reduplicado de la conciencia, por la sutileza de los procesos de
doble negacin que integra el movimiento negativo, el Rgimen Noc
turno de la psique es mucho menos polmico que la preocupacin
diurna y solar de la distincin. La quietud y el goce de las riquezas no
es agresivo y suea ms con el bienestar que con las conquistas. La
preocupacin por el compromiso es la marca del Rgimen Nocturno.
Veremos que esta preocupacin desemboca en una cosmologa sinttica
y dramtica en la que se fusionan las imgenes del da y las figuras de
la noche. Por ahora, ya hemos comprobado que los smbolos nocturnos
no llegan constitucionalmente a desembarazarse de las expresiones
diurnas: la valorizacin de la noche se hace a menudo en trminos de
esclarecimiento. El eufemismo y la antfrasis no apuntan ms que a un
trmino de la anttesis y no van seguidos por una devaluacin recproca
del otro trmino. El eufemismo huye de la anttesis slo para volver a
caer en la antiloga. La potica nocturna tolera las oscuras claridades.
Desborda de riquezas, y es, por tanto, indulgente. Son los romanos
quienes hacen la guerra a los sabinos. Slo la inopia es realmente im
perialista, totalitaria y sectaria.
III.

En los primeros captulos de esta obra hemos estudiado cmo la

conciencia heroica, el Rgimen Diurno de la representacin, rechaza
con horror y repugnancia a la mujer y al oro, acentuando las antino
mias dado que lo propio de la actitud diair tica es zanjar total y clara
mente; distinguir y actualizar de este modo las estructuras esquizomorfas que hacen del Rgimen Diurno de lo imaginario un verdadero rgi
men de la anttesis. Preocupndonos por la simetra, se podra acabar
este captulo con una descripcin de los smbolos y de los valores que
excluye el Rgimen Nocturno; los esquemas de la intimidad y de la
profundidad. Sera explicar el punto de vista de los sabinos acerca de
los conquistadores romanos. Habra que describir entonces un infierno
agorafrico, algo comparable al que aterrorizaba a la paciente del doc
tor Schehaye^^ Las cualidades negativas de este universo hostil al re-

Las

e s t r u c t u r a s m s t ic a s d e l o im a g in a r io

Si por razones de simetra con el ttulo dado al captulo dedicado a

las estructuras del Rgimen Diurno, podramos haber titulado este ca
ptulo que despeja y resume las estructuras nocturnas que hemos estu
diado a travs de los smbolos de la inversin y de la intimidad, es
tructuras gliscromorfas o tambin ixomorfas de la imaginacin. En
efecto, comprobaremos que, con frecuencia, las estructuras del Rgi
men Nocturno lindan con los sntomas y los sndromes de tipos caracte
rsticos ixtimos e ixoides, e incluso con los sntomas epileptoides
No obstante, hemos querido sealar desde ahora que las estructuras de

579 Indo-europ., p. 135.

580 Cfr. PiGANIOL, Op. cit., pp. 109-111.
581 Entre los antiguos mexicanos, los dos infiernos, el de las tinieblas del Norte y el
de la iluminacin desecadora del Medioda, coexisten. La morada infernal de Mictlante-

aitli est situada al Sur, en el pas de los espinos, Uitzlampa; cfr. S ousteue , op. cit.,
pp. 64-66.
582 Este infierno parece haber sido bien visto por D ante ya sea en la Ptolomea, el inlicrno del hielo que Baudouin relaciona muy justamente con los estados de vaco
puestos en evidencia por P. Janet, o tambin en los suplicios de los cismticos que, a su
v ez, estn divididos y rajados de arriba a abajo; cfr. Inferno, XXVIII, v. 24; cfr. B au ixniiN, Triomphe, p. 99.
583 Desde la primera edicin de esta obra, la observacin clnica nos ha convencido
d e la fragilidad de la categora gnoseolgica epileptoide. Mejor sera sustituir esta palabr.i por la tradicin de melancola.

254

2 55

lo imaginario no abarcan una tipologa, ni siquiera patolgica. Por este

motivo, hemos preferido el trmino ms vago y menos cientfico de
mstico a los elaborados por la psicopatologa. Daremos al adjetivo
m s t i c o s u sentido ms corriente, en el que se conjugan tanto una
voluntad de unin como cierto gusto por la intimidad secreta.
La primera de las estructuras que pone en evidencia la imaginacin
de los smbolos de la inversin y de la intimidad, es la que los psiclo
gos llaman reduplicacin y perseveracin. Ya hemos visto que el proce
so de eufemizacin era, en su esencia, al utilizar la doble negacin, un
procedimiento de repeticin. La intimidad no es en el fondo ms que
un resultado de las ensoaciones de ajuste del Jons. En la profundi
dad de la ensoacin nocturna hay una especie de fidelidad fundamen
tal, una resistencia a salir de las imgenes familiares y confortables. Es
ta estructura es la que encontraba ya Strmgren en el tipo caracterial
ixtimo cuando vea en la perseverancia un rasgo tpico fundamental.
Para Rorschach, la perseveracin de las partes aprehendidas en el test es
un sntoma central de la ixotimia. Una parte de la plancha del test es
repetida tres o cuatro veces e interpretada pese al cambio de posicin
de la plancha. A menudo el ixtimo es del tipo machacn: Asimismo
se observa a menudo una relacin caracterstica entre la perseveraciin
de las partes aprehendidas y la simetra en estas palabras: y tambin, y
por otra parte, del otro lado.. . Esta simetra no es ya la simetra en
la anttesis, sino en la similitud. La perseveracin de la negacin, en la
doble negacin, no es otra cosa que esa simetra en la similitud: se pasa
insensiblemente del as como... al no... no. En los ixoides ms ca
racterizados^^ se encuentra una estereotipia muy decidida de ciertos
elementos del test: por ejemplo, las estereotipias de respuestas anatmi
cas, o la esterotipia de respuestas forma-color, o tambin, en los casos
francamente epileptoides, la perseveracin de los grandes detalles.
En la epilepsia propiamente dicha, uno de los tres sntomas puesto
de manifiesto por el Rorschach es, una vez ms, el proceso de perse
veracin que Guidham^ ha estudiado con el nombre de perceptional
Perseveration. Este fenmeno consiste en que el sujeto, cuya inteligen
cia est intacta, elige entre las planchas del test partes que tienen la
misma forma, pero las interpreta de modo diferente: por ejemplo, un
sujeto percibir de un modo esterotipado todos los islotes de la misma
forma, en tanto que otro ser slo sensible a todos los salientes redon
deados. Hay, en este fenmeno, perseveracin perceptiva e infidelidad
En este sentido lo utiliza Lvy-Bruhl, aunque para repudiarlo; o tambin Przyluski, aunque para subordinarlo; cifr. Lvy-Bruhl, Les fonctions mentales dans les socits
infeures, pp. 28-30, pp. 100-112, 453;
La Participation, p. IX, 2, 30-34.
Cfr. E. StrOmgren, Om dem ixothume Psycke, H opitals tidende, 1936, pp. 637648; citado por B ohm, op. cit., II, p. 398.
Cfr. B ohm, op. cit., I, p. 287.
Op. cit., II, p. 400. Cfr. la nocin fsica de entropa.
Cfr. op. cit., I, p. 193.
256

expresiva. Asimismo pueden encontrarse en los epilpticos ciertos casos

ele perseverancia en la percepcin y en la interpretacin al mismo tiem
po. Es lo que Bovet ha llamado la viscosidad del tema^^. Esta viscosi
dad del tema se traduce no por una exacta repeticin esterotipada de
una interpretacin dada, sino por variaciones temticas que ponen de
manifiesto el isomorfismo de las interpretaciones. Por ejemplo, una
primera interpretacin de un detalle de la plancha ser cabeza de pe
rro, y seguirn otras interpretaciones en otras planchas que se manten
drn ms o menos en la misma categora del contenido semntico: cal)eza de caballo, cabeza de serpiente, etc. Si luego el sujeto decide
;ibordar otro tema, floral, geogrfico, etc., este tema se reconocer y
mantendr durante un buen rato. Pero, quin puede ignorar que esta
viscosidad del tema y esta perceptionalperseveration no son sino las
estructuras del acoplamiento de los continentes isomorfos y la obse
sin de la intimidad propia del Rgimen Nocturno de la imagen.? Los
(aptulos en que pasbamos tan fcilmente del mar al pez tragador, del
iragador al tragado, de la tierra cuna ctnica a la caverna, luego a la ca
sa y a los recipientes de todo tipo, no eran sino una ilustracin de esta
estructura general de la representacin que se manifiesta tanto en la
percepcin de las planchas del Roschach como en las fabulaciones de lo
imaginario. En todos los casos hay una fidelidad tenaz en su quietud
primitiva, ginecolgica y digestiva, que la representacin parece pre
servar.
Es, asimismo, esta perseveracin la que puede hacernos comprender
la confusin costantemente puesta de manifiesto en el curso de estos
ltimos captulos, entre el continente y el contenido, entre el sentido
|)asivo y el sentido activo de los verbos y de los seres. Subyacente en
efecto a la forma activa o pasiva, es decir, a la clara atribucin a tal o
cual sujeto de una accin cualquiera, persiste ms profundamente la
imagen gratuita de la accin pura misma. La perennidad sustancial de
la accin misma hace descuidar las cualificaciones sustantivas o adjeti
vas. Esta estructura de perseveracin configura todo este juego en el
que continentes y contenidos se confunden en una especie de integra ion hasta el infinito del sentido verbal del ajustado. Materialmente es
ta conmovedora vinculacin a la patria materna, a la morada y al asien
to, se traduce por la frecuencia de imgenes de la tierra, de la profun
didad y de la casa. No es casual el que la doctora Minkowska haya
puesto de relieve^^^ en Van Gogh pintor epilptico esta iconogra
fa de la fidelidad: interiores de Holanda donde los campesinos comen
|atatas, jardn del presbiterio paterno, habitacin de Arles, nidos de
Cfr. op. cit., I, p. 192.
Minkowska, De Van Gogh et Seurat aux dessins d'enfants, pp. 35 y ss. Hacemos
nqiii lii misma restriccin que la sugerida por la nota 383 de la pgina 255: Van Gogh fue
iUjiiriado seguramente de perturbaciones epilpticas, pero estas perturbaciones parecen
undarias en relacin a la melancola que al final acab con el pintor.
257

pjaros, chozas de Nuenen, paisajes de Provenza en que la tierra lo in

vade todo y va eliminando poco a poco el cielo, son eco de la gran fide
lidad de Vicent a su hermano Theo^^^ La misma estructura se encuen
tra, por tanto, en el plano de unin de imgenes por reduplicacin,
doble negacin y repeticin, y en el plano de construccin de percep
ciones por perseveracin.
La segunda estructura, que es corolario de la primera, es la viscosi
dad, la adhesividad del estilo de representacin nocturna. Por otro la
do, este carcter es el que sorprendi, en primer lugar, a los psiclogos
cuando dieron a ciertos tipos psicolgicos nombres sacados de races que
significan viscosidad, liga, cola^^^ Esta viscosidad se manifiesta en ml
tiples terrenos: social, afectivo, perceptivo, representativo. Ya hemos vis
to cun importnate era la viscosidad del tema, que dicta un pensamiento
que ya no est hecho de distinciones, sino de variaciones confusas sobre
un slo tema. El ixtimo da siempre muestra de muy pocas disociacio
nes
Esta viscosidad ixotmica puede manifestarse igualmente en eL
plano social. Kretschmer ha podido hablar a este respecto de un sn
drome hipersocial^^^ del ixtimo, y en el test de Roschach la gran can
tidad de respuestas forma-color sera el indicio de la viscosidad afecti
va
En Van Gogh se encuentra asimismo esta constante preocupacin
de unirse amistosamente, de construir una comunidad cuasi religiosa
en casa de los amigos, de construir una cooperativa de pintores
Pero es sobre todo en la estructura de la expresin donde aparece la vis
cosidad. Minkowski^^^ ha demostrado que en el epilptico todo se
une, se confunde, se aglutina y encuentra en ello una prolongacin
natural hacia lo csmico, lo religioso. La epilepsia sera as la estruc
tura opuesta a la Spaltung esquizofrnica. Van Gogh pint muchos
puentes siempre con el mismo carcter, es decir, que lo que se pone de
relieve es el puentes
Por otra parte, se sabe que toda la obra literaria
del pintor est atormentada por fuertes preocupaciones religiosas
En
la expresin escrita, el Rgimen Nocturno del vnculo, de la viscosidad,
se manifiesta por la frecuencia de los verbos, y especialmente de los

verbos cuyo significado est explcitamente inspirado por esa estructura

gliscromorfa: unir, vincular, soldar, atar, acercar, suspender, pegar, et
ctera, mientras que en la expresin esquizomorfa los sustantivos y los
adjetivos dominan en relacin con los verbos. La expresin esquizomorf puede ser vaga, porque tiende a la abstraccin de tipo alegrico,
mientras que la gliscromorfia impulsa a la confusin y tiende a la supe
rabundancia del verbo, a la exactitud del d e t a l l e T a m b i n aqu en
contramos una prueba de la indiferencia de la voz verbal en relacin al
(Esquema motor de la accin expresada. Por otra parte, la expresin
gliscromorfa utilizar con preferencia las proposiciones sobre, entre,
ton y todas las expresiones que tratan de establecer relaciones con ob
jetos o figuras lgicamente separadas. Minkowsky o b s e r v a q u e esta
fobia de la separacin se manifiesta en el Rorschach por la deformacin
confusa de las planchas donde los colores y las formas estn objetiva
mente circunscritas de forma ms ntida. As es como en la plan
cha VIII el epilptico ve un animal que trepa de un punto gris a un
punto rojo, uniendo as los tres elementos claramente separados: en la
plancha IX, donde se yuxtaponen tres elementos coloreados sin ningn
vnculo aparente de forma o de color, el paciente responder: es una
cabeza de cordero... es fuego, fuego que arde sobre una cabeza de cor
dero. Y como concluye de ello Minskowski, en estas respuestas vemos
la expresin de esa tendencia a relacionar abusivamente unas con otras
las partes de la plancha slo porque se tocan, y a unirlas de este modo
en un conjunto, y ello en detrimento de la precisin de la forma de es
tas partes que debera imponerse aisladamente de nosotros^^
negativa a aislar, a separar, no se encuentra acaso en el estilo mismo
de la pintura de Van Gogh? A m e n u d o s e ha tachado de csmica
la obra del pintor de los girasoles. Lo que, en efecto, a primera vista
permite diferenciar la tcnica analtica de un Seurat del torbellino pic
trico de Van Gogh, es ante todo la afinidad de la materia pictrica:
pirece que la tela entera est barrida por el mismo movimiento del
pincel, sumergida en una onda continua de furiosa y tierna pintura. El
mundo plstico, y pictrico de Van Gogh si se opone a la concepcin
analtica de un esquizoide como Seurat y, con mayor razn, al mundo
dislocado, preciso, formal y duro de la pintura concreta del paranoico
Dal o a las abstracciones geomtricas de Mondrian, aparece como el
reino de lo v i s c o s o P o r otra parte, sobre todo a partir de Van Gogh

591 Podra sealarse en la obra tanto literaria como pictrica del pintor de las Noches
estrelladas numerosas ilustraciones de esta estructura mstica del Rgimen Nocturno; cfr.
Lettres Tho, 8 de septiembre de 1888, y especialmente la del 23 de enero de 1889:
tengo un lienzo de nana... se me ocurri la idea de pintar un cuadro tal que los mari
nos, a la vez nios y mrtires, al verlo en la cabina de un barco de pescadores de Islandia,
experimentaran un sentimiento de balanceo que les recordara su propio canto de
cuna...
592 Ixotimia, isoidia, gliscroidia.
593 BOHM, op. cit., p. 284; cfr. la participacin estudiada por Przyluski, op. cit.,
pp. 4, 30, y Lvy-Bruhl, op. cit., pp. 100-104.
594 Cfr. Przyluski, op. cit., p. 5: Toda la vida mental de los primitivos est profun
damente socializada.
595 Op, cit., I, p. 286.
596 V an G ogh , Lettres Tho, 10 de marzo de 1888.
297 MiNKOWSKi, Schizophrnie, p. 209598 Cfr. Minkowska, op. cit., pp. 63, 99.

599 MiNKOWSKi (op. cit., p. 208) cita la carta a Tho de marzo de 1889.
496 Op. cit., p. 251.
49 Op. cit., p. 219.
492 Op. cit., p. 219. El asociacionismo, a travs de las nociones de parecido y de
contigidad, haba tenido la intuicin de esta estructura aglutinante de las imgenes;
ifr. Hoffding, Psychologie, pp. 197, 206, 220-229; cfr. R ibor, Essai sur l'im agination
cratrice, pp. ly iy ^ L o g iq u e des sentiments, pp. 7-12.
493 Mikowska , op. cit., p. 21.
494 Minkowska, op. cit., p. 41. Dal es un paranoico fbicamente obsesionado por
los icms lquidos.

258

259

y de los fauves, sus discpulos, es cuando la pintura al leo se utilizar

como pasta viscosa y no como vehculo translcido
Pero lo que se
debe subrayar es que esta estructura aglutinante es ante todo el estilo
mismo del eufemismo llevado al extremo, la antfrasis. Mientras que
las estructuras esquizomorfas se definan en el primer momento como
estructuras de la anttesis e incluso de la hiprbole antittica; la voca
cin de unir, de atenuar las diferencias, de sutilizar lo negativo por la
negacin misma es constitutiva de este eufemismo llevado al extremo
que se denomina antfrasis. En el lenguaje mstico todo se eufemiza: la
cada se convierte en descenso, la masticacin en deglucin, las tinie
blas se suavizan en noche, la materia en madre y las tumbas en mora
das bienaventuradas y en cunas. As es como en los grandes msticos el
lenguaje de la carne reviste la semntica de la salvacin; es un mismo
verbo el que expresa el pecado y la redencin.
La tercera estructura mstica parece estar en el realismo sensorial y
de las representaciones o tambin en la vivacidad de las imgenes. Este
carcter es el que ha sumido con frecuencia a los caracterlogos y a los
tiplogos en serias dificultades. En efecto, segn la terminologa jungiana'*^ todo impulsa a considerar de primera intencin las dos prime
ras estructuras como dotadas de restos introversivos notorios. En par
ticular, la viscosidad y la religiosidad que est vinculada a ella puede in
ducirnos a pensar que la mstica es introversin. Pero entonces esta ter
cera estructura que parece emparentar la imaginacin mstica con el
thoug-minded de James o con el Einfhlung del esteticista Worringer^^ contradice las definiciones jungianas de la introversin^. Por el
momento, no queremos insistir en las dificultades y las querellas de la
tipologa, pero podemos ver que en arquetipologa las estructuras ms
ticas constelan sin dificultad con los caracteres del Einfhlung, con el
aspecto de vivacidad concreta, tanto sensorial como imaginaria, de la
fantasa mstica. El Rorschach confirma esta estructura poniendo de
manifiesto en todas las conciencias gliscromorfas un tipo de resonancia
ntima extratensiva y ambiequal'*^, es decir, ofreciendo un protocolo
con una relacin de respuestas cinsicas y de respuestas colores muy ele
vado. Por el contrario, el mismo protocolo muestra una ausencia de
respuestas forma-general que denota una falta de sntesis abstracta.
En los ixoides, el Rorschach muestra una variedad grande y lbil de
respuestas colores. Es este contraste tipolgico el que impuls a Minskowski"^^^ a oponer el tipo epileptoide-sensorial al tipo esquizoide-

racional. No iremos tan lejos en la afirmacin tipolgica y diremos sim

plemente que las conclusiones de Minskowski se imponen en el estudio
de las estructuras msticas. El sensorial vive... en lo concreto, en lo hiperconcreto incluso, y no llega a separarse de ello, siente mucho ms de
lo que piensa y se deja guiar en la vida por esta facultad de sentir muy
de cerca a los seres y a las cosas'^^^ gjta forma de sentir desde muy
cerca no es sino la aptitud intuitiva que es, segn Bohm'^*^ uno de
los caracteres del talento artstico. Esta intuicin no roza las cosas desde
el exterior, no las describe, sino que, rehabilitando la animacin penetra
en las cosas, las anima. De ah la abundancia de respuestas cinsicas en
el Rorschach: movimiento que no se reduce a un simple desplazamiento
de los objetos en el espacio, sino que, en su dinamismo elemental, pri
ma, si se puede decir as, el objeto, y se impone de este modo con fre
cuencia, en detrimento de la precisin y de la f o r m a D e ah la pre
cedencia, en todos los protocolos de la estructura, de respuestas cinsicas
y de respuestas colores sobre la respuesta formal geomtrica. De ah
la riqueza y, por as decirlo, la connaturalidad de esta estructura con la
esencia misma de la imaginacin que es, ante todo, representacin del
esquema dinmico del gesto. Muchos a ut or es obs er van esta facilidad
de las fantasas gliscromorfas para suscitar una representacin en im
genes, no en formas sintcticas o en esquemas abstractos. Imgenes
que no son calcos del objeto, sino dinamismos vividos... en su primiti
va inmediatez. Son ms produccin que reproduccin
Quin puede no ver hasta qu punto este cuadro tipolgico se
aplica al epilptico Van Gogh.? A partir de la poca de Pars, no es
acaso toda su obra una furiosa respuesta color, de la que no podr sa
lir ms que la exasperacin cromtica de los fauves? Y la escritura pic
trica, toda de vrgulas y torbellinos, del pintor de los girasoles, no
crea en el espectador ese sentimiento de intenso movimiento que ani
ma todo el universo e incluso la naturaleza muerta ms esttica? Basta
ojear la correspondencia del pintor para darse cuenta de cun tenaz es
su visin coloreada: casi en cada pgina nos deslumbra con una des
cripcin que exalta los colores de un paisaje o de una escena entrevista,
y tambin sorprende con esa resonancia ntima que revela la sensoriaidad del pintor del C af de Nuil. Los colores y su percepcin no son
solamente elementos que localizan el objeto, sino que tambin reve
lan su significado ntimo, su simbolismo sentimental. En sus clebres
cartas, Van Gogh esboza toda una semntica del c o l o r Pa r a d j i c a -

Cfr. ZiLOTY, La Dcouverte de ]ean Van Eyck et l'volution du procede de la

peinture a l'huile du Moyen Age a nos jours, pp. 235 y ss.
Cfr. J uno , Typespsych., p. 294.
^07 Cfr. J ames, Pragm at., pp. 27, 30; Worringer, Abstraktion und Einfhlung,
p. 192.
^0 Cfr. JUNG, op. cit., pp. 294, 308, 317.
"*09 Cfr. Bohm, op. cit., II, p. 451.
Op. cit., II, p. 400.
MinkoWSKI, Schizophr., pp. 200-203.

Op. cit., p. 204; Lvy B ruhl {Fonctions mentales, p. 67) describe la percepcin
.msiica en las sociedades primitivas.
^ Bohm, op. cit., I, p. 260.
Minkowski, op. cit., p. 204.
5 Cfr. Minkowski, op. cit., p. 205; Minkowska,0/>. cit., p. 25; B ohm, op. cit., II,
p. 449.
Minkowski, op. cit., p. 205.
^7 Van Go g h , Lettres, 15 de agosto de 1888: La pintura, tal como es ahora, prome-

260

2 61

mente el sensualismo exacerbado del color en Van Gogh llega en el

misterio mismo de los seres y las cosas. La pintura de Van Gogh es el
ejemplo mismo de una pintura que, por la avidez pictrica cara a los
impresionistas, alcanza una profunda mstica comparable a la del
Greco o a la de Rembrandt. El reflejo impresionista, sin volver al ob
jetivo color local, se convierte en sustancia. La obra de Van Gogh
no est muy lejos, desde este punto de vista, del proceso de trans
mutacin de la Gran Obra alqumica: vulgares girasoles se convier
ten, en las telas del pintor de Arles, en la sustancia misma del grito prometeico; as como en ese otro holands, Vermeer, el color transfi
gura, en el pintor maldito esta transfiguracin por el color se hace
en la explosivaexaltacin que caracteriza el polo negativo de la
epilepsia.
Por ltimo, la cuarta estructura, estrechamente ligada a las tres an
teriores, consiste en nuestra opinin en esa propensin a la miniaturizacin, a la gulliverizacin, de la representacin en el Rgimen Noc
turno. Los p s i c l o g o s h a n insistido en la minucia, en la meticulo
sidad de los caracteres ixtimos. Las lentitudes intelectuales de este ti
po se vinculan al detalle, pierden de vista el conjunto, dan muestras de
una pedantera muy caracterstica que insiste en el detalle, lo pone de
de manifiesto y lo comenta con mezquindad. En las respuestas d test de
Rorschach'^^o^ escrpulo y la rutina del ixtimo se manifiestan de m u
chas maneras: ante todo, por el nmero de respuestas superiores a
la media corriente. El ixtimo siempre parece temer que se le escape al
gn detalle. La minucia descriptiva de la ixodia se manifestar asimis
mo en la frecuencia de respuestas anatmicas, y en este caso la minu
ciosidad de la descripcin anatmica se une a la esterotipia de la perseveracin'^^L Finalmente, y sobre todo, lo que sorprende en el protocolo
gliscroide, es el nmero considerable de respuestas globales o de
gran detalle, deducidas a partir de un detalle menor, de un elemento
minsculo de la figura. Guirdham ob s e r v a i nc l us o que la perseveracin del contenido global de una respuesta se confabula a partir de un
nfimo detalle con una respuesta dada, y generalmente a partir de un de
talle anatmico. Esta estructura tan caracterstica, representativa y
perceptiva, merece que nos detengamos en ella. Significa que el pa-

cicnte integra en un elemento perceptivo o representativo restringido

todo un semantismo ms amplio. Completa la cosmizacin inherente a
la viscosidad de la representacin mediante una autntica microcosmizacin. Es el detalle lo que se vuelve representativo del conjunto. Ya
hemos encontrado frecuentemente este fenmeno de supletoriedad lili
putiense, pero es en el Rgimen Nocturno de la imagen, gracias al jue
go de los encajamientos sucesivos, donde el valor se asimila siempre al
ltimo contenido, al ms pequeo, al ms concentrado de los elemen
tos. Como en el Kalevala^^^, es la minscula chispa la que da todo su
sentido a los diversos continentes, y en ltima instancia a ese continen
te general que es el Universo. Lo mismo ocurre con la sal o el oro que
es la sustancia activa, microcsmica por la que los metales y los elemen
tos del amplio mundo existen. No es sorprendente que en semejante
estructura las formas sean m a l a s e s decir, que estn deformadas
con relacin a su uso diurno y correcto, puesto que a ese nivel mstico
ya no es la forma lo que importa, sino la materia, la sustancia. Ya
hemos visto que, en resumidas cuentas, el recipiente, el continen
te, importaba poco siempre que se poseyera la embriaguez del con
tenido.
Como hemos mostrado mediante ejemplos concretos de imagina
cin, en la estructura mstica hay una inversin completa de valores: lo
que es inferior ocupa el lugar de lo superior, los primeros son los lti
mos, el poder de pulgarcito viene a escarnecer la fuerza del gigante y
del ogro. Se puede encontrar esta preocupacin constante por la revolu
cin microcsmica, por la revolucin por los humildes, en la obra del
epilptico Dostoyevski; e incluso el hecho de atribuir toda importancia
al medio material o social, al hbitat humano, tanto en Balzac como en
Zola, es tambin, pese a las apariencias que parecen dar la primaca al
continente, invertir los hbitos diurnos de pensar del clasicismo novelc.sco y hacer primar lo inferior, el materialismo del ambiente, sobre lo
que hasta entonces estaba considerado como superior, a saber, los sen
timientos humanos. Pero nuevamente la obra de Van Gogh va a ofre
cernos el ejemplo ms completo de microcosmizacin. Porque, para
djicamente, esta obra csmica, esta obra que agita todo un universo
en el magma espeso de su pasta, tiene predileccin por los temas pe
queos. Es lo que siempre le reprocharon los pintores aficionados a
las Bodas de Cana y a las vastas composiciones. Sus naturalezas muer
tas: botellas y escudillas de rudo realismo, biblia solitaria puesta sobre
una mesa, par de zuecos o de zapatos, coles y cebollas, silla, butacas, se

te hacerse ms sutil ms msica y menos escultura en fin promete el color*, cfr. carta
del 8 de septiembre de 1888 sobre el simbolismo de los colores del Caf de Nuit.
4^8 Minkowski, op. cit., p..l9 9 .
Cfr. B ohm, op. cit., I, p. 286; S trmgen, op. cit., pp. 640, 642.
^20 Cfr, Bohm, op. cit., II, pp. 286, 451.
^21 Op, cit,, II, p. 400.
"*22 Citado por B ohm op. cit., II, p. 451. Cfr. Michel Leiris (en Note sur l usage de
chromolithographies par les vaudouisants Haiti, p. 207, en Mm. de l'In stitut franais
d'A frique noire, n . 27, 1953) hacia una interesantsima observacin sobre lo que l lla
me los retrucanos de las cosas en la interpretacin vudusta de los cromos catlicos: ca
si siempre un detalle es el que decide la confusin de tal santo catlico con tal o cual
loavud. Cfr. op. cit., II, p. 449.

Cfr. supra, p. 204.

Bohm {op. cit., II, p. 449) insiste sobre el F (-- %) muy bajo en la epilepsia.
Igualmente en pintura, fauves e impresionistas, al minimizar el dibujo y la forma resuli;ui antepasados de nuestros modernos tachistas y pintores informales.
Van Gogh, tipo puro del inspirado... deja en su obra el carcter como abando
nado de un fragmento..., mensaje valioso... aunque corto, escribe el pintor cubista
Idilli: en el Traite du paysa^e, p. 62.

262

263

despojan de toda la escenificacin decorativa tan del gusto del barro

quismo czannesco. Son temas que cuentan ms con la intensidad ex
presiva que con la extensin decorativa. Y las famosas flores, girasoles,
rosas, iris, completadas por i W / de paon y Les roses l escarbot de la
coleccin V. W. Van Gogh, invitan irresistiblemente a la comparacin
con el gnero pictrico Kwach^^^ flores y pjaros de la pintura ja
ponesa y de la esttica taosta. El Kwach, lo mismo el jardn-miniatu
ra del templo sintosta, es un microcosmos lleno de profundas signifi
caciones sentimentales. No es casual que el expresionismo de Vicente
Van Gogh se viera constantemente asediado por el simbolismo pictri
co del Extremo Oriente. Asimismo, en el paisaje del pintor de Arles
volvemos a hallar reduccin microcsmica no slo en el semantismo
expresivo con que carga al modo de los maestros taostas y Zen to
da figuracin de la naturaleza, sino tambin por la misma voluntad de
reduccin de un paisaje a algunos elementos expresivos como lo haca
Tchang-Fang-You o Hia-Kouei^^^ El arte de la litote est muy cerca
de las intenciones antifrsicas. Un campo de trigo, un solo ciprs, un
macizo del jardn de Daubigny, una carrera, una roca, algunos troncos
de rboles cubiertos de hiedra le bastan a Van Gogh para sugerir una
cosmologa, lo mismo que le bastaba al pintor Zen un bamb o un pi
no bajo el viento, o algunos juncos sobre una playa. La alusin clara a un
tema restringido, la incisiva litote, son tanto en Van Gogh como en
Sessh, signo de una imaginacin microcsmica.
Pero quiz haya que integrar en esta estructura liliputiense todo el
arte del paisaje. El chan-chouei^^^ aguas y montaas taostas o
Tchan no es en el fondo ms que un Mandala figurativo, un microcos
mos que concentra para la meditacin la sustancia misma del universo,
de la solidez de la roca y de la flexibilidad de la ola. En Occidente,
hasta el paisaje se ha ido emancipando poco a poco del icono hagiogrfico y antropomorfo, aunque conserva del icono su sentido alusivo, su
intencin de concentrar una ensoacin o una potencia en un pequeo
espacio fcilmente dominable. Y un partidario de las grandes composi
ciones paisajsticas como A. Lothe, se ve obligado a reconocer esa vo
luntad de reduccin del cosmos en un pequeo espacio de dos dimensioines'^^^. Finalmente, la inclinacin de Ruisdal, de Corot, de Clau
de Monet o de Czanne no est demasiado alejada del ikebana que, en
un ramo de pocas flores o en un jardincillo minsculo, concentra y
resume la totalidad del Universo. El paisaje pintado es siempre micro
cosmos: constitucionalmente no puede aspirar a una similitud de di-

mensin y, con mayor motivo, a una gigantizacin del modelo. Hasta po

dra decirse que las estructuras privilegiadas por una cultura se recono
cen en la materialidad de su iconografa: las culturas de influencia
diurna hacen predominar la figura humana y tienen tendencia a gigantizar a los hrores y sus proezas, mientras que las culturas que se
forman en torno a un misticismo y al sentimiento del acuerdo csmico
tienden a preferir la iconografa naturalista; al menos esto es lo que
confirman tanto las poesas msticas de San Juan de la Cruz como la
aguada extremo-oriental. La aficin por la miniatura es tan constitutiva
del oratorio como del Kakmono. Esto explica que el sentimiento de la
naturaleza y su expresin pictrica, musical o literaria sean siempre mis
ticismo: la naturaleza inmensa no se aprehende ni se expresa ms que
gulliverizada, reducida o inducida! a un elemento alusivo que la
resume, y de este modo la concentra, la transforma en una sustancia
ntima.
En resumen, podemos decir que en Rgimen Nocturno se distin
guen fcilmente cuatro estructuras msticas de lo imaginario: la prime
ra es la fidelidad en la perseveracin y la reduplicacin que ilustran los
smbolos del encajado y su sintaxis de reduplicacin y de doble nega
cin. La segunda es la viscosidad eufemizante que en todo y por do
quier se adhiere a las cosas y a su imagen reconociendo un buen lado
de las cosas, que es la utilizacin de la antfrasis, la negativa a cercenar,
a separar y a someter el pensamiento al implacable rgimen de la ant
tesis. La tercera estructura, que no es ms que un caso particular de la
segunda, es una vinculacin al aspecto concreto coloreado e ntimo de
las cosas, al movimiento vital, al Erlebnis^^^ de los seres. Esta estructura
se revela en el trayecto imaginario que desciende a la intimidad de los
objetos y de los seres. Finalmente, la cuarta estructura, que es la de la
concentracin, la del resumen liliputiense, patentiza explcitamente la
gran inversin de valores y de imgenes a que nos ha habituado la des
cripcin del Rgimen Diurno de las fantasas.
Pero los simbolismos y sus estructuras psicolgicas, que hemos estu
diado hasta ahora en estos ltimos captulos, nos inducen a profundizar
an ms el estudio del Rgimen Nocturno. Porque estas imgenes noc
turnas de acoplamiento, de intimidad, esas sintaxis de inversin y de
repeticin, esas dialcticas de retroceso inducen a la imaginacin a fabular un relato que integra las fases diversas del retorno. La imagina( in nocturna es llevada naturalmente de la quietud del descenso y de
l;i intimidad, que simbolizaba la copa, a la dramatizacin cclica en la
jue se organiza un mito del retorno, mito siempre amenazado por las

^26 Cfr. H illier, Les Matres de l'estam pe japonaise, p. 25.

'^27 Cfr. Comentario de una pintura de Tchan-Fang-You, por R. G rousset, Art de
l'Extrm e Orient, p. 10.
"^28 Cfr. Cohn , Peinture chinoise, p. 15; cfr. P. C. Swann , La peinture chinoise,
pp. 9, 49, 63.
*^29 A. Lothe, op, cit. Cfr. Lvi-Strauss, La Pense sauvage, p. 34: la inmensa ma
yora de las obras de arte son modelos reducidosy.

Cfr. Minkowski, op. cit., p. 25. Cfr. Lvi-Strauss, op. cit., p. 35, que ve muy
bien que la reduccin de la escala es lo inverso del procedimiento analtico esquizomorlo*. porque en el modelo reducido el conocimiento del todo precede al de las partes.
No.sotros aadiremos que en el modelo reducido, siempre facsmil, hay homogeneizau6n ton relacin a la heterogeneizacin funcional del modelo real.

264

265

tentaciones de un pensamiento diurno del retorno triunfal y definitivo.

La reduplicacin del continente por el contenido, de la copa por el bre
baje, lleva irresistiblemente a la atencin imaginaria a concentrarse
tanto en la sintaxis dramtica del fenmeno como en su contenido inti
mista y mstico. As como insensiblemente se pasa del simbolismo ms
tico de la copa al simbolismo cclico del denario.

SEGUNDA PARTE

DEL DENARIO AL BASTN

Nuestras fiestas... son el movimiento de la aguja que sirve

para unir las partes del techo de paja para hacer un solo te
cho, una sola palabra...
M. Leenhardt, Notes d'ethnologie no-cddoniennet p. 178.

I.

Los s m b o l o s

c c l ic o s

Acabamos de comprobar que la actitud ms radical del Rgimen

Nocturno de lo imaginario consista en volver a sumirse en una intimi-^
dad ju sta n c ^ ^
la negacin de lo negativo" en iina
aultud_csmij^
invertidos, de terro^ e x o rc izados por el eutemismo. Pero esta actitud^siquic estaba pTuiaJa
la
rcpcirdn en eLtiempo^GnlIjy^p^^irn, arophmioft^o rediTpIicacin,
no eran sino la prefiguracin en el espacio de la ambicin b si^ del
dominarT ftleveftir t!)Of4a.xeDetici6 de nstanos,temporales: de vencer
directamente a Kronos ya no m Sian te
y en un^mbolismo es
ttico, sino
h cusistnri^
tifijjipq,.domQsticari.dcL.dl.<leKieiMfc. Los arquetipos y los esquemas que se polarizan enSffib
de esta fundamental ambicin son tan poderosos que, en las mitologas
del progreso, en los mesianismos y filosofas de la historia, llegan a to
marse por realidad objetiva, por moneda vlida del absoluto, y no ya
como residuo concreto de simples estructuras singulares, de simples tra
yectos de la imaginacin.
Mientras que el primer movimiento de la imaginacin nocturna
consista en la conquista de una especie de tercera dimensin del espa
cio psquico, de esa interioridad del cosmos y de los seres en la que uno
266

267

desciende y se hunde por una serie de procedimientos como la deglu

cin y los fantasmas digestivos o ginecolgicos, la gulliverizacin o el
acoplamiento, cuyo smbolo arquetpico es l continente en general, la
copa, determinada a su vez por las ensoaciones del contenido y las
sustancias alimentarias o qumicas que encierra, ahora abordaremos
una constelacin de smbolos que gravitan en torno al mbito del tiem
po mismo. Estos smbolos se agrupan en dos categoras, segn se haga
hincapi en el poder de repeticin infinita de ritmos temporales y de
dominio cclico del devenir, o, por el contrario, que se desplace el inte
rs hacia el papel gentico y progresista del devenir, hacia esa madura
cin que recurre a los smbolos biolgicos, que el tiempo impone a los
seres a travs de las peripecias dramticas de la evolucin. Hemos esco
gido, para simbolizar estos dos matices de lo imaginario que tratan de
dominar el tiempo, dos figuras del juego del Tarot que resumen rec
procamente el movimiento cclico del destino y el impulso ascendente
del progreso temporal: el denario y el bastn.
que nos intro
duce en lasjjtgenes
circukres del tiempo,
aritmologa denaria, duodenaria, ternaria o cuaternanTderTirai^^
bastiL que es una re^^ccin jdelj^^
retoa, del rbol de Jess,
Jjromesa dr^t^^^
cetro. A un lado tendremos los arquetipos y los
smbolos del retorno pbTrIzados por el esquema rtmico del ciclo; al
jotro situaremos los arquetipos y smbolos mesinicos, los mitos histrijcos donde resplandece la confinza en el desenlace final de las peripecias
Idramticas del tiempo, polarizadas por el esquema progresista que, cojmo veremos, no es ms que un ciclo truncado o mejor una fase cclica
I final que encaja a todos los dems ciclos como figuras y esbozos del
I ltimo proceso ^ Las dos categoras de estos smbolos que se asocian al
' tiempo para vencerlo tendrn la caracterstica comn de ser ms o me
nos historias, relatos cuya principal realidad es subjetiva y que se
acostumbra a llamar mitos^ Todos los smbolos de la medida y del
dominio del tiempo tendern a progresar segn el hilo del tiempo, a ser
mticos, y estos mitos sern casi siempre mitos sintticos, que tienden a
Xeconciliar la antinomia qiiHny;)I
el terror ante el tiempo
que KuyF, Ta angustia anteTa ausencia, y la esperanza en la realizacin
del tiempo, la confianza en una victoria sobre el tiempo. Estos mitos,
con su fase trgica y su fase triunfante, siempre sern, pues, dram ti
cos, es decir, pondrn alternativamente en juego las valorizaciones ne
gativas y las valorizaciones positivas de las imgenes. Los esquemas c
clicos y progresistas implican, pues, casi siempre, el contenido de un
mito dramtico \

La reduplicacin simblica y la perseverancia estructural implica

ban ya una posibilidad de reversibilidad. La doble negacin es ya un es
bozo de reversibilidad. De la reduplicacin espacial, de los esquemas
de la inversin y de los smbolos acoplados (en el Mandala, por ejem
plo) a la repeticin temporal no hay ms que un paso. Los cnones mi
tolgicos de todas las civilizaciones descansan en la posibilidad de repe
tir el tiempo. As han hecho los dioses, as hacen los hombres: esta
mxima del Tattiriya Brahamana^ podra servir de epgrafe a toda in
tencin ritual o litrgica de repeticin: se pasa de la reduplicacin de la
accin pura en que se confunden la voz activa y la voz pasiva, a una re
peticin en el tiempo que indica el cambio gramatical del tiempo ver
bal. El presente repite el imperfecto como los hombres reduplican a los
dioses. Y mientras la mstica inclinaba a la antfrasis, la repeticin ccli
ca inaugura la hipotiposis. Como escribe liade en una importante
obra dedicada al Mytbe de Vtemel retour^\ El hombre no hace ms
que repetir el acto de la creacin; su calendario religioso conmemora en
el espacio de un ao todas las fases cosmognicas que tienen lugar ab
origine. En un captulo titulado La rgnration du temps^, el histo
riador de las religiones se concentra en el problema de la repeticin
anual de los ritos y de la institucin, tan universal que es arquetpica
de ella, del ao.
El ao seala el punto exacto en que la imaginacin domina la con
tingente fluidez del tiempo mediante una figura espacial. La palabra
annus es pariente prximo de la palabra annulus; por el ao el tiempo
adopta una figura espacial circular. Gusdorf saca perfectamente las
conclusiones ontolgicas de este dominio geomtrico del tiempo: El
calendario tiene una estructura peridica, es decir, circular. E insiste
sobre la forma circular del ser que sirvi de arquetipo ontolgico a la
astrobiologa: El tiempo cclico y cerrado afirma en lo mltiple la cifra
y la intencin de lo uno. En ltima instancia, este tiempo cclico pare
ce desempear el papel de un gigantesco principio de identidad apli
cado a la reduccin de lo diverso de la existencia humana ^ Desde ese
momento no hay distincin entre el tiempo y el espacio por la sencilla
razn de que el tiempo est especializado por el ciclo, por el annulus^.
Este ltimo desempea un poco el papel que Bergson reprochaba al re
loj: es una proyeccin espacial del tiempo, una influencia determinista
y tranquilizadora sobre las caprichosas fatalidades del devenir. Lo que
hay de interesante para nuestro propsito en este ritual del calendario
^ Cfr. liade, Mythe de l 'tem el retour, p. 45.
5 Op. cit., p. 46; cfr. G usdorf, op. >., p. 71.
^ LIADE, op. cit., p. 81.

^ Esta dualidad de las estructuras en la ntologa temporal ha sido puesta de mani

fiesto perfectamente en la tesis de J . G uitton, Le tem ps et l 'ternit chez Plotin et Saint
Augustin.
2 Cfr. supra, p. 56, e infra, pp. 338 y ss. Cfr. P. Ricoeur, op. cit., p. 153.
^ Cfr. V an der Leeuw, Homme p rim itif et religion, p. 124; H ubert y Mauss, M
langes d H ist. des religions, p. 192; cfr. G usdorf, op. cit., p. 26.

2 G usdorf o/>. cit., pp. 71 y ss.; cfr. C ouderc, Le Calendrier, p. 15.

Soustellc ha puesto de manifiesto este carcter de dominio espacializante en el ca
lendario de los antiguos mexicanos; cfr. J . S oustelle, La Pense cosmologique des an
ciens Mexicains, p. 85; cfr. asimismo R. G irard, Le Popol-Vuh, pp. 292 y ss., 305; sobre
cl calendario hind, cfr. ZiMMER, op. cit., pp. 22-26.

268

269

no es su contenido, es decir, la longitud mayor o menor de las horas,

de los meses, de las semanas, sino la facultad de determinacin y de
vuelta a empezar de los perodos temporales: Una regeneracin peri
dica del tiempo escribe liade ^ presupone bajo una forma ms o
menos explcita una creacin nueva, ... una repeticin del acto cosmo
gnico, es decir, la abolicin del destino en tanto que fatalidad ciega.
El ao nuevo es un nuevo comienzo del tiempo, una creacin repetida.
Una de las pruebas de esta intencin de vuelta a empezar se manifiesta
en las ceremonias orgisticas que simbolizan el caos primitivo y que son
universalmente respetadas por las culturas en que el calendario est en
vigor: entre los babilonios, los judos, los romanos, los mexicanos, unas
fiestas licenciosas y carnavalescas marcan el da sin orden y sin nmero
en que se tolera el caos, su desarreglo y sus excesos. Entre los babilo
nios el primer acto de la ceremonia de la primavera representa la do
minacin del caos, de Tiamat, durante la cual todos los valores y todas
las reglas se ven abolidas y fundidas en el apsu primordial. Los ltimos
das del ao pueden identificarse, pues, con el caos anterior a la crea
cin, tanto por los excesos sexuales como por la invasin de palabras
que anulan el tiem po". La extincin ritual de las fogatas simboliza,
directamente incluso, la instauracin de un Rgimen Nocturno transi
torio. Por tanto, en el simbolismo de la repeticin del tiempo que ins
tituye el ao y su liturgia, se manifiesta una intencin de integracin
de contrarios, se esboza una sntesis en la cual la anttesis nocturna con
tribuye a la armona dramtica del todo. Este carcter sinttico sensibi
liza en cierto modo las ambivalencias, es lo que hace que el estudio de
estos mitos simblicos de la repeticin sea ms delicado que el estu
dio de los smbolos diairticos o que los de la intimidad, en los cuales
la intencin monovalente era relativamente fcil de ocultar. Toda sn
tesis, como toda dialctica, es constitucionalmente ambigua.
Nada evidencia mejor este proceso de reduccin del tiempo a un es
pacio cualitativo que el calendario de los antiguos mexicanos. Se puede
decir que en stos el proceso del annulus est generalizado a todo el
desarrollo temporal. El ao solar no slo est calcado sobre un recorrido
espacial solar, sino que incluso ms all y ms ac, todo el tiempo est
medido e integrado a partir de los cuatro puntos cardinales". Ms ac,
cada punto cardinal se atribuye a un da de la semana de cada cuatro, es
decir, sesenta y cinco das en el ao religioso, y una semana de cada
cuatro est gobernada a su vez por un punto cardinal, es decir, cinco
semanas de las veinte del ao. Ms all, un ao solar de cada cuatro, o
sea, trece aos solares durante el perodo de cincuenta y dos aos que

dura el siglo azteca. Se llega entonces a una cuatriparticin circular

del tiempo, copiada de la cuatriparticin de los puntos cardinales: los
( incuenta y dos aos del siglo se dividen en cuatro series de trece aos
y cada ao est dividido en semanas de trece das... As se desarrolla
de una forma continua, a todos los niveles, el juego de los influjos de
las direccciones espaciales". Este combinatorio de influencias espacia
les tiende, por supuesto, a dramatizar el desarrollo del tiempo: La ley
del mundo es la alternancia de cualidades distintas, netamente zanja
das que dominan, se desvanecen y reaparecen eternamente". Este
riempo histrico, si se puede llamar as, est integrado en un tiempo
fabuloso ajustado a la vida sucesiva de Cuatro soles", que a su vez
dependen de las cuatro divinidades cardinales que rigen el espacio.
Evidentemente, es el fenmeno natural cuyas fases estn ms mar( adas y el ciclo suficientemente largo y regular el que se convertir ante
lodo en el smbolo concreto de la repeticin temporal, del carcter cI lico del ao. La luna aparece, en efecto, como la primera medida del
riempo. La etimologa de la luna en las lenguas indoeuropeas y semti
cas, es una serie de variaciones sobre las races lingsticas significativas
de la m edida". Nuestra luna, que viene del latn antiguo losna y
(jue slo se refiere al carcter luminoso del astro reluciente, no es ms
que una excepcin y una disminucin semntica. No slo la etimolo
ga, sino tambin los sistenias mtricos arcaicos prueban que la luna es
vi arquetipo de la medida. liade " traduce como prueba las numerosas
supervivencias del sistema octaval en las Indias, as como el predominio
del nmero cuatro en las literaturas vdicas y brahamnicas. El ritual
lntrico se basa igualmente en mltiplos de las cuatro fases de la luna.
El hombre prehistrico debi contar el tiempo nicamente por lunacio
nes, como hicieron los celtas, los chinos, los primitivos actuales y los
,1rubes que no conocen ms que el ao lunar". Nuestro calendario gre
goriano, con su divisin duodecimal, su fiesta mvil de Pascua, sigue
sujetndose a referencias lunares. Mientras las cifras solares gravitan en
lomo al antiguo siete planetario, las cifras lunares estn ordenadas bien
|)or tres, si se funde en una sola fase cualitativa la luna menguante y la
luna creciente, o si no se tiene en cuenta la luna negra; bien por cua
tro si se tiene en cuenta el nmero exacto de fases del ciclo lunar, ya
sea por el producto de cuatro y de tres, es decir, doce.
Sin entrar en consideraciones numerolgicas profundas, puede ob-

9 Op. cit., p. 86.

Cfr. op. cit.j p. 93; cfr. infra, p. 297.
Op. cit., p. 110; sobre los Shalako de los Indios Zui, cfr. J. C aseneuve, Les dieux
dansent Cibola, pp. 125 y ss., 144 y ss.
12 Cfr. SousTEUE, La Pense cosmol. des anc. Mexicains, pp. 83 y ss.

|i|>, 58 y ss.j^ 360.

Cfr, liade, Trait, pp. l60y ss.; cfr. Brhad-Aranyaka Upan., I, 5-14; Chandogya
dp., VI, 7-1; Rig Veda, I, 164-45.
Cfr. C ouderc, op. cit., p. 13; cfr. H ubert y Mauss, tudes sommaires de la tc|K ^ciHation du temps dans la religion et la magie, en Mlanges, pp. 195 y ss.

270

'' op.

cit., p. 84.
Op. cit., p. 85.
Op. cit., p. 15.
Cfr. C ouderc, Calendrier; cfr. supra, p. 110; cfr. B erthelot, Astrobiologie,

271

servarse que en el plano de la aritmologa se vuelve a encontrar la gran

divisin en un Rgimen Diurno y un Rgimen Nocturno de la ima
gen, porque la semiologa de la cifra no escapa por completo al semantismo. La aritmologa es una prueba de esa resistencia semntica a la
pureza semiolgica de la aritmtica. PiganioP^ sugiere que hubo dos
sistemas de numeracin en el mundo mediterrneo: uno, decimal, de
origen indoeuropeo y otro duodecimal, ms primitivo. De la combina
cin de ambos habra nacido el sistema sexagesimal. Ahora bien, el
ao solar es el de diez meses, y Numa el Sabino el que pasa por haber
preconizado el calendario lunar duodecimal. Pero tambin en Roma
surgi pronto un compromiso entre ambos sistemas, como entre los se
mitas y los incas: de ah la existencia frecuente en numerosos calenda
rios en el nuestro, por ejemplo de dos das al ao, de dos fiestas
de la primavera, como la Navidad solar y la Pascua lunar.
Es notable que todos los mitlogos e historiadores de las religiones
lleguen a consideraciones aritmolgicas. Przyluski insiste en la impor
tancia del nmero tres y del nmero veintisiete (tres veces tres veces
tres) en el Mahabhdrata y en la teora de los makshatra, mientras que
Boyanc insiste en el valor triniario de las nueve musas y Dontenville
propone una interpretacin interesantsima de la confusin isomorfa de
tres y de cuatro en el simbolismo del triskele y del swastika^^. Desde
luego, Dontenville da a est aritmologa un sentido solar, pero este l
timo puede reducirse fcilmente a una intencin simplemente tempo
ral; el cuatro no sera otra cosa que la noche aadida a las tres horas de
la vigilia: Disipada la noche, reinan las tres horas del da: aurora, me
dioda, crepsculo; comienzo, medio y fin de todas las cosas tal como
lo formular Aristteles. Las horas de Hesodo y de Homero son
tres...^^ Sea lo que fuere de las relaciones de la trada y la ttrada, la
noche y la luna tienen siempre un papel en su formacin, papel que
nosotros juzgaremos capital. La luna sugiere siempre un proceso de re
peticin, y gracias a ella y a los cultos lunares se ha dado un espacio tan
grande a la aritmologa en la historia de las religiones y de los mitos.
Podra decirse que la luna es la madre del plural. Volvemos a hallar
aqu esta nocin de divinidad plural que ya habamos sealado a pro
psito de los smbolos de la abundancia
La ltima clase de los dio19 Cfr. PiGANiOL, op. cit., pp. 2 0 6 -2 0 8 ; cfr. el sistema tonalam atl que se basa en la
combinacin de 13 cifras y una serie de 20 nmeros, en SousTEUE, La Pense cosmol. des
anciens Mexicains, pp. 80 y ss.

20 Cfr. Przyluski, La Grande Dese, p. 199; cfr. B oyanc, Le Cuite des muses chez
les philosophes grecs, p. 225; cfr. D ontenville, Mytholog. franaise, p. 121; cfr. R. G i
rard , Le Popol-Vuh, pp. 16, 25, 297 y ss.; cfr. B audouin , Le Triomphe du hros,
pp. 26 y SS., 36 y ss.
21 D ontenville, op. cit., p. 22.
22 Cfr. supra, p. 253.Sobre la relacin de la luna con los dioses plurales y con la em
briaguez, cfr. SouSTELLE, Op. cit., p. 27: Los dioses de la embriaguez al simbolizar esta
ltima las fases de la luna , estn considerados como innumerables: Centzon Totochtin, los 400 conejos.
272

ses, los Vasu, es, en efecto, segn D u m z i l teolgicamente plural,

ya se acuda a los de Avins, o se acuda a Vive Devh, todos los dio
ses. Esto puede ser por isomorfsmo del radical vig y de los vaigya, la
tercera casta de los hombres, la de los productores. Desde luego, la ex
plicacin de este plural de abundancia por referencia a la funcin de
los productores, ms numerosos que los guerreros o los sacerdotes, es
muy lgica. Sin embargo, nos permitimos sealar que el plural co
mienza en dos. Ahora bien, todos los protagonistas y los smbolos del
drama agrolunar son plurales: se computan las peripecias lunares y los
ritos agrcolas. Puede decirse que en el caso de estas divinidades plura
les indoeuropeas hay una sobredeterminacin del plural por la funcin
social, por el elemento natural que es la luna y por la tecnologa agrco
la. Asimismo DumziH^ explica mediante una motivacin lingstica el
aspecto plural de Quirinus relacionando este vocablo con curia^ palabra
(juc se emparentara con la nocin ambigua de Quirites, equivalente
latino, sociolgico y teolgico, del plural indio Vigve Devah. Pero lo
(juc importa sobre todo para nuestro punto de vista es que ese Quiri
nus plural sea un dios agrario asimilado al dios umbro Vofonius, dios
(Ici crecimiento, semejante al Lber latino, dios de la masa, de la plebe,
|)cro tambin de la fructificacin. Esta divinidad sera, con el nombre
(le Nars tranquillus^ la anttesis del Marte guerrero.
Lo que nos hace decir que estas divinidades plurales no patrocinan
simplemente una abundancia indefinida de bienes o de hombres es
(|uc los Quirinus, Penates, Lares, el Tautates galo (dios de la multitud
lata?), los Totochtin mexicanos, tienden a condensarse en una diada
0 en una trada perfectamente definida
como el Njordhr, Freyr y
licyja germnico, como los gemelos Avins (o Nsatya) a los que se
une Pushan, dios de los dra, de los no arios, protector de los ani
males y de las plantas como Ometochtli dos conejos, el ms imporlanic de los Totochtin, como los Dioscuros que flanquean a ambos la
d o s d icono de la gran diosa
Przyluski ha estudiado minuciosamente
este problema de las tr a d a s tr a d a s universales que se encuentran
dcslc el mar Mediterrneo hasta la India y ms all... desde el pero
d o cgco... e incluso en el arte de la Edad Media. El autor insiste en el
luidcr teriomorfo de estas tradas, siendo representada a menudo la
d i o s a como domadora o duea de animales, los cuales pueden conD umzil, Indo-Europ., p. 215.
* Op. cit., p. 224.
Dumzil, Tarpeia, p. 113; cfr. Przyluski, Grande Desse, p. 173; cfr. Soustelle,
/# /V7/ur cosmologique des anciens Mexicains, p. 11. Ometecutli y Omecinatl, las divinnl,ulrs (le la dualidad, alfa y omega del calendario mexicano antiguo; el uno asimilado
t( I*0111(1 signo cipactli, el monstruo mtico que lleva la tierra y el otro al ltimo signo
*!** liiiU, la flor; cfr. p. 13, dualidad de Quetzalcoatl, a la vez anciano del Oeste y rena1 imiriiio del Este.
( fr. S oustelle o/?, cit., p. 27. D umzil, op. cit., pp. 39, 45, 111.
P k/ yi .u sk i , op. cit., pp. 91 y ss. Sobre la relacin entre dualismo y triadismo,
li Ij vi-Si kAUSS, Anthrop. struct., pp. 166 y ss.

273

servar el aspecto terrorfico que hemos obsevado en los captulos inicia

les^. La trada se presenta, por tanto, como una suma dramtica de di
ferentes fases, como el esbozo de un mito tepfnico de la totalidad.
Desde luego, no vamos a seguir a Przyluski en su interpretacin evo
lucionista y tecnolgica que quiere ver en la evolucin de la iconografa
tridica la sucesin de civilizaciones de la caza, de la doma y de la ga
nadera. En este aspecto el autor mismo reconoce que las interpretacio
nes son fluctuantes. No obstante, es curioso que en estas representacio
nes la figura humana de la diosa puede ser reemplazada por un simple
bastn, como en el caduceo o la puerta de los leones en Micenas^^.
Desde ahora podemos observar que el caduceo es el emblema de Her
mes, prototipo a su vez del Hijo, del hermafrodita. Los elementos de la
trada caducea son universales. No slo se pueden encontrar en las civi
lizaciones mediterrneas, sino tambin en la tradicin bdica donde
los dragones serpientes Nanda y Upananda flaquean la columna de oro
del lago Anavapata En la tradicin extremo oriental de los tres sobe
ranos legendarios Fou-Hi, Niu-Koua y Tcheng-Nong, P rz y lu sk id e s
cubre los smbolos de la diosa dragn-hembra Niu-Koua rodeada por
un dragn macho y una divinidad con cabeza de buey. La iconografa
de un bajorrelieve Han subraya adems este parentesco con el caduceo
mediterrneo.
La mayora de los autores que estn interesados en las teofanas lu
nares se han visto sorprendidos por la polivalencia de las representacio
nes de la luna astro a la vez propicio y nefasto, cuyo arquetipo es la
combinacin tridica de Artemis, Selene y Hcate. La trinidad es siem
pre de esencia l u n a r L a s divinidades luna, por ejemplo. Sin, se divi
den la mayora de las veces en trinidades Anu, Enlil, Ea, trinidades
que son epifnicas de las mitologas dramticas. Incluso en el mono
tesmo estricto, pero que oculta fuertes rastros lunares, se encuentran
huellas de la figuracin trinitaria: Al, interpretado por la religin po
pular, tiene tres hijas, Al Hat, Al Uzza y Manat, siendo esta ltima el
smbolo del tiempo y del destino. Asimismo, en la religin popular ca
tlica hay tres santas Mara, una de las cuales es la negra escoltada
por Sara la Bohemia Incluso el propio Cristo se subdivide por as de
cirlo en tres crucificados, los ladrones acompaan su pasin y son como
el alfa y el omega cuyo vnculo forma Cristo. La Trinidad cristiana, la
28 Cfr. Przyluski, op. cit., p. 95; cfr. supra, p. 97.
29 El eje de simetra de unos leones de piedra enfrentados, es, segn Przyluski, sm
bolo vegetal de la diosa; op. cit., p. 98; cfr. interpretacin tridica de la Cruz de Cristo y
de los ladrones por J uno , Libido, p. 191.
^ Cfr. Przyluski, op. cit., p. 100; cfr, O. V iennot, op. cit., pp. 148, 152-154, 198;
cfr. ZiMMER, op. cit., pp. 62 y ss.
Cfr. Przyluski, op. cit., pp. 101-102; d t.]\j^ G ,, Libido, pp. 191, 203.
32 Menos para J uno que slo quiere ver edades del sol en el drama trinitario; cfr.
op. cit., p. 192.
33 Cfr. H a r d i n g , op. cit., p. 228, y D o n t e n v il u e , op. cit., p. 186.
274

Trilormis popular, y las Moiras helnicas, parecen conservar en su conirxU) aritmolgico vividas supervivencias lunares. En Notre-Dame de
Vil re la Trinidad est representada por una cabeza de tres caras muy
prxima a las representaciones de la Triformis. Y el folklore confirma
estas supervivencias: antao el da de la Trinidad los habitantes de Re
mire mont se dirigan a la cruz Thot para ver en ella salir los tres so
les
En correlacin con su hiptesis de la cuatriparticin temporal,
Dontcville^^ bosqueja una explicacin muy juiciosa de las trinidades y
<le las tetranidades manifiestas en el folklore cltico: la noche es Orcus,
el ogro, el sol claro es Apolo-Beln; en cuanto a la tercera persona, es
( iarganta Hijo, cara occidental del padre, Gargant-Garganta asimi
lado al sol poniente. Finalmente, el ltimo trmino sera el doblete gigaiiic Morgan-Hada Morgana, esta ltima estrechamente emparentada
ion la serpiente melusiana. Morgana, Morge, Mourgue, Morrigan testi
monian toponmicamente de la importancia de esta ltima fase divina.
A la raz lingstica de sta se vinculara el Margen alemn y el mergere
hiino. Vinculacin tentadora si uno se refiere a la iconografa de Melusina emergiendo tanto de las olas como de la animalidad. El mismo
dios Mercurio podra tener un parentesco mucho ms cierto con esta
laz rnerg que con el merx mercantil. No se le llama acaso Mercurius
matutinus'>
Dontenville seala finalmente que los tres ltimos ele
mentos de la ttrada cltica se encuentran geogrficamente en los
Al|)cs-Martimos: el macizo cuyo punto culminante es el Monte Bal tie
ne al Oeste un Monte Gorion-long, mientras que al Este, por Levante,
el macizo toma el nombre de Morgan En nuestra opinin, pese a la
ai epi in solar que da Dontenville a la trada, esta significacin es slo
setundaria: al estar poco marcadas las fases del da terrestre, slo pue
den ser deducidas de las fases bien claras del largo da lunar. Los perso
najes del drama astral no son sino micrcKOsmos mticos del drama epi^inico de la luna.
Las ttradas y tradas lunares pueden condensarse tambin en simjdes diadas que evidencian ms o menos la estructura antagnica, dialtiica, cuya sntesis la constituye el drama lunar. En ltima instancia,
Huno Przyluski ha mostrado^, una sola divinidad asume los diferentes
momentos del drama. La iconografa subraya siempre esta ambivalenI ia de las divinidades asimilables a la luna: divinidades medioanimales,
mrdiohumanas cuyo tipo es la sirena y cuyo bosquejo dramtico esboza
un jons invertido. Diosas bicolores de Mxico, del Japn, de Egipto,
o (ambin Vrgenes negras que en el culto catlico acompaan con
lici uencia, en un culto crptico, a las Vrgenes de luz o la Virgen Maliii ( uyo nombre repercute en el de Mara la Gitana o en el de Mara
Dontenville, op. cit., p. 123.
" Cr. op. cit., pp. 125 y ss.
DoNreNViLLE, op. cit., pp. 127-129.
Cfr. op. cit., p. 129.
Cfr. Przyluski, op. cit., p. 178.
275

Magdalena la pecadora: Todas estas teofanas estn inspiradas por la bipolaridad de su simbolismo, por un esfuerzo de reintegrar a un contex
to coherente la disyuncin de las anttesis. liade^^ ha estudiado bien
esta coincidentia oppositorum que se encuentra en diversos estadios
mticos, entre otros en los mitos que podran llamarse, segn nos dice
el historiador de las religiones, mitos de la polaridad, es decir, de la
bi-unidad que se manifiesta bien sea por la consanguinidad de los h
roes con su antagonista: Indra y Mamuci, Ormuz y Ahriman, Rafael y
Lucifer, Abel y Can, etc., o bien por la teofana de la pareja divina en
la que se ve la divinidad acoplada a su paredro, como la famosa pareja
Shiva-Kali pareja divina inextricablemente enlazada como en el pan
ten tntrico , bien por asociacin en una misma divinidad de carac
teres contradictorios, como la bi-unidad de Varuna, que ata y desata, o
tambin la personalidad equvoca de la diosa hind, a la vez Shri es
plendor, y Alakshm para los malvados, o incluso Kli la dulce, la
benvola, tambin Dourg la negra, la destructora que lleva un collar
de calaveras humanas"^. Esta condensacin de las polaridades adver
sas en diversas modalidades puede encontrarse en casi todas las tradi
ciones religiosas. La Ishtar babilonia es invocada tan pronto como la
verde, la bienhechora, tan pronto temida como la sanguinaria, la
d e str u c to r a E l propio Yaveh se considera misericordioso y bueno, y a
la vez celoso, colrico y terrible. Las grandes fiestas del mes de agosto
en honor de Hcate y de Diana, y ms adelante de la Virgen estn he
chas tanto para implorar a la reina de la lluvia fecundante, como para
aplicar a la de las te m p e sta d e sE n el zervanismo, es Zrvan Akarana
quien asume este papel de conciliador de contrarios, como en el budis
mo lo es Amitbha o Amitayus, edad ilimitada, dobletes ambos de
la Gran Diosa, identificados con el transcurso del t i e m p o E s a sera,
igualmente, una acepcin posible del culto de Mithra, mediador en
tre Ormuz y Arihman, que participa de sus dos naturalezas y represen
ta el papel de la diosa entre los dos Cabires'^'^. Segn Przyluski'^^ al pa39 LIADE, Trait, pp. 356-357.
^9 Cfr. op. cit., pp. 357-359; cfr. Przyluski, La Grande Desse, p. 194; cfr. Zimmer,
op. cit., pp. 201-202.
Esta ambivalencia est claramente sealada en el panten del antiguo Mxico: Uitzilopochtli, el dios solar en el cnit, es a la vez el dios rojo, y tambin el dios turquesa;
cfr. SousTELLE, op. cit., pp. 69-71.
^2 Cfr. texto siraco citado por H arding op. cit., p. 117. Soustelle ha puesto perfec
tamente de relieve la ambigedad lunar del Oeste, que para los antiguos mexicanos est
unido a la luna. La alternancia de las fases lunares corresponde al lado positivo (fertili
dad, fecundidad) y al lado negativo (lugar del declive, lugar del terror, lugar del c
mo) de la representacin del Oeste. Entre los smbolos de la luna figuran la concha, ma
triz de la mujer, y el crneo descarnado que representa la muerte. Cfr. S oustelle, La
pense cosmologique des andenes Mexicains, p. 64.
^3 Cfr. Przyluski, op. cit., p. 189. Cfr. H. d e Lubac, Am ida, pp. 118-121.
La iconografa mitriatica es a menudo tridica como en el bajorrelieve del altar de
Mitra en San Clemente de Roma; cfr. Przyluski, op. cit., pp. 191-194. Cfr. D uchesneG uillemin, op. cit., pp. 15 y ss.
^3 Przyluski, op. cit., p. 176.
276

sal de una civilizacin ginecocrtica a una civilizacin patriarcal, la dia

da femenina del tipo Demter-Cor o la pareja mixta Astart-Adonis
sr transformara en la diada masculina Vismi-Brahma. ste sera el ori
gen de Jano, masculino de Jana o Diana . El Bifronte indica el
dol)le carcter del tiempo, la doble cara del devenir, vuelto a la vez ba
lia el pasado y hacia el futuro. Una vez ms es el objeto puerta el
me derivara su nombre de la imagen de Jano. La puerta es ambige
dad fundamental, sntesis de las llegadas y de las partidas como lo
aiesiigua Bachelard despus de Ren Char y Alberto el Grande
Una variante de este doble uso mtico de la divinidad est represen
tada en la iconografa por el mito del andrgino. El androginado divi
no, escribe liade'^^ no es ms que una frmula arcaica de la bi-unidad
divina; mientras que Przyluski'^ ve en esta combinacin de los dos se
xos en una sola persona la ltima evolucin de las diadas bisexuadas
anterior a los cultos supremos del dios masculino. Dentro de varias p
ginas veremos que esta epifana masculina no es, como cree el historia<loi evolucionista, la del Padre trascendente, sino la del Hijo feminoide.
I.U mayor parte de las divinidades de la luna g de la. vegetacin tienen
una doble sexualidad. Artmisa, Atis, Adonis, Dionisos, algunas div-^
nidades indias lo mismo que otras australianas, escandinavas o chi
nas tienen una sexualidad muy variable. De ah esas curiosas diosas
barbudas como la Cibeles frigia, la Dido-Astart cartaginesa, la Fortu
na y la Venus barbata romana. De ah recprocamente la feminizacin
inslita del hroe o de divinidades primitivamente viriles: Hrcules y
sus dobletes semticos Gilgamesh y Sansn^. Sin, el dios lunar babil
nia), se ve invocado a la vez como matriz materna y Padre misericor
dioso''. Entre los bamabara, el genio Faro, en su androgineidad, es
)i imi pio de acuerdo y de unin armoniosa; el que asegura la reconcimc in de los sexos, del Pemba flico y de la Musso-Koroni vaginal. Pe
se A la anterioridad teolgica del papel de Pemba, se dice que Faro es
ontolgicamente ms importante, porque es el alma. En estas perspec
tivas nocturnas, lo primordial es el androginado; el Adn rabnico es
andrgino y Eva no es ms que una parte de l, una mitad, una fase
Cfr. B achelard, Potique, p. 200: Hay dos seres en la puerta.
Tliade, Trait, p. 359; cfr. G unon , Symbolisme de la croix, p. 55; cfr. G riaule,
Ni nivelles recherches sur la notion de personne chez les Dogons, Joum . de psych.
Hiftm. vt patho., octubre-diciembre 1947, pp. 126 y ss. Parece que la gemelidad sea un
iiinlio entre la biunidad divina y el androginado propiamente dicho. Tanto entre los do
limin orno entre los bambara, la gemeliparidad es primordial, y el aima humana est
Miipiiesia de dos partes a imagen de los dos gemelos primordiales. Cfr. G riaule, Une
Myiliologic soudanaise {Ann. Univ. Paris, ao XVII, n . 2, 1947), pp. 94 y ss.; cfr.
Hiiulmentc DoM T alayesva, op. cit., pp. 1 y ss.; captulo I, <Jumeaux fondus en un.
Przyluski, Grande Dese, p. 176.
Cfr. LIADE, op. cit., p. 360; cfr. Soustelle, op. cit., p. 26.
CIV. Przyluski, op. cit., pp. 160, 174, 185, 187.
Cfr. H arding, op. cit., pp. 101. Sobre el Cristo andrgino de la Iglesia de los
t Mhlderos en Chteauroux, cfr. M. D avy, op. cit., p. 209.
LI lema del androginado primordial es recuperado por el romntico abate Cons277

En efecto, en este verso clebre se condensa toda la voluntad sincr

tica de unificacin de contrarios a travs del drama mtico de la muerte
y del renacimiento. Pero lo que no hay que perder sobre todo de vista
en esta ordenacin histrica o legendaria del compromiso, es el papel
benfico de la felix culpa y, por ello, de S a t n e l tentador de Eva.
Ni la poesa, ni la historia y tampoco la mitologa o la religin, escapan
al gran esquema cclico de la conciliacin de contrarios. La repeticin
temporal, el exorcismo del tiempo, se ha hecho posible por la media
cin de los contrarios, y el mismo esquema mtico subtiende el opti
mismo romntico y el ritual lunar de las divinidades andrginas.
El simbolismo lunar aparece, pues, en sus mltiples epifanas liga
do estrechamente a la obsesin del tiempo y de la muerte. Pero la luna
no slo es el primer muerto, sino tambin el primer muerto que resucita. La luna, por tanto, es a la vez, medida del tiempo y promesa expl
cita del eterno retomo. La historia de las religiones subraya el inmen
so papel que desempea la luna en la elaboracin de los mitos cclicos.
Los mitos del diluvio, del renacimiento; las liturgias del nacimiento y
del crecimiento, los mitos de la decrepitud de la humanidad se inspi
ran siempre en fases lunares. liade puede escribir con razn: Si trat
semos de resumir en una frmula nica la multiplicidad de las hierofanas lunares, podramos decir que descubren la vida que se repite rt
micamente: es vivaz e inagotable en su propia regeneracin^^. Esta
epifana del ciclo es tan poderosa que su huella se pone de manifiesto
en todas las grandes culturas histricas y etnogrficas: el gran ao side
ral de los caldeos, luego, de los griegos y de los romanos, la cosmogo
na heracliteana, la ekpyrsis estoica, el sincretismo gnstico, lo mismo
que las mitologas maya, azteca, cltica, maor o e sq u im a lse benefi
cian del esquema de las revoluciones, alternativamente mutiladoras y
renacientes, del astro nocturno. La filosofa que se desprende de todos
los temas lunares es una visin rtmica del mundo, ritmo realizado por
la sucesiin de los contrarios, por la alternancia de las modalidades an
titticas: vida y muerte, forma y latencia, ser y no ser, herida y consue
lo. La leccin dialctica del simbolismo lunar no es ya polmica y diai
rtica como la que se inspira en el simbolismo uraniano y solar, sino
por el contrario sinttica; la luna es al mismo tiempo muerte y renaci
miento, oscuridad y claridad, promesa a travs y por las tinieblas, y no
bsqueda asctica de la purificacin, de la separacin. No obstante, la
luna tampoco es un simple modelo de confusin mstica, sino escan
sin dramtica del tiempo. El hermafrodita lunar mismo conserva los
rasgos distintivos de su doble sexualidad. Ciertamente, la fantasa lu-

'
j

nar y los mitos que de ella se derivan mantienen un optimismo funda

mental^: la catstrofe, la muerte o la mutilacin lunar no es nunca de
li nitiva. La regresin slo es un mal momento pasajero, pero que se
anula por la repeticin del tiempo mismo. Se necesita muy poco para
pasar del ciclo al progreso. No obstante, el optimismo lunar no esca
motea nunca el terror y la muerte por doble negacin y antfrasis. Co
mo observa Harding la inmortalidad prometida no es aqu vida sin
Tin en una ciudad de oro, no es un estado de perfeccin continua pa
ralizado en una definicin inmutable, sino una vida constantemente
rn movimiento donde es tan esencial declinar y morir como devenir.
Dicho de otro modo, tenemos que vrnoslas con un estilo ontolgico
opuesto tanto al estilo eletico como a la beatitud mstica, y en el que
la permanencia slo est en la constancia del cambio mismo y en la repcMicin de las fases. Al parecer, las culturas orientales y extremoorientales estn ms sensibilizadas a la ontologia del devenir que las de
la cuenca mediterrnea: lo testimonia el I-ching, libro de los cambios
ile los chinos, en el que la teora krmica de los hindes est simboliza
da por la danza de Shiva. Esta ambigedad consentida presentar ma
yores dificultades para la aprehensin de smbolos lunares. A la vez lu
minaria y animal, la luna es la sntesis de las hierofanas opuestas y pa
ute recurrir a la totalidad del material simblico. Llegar a unir todo el
lU stiario, desde las palomas venusianas a los perros de Hcate. Pero es
ta voluntad de asumir las alternativas es lo que hace que el smbolo lu
nar se deslice tan fcilmente hasta el mito dramtico: Lo mismo que el
hombre, la luna tiene una historia pattica^. En toda la era medite
li inco-mesopotmica, el contacto de los sufrimientos del hombre y de
la divinidad se har mediante la interposicin de la imagen lunar. El
aniiqusimo mito del sufrimiento, de la muerte y de la resurreccin de
Tammuz encuentra ecos en el mundo paleo-orientaP^ Pero en el
ejemplo del mismo Tammuz cuyo sobrenombre es Urikittu, el ver
de vemos que el drama lunar est en estrecha correlacin con los
Millos agrarios. La planta y su ciclo son una reduccin microcsmica e
isomorfa de las fluctuaciones del astro de la noche.
I.a intuicin del ritmo cclico tiene, en efecto, otro apoyo simblico
ilisiinto al apoyo astronmico lunar: es el ciclo natural de la fructificaiin y de la vegetacin estacional. Ciertamente, este ciclo parece estar
irgulado por el ao solar, pero esta solarizacin slo existe por una rellrxin que ha racionalizado de sobra la astronoma. En una represen-

^ Esta rehabilitacin de lo satnico es particularmente clara en Laprade que hace del

orgullo y de la voluptuosidad las alas de oro del progreso; crf. C eujer , op. cit.,p p . 206207.
^
65 Cfr. UADE, Traite, p. 142, Mythe, pp. 129-131.
66 LIADE, Traite, p. 142.
67 Cfr. K r a ppeo /?. cit., p. lio .

Cfr. liade, Traite, p. 133.

I I a r d i n g , op. cit., p. 223. Un esbozo de este dualismo mitigado parece enconHiiisc en ciertos mitos Tchouktchi y lituanos, en los que el Mal es auxiliar del Bien. Cfr.
1 1 1', ( io x w E L L , Op. cit., pp. 76, 943 y ss.
il.lADE, op. cit., p. 142.
UADE, Mythe, p. 148, y H arding, op. cit., p. 170.

280

281

tacin ingenuamente imaginativa, el ciclo de las estaciones y la rtmica

agrcola estn relacionados en primera instancia con la luna. Slo e |rit
mo lunar tiene la lentitud tranquilizadora propicia para la instaura
cin de una filosofa agrcola. Por otro lado, en los pases tropicales y
ecuatoriales el sol es ms bien nefasto tanto para la germinacin como
para la vegetacin. No obstante, pese a ese imperativo climtico, la
creencia en el poder fertilizante de la luna no se limita nicamente a
los pases clidos
lo que implica que el subrayado del isomorfismo se
manifiesta ms sobre el esquema rtmico que sobre el utilitarismo agr
cola. En efecto, el ciclo vegetal que se completa de semilla asemilla o
de flor a flor, puede ser dividido, igual que el ciclo lunar, en rigurosas
fases temporales. Incluso en el enterrado del grano hay siempre un
tiempo muerto, una latencia que corresponde semnticamente al tiem
po muerto de las lunaciones, a la luna negra. El isomorfismo de las
dos series cclicas es tan fuerte que no slo el vegetal reproduce el ciclo
del astro, sino tambin el producto vegetal, como subraya Bachelard a
propsito del vino^^ El simbolismo vegetal contamina toda meditacin
de la permanencia y del envejecimiento, y de ello son testimonio los
poetas de todas las pocas y de todos los pases, desde Horacio a Lamar
tine o a Laforgue, poetas del otoo en que la naturaleza expira; como
del renuevo primaveral testimonia tambin todo el animismo precien
tfico, que con frecuencia es slo un vegetalismo, como lo ha demos
trado perfectamente Bachelard
El optimismo soteriolgico lo mismo
que la melancola ante la decrepitud y la muerte, arraigarn en la ms
tica agraria prehistrica^^. Semillas y frutos son una sola y misma cosa
en la vida... los frutos caen, los grmenes se levantan: sta es la imagen
de la vida viviente que rige el universo, escribe un poeta romntico
A este propsito debemos sealar el aspecto realista que en los pases
templados adopta, en su representacin, la subdivisin cuaternaria del
ao en estaciones astronmicas y agrcolas: nada es ms fcil de perso
nificar que las estaciones; y toda personificacin de las estaciones, ya
sea musical, literaria o iconogrfica, est siempre cargada de un signifi
cado dramtico: siempre hay una estacin de indigencia y de muerte
que viene a lastrar el ciclo con un adagio de colores sombros.
La historia de las religiones nos demuestra con muchos ejemplos
esta colusin del ciclo natural y del ciclo vegetal. Es lo que explica la
tan frecuente confusin, en el vocablo de Gran-Madre, de la tierra y
de la luna al representar ambas directamente el dominio de los grme
nes y de su crecimiento. Tambin por este motivo la luna est clasifica72
73
74
75

B achelard, L*Air, p, 254.

Cfr. H arding, op. cit., p. 32.
B achelard, Repos, p. 325; cfr. Soustelle, op. cit., p. 27.
Cfr. B achelard, Format, espr. scient., pp. 153, 155, 160.
76 Cfr. UADE, Trait, p. 309.
77 Taxler, citado por B guin , op. cit., I, P. 169.
282

(la entre las divinidades crnicas junto a Demter y i Cibeles^. La di

vinidad lunar es siempre, al mismo tiempo, divinidad de la vegetacin,
(le la tierra, del nacimiento y de los m u e r to s P o r eso la diosa luna
lirasilca, igual que Osiris, Sin, Dionisos, Anaitis e Ishtar, es llamada
madre de la h ie rb a In c lu so en nuestros das, los campesinos euro
peos siembran con luna nueva, siegan y recolectan en luna menguante
para no ir a destiempo del ritmo csmico rompiendo un organismo
VIVO cuando las fuerzas estn creciendoL De ah la sobredetermina( i6n femenina y cuasi menstrual de la agricultura. Ciclos menstruales,
le undidad lunar, maternidad terrestre, crean una constelacin agrcola
( i licamente sobredeterminada. En Borneo, y entre los fineses, los jvaro.s o los alemanes, la agricultura est consagrada por las mujeres,
mientras que entre los hindes y en numerosas tribus africanas la este
rilidad femenina contamina el campo y esteriliza la semilla. Las imge
nes del crecimiento, y del embarazo, mezclan inextricablemente el
simbolismo vegetal y el calendario lu n a r C r e e m o s que esta sobredelerminacin explica las tan universalmente admitidas virtudes de los
simples. Toda la farmacopea y la medicina primitiva es herboristera,
y bajo las intenciones teraputicas se ocultan siempre, ms sencillamenir, intenciones regeneradoras. En la India la \i\tih 2iK apitthaka es una
panacea porque cura la impotencia sexual y devuelve a Varuna su virili
dad perdida. Otras hierbas tienen el poder directo de engendrar, como
la lamosa m a n d r g o r a Los hebreos y los romanos, no llaman a los
hijos naturales, hijos de las hierbas o hijos de las flores?
Arte
misa y Apolo nacen mientras su madre toca una palmera sagrada, y la
trina Mah-My da a luz a Buda abrazando a un rbol. En muchas
poblaciones tambin, el antepasado totmico es vegetal
Por ultimo,
rl smbolo vegetal se escoge a menudo explcitamente como modelo de
metamorfosis. En el folklore o en la mitologa, del muerto sacrificado
tiatc con frecuencia una planta o un rbol; como en el cuento santal^,
rl bamb nacido de una joven sacrificada, y con el cual se confecciona
nn instrumento de msica que contiene y perpeta la voz de la vctitna. Esta, llevada por el impulso revivificador de la planta, toma cuerpo
uti da para casarse con el msico. ste es tambin el tema de nuestros
uicntos europeos La novia sustituida y E l alfiler encantado^^,
U.1.

Piganiol, Orig., p. 103; cfr. liade, Traite, p. 148.

Ehrenreich, Allgem eine Mythologie, pp. 40-41. Cfr. S oustelle, op. cit., pp.

Cfr. K rappe, op. cit., p. 100; cfr. T rille, Les pygm es de la fort quatoriale,

|> 112.

Kliade, Trait, p. 225.

2 H arding, op. cit., pp. 33, 35.
Cfr. A. M. S chmidt, La Mandragore, pp. 27 y ss., y liade, La Mandragore et les
niyilirs de la naissance miraculeuse, en Zalmoxis, 1940-42, II, pp. 21 y ss.
4 Cfr. Eliade, Trait, p. 266.
Cfr. ojp. cit., pp. 259-260.
Cfr. Eliade, Trait, p. 263.
7 cfr. H arding, op. cit., p. 185.
283

Argumento muy cercano de la metamorfosis mltiple es el motivo

mitolgico de la tumba vegetal: el cuerpo de Osiris es encerrado en un
cofre de madera, encerrado a su vez en un tronco de brezo que servir
para hacer la viga maestra del palacio real. Pero siempre nace una plan
ta de la muerte del hroe y anuncia su resurreccin: del cuerpo de Osi
ris nace el trigo, de Atis las violetas y de Adonis las rosas. Este esque
je, este retoo, inducen la imaginacin a la esperanza de la resurrec
cin. Bachelard^ se complace poniendo de manifiesto en los poetas
modernos ese anhelo de prolongacin vegetal y proftica de la vida: ci
ta a Maurice de Gurin en quien la intuicin de la inmortalidad por el
vegetal aparece fuetemente marcada: En otro tiempo los dioses insta
laron en torno de ciertos sabios una naturaleza vegetal que absorba en
su abrazo... su cuerpo envejecido y sustitua su vida, completamente
gastada por la mucha edad, por la vida fuerte y muda que reina bajo la
corteza de las encinas... De esta anastomosis agrolunar ha nacido esa
inmensa corriente de pensamientos y de smbolos que se ha llamado
astrobiologa y a la que Ren Berthelot ha dedicado todo un libro
demostrando la universalidad del esquema cclico y del arquetipo astrobiolgico. Por eso no insistiremos ms aqu en la universalidad arquetpica y esquemtica del ciclo agrolunar que estructura profunda
mente culturas tan dispares como la china, la india, la etrusca, la m e
xicana, e incluso, como Berthelot ha sealado en tres captulos erudi
tos, la cultura judeocristiana^^ Lo que hay que subrayar aqu es, a la
vez, cun fielmente traduce el complejo astrobiolgico la nocin pri
mitiva de kamo, lo viviente, lo que escapa absolutamente a la muer
te, como ha demostrado Leenhardt^^ y a la vez estructura unitaria
mente toda la red sociaP^
Puede decirse que la astrobiologa, tanto en el terreno individual
como en el social, y en el terreno de la explicacin universal se presenta
como un amplio sistema explicativo unitario. Este ltimo implica una
constelacin isomorfa entre la aritmologa proporcionada por las tcni
cas incipientes de la astronoma, la meditacin acerca del movimiento
peridico de los astros y, por fin, el flujo y el reflujo vital, especialmen
te el ritmo estacional. De estos cuatro factores se provoca aparentemen
te y se forma el complejo astrobiolgico. Y Gusdorf^"* ve con razn
en este sistema simblico el embrin de la idea de ley y el esbozo de
una toma de conciencia de una razn legalizante del Universo. Rita

hind, tao chino, moira griega son figuras que preparan la nocin pre
cientfica de cosmos y la moderna concepcin cientfica del Universo.
Los famosos principios de la termodinmica no son ms que una acu
acin racionalizada de esa gran intuicin mtica en la que la conserva
cin de la energa vital o de la plena apariencia astral compensa la de
gradacin pasajera que representan las latencias estacionales, la luna
negra y la muerte. Pero a nivel simplemente mtico, esta compensacin
unitaria se traducir por una sntesis dramtica reflejada por todas las
grandes culturas: el drama agrolunar.
El argumento de este drama est integrado esencialmente por la
ejecucin y la resurreccin de un personaje mtico, la mayor parte de las
veces divino, hijo y amante a un mismo tiempo de la diosa luna. E l
drama agrolunar sirve de soporte arquetpico a una dialctica que no es
ya de separacin, ni tampoco de inversin de valores, sino que, por or
denacin en un relato o en una perspectiva imaginaria, hace servir si
tuaciones nefastas y valores negativos al progreso de los valores positi
vos. Acabamos de mostrar cmo esta complementariedad de contra
rio se adverta en el carcter de fase del devenir lunar, al ser la luna
siempre polivalente. Pero se puede comprobar que el tema de la deso
lacin de la diosa a propsito de la catstrofe que ella misma provo
ca, se desliza por transferencia a la desolacin a propsito de la muerte
del hijo que ella no ha causado. Porque la coincidencia de contrarios
en un nico objeto es insoportable incluso para una mentalidad primi
tiva, y el drama litrgico que saca partido de la contrariedad a expensas
de varios personajes parece ser, a todas luces, una primera tentativa de
racionalizacin. La ambivalencia se hace temporal para no ser ya pensa
da al mismo tiempo y con respecto a lo mismo, y por ah se produce
el drama cuyo personaje central es el Hijo^L
El smbolo del Hijo sera una traduccin tarda del androginado
jyrimitivo de las divinidades lunares. El Hijo conserva la valencia mas
culina junto a la femineidad de la madre celestial. Al impulso de los
(ultos solares, la femineidad de la luna se acentuara perdiendo el an
droginado primitivo del cual se conservara slo una parte en la filia
cin^. Pero las dos mitades, por decirlo as, del andrgino no pierden
(on la separacin su relacin cclica: la madre da a luz al hijo y ste se
convierte en amante de la madre en una especie de ouroboros heterose
xual. El hijo demuestra as un carcter m b it o , participa en la bisexualidad y tendr siempre el papel de mediador. Ya descienda del cie-

Cfr. liade, op. cit., p. 261; cfr. p. G rimal, op. cit,, artculos Adonis, Attis.
89 B achelard,
p. 238.
90 R. Berthelot, La Pense de l'A sie et l 'astrobiologie.
91 Cfr. B erthelot, op. cit., pp. 236 y ss., 277 y ss. Sobre astrobiologa y cultura chi
na, cfr. op. cit., pp. 77 y ss., 106 y ss.
92 Cfr. Leenhardt, Do kamo, pp. 31, 85, 50, 124.
93 Cfr. op. cit., pp. 50, 198-199, y G usdorf, op. cit., pp. 114-115; B erthelot, op.
cit., p. 289.
94 Cfr. G usdorf, op. cit., p. 117.

Cfr. supra, pp. 274 y ss.

Cfr. H arding , op. cit., p. 116. Cfr. el tema de la desolacin de la diosa, idntico
(11 la mitologa mexicana, en Soustelle, La Pense cosmol. des anc. Mex., p. 40, Himno
u Xochiquetzal, la Proserpina azteca, diosa de la vegetacin floral, del amor y del tejido.
'^7 Cfr. Przyluski, Grande Desse, p. 28. Sobre el vnculo del Hijo con de la vegeta( in, cfr. A. M. S chmidt, op. cit., p. 48.
'^8 Cfr. H arding, op. cit., p. 103; cfr. S oustelle, La Pense cosmol. des anc. Mexic.,

284

2 85

I. 26.

lo a la tierra o de la tierra a los infiernos para mostrar el camino de la

salvacin, participa de dos naturalezas: macho y hembra, divina y hu
mana. As aparece Cristo, igual que Osiris o Tammuz y as aparece el
Redentor de la naturaleza de los prerromnticos y del romanticismo.
Entre el hombre espritu y la decadencia del hombre naturaleza se sita
el mediador, el Hombre de Deseo, segn Saint-Martin^. PiganioP,
en un estudio muy riguroso, llega precisamente a relacionar la imagen
del matrimonio divino, de la reconciliacin de los contrarios y el pa
pel del mediador divino, Hrcules. Este matrimonio sera la traduccin
simblica de la amalgama histrica de las tribus patriarcales y de las tri
bus matriarcales. El producto de estos matrimonios estara constituido
simblicamente por formas teolgicas hbridas, como la de Heracles,
comprometido entre Nuestra Seora bajo la tierra y Dios que est en
el c i e l o E l Hrcules romano, segn el historiador de las religiones,
sera el tipo mismo del mediador y el prototipo romano del Hijo, fuer
temente matizado, en nuestra opinin, por los mitos solares. En efec
to, Hrcules tiene una doble propiedad: su culto sigue siendo ctnico,
culto en que se sacrifican cerdos y toros, pan y vino; pero participa en
las teologas uranianas en el sentido de que el juramento prestado por
Hrcules se hace a cara descubierta, de que el hroe es un pastor asimi
lado a la encarnacin de Jpiter, conquistador de Deciente, para el que
se queman ofrendas. De esta forma Hrcules sera mediador entre
Urano y Gea^^ El ejemplo ms ntido y ms elocuente del papel del
Hijo nos lo proporciona el drama de Tammuz, doblete mesopotmico
del Adonis fenicio y del Osiris egipcio, hijo de la gran diosa Ishtar. A la
edad viril se convierte en amante de su madre; luego es condenado a
muerte y desciende a los infiernos durante el esto trrido de Mesopotamia. Entonces los hombres y la naturaleza se ponen de luto e Ishtar
baja al pas del no retorno para buscar a su hijo querido
Los pape
les de este argumento pueden estar invertidos, como en el contexto
cristiano o gnstico en el que es el Hijo, el Salvador, quien realiza la
asuncin de la madre o, como entre los gnsticos va en busca de la Ma
dre, Elena, Sofa o Barbelo, cada en las tinieblas exteriores. Tal es el
esquema dramtico que inspira la mayor parte de las liturgias agrarias y
que con frecuencia no es ms que una proyeccin antropomrfica de
elementos rituales. As es como los ritos secretos del culto osiriano con
sisten, ante todo, en la ereccin de un tronco de rbol podado, el zed,
smbolo de la muerte y de la resurreccin vegetal; luego, el segundo

momento est constituido por la cosecha a hoz de una gavilla de espi

gas maduras; en tercer lugar interviene la ceremonia del entierro de los
granos; por ltimo, la resurreccin est simbolizada por la germinacin
de los granos en vasos llamados jardines de Osiris
Pero ha sido Lvi-Strauss quien, con un mtodo realmente cient
fico, ha conseguido sacar a la luz, en la investigacin etnolgica, el iso
morfismo del mediador, del mesas, del andrgino o de la pareja y de
la trada. Partiendo de una reflexin sobre la frecuencia inslita del
papel de trickster mantenido en el folklore americano por el coyote o el
cuervo, el antroplogo se da cuenta de que estos dos animales tienen
valor porque pertenecen a la clase de los carroeros, intermedia entre
los herbvoros, smbolos de la agricultura, y los depredadores, smbolos
(le la rapia guerrera. Luego comprueba que la raz pose, en Tewa, sig
nifica a la vez coyote, niebla, cuero cabelludo, etc., es decir, elementos
intermediarios, mediadores: El coyote... es intermedio entre herbvo
ros y carnvoros como la bruma entre el Cielo y la Tierra; como el cuero
cabelludo entre la guerra y la agricultura (la cabellera es una cosecha
guerrera); como el aublo entre las plantas salvajes y las plantas culti
vadas (se desenvuelve sobre stas al modo de aqullas); como los vesti
dos entre la naturaleza y la cultura...
Luego, tras de haber com|)arado al trickster el pesonaje indoeuropeo de Cenicienta y el Ash-boy
americano en tanto que mediador, Lvi-Strauss llega a sacar de un
mito Zui una serie ordenable de funciones m e d ia tiz a n te sM e sa s,
(lioscuros, trickster, andrgino, par de hermanos, pareja casada, abuela
y nieto, ttrada y trada, todos ellos aseguran la mediacin entre el Cie
lo y la Tierra, entre el invierno y el verano, entre la muerte y el naci
miento, y constituyen una notable constelacin isomorfa. El mismo
isoformismo puede descubrirse en el mito Zui^ de emergencia: los
hijos del Sol, los gemelos divinos Kowituma y Watusi tienen por mi
sin ir a buscar a los hombres encerrados en la cuarta matriz. Los geme
los utilizan numerosas formas de mediacin, entre ellos el rbol-escala
mgico; ensean a los Zui el arte de encender fuego con el encende
dor rotativo y el arte de cocer los alimentos, y los guan finalmente al
( 'icntro del Mundo, especie de tierra prometida de los Indios Zui. El
sincronismo de las diferentes lecturas del mito zui parece mostrar
ijiic, indirectamente, el papel soteriolgico de los gemelos hijos del Sol
puede ser ostentado por el dios de la guerra Ahayuta desdoblado en
I lyiiyewi y Masailema, o tambin por Kokokshi, el hijo andrgino de
l;i pareja incestuosa

99 Cfr. B guin , op. cit., 1, pp. 136, 159109 Cfr. PiGANiOL, O rig., pp. 119 y ss.
101 Cfr. PiGANiOL, op. cit., p. 120; cfr. P. G rimal, op. cit., artculos Hracls,
Hercule.
102 op^ cit,^ p. 123.
103 Przyluski, Grande Desse, p. 83; cfr. Fabre d O livet, Vers dors de Pythagore,
p. 56; cfr. F. B ar, Les routes de l'autre monde, cap. IV, La captivit d Isthar, pp. 24

'O Cfr. Przyluski, Grande Desse, p. 83. Esta ceremonia agrcola se duplicaba con
liciucncia mediante el entierro de un cuerpo de hombre, sirviendo el esquema agrcola
ntno garante de la resurreccin del hombre.
10^ Lvi-Strauss, La Structure des mythes, en Anthrop. Struct., pp. 248 y ss.
'00 Op, cit., p. 249.
'07 Op. cit., p. 251.
'0 Cfr. Cazeneuve, Les D ieux dansent Gibla, pp. 70 y ss.
'00 C azeneuve, op. cit., pp. 72, 74, 76.

y SS.
286

287

A la pasin y a la resurrecin del Hijo se vincula el drama alqumico con la figura central de Hermes Trimegisto. Segn la historia de las
religiones, Hermes sera el dios de los Pelasgos, sustituto de una Gran
Diosa de la generacin y de la fecundidad y encabezara la trada de los
Cabires^^. La ttrada cabiricohermtica parece formada, pues, por la
antigua trada a la que se aade la Diosa madre bajo la forma de su
sustituto masculino: el Hijo. En muchos espejos etruscos Przyluski^^^
encuentra una significativa iconografa: a los personajes cabricos fases
temporales se une una intencin dramtica. Los temas de la muerte y
de la resurreccin se aaden para indicar la inestabilidad del presente
que muere y resucita eternamente. Por tanto, esa trinidad forma en
bloque una cuarta p e r s o n a E l historiador de las religiones observa
un fenmeno semejante tanto en las ttradas cervanistas como en la
teologa pehlvie. Es, pues, un solo personaje divino el que asume las
fases sucesivas que simbolizaba la trada. Ese parece ser el carcter de
Hermes Trimegisto
Para los hermticos, ste es esencialmente el Hi
jo y el Cristo. Trimegisto, figura central de la alquimia, indica una
triple naturaleza y una triple accin en el tiempo. Es el principio mis
mo del devenir, es decir, segn el hermetismo, de la sublimacin del
ser. En un grabado del siglo XVII reproducido en el libro dejung^^"*, se
ve a Hermes haciendo girar la rueda zodiacal. La etimologa de la pala
bra egipcia que significa Hermes, Thot o Toout, tendra por origen en
el primer caso una raz que quiere decir mezclar, suavizar por la mez
cla: en el segundo, reunir en uno solo, totalizar
Para algunos her
mticos
Hermes estara relacionado con erma, la serie, el encadena
miento, o tambin con orm, mpetus, movimiento, salido a su vez
de la raz snscrita ser que di^-ratirsisarti: correr, manar.
El Trimegisto es, pues, la trinidad^simblica de la totalidad, de la
suma de las fases del devenir. Es hijo de Zeus y de Maia, Astaroth, la
gran madre de los cabalistas. La alquimia representa a este hijo, Filius
philosophorum, en el huevo, en la conjuncin del sol y de la luna. Es
el producto del matrimonio qumico, el hijo que se convierte en su
propio padre y con frecuencia el rey tragndose a su propio hijo
Este

I Icrrncs es el hermafrodita descrito por Rosenkreuz: Yo soy hermafro(litu y tengo dos naturalezas... Soy padre antes de ser hijo, he engen-*
(Iludo a mi padre y a mi madre, y mi madre me ha llevado en su ma
lli/. . Jung 9 vuelve constantemente sobre este carcter mixto del
I Icrmcs alqumico. La alquimia no tiende a realizar el aislamiento,
nino la conjunctio, el rito nupcial al que sigue la muerte y la resurreccin.
I)r esta conjunctio nace el Mercurio transmutado, llamado hermafrodilu debido a su carcter completo. Estas bodas son las Bodas del corde
lo, forma cristiana del Hiros Gamos de las religiones orientales. En
vsic homnculo alqumico, los arquetipos de gulliverizacin y de redu|lii acin vienen a converger con los de la totalidad csmica. El Hijo es
Uiiinilado a Cristo, al producto del matrimonio mediador, cuyas hue
llas se encuentran por lo dems en las leyendas relativas al nacimiento
de lUida: Maya es embarazada por el elefante blanco, el Espritu, y el
2^ de diciembre da a luz a Siddrtha, el futuro Buda^^. Ms adelante
velemos qu relaciones pueden establecerse entre Cristo y Agni el
lueRo
La alquimia asimila igualmente a Hermes Hijo con el Lug de
los Celtas; San Justino confunde adems Lug y Logos, el Mercurio clti(o y el Cristo jonico^^L Ms tarde Mercurio sufre un doble avatar cris
ti ano muy significativo de su naturaleza sinttica: se sublima en parte
en San Miguel, mensajero del cielo y psicopompo, y en parte se degra
da en diablo. Segn Vercoutre, el diablo medieval habra conservado la
morfologa del Lug-Mercurio romano-cltico
Las dos fases formalan parte de la representacin de la lucha entre el arcngel y el diablo
El objeto supremo de la alquimia sera engendrar la luz, como diic l^^racelso^^^ o mejor, como ha observado agudamente liade
(UHelar la historia y dominar el tiempo. La alquimia, cuyo personaje
( IIImi liante sera el Hermes Hijo, resultara una autntica cultura artifi( ial de los metales. Tanto en China como en las Indias, en Annam, en
Insniindia o en el Occidente cristiano, el aquimista afirma: lo que la
iiiiimaleza slo llega a perfeccionar en muchsimo tiempo, nosotros po
demos acabarlo en muy poco con nuestro arte^^L El alquimista es,
piles, el salvador fraternal de la naturaleza; ayuda a la naturaleza a
lealizar su finalidad, y acelerar el crecimiento de los metales por la
Mbi;i alqumica equivale a salvarlos de la ley del tiempo *^8 gade ve

Cfr. Przyluski, op. cit., p. 117, y liade, en Forgerons, Cabircs ct forgerons,

p. 107; cfr. P. G imal, op. cit., artculo Cabires: En la poca romana los Cabires estn
considerados con frecuencia como una trada que abarca las tres divinidades romanas: J
piter, Minerva y Mercurio.
^ Przyluski, op. cit., p. 178.
112 Przyluski, op. cit., p. 179. Sobre Mithra mediador, cfr. D uchesneG uillemain, Ormadz et Ahriman, p. 129, nota 1, p. 132.
11^ Cfr. J ung , Paracelsica, p. 63; cfr. A. J. Festugire, La Rvlation d'Herm s Trismgiste, t. I, pp. 47-53, 146 y ss.
ii^i J ung , Psycho, u n d Alchem., p. 229.
115 Max Muller {Science du langage, p. 66) relaciona por esta etimologa legein y
logos en Homero.
11^ Cfr. S enart, Le Zodiaque, p. 458.
112 Cfr. J ung , op. cit., p. 103, grabado de Mutus liber Ripellae, Cfr. L. Figuier,
L'Alchim ie et les alchimistes, pp. 62, 379-380.

Citado por J . VT A ndreae, Les Noces chymiques de C. Rosenkreuz, p. 125.

Cfr. J ung , Paracelsica, pp. 125 y ss., pp. 132. Cfr. liade, Forgerons, p. 51.
l,'0 Cfr. Burnouf, Vase sacr, pp. 105-106.
l.!l Cfr. infra, p. 314.
I. .? Cfr. Vercoutre, op. cit., pp. 3, 5.
IM Op. cit., p. 24.
I.M Un fenmeno semejante de dicotoma y de sincretismo se observa en la efigie de
ft Ti;ii asea; cfr. L. DUMONT, op. cit., pp. 224 y ss.
in Cfr. J ung , Paracelsica, p. 68.
I ; . Cfr. liade, Forgerons, p. 46.
\'f Op. cit., p. 53.
U!H Op. cit., p. 118.

288

289

I IH

I IW

claramente que estos mitos cclicos y operatorios, cuya ilustracin ri

tual es la Gran Obra, son los prototipos del mito progresita y revolucio
nario por el cual la edad de oro es maduracin del fin de los tiempos, y
se aceleran las tcnicas y las revoluciones ^^9 Volveremos sobre esta im
portante consideracin al tratar del simbolismo del rbol. Pero seale
mos desde ahora el carcter mesinico que acompaa casi siempre al
mito del Hijo tal como se encuentra en el misterio qumico y subra
yemos de pasada cunto deben la Weltanschauung tecnicista y las civi
lizaciones tcnicas al mito cclico y al viejo fondo astrobiolgico
En la imagen del Hijo estas intenciones de vencer la temporalidad
vienen provocadas por los deseos parentales de perpetuacin del linaje.
En una perspectiva progresista, todo segundo elemento es hijo del an
terior. El Hijo es repeticin de los padres en el tiempo ms que simple
reduplicacin esttica. Ciertamente, como ha expuesto Rank^^\ existe
en las mitologas una reduplicacin parental: la del padre real por el
padre mtico, el uno de origen humilde, el otro divino y noble, el uno
falso padre, solamente nutricio, el otro padre verdadero. Pero como
seala Baudouin este episodio de reduplicacin es una novela de fa
milia integrada en un relato por episodios. Al contrario de lo que su
pone el psicoanlisis
que hace de este tema muy contradictoriamen
te una seal de retorno al seno materno, o una liberacin de la fija
cin materna, este nacimiento reforzado inicia a nuestro modo de
ver un proceso de resurreccin; la repeticin del nacimiento por la do
ble paternidad o la exposicin, como la de Moiss, de Rmulo o de
Cristo, inicia una vocacin resurreccional: el hijo dos veces nacido re
nacer de la muerte. Este tema de la reduplicacin y de la repeticin se
encuentra en la literatura: uno de los resortes de la comedia clsica o de
lo novelesco es el tema del reconocimiento del hroe, especie de re
nacimiento familiar del hijo prdigo o del nio perdido. En H em ani y
txiVhom m e qui rit, la repeticin que encarna el hijo va acompaada a
menudo por la reduplicacin materna, y Faulkner, con un tacto muy
certero, cuida de reduplicar los nombres de los personajes afiliados de
modo que se cree esa atmsfera de destino abrumador tan particular en
sus novelas
Por ltimo, este esquema de la filiacin dramtica y este arquetipo
del Hijo es tan vigoroso que constantemente se le encuentra en el ro^29 Op, cit., p. 55.
^30 El crecimiento de los metales no es diferente para el alquimista del crecimiento
de las plantas o de la gestacin del feto. Paradjicamente, el metal es un vegetal. Cfr. Fi
GUIER, op. cit., pp. 379 y ss.; cfr. A. M. SCHMIDT, op. cit., pp. 54 y ss.; cfr. liade, op.
cit., pp. 45, 55.
^31 Cfr. Rank , Traumat. de la naissance, C2.p. VI.
^32 B audouin, V. Hugo, p. 167.
133 Cfr. J ung ,
p. 306.
134 Cfr. B audouin , Psycbanal, de l'a rt.; cfr. W. Faulkner, E l Ruido y la Fua; cfr.
B audouin, Tomphe du hros, pp. 17, 26, 72 y ss.; cfr. G. D urand, Le Dcor mythi
que, I, cap. I.
290

manticismo en esa propensin pica y microcsmica, tan cara a Bailanche como a Lamartine o a Quinet, que consiste en hacer asumir, por
medio de la descripcin de un destino completamente individual, to
dos los avatares de la humanidad y todo el drama astrobiolgico. Por
ejemplo, Lamartine condena en Jocelyn todas sus ambiciones picas y
dramticas. <t]ocelyn escribe Cellier
es la epopeya de la reden
cin por el sacrificio, Jocelyn totalmente impregnado por el senti
miento de la naturaleza y sus ritmos, obligado por la presencia de Laurence un andrgino un muchacho al principio del relato y mujer
enamorada al final y de las bodas msticas que acaban el drama. Asi
mismo Cedar, en La Chute d'un ange^^^, es un ngel cado por voca
cin, por vocacin de encarnacin si se puede decir as, que asume el
mito agrario del hroe lapidado y desgarrado, y se duplica en el perso
naje crtico de Adona, el poseedor del libro de eternidad, el tribuno
de los oprimidos que aplastar al odioso Asrafiel. De este modo el te
ma del Hijo, ya sea simple alusin literaria o divinidad plenamente re
conocida, Hermes, Tammuz, Hrcules o Cristo, aparece siempre como
un precipitado dramtico y antropomorfo de la ambivalencia, una tra
duccin temporal de la sntesis de contrarios, provocada por el proceso
de la gnesis vegetal o qumica.
Son isomorfas de este mito dramtico y cclico del Hijo todas las ce
remonias iniciticas que son las liturgias, repeticiones del drama tem
poral y sagrado del Tiempo dominado por el ritmo de la repeticin.
La iniciaicn es ms que un bautismo: es un compromiso, un hechizo.
Piganiol slo entrev una parte de la verdad cuando asimila los ritos
purificadores a los cultos ctnicos: la iniciacin es ms que una purifi
cacin bautismal, es transmutacin de un destino. Al estudiar los bau
tismos no hemos considerado ms que una fase de la iniciacin, la fase
diairtica y negativa en cierto modo^^. Pero la iniciacin comporta to
do un ritual de revelaciones sucesivas, se realiza lentamente por etapas
y parece seguir muy de cerca, como en el ritual mitritico, el esquema
agrolunar: sacrificio, muerte, tumba, resurreccin. La iniciacin com
porta casi siempre una prueba mutilante o sacrificial que simboliza, en
segundo trmino, una pasin divina. En Egipto la iniciacin era en
su fondo una actualizacin dramtica de la leyenda de Osiris, de su pa
sin, de sus penas y de la alegra de Isis. Los misterios de Isis estaban
constituidos primero por un bautismo purificador; luego el aspirante
encarnaba a Set, el Mal, disfrazado de asno al que se insultaba y se
135 C ellier o/>. cit., p. 146; cfr. p. 138.
136 Op, cit., pp. 152-157.
137 Piganiol, op. cit., p. 194; cfr. P. Verger, Notes sur le cuite des Osa et Vodun,
p. 71; la iniciacin se define no como una revelacin, sino como la adquisicin, por con
dicionamiento, de una segunda personalidad. Sobre este cambio radical que procura la
iniciacin, cfr. A. Mtraux, Le Vaudou haitien, pp. 172, 177.
138 Cfr, supra, pp. 162 y ss.
139 Cfr. H arding, op. cit., p. 188.
291

maltrataba; luego vena una prueba de ayuno y tentacin; y despus,

fase capital, el iniciado era revestido con la piel de un animal sacrifica
do, emblema de Osiris, de donde sala finalmente por la magia de Isis,
resucitado e inmortal, encaramado sobre un pedestal, coronado de flo
res, con una antorcha encendida y aclamado como un Dios'"*. Es im
posible no quedar sorprendido por el isomorfismo entre este ceremo
nial y el destino divino de Osiris, de Sin o del Men frigio: cuando la
luna creciente aparece, el dios inaugura su carrera, lucha contra el de
monio de las tinieblas que ha devorado a la antigua luna, su padre:
reina con grandeza durante la luna llena; es devorado y vencido por el
animal demonaco; desciende tres das a los infiernos y, por ltimo, re
sucita triunfante
Las sevicias que sufre el iniciado suelen ser mutilaciones sexuales:
castracin total o parcial de la que la circuncisin sera, segn Eliade
un sustituto. Estas prcticas derivaran de un rito que conmemora el
androginado primitivo y que subsistira an en el cambio de ropa del
iniciado, que trueca el revestimiento habitual por un hbito. Otras ve
ces, la mutilacin, simblica o real, es an ms completa: en ciertas ce
remonias chamanistas el impetrante es descuartizado y entre los indios
Pomos el oso grizzli es quien desgarra al iniciado
El asesinato ritual
del rey-sacerdote, cuyo prototipo en la cuenca mediterrnea es Rmulo,
pertenecera a la misma constelacin
En estos rituales y estas leyen
das iniciticas hay una intencin notoria de resaltar una victoria mo
mentnea de los demonios, del mal y de la muerte. Numerosas tradi
ciones reflejan esta imagen de la muerte inicitica por desgarramiento:
Osiris desgarrado por Set en catorce trozos que corresponden a los cator
ce das de la luna menguante
con valorizacin agraria del trozo flico perdido. Baco, Orfeo, Rmulo, Mani, Cristo, los dos ladrones con
los miembros destrozados, Marsias, Attis o Jess ben Pendira, todos
ellos hroes mutilados durante su pasin
Puede decirse que existe un
verdadero complejo agrolunar de la mutilacin: los seres mticos lunares
no tienen a menudo ms que un solo pie o una sola mano, e incluso
hoy da nuestros campesinos podan los rboles en luna menguante. Asi
mismo hay que subrayar la estrecha conexin de estos rituales mutiladores con los rituales del fuego. En efecto, ms adelante veremos que el
fuego es tambin isomorfo del ritmo. En numerosas leyendas y escena-

rios relativos a los amos del fiiego, los personajes son lisiados, tienen
una sola pierna, son tuertos, y recuerdan probablemente mutilaciones
iniciticas^^^ proezas de herreros brujos. Por ser el dueo del fuego a
la vez, sujeto de pasin y accin contrarias, suele estar dotado del poder
de curar, cicatrizar, reconstruir por medio del fuego y del horno. N u
merosas leyendas cristianas han conservado este doble aspecto del
smbolo de la mutilacin, como las de San Nicols, San Eloy y San
Pedro
Asimismo puede unirse a estas leyendas y a estos rituales de la
mutilacin la prctica tan frecuente de la flagelacin, prctica casi cons
tante en los cultos de la Gran Diosa ^'9. En Frigia, el 24 de marzo se cele
braba la fiesta Sanguis durante la cual los sacerdotes se flagelaban con
ramas de tamariz hasta brotar la sangre. Iguales ritos se practicaban en
honor de la Artemisa arcadia, Artemis phakelitis, la diosa de los azo
tes, y ya hemos sealado que la Aditi de los Vedas es llamada la del
ltigo de miel.
Es igualmente isomorfo del deterioro agrolunar el ritual de los sacrifteios^ Los sacrificios humanos se practican universalmente en las li
turgias agrarias. Entre los mejor conocidos estn los relativos al culto
del maz entre los aztecas
La ceremonia sacrificial aparece en este l
timo como una sntesis muy compleja entre la mitologa lunar, el ritual
agrario y la iniciacin. Las jvenes destinadas a los sacrificios eran re[>artidas en tres grupos, que correspondan a las tres fases del creci
miento del maz. Cuando la cosecha est madura la joven que repre
senta al maz en cierne es decapitada; al final de la cosecha, la virgen
que representa a Toci, la diosa del maz recogido es ejecutada y deso
llada. El sacerdote se envuelve en su piel mientras que otro oficiante se
|)one una mscara hecha de un trozo de pellejo y se le trata como a una
parturienta. El sentido de este rito dice liade es que Toci, una
vez muerta, renace en su hijo el maz seco. En otros pueblos america
nos el cuerpo d la vctima era despedazado y cada trozo enterrado en
los campos con fines fertilizantes. La misma prctica se encuentra en
Africa y entre los Khond, efectundose entre estos ltimos la ejecucin
|)or trituracin de los huesos, mutilaciones sucesivas y coccin a fuego
lento. En el mundo romano, el sacrificio se vincula asimismo a la cons-

140 Cfr. op. cit., p. 192 .

141 Cfr. op. cit., pp. 94-98.
142 UADE, Traite, p. 158; nosotros no compartimos este punto de vista, cfr. supra,
p. 160.
143 c tr. op. cit., p . 159.
144 Cfr. PiGANiOL, Op. ctt., pp. 255-260. M traux {H istoire du monde et de T Hom
me, p. 513 ) nos refiere el hermoso isomorfimso del mito Matako en el que la luna, trans
formada en pez, es repartida y luego comida; cfr. Soustelle , op. cit., pp. 21 y ss.
145 Cfr. H a rding , op. cit., p . 187.
146 Cfr. J u n g , Libido, p. 367; u a d e , Traite, p. 143.

147 LIADE, Forgerons, p. 108; cfr. S oustelle, op. cit., pp. 18 y ss. Tanto el dios Sol
Nanauatzin, como el dios Luna Tecciztecatl, se tiran a un brasero para sacrificarse.
148 Cfr. UADE, op. cit., p . l W.
149 Cfr. Przyluski, Grande Desse, p. 29. Sobre la flagelacin inicitica entre los
Hopi, cfr. D om T alaVesva , op. cit., pp. 68-74, fig. 20, p. 74.
150 Cfr. supra, p. 247.
151 Cfr. uade , Traite, pp. 295 y ss. Por otra parte, sacrificio e iniciacin se confun
den: el sacrificio de Nanauatzin y de Tecciztecalt no es en el fondo ms que la iniciacin
del sol y de la luna regenerados; cfr. S oustelle, op. cit., pp. 19-20.
152 liade, Traite, p. 196. Sobre Xipe Totee, nuestro seor el desollado, dios mexi( iino de la vegetacin, cfr. ^lysYEUE, La Pense cosmol. des anc. Aex., p. 43. Este dios es
llamado tambin el bebedor nocturno. Bebe la noche y se despierta al amanecer, co
mo la naturaleza; cambia de piel, se viste con la de su vctima, como la tierra se cubre de
vegetacin nueva en primavera.

292

293

telacin agrolunar'^^ Los primeros romanos ofrecen sacrificios a Satur

no, dios del tiempo nefasto, y los pueblos de la cuenca mediterrnea,
cretenses, arcadios, sardos, ligures y sabinos, practicaban el sacrificio
humano por estrangulacin o sumersin, o tambin, como los antiguos
germanos, por hundimiento en la arena o enterramiento en vivo de
una vctima. Estos sacrificios van unidos, como ha sealado de modo
excelente Piganiop54 fitual de la piedra sacrificial llana, y no deben
confundirse con las prcticas bautismales y purificadoras: el sacrificio
seala una intencin profunda no de apartarse de la condicin tempo
ral mediante una separacin ritual, sino de integrarse en el tiempo,
aunque sea destructor, aunque sea Kali-Durga, y participar en el ciclo
total de las creaciones y de las destrucciones csmicas
En muchos casos el sacrificio mismo se eufemiza, y slo se maltrata
y se mata a un simulacro. En Alemania lo que se quema es un gigante
de cartn, el Rey de Mayo; en Bohemia, un personaje real hace el pa
pel de Rey de Mayo, y se le decapita de una cabeza postiza que lleva
sobre los hombros. Tales prcticas son corrientes en toda Europa
en
el Carnaval: la efigie de Carnaval es quemada, o ahogada, o colgada y
decapitada. Esta muerte de Carnaval, de la Cuaresma o del Invierno
llega a ser, incluso, una doble negacin sacrificial: se trata la mayora
de las veces de una muerte de la muerte, del poder fertilizante de la
muerte, de la potencia vital de la muerte
Por consiguiente, habra
en estas prcticas de sustituto sacrificial una especie de traicin al senti
do trgico del sacrificio integrado en el ciclo dramtico. La filologa
hace a este propsito una observacin capital sobre la polisemia inverti
da de los trminos sacrificiales latinos, trabajados desde dentro, al pa
recer, por la antfrasis. Mactare significa enriquecer, amplificar y en
lugar de decir mactare dos bove, por abreviacin se dijo mactare bovem; asimismo adolere quiere decir aumentar, enriquecer y en lugar
de adolere aram ture se tiene adolere tus, quemar, sacrificar con in
cienso. En esta abreviacin, que es a la vez litote y antfrasis, se captan
en vivo las intenciones que agitan en secreto el rito del sacrificio eufemizado: es el instante dialctico en que el sacrificio se vuelve beneficio,
en que la esperanza de supervivencia se insina en la muerte y en su
expresin lingstica. De ah la tendencia de todo este sistema sacrifi
cial a convertirse en una simple penalizacin del mal y de la muerte,
por doble negacin jurdica: en la Edad Media, con ocasin del Carna
val, se quemaba a las brujas, encarnacin de las tinieblas infernales y
Cfr. PiGANiOL, op. cit., p. 98.
54 Cfr. op. cit., p. 99.
55 Cfr. G usdorf, op. cit., p. 30, y Przyluski, op. cit., p. 31. El sacrificio sangrien
to es la alimentacin (tlazcaltiliztli) del sol, S oustelle, op. cit., p. 21. Cfr. cultos de la
fertilidad entre los Otomis actuales, en S oustelle, La Famille Otomi-Pame, p. 542.
56 Cfr. EliADE, Traite, p. 273.
57 Cfr. op. cit., p. 275.
58 Cfr. B ral, op. cit., pp. 158-159.
294

(Id mal. Asimismo en este contexto de debilitacin de lo trgico sacri(icial, la diairtica y la polmica se rehacen: aparecen justas y luchas
ficticias contra el mal, ms o menos deformadas en carnavales. Batallas
que conservan un sabor agrario, porque las armas y proyectiles son fru
tos de la tierra: legumbres, nueces, habichuelas o flores. En Suecia
dos grupos de jinetes simbolizan el verano y el invierno. La lucha de
Tiamat y Marduk, que ser el ejemplo de todas estas luchas; la lucha de
la vegetacin contra la sequedad canicular: Osiris contra Set en Egipto,
Alccis contra Mot entre los fenicios. Como las filosofas de la historia,
las mitologas de la temporalidad y los rituales sacrificiales no estn li
bres de la polmica. Cierto que el tiempo aparece a la vez como esen
cial pasin y accin esencial y que el optimismo humano se ha apresu
rado a bautizar como acciones sus pasiones. Pero en todos estos casos la
pasin dramtica del dios adopta un matiz pico que en nuestra opi
nin procede de la modificacin eufemizante aportada al sentido del
sacrificio.
Ahora bien, el sentido fundamental del sacrificio, y del sacrificio
inicitico, es, contrariamente a la purificacin, un mercado, una pren
da, un trueque de elementos contrarios concluido con la divinidad
Marie Bonaparte, en un captulo dedicado al mito tan difundido en
Europa, entre 1939-1945, del cadver en el auto, ha puesto perfecta
mente de manifiesto el carcter, si se le puede llamar comercial, del ac
to sacrificial. Todo sacrificio es un intercambio y est puesto bajo el sig
no de Mercurio; la psicoanalista no duda en utilizar una terminologa
bancaria para describir el sacrificio: Ajuste de una vieja cuenta deudo
ra con la divinidad en el sacrificio expiatorio: factura a saldar por un fa
vor ya recibido en el sacrificio de accin de gracias; adelantado en el sa
crificio de peticin o propiciatorio
Este comercio realiza una sustitu
cin mediante el juego de equivalencias, una reduplicacin que se
vuelve repeticin vicariante por la que el sacrificador o el sacrificado
al librarse de su deuda, se hace dueo del tiempo pasado o futuro. Esta
59 Cfr. uADE, Trait, p. 276; cfr. asimismo A. Mtraux, Contribution au folklore
andin, en Journ al soc. Am ric., t. XXVI, 1934, p. 99; cfr. Soustelle, op. cit., p. 23;
Dom T alayesva, op. cit., pp. 166, 228.
60 Cfr. G riaule, Remarques sur le mcanisme du sacrifice Dogon, en Joum . soc.
des African., 1940, p. 129. Marcel Griaule observa en un artculo decisivo que el sacrifi
cio no reside en la destruccin de los objetos sacrificados ni en una creacin mgica, sino
en un desplazam iento de fuerzas. Es un acto tcnico que determina un desplazamiento
de nyama (fuerza), al no tener la destruccin de la vctima otro papel que desencadenar y
poner en movimiento los intercambios de fuerza. Tal parece ser tambin la institucin
sacrificial entre los antiguos mexicanos: la sangre humana, como la de los primeros dioses
que instituyeron el sacrificio, tiene por misin resucitar o fortalecer al sol para que el sol
en cambio conceda beneficios; cfr. S oustelle, op. cit., p. 21; cfr. H ubert y M auss, Essai
sur la nature et la fonction du sacrifice, pp. 30-37.
61 M. Bonaparte, Mythes de guerre, pp. 11 y ss.
62 Op, cit., p. 50.
63 H ubert y Mauss {op. cit., p. 66) sealan claramente la confusin de lo pasivo y
de lo activo en el acto sacrificial.
295

:/\-i
repeticin temporal, signo de dominio sobre el tiempo, va adems
acompaada por un cortejo de elementos reduplicado, tal como apare
ce en las sustituciones de las vctimas mismas en la leyenda de Ifgenia
o de Abraham. Si se inaugura siempre el sacrificio con una operacin
sacralizante, inicitica o bautismal, es para hacer ms fcil el cambio, la
sustitucin. El carcter ambiguo del sacrificador o de la vctima, con
frecuencia hermafrodita^^^^, facilita la operacin sacrificial, y represen
ta los trminos medios. La muerte viene a situarse por vocacin mtica
en esta ambigedad sacrificial y a interpretar la doble negacin por la
muerte de la muerte. La psicoanalista refiere una treintena de relatos
mticos recientes en los que el tema es siempre el de una muerte anun
ciadora de la muerte deseada de un tirano o de un personaje importan
te (Hitler, Mussolini, Chamberlain, Daladier, etc.) que por ello profe
tiza el fin de la muerte colectiva por la guerra. Dicho de otro modo, la
muerte aceptada, sacrificial, prepara y anuncia la muerte del tirano,
muerte que ser la muerte de la muerte. La psicoanalista relaciona estas
fabulaciones sacrificiales, donde se vence al destino mortal por el sacri
ficio, con la ofrenda de Po XII o de Teresa Neumman que ofrecen su
muerte para detener la guerra o que predicen la muerte de Hitler uni
da a su propia muerte
En el poder sacramental de dominar el tiempo por un cambio vica
riante y propiciatorio es donde reside, pues, la esencia del sacrificio. La
sustitucin sacrificial permite, gracias a la repeticin, el trueque del pa
sado por el futuro, el sometimiento de Cronos. Es de sealar a este res
pecto que los mitos que acabamos de citar anan siempre sacrificio y
prediccin. El papel de quien sacrifica est representado en el sueo
por un ser mtico que la conciencia popular considera como mago y
profeta: cartomntica, gitana, vagabundo misterioso, Melquisedech,
etctera
Mediante el sacrificio el hombre adquiere derechos sobre el
destino y posee por ello una fuerza que obligar al destino y modifica
r por tanto, a gusto suyo, el orden del universo
Los rituales sacrifi
ciales se unen as al gran sueo alqumico del dominio. La doble nega
cin se integra en un ritual y en un relato, y lo negativo se convierte
por su funcin misma en soporte concreto de lo positivo. Como lo vio
tan agudamente Maistre
la filosofa del sacrificio es la filosofa del
dominio del tiempo y del esclarecimiento de la historia.
Por ltimo, la epifana negativa del ciclo lunar y vegetal est asimi
lada tambin con frecuencia por las teologas, a la vuelta, a lo informe.

al caos, a las histlisis diluvial. Las prcticas de la iniciacin y del sacri

ficio se vinculan as, de modo natural, a las prcticas orgisticas. Estas
ltimas son, en efecto, una conmemoracin ritual del diluvio, del re
torno al caos de donde debe surgir el ser regenerado
En la orga hay
perdida de formas: normas sociales, personalidades y personajes; se
experimenta de nuevo el estado primordial, preformai, catico
Esta
abolicin de las normas imitara, segn liade*^\ la adquisicin de la
condicin de las simientes que se descomponen en tierra y pierden su
(orma para dar nacimiento a una nueva planta. Es la imitacin de una
rnahapralaya, de una gran disolucin. Las prcticas orgisticas y las ms
ticas agrolunares son fuertemente soteriolgicas. Finalmente, toda fies
ta, como por ejemplo nuestro carnaval occidental o el tradicional coti
lln de Navidad de Noche Vieja, reviste por esto un carcter fcilmen
te orgistico
La festividad y sus licencias son, pues, una cima engra
mtica psicosocial, los kula trobriands, potlatch colombiano, pil
neocaledonio
shalako zui, sigui dogn, carnavales europeos, actua
lizan socialmente una fase capital de la mitologa del ciclo y son pro
yecciones ldicas de todo un drama arquetpico. La fiesta es al mismo
tiempo el momento negativo en el que las normas quedan abolidas,
pero es tambin la alegre promesa futura del orden resucitado
Acabamos de ver cmo, en el esquema rtmico del ciclo, se integra
ba el arquetipo del Hijo y los rituales del renacer temporal, de la reno
vacin y del dominio del tiempo por la iniciacin, el sacrificio y la fies
ta orgistica. Ahora nos queda por considerar la capitalizacin simbli
ca de este esquema y de este arquetipo, tanto en el plano natural, el
del Bestiario, como en el plano artificial, el de las tcnicas del ciclo.
Por eso podramos titular los dos prrafos siguientes: el Bestiario de la
luna y Tecnologa del ciclo.

Los smbolos botnicos que suscita el arquetipo de la pasin del Hi

jo entraarn un simbolismo teriomorfo con tanta mayor facilidad
cuanto que, como hemos visto, el ciclo implica una fase nocturna y ne
fasta y como predestinada a la teoriomorfia. En la iconografa, la rela
cin de la diosa luna con los animales es triple: es la historia desgarrada
por las fieras o, por el contrario, es la domadora, la encantadora o la
cazadora escoltada por perros, como Hcate, Diana, Artemisa. El rbol

164 cfr. M. B onaparte, op. d t., p. 17; H ubert y Mauss, op. d t., pp. 44, 48.
165 Cfr. M. B onaparte, op. d t., pp. 19 , 2 1 . Dejamos aparte la interpretacin estre
chamente edpica de la psicoanalista: Los hijos movilizados van a gozar todos juntos en
paz de la patria, esa madre exaltada...
166 Sobre Melquisedech, cfr. Gen., XIV, 19-20; Hebreos, VII, 1-3; cfr. R. GuNON,
Le R o du monde, cap. VI, Melki-Tsedeq, p. 43.
167 H ubert y Mauss, op. d t., p. 61.
168 J oseph de Maistre, Trait des sacrifices, pp. 24, 32 y ss.

^69 Cfr. LIADE, Trait, pp. 305, 306.

170 Op. cit., p. 307.
171 Op. cit., p. 309.
172 Cfr. C aiixois, Homme et sacr, pp. 36, 107, y D umzil, Temps et Mythes, en
Recherches philoL, V, 1935-36, p. 243.
173 Cfr. Leenhardt, N otes d'ethnologie, pp. 143 y ss., y Gens de la Grande Terre,
pp. 1 5 9 y ss. Cfr. asimismo sobre el shalako de los indios Zui, Caseneuve, op. cit.,
pp. 125 y ss.
174 Cfr. G usdorf, op. cit., p. 81.

296

297

lunar, el caduceo, est flanqueado por animales que no se sabe correc

tamente si lo protegen o lo atacan, pues la mitologa cclica
tolera
tan gran ambivalencia. Por ltimo, la luna misma puede revestir, por
sustitucin del sentido activo por el sentido pasivo, el aspecto animal:
Artemisa se transforma en oso o en ciervo; Hcate, en perro tricfalo;
Isis en la vaca Hator; Osiris en el buey Apis, y Cibeles en la leona. Re
cprocamente, todos los animales, como todas las plantas, son suscepti
bles de simbolizar el drama o simplemente la marcha del devenir agrolunar. El esquema cclico eufemiza la animalidad, la animacin y el
movimiento, porque los integra en un conjunto mtico en el que de
sempean un papel positivo, porque desde esa perspectiva, la negatividad, aunque sea animal, es necesaria para el advenimiento de la p o
sitividad plena. El animal lunar por excelencia ser, pues, el animal
polimorfo por excelencia: el Dragn. El mito agrolunar rehabilita y
eufemiza al mismo Dragn
Este ltimo es el arquetipo fundamen
tal que resume el Bestiario de la luna: alado y valorado positivamen
te como potencia uraniana por su vuelo, acutico y nocturno por sus
escamas, es esfinge, serpiente emplumada, serpiente cornuda o coquatrix^^^ El monstruo es, en efecto, smbolo de totalizacin, de
suma completa de las posibilidades naturales y desde este punto de vis
ta todo animal lunar, incluso el ms humilde, es conjunto monstruoso.
Puede decirse que toda la maravilla teratolgica es maravilla totalizado
ra y que esta totalidad simboliza siempre el poder fasto y nefasto del
devenir. Von Schubert^^ observaba ya que el sueo de la imaginacin
y el devenir natural comparten esta cualidad comn de reunir lo dis
par. No es ya el aspecto terrorfico de la teratologa lo que aqu se tiene
en cuenta, sino el carcter maravilloso del conjunto monstruoso
En
la animalidad, la imaginacin del devenir cclico buscar un triple sim
bolismo: el del renacimiento peridico, el de la inmortalidad o de la
inagotable fecundidad, prenda del renacimiento; y, por ltimo, a ve
ces, el de la dulzura resignada al sacrificio. Nada mejor que la dispari
dad de las epifanas animales del ciclo agrolunar viene a confirmar esta
ley de lo fantstico, segn la cual no es un objeto, ni siquiera una ma
teria lo que organiza y carga de semantismo el smbolo, sino un esque
ma dinmico que viene a espigar una manifestacin iconogrfica en los
objetos aparentemente ms dispares. En el Bestiario de la luna encon
traremos juntos a los animales ms heterclitos: al Dragn monstruoso
o al modesto caracol, al oso o a la araa, a la cigala y al cangrejo, o
bien al cordero y a la serpiente.
175 cfr. Z immer, op. cit., p. 68; cfr. infra, p. 312.
176 Cfr. supra, p. 90.
177 Cfr. H. G. R ., I, p. 185, y Przyluski, Grande Desse, p. 100-101.
178 Cfr. V on S chubert, Symbolik, p. 30.
179 L. D umont ha observado muy bien, en su estudio etnogrfico de La Tarasque
(op. cit., pp. 15-20, 60-62, 150-152 y ss.) la ambivalencia fundamental de la efigie ritual,
a la vez benfica y temida, suma ritual en cierto modo.
298

El caracol
un smbolo lunar privilegiado: no slo es concha, es
decir, no slo presenta el aspecto acutico de la femineidad y quiz po
see el aspecto femenino de la sexualidad
sino que tambin es con
cha espiral, cuasi esfrica. Adems, este animal muestra y oculta alter
nativamente sus cuernos de modo que, por ese polisimbolismo, est
en condiciones de integrar una verdadera teofana lunar. El dios mexi( ano de la luna se representa encerrado en una concha de caracol
Asimismo hay que advertir la importancia de la espiral en la iconogra
fa de culturas, que precisamente son culturas cuyo paisaje mental est
(entrado en los mitos del equilibrio de contrarios y de la sntesis. La
espiral es el let-m otiv constante en las pinturas faciales de los Caduveo, en la cermica de Yang-Chao, y en los bronces arcaicos chinos,
en la decoracin polinesia o en la del antiguo Mxico como lo testi
monian las grecas y espirales cuadradas de Mida, Chichen Itza y Teofihuacan^2 Este simbolismo de la concha espiralizada se refuerza
con especulaciones matemticas que hacen de ella el signo del equili
brio en el desequilibrio, del orden, del ser en el seno del cambio. La
espiral, y especialmente la espiral logartmica, posee esta notable pro
piedad de crecer de una manera terminal sin modificar la forma de la
figura total y de ser as permanencia en su forma pese al crecimiento
a s im tr ic o L a s especulaciones aritmolgicas sobre el nmero ureo,
( ifra de la figura logartmica espiralizada, vienen a completar natural
mente la meditacin matemtica del semantismo de la espiral
Por
todas estas razones semnticas y su prolongacin semiolgica y mate
mtica, la forma helicoidal de la concha del caracol terrestre o marino
constituye un glifo universal de la temporalidad, de la permanencia del
ser a travs de las fluctuaciones del cambio.
Otros animales cristalizan tambin el semantismo lunar, y siempre
por los mismos motivos polisimblicos. Por ejemplo, el oso es asimila
do a la luna por las poblaciones siberianas y las de Alaska, debido a
que desaparece en invierno y reaparece en primavera; desempea
como entre los celtas y en la leyenda de Adonis, hijo de Afrodita ,
el papel inicitico de animal devorador
Hay que advertir asimismo
que en el animal lunar, como en el ritual sacrificial, la confusin de lo
^80 Cfr. su fra, p. 240.
181 Cfr. Eliade, Traite, pp. 144-145; <fr. S oustelle, op. cit., pp. 19, 26,
Teciztecatl, el de la concha de tecciztli, la concha.
182 Cfr. H. G. R ., I, pp. 184, 193, 198; Buhot , Arts de la Chine, pp. 10, 16, 17, 20,
21; cfr. I. G roth K imbau y F. Feuchtwanger, V art anden du M exique; sealemos es
pecialmente el bello cubilete en forma de concha del museo de Villahermosa y el tatuaje
en espiral de la mejilla izquierda de una estatua de Uxmal muy prximo a los dibujos fa
ciales Caduveo; cfr. Lvi-Strauss , Tristes Tropiques, pp. 130, 184, 186; Anthropologie
structurale, pp. 269 y ss., lminas VII, VIII, X y fig. 21.
183 M. G hika , Le Nombre d'or, p. 200; cfr. p. 178.
184 Cfr. op. cit., pp. 38-40.
185 Cfr. Euade , Traite, p. 156; cfr. H arding , op. cit., p. 171; cfr. Lot-Falck,
op. cit., pp. 104, 170 y ss., 202.
299

pasivo y de lo activo acta constantemente: el animal lunar puede ser

tanto el monstruo sacrifcador como la vctima sacrificada. Para los ne
gros de Africa y de Amrica, como para ciertos indios, la luna es una
liebre, animal hroe y mrtir, cuyo ambiente simblico debe vincularse
al cordero cristiano, animal dulce e inofensivo, emblema del mesas lu
nar, del Hijo, por oposicin al conquistador guerrero y solar. Las som
bras que se divisan en el disco solar son llamadas, tanto en frica como
en Asia o en Amrica del Norte, las huellas de la liebre^^.
Los insectos y los crustceos, los batracios y los reptiles, con sus me
tamorfosis bien marcadas o las largas latencias invernales, sern asimis
mo smbolos lunares privilegiados. Ya hemos estudiado el simbolismo
negativo de la araa, hilandera ejemplar y devoradora, que polariza en
s misma todos los misterios temibles de la mujer, del animal y de las
ataduras
En China, es la cigarra y su crislida la que se convierte en
el smbolo de las fases de la luna como lo demuestran las cigarras de jade que se ponen en la boca de los muertos
La crislida no slo es
smbolo de intimidad y de reposo, sino tambin promesa de metamor
fosis, de resurreccin: es ese fruto animal donde se esconde un ger
men, de modo que la momia que la imita al mismo tiempo, paradji
camente, es sedentaria y est inmovilizada por las vendas, y a la vez es
pasajera en el gran viaje
En numerosos zodiacos la luna est simbo
lizada por el cangrejo de ro o el de mar, siendo reemplazados estos l
timos en el zodaco de.Denderah por el escarabajo que, como el can
grejo, camina hacia atrs cuando empuja su bola^^^ y es imagen viva de
la reversibilidad, del retorno posible de la esfera astral, smbolo vivien
te de Anubis sepultando a Osiris
Adems, la leyenda egipcia afir
maba que el escarabajo se reproduca a s mismo, y es interesante ob
servar que el dios Tum est representado indistintamente por el escara
bajo o por la serpiente
Por ltimo, el escarabajo como numerosas
epifanas ctnico-lunares se solariza, puesto que es un animal que
vuela. En esta misma categora de la metamorfosis pueden situarse los
vertebrados que mudan o se transforman visiblemente, como los lagar
tos y sobre todo las ranas, no slo porque estas ltimas se hinchan co
mo lo sealan las fbulas de todos los pases y tienen por eso cierto pa
rentesco con la hinchazn de la luna llena, sino, sobre todo, porque
Cfr. liade, Traite, P. 158; H arding , op. cit., p. 38; cfr. S oustelle, op. cit., pp.
19, 27.
187 Cfr, supra, p. 98.
188 Cfr. J . B uhot, Art de la Chine, pp. 37, 163.
189 B achelard, Kepos, p. 179.
190 Cfr. supra, p. 226.
191 Entre los Canacos la muerte y la generacin se explican por el hecho de que los
hombres se han negado a cambiar de piel como hacen los crustceos; cfr. Mitos Houailou y Nemea: Le premier couple, Les premiers hommes, en Leenhardt, Documents
nocaldoniens, pp. 447-449.
192 Cfr. SenART, Le Zodiaque, p. 126.
193 Cfr. JuNG, Libido, p. 261.
300

luN metamorfosis del batracio estn claramente contrastadas y presentan

distintas, desde el renacuajo podo al adulto completo con su res
piracin pulmonar. La rana, como la liebre, habita y frecuenta la luna
y desempea el papel de tragadora diluvial asociada con la lluvia y la
Iraiiididad
Estas reflexiones que entraa la metamorfosis de los verir brudos inferiores nos llevan naturalmente al examen de la teofania
lunar y cclica ms clebre: el simbolismo de la serpiente.
La serpiente es uno de Ips smbolos ms importantes de la imaginaI in humana. En los climas donde este reptil no existe, es difcil para
H inconsciente encontrar un sustituto tn vlido, tan lleno de copiosas
dira clones simblicas. La mitologa universal hace resaltar la tenacidad
y la polivalencia del simbolismo ofidiano. En Occidente existen hoy seuK'las del culto al animal lunar: en el recinto de Luco, en nuestros
das, una Madone delle Grazie jueg con la serpiente, y en Bolsena,
rl da de Santa Cristina es la fiesta de las serpientes
Parece que la
serpiente, sujeto animal del verbo enlazar como dice ingeniosamente
hachelard
es un verdadero nudo de vboras arquetipolgico y se des
liza hacia demasiadas significaciones diferentes, incluso contradictorias.
No obstante, pensamos que esta mitologa pletrica se sita en tres
epgrafes perfectamente clasificados en la constelacin agrolunar. La
serpiente es el smbolo triple de la transformacin temporal, de la fenindidad y, por ltimo, de la perennidad ancestral.
El simbolismo mismo de la transformacin temporal est sobredelerminado en el reptil. ste es a la vez animal que muda, que cambia
de piel sin dejar de ser l mismo, y por ello se une a los diferentes sm
bolos teriomorfos del bestiario lunar; pero al mismo tiempo la serpien
te es para la conciencia mtica el gran smbolo del ciclo temporal, el
ouroboros. Para la mayora de las culturas la serpiente es el doblete
animal de la luna, porque desaparece y reaparece al mismo ritmo que
el astro y tendra tantos anillos como das tiene la lunacin. Por otra
parte, la serpiente es un animal que desaparece con facilidad en las
grietas del suelo, que baja a los infiernos y que por la muda se regenera
a .s misma. Bachelard vincula esta facultad de regeneracin del ani
mal metamorfosis, esta facultad tan sorprendente de hacer piel nue
va, al esquema del ouroboros, la serpiente enroscada que se come a s
misma indefinidamente: La serpiente que se muerde la cola no es un
simple anillo de carne, es la dialctica material de la vida y de la muer
te, de la muerte que sale de la vida y de la vida que sale de la muerte
no como los contrarios de la lgica platnica, sino como una inversin
( mscs

>94 Cfr. liade, op. cit., pp. 150, 158^

>93 Cfr. PiGANiOL, op. cit., p. 106; cfr. uade , Trait, p. 150; JUNG, Libido, pp. 6, 95
y ss., 101, 106, 323 y ss., y M. C hoisy, Satan, p. 443.
>96 B achelard,
p. 282.
>97 Cfr. liade, op. cit., p. 150; cfr. H arding, op. cit., p. 60.
>98 B achelard,
pp. 280-281.
301

sin fin de la materia de muerte o de la materia de vida. Por esto el

psicologo moderno llega al pensamiento chino tradicional por el cual el
dragn y la serpiente son los smbolos del flujo y reflujo de la vida
De ah las virtudes mdicas y farmacuticas atribuidas al veneno de la
serpiente, que es a un tiempo veneno mortal y elixir de vida y de ju
ventud. As la serpiente es guardiana, ladrona, o poseedora de la plan
ta de la vida como en las leyendas semticas, y el simbolismo ofidio se
vincula de este modo al simbolismo vegetal de la farmacopea. Como
lugar de reunin cclica de contrarios, el ouroboros puede ser el proto
tipo de la rueda zodiacal primitiva, el animal-madre del zodaco. El iti
nerario del sol estaba representado primitivamente por una serpiente
que llevaba en las escamas de su espalda los signos zodiacales, como lo
muestra el Codex vaticanus^^^. B a c h e l a r d sigue las huellas de esta
serpiente csmica y cosmodramtica en el poeta Lawrence. En el poeta,
como en los aztecas, la serpiente se anexa de modo imperialista otros
atributos animales, los del pjaro, los del fnix, y es entonces cuando la
imaginacin potica adquiere normalmente la tonalidad de un folklo
re. La serpiente emplumada, el Gukumatz quich, el Quetzalcoatl az
teca o el Kukulkay maya, es un animal astral que peridicamente desa
parece a la altura de Coatzacoalcos
Ser hbrido, a la vez fasto y nefasto, las ondulaciones de su cuerpo simbolizan las aguas csmicas
mientras que las alas son la imagen del aire y de los vientos. Es de no
tar que estas religiones amerindias estn polarizadas por importantes li
turgias agrarias y utilizan un calendario minucioso y complejo. R.
Girard
nos parece estar en lo cierto al dar al gran arquetipo de la
serpiente-pjaro, a ese Dragn neutralizado del folklore religioso indio,
el sentido temporal de una totalizacin de las fuerzas csmicas. Este
mismo imperialismo csmico del smbolo ofidio se encuentra entre los
semitas, para quienes la serpiente se anexa al toro en la imagen de la
serpiente con cuernos, mientras que entre los chinos el Dragn es tota
lizacin teriomorfa
Tambin en Melusina, nuestra mujer-serpiente
occidental, el motivo de las alas viene a completar el maleficio de los
ofidios agravado por la propaganda cristiana medieval; la serpiente se
duplica en la seraine, a la vez sireno y s i r e n a L a serpiente csmica
se anexar siempre de paso el simbolismo lunar, bien sea que su piel
escame el vestido de Ishtar, o que monte guardia junto a Cibeles, o
199 cfr. G ranet, Pense chinoise, p. 135; cfr. liade, Trait, p. 183. Cfr. una bella
imagen del ouroboros alqumico, en la Anatom ia auri de My/us, reproducida en M. CA
RON y S. H utin, Les alchim istes, p. 182; La serpiente que se muerde la cola indica que
el fn de la Obra da testimonio al comienzo.
200 Citado por J u n g , Libido, p. 101; cfr. Leisegang , Le mystre du serpent, Eran,
Jah rb ., 1939, p. 153.
201 B achelard, Repos, p. 274.
202 Cfr. H. G. R., I, p. 185; cfr. S oustelle, op. cit., pp. 23 y ss., 28, 87.
203 Cfr. R. G irard, op. cit., p. 189; cfr. S oustelle, op. cit., pp. 79 y ss.
204 Cfr. UADE, Trait, p. 186; cfr. G ranet, Civilis. chin., p. 206.
205 Cfr. D ontenville, op. cit., pp. 185, 188.
302

,'

f
(

'
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i|ur sr lije sobre el gorro de los levitas, de los sacerdotes del Monte Siimt (la montaa de Sin), o bien acompae a la luna en cuarto creciente
iiur pisa la Virgen M a d r e P o r ltimo, la iconografa y la leyenda de
hmlu Mucalinda^^, el Buda protegido por la caperuza de la cobra proilHHsa, en nuestra opinin simboliza con particular agudeza el impelliilMiu) de la serpiente, que reconcilia los contrarios, y en los siete la
m de su cuerpo gigantesco y negro abraza y cobija la meditacin del
hirihivcnturado y en los cuales el iluminado reposa en quietud total,
II mo y;i Visn descansaba en la serpiente gigante Ananta
En su prim ru ucpcin simblica, el ouroboros ofidio aparece, pues, como el
NM smbolo de la totalizacin de contrarios, del ritmo perpetuo de las
mrs iihcrnativamente negativas y positivas del devenir csmico.
la segunda direccin simblica que puede tomar la imagen de la
iiri|icn(c no es ms que un desarrollo de los poderes de perennidad y
ilr irgcncracin ocultos bajo el esquema del retorno. La serpiente es,
fii rim o , smbolo de fecundidad. Fecundidad totalizadora e hbrida
piirMo (|uc es, al mismo tiempo, animal femenino por ser lunar, y pori|ur MI forma oblonga y su modo de caminar sugieren la virilidad del
hrnr: d psicoanlisis freudiano viene a completar aqu una vez ms la
liMiiiia de las religiones. Ya hemos s e a l a d o l a interpretacin ginelulogic;! del smbolo ofidiano. Y de la ginecologa se pasa de modo
lompleiarnente natural al tema de la fertilidad. Para la tradicin hintl, los Nagas y los Ntigis son genios serpentiformes, guardianes de la
riirig;i vital contenida en las aguas, y su androgineidad se manifiesta
rii |iir son, como Jano, guardianes de puertas (dvrapla)^^. En To|o I orno en Guatemala, la serpiente va a buscar a los nios para hacerm n;uer en las casas de los hombres, como en las culturas chinoMatiias el Dragn representa las aguas fertilizantes cuya armoniosa
iindiilu in alimenta la vida y hace posible la c iv iliz a c i n E l dragn
Yin inine las aguas, dirige las lluvias, es el principio de la humedad
Imiiula: por esta razn se confunde con el emperador, distribuidor
Irniporal de la fertilidad. Se cuenta que un rey de la dinasta Hya, para
lMri(ui.ir la prosperidad del reino, comi Dragones. En Annam o en
llitfiMiesia el rey lleva el ttulo de rey Dragn o de esperma de
Innumerables mitos representan serpientes o Dragones que
(oniiolan las nubes, que habitan los estanques y alimentan el mundo

( Ir. H arding, op. cit., p. 61.

( l Z im m e r , op. cit., pp. 69-70; cfr. op. cit., 69-70; cfr. op. cit., plancha II,
tl||i S, I, plancha III, figs. 5, 7; cfr. O. ViENNOT, op. cit., p. 182.
i ;l fiionstruo Cipactli de los antiguos mexicanos lleva sobre su lomo a Tlatecutli,
I nu <lc la tierra; dfr. SOUSTELLE, op. cit., p. 34.
( ir. uipra, p. 97.
( i r . Z im m e r , op. cit., p. 6 6 ; - cfr. V i e n n o t , op. cit., pp. 82, 90, 102-104, 121,

l/l

( kanet, Pense chinoise, p. 135; cfr. liade, Trait, p. 152.

( ir, G kanet, op. cit., p. 206, y liade, op. cit., p. 184.
303

dramas del destino, en la vertical trascendencia. Pero antes de empren

der el inventario de esta nueva modalidad de la victoria sobre el tiem
po, nos queda por estudiar los complementos directos que la tecnolo
ga proporciona al simbolismo del ciclo.

Los instrumentos y los productos del tejido y del hilado son univer
salmente simblicos del devenir. Hay, por otra parte, una constante
contaminacin entre el tema de la hilandera y de la tejedora, al reper
cutir por otra parte en los smbolos del vestido, del velo. Tanto en la
mitologa japonesa o mexicana como en el Upanishad^^^ o en el folklo
re escandinavo, se encuentra este personaje ambiguo, a la vez atadora y
duea de los lazos
Przyluski hace derivar el nombre de la Moira
Atropos del radical atro, emparentado de cerca con Atar, nombre asi
tico de la gran Diosa. El huso o la rueca con los cuales las hilanderas hilan el destino se vuelve atributo de las grandes Diosas, especialmente
de sus teofonas lunares. Seran estas diosas selnicas las que hubieran
inventado la profesin de tejedor y son famosas en el arte del tejido.
Como la Keith egipcia o Proserpina, Penlope es una tejedora cclica que
cada noche deshace el trabajo diario al objeto de aplazar eternamente
el trmino22. Las Moiras que hilan el destino son divinidades lunares:
una de ellas se llama explcitamente Clotho, la hilandera. Porfirio es
cribe que son fuerzas de la luna y un texto rfico las considera como
partes de la luna 229. Nuestras hadas, hilanderas y lavanderas, suelen
ir de tres en tres o al menos de dos en dos un hada buena, otra
nefasta , poniendo de manifiesto con esta duplicidad su carcter
lunar 2^. Y sobre todo Krappe2^^ evidencia la etimologa de un trmino
que significa destino (en el antiguo alto-alemn, wurt; en el noruego
antiguo, urdhr; en el anglosajn, wyrd) y se deriva del indoeuropeo
vert que quiere decir girar, y de ah el antiguo alto-alemn wirt, wirtl,
huso, rueca, y el holands worwelen, girar. No hay que olvidar que
el movimiento circular continuo del huso est engendrado por el movi
miento alternativo y rtmico producido por un arco o por el pedal del
torno. La hilandera que utiliza este aparato, una de las mquinas ms

]
^

,
{

h e r m o s a s 252
duea del movimiento circular y de los ritmos, como la
diosa lunar es seora de la luna y duea de las fases. Lo que aqu im|)orta, ms que el resultado que es hilo, tejido y destino, es el huso,
que con el movimiento circular que sugiere, se convertir en talismn
contra el destino. Y con motivo se hace resaltar la importancia tempo
ral que adopta en el idioma la terminologa tomada del arte del teje
dor. Las palabras que significan inaugurar , comenzar, ordiri, exordium, primordia, son trminos propios del arte del tejido: ordiri signilic aba primitivamente disponer los hilos de la urdimbre para iniciar un
icjido 233. Quin puede no ver que este falso sentido propio tiene el peNo imaginario de un inmenso depsito de figuras?
Existe asimismo una sobredeterminacin benfica del tejido. Cier
tamente, el tejido, como el hilo, es ante todo un lazo, pero es tambin
una relacin tranquilizadora, es smbolo de continuidad, sobredetermi
nado en el inconsciente colectivo por la tcnica circular o rtmica de
MI produccin. El tejido es lo que se opone a la discontinuidad, tanto
al desgarramiento como a la ruptura. La trama es lo que est debajo.
Se puede considerar incluso una revalorizacin completa del vnculo
como lo que rene dos partes separadas, lo que repara un hiato25^.
ln la parca hay un conflicto entre las intenciones del hilo y las de las ti
jeras. Se puede valorar, bien sea la continuidad del hilo, como el filo de
las tijeras. Canguilhem 235 ha observado bien los ejes de esta dialctica a
llaves de inquietudes tan alejadas en apariencia de la mitologa como las
de la biologa moderna. El tejido, igual que el tejido orgnico, es la
imagen de una continuidad donde toda interrupcin es arbitraria, don
de el producto procede de una actividad siempre abierta a la continuaKi6n... Y el espistemlogo insiste an en el isomorfismo, en una nota
rebuscada: El tejido est compuesto de hilos, es decir, originariamente
de libras vegetales. Que esta palabra, hilo, lleva en s imgenes usuales
de continuidad, deriva de expresiones tales como hilo del agua, hilo
del discurso,...256. El isomorfismo del vegetal y del tejido, incluido en
el esejuema de la continuidad, es, pues, flagrante y se opone al separalismo de la clula. Contrariamente a la frgil clula el tejido est hecho
para ser palpado, arrugado y el epistomlogo no puede resistirse a la
nediiccin de una imagen acutica que viene an a sobredeterminar la
ominuidad del materialismo del tejido orgnico, sugiriendo a la vez el
liimo bipolar del plegado y del desplegado: Se pliega, un tejido, se
despliega, se desenrolla en ondas superpuestas en el mostrador del ven
de lor 237 El mostrador del vendedor se imagina secretamente como

225 Cfr. Brhad. Upan,, III, 6.

226 Cfr. UADE, op. cit., p. l63. Nadie mejor que V alry ha sabido exponer esa am
bigedad de la Parca; cfr. La jeune Parque.
227 Przyluski, Grande Desse, p. 172; cfr. S oustelle, La Pense cosm. des anc.
Mexic., p. 36, sobre la diosa Tlazotleotl, divinidad del tejido, que lleva en su frente la
venda de algodn claveteada de husos, en la nariz un adorno en forma de cuarto crecien
te. Adems esta divinidad se reparte en cuatro divinidades, los ixcuiname, los cuatro
hijos de algodn de los puntos cardinales.
228 Cfr. Eliade, op. cit., p. 1 6 2 .
229 Citado por K rappe, op. cit., p. 122; cfr. liade, op. cit., p. 163.
230 DONTENVILLE, Op. cit., p. 186.
231 K rappe, op. cit., p. 103.

\xm \-Go\iY:.\\m ,H oinm e et m at., pp. 101, 103, 262.

Cr. B ral, Sm antique, p. 128.
Minkowski, (op. cit., p. 249) da un valor afectivo y positivo al puente que
!< IUS (los orillas; cfr. Leerhardt, Notes d'etnol., p. 178.
' ' ' ( anguilhem, Connaiss. d e lav ie , p. 76.
op. cit., p. 77.
*'' Op. cit., ibidem .

306

307

una playa a la que van a azotar el flujo y el reflujo de las mareas de te

jidos. Por este ejemplo epistemolgico se advierte cun activas son, en
un pensamiento contemporneo y cientfico, las imgenes primordiales
y cmo vienen a decidir la eleccin de toda la Weltanschaung, diairtica cuando es la imagen de la clula lo que induce a la meditacin;
sinttica y continua, por el contrario, cuando se insiste sobre el tejido.
Por ltimo, ciertos autores
llevando al extremo el significado del te
jido, lo vinculan profundamente al simbolismo totalizador por excelen
cia, el simbolismo de la cruz. Urdimbre y trama, King y Wei chino,
shruti y sm riti hind, cruzan solidariamente sus intenciones contrarias,
y el taosmo compara el Ying y el Yang al vaivn de la lanzadera en el
telar c s m i c o L a tecnologa de los textiles, tanto por la rueca y el
huso como por sus productos, hilos y telas, es pues, en su conjunto, inductora de pensamientos unitarios, de reflexiones de lo continuo y de
la necesaria fusin de los contrarios csmicos.
Acabamos de ver lo que el simbolismo de la hilandera debe al mo
vimiento rtmico y al esquema de la circularidad. E l crculo en que apa
rezca, ser siempre smbolo de la totalidad temporal y de la vuelta a
empezar. Tal es el sentido del
hind, la rosa de los mil
rayos, que sirve en los pases budistas para la adivinacin y que se con
vertir, como rueda de la rueca, en el emblema de la India nueva de
Gandhi. El sistro de Isis o de Diana habra tenido el mismo papel sim
blico y representara el disco lunar, el celeste tesoro de la rueda, que
se aparece al rey el da de luna llena
Como vamos a ver dentro de
pocas lneas, la rueda se conjugar con el simbolismo del carro y del
viaje sideral; por ahora quedmonos slo con su sentido primordial de
emblema del devenir cclico, resumen mgico que permite el dominio
del tiempo, es decir, la prediccin del futuro. La posesin del ritmo se
creto del devenir, no es ya prenda de la posesin del suceso por venir?
Es interesante observar, a propsito de la rueda, las diversifcaciones
culturales y tecnolgicas de un arquetipo universal. Mientra el crculo,
glifo del ciclo, constituye un signo universal y se diversifica segn las
civilizaciones en rueda de carros astrales, en bolillos o en ruecas entre
los pueblos que conocen el uso utilitario de la rueda, mientras que en
tre ciertos amerindios que ignoran la tcnica del rodaje no slo el disco
no est ausente de la iconografa, sino que incluso se ve tecnolgica
mente reemplazado por la esfera en el juego de pelota ritual de los
maya-quichs. La pelota de caucho, vinculada por el juego a los juga
dores que simbolizan los soles solsticiales, hace que todo el juego de
pelota sea imagen de un dios monocfalo con diversos cuerpos, por lo

nial los jugadores se abstienen de utilizar la cabeza, porque la pelota es

la cabeza comn del dios, el principio unificador de todas las fases
temporales del partido de pelota y el contacto continuo de dos o de
varios cuerpos con una pelota expresa el principio monotesta de la di
vinidad formada por sus hipstasis...^^^ El juego sagrado de los mayas
tcpresenta, por tanto, la totalidad temporal y sus fases astronmicas,
liste ejemplo nos muestra el poder del arquetipo del ciclo y de su em
blema circular o esfrico, que preexiste absolutamente a la utilizacin
tcnica y utilitaria de la rueda, del rodamiento y del carro. Una vez
ms se encuentra confirmada la tesis de la primaca de las grandes imf.'enes arquetpicas sobre su concrecin tcnica o su proyeccin natural.
En su empleo simblico, esta esfera debe relacionarse con la rueda
lodiacal, smbolo universalmente admitido y que se encuentra casi
iilntico en Babilonia, en Egipto, en Persia, en las Indias, en las dos
Atnricas y en Escandinavia
Etimolgicamente, zodaco significa
rueda de la vida. Slo tardamente como cualquier calendario y co
mo el juego de pelota maya habra adquirido el zodaco un significa
do solar. En un principio el zodaco era lunar: los antiguos rabes lo
IIaman el cinturn de Ishtar y los babilonios casas de la luna^'^'^. Por
otra parte hasta ms tarde la rueda no ha adquirido una aceptacin so
lar, cuando por razones tcnicas se ha provisto de radios, tal como an
aparece en el ritual de los fuegos clticos de pinal o de Agen^^^ Pe
ro primitivamente, la rueda zodiacal, como la del calendario, era una
meda lunar, de madera maciza, reforzada por un tringulo o un cua
dradillo de maderos, lo que le da subdivisiones internas aritmolgicamente significativas. Lo mismo ocurre con la swastika, que la mayora
de las veces ha evolucionado hacia un simbolismo solar, pero que pri
mi i ivamente lleva en su centro la luna creciente. Goblet d'Alviella
comprueba que los especmenes de swastika que ha reunido represen
tan la luna y sus fases
Los hindes hacen una diferencia entre la
I luz gamada a la derecha, que es solar, y la cruz gamada a la izquier
da, principio hembra, emblema de Kali, la paredra lunar del dios. Pe
to lo que interesa aqu es la universalidad de la swastika que se encuen
tra en frica, entre los mayas, en Asia menor, en las Indias, en China,
en Japn, as como en las ruedecillas g a l a s P o r otra parte descubri
mos el mismo simbolismo, pero con una subdivisin ternaria, en el
triskele, figura de tres brazos o de tres patas, o incluso formada por tres
.:i.! R. G irard, Popol Vuh, p. 77. Sobre el juego de la pelota celeste, cfr.
All a u , Nature des symboles, p . 112, y L. B e c q DE FbUQUiRES, Les Jeux des anciens,
111.

238 Cfr. G u n o n , Le Symbole de la croix, p. 107.

239 Tao-te-King, XVI, citado por G unon , op. cit., p. 110; cfr. Lie-Tzcu, I e;
Tchouang-Tzeu, 18 f.
24 De (ak: tener el poder de actuar, y K ra: moverse.
241 Cfr. H a r d i n g , op. cit., pp. 232-233.
308

M^ Cfr.
MI
.MI

Senart, Le Zodiaque, p. 159; cfr. Berthelot, Antrobiologie, pp. 30, 360.

Cfr. H arding, op. cit., pp. 175, 200.
Cfr. K rappe, op. cit., p. 85. D ontenville, op. cit., p. 100.
Citado por H arding , op. cit., p. 231; cfr. G unon , Le Symbolisme de la croix,

M.
H').
MV Cfr.

D ontenville, op. cit., p. 121.

309

peces que emanan de un crculo. Smbolo ternario frecuente en Sicilia,

en los pases clticos, emblema oficial de la isla de Man donde antao
se adoraba a Ana, la diosa luna^"^. Incluso quiz puedan relacionarse
estos smbolos lunares del cambio cclico con el crculo del tai-gi-tu de
los chinos en el que los dos principios, el Yang y el Yin, se engendran
recprocamente. Sea como fuere, se ve que las representaciones icono
grficas del calendario lunar y sus subdivisiones antitticas y cclicas se
gn frmulas aritmolgicas ternarias, cuaternarias o duodenarias estn
vinculados al simbolismo tcnico de la rueda.
En este simbolismo circular de la combinacin de contrarios nos pa
rece necesario integrar no slo la particin del espacio y el reparto sim
trico de los puntos cardinales, tal como se manifiestan entre los chinos,
o entre los quichs
para quienes el cuadriltero csmico el signo Kin,
o el doble crculo csmico, simbolizan la totalidad del universo; pero
tambin encontramos que se hallan vinculados a esta constelacin de la
unin recproca de los contrarios ciertos temas fundamentales de las
culturas indias de Amrica del Sur. Lvi-Straus relaciona con razn el
plan sociogeogrfico de la aldea Bororo, los dibujos corporales de los
Caduveo y la simetra de las figuras de nuestras barajas. La aldea Boro
ro aparece como un amplio crculo orientado en torno a una casilla cen
tral y subdividido en dos grupos de poblacin: los dbiles y los fuer
tes, grupos en cuyo seno parece dibujarse una biparticin secundaria
donde se distribuyen clanes a su vez jerarquizados interiormente en su
perior, medio e inferior. El etngrafo relaciona esta morfologa espacial
y sociaP^^ con las enigmticas pinturas corporales de los indios Moaya y
especialmente las de los Caduveo actuales, pinturas caracterizadas en
efecto por una asimetra axial compensada por una simetra puntual, o
bien por una especie de equilibrio esttico entre los diferentes elemen
tos repartidos en relacin con una recta. Esta decoracin no deja de
evocar los decorados precolombinos de las cermicas de Hopewell o de
la baja Amazonia, ni los elementos decorativos con volutas de Nueva
Guinea, de las Marquesas, de Nueva Zelanda y ciertos detalles icono
grficos del Asia del Sudeste
Este dualismo, asimtrico y al mismo
tiempo armonizado, invoca por completo los motivos espirales, que se
definen, como hemos visto, como un equilibrio dinmico, pero tampo
co no dejan de evocar nuestras barajas: donde cada figura de la carta
248 c fr . H arding ,
>., p. 231; D ontenville, op. cit., p. 122.
249 Cfr. G ranet, Pense chin., pp. I6 l, 177, 186, 200, 205, y R. G irard, Popol
Vuh, p. 26; cfr. infra, pp. 394 y ss.
250 Lvi-Strauss, Tristes tropiques, pp. 225, 229 y ss.; cfr. Lvi-Strauss, Anthropol. structurale, pp. 133 y ss. Les structures sociales dans le Brsil central et oriental, y
pp. 147 y ss., Les organisations dualistes existent-elles?.
251 i vi-Strauss, Tristes tropiques,^. 190; figuras pp. 184, 186, 189, 193, 195,
198, 200 , 2- 1.
252 Cfr. Lvi-Strauss, Le Ddoublement de la reprsentation dans les arts de l Asie
et de l Amrique, en Anthropol. structurale, pp. 269 y ss.; cfr. H. G. R ., I, pp. 84,
142.
310

obedece, en e f e c t o a dos necesidades: servir al dilogo y desempear

un papel en tanto que objeto de una coleccin. De ah la eleccin de
un eje oblicuo que mitigue la simetra de las figuras dobles. Esta com
paracin entre representaciones tan dispares a primera vista, y pura
mente estilstica, tiene adems un significado sociolgico y cosmolgico
al mi.smo tiempo cuando se considera el papel social de la biparticin
de la aldea Bororo y la jerarqua ternaria del clan: estos mecanismos soI io ilosficos descansan a un tiempo en la reciprocidad de los contrarios
y en la jerarqua de las esencias sociales y csmicas. El arte cosmtico de
h>s Caduveo no sera ms que la transcripcin esttica y semiolgica de
las instituciones y de la filosofa que la sociedad Bororo pone en accin
rn una doble sntesis, binaria y ternaria a la vez^^'^. Asimismo es inter
same subrayar que la sociologa de la aldea Bororo^ confirma todo lo
que hemos comprobado hasta ahora de la vinculacin de contrarios: la
niiiad de la aldea es la herencia de los dioses y de los hroes creadores;
la Olla tiene el privilegio de simbolizar las potencias ordenadoras. En la
niiiad de la aldea reside el bar, el brujo, intermediario entre los pode
res malvolos y los seres vivientes, mientras que el aroettowaraare que
lesidc en el otro barrio preside las relaciones con las potencias benfilas. Uno prev e invoca a la muerte, el otro cuida y aleja a la muerte;
uno se encarna en el jaguar sanguinario, el otro en el arara, el pez o el
liipir, todos ellos animales v c t im a s A n ms: el crculo sociolgiI o y (osmolgico de los Bororo contiene un significado sobre la imporlaiuia primordial a la que volveremos pronto: el intercambio sexual.
I.ii biparticin de la aldea es, en efecto, reglamentacin de exogamia,
ini( Icambio sexual, pues cada mitad debe casarse obligatoriamente y
p;ira los machos ir a residir en la otra mitad de la a l d e a D e este
modo el ciclo de los contrarios, de la vida y de la muerte, de los sexos
n lile ruados, se encuentra cerrado en la cosmologa social de los Bororo,
y d crculo, y sus particiones espaciales, es el emblema directamente legil)lc de este equilibrio, de esta simetra puntual que hace girar en tor
no ;i un centro una asimetra axial. El todo no deja de recordar formalmrme el inestable equilibrio de la swasHka^"^^.
lis completamente natural relacionar estas tcnicas del ciclo, esta
puesta bajo yugo de contrarios con el carro tirado por caballos. Por
Uivi-Strauss, Tristes tropiques, p. 196.
Cfr. op. cit., p. 203; cfr. Lvi-Strauss, Anthrop. struct., pp. 156 y ss. Tal coino l.i pintura entre Jos Dogon, la cosmtica Caduveo slo sera un residuo esttico de
IIIMtosmologa perdida, desprovista de su significacin profunda; cfr. Q uaule, M asques
/ OiONS. p. 817.
5 Cr. Tristes tropiques, p. 254.
('fr. op. cit., pp. 246-247.
Cfr. op. cit., p. 230; cfr. Anthrop. structurale, pp. 139 y ss.
*"8 Cfr. en FeuchtwANGER, op. cit., pl. 8, mscara de arcilla de Tlatlico, mitad calavd.i mitad cabeza de viva, no deja de evocar el famoso Tao-Tie chino y las figuras de
,|ol le sentido y de simetra axial tales como el Krtimukha indojavans y el Tiki poline r. iTvi-Strauss, Anthrop. struct., p. 286, pl. IX.
311

supuesto, es fcil establecer la relacin entre la rueda y el carro que ella

arrastra o el viaje que suscita. Los dioses y los hroes hijos, Hermes,
Heracles, e incluso nuestro Gargantua con su ruda c a r r e t a s o n
grandes viajeros. El carro constituye adems una imagen muy comple
ja, porque puede adornar con los smbolos de la intimidad, el carroma
to y la nave. Pero se relaciona sin embargo claramente con las tcnicas
del ciclo cuando hace ms hincapi mticamente en el itinerario, en el
viaje que en la comodidad ntima del vehculo. Por ltimo, el simbo
lismo del rito, de la puesta bajo yugo viene a provocar con frecuencia
el smbolo cclico de la fusin de los contrarios. En el G^a, el conduc
tor del carro y Arjuna, el pasajero, representan las dos naturalezas, es
piritual y animal, del hombre. Los dos personajes montados en el carro
de Arjuma no forman en realidad ms que uno solo^^. En la epopeya
vdica, como ms tarde en Platn, el carro es el vehculo de un alma
a prueba y lleva a ese alma durante una encarnacin
Los conducto
res de carro son los mensajeros, los embajadores simblicos del mundo
del ms all, una vuelta del carro simboliza bien sea la duracin de
una existencia humana, o bien la duracin de una existencia planeta
ria, o tambin la duracin de un universo
Estos carros resplande
cientes remiten asimismo al simbolismo del fuego que estudiaremos
dentro de poco, son el emblema de la materia irradiada por el espritu.
Por eso, esa parte de luz hace perder siempre algo la valorizacin tene
brosa del animal que tira del vehculo o simplemente vhicula al jine
te. Es lo que ocurre cuando, por ejemplo, el caballo Bayart se solariza,
se transforma en caballo-hada de saltos prodigiosos, y sale victorioso de
las asechanzas del martirio. El caballo se convierte entonces en destrero
de valientes caballeros, de esos hijos Aymon que, precisamente, son
cuatro... Bajo la presin de la mitologa cclica, la teriomorfa malfica
se inflexiona, como se inflexionaba el papel de las tinieblas y de la
muerte. De ah, finalmente, la ambivalencia del corcel que no olvidar
Platn, ya que todo smbolo unido al ciclo tiene a la vez una parte de
tinieblas y otra parte de luz^^^
As, tanto la tcnica del tejido como la tcnica del viaje se cargan
desde su origen con la rica mitologa del crculo. Se puede incluso
adelantar que la rueda y todas sus variantes, como el movimiento en la
inmovilidad o el equilibrio en la inestabilidad, antes de ser tcnica
mente explotada y de degradarse en simple instrumento utilitario, es
259 cfr. D ontenville, op. cit., p. 98.
260 Lea, op. cit., p. 44.
261 El itinerario dcl carro suscita ms que un simbolismo esttico, un discursus, un
mito, generalmente un mito bajo la forma itinerante y totalizante de la bsqueda, de
la persecucin de la unidad y de la inmortalidad. Cfr. Mythes de R, de Satni Khamonis, de Gilgamesh, etc. Cfr. F. B ar, Les routes de l'autre monde; cfr. Platn, Fedro,
246, 247-257.
262 Lea, op. cit., p. 46.
263 Cfr. D ontenville, op. cit., p; 162, 170; cfr. supra, p. 85; cfr. Platn, Fedro,
246 y ss.
3 12

nic todo engranaje arquetpico esencial en la imaginacin humana.

All donde aparece su emblema, swastika, triskele, gakra, juego de pe
lla. catastro circular de la aldea, espirales cosmticas, etc., se revela
tomo arquetipo fundamental de la victoria cclica y ordenada, como ley
iiiunfante sobre la apariencia aberrante y agitada del devenir.
11.

D el

e s q u e m a r t m ic o a l m it o d e l p r o g r e s o

Creemos que liade est en lo cierto cuando relaciona los mitos de

b vegetacin a las leyendas relativas a la cruz. Ciertamente, esta relaKin se practica todava de un modo muy racional por mediacin de las
plaas que resucitan a los muertos, tanto en la tradicin ndica como
irania o c h i n a E n efecto, sin son estas virtudes las que el folklore
uisiiano atribuye a la madera de la cruz, como lo hace por ejemplo la
leyenda de santa Elena, creemos que esta acepcin es slo secundaria.
I.a ( ruz cristiana, en tanto que madera erguida, en tanto que rbol artilii ial, no hace ms que absorber las acepciones simblicas propias a
i ualquier simbolismo vegetal. En efecto, la cruz se identifica a veces
(on un rbol, tanto por la iconografa como por la leyenda; por eso se
vuelve escala de ascensin, porque el rbol, como veremos, est conta
minado por los arquetipos ascensionales. Se injerta asimismo, en la le
yenda de la cruz, el simbolismo del brebaje de eternidad, del fruto del
(iibol o de la rosa que florece en la madera seca. Tambin se podra su
brayar que la cruz cristiana es una inversin de valores tal como freuientemente la hemos encontrado en el Rgimen Nocturno de la ima
gen: de emblema romano infamante, se convierte en smbolo sagrado,
\/>cs unica'^^^. Pero, sobre todo, a travs de todas estas particularidades
f>brcdeterminantes, hay que evidenciar que la cruz es smbolo de la
loializacin espacial, como Gunon^^^ ha mostrado en un libro sobre el
tjuc* volveremos. El smbolo de la cruz es una unin de contrarios, sig
no de totalizacin que hay que relacionar con los gunas de la tradicin
hind, y con el Kuoa (unin del Yang y del Yin) tanto de la tradicin
i bina como de la ttraktys pitagrica
Este simbolismo es particular
mente sensible en la tradicin mtica de los antiguos mexicanos. La
miz es smbolo de la totalidad del mundo, de la ligadura central de
los aos: Cuando los antiguos escribas trataban de representar el mun
do, agrupaban en forma de cruz griega o de cruz de Malta los cuatro
esjlacios en torno del c e n t r o E s ms, la mitologa mexicana nos da
toda la paleta simblica que viene a agruparse bajo el signo de la cruz:
rs Xiuhtecutli, el dios fuego, que vive en el hogar del Universo. Co2^'*
265
266
267
26H

Cfr. liade, Trait, pp. 253-254; cfr. J. P. B ayard, Le Feu, pp. 238 y ss.
Cfr. M. B onaparte, Psychan. et anthropol., p. 82.
R, GuNON, Le Symbolisme de la croix.
Cfr. op. cit., pp, 69 y S S . , p. 54, nota 1.
Cfr. SousTELLE, op. cit., p. 67.
313

mo emplazamiento de la sntesis, este centro presenta una cara ambi

gua: un aspecto nefasto y un aspecto favorable. Por ltimo, en el Codex Borgia^^^ el centro est representado por un rbol multicolor, de
cuya ambigedad vertical no hay ninguna duda, rematado por un
quetzal, pjaro del Este, nace del cuerpo de una diosa terrestre, smbo
lo del Oeste. Adems, este rbol csmico est flanqueado, por un lado,
por el gran Dios Quetzalcoatl, el dios que se sacrifica en una hoguera
para dar vida al sol y a Venus; por el otro, con Macuilxochitl, dios de la
aurora, de la primavera, y tambin de los juegos, de la msica, de la
danza, del amor.
Vamos a examinar las races tecnolgicas y finalmente sexuales de
este arquetipo cuasi semiolgico de la unin de los contrarios, y ver as
cmo la unin del fuego, de la sexualidad y de la cruz de madera for
ma una constelacin perfectamente coherente cuyo emblema sobrede
terminado es el signo de la cruz. Descubriremos de este modo el esque
ma del movimiento rtmico y el gesto sexual que subtiende y ordena
subjetivamente todo ensueo y toda meditacin sobre el ciclo. Siguien
do este mtodo regresivo y culturalista que parte del medio astrobiolgico, pasa luego al entorno tecnolgico y desemboca finalmente en el
esquematismo psicofisiolgico, habremos mostrado que el estudio del
trayecto antropolgico se cumple indistintamente con la gestin psico
logista que habamos utilizado en las partes anteriores de nuestra inves
tigacin o con la investigacin culturalista que utilizamos en estos cap
tulos dedicados a los smbolos y arquetipos cclicos.
Accidentalmente ya hemos tropezado con el hieroglifo de la cruz
bajo su forma de swastika ligado al devenir lunar y astral, doblete
acuartelado de la rueda. Pero es Burnouf^^ quien parece haber descu
bierto el componente y la determinacin tecnolgica de la swastika y
de la cruz en general. El sabio orientalista relaciona ante todo a khristos, ungido, con el Agni indio y con el Athra persa. Y hay que obser
var a este respecto que la etimologa de khristos ungido est cerca de
la de Krishna, que quiere decir esencia, perfume, leo; pues ambos
proceden de khrioy yo unjo, yo unto, yo froto... Burnouf relaciona
esta prctica de la uncin con aceites esenciales, con la tcnica de que
se sirven los hindes y numerosos primitivos para producir fuego. El
encendedor de la India vdica, arant, era, segn Burnouf, de grandes
dimensiones. La pieza inferior, en forma de cruz, estaba fijada al suelo
por cuatro clavijas, la pieza superior se mova por medio de una correa
tirada por dos hombres
Cuando el fuego aparece en el punto de
269 Cfr. op. cit., pp. 19, 42, 67.
270 Cfr. E. Burnouf, Le vase sacr, pp. 119 y ss.; O. Viennot {Le Cuite de l'arbre
dans ILnde ancienne, p. 32) subraya que durante la produccin ritual del fuego, el gami,
rbol macho de madera dura, se coloca sobre el agvatha, la madera blanda, rbol hem
bra. Cfr. Frazer, Mythes sur l'origine du feu, pp. 233, 244, 265, 270-272; cfr. J. P. Ba
yard, Le Feu, pp. 152 y ss.
271 Cfr. op. cit., pp. 13 y ss.
314

iVotamiento, se dice swasti est bien! (su asti) y la figura del arani
m i be el nombre de swastika^^^^. Los textos vdicos aluden a las dos
madres arant que dan vida a este hijo del carpintero, el fuego,
(|uc se comunica a las hierbas ungidas de aceites esenciales y mantequi
lla, y de ah el nombre del fuego agni, el ungido. Si citamos la tesis
dr Burnouf es porque tiene el mrito de unir de forma emprica, en el
nivel de la filologa y de la tecnologa, la madera del rbol, la cruz y el
(iirgo, en un contexto cuyo esquema general es el frotamiento rtmico.
Vamos a comprobar que esta asociacin, extraa de primera intencin,
va |)rogresivamente sobredeterminada por la semntica de la madera y
dcl fuego, puesto que esos dos elementos slo adquieren su significado
NUpremo si se les ordena en el gran esquema del frotamiento rtmico.
El poder fertilizante de la luna se confunde frecuentemente con el
luego oculto en la madera, de donde se puede extraer por
(ficcin
El rbol se imagina a menudo como padre del fuego:
l aureles y boj qu crepitan, sarmiento que se retuerce en las llamas,
resinas, materias de fuego y de luz cuyo aroma arde ya en un esto ar
diente
Vesta, la diosa latina del fuego y del hogar, es tambin dio
sa ag ra ria C ie rta m e n te , nuestros procedimientos modernos de calelaccin y de coccin nos han hecho perder de vista esta relacin primi
tiva del rbol y del fuego. Pero la constelacin rbol-fuego permanece
tenazmente tanto en el folklore como en la conciencia potica,
f'liade^^^, tras haber descrito el procedimiento que consiste en quemar
riiualmente el rbol de Mayo escribe: La consumacin de la madera
por el fuego es probablemente un rito de la regeneracin de la vegetat in y del renacimiento del ao, porque en la India y en la antigedad
t lisica se quemaba un rbol al principio del ao. Mucho antes de ha
ber probado qumicamente que las cenizas de madera contenan pota
sio, se ha atribuido espontneamente un poder fertilizante a la prctica
de las fallas, de las hogueras de san Juan. Estos rituales estacionales
dcl fuego son eufemizaciones de ritos sacrificiales
Hoguera donde
muere la Cuaresma, hoguera de leo de Navidad, quema de la Epifa
na y de la rarna Badnjak en los pases del Danubio rama ungida con
incienso y leo , leo de Cristo, lo mismo implican que el ritual del
arani, una reminiscencia sacrificial, donde el fuego es el elemento sacri(ic ial por excelencia, el que confiere al sacrificio la destruccin total, al
ba de totales regeneraciones. Estas costumbres se inscriben en la gran
(onstelacin dramtica de la muerte seguida de la resurreccin. Ya sea
en Sais, durante las fiestas de Isis-Neith, en Irlanda, o en las iglesias

u t .,

272 Op, cit,, p . 1 5 , Kig Veda, I, 9 5 - 2 ; III, 2 9 ; V, 1 1 , 6 ; VI, 4 8 . C fr . V i e n n o t ,

p p . 5 4 -5 5 , y 1 7 4 -1 7 5 .
273 H arding, op. cit., p . 1 4 3 .
274 B a c h e l a r d , Air, p . 2 3 4 ; cfr. B a y a r d , Le Feu, p p . 2 8 y ss.
273 C fr , D u m z il , Tarpeia, p . 1 0 6 .
27i liade, Trait, p p . 2 6 8 - 2 6 9 ; cfr. J . P . B ayard, op. cit., } jp . 2 3 5 y ss.
277 C fr . F r a z e r , Rameau, III, p . 4 7 4 ; B a c h e l a r d , Feu, p . 6 S .

315

op.

cristianas, la ceremonia del fuego nuevo y de la extincin del fuego

antiguo desempea el papel de un rito de paso, de un rito que permite
la emergencia de la fase ascendente del ciclo
Pero sobre todo, creemos que el arquetipo del fuego y su relacin
con el simbolismo de fecundidad de la madera est sobredeterminado,
en el arani y en los encendedores en forma de cruz, por el esquema del
frotamiento cuyas motivaciones hay que elucidar ahora. La etnologa
confirma la teora de Burnouf cuando nos demuestra que la mayora de
los encendedores primitivos actan por friccin de dos piezas de made
ra, frecuentemente en forma de cruz. Este esquema del frotamiento
primitivo, constitutivo de la sustancia del fuego, como observa Jung^
a propsito de la etimologa de Promoteo y del Pramatha hind, des
borda ampliamente el elemento gneo: la batidora (manthara) creadora
del mundo en la tradicin hind sera un recurso del encendedor pri
mitivo. Asimismo, el molino primitivo se ve contaminado por el fuego
gracias al esquema del frotamiento rtmico: Vesta no slo es la diosa
del focus, sino tambin del pistrinum , el molino para cereales y para
aceite de la casa romana. Y los asnos de las muelas pblicas descansan
en las Vestalias^^ Asimismo, el frotamiento ignfugo puede relacio
narse con el pulimento que se opone a la brutalidad de la talla directa
de la piedra o de la madera. Este pulimento se utiliza sobre todo en la '
confeccin de adornos, y nos permite entrever un desarrollo esttico de
ensueos relativos al frotamiento. Es de sealar que el pulidortaladrador, de cuerda o de torno, utilizado para la perforacin de las
perlas por los japoneses y por muchas poblaciones del Pacfico, es muy
semejante al encendedor de arco^^
Un mito del Alto Volta relativo al origen del fiiego resulta muy
significativo del isomorfismo sexual y nocturno vinculado al nacimiento,
del fuego: el poseedor del fuego es ante todo un pulgarcito, el trasgo
Nekili, que mucho antes que el hombre, supo hacer brotar la llama
de la madera haciendo girar rpidamente el encendedor. Este Nekili ,
tiene por funcin causar la fecundidad. Por otra prte, en la bsque
da del fuego por el Promoteo Lla, la sexualidad aparece en muchas
ocasiones: la mujer del ladrn del fuego huye con el trasgo, y Promo
teo alcanza a este ltimo con una flecha encendida que prende el es
croto hipertrofiado del pulgarcito; ms adelante el hroe persigue a

Nrkili ion el mazo del pequeo mortero. Por ltimo, como en el miIM hind relativo al arani, el fuego va unido con el secreto de los aceites
inf ili lides. Esta vez es la mujer del hroe la que roba al trasgo la receta

piu preparar la grasa vegetal de Karit^^^. La tecnologa y la mitologa

if unen en este hecho: el frotamiento rtmico, ya sea oblicuo o sobre
Indo l inular, es el procedimiento primitivo para hacer el fuego. Leroi( inuihan
pese a sus loables reticencias para emitir un juicio de antellniitliid histrica, admite que el encendedor por vaivn rtmico es, si no
>1 piuredimiento ms primitivo al menos s el procedimiento del ms

piimiiivo de los pueblos vivientes, los melanesios. Los encendedores roimivos que implican el uso del arco, el principio del berbiqu o de la
mmiivda, parecen sr ms tardos y derivados de los anteriores. Los
rtllrs animados de un vaivn se han perfeccionado al lograr el movimirnio circular c o n t i n u o L a tecnologa del encendedor nos permite
viinilar el movimiento circular al vaivn primitivo. Ahora bien, este
f^ipirma del vaivn, tan importante para el porvenir tcnico de la huHirtnilad puesto que es el padre del fuego, no tiene un prototipo en
f I mu rocosmos del cuerpo humano, en el gesto sexual? El fuego, como
p|
o su emblema la cruz, no es la ilustracin directa de este gesto
MIgil Mico que es el acto sexual en los mamferos?
Ya Jung^^ haba subrayado el notable isomorfismo semntico e iniliiHo lingstico entre la madera, los rituales agrarios y el aclo sexual,
llfN en germano significara la madera, y ueneti l trabaja, es decir,
nhoiula el suelo por medio de un bastn puntiagudo como lo hacen
Nn los australianos en el juego simblico del coito. Este trmino se ha
b Im aplicado luego al campo mismo: en gtico vinga, en irlands vin.
lUiu raz habra dado por ltimo Venus, la diosa de las delicias del
nmor, venos. Asimismo, en el ritual de los herreros y de los alquimisrs el fuego de la madera lo que est directamente vinculado al acto
fnual. El fuego sacrificial del altar vdico constituye una heirogamia:
fl Nnio es altar, el pelo el csped, la piel el lagar de soma, el fuego
en el centro de la v u l v a E l fuego, producto del acto sexual, ha
lf de la sexualidad un tab riguroso para el herrero. Las ceremonias
lifiulrgicas africanas presentan elementos del simbolismo nupcial y el
llivmior mtico de la metalurgia china Yu-el-Grande procede, por el
Mfgo Yang y por el agua Yin, que constituyen la operacin del tem
ple, a un autntico matrimonio de los elementos
El aspecto general

278 cfr. H arding, pp. 144-145; cfr. J . P. Bayard, op. cit., pp. 34 y ss. Sobre las de
San Juan, cfr. ibidem , pp. 235 y ss., 252 y ss., cap.: Les feux de la St. Jean; cap. X X ,
St.-Jean, emblme du feu, Cfr. P. Naudon, Les Loges de St.-Jean.
279 C fr . L e r o i - G o u r h a n , Homme et matire, p. 7 1 ; c fr. figs. 8 7 , 8 8 .
2o J ung (Libido, p. 140) insiste sobre el radical math o manth (producir fro
tando).
281 D u m z il , Tarpeia, p . 1 0 8 .
282 C fr . L e r o i - G o u r h a n , op. cit., p p . 1 7 0 , 1 7 1 , 1 7 4 ..
283 Cfr. F . J . N i c o l a s , Mythes et tres mythiques des Lla de la Haute-Volta
(Bull. Inst, franais d'A frique noire, t. XIV, n . 4, octubre de 1952, pp. 1355 y ss.).

]fr. op. cit., pp. 1363 y ss.

Op. cit., p. 69.
Op. cit., p. 100.
('ir. J ung, Libido, p. 145; cfr. Harding, op. cit., p. 146.
lirhad. Upan., Vi, 4, 20; cfr. VI, 4, 3; cfr. Kig Ved,, III, 29, 1-3; cfr. H arding,
H/' <//,, p. 143; cfr. asimismo liade, Yoga, p. 256, y Forgerons, p. 40; cfr. J. P. BaU mii. ir Feu, pp. 181 y ss.
( f'r. lia d e , Forgerons, pp. 62-63. Cfr. lia d e , Le Mythe de l 'tem el retour,
lo/,

316

317

de la nupcialidad de la alquimia se explica en ltima instancia porque

es un arte del fuego. Por otra parte, en los simples encendedores de
fuego primitivos, como en los elementos sexuados de las bodas qumi
cas ms evolucionadas, existe la sexualizacin bien marcada de las dos
piezas de madera que sirven para provocar el frotamiento ignfero
Sexualizacin que afecta a la forma macho o hembra de las piezas
en presencia, y cuyas huellas ha conservado la jerga moderna del elec
tricista. Pero sobre todo esta sexualizacin est claramente subrayada
por las numerosas leyendas que sitan el lugar natural del fuego en la
cola de un animal.
Por ltimo, Bachelard
dedica los dos tercios de su Psychanalyse,
du feu a poner de manifiesto las relaciones psicolgicas y poticas del ;
fuego elemental y de la sexualidad. Observa que la mayora de aque
llos que disertan sobre el origen del fuego por frotamiento no han ob
servado directamente jams semejante fenmeno, y que la constelacin
est constituida por solicitaciones mucho ms ntimas que la observa
cin objetiva: El amor es la primera hiptesis cientfica para la repro
duccin objetiva del fuego
El analista intenta entonces un ritmoanlisis del frotamiento: desde que se empieza a frotar se experimenta
un calor dulce y objetivo a la par que la clida impresin de un ejerci
cio agradable
Este esquema del frotamiento es observado por Ba
chelard en Bernardin de Saint-Pierre as como en el abate Nollet, en'
Von Schubert y sobre todo en Novalis, y finalmente llama complejo ;
de Novalis a esta pulsin hacia el fuego provocada por el frotamiento
y la necesidad de un calor compartido
I
Se ve entonces, a travs de la investigacin tecnolgica, psicoanaltica y potica, qu gigantesco complejo mtico puede engendrar este ges
to sexual ritmado al sobredeterminar el ritmo ginecolgico de los .
menstruos y el ritpip estacional o lunar de la fecundidad. As pues, una ;
obsesin tan universal y tan profunda del ritmo no tarda apenas en su
blimarse: los ritmos derivan unos de otros, se refuerzan unos a otros.a
partir de la rtmica sexual para desembocar en su sublimacin musical.
Como dice pdicamente Bachelard
es quiz en este tierno trabajo ;
de encender fuego donde el hombre ha aprendido a cantar. La
290 cfr. Leroi-Gourhan op. cit., p. 69. Cfr. en M. C arn y S. H utin, op. cit., pp. ^
152, 158, figuraciones nupciales de la conjunctio alqumica, sacadas de la Anatom a
auri de Mylius y de un tratado tntrico.
I
291 Cfr. Bachelard, Psych. duFeu, pp. 54, 56.
292 Bachelard, op. cit., p. 54. Nosotros mismos hemos sometido a alumnos de las
clases de C.O.U. a un test en el que deberan imaginarse en la situacin de Robinson
abandonado en su isla. Todos sin excepcin pensaron en reinventar el fuego, el 85
por 100 han recurrido a un encendedor por friccin; de ellos, el 97 por 100 confesaron
no haber practicado jams ese procedimiento.
293 Bachelard, op. cit., p. 81; cfr. J ung , Libido, p. 163.
294 Bachelard, op. cit., p. 84. Sobre el fuego de los alquimistas, cfr. J. P. Bayard,
op. cit., p. 137.
295 Bachelard, Feu, p. 48.
318

iiimlopj'a confirma esta intuicin: en el hombre primitivo, las tcnicas

iHmiiiN (le fuego, del pulimento, de la matanza, del barquero o del
huirlo son las que van acompaadas de danzas y de cantos'^'^^. En*
liMi(li;is lenguas semticas, en snscrito, en escandinavo y en turcolituiio, la dignidad de dueo del fuego est explcitamente unida a
III drl dueo de las canciones. Odn y sus sacerdotes son forjadores
ili I aiu i o n e s E n Occidente existir una supervivencia de tal relailiMi mire los cngaros, a la vez herreros y m s ic o s E s t a afinidad de
li nmsi( a, especialmente rtmica, de la danza y de la poesa acompasadiiv y de las artes del fuego que se encuentran en niveles culturales
Mmy dilerentes, es an ms explcita en la constelacin msicai Hiialidad. Ya habamos observado el parentesco que existe entre la
Miihua. especialmente la meloda, y la constelacin del Rgimen
N*h
Podemos completar el isomorfismo nocturno que sealImimos .1 propsito del pez entre los dogones^, con un curiossimo isoIMmiIimiio que Griaule observa entre los tambores o el arpa de los DoUfm y el pez Teirodn^^K Por un lado, el instrumento musical, y espeliilmrnte el tambor, est ligado a la fecundidad y a la creacin; por
iHin est ligado al pez Tetrodn. En efecto, algunas semanas antes de
III Mrmbra es cuanclo los nios tocan el tambor Kounyou, hecho de un
tull de Baobab, huevo del primer mundo cuya existencia se representn pin la corona de espinas <iel arbusto Mono que fija la piel del tamhm Psie arbusto, cuyo nombre significa recoger, reunir, es metattilu de Nornmo, el genio del agua concretado por el manat, vicario del
ilrmiargo. Con una pasta negra extrada del fruto de este arbusto se
^iiduinc d interior del tambor para simbolizar el caos y las tinieblas
ttiiimrdialcs. La gama de los tambores dogones, cuyo prototipo es el
^u/z/yo//, resume las fases principales de la creacin. As pues, los palillu^ dd tambor Koro golpean tan pronto el borde situado delante del
f|ri iiianic y que simboliza la tierra, sus cultivos, las cosas de aqu abatti i.m pronto el otro borde, que simboliza el mijo creciente y todas
*11 isas de all arriba. El tambor Boy gann, en forma de reloj de arehn, (presenta el cuerpo de Nornmo, medio hombre, medio pez,
MMniius que los dos parches del tambor Boy dounnoul simbolizan el
lirio y III (ierra y el tambor Barba (de bara, aadir) est adornado con
iHUgnu s de mujeres embarazadas que aaden hombres al pas. El
Uiiihoi es sntesis creadora, unin de contrarios. Pero al ser smbolo de
Nomino es tambin ictiomorfo. El tambor, lo mismo que el arpa, se

I
|

( Ir. l i u A D E , Trait, p p . 2 5 6 - 2 8 6 .
( (i. l^iiADE, Forgerons, pp. 101-102.
( li. jui.ES Bloch, Les Tziganes, p. 28.
( Ir. .\upra, p . 2 1 3 .

( li. supra, p. 207.

r ia u l e , L e S y m b o lism e d e s t a m b o u r s s o u d a n a is {Mlanges d'hist, et
f \ii> musicales, 1 9 5 5 ), p . 7 9 y ss. S o b r e las p r o h ib ic io n e s se x u a le s r e la tiv a s a lo s ta m V Il ( r ia u l e , Masques dogons, p . 7 0 5 .

( Ir, (

319

parece al pez Tetrodn, como lo pone en evidencia Griaule. Incluso

cuando el parche del tambor no es expresamente de piel de Tetrodn,
sino como entre los Dogn, una piel de rata, el pez conserva mtica
mente su rango musical y csmico: es el tamborilero demiurgico o el
arpa-lad. Tocar el Kounyou o cualquier otro tambor es sustituir al
creador ictiomorfo Nommo, y en cierta forma orquestar la nueva crea
cin.
Ahora podemos precisar hasta qu punto las implicaciones sexuales
estructuran toda la msica y subtienden el dilogo musical tanto en el
terreno de los ritmos, que nuestros tratados de composicin clasifican
an de femenino y masculino, como en el terreno de la altura del
sonido, donde se atribuye el agudo a las voces de mujer y el grave a las
voces de hombre; y, por ltimo, como en los diferentes timbres de la
orquesta. Se puede decir que desde este punto de vista la msica toda
no es sino una vasta meta ertica
Es en su grado ms alto cruza
miento ordenado de timbres, de voces, de ritmos, de tonalidades, so
bre la trama continua del tiempo. La msica constituye tambin un
dominio del tiempo, como ha visto uno de los ms perspicaces music
logos, que escribe: Admitiendo que la msica organice efectivamente
el tiempo, cul es el carcter especial de esta operacin...? El compo
sitor produce en el tiempo una cosa que en su unidad, en tanto que
poseedora de un sentido, es in te m p o r a l P e r o entonces se ve que es
ta intemporalidad introducida en el tiempo mismo por la memoria
musical, tiene su humilde origen en la intemporalidad, cuyo amor so
brecarga la rtmica sexual. El drama del Hijo, el ciclo dramtico de las
estaciones y de las lunaciones, no es en resumidas cuentas sino proyec
cin mundana del drama sexual del que la msica, por encima de las
tcnicas forjadoras y de las artes del fuego, es el smbolo ms
s u b l i m a d o Shiva, divinidad cclica, divinidad hermafrodita o empa
rejada, es tambin el supremo danzante. Shiva-Natarja, el dueo de
^02 Cfr. S achs, Geist und Werden der Musikinstrumente, pp. 254 y ss.; cfr.
SCHAEFFNER, Origine des instruments de musique, pp. 24, 238 y ss.; cfr. artculo P. G er
main La Musique et la psychanalyse {Rev. fr, depsychan., 1928, n . 4), pp. 751 y ss.;
cfr. asimismo G ranet, Pense chin., p. 211; teora de la division de los 12 tubos de la
msica china en seis tubos machos, y seis tubos hembras. Por otro lado, escribe Gra
net, el mito relativo a los doce tubos alude expresamente a las danzas sexuales..., cfr.
op. cit., p. 215. Sobre la naturaleza fsiolgica del ritmo en oposicin a la naturaleza in
telectual de la armona, cfr. E. WiUEMS, Le Rythme musiccd, pp. 35, 36. El autor, segn
F. G evaert (Histoire et thorie de la M usique de l'antiquit, Hoste, Gand, 1881, p. 5),
pone de manifiesto cl valor fisiolgico de la formula griega que define el ritmo, arsisthsis, diastole-sstole. El ritmo no slo puede ser sugerido por los movimientos carda
cos, sino por la respiracin, el caminar y el amor (caricia, deseo, movimiento de caderas
que se hacen a veces ms excitantes por el empleo de pequeos instrumentos sonoros),
ibid., p. 111.
B. DE Schloezer, Introduction J . S. Bach, p. 31; cfr. G. Brelet, Le Temps m usi
cal, 1 vol., pp. 259 a 364.
G ranet (op. cit., p. 214) muestra la explicita relacin en China del calendario y
de los doce tubos de bamb productores de las doce sonoridades fundamentales.
320

l;i danza, blande con una mano el pequeo tambor que ritma la ma
l ic.stacin del universo y con la otra la llama del sacrificio. Danza ro
deado por una aureola de llamas (prabhd-mandala). Y desde ese mo
mento, podemos completar la hermosa expresin de Zimmcr^\ cuan
do escribe que la rueda del tiempo es una coreografa, aadiendo
que toda coreografa rtmica es ertica. Ertica no slo en el sentido de
iiue muchas danzas sean directamente una preparacin o un sustituto
dri acto del amor^^, sino tambin porque la danza ritual desempea
siempre un papel preponderante en las ceremonias solemnes y cclicas
ime tienen por meta asegurar la fecundidad y sobre todo la perennidad
del grupo social en el tiempo. Danzas del Sigu entre los dogones, Shalitko de los zui as como Fil de los neocaledonios
tienen por doNe misin instaurar la repeticin cclica de la fiesta y por el ritmo de la
danza la fructfera continuidad de la unidad de la sociedad. Ritual mgu o de fecundidad, pero tambin smbolo ertico de la unidad por el
l iimo, as aparece la danza especialmente en esta reflexin de un canai donde se observar la alusin al isomorfismo del hilo y del tejido:
Nuestras fiestas... son el movimiento de la aguja que sirve para unir
l.is partes de la techumbre de paja para hacer un solo techo, una sola
palabra...^^.
Esta gigantesca constelacin mtica que une el fuego, la cruz, la
triccin, el giro, la sexualidad y la msica nos parece resumirse en una
ola de Granet relativa a un objeto ritual encontrado en las excavacio
nes de Lo-Lang. Este objeto est constituido por una tablilla circular de
madera dura dispuesta en una pequea plancha cuadrada de madera
Manda. No podemos por menos que citar esta larga nota^^ en la que
la sutileza del sinlogo capta en su totalidad los matices simblicos del
isomorfismo que acabamos de estudiar: me limitar a sealar... la
cxisiencia de todo un lote de datos mticos que atestiguan la relacin
dd tema del fuego^^^ y de los temas del giro, de la rueda y del pivote
unidos a los temas del balancn, del mstil de cucaa, del gnomo. Se
nu ontrar^*^ la indicacin de la relacin de algunos de estos temas con
\,i mocin de Tao y con las prcticas hierogamicas... en relacin... con
un I ordenacin de nmeros que evocan la swstica,., el tema de las ho
gueras avivadas aparece vinculado a todo un conjunto de prcticas y de
niel aforas en relacin con la idea de hierogamia. Y Granet compleZ immer, op. cit., p. 149; cfr. papel del dios mexicano Macuilxochitl, dios del
.iiiior, de la danza y de la msica; cfr. S oustelle, op. cit., p. 42. Cfr. J . P. B ayard, op.
//.. pp. 72, 175, 205, 216, 218.
j . C uisinier, op. cit., pp. 17-30.
Cfr. G riaule, M asques Dogons, pp. 166, 198, 204; C azeneuve, Les D ieux danye*t a Cibola, pp. 184 y ss.; Leenhardt, Notes d'ethnographie, pp. 160, 163, 171.
Citado por Leenhardt, op. cit., p. 118.
G ranet, op. cit., p. 200, nota 2.
La cursiva es nuestra, G. D.
Cfr. G ranet, op. cit., p. 319.
Cfr. G ranet, op. cit., pp. 124-209321

ta esta constelacin puesta de manifiesto en la nota citada, aadindole

sus componentes musicales: el utensilio adivinatorio de que acaba de
tratarse va siempre unido al tubo acstico que da la nota inicial de la
escala china. La escala pentatnica china rene, por otra parte, el sim
bolismo crucifero y csmico puesto que sus cinco notas forman un cru
ce que se convierte en smbolo del centro y de las cuatro estacionesorientes; tanto as que, con motivo, los antiguos sabios consideraban
como cuestiones vinculadas los problemas relativos a la teora musical y
a la disposicin del calendario...^^L Vemos, pues, finalmente que to
das las ensoaciones cclicas relativas a la cosmologa, a las estaciones, a
la produccin xlica del fuego y al sistema musical y rtmico, no son
ms que epifanas de la rtmica sexual.
Nos vemos obligados a hacer dos observaciones a propsito de la
tecnologa rtmica que acabamos de estudiar. Vemos, ante todo, que la
mayor parte de los instrumentos tcnicos del primitivo: huso, torno,
rueda de carro, torno de alfarero, batidora, pulidora y finalmente arant
o encendedor por friccin
han salido del esquema imaginario de un
ritmo cclico y temporal. Toda tcnica empieza por una ritmologa, y
especialmente la de las dos invenciones ms importantes para la huma
nidad: el fuego y la rueda. De ah la segunda observacin: que estos
modelos tcnicos del ritmo circular, estructurados por el engrama del
gesto sexual, van a liberarse poco a poco del esquema del eterno volver
a empezar para alcanzar una significacin mesinica: la de la produc
cin del Hijo, de quien el fuego es prototipo. La filiacin vegetal o ani
mal sobredetermina la produccin tcnica, y la inclinan hacia una
nueva modalidad del dominio del tiempo. La nocin primitiva de pro
ducto vegetal, animal, obstetricio o pirotcnico, suscita los smbolos
de un progreso en el tiempo. Si hemos separado este prrafo dedica
do a las imgenes de la cruz y del fuego, del prrafo limitado a la tec
nologa del movimiento cclico, es porque, con la reproduccin del fue
go aparece una nueva dimensin simblica del dominio del tiempo. El
tiempo no es ya vencido por la simple seguridad del retorno y de la re
peticin, sino porque de la combinacin de los contrarios brota un
producto definitivo, un progreso que justifica el devenir mismo,
porque la irreversibilidad misma es dominada y se vuelve promesa. As
como la ensoacin cclica se ve rota por la aparicin del fuego que su
pera los medios de su propia produccin, ahora vamos a ver que la
imaginacin del rbol, provocada por los esquemas verticalizantes,
rompe a su vez progresivamente la mitologa cclica en la que se ence
rraba la imaginacin estacional del vegetal. Puede decirse que tanto
por la fenomenologa del fuego como por la del rbol, se capta el paso
desde arquetipos puramente circulares a arquetipos puramente sinttiG ranet, op. cit., pp. 210, 220.
A esta lista tecnolgica podran aadirse los instrumentos de mscia por
friccin: violas, violines, etc. Cfr. E. W illems, op. cit., p. 115.
322

ns (jue instaurarn los mitos, tan eficaces, del progreso as como los
mc.sianismos histricos y revolucionarios.

A primera vista, el rbol parece colocarse junto a los dems smbo

los vegetales. Por su floracin, su fructificacin, por la ms o menos
blindante caducidad de sus hojas, parece incitar a soar una vez ms
un devenir dramtico. Pero el optimismo cclico parece reforzado en el
r(|uctipo del rbol, porque la verticalidad del rbol orienta de manera
irreversible el devenir y lo humaniza en cierta forma acercndolo a la
hosicin vertical significativa de la especie humana. Insensiblemente,
1 imagen del rbol nos hace pasar de la ensoacin cclica a la ensoa1 in progresista. Hay todo un mesianismo subyacente al simbolismo de
lus frondosidades, y todo rbol que echa brotes o florece es un rbol de
Jrss. Este verticalismo es tan aparente que Bachelard no duda en clasii( ;ir el rbol entre las imgenes ascensionales y en dedicar un captulo
importante al rbol areo^^L No obstante, querramos mostrar aqu
i|ur esta intencin arquetpica del rbol no es ms que un complemen
to del simbolismo cclico que se limita simplemente a orientar, que
implifica sin conservar ms que la fase ascendente del ritmo cclico.
El rbol es ante todo isomorfo del smbolo agrolunar. Por eso se eniga de las mismas asociaciones simblicas que hemos sealado a pro
psito de los smbolos ofidios. El rbol se encuentra asociado a las
filias fertilizantes, es rbol de vida. La planta acutica, el rizoma de
loto cubierto de flores, se vuelve arborescente sobre las columnas de
I liksor as como en las representaciones lotiformes y gigantes del arte
( iu|ua. En las leyendas semticas, el rbol de vida se sita en el mar o
iriia de una fu e n te P r z y lu sk i piensa que ha existido evolucin, bajo
infliicncias tecnolgicas, desde los cultos del rbol a los del grano, pa^Miido por los de la flor^^L Esta evolucin se habra cumplido durante
r l| );iso de las culturas de gran caza a las culturas sedentarias y agrcolas.
I l;il)ia desembocado en la transformacin del culto del rbol en un
Millo de las bebidas fermentadas y del trigo. La dramatizacin sera,
poi tanto, ms explcita en el nivel de los cultos agrcolas, en el de las
livilizaciones del trigo y del maz, por ejemplo. Pero en nuestra opi
nin, ms que una autntica evolucin hay una bifurcacin de dos
u|H iones del smbolo vegetal. La nocin de evolucin progresiva que
Pi/yluski utiliza para explicar el paso del simbolismo del rbol al del
(ido nos parece tributaria y subordinada al arquetipo del rbol. El ciclo
lid mito lunar y de su corolario vegetal parece tan antiguo como el del
il)ol. Hemos visto adems que el simbolismo xlico no slo es tributaCfr. B achelard, Air, p. 231.
Cfr. LIADE, Traite, p. 245; cfr. Ezeq., 47\ Apocap. XXII, 1-2.
Przyluski, op. cit., pp. 80, 90; cfr. O. V iennot. ot?, cit., pp. 26, 27, 84,
323

rio de las tecnologas primitivas de la construccin que transforman el

rbol en viga o en columna, sino que tambin es el medio tcnico que,
metamorfoseando la madera en encendedor, el rbol en cruz, transmu
ta el simbolismo xlico en ritual creador del fuego. La continuidad de
la evolucin del arquetipo del rbol no se hace en el sentido racional
que el historiador de las religiones quiere darle despus, so pretexto de
que numerosas civilizaciones parecen haber sido nmadas antes de ha
berse establecido en costumbres sedentarias y agrarias, sino en el senti
do absolutamente contingente motivado por el descubrimiento del
fuego y de los medios de encenderlo. Es posible que, en tanto que ve
getal, el rbol haya preparado el culto de la vegetacin, pero es cierto
que en tanto que madera que sirve para producir y mantener el fuego,
el rbol se anexion inmediatamente al gran esquema del frotamiento
rtmico.
Sea como fuere, en ambos casos, como columna o como llama, el
rbol tiene tendencia a sublimarse, a verticalizar su mensaje simblico.
Los lugares sagrados ms arcaicos, centros totmicos australianos, tem
plos primitivos semticos y griegos, hindes o prehindes de MohenjoDar estn constituidos por un rbol o un poste de madera asociado a
un berilo
Se tratara de una imago-mundi, de un jeroglfico, sm
bolo de la totalidad csmica en el cual la piedra representa la estabili
dad, mientras que el rbol significa el devenir. Con frecuencia, a este
conjunto se une, como comentario, el glifo de las fases lunares
A veces se produce la contraccin de dos smbolos en uno slo: ste se
ra el significado de los mojones latinos, que representan a Trmino
arraigado, y al que se ofrecen sacrificios sangrientos
Entre los se
mitas, la Gran Diosa se asimila a la Ashra, la estaca sagrada que en
ciertos casos se reemplaza por una columna de piedra
A veces slo el
berilo est asociado a un jeroglfico lunar, otras veces es la columna de
piedra la que se transforma en rbol acompaada del jeroglfico lunar,
especialmente en la iconografa caldea y a s i r i a P o r ltimo, el rbol
puede estar flanqueado por dos animales, o por dos columnas
Przyluski ha estudiado muy minuciosamente esta relacin frecuente en
tre el rbol, la flor y la columna de piedra tanto en el siglo IX antes de
nuestra Era en el arte siriofenicio como en Babilonia, en Egipto, en

(iict iii en Irn o en las I n d i a s C a s i en todas partes, en los monumcnios de estas culturas antiguas, se encuentra asociada la columna
hirn al datilero o al loto sagrado, o bien a los dos a la vez. En tales
rjcinplos se ve con claridad cmo el arquetipo del rbol es frecuentado
MMisi antemente por las acepciones ascensionales de los berilos y de las
|iir<lias flicas que hemos estudiado a n t e r i o r m e n t e E l rbolmliimna viene a estructurar la totalizacin csmica ordinaria de los
^inlnilos vegetales por un vector verticalizante. El pilar de Sarnath reiir en su verticalidad las figuras animales, y los diversos capiteles lotiIOI MUS de las columnas hipstilas sintetizan las diversas fases del des
ili tollo de la flor: yema, corola abierta, ptalos marchitos. Por tanto, a
10 juc nos invita el rbol-columna es a una totalizacin csmica, pero
iiiMsiic-ndo en la verticalidad progresiva de la cosmogona
l,;i imagen del rbol se presenta siempre bajo el doble aspecto de
irsiiincn csmico y de cosmos verticalizado. As pues, el rbol ser el ti
po mismo del hermafrodita, a la vez Osiris muerto y la diosa Isis, la
A \brrj al mismo tiempo Dios padre y Diosa m a d r e E l rbol reprelill fcilmente el producto del matrimonio, la sntesis de ambos se
nos; el Hijo. El Garganta popular, en tanto que hijo, est ligado al
nimholismo del rbol; los Kyrioles, ramos silvestres que se agitan en
p rilla osts en las procesiones, se llaman en nuestros campos Garganliiii-, y son prototipos de todos los ramos de la cristiandad. La icono^1 lilla representa a Garganta, o a su doblete cristiano San Cristbal,
lomo Hrcules, con un tronco de rbol en la mano, como encina po
llada en el cabo Frhel o como haya arrancada de la tierra en el
Vrlay ' El simbolismo del rbol recoge, pues, de modo creciente, to
dos los smbolos de la totalizacin csmica. Ya sea el rbol de la tradiiirui india, el rbol lunar de los mayas o de los Yakutas, el rbol Kiskalia babilnico, el Yaggdrasil de la tradicin nrdica, el rbol lunar y el
Aibol solar de la tradicin alqumica, el rbol es siempre smbolo de la
11Mal idad del cosmos en su gnesis y en su devenir
El Kiskana babilnito crepita de simbolismos csmicos que le adornan: rombos, cpri
dos, asiros, pjaros y serpientes. En Mohenjo-Daro, igual que entre los
M CfV.

Przyluski, op. cit., pp. 67, 69 y ss.; cfr. O. Viennot, op. cit., pp. 35,

41, 15
^18 cfr. H. G. R., I, pp. 109, 130, 146, y liade, Tra, p. 236; cfr. Przyluski, Participation, p. 41 y Jerem ., II, 20, XVII, 1-3.
^19 cfr. H arding , op. cit., 53 y ss. Sobre el Yupa (poste artificial), cfr. O. Viennot,
op. cit., pp. 41-54.
^20 Cfr. PiGANiOL, op. cit., p. 96. Sobre el origen sabino de Terminus, cfr. G rimal,
op. cit., art. Terminus.
^21 Cfr. Przyluski, Grande Desse, p. 89; cfr. Jerem ., II, 27; cfr. J ung ,, Libido,
p. 210; cfr. G unon , Symb. croix, p. 77.
^22 Cfr. H arding , op. cit., pp. 126, 130.
^23 Cfr. H arding , op. cit., pp. 142, 227; cfr. Z immer, op. cit., pl. III, fig. 8, p. 32;
cfr. O. Viennot, op. cit., pp. 26, 27, 84.
324

( . supra, pp. 122 y ss.

\ ,'f. |iiN(i {Libido, p. 210), relaciona el Pal palios de madera, smbolo de CeMv )lr l.uiona o Priapo, con phalanx, poste, con phalos, luminoso, y finalmente con
jiliiilr' Talo.
u Clr. Przyluski, op. cit., pp. 81, 82, 86; cfr. O. V iennot, op. cit., pp. 52, 53.
|m |i |c la bisexualidad del rbol entre los Canacos (diro y palmeras machos opuestas al
M l i i i i y a las eritrinas hembras), cfr. Leenhardt, Notes d'ethnologie, pp. 21 y ss. Cfr.
(.1 V. I; VI, 1, 3.
Ul( d i . Dontenville, op. cit., p. 48.
< ir. iLiADE, Traite, pp. 238-239, 248; cfr. sobre el rbol alqumico, G rillot DE
iljVHV . op. cit., pp. 324, 388, 395 (figs. II, III, VI), 400, 404, 407, 4 l4 ; cfr. H utin , op.

H/ , ! 76.
325

Nagakkal dravidianos, bvidos y serpientes y pjaros se hacinan en tor

no del rbol centraP^ o sobre l. Entre los Bambara, el rbol Balenza
es un avatar del demiurgo primitivo Pemba. Tal como en la iconografa
paleo-oriental que vincula el rbol a la columna, el Balanza est asocia
do al Pembele^ tronco-madero que representa a travs de concepcio
nes numerolgicas ternarias y cuaternarias a Pemba el Creador, el
Andrgino primordial que se ha separado de su parte femenina para
que sus dos principios puedan unirse como macho y hembra^^^ El ob
jeto en su conjunto, escribe Dieterlen, es la imagen del Universo, y se
llama Ngala, Dios, porque es la totalidad de todas las potencias
nyama familiares, hereditarias y agrcolas. Yaggdrasil, el rbol de
las leyendas nrdicas, se presenta con los mismos atributos de cosmicidad, es el rbol csmico por excelencia
cuyas races se hunden en
el corazn de la tierra, cuyo ramaje resguarda la fuente de juventud,
cuya cepa est regada por las Nornes, y en el cual anida toda la crea
cin, con la vbora al pie y el guila en la copa. La rivalidad entre la
serpiente y el pjaro viene a dramatizar y a verticalizar esta gran ima
gen csmica. Hay que subrayar, en efecto, la constante yuxtaposicin
del simbolismo del rbol y del arquetipo del pjaro, tanto en ciertos
textos upanishdicos como en la parbola evanglica del grano de
mostaza, tanto en la tradicin china como en el rbol Peridex de la
iconografa medieval^ . Toda fronda es invitacin al vuelo.
Por su verticalidad, el rbol csmico se humaniza y se convierte en
smbolo del microcosmos vertical que es el hombre, como lo muestra
Bachelard apoyndose en el anlisis de un poema de Rilke^^"^. El
Baghavad-Gta asimila igualmente el rbol al destino del hombre, es
tando el rbol csmico, en este ltimo caso, integrado en una tcnica
del alejamiento de la vida csmica, simbolizada por el consejo de cortar
el rbol desde su raz. En otro p a s a j e e l rbol es realmente la totali
dad psicofisiolgica de la individualidad humana: su tronco es la inteli
gencia, sus cavidades interiores los nervios sensitivos, sus ramas las im
presiones, sus frutos y sus flores las buenas y las malas acciones. Esta ,
humanizacin del rbol podra estudiarse asimismo en la iconografa,
porque si el rbol se hace columna, a su vez la columna se hace esta
tua, y toda figura humana esculpida en la piedra o en la madera es una >
metamorfosis al revs. Habamos comprobado
que el papel metamorfosizador del vegetal es, en muchos casos, prolongar o sugerir la
Cfr. Przyluski, op. cit., p. 80; cfr. Viennot, op. ci., pp. 26, 84.
G. D ieterlen, Religion des Barn haras, p. 36.
Eliade, Trait, p. 241. Bello ejemplo de rbol csmico que une el cielo a la tie
rra, en un mito Matako contado por Mtraux y a travs del cual se transluce el isomorfis
mo con el fuego. Cfr. Mtraux, Histoire du Monde, p. 509^53 Cfr. G unon , op. cit., p. 83.
Cfr. B achelard, Air, pp. 237, 250; cfr. A. M. S chmidt, op. cit., pp. 14 y ss.
335 Bagh. Gt, XV, 1-3.
336 Cfr. supra, pp. 283 y ss.; cfr. liade, Trait, p. 239.
326

prolongacin de la vida humana. El verticalismo facilita mucho este

( K uito337 entre el nivel vegetal y el humano, porque su vector viene a
id orzar an ms las imgenes de la resurreccin y del triunfo. Y si
Dcm artes compara la totalidad del saber humano con un rbol, Bachehml pretende que la imaginacin es un r b o l N a d a es, pues, ms
(liiicrno y halagador al destino espiritual o temporal del hombre como
iom|)ararse a un rbol secular, contra el que el tiempo nada puede,
(on el que el devenir se hace cmplice de la majestad de las frondas y
ilr la belleza de las floraciones.
I\)f eso no resulta sorprendente comprobar que la imagen del rbol
rs siempre inductora de cierto mesianismo, de eso que podramos lla
mar el complejo de Jess. Todo progresismo es arborescente. El mito
lie los tres rboles, tal como aparece en ciertos evangelios y apocalipsis
a|6( ribs, no es ms que un doblete del mito de las tres edades
<alando Seth va al Paraso a implorar el perdn de su padre se ve sorpiendido por una triple visin: la primera vez, ve un rbol seco encima
de un ro; la segunda, una serpiente enroscada en torno a un tronco; la
leera, el rbol crece y se alza hasta el cielo llevando un recin nacido
en sus ramas. El ngel da a Seth tres semillas del fruto del rbol fatal
i|ur probaron los padres, y de estas tres semillas germinan los tres rbo
les (|iic ms tarde servirn para fabricar la cruz del suplicio. Este mito
leperaite, de forma lejana en todos los Paisajes de los tres rboles, des
de el bello aguafuerte de Rembrandt a la hermosa aguada de V. Hugo.
I.i (|ue se debe advertir es que el rbol se asocia mticamente a tres fales (jiic se encadenan progresivamente y simbolizan, ms que un ciclo,
lu liisioria mesinica del pueblo judo. Por estas imaginarias razones toilu evolucin progresiva se representa bajo los rasgos del rbol ramoso.
Vil sean los rboles genealgicos tan gratos a los historiadores, o el majrsi lioso rbol de la evolucin de las especies, grato a los bilogos
rvolui ionistas^'^^. No obstante, no hay que creer que el rbol se libre
iun fcilmente de sus vinculaciones cclicas. Todo progresismo se ve
^inn|)rc seducido por la comparacin histrica, es decir, por una ciclicii|.id comparativa. Cierto que, si para los antiguos judos el lam hab~
ha, ^tl siglo futuro, debe reemplazar irremediablemente al reino de
Im\ i nieblas, el lam hazzeh, el siglo presente, cuyo Prncipe es Satn,
Vjuincjiie ya Daniel y Esdrs^"*^ introducen en la meditacin del devenir
iin;t nota polmica que permite pasar del ciclo caro a todas las astrobio(le la antigedad a la verticalidad del rbol, no obstante, en este
nionoicsmo hebraico, inductor tan fcil de concepciones trascendentes
y ilf imgenes diairticas, tras el mesianismo verticalizante de la histoII.IADE, trait, p. 261; cfr. p. 263.
B achelard,
p. 30.
Ci) . lia d e , Trait, p. 254.
Cfr. G u NOT, VEvolution biologique, p, 17, fig. 3, rbol genealgico del reino
tlllllll.lh:'.

Daniel, X, 13; II, Esdras, IV, 26; VI, 20, 12; VIH, 1.

3 27

Nagakkal dravidianos, bvidos y serpientes y pjaros se hacinan en tor

no del rbol centraP^ o sobre l. Entre los Bambara, el rbol Balenza
es un avatar del demiurgo primitivo Pemba. Tal como en la iconografa
paleo-oriental que vincula el rbol a la columna, el Balanza est asocia
do al Pemhele, tronco-madero que representa a travs de concepcio
nes numerolgicas ternarias y cuaternarias a Pemba el Creador, el
Andrgino primordial que se ha separado de su parte femenina para
que sus dos principios puedan unirse como macho y h e m b r a E l ob
jeto en su conjunto, escribe Dieterlen, es la imagen del Universo, y se
llama Ngala, Dios, porque es la totalidad de todas las potencias
nyama familiares, hereditarias y agrcolas. Yaggdrasil, el rbol de
las leyendas nrdicas, se presenta con los mismos atributos de cosmicidad, es el rbol csmico por excelencia
cuyas races se hunden en
el corazn de la tierra, cuyo ramaje resguarda la fuente de juventud,
cuya cepa est regada por las Nornes, y en el cual anida toda la crea
cin, con la vbora al pie y el guila en la copa. La rivalidad entre la
serpiente y el pjaro viene a dramatizar y a verticalizar esta gran ima
gen csmica. Hay que subrayar, en efecto, la constante yuxtaposicin
del simbolismo del rbol y del arquetipo del pjaro, tanto en ciertos
textos upanishdicos como en la parbola evanglica del grano de
mostaza, tanto en la tradicin china como en el rbol Peridex de la
iconografa medieval
Toda fronda es invitacin al vuelo.
Por su verticalidad, el rbol csmico se humaniza y se convierte en
smbolo del microcosmos vertical que es el hombre, como lo muestra
Bachelard apoyndose en el anlisis de un poema de Rilke^^L El
Baghavad-Gta asimila igualmente el rbol al destino del hombre, es
tando el rbol csmico, en este ltimo caso, integrado en una tcnica
del alejamiento de la vida csmica, simbolizada por el consejo de cortar
el rbol desde su raz. En otro p a s a j e e l rbol es realmente la totali
dad psicofisiolgica de la individualidad humana: su tronco es la inteli
gencia, sus cavidades interiores los nervios sensitivos, sus ramas las im
presiones, sus frutos y sus flores las buenas y las malas acciones. Esta
humanizacin del rbol podra estudiarse asimismo en la iconografa,
porque si el rbol se hace columna, a su vez la columna se hace esta
tua, y toda figura humana esculpida en la piedra o en la madera es una
metamorfosis al revs. Habamos comprobado
que el papel metamorfosizador del vegetal es, en muchos casos, prolongar o sugerir la
Cfr. Przyluski, op. cit., p. 80; cfr. V iennot, op. ct., pp. 26, 84.
G. D ieterlen, Religion des Bambaras, p. 36.
LIADE, Traite, p. 241. Bello ejemplo de rbol csmico que une el cielo a la tie
rra, en un mito Matako contado por Mtraux y a travs del cual se transluce el isomorfis
mo con el fuego. Cfr. Mtraux, Histoire du Monde, p. 509Cfr. G unon , op. cit., p. 83.
Cfr. B achelard, Air, pp. 237, 250; cfr. A. M. S chmidt, op. cit., pp. 14 y ss.
335 Bagh. Gt, XV, 1-3.
336 Cfr. supra, pp. 283 y ss.; cfr. liade, Trait, p. 239.
326

prolongacin de la vida humana. El verticalismo facilita mucho este

( iraiito337 entre el nivel vegetal y el humano, porque su vector viene a
irlbrzar an ms las imgenes de la resurreccin y del triunfo. Y si
Dcm artes compara la totalidad del saber humano con un rbol, Bachelanl pretende que la imaginacin es un r b o l N a d a es, pues, ms
(laicrno y halagador al destino espiritual o temporal del hombre como
um|)ararse a un rbol secular, contra el que el tiempo nada puede,
mn d que el devenir se hace cmplice de la majestad de las frondas y
lie l;i belleza de las floraciones.
Por eso no resulta sorprendente comprobar que la imagen del rbol
rs siempre inductora de cierto mesianismo, de eso que podramos lla
mar el complejo de Jess. Todo progresismo es arborescente. El mito
lie los tres rboles, tal como aparece en ciertos evangelios y apocalipsis
ipuifos, no es ms que un doblete del mito de las tres edades
( jj.mdo Seth va al Paraso a implorar el perdn de su padre se ve sorpinidido por una triple visin: la primera vez, ve un rbol seco encima
ilr un ro; la segunda, una serpiente enroscada en torno a un tronco; la
Ir era, el rbol crece y se alza hasta el cielo llevando un recin nacido
rii sus ramas. El ngel da a Seth tres semillas del fruto del rbol fatal
ijiir probaron los padres, y de estas tres semillas germinan los tres rboIrs (|uc ms tarde servirn para fabricar la cruz del suplicio. Este mito
irprrc ute, de forma lejana en todos los Paisajes de los tres rboles, des
de el bello aguafuerte de Rembrandt a la hermosa aguada de V. Hugo.
1.0 (juc se debe advertir es que el rbol se asocia mticamente a tres fanvs (jue se encadenan progresivamente y simbolizan, ms que un ciclo,
lu liisioria mesinica del pueblo judo. Por estas imaginarias razones todu evolucin progresiva se representa bajo los rasgos del rbol ramoso,
yu sean los rboles genealgicos tan gratos a los historiadores, o el majeMlioso rbol de la evolucin de las especies, grato a los bilogos
rvolui ionistas^'^. No obstante, no hay que creer que el rbol se libre
lun fcilmente de sus vinculaciones cclicas. Todo progresismo se ve
^irmprc seducido por la comparacin histrica, es decir, por una ciclicidud (omparativa. Cierto que, si para los antiguos judos el olam habkt, ofl siglo futuro, debe reemplazar irremediablemente al reino de
lus tinieblas, el lam hazzeh, el siglo presente, cuyo Prncipe es Satn,
V imncjiie ya Daniel y Esdrs^^^ introducen en la meditacin del devenir
iiiu nota polmica que permite pasar del ciclo caro a todas las astrobioln^;is de la antigedad a la verticalidad del rbol, no obstante, en este
m o n o i c s m o hebraico, inductor tan fcil de concepciones trascendentes
y lie imgenes diairticas, tras el mesianismo verticalizante de la histoI'I IADE, traite, p. 261; cfr. p. 263.
" " B achelard,
p. 30.
Cfr. liade, Traite, p. 254.
(;r. G unoT, VEvoluton biologique, p, 17, fig. 3, rbol genealgico del reino
tniim.il.
Daniel, X, 13; II, Esdras, IV, 26; VI, 20, 12; VIII, 1.
3 27

ria reaparece la tenaz creencia en el siglo del milenium

En las par
tes ms recientes del Libro de Enoch y en los Salmos de Salomn se
declara que el reino mesinico slo tendr una duracin limitada
Para Esdrs esta duracin sera aproximadamente medio siglo, para
Enoch mil aos. Se trata, por tanto, en este milenio, de una transfor
macin de la vieja espera juda de un eterno reino mesinico estableci
do sobre esta tierra
Aadiremos que esta transformacin nos parece
una tentativa ms o menos consciente de inclinacin hacia las condicio
nes cclicas de los eones benficos y malficos. La imagen altiva del r
bol no puede separarse nunca completamente de su contexto estacional
y cclico, y las mitologas, como las religiones, han buscado desespera
damente el rbol que no tenga en s nada de caduco y escape a los rigo
res pasajeros de las fases invernales.
Por ltimo, la iconografa imaginaria del rbol presenta una figura
cin muy curiosa que es, adems, llamada al simbolismo cclico en el
seno de las aspiraciones verticalizantes. Es la imagen del rbol inverti
do^ que corresponde en parte a la inversin que habamos sealado a
propsito de la bisexualidad de la serpiente
y que nos parece muy
caracterstica de la ambivalencia del simbolismo cclico. El rbol csmi
co de los Upanishads, por ejemplo, hunde sus races en el cielo y ex
tiende sus ramas sobre la tierra
Este rbol dialectizado representara
la manifestacin de Brahma en el cosmos, es decir, la creacin imagina
da como procesin descendente
Esta imagen del rbol invertido
puede encontrarse en la tradicin sabea, en el esoterismo sefrtico, en
el Islam, en Dante, as como en ciertos rituales lapones, australianos e
islandeses
Este rbol invertido, inslito, que choca con nuestro sen
tido de la verticalidad ascendente, es signo de la coexistencia, en el ar
quetipo del rbol, en el esquema de la reciprocidad cclica. Es pariente
prximo del mito mesinico de los tres rboles en el que el ltimo r
bol invierte el sentido del primero: Ipse lignum tune notavit. Damna
Ugni ut solveret^^"^, y rehace en sentido inverso la procesin creadora,
siendo la redencin mesinica el doblete invertido, ascendente, de un
descenso, de una cada cosmognica.
De este modo, el arquetipo del rbol y su sustancia, la madera que
sirve para hacer el poste-columna, y tambin la cruz de donde brota el
fuego, es, en nuestra opinin, ejemplo de una ambivalencia en la que
se acentan los valores mesinicos y resurreccionales, mientras que la
^"*2 Cfr. Langton , Dm onol., p. 227.
Langton , op. ci., p. 226.
Langton o/?, ci., p. 227.
Cfr. supra, p. 305. Sobre el rbol invertido y su bibliografa vdica, consltese
O. ViENNOT, pp. 32 y ss.
346 Kath. Upan., VI, I; Mat. Upan., VI, 7.
347 Cfr. LIADE, Trai, pp. 239-240.
348 Cfr. LIADE, Op. ci., pp. 241.
349 Himno Crux fdelis, liturgia catlica de la Pasin; cfr. G unon , Symb. de Id
croix, p. 80.
328

imagen de la serpiente pareca propiciar ms bien el sentido laberntico

y limerario del ciclo. El rbol no sacrifica y no implica ninguna amena
za; es sacrificado, lea quemada del sacrificio, siempre bienhechora in<luso cuando sirve para el suplicio. Y si el rbol, como el ciclo ofidiano
0 zodiacal, sigue siendo medida del tiempo, es medida orientada por
la verticalidad, individualizada hasta propiciar la nica fase ascendente
del ciclo. Esta implicacin nueva es la que somete el destino del rbol
al del hombre. Lo mismo que el hombre es animal vertical, no es el
rii bol lo vertical por excelencia? Las encinas ms antiguas llevan nom
ines propios, como los hombres. Por tanto, el arquetipo temporal del
i l)ol, al tiempo que conserva tanto los atributos de la ciclicidad vege
tal y de la ritmologa lunar y tcnica cmo las infraestructuras sexuales
de este ltimo, ve cmo el simbolismo del progreso en el tiempo pre
domina sobre l gracias a las imgenes teleolgicas de la flor, de la ci
ma, de ese Hijo por excelencia que es el fuego. Todo rbol y toda m a
dera, mientras sirva para hacer una rueda o una cruz, sirve en ltima
insiaiicia para producir el fuego irreversible. Por estos motivos, en la
imaginacin todo rbol es irrevocablemente genealgico, indicativo de
un sentido nico del tiempo y de la historia que ser cada vez ms dif1il de invertir. As es como el bastn retoante del juego del Tarot lind.i (on el cetro en el simbolismo universal y se confunde fcilmnete con
lts arquetipos ascensionales y con los de la soberana. Y si el smbolo
del rbol vuelve a guiar al ciclo hacia la trascendencia, podemos compiobar que, a nuestra vez, hemos cerrado en s mismo el inventario de
valorizaciones arquetpicas positivas que, derivadas de la insurreccin
|olmica contra los aspectos del tiempo, de una revuelta esencial y
abstracta, conduce a una trascendencia encarnada en el tiempo que,
Iartiendo de una soberana esttica sobre el tiempo por la espada y el
nimbolismo geomtrico del huir de aqu, nos lleva a una colaboracin
dinmica con el devenir que hace de ste el aliado de toda maduracin
y de todo crecimiento, el tutor vertical y vegetal de todo progreso.
111.

E s t r u c t u r a s s in t t ic a s d e
Y ESTILOS DE LA HISTORIA

l o im a g in a r io

Es muy difcil analizar las estructuras de esta segunda categora del

l\ritm en Nocturno de la imagen. stas son, efectivamente, sintticas
rn lodos los sentidos de la palabra, ante todo porque integran en una
SCI ir continua todas las dems intenciones de lo imaginario. Ms an
i|ur en el estudio de las estructuras msticas, nos hemos visto obligados
il abandonar en nuestro ttulo la terminologa de la psicologa patolgii a . y en particular, pese al atractivo innegable de estos dos vocablos, los
liminos de cicloide y de s n t o n o P o r q u e , mientras la enferme' Kki: ischmer, Kperbau und Charakter; cfr. Bleuler, Die Problemc der Schizo' lif iiiui ^^v\io\\\t{Zei5chft f r die gesam . Neur. undPsych., LXXVIII, 1922).
329

dad y su etiologa parecen insistir en las fases contrastadas del compor

tamiento manaco-depresivo, el estilo de las imgenes que acabamos de
estudiar se centra ms bien sobre la coherencia de los contrarios, sobre
la coincidentia oppositorum. No obstante, debemos sealar que los
psiclogos han encontrado las mismas dificultades diagnsticas cuando
han tratado de trazar el cuadro coherente de los sndromes de la ciclodia o de la psicosis manaco-depresiva. Bohm^^^ observa, en el test de
Roschach, que es casi imposible obtener un protocolo global de los sn
dromes cicloides: los contrarios que el estado cicloide pone en juego se
anulan recprocamente y hacen nfimos los desvos de la norma. Por eso
el diagnsticador recomienda hacer dos listas, una para los estados de
presivos, otra para los sntomas hipomanacos. Ahora bien, esta dicoto
ma es lo que querramos evitar al analizar las estructuras de sntesis,
dicotoma que amenaza precisamente con matar la sntesis. No obstan
te, el diagnosticador llega a detectar un estado sui generis de la psi
cosis manaco-depresiva en su aspecto global, diagnstico negativo y
por exclusin, desde luego, pero que sin embargo permite hacer cons
tar que jams se observa el choque negro o el choque color en los esta
dos cicloides graves. Ahora bien, es excelente comprobar tambin que
las estructuras sintticas eliminan cualquier choque, cualquier rebelin
ante la imagen, aunque sea nefasta y terrorfica; y que, por el contra
rio, armonizan en un todo coherente las contradicciones ms fla
grantes.
Tal es, en nuestra opinin, la primera estructura sinttica: um es
tructura de armonizacin de contrarios. Desde luego, ya habamos
comprobado (y se es quiz uno de los rasgos generales de toda imagi
nacin en el Rgimen Nocturno) el profundo acuerdo con el ambiente,
que va hasta la viscosidad, de las estructuras msticas^ . La imaginacin
sinttica, con sus fases contrastadas, estar, si es posible, ms an bajo ,
el rgimen del acuerdo viviente. No se tratar ya de la bsqueda de 1
cierto reposo en la adaptabilidad misma, sino de una energa mvil
en la que adaptacin y asimilacin conciertan armnicamente
Minkowsky^ ha observado muy bien esta voluntad de armonizacin
en la sintona cuando escribe que en el sntono la intuicin de la medi
da y de los lmites redondea por doquier los ngulos y que la vida
de sntono puede compararse a las ondas. Por eso, como ya habamos
observado
una de las primeras manifestaciones de la imaginacin
sinttica, que da el tono a la estructura armnica, es la imaginacin
musical. Porque la msica es esa meta-ertica cuya funcin esencial es a
la vez conciliar contrarios y dominar la fuga existencial del tiempo.
^51
252
553
554

Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.

B ohm, op. cit., II, p. 397.

op. cit., II, 446-448.
supra, p. 257.
K retschmer, op. cit., p. 102.
555 MiNKOWSia, Schizoph., pp. 31, 33.
556 cfr. supra, pp. 318 y ss.
330

S;mrc ha captado finalmente este ltimo carcter cuando escribe que

li Sptima sinfona no est en absoluto en el t i e m p o P e r o aqu
nosotros querramos insistir en la conciliacin de los contrarios musica
les y su simbolismo sexual, atenindonos al ejemplo de la msica occi
dental. Respecto a esta ultima debemos hacer una doble observacin.
primera es la constitucin paralela, en Occidente, de la msica cl%iea y sobre todo romntica y de la filosfa de la historia
Beethoven
es un contemporneo de Hegel. Pero no insistamos por ahora en este
plinto, y pasemos a la segunda observacin: el tiempo de armona, tal
unno lo entendemos en la nocin de estructura armnica, no debe ser
ninado en el sentido estricto en que lo entiende el arte musical desde el
XVIII occidental. Armona significa aqu simplemente disposicin
ionvcniente de las diferencias y de los contrarios. Ciertamente, la disci
plina musical llamada armona es uno de los aspectos de la estructura
iiiinonizante de lo imaginario, pero un aspecto muy localizado en el
licinpo y en el espacio, mucho ms familiar al acstico que al msico,
i Ini versal es, por el contrario, lo que llamaremos la armona rtmica, es
(Iriir, a n tiempo acorde mesurado de los tiempos fuertes y dbiles,
fl< los largos y de los breves, y a la par, de modo ms amplio, la orga
nizacin general de los contrastes de un sistema sonoro 55^. Toda nuesiia msica occidental est explcitamente colocada bajo el esquema de
la armona: se podra estudiar el maridaje de las voces en el canon, la
inve licin, la fuga o la serie, la unin de los temas en la sonata donde
hr alian el tema femenino y el masculino; la obsesin por la unidad tras
la diversidad que revelan el estribillo, el rond, la variacin, el pasaca
lle y la chacona. No insistiremos en la evidencia armnica de la msica,
pero quiz haya que dar algunas explicaciones sobre lo que nosotros
emendemos por estructura musical de lo imaginario.
Se sabe, en efecto, que muchos p s i c l o g o s q u e siguen a Freud,
niei;an el carcter de imagen al proceso musical. Pero para nosotros la
miisica es slo el fin racionalizado de una imagen cargada de afectivi
dad, y especialmente, ya lo hemos dicho, del gesto sexual. La impor
la nei a psicofisiolgica de este gesto explica a la vez el pudor iconogrfico
dr la expresin musical y su riqueza afectiva. Como ha dicho per
irli mente Andr Michel5^\ en los intersticios de la palabra, de la
iin.q;en literaria, viene a deslizarse, la musicalidad para completarla. Por
hf meta-imagen, la msica no es menos sugestiva de aspectos y de emliiiines de imgenes que le dan siempre una cuasi-espacialidad. La
imisiia llamada pura pura de toda representacin es un ideal jaS a r t r e , Llm aginarie, p. 244.
(J'r. S pengler, Le Dclin de l'O ccident, I, pp. 272, 279.
Cr. B. DE SCHLOEZER, Op. cit., p. 124. Adoptando la terminologa de Lupasco
jMiftlf d a irse que aqu hay antagonismo armnico.
( ,(V. Freud, Psych. de la vie quotidienne, p. 55, y Ch. O dier, Le problme mu
ll id n le point de vue de lorigine, en La sem. lit., enero-febrero 1924).
CiV. A. M i c h e l , op. cit., pp. 164, 210.

331

ms alcanzado por la msica tal como existe

un poco al modo en
que la fsica y la geometra tienden al lgebra as como hacia su ideal,
sin jams alcanzar exahustivamente tal fin, porque, en ese caso, el fsi
co poseera la frmula creadora del mundo. Pero la msica o el con
cepto musical de armona no deja de ser por ello ertica abstracta,
como la geometra era, segn hemos visto, polmica abstracta
Es
cierto, por otro lado, que el pensamiento musical, por su pertenencia
incluso al aspecto del rgimen de la imaginacin que tiende a un do
minio del tiempo, abandonar ms fcilmente los impedimenta espa
ciales a fin de residir en un espacio nulo llamado Tiempo
Pero si
la msica es el lmite de la estructura armnica de lo imaginario, esta
estructura se manifiesta de muchas otras formas, y ms concretas, ante
todo por la tendencia a totalizar, organizndolo, el contenido del saber.
E l espritu de sistema puede parecer, en efecto, como un corolario
conceptual de la composicin musical. Siempre en el sistema, incluso
en aquel que no hace explcitamente alusin al desarrollo temporal,
reaparece la nocin gentica de proceso, de procedimiento. Hemos in
sistido abundantemente en el curso de nuestra exposicin sobre esta ar
monizacin totalizadora universal que constituyen los sistemas astrobiolgicos, prehistoria de todos los sistemas monistas que nos revela la
historia de la filosofa. R. Berthelot^^^ ha visto bien que esta concep
cin astrobiolgica del mundo era intermediaria entre el vitalismo
primitivo y el racionalismo precientfico y cientfico. Ella, particular
mente, es la que plegar las teologas a la necesidad temporal, incluso
histrica, como es el caso del cristianismo. El principio de la armoniza
cin actuar de lleno en tales sistemas, no slo en el plano de los con
trarios estacionales o biolgicos, sino tambin en el paso constante y re
cproco del macrocosmos al microcosmos humano
que permite, por
ejemplo, la constitucin de las ciencias astrolgicas: el crculo zodiacal
y las posiciones planetarias se convierten en ley suprema de los determinismos individuales, hasta el extremo de que se ha podido escribir
que la astrobiologa oscila entre una biologa de los astros y una astro
noma de los organismos vivientes; que parte de la primera y tiende
hacia la segunda...^^^ De este modo, la astrobiologa, la astronoma y
las teoras mdicas y microcsmicas son una aplicacin de la estructura
armonizadora que preside la organizacin de todo sistema y utiliza ple
namente la analoga y las correspondencias perceptivas o simblicas.
Cfr. Teora de los signos expresivos en J . S. B ach , en A. P irro , Esthtique de
J . S. Bach, pp. 10-15, 32-47 y ss.
363 Cfr. supra, pp. 176 y ss.
364 ^ M ic h el , op. cit., p. 215. Esta opinin de A. Michel nos parece extremada por
que la msica apela siempre a una morfologa espacial, aunque no sea ms que por la
medida y el ritmo; cfr. E. WiLLEMS, op. cit., p. 89, cap. II,
La m usique et l'espace.
365 Cfr. B e r th el o t , op. cit.,
366 Cfr. op. cit., pp. 55, 163.
367 o p , cit., p. 163.

Creemos que la segunda estructura reside en el carcter dialctico o

ioNlrastante de la mentalidad sinttica. Si la msica es ante todo armon;i, deja de ser tambin contraste dramtico
valorizacin igual y red|>i()ta de las anttesis en el tiempo. La sntesis no es una unificacin
mmo la mstica, no apunta a la confusin de los trminos, sino a la coliru-ncia que salvaguarda las distinciones, las oposiciones. En cierto
Hcniido toda msica es beethoveniana, es decir, contrastada. Es la moiHUona la que amenaza a la mala msica, y el arte del msico consiste
liinio en la variacin como en la repeticin afirmada del tema o del esiiihillo. Los temas no se quedan nunca estticos, sino que se desarro
llan enfrentndose. La forma de sonata no es ms que un drama con en mido, y si el contraste se difumina en esta forma por la coherencia
Mmica y a menudo tonal de los temas, el drama reaparece en la yustajinsii ion de los movimientos vivos y lentos de la sonata misma, herde
la en esto de la msica clsica. Porque si la msica o la sonata es ante
lodo maridaje armonioso, no por eso deja de ser dilogo y abarca la
dmacin de una red dialctica, de un proceso dramtico. Asi pues,
la msica nunca se libera del drama: drama religioso de la misa o de la
i amata, drama profano de la pera. Y este contraste bethoveniano
es el cjue, comprendido exclusivamente, hizo que se tachara al autor de la
Morena Sinfona de incoherencia. Ese poder dramtico es el que, des(His de haber observado a Gluck y a Mozart antes de estallar en Wagm I , domina la hermosa obertura en forma de sonata de Coriolano^^"^.
V;m apareciendo los leit motiv que encarnan auditivamente los perso
najes enfrentados: energa indomable, destino feroz de Coriolano, esii|)itt3 de disonancias, staccatto imperioso en el tono menor, contraslando con el suave legato en tono mayor, splica y ternura de Virgilia y
dr Volumnia, ternura que poco a poco, durante el desarrollo, triunfar
y horrar la ferocidad del primer tema. Toda la obra de Beethoven po
dra comentarse en trminos de drama. Pero lo que debemos establecer
asimismo aqu es que el drama musical desborda el microcosmos de los
scniimientos humanos y se integra en el contraste de las sonoridades de
l o d o el drama csmico. La Sinfona pastoral establece el contraste de la
i alma y de la felicidad agreste y de las amenazas de la tormenta, y todo
rl |)ocma sinfnico y la msica de ballet moderna, desde La Sinfona
iaftlustica al Festn de la Araa, seguir este boceto dramtico.
I^uede decirse, por ltimo, que esta forma contrastante que acaba
rnos de descubrir en la msica ms o menos pura de Occidente constiluyr el esqueleto del drama teatral propiamente dicho: tanto tragedia
I lisica, comedia, como drama shakespeareano o romntico, y quiz inE. Souriau ha puesto claramente de relieve en el universo dramtico esa tensin
min humana, esa detencin que en la armona de la obra teatral constituye el dinami ino especfico de la funcin dramtica; cfr. S ouriau, Les Deux cent m ille situations
a,Pratiques, pp. 48, 49, 55, 94. No hay que confundir esta dialctica de los antagonis,1%on la exclusin antittica.
Cfr. W. R. S palding, M anuel d'analyse musicale, p. 179.
333

332

eluso todo el arte de la novela y del cine

Porque este contraste que
no es dicotoma, sino que intenta ser unidad temporal y que mediante
las imgenes que se encadenan, pretende dominar el tiempo, no es
otra cosa que la peripecia teatral o novelesca. En el sentido amplio en
que nosotros lo entendemos, todo drama tiene siempre, al menos, dos
personajes: uno que representa el anhelo de vida y de eternidad; otro
el destino que obstaculiza la bsqueda del primero. Cuando se aaden
otros personajes, el tercero, por ejemplo, no es ms que para motivar
mediante el deseo amoroso la controversia de los otrs dos^^^
Y as como Nietzsche haba presentido que el drama wagneriano iba a
buscar sus modelos en la tragedia griega, nosotros podemos comprobar
que la literatura dramtica se inspira siempre en el enfrentamiento
eterno de la esperanza humana y del tiempo mortal, y vuelve a trazar
ms o menos las lneas de la primitiva liturgia y de la mitologa inme
morial. Curiceo quebrantado en su destino y su amor por el feroz Ho
racio; Rodrigo provocado por Gormaz y sin merecer el amor de Jimena
hasta despus de largos trabajos expiatorios; Romeo y Julieta separados
por el odio de los Capuleto y de los Montesco; Orfeo arrostrando los
infiernos para sacar a Eurdice; Alcestes presa de ridculos marquesitos;
Fausto enfrentado con Mefstfeles; Don Quijote, Fabricio, Julin Sorel
enfrentndose con molinos de viento, bribones y calabozos por una
Dulcinea cualquiera; todos ellos vuelven a encarnar con la vestimenta
literaria de su pas y de su poca al drama litrgico del Hijo persegui
do, sacrificado, ejecutado y al que salva quiz el amor de la madreamante. As pues, la imagen del drama cubre y enmascara con sus peri
pecias figuradas y sus esperanzas del drama real de la muerte y del
tiempo. La liturgia dramtica parece ser la motivacin tanto de la m
sica bailada primitiva como de la tragedia antigua. Podra aplicarse a
las tres, si quisiramos explicar este exorcismo del tiempo mismo por
procedimientos temporales, la vieja teora catrtica de Aristteles. El
drama temporal representado convertido en imgenes musicales, tea
trales o novelescas se vaca de sus poderes malficos, porque median
te la conciencia y la representacin el hombre vive realmente el domi
nio del tiempo.
Mas, quin no ve que esta segunda estructura dramtica va a dar
nacimiento a una aplicacin exhaustiva a todos los fenmenos huma
nos, y quiz incluso a todos los cosmos, de la coherencia en el contras
te? Tendramos que vrnoslas entonces con la estructura histrica de lo
imaginario. Ya hemos sealado hasta qu punto se sitan las filosoSobre el aspecto sinttico de la novela y del momento novelesco, cfr. G. D u
Le Decor mythique, Conclusin.
E. Souriau ha hecho un excelente estudio de esta combinatoria dramtica; cfr.
E. S ouriau, op. cit., pp. 94 y ss.: No habra drama sin embargo si la tendencia no en
contrara ningn obstculo..., la fuerza de la tendencia slo es dramtica cuando encuen
tra resistencia.
Cfr. supra, p. 267.

i Ms de la historia en la prolongacin de toda ensoaciq cicloide y rtiiiira. Tanto los historiadores del progreso como Hegel o Marx, y los
liiMoiiadores de la decadencia como Spengler proceden de la misma
Ini ina, que consiste a la vez en repetir fases temporales que constituyen
(MI t icio, y al mismo tiempo en contrastar dialcticamente las fases del
liilo (onstituido de ese modo. Tanto para Hegel como para Marx, la
liiMoria presenta fases bien claras de tesis y de anttesis; para Spengler
(jiie inconscientemente toma su vocabulario clasificador de la astroliiologa la historia ofrece a la meditacin e sta c io n e sd e vida y de
m iicne, primaveras e inviernos bien caracterizados. Para todos, estos
MUIIrustes tienen el poder de repetirse, de cristalizar en verdaderas
t Misi antes histricas. El modo del pensamiento historiador es el del
unn|)re posible presente de narracin, de la hipotiposis del pasado. La
uMiiprehensin en historia, no procede acaso del hecho de que yo
Mrm|)re pueda derivar mi reflexin presente y la trama de mi medita( ln del hilo de las dcadas pasadas? La analoga o la homologa camliia simplemente de nombre y se llama aqu mtodo comparativo. En
f I presente de narracin es donde se reconoce la estructura historiadora.
No obstante la repeticin cclica de las anttesis por el artificio de la hipoiiposis no basta para caracterizar esta estructura. Lo imaginario neceMia ms que un presente de narracin y la comprensin exige que las
loniradicciones se mediten al mismo tiempo y desde el mismo aspecto
f II una sntesis. Sobre este factor ha insistido claramente DumziP^"*. El
pioiotipo representativo de la gestin historiadora parte siempre de un
fslucrzo sinttico para mantener al mismo tiempo en la conciencia tr
minos antitticos. Esta estructura sinttica tanto de la historia como de
la leyenda, aparece en el famoso relato de la fundacin de Roma y de
la ( rcacin de las instituciones romanas a partir de la guerra sabina: Ro
ma se funda en efecto, como sntesis de dos pueblos enemigos, consi(iiie la existencia histrica por la reconciliacin de dos reyes adversarios,
Kmulo y Tito Tacio, sntesis que se repite y se prolonga en el herma
namiento jurdico de las instituciones forjadas por Rmulo y de las ofrelilas por Numa^^^ Esta sntesis histrica se manifiesta tambin por la
p.iieja antittica de Tulo Hostilio el guerrero y Anco Marcio el fundailor del culto de Venus, el restaurador de la paz y de la prosperidad.
V lilialmente, la sociologa funcional y tripartita, modelo de toda la
|inliica indoeuropea, no es ms que un residuo de la meditacin histoli.idora, espontneamente sinttica, olvidada de ciertas verdades en be
ne lie io de un mito del tiempo histrico concebido com el gran reconi ili;idor ^''\ El mismo proceso totalizador se encuentra en la historia le
gendaria de las divinidades hindes, en las cuales Indra equilibra a Va-

rand,

334

S pengler, op. cit., I, pp. 63, 118.

^ Cfr. D umzil, Indo-Europ., pp. 143 y ss.
' Cfr. op. cit., pp. 127 y ss., 147 y ss.
' Cfr. op. cit., pp. 154, 157-158.
3 35

runa, o tambin en la Volupsa que nos muestra la gnesis de la historia

en la reconciliacin final de los Vanes y de los Ases
Pero esta sntesis historiadora puede efectuarse de muchas formas
diferentes. Dicho de otro modo, se advierten estilos de historia que
van a injertar las presiones culturales en la savia universal de las estruc
turas sintticas. DumziP^ ha mostrado de modo convincente lo que
diferenciaba el estilo romano de la historia del estilo hind: los roma
nos son empiristas, polticos, nacionalistas en quienes la sntesis adop
tar siempre cierto aspecto pragmtico, mientras que los hindes son
meditativos, dogmticos que tendern a llevar la historia hacia la fbu
la. De un lado, la estructura historiadora est orientada por un progre
so, por el presente si no por el porvenir; del otro, por un pasado al
margen del tiempo a fuerza de ser pasado. La historia oscila entre un
estilo del eterno e inmutable retorno del tipo hind y un estilo de dinamizacin mesinica segn el tipo de la epopeya romana. Dice Dumzil, que en el seno de la corriente indoeuropea estos dos pueblos re
presentaran el desvo mximo del estilo de las representaciones hist
ricas. Podra advertirse semejante vacilacin en la imaginacin historia
dora moderna: las mismas corrientes contradictorias se encuentran en el
seno de la epopeya romntica, y contrarrestan a Chateaubriand con
Quinet, Fabre d liver con Michelet y Maistre con el precursor Condorcet^^^. Podra descubrirse incluso este equilibrio entre una visin
totalizadora y cclica de la historia y la creencia en un fin revoluciona
rio de la historia entre los ms modernos discpulos del hegelianismo
marxista^^. Sea como fuere, detrs de la estructura totalizante de la
imaginacin historiadora se perfila otra estructura, progresista y mesi
nica, que hemos de definir ahora. El smbolo de la rueda es difcilmen
te separable, en la imaginacin, de la madera y de sus dos terminales
progresistas: el rbol y el fuego.
Mientras que la tercera estructura sinttica de la imaginacin que
daba sealada por la utilizacin del presente de narracin, puede decir
se que la cuarta estructura se manifiesta por la hipotiposis futura: el fu
turo est presentificado, el porvenir est dominado por la imaginacin.
Y nadie ha definido mejor que el historiador Michelet este estilo de la
historia, a la vez hipotiposis y aceleracin de un tiempo dominado,
cuando declara, a propsito de la Revolucin francesa: en ese da todo
era posible... el futuro estuvo presente..., es decir, sin tiempo; un des
tello de eternidad
Una promesa se alza en la ensoacin historia
dora, y si ya la historia era para los romanos ejemplo y preparacin del
futuro, lo mismo ocurre con los celtas para quienes la historia legendaCfr.
Cfr.
^79 Cfr.
Cfr.
280.

op. cit., pp. I 4 l l42; cfr. supra, pp. 236 y ss.

D umzil, Indo-Europ., p. 170; Servius, pp. 65-68, 190.
C euier , op. cit., pp. 47-51.
Merleau-Ponty , Les Aventures de la dialectique, cspecial m. pp. 81 y ss. y

M ich elet , Histoire de la Rvolution franaise, IV, I, p.

336

lia es una sucesin de edades, de poblamientos sucesivos. Cuando an

la historia no es completamente mesinica, ya es pica
Esta intui
cin progresiva del escalonamiento de las edades parece haber constiIII ido tambin la base de la filosofa de los Maya-Quich. En la cultura
Maya aparece claramente el personaje del Hroe cultural, del Hijo que,
en el curso de peripecias y de avatares cclicos, llega finalmente a triunlar de las emboscadas y a instaurar el sol de la Cuarta edad, en el fi
nal culminante de la civilizacin Maya^^ Por supuesto, el mesianismo
judo y su prolongacin cristiana viene a ilustrar an ms claramente
este estilo de la historia, puede decirse incluso
que para la mentali
dad judeocristiana el estilo mesianico eclipsa enteramente el estilo ex
haustivo de las formas indoeuropeas de la historia: la triparticin funI ional, residuo sociolgico del esfuerzo sinttico, se borra en beneficio
<lc la igualdad ante los designios de la Providencia. El pequeo pastor
David mata al campen filisteo en el campo de batalla y pronto se con
vertir en el ungido del Seor...^\ Quiz un cierto parentesco entre
este mesianismo judo y el estilo pico indoeuropeo de los romanos y
(le los celtas ser lo que explica la rpida difusin del cristianismo en el
Imperio romano y en los pueblos celtas. Podra decirse, por ltimo,
(jue la continuidad entre las leyendas progresistas judeoromanas por un
lado y las modernas mitologas de la revolucin, ha sido asegurada con.
rara constancia por los alquimistas. La alquimia es a la estructura proresista lo que la astrobiologa a la estructura de armonizacin de los
contrarios. Como escribe lcidamente liade: En su deseo de sustituir
al tiempo, los alquimistas han anticipado lo esencial de la ideologa del
mundo moderno^^, porque el opus alchymicum parece ser ante todo
un proceso de aceleracin del tiempo y de dominio completo de esta
aceleracin. La alquimia ha legado mucho ms al mundo moderno
(|ue una qumica rudimentaria: le ha transmitido su fe en la transmulacin de la Naturaleza y su ambicin de dominar el Tiempo
Sin
detenernos ms en la alquimia, cuyos resortes imaginarios hemos exa
minado en el camino, dejamos para concluir constancia de que hay un
estrecho parentesco progresista entre la exaltacin pica, la ambicin
mesinica y el sueo demirgico de los alquimistas.
En resumen, podemos decir que esta segunda fase del Rgimen
Nocturno de lo imaginario, que agrupa las imgenes en torno de los
arquetipos del denario y del bastn, nos revela, pese a la complejiCfr. D umzil, Indo-Europ, p. 172; Servius, p. 65;./. M. Q., III, p. 181.
583 Cfr. R. G irard, op. cit., p. 31.
584 Cfr. D umzil, Indo-Europ., p. 240.
585 Qp, cit., p. 241; cfr. J. G uitton, Le Temps et l'Eternit chez Plotin et saint
Agustin.
586 Cfr. UADE, Forgerons, p. 179.
587 Op, cit., p. 180. La alquimia es, en efecto, el modelo occidental y oriental de un
(uogreso hacia un fin triunfante del drama qumico, la astrobiologa slo es promesa de
un retorno.
3 37

dad inherente a la marcha sinttica misma, cuatro estructuras bastane

claras: la primera, estructura de armonizacin, cuyo gesto ertico es la
dominante psicofisiolgica, organiza las imgenes, bien sea en universo
musical, o bien en Universo a secas, apoyndose en la gran rtmica de
la astrobiologa, raz de todos los sistemas cosmolgicos. La segunda,
estructura dialctica, tiende a conservar a cualquier precio los contrarios
en el seno de la armona csmica. Por eso, gracias a ella el sistema toma
la forma de un drama, cuyo modelo son la pasin y las pasiones amoro
sas del Hijo mtico. La tercera constituye la estructura historiadora, es
decir, una estructura que ya no intenta como la msica o la cosmolo
ga olvidar el tiempo, sino que por el contrario utiliza consciente
mente la hipotiposis que aniquila la fatalidad de la cronologa. Esta es
tructura historiadora est en el meollo de la nocin de sntesis, porque
la sntesis no se piensa sino en relacin a un devenir. Por ltimo, al po
der revestir la historia diferentes estilos, el estilo revolucionario que po
ne un punto final ideal a la historia inaugura la estructura progresista e
instala en la conciencia el complejo de Jess. Tanto la historia pica de
los celtas y de los romanos como el progresismo heroico de los mayas y
el mesianismo judo son slo variantes del mismo estilo, cuyo ntimo
secreto nos revela la alquimia: la voluntad de acelerar la historia y el
tiempo a fin de perfeccionarlos y de hacerse dueo de ellos.

IV .

M it o s

y s e m a n t is m o

Antes de cerrar este segundo libro consagrado al Rgimen Nocturno

de lo imaginario, es preciso volver sobre un punto de metodologa, a
saber, el de las relaciones entre el semantismo arquetpico y simblico y
el relato mtico. Hemos comprobado, en efecto, que el Rgimen Noc
turno de lo imaginario induca al simbolismo a organizarse en un rela
to dramtico o histrico. Dicho de otro modo, en el Rgimen Noctur
no y especialmente en sus estructuras sintticas, las imgenes arquetpicas o simblicas no se bastan ya a s mismas en su dinamismo intrnseco,
sino que mediante un dinamismo extrnseco se unen unas a otras en
forma de relato. Este relato frecuentado por los estilos de la historia
y las estructuras dramticas es lo que llamamos mito. Repetimos
que entendemos el trmino mito en su sentido ms general, metien
do en esta palabra todo lo que est limitado por un lado por el estatis
mo de los smbolos, y por el otro por las comprobaciones arqueolgi
cas^^. De este modo el trmino mito abarca tambin para nosotros el
388 Cfr. supra, pp. 56 y ss. Cfr. P. Rjcoeur , op. cit., p. 153, nocin de Smbolo
primario.
389 Aunque sea interesante comprobar cmo un mito stcto sensu anexiona de pa
sada los acontecimientos histricos importarites, como lo demuestra la comparacin de
un mito caledonio referido por Leenhardt y de su lectura histrica referida por el
338

mito propiamente dicho, es decir, el relato que legitima tal o cual fe

religiosa o mgica; la leyenda y sus intimaciones explicativas; el cuento
|)opular o el relato novelesco
Por otro lado, no tenemos que inquie
tarnos inmediatamente por el puesto del mito en relacin al rituaU^L
Querramos slo precisar la relacin que existe entre el relato mtico y
los elementos semnticos que vhicula, la relacin entre la arquetipologa y la mitologa. Segn todo lo dicho, hemos mostrado que la forma
de un rito o de un relato mtico, es decir, de un alineamiento diacrni
co de acontecimientos simblicos en el tiempo, no era nada indepen
diente del fondo semntico de los smbolos. Por eso vamos a vernos
obligados ante todo a completar el mtodo tan sagaz establecido por
Lvi-Strauss en cuanto a la investigacin mitolgica, que nos llevar a
precisar la nocin de estructura: slo despus de esta puntualizacin
metodolgica podremos demostrar con dos ejemplos concretos lo bien
fundada que est una mitologa inspirada por el semantismo arquetpico.
Ante todo, repetimos, rechazamos la tentacin frecuente en que
cae Lvi-Strauss^^^ de asimilar el mito a un lenguaje y sus componentes
simblicos a los fonemas. Tentacin muy legtima, claro est, en un etilogo que ha dedicado parte de su vida a estudiar las relaciones de
parentesco, lo que nos ha valido el admirable libro sobre Les Structures
lmentaires de la parent. Pero tentacin peligrosa cuando se aborda
un universo como el del mito, universo que no est hecho de relaciones
diacrnicas o sincrnicas, sino de significaciones comprensivas; universo
cargado de un semantismo inmediato y que slo perturba la mediatizacin del discurso. Lo que importa en el mito no es exclusivamente el
hilo del relato, sino tambin el sentido simblico de los trminos. Por
que si el mito, al ser discurso, reintegra cierta linealidad del signifi
cante
este significante subsiste en cuanto smbolo, no en cuanto
signo lingstico a r b it r io P o r eso, poco ms adelante, Lvi-Strauss
dice muy bien que podra definirse el mito como esa forma del discur
so donde el valor de la frmula traduttore, traditore tiende prctica
mente a cero^^^ Nosotros aadiremos: porque un arquetipo no se traP. Lambert, cfr. Leenhardt, Documents no-caldoniens, pp. 60-65; cfr. P. Lambert,
Murs et superstitions des No-Caldoniens, p. 301; cfr. K rappe, op. cit., pp. 328 y ss.
Contrariamente a lo que piensa el evemerismo, no es el documento histrico el que pro
voca el mito, sino las estructuras mticas las que captan e informan el documento arqueo
lgico.
390 Cfr. J. P. B ayard, Histoire des lgendes, p. 10.
3^i Cfr. Lvi-Strauss, Structure et Dialectique, en Anthropologie structurale,
pp. 257 y S S . ; cfr. infra, p. 332.
392 L vi-Strauss, La Structure des Mythes, en Anthrop. struct., p. 320. Como el
mismo autor admite, acercar el mito al lenguaje no resuelve nada.
393 Reintegracin completamente relativa, porque el sincronismo que redunda un
mito anula por poco que sea la linealidad diacrnica.
394 Cfr. supra, pp. 27 y ss.; cfr. Lvy-Strauss, op. cit., pp. 105 y ss., en las que el
autor minimiza la ley lingstica de lo arbitrario del signo.
395 Lvi-Strauss, op. cit., p. 232. Cfr. Lvi-Strauss, La Pense sauvage, p. 206,
donde admite con Saussure que lo arbitrario del signo tiene grados.
339

duce, por tanto no puede ser traicionado por ningn lenguaje. Y si el

mito es lenguaje en toda la casa diacrnica del relato, no por eso deja
de despegarse del fundamento lingstico sobre el que ha comenzado
por rodar.
Entonces, qu necesidad hay de apelar a los fonemas y a los
morfemas, es decir, a todo el aparato lingstico para dar cuenta de
los mitemas que se sitan en un nivel ms elevado?
Este nivel
ms elevado no es exactamente el de la frase como afirma LviStrauss. Es, para nosotros, el nivel simblico o mejor, arquetpico
basado en el isomorfismo de los smbolos dentro de constelaciones es
tructurales. Las grandes unidades que constituyen los mitemas no
pueden reducirse, y Lvi-Strauss conviene en ello, a puras relaciones
s i n t c t i c a s Y cuando el etnlogo escribe finalmente: En efecto,
planteamos que las verdaderas unidades constitutivas del mito no son
relaciones aisladas, sino paquetes de relaciones..., se nos parece muy
cerca de nuestra concepcin del isomorfismo semntico, excepto que
para nosotros hay paquetes, no de relaciones, sino de significados^^.
Esto lo comprueba muy bien Soustelle cuando a propsito de la ex
presin del mito en lenguaje nhuatl, declara que este discurso mtico,
cuya lengua est formada por asociaciones de palabras, est constituido
por bloques, o, si se quiere, por enjambres de imgenes cargadas de
un significado mucho ms que intelectual, afectivo. En este caso con
vendra ms hablar incluso de isotopismo que de isomorfismo. El mito
no se reduce a un lenguaje, ni incluso, como Lvi-Strauss quiere hacer
lo, a una metfora, a una armona, aunque sea musical. Porque el
mito no es nunca una notacin que se traduce o se descifra, es presen
cia semntica y, formado por smbolos, contiene comprensivamente su
propio sentido. Para expresar esta densidad semntica del mito que
desborda por todas partes la linealidad del significante, Soustelle utiliza
la metfora del eco, o del palacio de los espejos en el que cada palabra
remite en todos los sentidos a significados acumulativos. Ciertamente,
no se trata de negar los importantes resultados obtenidos por LviS t r a u s s al comparar las ecuaciones formales inducidas del sincronis
mo mtico que le permiten integrar hechos sociolgicos tan dispares co
mo las relaciones de subordinacin de las gallinceas a otros animales,
como el intercambio generalizado en los sistemas de parentesco y co
mo la dualidad de naturaleza que pertenece a ciertas divinidades.
396 Anthrop., p. 233; cfr. polmica con G. Haudricourt y G. Granai, op. cit., p. 95.
397 Lvi-Strauss, op. cit., p. 233.
398 La misma palabra paquete est utilizada en un sentido muy prximo al que nos
otros le damos por Leroi-Gourhan , en La fonction des signes dans les sanctuaires palo
lithiques, op. cit., p. 308.
399 Cfr. J. S oustelle, La Pense cosm ologique des anciens Mexicains, p. 9.
^00 Hemos mostrado que el proceso musical es de la misma esencia que el discurso
mtico. No dependen uno del otro, sino que se clasifican en el mismo grupo de estructu
ras sintticas.
401 Lvi-Strauss, op. cit., p. 252.
340

Pero si, en ltima instancia, el mito se reduce o puede reducirse a

mili pura sintaxis formal, entonces puede volverse, justificadamente,
nmii;i L v i-S tra u ssla crtica contra aquellos que escamotean el milu rn l)cneficio de una explicacin naturalista o psicolgica. En nuestra
upinin el Lvi-Strauss terico escamotea lo mtico en beneficio de la
A y de la matemtica cualitativa cuando declara que un da descuIIIlinos que la misma lgica est actuando en el pensamiento mtico y
ni H pensamiento cientfico y que en resumidas cuentas el Hombre
Mnnpre ha pensado igual de bien" \ Lo que debe interesarnos, por el
lonirario, es que el hombre, aunque siempre haya tenido la cabeza
liirn organizada, no siempre la ha tenido igualmente bien llena, y
i|iir, linalmente, la forma en que la cabeza est llena influye el modo
rii jiic est hecha la cabeza... Lo repetimos: el mito no se traduce, ni
iii|iiicia en lgica: todo intento para traducir el mito como todo inIriiio |)or pasar de lo semntico a lo semiolgico es un intento de
riii|o|)rccimiento. Acabamos de escribir todo un libro no para reiviniliuii un derecho de igualdad entre lo imaginario y la razn, sino un
ilrir ho de integracin o por lo menos de antecedencia de lo imaginalo y (le sus modos arquetpicos, simblicos y mticos, sobre el sentido
piopio y sus sintaxis. Hemos querido demostrar que lo que hay de univrisiil en lo imaginario no es forma que ha cambiado, sino el fondo. Y
rn este punto donde hay que volver sobre la nocin de estructura
i|iir hemos utilizado y que no debe confundirse con una simple forma
iiiiiK I.vi-Strauss^^ parece tender a hacer. No es la forma la que explica
p| londo y la infraestructura, sino, al contrario, el dinamismo cualiliiiivo (le la estructura es la que hace comprender la forma. Las estrucliiiMs (|uc hemos establecido son puramente pragmticas, y no responilrii en modo alguno a una necesidad lgica. Porque la estructura
Hiiin|)olgica slo tiene con la estructura fonolgica un parentesco de
lininhie ^; por eso sera mejor reservar el trmino de forma a la fonoloIfny el de estructura a todo sistema que sea tambin instaurativo. Una
fiiiiK una es una forma, desde luego, pero una forma que implica sighilnudos puramente cualitativos en ms cosas de las que se pueden
Mirdii o incluso simplemente resolver en una ecuacin formal, porque,
pnuirascando a Lvi-Strauss, hay en este terreno de los smbolos (nosiMios no decimos simplemente de la sociologa), muchas cosas que se
lllirdrn formular matemticamente, pero no es cierto en modo alguno
jiir sean las ms importantes^^. Tampoco decimos exactamente como
(ir. op. cit., p. 229.
Op. cit., p. 255. Esa es la tesis desarrollada en La Pense sauvage.
( Ir. la polmica con Gurvitch, en Lvi-Strauss , Anthropol. structurale, p. 354;

ill (//'/./, p. 48.

( Ir. 1roubetzkoi, Principes de phonologie, pp. 37, 48, 82.
Irvi-SiRAUSS, Les Mathmatiques de l homme, en Bull. intem . des sciences
Hi , I Im c m o . vol. 6, n . 4, vuelto a publicar por Esprit, n . 10, 1956, pp. 529-532; cir.
lli'Kvih II. Le Concept de structure sociale {Cahiers intem . de soc., vol. 19, 2 . ao,
341

Gurvitch, con quien est de acuerdo Lvi-Strauss, que no hay relacin

necesaria entre el concepto de estructura social y el de medida matem
tica, sino que no hay equivalencia entre el concepto de estructura de lo
imaginario, y por tanto del mito, y los procesos formales de la lgica y
de las matemticas, y especialmente con la cantidad extensiva mtrica ;
o no m trica C ie rta m e n te , como veremos en el prximo l i b r o l o
imaginario evoluciona en los marcos formales de la geometra, pero es- '
ta geometra, como la sintaxis o la retrica, no le sirve ms que de mar
co y no de estructura operatoria, ni de modelo dinmico y eficaz. Dado
que un mito no se traduce, qu tendra que ver en el fondo con una
mquina de traducir? Porque ninguna mquina de traducir ser ja
ms una mquina de crear mitos. Para que haya smbolo es preciso que '
exista una dominante vital. Por eso, lo que creemos que caracteriza a
una estructura, es precisamente que no puede formalizarse totalmente
y despegarse del trayecto antropolgico concreto que le ha hecho nacer. ,
Una estructura no es una forma vaca, est siempre lastrada ms all de ,
los signos y las sintaxis por un peso semntico inalienable. Por ah est-^
ms cerca del sntoma o del sndrome, que lleva en s la enfermedad,
que de la funcin. Y si la funcin tiene una utilidad cualquiera en los
sistemas puramente formales de la lingstica y de la economa, y en
general en todos los sistemas de cambios, esta utilidad se difumina i
cuando se quiere aplicar a las matemticas, aunque sean nuevas, aun- '
que metafricamente se llamen cualitativas, y aunque para legitimar
su empleo haya que apelar curiosamente a la aritmologa'^^, en un con
tenido vivido cualquiera, en un contenido de uso y del que las relacio
nes formales slo son la epidermis ms superficial^. Hay problemas de
la biologa y de las ciencias humanas que no se pueden arrancar de gol
pe al oscurantismo sin matar definitivamente su significado. En nues
tra civilizacin tecnocrtica y analtica, el valor de cambio enmascara y
mistifica con demasiada frecuencia el valor de uso. Una vez ms con- f
tentmonos con clasificar y comprender los principios de una clasifica-? ^
cin y, en rigor, cambiar teraputicamente las variables estructurales de
un rgimen semntico, antes que querer actuar sobre los formularios
abstractos de clases. La mitologa, as como una buena parte de la zoo
loga, se refiere a la sistemtica teraputica, no a la gentica o a las es- j
peculaciones evolucionistas.
|
1955, pp. 14, 17, 19); cfr. Lvi-Strauss, Les Mathmatiques et les sciences sociales, en 1
Bull, intern, des sciences soc., p. 647.

^07 Cfr. Piaget, Epistm. gntique, I, pp, 77-80.

Cfr. infra, pp. 355 y ss.
^^09 Cfr. Lvi-Strauss , Les Math, et les sciences soc., pp. 642 y ss.
. . *!
Lo reconoce muy bien la lingstica misma que se da cuenta de que es ms difcil ']
formalizar e incluso formular las estructuras sintcticas, y con mayor motivo las semnti j
cas, que las de la fonologa. A decir verdad, la palabra estructura no comienza a aplicarse/I
bien, en lingsica, ms que a nivel del lxico. Cfr. P. G uiraud, La Sm antique, p. 6 8 ;.
Mator, Mthode de Lexicologie, pp. 15, 22, 61, 65. Cfr. S aussure, op. cit., p. 183.

Pero quiz haya que dejar de lado estas peleas de palabras y ver que
ni realidad, en las aplicaciones que da de su mtodo mitolgico, LviSiiauss desborda ampliamente la estrechez formalista que l defiende
ni la excitacin de la polmica. En efecto, en la alineacin sincrnica
lie las temas mticos, que el etnlogo querra que fuese slo normal,
IMileador de los paquetes de relaciones, se deslizan afortunadamenle indicios puramente cualitativos, tpicos y no relacinales: en las dos
liliimas columnas del anlisis sincrnico del mito de Edipo^*^ figuras
Mmholos y presencias no relacinales que invalidan el formalismo esmu lu ral. En la tercera columna, aunque subsiste an una relacin de
vil lima a asesino, no es menos cierto que la cualidad monstruosa del
Dragn o de la Esfinge, importan tanto si no ms que la relacin. En
I llamo a la cuarta columna, no insiste ms que en el elemento puraMiriHc semntico de la mutilacin o de la invalidez: cojo, torpe,
|ir hinchado. Igualmente, si los mitos Zuni de origen y de emergen m " inducen a ciertas operaciones lgicas, nada permite concluir que
iMCii en la base del pensamiento m tico A fo rtu n ad am en te, como
ya liemos o b s e r v a d o e l paciente anlisis realizado por Lvi-Strauss
|niie en evidencia el isomorfismo semntico de los dioscuros, del tricki//7, del hermafrodita, de la pareja, de la trada y del mesas. Tanto es
a> (jue nosotros conservaremos en mitologa los dos factores de anlisis:
iliai inico del desarrollo discursivo del relato y en otra p a r t e h e IIION mostrado cul es su importancia por lo que se refiere al sentido del
mi lo mismo as como el anlisis sincrnico de dos dimensiones: la
lil i interior del mito con ayuda de la repeticin de las secuencias y de
Ion grupos de relaciones evidenciados, y la comparativa con otros mitos
un nejantes. No obstante, aadiremos el anlisis de los isotopismos simIiIkos y arquetpicos que es el nico que puede darnos la clave semnHi a <lcl mito. Ms an: el nico que puede dar la ordenacin misma y
rl sentido del mitema en general, porque la repeticin, redoblamienlo. triplicacin o cuadriplicacin de las secuencias, no se reduce a la
ic spuesta fcil que desea encontrarle Lvi-Strauss: La repeticin tie
ne una funcin propia, que es poner de manifiesto la estructura del
Miiio ^. Porque es esta forma redundante lo que hay que comprender
mmi ayuda, precisamente, de una estructura o de un grupo de ellas, y
IIMI precisamente las estructuras del Rgimen Nocturno con la reduplilai in de los smbolos y la repeticin de las secuencias de fines acrni111%las que dan cuenta de la redundancia mtica. Esta ltima es de la
iiiiMiia esencia que la repeticin rtmica de la msica, pero esta vez no
kv traa para nosotros de una ilustracin metafrica del poder que tiene
I. VI-Strauss, Structure des mythes, p. 236.

*'' Op. cit., pp. 245 y ss.

()p. cit., p. 248.

( il. supra, pp. 268 y ss.

''' I II . G. D urand, Lucien Leuwen ou l'hrosm e l'envers.
IXVI-Strauss, op. cit., p. 254.

3 43
342

el mito para despegarse del discurso introduciendo en ste la rtmica

de un estribillo. El mito tiene la misma estructura que la msica. La
comprensin cualitativa del sentido del mito, tal como la han deducido
liade o Griaule'^^ da cuenta en ltima instancia, de la forma hojal
drada del mito.
Porque es el eterno volver a empezar de una cosmogona y, por tan
to, remedio contra el tiempo y la muerte; porque contiene en s un
principio de defensa y de conservacin que comunica al rito, el mito
oculta esta estructura sincrnica. Porque sta no es otra cosa que lo que
hemos llamado Rgimen Nocturno de la imagen. Lo demuestran los
grandes mitos de origen Maya-Quich o del antiguo Mxico
el mito
es repeticin rtmica, con ligeras variantes, de una creacin. Ms que
contar, como hace la historia, el papel del mito parece consistir en re
petir, como hace la msica. En el mito el sincronismo no slo est vin
culado a la simple reduplicacin, como se ve cuando existen smbolos
de gulliverizacin, sino tambin a la repeticin temporal y a las estruc
turas sintticas. En el marco pobre y diacrnico del discurso, el mito
aade la dimensin misma del Gran Tiempo por su poder sincrnico
de repeticin. Quisiramos demostrar que estas repeticiones de las se
cuencias mticas tienen un contenido semntico, es decir, que en el se
no del sincronismo la cualidad de los smbolos importa tanto como la
relacin repetida entre los protagonistas del drama. Porque el sincro
nismo del mito es algo ms que un simple estribillo: es msica, a la
que se aade un sentido verbal; es, en el fondo, encantamiento, susti
tucin del vulgar sentido verbal por el ritmo musical, y por l, capaci
dad mgica de cambiar el m u n d o L o s matices de este semantismo
es lo que querramos sacar a la luz a travs del hermoso trabajo que
S. Comhaire-Sylvain ha dedicado a estos mitos en va de desafeccin
simblica que son los cuentos. Ya hemos u t i l i z a d o e s t e precioso tra
bajo folklrico que tiene la ventaja de presentarnos, a travs de unas 250
lecciones las variaciones de temas mticos censados en tres continentes.

Comencemos por la sinopsis folklrica que constituye el primer vo

lumen de la tesis de S. Comhaire-Sylvain. Dejaremos de lado, por su
puesto, la interpretacin difusionista del autor. Si bien se puede expli
car, como hace la conclusin de esta tesis, la existencia del mito haitia
no por influencias africanas, francesas e incluso indias, resulta difcil
Cfr. liade, Im ages et Symboles, p. 73, y Mythe de l'tem el retour, pp. 83 y ss.;
cfr. G riaule, Masques dogons, p. 774.

just ificar por el contacto la existencia paralela, en frica y en Europa o

mire los Indios, de un mismo mito. Ms difcil an sera dar cuenta,
l>or el difusionismo, de su presencia en Nueva Caledonia, donde se en( ucntran dos versiones, una de ellas muy explcita, de este mito^^^. Pe
se a esta reserva, tomaremos la compilacin de S. Comhaire-Sylvain co
mo base de la investigacin mitolgica. Se trata de un conjunto de
(Tientos y de mitos, particularmente el cuento haitiano Mam del agua,
( uyo diacronismo se resume de la siguiente f o r m a d o s jvenes, chi( a.s o chicos, uno de los cuales, o bien comete una falta venial, o bien
tiene un defecto cualquiera cuyo resultado es hacerle huir o expulsarle
(le la comunidad primitiva. De ello resulta un viaje generalmente pre
cedido por una prueba mgica. El viajero encuentra entonces a una an( iana que le hace someterse con xito a varias pruebas: humildad, obe
diencia, trabajos repugnantes, etc. Por fin se le ofrece una recompensa
en forma de riquezas procedentes de la manipulacin de objetos mgi
cos o de la simple pronunciacin de ciertas palabras. El cuento prosigue
(on la repeticin sincrnica, pero invertida, de los mismos aconteci
mientos con el segundo protagonista inicial, que sale muy mal de las
pruebas y que en lugar de recompensa recibe un castigo.
Adems de este ltimo sincronismo realmente estructural de la re
dundancia invertida de toda la peripecia, se encuentran muchas repe
ticiones en el interior mismo del cuento. Primero repeticiones de las
pruebas: en el cuento haitiano la vieja pide a la joven rascarle la espal
da, que est cubierta de cascos cortantes; luego escupe en la mano de
la chica; despus la ordena golpear al gato que va a comer a la cocina
fantstica; por ltimo impone prohibiciones relativas al regalo de los
huevos mgicos. stos se triplican por s mismos: el primer huevo se
transforma en espejo mgico, el segundo en carroza y del tercero sale
un prncipe encantador. El mismo sincronismo de las pruebas y de los
( astigos se repite cuando se pasa a la segunda fase del relato dedicada a
la otra joven. En el mito de los L'la, Les deux jeunes hommes et la
vieille, referido por J. N i c o l s h a y dos series paralelas de pruebas
para los dos jvenes, y estas series estn en s mismas constituidas por
pruebas muy semejantes: la primera consiste en escoger entre calabazas
nuevas o usadas; la segunda, simple reduplicacin de la anterior, en
escoger entre los frutos ofrecidos no empezados o empezados; la terce
ra, en vaciar el excusado; la cuarta en extraer laterita; la quinta en
llevar este polvo... Estas pruebas haban sido precedidas de una larga
.serie de prepruebas, si se pueden llamar as, durante las cuales ciertos
objetos vegetales y animales apelaban de forma estereotipada al buen

^18 Lvi-Strauss, op. cit., p. 254.

c fr. R. G irard, Le Popol-Vuh, op. cit., pp. 32, 38, 43 y J. S oustelle, La Pense
cosmologique des anciens Mexicains, pp. 14-18.
420 Lvi-Strauss, op. cit., p. 223.
^21 c fr . supra, p. 66.

^22 Cfr. Leenhardt, Documents no-caldoniens, pp. 421-428: Le Cadet de Mjeno y Le Cadet de Taou, cfr. asimismo p. 466, Les Femmes du polygame.
^123 Cfr. S. C omhaire-Sylvain, Les Contes hatiens, vol. I.
^24 Cfr. J , N icols , Mythes et tres mythiques des Lla de la Haute-Volta,
op. cit., pp. 1370 y SS.

344

345

corazn del joven viajero. Si el mito L'cla es un autntico repertorio ;

del sincronismo y de sus redundancias, el mismo tema mtico, incluso
reducido a su ms simple expresin tal como nos lo refiere Griaule'^"^
presenta todava, adems del desdoblamiento del mito en dos secuen
cias dedicadas a los dos jvenes protagonistas, una reduplicacin de las
peticiones de la vieja: peticiones de fuego y de alimento, y tambin a
reduplicacin de la recompensa: la puerta abierta para el buen cazador
y cerrada para el mal cabrero; luego, don del tambor de los Andumbul al buen cazador. Por tanto, tras un diacronismo moralizador hay en
todos estos cuentos mticos un sincronismo de las pruebas y de las re
compensas, as como la redundancia inicial de los dos jvenes. Pero,
debe satisfacerse el mitlogo con tan pobre resultado formal? Tanto
ms cuanto que en toda esta serie mtica, toda alusin a las estructuras
parentales debe ser desechada: los dos jvenes son tan pronto herma
nos como no lo son, tan pronto chicas como chicos. Tan pronto el ve
te inicial es pronunciado por una madrastra enfurecida como en la
versin neocaledonia por los otros hermanos
y otras veces es slo
una sancin de opinin para aquel a quien se ha vejado
Por eso
tenemos que buscar las estructuras de este conjunto mtico no en el aspecto de las sintaxis que aqu son muy pobres , sino en el del con
tenido simblico que, en todos los casos referidos, es muy rico y pre
senta notables constantes y una notable coherencia istopa. El isotopismo queda sealado aqu, una vez ms, por una redundancia semntica.
Dejaremos de lado el tema de la simetra disocrica que, sin em
bargo, se ha planteado con constancia como el gran eje del diacronismo.
de este mito: porque las atribuciones recprocas de los dos jvenes son
contradictorias, y tan pronto la palma es dada al labrador Can, como
al pastor Abel"^^. Pero ms significativa es la constante del personaje
de la vieja de Mama del agua, vinculado a todo el simbolismo del agua
propicia aunque temida. El contexto haitiano subraya expresamente es
ta ambivalencia del hada de las fuentes, tan pronto simwi canbal y te-
riomorfa como bonachona vieja negra encorvada y arrugada por la
edad'^^^. ste es, por tanto, el aspecto irrisorio y repugnante: Virgen
santa disfrazada de v i e j a v i e j a medio comida por el ogro Dimo; o
en las escasas lecturas masculinizadas que se parecen a las leyendas occi- ;
dentales de San Julin el hospitalario o de Reprobatus-San CristbaD^^:
Nuestro seor se presenta con el aspecto de un viejo cubierto de 11a-

^25 Cfr. G riaule, Les Masques dogons, p. 702.

h
^26 Leenhardt, op. cit., p. 426, Le Cadet de Taou.
427 Cfr. J. N icolas, op. cit., p. 1376..
^
428 Cfr. G riaule, op. cit., p. 703: En este asunto el cabrero perdi porque no haba
hecho el bien; cfr. J . G uiart, Contes et lgendes de la Grande Terre, pp. 17 y ss.
429 S. Comhaire-Sylvain , op. cit., p. 75.
430. Op. cit., (Lectura Rep. Dominicana y Batlaping), p. 17.
431 Cfr. supra, pp. 183 y ss.
346

^us 52
lecturas neocaledonias"^^^ el hroe principal es quien
rsi aquejado por enfermedades: lisiado, o cubierto de micosis y de tu
mores, con un aspecto repugnante o descuidado como lo est en cierta
medida Cenicienta o la Bestiada de nuestro cuento Europeo La Bella y
// Hesita. Aqu vemos la confusin tan frecuente en el terreno fantsti
co d d agente y del paciente: unas veces, Job debe soportar la prueba
de su propia enfermedad, otras, San Julin ha de llevar y calentar al
Seor disfrazado de leproso. Pero el beneficio moral es el mismo: la
rt|uricncia repugnante de la cscara oculta la almendra preciosa, tal co
mo eii el viejo mito mexicano434 Nanauatzin, en enano leproso y cubierio de lceras, se transforma en el triunfante sol Quezalcoatl tras ha
berse mortificado con espinas y lanzndose despus sin vacilacin en la
hoguera. Es, pues, un esquema de inversin de valores por la inversin
de los smbolos lo que va a presidir toda la mitologa de Mama del
agua. No falta en l siquiera el arquetipo del descenso acutico y tragador en las lecciones haitianas, nivernesas o Bambara, de la leyenda:
bien sea que el nio al contemplar en el fondo del pozo el carro de las
bdas se arroje al agua y remonte hasta la cabeza del agua'^^^ bien
i|ue el genio Sendo (Bambara), seor de las aguas, arrastre a la nia a
%{\ reino, o bien, incluso, como en la leccin neocaledonia, que el hijo
|K*(|uco de Mngo se vea sepultado por la montaa que se derrumba
enieramente sobre D^^. La transformacin de esta zambullida en sim
ple viaje por el bosque nos parece pese al notorio carcter simblico
del viaje a tierras lejanas
un debilitamiento del semantismo del
mito.
Volveremos a encontrar todo el isomorfismo de los smbolos tales
tomo los hemos descrito en la parte de nuestro trabajo titulada E l Desu'uxo y la Copa^^^. En primer lugar, el proceso de inversin se acentuaUi en la calidad de las pruebas, ordenadas por la repugnante Mam
ilH agua. No nos detendremos aqu en el carcter formal y moral de
rsiis pruebas: humildad, obediencia, compasin, etc., sino simplemenir en el semantismo material: se trata de lavar o de rascar la espalda
provista de puntas agudas o hirientes, de ser lamido o de recibir los
CMupitajos de la vieja o tambin, como en el mito Lla de limpiar el
exc usado. Esta aceptacin de una situacin negativa entraar la in*'2 C omhaire-Sylvain, op. cit., p. 15 (Brasil).
Cfr. Leenhardt, op. cit., pp. 421-426.
Cfr. J. SOUSTELLE, op. cit., p. 19.
Op. cit., pp. 24 y 71.
Lhenhartd, op. cit., p. 423.
Cfr. F. B ar, Les Routes de Tautre monde. En la coleccin de cuentos de
t "iiiliiiirc-Sylvain, la zambullida, el sepultamiento se reemplaza la mayor parte de las
vfifs por una alusin explcita a los infiernos: aldeas de los Sin madres (versin Bul,
p r>), pas de los espritus (versin Benga, p. 47), infiernos acuticos (Batlaping,
|i M), pas de los muertos (Dschagga, p. 51), menos frecuentemente viaje hacia
I
(Nyasalandia, p. 55).
Cfr. supra, pp. 240 y ss.
347

versin de la situacin: la recompensa. Ahora bien, esta recompensa se <

manifiesta materialmente por rasgos tpicos del Rgimen Nocturno, y
S. Comhaire-Sulvain
basa toda su clasificacin de estos cuentos en
tres Formas que nosotros consideramos como istopas del castigo: la
Forma 1, a las que pertenece la versin haitiana, hace radicar el castigo
en objetos para romper; la Forma 2, en objetos que escapan de la
boca; la Forma 3, que nos parece un debilitamiento semntico, hace
radicar la recompensa en una gracia cualquiera o en cualquier poder
mgico. Pero tambin aqu, ms que esas formas, es el isotopismo re
velador de un fondo nico lo que nos interesa. As, por ejemplo, no es
tanto el hecho de romper lo que importa en las sanciones de la For
ma 1, sino ms bien el hecho ya sealado
de que todos los objetos
mgicos sean pequeos objetos y generalmente continentes: huevos,
nueces, calabaza, cesto, meln. Es ms, los rasgos semnticos isomorfos
del sinibolismo del continente liliputiense se encuentran en casi toda la
serie mtica de la Forma 1 y ante todo el acoplamiento de los continen
tes. En la versin neocaledonia, se ve que la abuela confa al Hijo me
nor de Tau"^"^^ unas nueces de coco mgicas de donde saldrn dos her
mosas mujeres: estas nueces estn a su vez contenidas por la piragua, y
el milagro se realiza cuando la embarcacin se encuentra en medio del
agua; en la leccin Hausa'^^^ del mito, la vieja ordena: Abre ese gran ;
puchero en mi cuerpo y coge de l tres huevos. Inmediatamente des
pus aade dando explcitamente la clave del mito : Rmpelos
cuando el eco ya no responda: rmpelos! Porque esta conminacin a
invertir el orden dado, bien por el eco, bien como en la leccin haitia
na por las gallinas mismas, parece ser constitutiva del semantismo pro
fundo del mito. Es ms, el estudio del sincronismo nos informa a me
nudo de que esta conminacin a romper el huevo es simtrica al inci
dente que ha hecho nacer la aventura mtica: con frecuencia, el joven
protagonista ha sido castigado bien por haber roto un continente (Bambara. Jamaica y Bahamas)^^\ bien, simplemente, por haber perdido un
continente (Hait) al lavarlo en el ro. Por tanto, la doble negacin se
vincula aqu una vez ms a la reduplicacin de la situacin sincrnica.
Este tema del continente actuar de forma intercambiable, como ya
lo hemos comprobado, con las fantasas del contenido, y especialmente
con las fantasas alimentarias^^^. Muchas lecciones amerindias (Zui,
Mxico) y europeas (C atalu a)im p lican un inslito motivo inicial: el
hroe se ve castigado por haber perdido un continente-alimento que
estaba lavando en el ro. En la versin de la Repblica Dominicana, co-

ino en la de Catalua o Chile, son callos lo que el nio tena que laViir, y esos mismos callos es lo que volver a encontrar mgicamente,

lin Mxico y entre los Zui, el cuento es muy explcito y nos da un

aumento del simbolismo del continente-contenido alimentario vincula
rlo al tema de la reciprocidad entre objeto perdido y objeto buscado, y
luinbin al tema de la inversin de la intencin con fines morales:
d ina nia lava el estmago de un ternero muerto. Un pez se lleva ese
rsimago. Grita y un hombre le pregunta el motivo, que ella le dice al
|Minio. Entra en esa casa, dice el hombre, y vers un beb, mtalo y cogr su estmago... Al ver al beb ella no tiene el valor de matarlo...
lMa fantasa alimenticia vinculada al simbolismo de los continentes se
vuelve a encontrar bajo formas diversas a travs de los temas de la co
rina fantstica: el arroz de la versin haitiana que se multiplica mgiramente en la marmita; la vieja que pide comer carne como en la ver
din Dogon446, Este tema alimentario no se le ha escapado a
I cTnhardt'^'*^ que dedica una nota al episodio final del mito en el que
HV ve al mismo tiempo al Hijo menor de Tau, encerrado en el precilir io con sus mujeres y socorrido por el camarn, amontonar vveres y
urfo matar al malvado hermano mayor y ofrecrselo al camarn para
iLit ms sabor a las legumbres. Este tema alimentario nos parece isto
pi (le todas las alusiones bucales que implica el conjunto mtico de
Mitma del agua. Entre los Temas y los Haussa"^"**, la vieja est cubierta
lie bocas, mientras que entre los Lla la primera prueba exigida por la
vieja al hroe es recibir en sus manos su incisivo'49 . Esta oralidad se
lIrMirrolla abundantemente en la Forma 2 del mito observado por
S, ( .omhairc-Sylvain: tanto recompensas como castigos escapan por la
boi il, como en el cuento de Perrault Las Hadas, pero mientras que los
ubjeios del castigo son reptiles, sapos o serpientes, o bien excremenlo\4''\ la recompensa se manifiesta por un v o m i t a d o d e riquezas:
[miii(l(), oro, piedras preciosas, monedas, vestidos y ricas ropas cuya
Mirila ha conservado nuestra Cenicienta (que segn la clasificacin de
U mitologa perteneca a la Forma 3) en la metamorfosis de los pobirs harapos en vestidos principescos. Todas estas riquezas salen de la
lima. En ciertas lecturas, tales como la de los Lla o la de los Canacos,
r^ias riquezas estn simbolizadas por dos hermosas mujeres que se caitm ion el hroe, mientras que el castigo se expresa por medio de mu
irles lisiadas, que no tienen ms que un ojo, ventana en la nariz, una
inrj.i, un brazo...
As pues, tras el esquema diacrnico y las relaciones sincrnicas el

Comhaire-Sylvain, op. cit., pp. 2-3; Griaule, op. cit., p. 702.

l.l;l;NHARDT, op. cit., p. 428.
Comhaire-Sylvain, op. cit., p. 36.

Op. cit., p. 7.
Cfr. supra, pp. 240 y ss.
^41 Leenhardt, op. cit., p. 427.
442 C omhaire-Sylvain, op. cit., p. 31.
443 Op, cit., pp. 8, 34.
444 C fr . supra, p p . 2 4 3 y ss.
445 C fr . op. cit., p . 1 6 . 2 2 .

). N icols, op. cit., p. 1376.

Comhaire-Sylvain, op. cit., pp. 13, 20.

Op. cit., p. 43 (versin B en e-M u k u n i).
Cli. j. N icols, op. cit., p. 1382.
348

349

conjunto mtico de Mam del agua est la epifana de todo el isomorfismo de los arquetipos, de los esquemas y de los smbolos de la inversion y de la intimidad^^"^'. el tema de la madre y del agua, el esquema
de la zambullida y del retorno de los valores, los smbolos acoplados y
la gulliverizacin de los continentes, la relacin de los continentes y de
los contenidos alimentarios, hacen aparecer este conjunto mtico como
una ilustracin de las estructuras msticas^^"^ de lo imaginario. Una her
mosa constante del isomorfsmo pone sobre todo, en evidencia, el ca
rcter material de estas estructuras y la importancia del semantismo al j
lado de las formas sintcticas del mito.

En torno al segundo grupo de cuentos recogidos por Comhaire- '

Sylvain, y a los que nosotros daremos el nombre genrico del cuento
haitiano que da su nombre a la primera serie, Domangage, veremos ac
tuar no tanto el isotopismo de las estructuras msticas como el de las es
tructuras s i n t t i c a s y de los semantismos relativos al drama de la ca
da y de la redencin por un mediador. La clasificacin que da el mit
logo de estos grupos de cuentos es tambin significativa de toda la ten-,
dencia profunda del semantismo del Rgimen Nocturno, a saber, el
eufemismo. El diacronismo de toda esta serie puede resumirse as: el
hroe principal, generalmente del tipo novio d i f c i l s e suele unir'
en matrimonio, con el monstruo disfrazado, y sale de viaje con este lti
mo; pero est ms o menos vigilado y protegido, sin l saberlo, por un
salvador asistido por un animal mgico. A pesar de los ataques y las \
persecuciones del monstruo, el hroe principal vuelve ms o menos sa- '
no y salvo a su pas de origen y el monstruo es puesto en fuga y ven- ;
cido^^^ El sincronismo del mito pone en evidencia el tema del salva-,
dor, que se repite en la versin haitiana y Malink, as como en la de
los cosacos de Zaporovia"*^. Ante todo es el hermano pequeo quien,:;
con ayuda del caballo mgico, arrebata su hermana al monstruo bur
lando la vigilancia del gallo malfico; luego, al llegar al pas de los
hombres solos es un antiguo pretendiente, barquero en la mayora
de los casos, quien, tras el episodio de la vigilancia frustrada de la cam-;
pana mgica, lleva a la hermana al otro lado del agua, mata al mons
truo y se casa con la muchacha liberada. Si se compara el cuento D o
mangage con otra versin haitiana, Cordero, se ve que el papel de sal
vador es atribuido a Cordero que al final vence a Culebra. As
pues, se insiste, mediante el sincronismo, en el carcter soteriolgico.
453 C fr. supra, p p . 224 y ss.
454 C fr. supra, p p . 239 y ss.
455 C fr. supra, p p . 308 y ss.
456 C fr. C omhaire-Sylvain, op. cit., pp. 51, 144.
457 o p , cit., p p . 209 y ss.
458 o p , cit., p . 217.

330

Pero todo el semantismo de los smbolos de este conjunto mtico es

k (|uc va a relacionarse con el drama, si no de la pasin de un salva
dor, al menos de la novela de un salvador aliado con un cierto Bien,
lontra un cierto Mal monstruoso y teriomorfo. El semantismo es, pues,
rn primer lugar, antittico. Ya hemos sealado todo el simbolismo an
Irriomorfo desplegado para pintar al adversario: ogro, fantasma, duen
de, l>ruja, mujer con cola de pez. En las versiones que se acercan a los
iurntos haitianos. Culebra, Genil, Cordero o Bazcouis Macaq, el ad
versario es la serpiente, simple culebra o boa, cobra, pitn, etc.
Se
in onoce en ello a l monstruo devorador o simplemente tragador. No
nhsiante, S. Comhaire-Sylvain, en su clasificacin, pone de manifiesto
lu tendencia eufemizante del simbolismo tal como nosotros la haba
mos observado a propsito del caballo Bayart o del San Cristbal cinollalo^^^^. En efecto, tres Formas pueden manifestarse en cuanto a las
intenciones del monstruo. En primer lugar, el esposo sobrenatural
tietie intencin de devorar a su cnyuge, ah se presentan dos casos: o
liieti que haya que esperar el ataque directo del monstruo, o que el
lnyuge descubra el proyecto y e s c a p e L a segunda Forma indica ya
iin debilitamiento de las intenciones nefastas del cnyuge monstruoso:
no manifiesta sus proyectos malvados y huye en el momento en que su
lint maleza es descubierta. Por ltimo, en la tercera Forma se asiste real
mente a una antfrasis semntica, al tiempo que se conserva la forma
Hntctica: el monstruo tena buenas intenciones, pero huye en el mo
mento en que ciertas prohibiciones quedan rotas. En este proceso eufmi o los tabes y las prohibiciones de la tercera Forma, que generalinetite giran en torno del complejo espectacular con prohibicin de milut, prohibicin de pronunciar el nombre, prohibicin de maltratar,
rtitera'*^^ son eufemismos del vigilante auxiliar del monstruo, como
rl gallo y la campana mgicos que vigilan a la esposa en el cuento hai
tiano Domangage^^^. Es muy significativo que en muchas lecturas
(tiueve segn la nomenclatura de S. Comhaire-Sylvain) el auxiliar mal
ln hor sea el leador que ataca al rbol mgico cuyo crecimiento salva
al infortunado cnyuge
C fr. op. cit., p p . 2 36, 2 3 9 , 248.
60 C fr. supra, p p . 74, 83 y s s ., 194 y ss.
6 Invertim os las d os clases d e la Forma I tal co m o se encuentran clasificad as en
1 oiiihaire-Sylvain. La serie d el tip o Cordero, en la q u e la esp osa es d evorad a, nos parece
iiiriio.s eu fm ica q u e la d e l tip o Dom angage. C lasificaram os los tip o s d e cu en tos recopiKulo.s por C om haire-Sylvain en el ord en sig u ie n te; Culebra (caso extrem o en el q u e la es|Msa devorad a m u ere), Domangage, Mirte, Cordero, Nueva culebra. Tres peos, Baznut\ Macaq y Gentil.
62 Op. cit., p p . 8 5 , 116, 129, 2 0 1 , 239- E n to d as estas lecturas ch ilen as, african as
(I .im ba), in d ias (A row aq, C h o co, P am n o T e p cc a n o ), o incluso p roven zalcs, resulta u n a
(Mohibicin se m e jan te a la d e los viejos m itos m ed iterrn eos: P syqu e, E urdice, P an d ora;
h . versin neo -caled on ia, La M ujer P ez, en Leenhardt, op. cit., p . 470.
6' Comhaire-Sylvain, op. cit., p . 209.
6 C fr. op. cit., p p . 30, 6 7 , 178.

3 31

El protagonista del adversario monstruoso es, a decir verdad, ms el

salvador que el cnyuge. Ya hemos sealado el papel central del her
mano pequeo salvador, del salvador gulliverizado en los cuentos de la
serie D o m a n g a g e A h o r a hemos de insistir sobre los aliados del sal
vador: en muchos casos tambin es un animal que, o bien sirve de me
dio de locomocin al salvador y a su hermana (en once casos es un ca
ballo)
o bien sirve de mensajero (en trece casos se trata de pjaros);
en siete casos el caballo es un eficaz consejero. Por ltimo, en muchas
lecturas africanas es el perro quien sufre la antfrasis semntica y se con
vierte en auxiliar, o incluso en la encarnacin del salvador frente a la
horda de los leadores del diablo
No deja de tener inters observar
la relacin del tema del perro eufemizado, primitivamente animal
mordedor, y de la agresividad leadora. Puede seguirse tambin la
eufemizacin del esquema dionisiaco del desgarramiento: tan pronto
es, como en el arquetipo agrario clsico, la vctima inocente la que es
desgarrada^ luego recompuesta (Trinidad) como el perro mismo el
que es s a c r ifi c a d o , o como son los perros los que comen y desgarran
al ser diablico
Tambin hay ah transmigracin eufmica de los va
lores devoradores.
Por tanto, se encuentran frente a frente el monstruo teriomorfo
flanqueado por sus auxiliares, y el salvador secundado por animales
eufemizados. El escenario del mito ser entonces el legendario escena
rio del viaje ambivalente, que implica un ir, generalmente un descen
so, y un retorno ms o menos triunfante en forma de huida. El retroce
so queda indicado la mayora de las veces por la revelacin del mal, por
la revelacin de la naturaleza del cnyuge cuya supervivencia en las for
mas totalmente eufemizadas, es como hemos visto, la infraccin del ta
b. La primera fase del viaje no es en la mayora de los casos ms que
un simple viaje de novios, o incluso, como en el cuento haitiano Cor
dero, un vulgar paseo
Con mucha frecuencia (en treinta y siete ca
sos) el matrimonio y la partida que resulta de l estn motivados por el
pecado venial del cnyuge humano, del tipo novia difcil, que slo
aceptar por esposo a un ser susceptible de aportar alguna riqueza. En
los cuentos y mitos de la serie Cordero y Culebra, la secuencia de la de
glucin funesta parece reemplazar al v i a j e L a revelacin del mons
truo ocupa un puesto central en la peripecia; unas veces la naturaleza
del cnyuge monstruoso se revela durante una metamorfosis o este ltiQ ii.supra, p . 201.
C fr. supra, p . 8 1 , cfr. op. cit., p . 248.
467 C fr. op. cit., p p . 171, 172, 175.
468 Op. cit., p . 2 2 6 , tip o d e cu en to Los Tres Perros en el q u e los perros son vcti
m as del m al c n yu ge. So n q u e m a d o s, p ero gracias a u n h u eso conservado en u n a cajita y
al q u e se a ad en un os g ran o s, u n a esp in a y u n cab ello (gu lliverizacin ), resucitarn.
469 op. cit., p p . 6 4 , 173, 177.
470 Op. cit., p p . 9 , 2 0 9 , 217.
471 Op. cit., p p . 51, 144, 2 1 7 , 2 20, 248.

3 52

mo deja escapar o ver un elemento teratolgico como pie de hierro, pie

hendido, apetito de ogro; pero en la mayor parte de los casos es una
denuncia (cincuenta y tres casos), incluso una confesin (nueve casos)
lo que constituye la revelacin decisiva. Pero en casos muy tpicos es
una prueba, por ejemplo, un alfilerazo dado al cnyuge sobrenatural
para ver si su sangre es h u m a n a o menor, el descubrimiento fortuito
de una cmara secreta donde estn encerradas las antiguas vctimas del
monstruo. Y en este episodio, que se manifiesta en nuestro occidental
Barba Azul, la numerologia tan frecuente en el mundo cclico del R
gimen Nocturno tiene un papel muy importante: siete mujeres de Bar
ba Azul, tres hermanas liberadas que huyen en el caballo mgico de
los siete c o l o r e s T r a s g o que duerme siete das y vela siete das, sie
te llaves, siete habitaciones, siete muchachas, etc., en las versiones ma
rroques y m o r a s Y esas cmaras secretas de simbolismo aritmolgico, con frecuencia llenas de osamentas o de cadveres, tienen que
ver con el pas de los hombres solos, el pas de las mujeres solas o el
pas de los muertos de la versin Domangage. Por ltimo, el esquema
del retorno y el de la huida harn nacer todo un enjambre de smbolos
.significativos de las intenciones escatolgicas del conjunto mtico en
cuestin. Estn ante todo las estratagemas para retardar la persecu
cin del cnyuge sobrenatural: obstculos y objetos arrojados, alimento
dado al gallo-cerbero o incluso directamente al d i a b l o p e r o , sobre
lodo, son los temas del refugio, refugio intimista y con frecuencia gu
lliverizado, los que nos remiten al grupo mtico de Mama del agua.
Unas veces los fugitivos se disfrazan para escapar a los perseguidos
(ocho casos), otras utilizan continentes como vehculos: bamb hueco,
barril de azcar, coche mgico, cesto, vientre de un animal seguro y ca
noa m g i c a O t r a s , por ltimo, el esquema progresista viene a injer
tarse en el mito por medio del rbol que crece desmesuradamente y
que salva a los fugitivos de ese bajo mundo (quince casos), rbol que
de simple albaricoquero se transforma en gigantesco baobab
Encon
tramos por tanto en la serie mtica Domangage y sus variantes un nota
ble isomorfismo semntico que incluye esta serie en la modalidad
cclica del Rgimen Nocturno de la imagen. Enfrentamiento de dos
principios, uno encarnado por el animal diablico, el otro por el nio
salvador; tema del matrimonio unido al esquema del viaje de ida y
vuelta; smbolos aritmolgicos, smbolo del rbol. Todos los elementos
semnticos de este mito vienen a clasificarse bajo las rbricas significa
tivas de las estructuras sintticas, ya sean cclicas o mesinicas.
472 Op. cit., p. 221.
473 Op. cit., p, 221.
473 Op. cit., p . 52 (R ep b lica D o m in ican a).

474 Op. cit., p. 57.

475 s. Comhaire-Sylvain, op. cit., p. 154.
476
477

op. cit.,
op. cit.,

p p . 51, 124, 159.

p p . 30, 178.

353

De esto modo, se pueden ordenar recprocamente las dos series m

ticas Mam del agua y Domangage en las dos subespecies estructurales
del Rgimen Nocturno de la imagen: la mstica y la sinttica. Esta lti
ma recurre con frecuencia, como su nombre indica, a elementos diur
nos antagnicos. Porque el mito es un ser hbrido que proviene a la vez
del discurso y del s m b o l o E s la introduccin de la linealidad del re
lato en el universo no lineal y pluridimensional del semantismo. Est,
pues, tanto a igual distancia del Epos, depsito de los mitos abandona
dos por el escrpulo positivista de la investigacin arqueolgica
y
tambin del Logos donde se unen linealmente signos arbitrarios, y aun
que pensemos como Lvi-Strauss que el vocabulario es menos im
portante que la estructura, dado que el mito no se traiciona jams
cuando se traduce, es decir, que finalmente no tiene traduccin y mi
nimiza su soporte lingstico, no creemos que la form a mtica prime
el contenido del r e l a t o P o r q u e , ya hemos dicho, que la forma no es
la estructura, y en un mito, una afinidad cualitativa contribuye a agru
par los enjambres de imgenes y de smbolos. El valor semntico de
un solo trmino entraa el sentido de todo el diacronismo y de las rela
ciones sincrnicas: un simple acento afectivo diurno y polmico intro
ducido en la serie Domangage^ una simple aoranza de las estructuras
diairticas, y he aqu que la huida se convertir en necesidad moral y
vital, ante el monstruo nefastamente hiperblico, y el descubrimiento
del carcter monstruoso del cnyuge ser una revelacin bienhechora.
Lo que por el contrario se pone de relieve son las estructuras netamente
msticas, la intimidad y las cualidades del compaero ictiomorfo. He
aqu entonces que la huida del monstruo es nefasta a su vez y que el
descubrimiento de la condicin monstruosa se concibe como la viola
cin aciaga de una prohibicin. La forma sigue siendo la misma, pero el
significado ha cambiado totalmente debido a que el acento estructural
ha cambiado. Y si podemos reducir mitos y complejos a algunos ti
pos sencillos, estos tipos no son relaciones funcionales, sino estructuras
semnticas y figurativas. Y esto es tan cierto que no se puede separar
una forma cualquiera de la actividad humana de sus estructuras inten
cionales profundas.
El mito aparece, pues, siempre como un esfuerzo por adaptar el
diacronismo del discurso al sincronismo de los acoplamientos simbli
cos o de las oposiciones diairticas. Por eso, todo mito tiene fatalmente
como estructura de base como infraestructura la estructura sintti
ca que intenta organizar en el tiempo del discurso la intemporalidad
de los smbolos. Esto hace que al lado de la linealidad extremada del
Logos o del Epos, el Mythos aparezca siempre como el terreno que es
capa paradjicamente a la racionalidad del discurso. Lo absurdo del*

mito, como del sueo, no procede sino de la sobredeterminacin de

sus motivos explicativos. La razn del mito es no slo hojosa, sino
frondosa. Y la fuerza que agrupa los smbolos en enjambres escapa a
su formalizacin. Al ser el mito sntesis, es por ello i mper i al i s t a y
concentra en s mismo los mayores significados posibles. Por eso es in
til querer explicar un mito y convertirlo en puro lenguaje semiolgico. Cuando ms, se pueden clasificar las estructuras que componen el
mito, moldes concretos donde va a aferrarse la fluida multiplicidad
de los c a s o s E l semantismo es, pues, tan imperativo en el mito co
mo en el simple smbolo. Al ser un falso discurso, el mito resulta un
enjambre semntico ordenado por las estructuras cclicas. Comproba
mos una vez ms que el sentido figurado, es decir, el semantismo,
est lleno de sentido, de sentidos, propio, no a la inversa. En ninguna
parte mejor que en el mito se ve actuar el esfuerzo semiolgico y sin
tctico del discurso que viene a quebrarse en las redundancias del se
mantismo, dado que en el discurso resiste la inmutabilidad de los ar
quetipos y de los smbolos.
Ciertamente el mito, por su diacronismo discursivo, es mucho me
nos ambivalente que el simple smbolo; da la apariencia de una racio
nalizacin pica o lgica. Es lo que ya L v i-Strau ssh ab a presentido
cuando explicaba que el mito no corresponde, rasgo a rasgo, al simbo
lismo concreto del rito, y que hay un desfase homolgico entre el ritual
y la mitologa. Pero, sobre todo, se nos da un hermoso ejemplo de
ese desfase en el estudio etnogrfico que Louis Dumont ha hecho del
ritual de la Tarasca y de la leyenda de Santa Marta. Tras haber analiza
do el rito^^ de la procesin de Pentecosts en Tarascn, en la que se
exhibe una efigie del monstruo temible y benfico, Dumont pasa a la
confrontacin de los diferentes relatos mticos en las leyendas medieva
les de la Pseudo-Marcela, de Jacques de Voragine, del Pseudo-Raban
y de Gervais de Tilbury^^ Llega por fin a las conclusiones de que hay
una distensin discursiva en el relato legendario que no se encuentra
en el emblema ritual de la procesin de Pentecosts. La Tarasca ritual
concentra en s el mal y el bien, mientras que la leyenda desdobla
el contenido y mientras que diacrnicamente la contradiccin se ex
presa por el enfrentamiento de dos personajes: el animal que conserva
slo el aspecto malfico y la santa que representa el lado benfico
La leyenda introduce mediante su diacronismo una relacin causal: la
481 C fr. D umzil, Les Dieux des Germains, p. XIII.
482 Lvi-Strauss, op. cit., p. 225.
483 Lvi-Strauss Stru ctu re et D iale ctiq u e , op. cit., p . 227.
484 L. Dumont, La Tarasque, p p . 25-117. C fr. ig u alm e n te el p a p e l d el relato p a ra le
lam ente el d el d ib u jo en el test arqu e tp ico d e Y v es D u ra n d (en
4 , 1963).
485 L. D umont, op. cit., pp. 139-170.
486 op, cit., p . 223.

bolisme, n .
**78 C fr. Przyluski, La Grande Desse, p. 65.
"^79 C fr. E. D ardel, La Sig n ificatio n dy m y th iq u e , en
480 Lvi-Strauss, op. cit., p. 225.

3 34

Diogne, n .

7, 1954.

487 op,

cit., p.

225.
355

Cahiers intern, de sym

santa llega por causa de los estragos, para acabar con e l l o s Se ve en

este ejemplo que el mito, en relacin al simbolismo del objeto ritual,
est ya en los peldaos de una racionalizacin. Lo cual no quiere decir
que el mito, aun asimilando el diacronismo causal del Logos o la rela
cin de anterioridad del Epos, no sea an, por su sincronismo prelgi
co, sino un arreglo de smbolos, y su linealidad slo sea superficial.
El diacronismo del mito es el aspecto general que lo integra en el
gnero relato; el sincronismo es un ndice que seala los temas impor
tantes, pero el isotopismo^ sigue siendo en ltima instancia el verda
dero sntoma del mito y del cuento considerado y permite diagnosticar
su estructura. Si se quiere precisar ms an este mtodo de la mitolo
ga, hay que estudiar, como ha hecho Soustel con la mitologa mexica
na, junto a las estructuras estables y arquetpicas, los incidentes geogr
ficos e histricos que pueden degradar el arquetipo en smbolo
As
pues, parece que haya que recuperar, en varios estadios, el sentido po
limorfo del mito: en el estadio semiolgico y sintctico, tal como pre
tende Lvi-Strauss, se podr obtener el sentido diacrnico del relato
en la va del Logos moralizador de la fbula o explicativo de la leyenda:
el sincronismo nos dar ya una indicacin sobre la orientacin de los
enjambres de imgenes; por l t i m o c o m o pretenden Soustelle o
Piganiol, las consideraciones geogrficas e histricas dilucidarn los
puntos de inflexin del mito y las aberraciones por relacin a la polari
zacin arquetpica. Sea como fuere, por su doble carcter discursivo y
redundante, cualquier mito implica estructuras sintticas: Se sabe de
sobra que todo mito es una bsqueda del tiempo perdido
Bsque
da del tiempo perdido, y, sobre todo, esfuerzo comprensivo de reconci
liacin con un tiempo eufemizado y con la muerte vencida o transmu
tada en aventura paradisaca; as se manifiesta el sentido inductor lti
mo de todos los grandes mitos. Y el sentido del mito en particular no
hace ms que remitirnos al significado de lo imaginario en general,
que vamos a examinar en el ltimo libro de esta obra.

488 Preferim os d ec id id am en te isotopismo a isomorfismo u tiliz a d o p o r C h . B a u d o u in ,

cuya m o lesta raz recuerda d e m a sia d o la v acu id ad d e la fo rm a. C fr. B audouin , Psychan.
de V. Hugo, p . 2 0 2 ; cfr. supra, p .
489 C fr. Soustelle, op. cit., p p . 63-6 5 .
490 E fectiv am en te, n o p en sam o s en este terreno q u e la h istoria y la g e o g rafa d e b a n
ser solicitad as p rim ero ; cfr. Lvi-Strauss , op. cit., p . 273. P orqu e el d o cu m en to fa n t s
tico escap a a la h istoria m s a n q u e el d o cu m en to tecn olgico, cfr. Leroi-Gourhan ,
Homme et Matire, p . 1.8.
491 Lvi-Strauss, op. cit., p . 2 2 5 . C fr. La Pense sauvage, ca p . V III, Le T e m p s re
trouv.
356

LIBRO TERCERO

ELEMENTOS PARA UNA FANTSTICA

TRASCENDENTAL

La esp ecu lacin flo s ca p erten ece a los fin es d e las cie n
cias d el h o m b re: en n in g n m o m en to p o d ra p asar p o r un
in stru m en to d e investigacin.

A. Leroi-G ourhan, Archologie du Pacifique

Nord, p . 514.
Pero au n q u e no q u e d a r n s in o ... m scaras vacas d e se n ti
d o , p in tu ras in co m p ren d id as y d an zas sin o b je to , n o sera
m en o s se gu ro , q u e en este p u e b lo , detrs d e to d as estas fo r
m as y todos estos ritm os, se oculte la volu n tad d e d u rar, v o
lu n ta d q u e le vino en el m o m en to en q u e , se g n d ice, to m
concien cia d e la d escom p osici n d e la m u erte.
M . G riaule, Masques dogons, p , 819.

I.

n iv e r s a l id a d d e l o s a r q u e t ip o s

En la introduccin ^de este libro nos proponamos llevar a cabo una

descripcin realmente fenomenolgica de los contenidos de la imagina
cin, recurriendo, sin otra preferencia que una preferencia metodolgi
ca de los imperativos biopsquicos, a la totalidad del trayecto antropo
lgico. Al negarnos a separar la conciencia imaginante de las imgenes
concretas que semnticamente las constituyen, optbamos deliberada
mente por una fenomenologa frente al psicologismo ontolgico de ti
po reflexivo. Esta voluntad descriptiva deba llevarnos a un anlisis y
luego a una clasificacin estructural de los diversos contenidos posibles
de lo imaginario. As pues, hemos mostrado cmo de los tres reflejos
dominantes que nos haban servido de hilo conductor psicolgico para
nuestra investigacin, salan tres grandes grupos de esquemas, los es
quemas diairticos y verticalizantes por un lado, simbolizados por los
arquetipos del cetro y de la espada, istopos de todo un cortejo simb
lico; por otro lado, los esquemas del descenso y de la interiorizacin
simbolizados por la copa y sus componentes simblicos y, finalmente,
los esquemas rtmicos con sus matices cclicos o progresistas, representa
dos por la rueda denaria o duodenaria y la vara retoada, el rbol. Ha
bamos agrupado esta triparticin en dos regmenes, uno diurno, el de
la anttesis, otro nocturno, el de los eufemismos propiamente dichos.
Luego hemos demostrado cmo estas clases arquetpicas determinan
gneros estructurales y habamos descrito las estructuras esquizomorfas,
las estructuras msticas y, por ltimo, las estructuras sintticas de lo
imaginario. Partamos as de la hiptesis de la semanticidad de las im
genes, y hemos coprobado a lo largo del estudio cun fructfera era esta
^ C fr. supra, p p . 17, 30, 31.

359

hiptesis: los smbolos y los agolpamientos istopos que los vinculan se

nos han aparecido como directamente reveladores de estructuras. Dicho
de otro modo, en un sentido, lo imaginario slo remite a s mismo, y
podamos contentarnos con la clasificacin establecida anteriormente
No obstante, si es posible semejante convergencia de resultados y una
comprobacin total del semantismo de las imgenes, es preciso interro
garse sobre el sentido que puede inducirse de una concordancia tan ge
neral. No hay Clave de los Sueos, sino que los sueos en su conjunto,
y por sus estructuras coherentes, manifiestan una realidad cuyo sentido
global puede discernirse. Dicho de otro modo, nos queda por estudiar
el sentido del semantismo imaginario en general. Y si nos hemos nega
do a ver en la imagen el signo vulgar de una realidad psicolgica o de
una realidad extrnseca a la conciencia, ahora tenemos que preguntar
nos de que trmite ontolgico puede ser signo el semantismo en gene
ral. Esto es pasar de la morfologa clasificadora de las estructuras de lo
imaginario a una fisiologa de la funcin de imaginacin^. Es esbozar
una filosofa de lo imaginario que podramos llamar, como sugiere No
valis, una fantstica trascendental^. Y esta expresin no sera ms que
un simple juego de palabras, si ahora pudiramos demostrar que esta
funcin de imaginacin est motivada, no por las cosas, sino por una
manera de lastrar universalmente a las cosas con un segundo sentido,
con un sentido que sera la cosa ms universalmente compartida del
mundo. Dicho de otro modo, si pudiramos probar que hay una reali
dad idntica y universal de la imaginacin.
Antes de poder extraer semejante conclusin filosfica, hemos de
desechar, no obstante, dos objeciones que an pueden alzarse contra la
trascendentalidad de la conciencia grfica, a saber, que los dos reg
menes que estructuran esta conciencia son exclusivos entre s, y que, en
realidad, la funcin de imaginacin oculta dos realidades psquicas an
tagnicas que se oponen, por ejemplo, en los tipos de representacin
diferenciados por la psicologa caracterolgica o en las fases simblicas
diferenciadas por la historia de la iconografa y de las bellas letras. Se
puede intentar objetar que estas realidades antagnicas estn concreta
das por motivaciones puramente fenomnicas, no por motivaciones
a priori tal como las que rechazbamos al empezar este estudio, sino
por motivaciones que pueden inducirse del estudio fenomenolgico de
^ Es lo q u e tan bie n h ab a p resen tid o A lain , q u ie n , co m o B ach elard, se n ieg a a co n
siderar el su e o co m o un sig n o v ergon zoso q u e rem ite a u n sig n ificad o ocu lto : cfr. Prli
minaires^ p p . 2 1 1-213. Y se h ab la m u ch o d e u n m to d o q u e interroga a los su e o s co
m o a ladrones q u e m en tiran p or sistem a. La v erd ad era C lave d e los Su e os est m u y p o r
d e b a jo d e esos p en sam ien to s te o l g ic o s... Per cul sera entonces la in terpretacin ver
d ad era? N o a b an d o n ar el su e o , to m arlo co m o es, sab er lo q u e es, hacer la in vesti
g a c i n ...
^ C fr. L a c r o z e , La Fonction de l'im agination, p p . 1-3, 12, 35.
^ N o v a l is , Schriften, II , p . 3 65; cfr. B a c h e l a r d ,, Terre, p . 5, y v o n S c h u b e r t ,
Symbolik, p . 55.

360

la imaginacin. En otras palabras: lejos de ser ap rio ri universal, la fun

cin de imaginacin estara motivada por tal o cual tipo psicolgico de
finido, y el contenido imaginario por tal o cual situacin en la historia
y en el tiempo. stas son las dos grandes objeciones hechas a la arquetipologa trascendental por la tipologa y por la historia, y que ahora he
mos de examinar.

Los tres grandes grupos de estructuras de la fantstica que acabamos

de describir, podran hacernos creer que se trata de tipos psicolgicos
de representacin mutuamente exclusivos, y llevarnos a pensar que la arquetipologa no es otra cosa que una tipologa. Tanto ms cuanto que
numerosos caracteres de diferentes tipos psicolgicos coinciden con los
de diferentes regmenes de la imagen. El tender minded tal como lo
describe James \ <?no encarna ejemplarmente el Rgimen Diurno de la
imagen? Tal como la imaginacin esquizomorfa, el tender minded
regula sus representaciones sobre principios abstractos, es intelectualista, idealista, fcilmente dogmtico. Y sobre todo. Rgimen Diurno y
Rgimen Nocturno, no coinciden acaso recprocamente con los dos ti
pos psicolgicos clebres, tal como Jung los ha descrito?^. Por ltimoT^
no sealbamos nosotros mismos^ cierto parentesco entre el Rgimen j
Diurno de la imagen y las representaciones de los esquizofrnicos? \
Ante todo hay que sealar que las tipologas citadas anteriormente^"
no coinciden nunca por completo con los regmenes de la imagen tal
como nosotros los hemos descrito. Por ejemplo, para James, el racio
nalista sera ante todo monista y sentimental, caracteres incompati
bles con el alcance diairtico y polmico de las estructuras diurnas que
polarizan el arquetipo de la espada y los esquemas antitticos. En
cuanto a la segregacin y a la clasificacin de las personas en tipos irre
ductibles entre s, jams se ha sostenido realmente. En primer lugar,
porque la segregacin tipolgica llevara a un verdadero racismo caracterolgico que dividira a la especie humana en elementos heterog
neos y vedara toda comunicacin de las conciencias. Incluso Jung, que
sin embargo comete el error de establecer una frontera demasiado cla
ra entre el mundo exterior y el mundo interior^, entre el universo de
la introversin y el de la extroversin, reconoca que cada tipo... tiene
en s una tendencia bien marcada para compensar el carcter unilateral
de su tipo... Jung precisa que su propia tipologa no es una caractero5 C fr. W . J a m e s , Pragmatisme, p . 27.
^ C fr. J u n g , Les Types psych., cfr. J u n g , C o n tr ib . l t u d e d e s ty p e s p s y c h o l. , e n
Arch, psychol., n . 52, d ic ie m b r e 1913, p . 289.
1 C fr. supra, p . 172.
8 C fr. J a m e s , op. cit., p . 29.
9 M in k o w s k i , Schizoph., p . 204.

361

logia, y que las dos funciones introversiva y extroversiva estn siempre

presentes, una actitud tpica no indica, pues, nunca ms que un pre
dominio r e l a t i v o . . . A decir verdad, el trmino de tipo utilizado por
Jung se presta a confusin y mejor sera reemplazarlo por el de factor
que admite la competicin y el plural en el seno de un mismo fenme
no. Incluso en los casos psicolgicos ms extremos, cuando la enferme
dad parece que debe privilegiar, caricaturizndolo, tal o cual rasgo tpi
co, uno se ve obligado a constatar que el cuadro patogrfico no es tan
claro como se supona. La psiquiatra misma est obligada a recurrir a
nociones tales como psicosis atpicas o psicosis asociadas: tan com
plejos son los sndromes y de forma tan aberrante utilizan los sntomas
clasificados bajo rbricas tericamente opuestas
Con mayor motivo
en los estados psquicos llamados normales, jams se da una separacin
clara de los regmenes de la imagen. Estructuras esquizomorfas, msti
cas y simblicas son, utilizando una expresin que Krasnuschkine y
Minkowska aplican a la esquizoidia, la sintona y la epileptoidia, tres
direcciones fundamentales segn las cuales se despliega y se desarrolla
la vida humana. Estos factores son en conjunto constitutivos de las
races de toda conciencia normal y no tienen otra realidad que la meto
dolgica por la fuerza de coherencia que introducen, respectivamen
te, en el campo de la conciencia. Al motivar constelaciones en la con
ciencia, no son determinismos absolutos para la totalidad del compor
tamiento: ya hemos visto que la conciencia puede convertirse de un r
gimen al otro.
Los caracteres psquicos no son inmutables por s mismos y los
psicolgicos reconocen que pueden variar en el curso de la evolucin
ontogentica bajo la presin de los traumatismos y de las inevitables cri
sis. Hay motivaciones externas de encogimiento, o, para utilizar la
terminologa de Rorschach, de coartam ientoo, por el contrario, de
dilatacin tanto del comportamiento como del campo de las imge
nes. Con otras palabras: el rgimen de las imgenes no est determinado
estrictamente por la orientacin tipolgica del carcter, pero parece in
fluenciado por factores sucesales, histricos y sociales, que desde el ex
terior apelan a tal o cual encadenamiento de los arquetipos y suscitan
tal o cual constelacin. Por otro lado, el comportamiento caracterial de
la personalidad no coincide forzosamente con el contenido de las repre-

10 J ung , op. c., p. 8; cfr. pp. X X , 6, 291, 302.

11 Cfr. Minkowski, op. cit., p. 224.
12 Minkowski, op. cit., pp. 19, 30; cfr. el carcter imperialista de la imagen sea
lada por D u m z il , Les D ieux des Germains, p. X III.
1^ K r a s n u s c h k in e y M i n k o w s k a , La C o n stitu tio n p ile p to d e et ses rap p orts avec la
structure d e l p ile p sie essen tielle, en Rec. de travaux ofrecidos al profesor Bruchansk i.
i'* C fr. M i n k o w s k i , op. cit., p . 2 41. En su T est a rq u e tip ico , Yves D u ran d u tiliza la
nocin d e ten sion . C fr. Le Test archtypal 9 lments.
15 C fr. op. cit., p p . 2 0 5 -2 0 6 ; cfr. B o c h e r n , y H a l p e r n , op. cit., p p . 55, 91, 108.

362

scntaciones. Habamos observado que con mucha frecuencia la repre

sentacin y su contenido imaginario, onrico o artstico, puede desmen ,
tir radicalmente el comportamiento general de la personalidad. La ima
ginacin de Lautramont no corresponde al comportamiento de Isidorel
Ducasse^^, y si con Jaspers se admite que la psicosis que sufre Van]
Gogh es esquizofrnica, toda la obra de este pintor desmiente los ca
racteres psicolgicos de esta psicosis y constituye un modelo de imagi
nera mstica. El psicoanlisis ha puesto de relieve claramente estos cu
riosos fenmenos de compensacin representativa en la que la ima
gen tiene por misin suplir, contrapesar o reemplazar una actitud prag
mtica. La riqueza y el rgimen de la imaginacin pueden perfecta
mente no coincidir con el aspecto general del comportamiento o del
papel psicosocial. Aqu tambin, con un personaje de cuatro cuartos
se puede tener una imaginacin de cien mil francos. En el dominio,
tan complejo, de la antropologa, hay que desconfiar de las sistemati
zaciones fciles de la tipologa que ordena la obra de arte, o ese esbozo
de obra de arte que es la imagen, segn el comportamiento pragmti
co. La msica de un misticismo sereno de J . S. Bach fue escrita por un
funcionario vividor, colrico, amante de la buena mesa, y las obras ms
sobrecogedoras de Goya fueron grabadas o pintadas en el momento)
mismo en que ya el artista haba vencido la angustia neurastnica. Por
ltimo, hay siempre un orden de preferencia subyacente a toda clasifi
cacin tipolgica: James opone lo delicado a lo brbaro y para Jung
la introversin parece poseer ms valor debido a su mayor riqueza ps
quica. En tal caso, antes de tomar en consideracin la tipologa, sera
preciso examinar a qu tipo pertenece el tipologista...
Si la psicologa diferencial no basta para fundamentar la arquetipologia, podemos preguntarnos, dado que los dos grandes regmenes arquetpicos parecen gravitar recprocamente en torno a un modelo ideal
de sexualidad, si las constelaciones simblicas no correspondern sim
plemente a tipos de representacin diferenciados segn el sexo. No
habra un determinismo de imgenes y una segregacin de esquemas a
partir de la actitud sexual de los componentes de la pareja? El Rgimen
Diurno sera as la forma corriente de la representacin de la conciencia
masculina, mientras que el Rgimen Nocturno sera el de la representa
cin femenina. Ahora bien, tambin ah vamos a encontrarnos ante el
mismo indeterminismo tipolgico descubierto a propsito de las rela
ciones del carcter fsico y del contenido de la imaginacin. As como
las imgenes no coinciden con el papel o el comportamiento psicosoCfr. supra, pp. 161 y ss.
17 Como tampoco Chants de M aldoror corresponden a las Posies, unos y otras ac
tan en un rgimen de lo imaginario totalmente diferente; uno es el antdoto psquico
de la otra. Cfr. B a c h e l a r d , Lautramont. Cfr. Ch. Lklo ,V art loin de la vie.
18 Cfr. J u n g , Types psych., p. 436. B a u d o u i n , Introd. analys. des rves, p. 19; cfr.
a s im is m o v o n S c h u b e r t , Symbolik, pp. 12, 67, 69.
19 Cfr. J a m e s , Pragmatisme, p. 25.
363

cial, tampoco confirman el consenso sexual. Un macho no tiene por

qu tener forzosamente una visin viril del Universo. Segn Jung, ha
bra incluso una inversin completa en la imagen que el individuo se
hace de su yo en relacin a la determinacin psicolgica del sexo Da
do que, de ese modo, todo individuo es un andrgino psicofisiolgico
puede manifestar, tanto en los sueos como en las proyecciones imagi
narias del estado de vigilia, una fantstica sexual sin nada en comn
con su sexualidad fisiolgica. Todo macho est posedo por potenciali
dades representativas feminizantes, el nima, y toda mujer posee por
el contrario un animus i ma g i n a r i o P e r o an hay ms: detrs de
esta inversin del sexo del alma se oculta en realidad una diversidad
inagotable de m anifestacionesPorque la imagen del alma, a su vez,
puede ser valorizada positiva o negativamente: El nima puede mani
festarse igualmente como una dulce virgen que como una diosa, una
bruja, un ngel, un demonio, una mendiga, una prostituta; como
compaera, como amazona...^^ Que quiere decir esto? Slo que un
indeterminismo sexual rige prcticamente la seleccin de los arqueti
pos, y que no hay que ver en las categoras psicosexuales de Jung ms
que la definicin terica de una norma, de una representacin norma
tiva del alma a partir de la cual todas las combinaciones prcticas son
posibles. Quin no ve, por ejemplo, que para el macho humano la re
presentacin del nima en la figura espantosa de la bmja o, por el con
trario, con el rostro tranquilizador de una virgen pura o de la madre
protectora polariza el desarrollo imaginario y mtico de dos regmenes
diametralmente opuestos? La bruja requiere un comportamiento ima
ginario diairtico, mientras la virgen o la madre suscitan constelaciones
msticas y los temas de la intimidad y del reposo. Importa menos el
concepto general del nima, que el contenido material y semntico que
se da a esta imagen. En ltima instancia, animus y nima slo aparecen
como trminos taxinmicos cmodos, y el rgimen de la imagen no es
t motivado finalmente por la imagen sexual del alma: tanto la femini
dad como la virilidad tienen, como hemos visto, su puesto en todos los
regmenes. Tanto ms cuanto que la psicologa hace intervenir un ter
cer elemento: la Persona o actividad habitual exterior del individuo.
Persona que motiva el comportamiento sexual fisiolgico, pero que el
individuo puede perder cuando est dominado por la imagen del al
ma; mientras que la Persona masculina se feminiza, la feminidad en
cambio se viriliza
A nivel de la Persona sexual encontramos la gran
regla semntica de la confusin del sentido activo y del sentido pasivo
20 C fr. J ung , Psychologie und Religion] pp. 150 y ss. C fr. B achelard, La potique
de la rverie, pp. 64, 70, 72.
21 Cfr. J. J acobi, Psych, de C. G. Ju n g, pp. 126 y ss.
22 Cfr. J ung , op. cit., p. 297; cfr. p. 133.
25 J . J a c o b i , op. cit., p. 127.
24 cfr. J ung , Types, p. 667, y J ung , op. cit., pp. 128-129.
364

del verbo y de la accin: la reprsentacin imaginaria es poder general

(le ponerse en el lugar del otro, y de no retener ms que el sentido verl)al o fctico con exclusin de las modalidades pasivas o activas.
Por ltimo, Jung reconoce finalmente que el aspecto de la imagen
dcl alma ya que no su sexo , mucho ms que fisiolgicamente de
terminada, est motivada por las costumbres y las presiones sociales.
Por ejemplo, las culturas patriarcales contribuan a reforzar el poder
del animus y rechazaran el nima; asimismo la sociedad occidental,
c|ue tolera una poligamia de hecho por parte del macho, suscita en este
ltimo un alma unificada, lfica y sacralizada mientras que la mujer
(uya Persona est obligada a la monogamia, tendr un animus poli
morfo La imagen del alma, pues, dependera ms de factores cultu
rales que de imperativos fisiolgicos. Tal como una tipologa caracterolgica no podra dar cuenta de los regmenes de lo imaginario y de las
proyecciones inconogrficas, una tipologa de los sexos tampoco puede
explicar la seleccin de tal o cual constelacin de imgenes. Psicolgi
camente hablando, como dejaba adivinar la reflexologa, la imagina
cin humana parece virgen de toda predeterminacin categorial, y se
puede hablar, ms all de las intimaciones del carcter o del sexo, de
una universalidad de lo imaginario que slo desmiente la excepcin pa
tolgica en la que la imaginacin parece bloqueada en tal o cual estruc
tura exclusiva. Hay que examinar ahora si la trascendentalidad psicol
gica de la imagen y la universal potencialidad de las estructuras de la
imagen se borraran ante las presiones del medio cultural, que emanan
de la historia. Aunque psicolgicamente hablando hay una atipicidad
psicolgica de lo imaginario, el isotopismo y la polarizacin de las im
genes en torno a ciertos arquetipos, no se deberan a los acontecimien
to culturales?

No se trata de volver sobre lo que ya hemos dicho de las relacio

nes mutuas, en el seno del trayecto antropolgico, del entorno tcnico
y de la naturaleza en la gnesis de las imgenes, sino ms bien de inte
rrogarse sobre el condicionamiento que podran provocar ciertos mitos
c imgenes ya elaboradas y vehiculadas por el consenso social e histri
co. En efecto, se puede pensar con Jung que una tipicidad sociohistrica viene a sustituir a la atipicidad psicolgica y a establecer la prepon
derancia de tal o cual rgimen de la imagen. No obstante, hay que
precisar lo que nosotros entendemos por presin histrica: slo se trata
de la presin sucesal de las ideologas de un momento de una civiliza
cin, y para significar esta presin preferimos mejor llamarla pedago
ga que historia, porque este ltimo trmino se presta a confusin en
25 C fr. J u n g , op. cit., p p . 154, 329.
26 Cfr. supra, pp. 36 y ss.

365

la mentalidad de los dos ltimos siglos, precisamente con un mito mesinico y progresista.
Ante todo hay que observar cuntos pensadores tan diferentes co
mo son los historiadores, los filsofos de la historia, o los esteticistas,
han sealado que los regmenes de lo imaginario se localizan muy exac
tamente en tal o cual fase cultural, y que los arquetipos se extendan
como mancha de aceite en una poca determinada en la conciencia de
un grupo social dado. As, Ostwald^^ se ve inducido a denominar a los
dos grandes grupos de su tipologa de grandes hombres con vocablos
tomados de la historia cultural: clsicos y romnticos, biparticin co
rrespondiente grosso modo al privilegio alternativo de los dos regme
nes de lo imaginario. Asimismo los historiadores del pensamiento se
ven sorprendidos por la alternancia histrica del racionalismo y del em
pirismo, de las mentalidades asertricas y apodcticas
de los dualis
mos de la trascendencia radical o, por el contrario, del monismo y de la
inmanencia Esta distincin en eras mticas psicosociales permite a los
estudios de literatura o de historia de la filosofa clasificar histrica
mente las visiones del mundo
y hacer de las concepciones y de la
imaginacin de un autor, una verdadera moda coextensiva a toda una
poca. Guy Michaud ha estudiado as las oscilaciones de las modas idea
listas y realistas en la historia de la literatura, mostrando que la fre
cuencia de estas noches y de estos das de la historia y que los pun
tos dialcticos de inflexin, se situaban aproximadamente de media ge
neracin en media generacin
Tambin la iconografa sigue modas
perfectamente claras: abstraccin, realismo de las figuras, impresionis
mo, expresionismo son fases histricas e iconogrficas que permiten ha- .
cer coincidir la clasificacin de las obras de arte con las motivaciones
psicosociales de una poca determinada No slo los sistemas filosfi
cos, cientficos e iconogrficos extaran sometidos a esta presin peda
ggica, sino incluso los casos extremos de tipificacin, a saber, las neu
rosis y las psicosis. Las estructuras patolgicas se veran gratificadas por
el espritu reinante en tal o cual poca: la histeria y sus fantasmas se
ran patrimonio del siglo X V III, mientras que al nuestro le habra cado ,
en suerte la esquizofrenia
La interpretacin dada a este fenmeno de presin pedaggica es
generalmente la de una pedagoga negativa. Formas, mitos e imgenes
27
28
29
30
31

Cfr. OSTWALD, Les Grands Hommes, p p . 27, 262; cfr. J u n g ,

B a c h e l a r d , Formation esprit scient., p p . 246.
Cfr. S. Ptrement, op. cit., p p . 57 y ss.
Cfr. G usdorf, op. cit., p . 276.
C fr. G. Michaud , Introd. une science de la littrature, p p .

Types, p . 333.

255 y ss. Sob re la d e

lim itacin d e las gen eracion es lin g sticas, cfr. G . Major, La Mthode en lexicologie.
C fr. P. S orokin , Social an d Cultural Dynamics.
32 C fr. WORRINGER, Abstraktton, p p . 3 0 y s s . , y M a l r a u x , La Mtamorphose des
dieux, p p . 44 y ss., 126, 285.
33 C fr. J a s p e r s , Strindberg et Van Gogh, p . 272. C fr. asim ism o Psychopath, g n .;
cfr. M . F o u c a u l t , Histoire de la folie.
366

en su lugar rechazaran las aspiraciones fantsticas extraas a su rgi

men. As, por ejemplo, al geometrismo abstracto de la iconografa de
los primitivos sera expresin de una inmensa necesidad de paz por
oposicin al lote de creencias, de mitos y de verdades que impone la
dura lucha por la vida. La abstraccin de las imgenes y su geometrizacin apareceran cuando el hombre est cansado de los terrores frente a
la naturaleza y de las construcciones picas, existenciales o histricas^"*.
Esta abstraccin iconogrfica, este geometrismo de las figuras reapare
cera naturalmente cada vez que las necesidades vitales se hicieran de
masiado imperiosas: el arte no figurativo contemporneo, intuido en la
naturaleza muerta czanniana o cubista, se apartara a un tiempo del
expresionismo de la figura humana y del realismo que ms o menos es
t presente en todo paisaje. Vasto movimiento pictrico que a princi
pios de este siglo vuelve la espalda a lo sensorial y a la percepcin para
desembocar en la estilizacin y el intelectualismo La dicha eventual
que estas generaciones artsticas buscan en el arte no consista
escribe Worringer en prolongarse en las cosas del mundo exte
rior, en saborearse a s mismo en ellas, sino en arrancar cada objeto
particular externo a su arbitrariedad..., en eternizarlo al relacionarlo
con formas abstractas y en descubrir as un punto de parada en la fuga
de los fenmenos. Segn Jung, se sera, asimismo, el destino de las
culturas orientales y especialmente del budismo, huir por la introver
sin y la Spaltung de la invasin terrorfica del Karma. La abstraccin
sera una funcin en lucha contra la participacin mstica primitiva
Si es que esta asimilacin del budismo y del induismo a un pensamien
to abstracto puede parecer errnea^, la reflexin de Jung se aplica per
fectamente al legalismo iconoclasta de los judos y de los rabes. Occi
dente siempre ha tenido tendencia, al adoptar su modelo cultural de
esos monotesmos semticos, a perder su posibilidad de permanecer
mujer, segn la hermosa frase de Lvi-Strauss Podra decirse incluso
que para Occidente, el Rgimen Diurno de las imgenes ha sido men-

34 C fr. J u n g , Types, p . 2 9 9 ; W orringer , op. cit., p . 18, y C h . B ru , Esthtique de

Tabstraction, p . 146. E . S ou riau relacion a m u y ju icio sam e n te la estilizacin d e los p r i
m itivos con la fun cin fo rm alizad o ra tal co m o se la en cu en tra en el p la to n ism o ; cfr. Pen
se vivante, p p . 249 y s s .; cfr. H . T o ngu e , Bushman Paintaings; ] . W . F ew kes , H opi
Kateinas.
35 C fr. C h . B ru , op. cit., p . 158.
36 Worringer, op. cit., pp. 18-20.
37 C fr. J u n g , op. cit., p. 300.
38 C fr. Lvi -Stra u ss , Tristes Tropiques, p . 440. J . C azen eu ve, se g n R u th Bnedict, escribe d e la cu ltu ra d e los in d ios Z u i q u e no es d el tod o d ion sica, q u e es u n a
cultura p u ram e n te ap o ln e a; to d as las p rod uccion es artsticas de los Z u i, y esp ecial
m ente las m scaras, alcan zan en efecto u n m uy alto g rad o de abstraccin . C fr. J . C a z e
neuve, op. cit., p . 240, y R. B ndict , Echantillons de civilisations, p p . 27, 35, 43 y ss.;
cfr. H . W . F e w k e s ,

H opi Kateinas.

39 Op. cit., p. 443; cfr. n uestro

V im agination sym bolique.

367

talidad piloto, de la que la diairtica platnica y el dualismo cartesiano

son las ilustraciones
Este rechazo pedaggico desempeara el papel frustrante respecto
a tal o cual rgimen de la imaginacin humana, y tanto la conciencia
colectiva, como la conciencia individual, restablecera su integridad en
el plano imaginario mediante la proyeccin, que consiste por ejemplo
en promover en plena Aufklrung, los mitos prerromnticos. Luego,
en la generacin siguiente, habra una imitacin concreta de estos mi
tos: las imgenes secretamente proyectadas por la generacin anterior
se convertiran en los modelos de imaginacin de los ms jvenes:
Goethe escribi Werther en 1774, y fueron los jvenes de 1820 los que
se suicidaron. La historia no sera ms que una vasta realizacin sim
blica de las aspiraciones arquetpicas frustradas. Las proyecciones
imaginarias y mticas entraran poco a poco en imitaciones activas, en
formas de vida que se codifican en conceptos socializados, solidificados
en sistemas pedaggicos que a su vez frustran a los otros regmenes de
la aspiracin arquetpica. Esto explicara las distoles y las sstoles de la
historia de la imaginacin tal como Guy Michaud las saca a la luz a tra
vs de la historia de la literatura f r a n c e s a U n da del devenir imagi
nario seran aproximadamente dos generaciones de treinta y seis aos
cada una; una diurna, idealista; otra nocturna, realista, reconoci
bles por la utilizacin ms frecuente en uno y otro caso del tema de la
noche y del tema del medioda. El mecanismo de la frustracinimitacin, constitutiva del rechazo, explicara en ltima instancia, esta
regularidad de las fases imaginativas en la historia literaria: cada media
generacin un tema tendra tiempo de pasar del estadio de liberacin
de una frustracin al estadio de presin pedaggica debidamente imi
tada por el grupo social, volvindose as opresivo a su vez. La dialctica
de las pocas histricas se reduce, por tanto, al doble movimiento, ms
o menos agravado por los incidentes sucesales, del paso terico de un
rgimen de imgenes al otro, y del cambio prctico, medido por la du
racin media de la vida humana, de una generacin adulta a otra; po
dra decirse que una pedagoga expulsa a la otra, y la duracin de una
pedagoga slo est limitada por la duracin temporal de la vida del
pedagogo.
Pero si por un lado la emergencia de las constelaciones simblicas y
de los regmenes mticos est promovida por el mecanismo psicolgico
del rechazo y de la liberacin debido al conflicto generacional, otro
mecanismo, casi contrario al primero, es el de la sobredeterminacin
^ E. SouRiAU (en Pense vivante, p. 248) caracteriza exactamente la actitud espiritual
platnica escribiendo que es jeroglfica.
Cfr. Schehaye, op. cit., pp. 125 y ss.; cfr. D racouudes, op. cit., p. 16, y
J. Franois Wittmann (en Rev. fran. psych., n. 2, 1929), Considrations psychan. sur
Tart moderne.
42 Cfr. G uy Michaud, op. cit., p. 255.

mtica en una poca dada y el del imperialismo del rgimen arquetpico en todos los terrenos. El proceso conflictivo del rechazo va acompa
ado por un proceso inverso de coalescencia de las ciencias, de las artes,
de las preocupaciones utilitarias y tcnicas en torno a un tema mtico
nico caracterstico de una poca. Por eso se ha puesto de relieve que el
hilo conductor del espritu romntico, el arquetipo martinista del ci
clo de la cada y de la redencin, se hallaba reforzado y como amone
dado en planos muy diferentes Haciendo el inventario del conteni
do de una cabeza romntica t e r i c a Ce l l i e r descubre motivaciones
al renacimiento pico que son otros tantos aspectos traspuestos de ese
renacimiento mismo. En el plano cientfico tanto Cuviert, Geoffroy
St.-Hilaire, Carnot, Fresnel como Ampre tienen una Weltaschauung
cientfica unitaria que facilita la puesta en circulacin de una nocin
totalitaria y confusional como la de Universo. La filologa, el descifra
miento de escrituras secretas, favorece el sincretismo mstico y viene a
converger con el inters experimentado por el iluminismo, oponindo
se as deliberadamente a la filosofa de las luces de obediencia dualista,
en tanto que el sincretismo es un pantesmo de argumento dramtico e
histrico45. No olvidemos la motivacin directa por la historia, del in
ters mostrado por la epopeya y la historia: la poca romntica ve en
carnarse en algunas generaciones la catstrofe revolucionaria y la epope
ya napolenica. Tanto Maistre, Fabre-dOlivet, Ballanche, Michelet,
como Quinet, segregan, al contacto de los hechos, una filosofa de la
Historia apenas consciente, de tan ardiente y concreta como es, de ser
una f i l o s o f a A s pues, la imaginacin romntica se adentra por ente
ro por mltiples vas en el Rgimen Nocturno.
En toda poca dada se imponen dos mecanismos antagnicos de
motivacin: uno opresivo, en el sentido sociolgico de la palabra, que
contamina todos los sectores de la actividad mental sobredeterminando
al mximo las imgenes y los smbolos vehiculados por la moda; otro,
por el contrario, que esboza una revuelta, una oposicin dialctica que,
en el seno del totalitarismo de un rgimen imaginario dado, suscita los
smbolos antagnicos 47. No es esto prueba suficiente de que en su
marcha la imaginacin humana escapa a un fatalismo tipolgico que
estara impuesto por la historia hipostasiada? En efecto, es fcil demos
trar que toda gran era arquetpica de la historia se ve asediada a la
vez por todos los regmenes de la imagen, y cun cargado est todo cla
sicismo y a la recproca de todo el romanticismo imaginable.
43 Cfr. L. C ellier, op. cit., p. 269.
44 Cfr. op. cit., p. 53.
43 Op. cit., pp. 4 l, 44-45.
46 Cfr. op. cit., pp. 48-51.
47 Cazeneuve ha puesto de relieve la coexistencia, en la civilizacin apolnea de los
Zui, elementos rituales nocturnos como los clowns Koyemshis. Los Zui, precisa
mente porque son un pueblo apolneo, necesitaban esta vlvula de seguridad. C azeneu
ve , op. cit., pp. 244-245; cfr. R. C aillois , Le Mythe et l'Hom m e, pp. 29, 30, 33. Toda

368
369

Hemos mostrado adems hasta qu punto dependa la estructura

histrica de los arquetipos cclicos y progresistas, y no lo contrario. Por
este motivo, creemos que toda explicacin evolucionista o histrica de
los mitos debe ser rechazada Pero es tan difcil destronar el mito his
trico y volver a situarlo en la mitologa general que vemos a un defen
sor del pensamiento mtico como Gusdorf que tras haber reprochado
a Comte, Brunschvicg y Lvi-Bruhl hacer sacrificios a la hipstasis del
Progreso, vuelve a una concepcin progresista de la imaginacin humana
y considera la toma de conciencia de la historicidad como un progreso,
siendo el hombre precategorial tambin el hombre prehistrico. Gusdorf hipostasia de nuevo para oponerlo al mito, como se opona en
la generacin anterior lo lgico a lo prelgico un mito entre tantos
otros: el mito histrico. Esta vacilacin del pensamiento en Gusdorf
deriva, en nuestra opinin, de la confusin constante de los trminos
histrico y existencial^*. Ahora bien, si lo histrico es un factor m
tico y no positivo, son los ambientes psicosociales los que definen lo
existencial. Expliqumonos: la constitucin poltica dominante parece
ser por ejemplo hasta donde el desarrollo de la astrobiologa y su
concordancia con la instauracin de los grandes imperios permite
afirmarlo la motivacin sociolgica de una visin del mundo distin
ta al contenido imaginario del clan, de la tribu o de la ciudad. Pero,
se puede decir que el pensamiento colectivo del imperio las estructu
ras mticas han estallado por todas partes?
No todos los imperios
realizan una reforma racionalista segn el modelo de la intentada por
Amenofis IV, reforma artificial por lo dems, tan frgil como rpida
mente olvidada. Pero sobre todo, si tal rgimen de imgenes est vin
culado a un rgimen social, y si hay quiz progreso de los clanes en los
imperios ese progreso no es ms que un juicio de valor sin positivi
dad, puesto que vemos que a tantos imperios les sucede el reflujo de
las arenas y de las tribus nmadas, que nos prueban de modo patente
que las civilizaciones, incluso las imperiales, son mortales. Qu queda
de Roma y de Bizancio, del Imperio inca o del de Sumer? Ciertamente
tanto Berthelot, como Gusdorf tienen razn al subrayar la relacin
entre la institucin poltica del imperio y la concepcin del Universo
imaginado como organismo astrobiolgico . Pero, quin no ve que es
la presin social y no un determinismo histrico la que introduce una
la tesis de Piganiol sobre Les Origines de Kome est asimismo inspirada en la coexistencia
de dos mentalidades, sabina y romana, en la ciudad.
Cfr. supra, pp. 335 y ss.
49 Cfr. supra, pp. 33, 315.
50 G usdorf, op. cit., p. 180.
51 G usdorf, op. cit., pp. 218, 222, 230.
52 Op. cit., p. 111.
53 Cfr. MORETy D avy, D es Clans aux Empires, pp. 15, 27, 88.
54 Cfr. G usdorf, op. cit., p. 114.
55 El imperio napolenico no es ajeno al universalismo romntico.
370

norma de inteligibilidad^^ en la conciencia mtica? Lejos de ser el pe

destal y el umbral del racionalismo individualista, la edad de los impe
rios igual que cualquier otra fase sociolgica de la historia no es
una edad caduca: si el milagro griego y el momento socrtico sigue a la
victoria de Temstocles en el imperio persa, Atenas a su vez ser coloni
zada por el Imperio romano. No hay, pues, fin del perodo de los Im
perios, y el milagro griego, lejos de ser el punto de partida de una ra
cionalizacin y de una democratizacin del destino, estar seguido
cronolgicamente por uno de los imperios ms totalitarios que el mun
do haya conocido, vehculo en Occidente de todas las mitologas paleoorientales puestas en sordina por los sofistas humanistas de Grecia.
Por ltimo, la razn y la inteligencia, lejos de estar separadas del
mito por un proceso de maduracin progresiva, slo son puntos de vis
ta ms abstractos, y a menudo ms especificados por el contexto social,
de la gran corriente de pensamiento fantstico que vehicula los arqueti
pos. El error adicional de las explicaciones histricas consiste en afirmar
que la filogncis reproduce la ontognesis. Ahora bien, esta afirmacin
ontologica pertenece al terreno mtico. Afirmar: El paso de la prehis
toria a la astrobiologa tendra as su equivalente para cada vida parti
cular en el paso de la infancia a la pubertad , es una simple miniaturizacin del macrocosmos. Hay en tal pensamiento un proceso de re
duccin del gnero humano a la gnesis de una persona y podemos
preguntar una vez ms si esta reflexin sobre la astrobiologa no estar
dictada por un contexto mental astrobiolgico.
Por tanto, hay que adoptar un punto de vista estructural y sociol
gico si se quiere juzgar las presiones pedaggicas, y no un esquema
evolucionista, tributario a su vez de la mitologa. Tal como han presen
tido los socilogos, la mentalidad imaginaria es un estado de la menta
lidad humana entera: Hay una mentalidad mstica... presente en todo
espritu^**. La etnologa planteaba en 1938 sus exigencias al espritu
honesto del socilogo positivista de 1910 y lo forzaba a abandonar las
secuelas de la filosofa comtiana de la historia para un estudio de las es
tructuras. Dicho de otro modo, lejos de ser un producto de la historia,
es el mito el que vivifica con su corriente la imaginacin histrica y el
que estructura los conceptos mismos de la historia En todas las pocas y en todos los incidentes histricos se encuentran enfrentados los
grandes regmenes antinmicos de la imagen. El contexto sociolgico es
56 G usdorf O/?, cit., p. 118.
5^ Op. cit., p. 42. Si nos hubiramos adherido a este credo progresista, habramos
( onstruido entonces esta obra segn el plan ontogentico de la aparicin de los reflejos
dominantes: reflejos de succin, reflejos posturales, regulacin y dominantes sexuales,
pero la Humanidad, en tanto que especie psicolgica, no tiene una gnesis controlable.
58 I vi-Bruhl, Carnets, p. 131; cff. p. 136; cfr. asimismo EHjrkheim , Eormes l
mentaires, pp. 340-342, 625.
59 Cfr. G usdorf, op. cit., p. 247. Sobre etnologa e historia, cfr. Lvi-Strauss,
Antrhrop. struct., pp. 3 y ss.
371

el nico que colabora como ha demostrado Bastide en una obra deci

siva ^ a la modelacin de los arquetipos en smbolos y constituye la;
derivacin pedaggica. Parafraseando la tesis de Bastide, en nuestra!
propia terminologa, podra decir que la universalidad de los arqueti-! ^
pos y de los esquemas no entraa, tpso facto, la de los smbolos^* y an:
menos, por supuesto, la de los complejos. Hay, por as decirlo, una
tensin sociolgica creciente que especifica el simbolismo del arqueti
po y del esquema universal en la expresin social precisa del concepta
por medio del signo de un lenguaje bien diferenciado. Es lo que expli
ca al mismo tiempo que un idioma terreno semiolgico nunca se
traduce completamente a otro idioma, y sin embargo siempre es posi-;
ble una traduccin que juegue con el semantismo de los mitemas. Esta
paradoja de la traduccin resume la ambigedad psicosocial del smbo-;
lo. Damourette^^ ha mostrado claramente cmo un idioma como el,
francs organizaba a su modo el reparto de las sexuiapariencias, prime-ro rechazando el neutro que en francs queda asimilado al masculino.
Todo el reparto sexuiaparencial est dirigido por el concepto activo del
masculino y pasivo de lo femenino. En francs, todo lo que es diferen
ciado, desexualizado, todos los pulliaparentes, todo aquello a que se
presta un alma activa, todo lo que est fijado en una delimitacin pre
cisa, metdica y en cierto modo material, es masculino. Por el contra
rio, todo lo que representa una sustancia inmaterial, abstracta, todo lo
que sufre una actividad exgena, todo lo que evoca una fecundidad
mecnica es femenino. Es evidente que tal matiz lingstico no existe
nunca en una traduccin. Pero este matiz, lingsticamente bien espe
cificado, viene a actuar sobre el fondo universal de las representaciones:?
ms elementales de la feminidad y de la masculinidad. Detrs de la de- ;
rivacin social del idioma persisten, pues, en su universalidad, los ar
quetipos y los smbolos ms generales sobre los que vienen a ensartarse '
los incidentes sociolgicos. Y volveremos a hablar de la tesis del trayecto^
antropolgico que habamos planteado metodolgicamente al princi-^
pio de esta obra^^ El trayecto antropolgico del sujeto humano en su ^
entorno crea una generalidad comprensiva que no puede comprender
totalmente ninguna explicacin, ni siquiera histrica.
Como conclusin podemos afirmar, en primer lugar, que la historia
no explica el contenido mental arquetpico, por pertenecer la historia
misma al dominio de lo imaginario. Y sobre todo que en cada fase his- ^
trica la imaginacin se encuentra presente por entero, en una motiva-.
Cfr. B astide, Social, et Psychan., pp. 278 y ss. Cfr. la nocin de derivacin en
>
V. Pareto, Traite de social.
Cfr. B astide, op. cit., pp. 194 y ss.
62 D amourette, op. cit., pp. 105, 375, 389, 390.
63 Cfr., supra, pp. 35 y ss.; cfr. I vi-Strauss, op. cit., pp. 27, 28. El paso de lo .
consciente a lo inconsciente va acompaado por un progreso de lo especial hacia lo ,)
general.

tin doble y antagnica: la pedagoga de la imitacin, del imperialis

mo de las imgenes y de los arquetipos tolerados por el ambiente
social, y tambin las fantasas adversas de la revolucin debidas al re
tri azo de tal o cual rgimen de la imagen por el medio y el momento
riistrico. La pedagoga de la imagen no sigue, pues, un sentido histri
co determinado, y dejando de lado el juego psicosocial del antagonismo
de las generaciones, puesto de relieve por Mator y Michaud, es imposil)le prever cuando el rgimen privilegiado por el ambiente social ser
abismado por el rgimen rechazado. En segundo lugar, si hay una pe
dagoga social de los artquetipos, esa pedagoga aparecera ipso facto
tomo secundaria, debido a la atipicidad esencial de cada representa
cin. Afirmar semejante atipicidad y tal universalidad del contenido
imaginario fundamental es, pura y simplemente, reconocer la posibili
dad de traducir un lenguaje o un modo de expresin humana a otro,
en otras palabras, es reconocer el vnculo comprensivo de las concien
ti as ms all de la pedagoga del medio y el incidente del momento.
Tal como la caracterologa y la psicologa tipolgica, la motivacin his
trica y social no da ontolgicamente cuenta de la existencia plena de
los resortes axiomticos de lo imaginario.
Las derivaciones histricas y sociales, ni tampoco las derivaciones ca
racteriales o sexuales (aunque parezcan seguir el resorte estructural de
lo imaginario en regmenes diferenciados), no legitiman, con su deter
minismo especfico, esa libertad soberana que manifiesta la imagina
cin humana de poder de alternar en el mismo individuo o en la mis
ma sociedad los regmenes de la imagen y sus estructuras. Las fases de
la imaginacin individual o los modos de expresin de la imaginacin
colectiva, las posibilidades de retorno arquetpico, de conversin de
un rgimen a otro, ponen en evidencia la universalidad y la atipicidad,
tanto psquica como social, de los grandes arquetipos que nosotros he
mos clasificado en el curso de este estudio. Una vez levantada la hipo
teca de un determinismo particular que reduce lo imaginario a no ser
ms que un elemento secundario del pensamiento humano en gene
ral, y demostrada la trascendentalidad de lo imaginario en relacin a
los incidentes caracteriales y sociales, antes de poder emprender el an
lisis de esta funcin trascendental, nos queda por elucidar el alcance
psquico de la funcin fantstica, es decir, examinar cul es la com
prensin de esta funcin en la economa de todo el psiquismo.

Reanudaremos el estudio de esta funcin en el punto mismo en

que Lacroze la dej en su tesis sobre La Foction de Vimagination^^. Es
ta tesis tena el mrito de aceptar sin discusin la universalidad de las
64 \.KCMyzj, La Foction de Tim agination, Pars, Boivin, 1938.
373

372

imgenes, puesto que admita la universalidad de la funcin. No obs

tante, al estar escrita sin referencia antropolgica, muestra el defecto de
la tesis sartriana: slo generaliza lo singular, a saber, las modalidades
de una imaginacin restringida a aquello que puede vehicular la defi
nicin introspectiva de la imaginacin. Por tanto, no hay que sorpren
derse al ver, asimismo, a esta funcin restringida al papel bastante
mezquino que le atribuye generalmente el pensamiento filosfico
f r a n c s P e r o restringir, no es oblitatoriamente deformar? Ante to
do, la tesis de Lacroze limita la imaginacin a un solo rgimen el R
gim en Diurno. El autismo y el comportamiento esquizoide seran el
producto natural de la funcin imaginativa. Pero, quin no ve que,
limitar la imaginacin a este aspecto diabtico es optar filosficamente ;
por la tesis clsica de lo imaginario opuesto a lo real, y, por ello, subes-;
timar el nirvana de las f a n t a s a s H e m o s visto, por el contrario, que>
la funcin fantstica acompaa a los compromisos ms concretos, mo- ;
dula la accin esttica y social del epileptoide y, por conseguiente, rio
debe ser relegada al almacn de los accesorios esquizofrnicos. En se-,
gundo lugar, el concepto de la funcin de imaginacin, al ser demasia-*
do restringido, es fatalmente demasiado vago: es tomar de nuevo, sin;
aadirles nada, las tesis de Freud, de Godet y de Laforgue, segn las
cuales la imaginacin es pura compensacin y tiene un papel biolgi-
co^^. La funcin de imaginacin sera, pues, una vez ms, secundara,
simple posicin de repliegue en caso de imposibilidad fsica o de pro
hibicin moral, y el smbolo se reducira a un simple fenmeno de
vergonzosa supletoriedad^^. Pero, quin no ve que esta evasin lejos;
de la dura realidad^ queda muy vaga si se le quita la imposibilidad
fundamental, a saber, de la Muerte y de la irreversibilidad del tiempo,
y si no se restituyen, como nosotros vamos a intentar hacerlo, sus diii'
mensiones ontolgicas a la funcin fantstica? En resumidas cuentas, la
tesis de Lacroze es contradictoria, porque siendo la imaginacin fuente
de alegra, tan pronto esta alegra se ve afirmada como resultado de la
liberacin prospectiva de tendencias que ya no estn censuradas y
que actun l i b r e m e n t e c o m o es el resultado mismo del rechazo^*.
En tal caso, estara un tanto inexplicablemente, mezclada con angustia,
con inquietud
En la alegra se manifestara tan pronto el triunfo de
la angustia como el producto de la angustia. Nos parece, pues, necesa
rio completar el estudio de Lacroze, y, para hacerlo, no restringir
65
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73

Cfr. supra, \pp. 17, 30.

L acroze, op. cit., pp . 130 y
op. cit., p. 132.
Cfr. op. cit pp. 98, 139.
op. cit., p. 98.
op. cit., p. 58.
op. cit., p. 117.
op. cit., p. 109.
Op. cit., pp . 111, 119, 120.

a priori el concepto de la imaginacin. Esta amplitud del terreno ima

ginario es lo que ha permitido el estudio antropolgico.
Podemos afirmar ante todo que la funcin fantstica desborda el
mecanismo de rechazo tal como lo concibe el psicoanlisis clsico. Es
falso afirmar que slo se simboliza lo que es rechazado; y slo lo que
es rechazado necesita ser simbolizado^^. Porque eso es confundir las
fatalidades del impedimento, de la censura, con el terreno de la inefa
ble contingencia futura. El smbolo no tiene como misin impedir
a una idea alcanzar la conciencia clara, sino que ms bien resulta de la
imposibilidad de la conciencia semiolgica, del signo, de expresar la
parte de felicidad o de angustia que siente la conciencia total frente a
la ineluctable instancia de la temporalidad. E l semantismo del sm bolo
es creador. La tesis del rechazo no puede, en efecto, dar cuenta de la
creacin artstica y del balance de la experiencia religiosa. Lejos de ser
resultado de un rechazo, la imagen es un vehculo, no semiolgico, de
alegra creadora
Hemos procurado a lo largo de este trabajo demos
trar que lejos de ser semiologa en la que el sentido, o la materia, est
disociada de la forma, la imagen simblica es semntica: es decir, que
su sintaxis rio se separa de su contenido, de su mensaje. Mientras que
el rechazo reduce siempre la imagen a ser un simple signo de lo recha
zado. Para Lacroze, como para el psicoanlisis freudiano, como para
Sartre o Barthes^^ la imagen se ve reducida siempre a un signo dudoso
y empobrecido.
En Barthes es en quien mejor se capta lo que podra denominarse el
error semiolgico: Barthes se esfuerza por degradar el mito haciendo de
l un sistema semiolgico secundario^ con relacin al lenguaje. Aho
ra bien, esta secundariedad es lo que la antropologa desautoriza: ni la
psicologa del nio, ni la psicologa del primitivo, ni el anlisis del pro
ceso formador de la imagen en el adulto civilizado, permiten afirmar
que el smbolo sea secundario con relacin al lenguaje conceptual. N a
da, absolutamente nada permite decir que el sentido propio prime
cronolgicamente, y con mayor motivo ontolgicamente, el sentido
figurado. La misma terminologa de Barthes es vacilante, puesto que
deseando a cualquier precio devaluar el mito en relacin con el lenguaje,
no puede dejar de escribir que el mito es un metalenguaje, un siste
ma semiolgico agrandado y confiesa finalmente que el mito es de
masiado rico^^. Por otra parte, en el esquema que el autor traza de
L acroze, op. cit., p. 84; cfr. D albiez, op. cit., I, p. 175.
Lacroze, op. cit., p. 91.
76 Cfr. A lain , op. cit., p. 213. Creo bastante que el fondo de los sueos, incluso de
los terribles, es feliz, y hasta alegre; p. 210: Y el sueo es una especie de risa aplacada,
pero que se asegura incluso por s misma gracias a un desapego total y a una perfecta in
diferencia respecto a las razones.
77 Cfr. R. B arthes, M ythologies, pp. 224, 251.
78 Op. cit., p. 221.
79 Op. cit., pp. 222, 233. En esta dicotoma entre el lenguaje y el mito. Barthes pa-

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375

las relaciones del plano de la lengua y del plano del mito, se destaca l
gicamente que es el mito el que engloba el lenguaje-objeto, por tan
to, que es la categora semiolgica ms rica puesto que aporta algo al
lenguaje. Pero no se debe partir de este artificio esquemtico, dado
que est, en su origen, falseado por la decisin arbitraria de reducir el
mito a lo semiolgico, sino del anlisis antropolgico que nos muestra
de forma perentoria que el mito es siempre el primero en todos los sen
tidos del termino y que, lejos de ser el producto de un rechazo o de
una derivacin cualquiera, es el sentido figurado el que prima sobre el
sentido propio. Se quiera o no, la mitologa est primera con relacin
no slo a toda metafsica, sino a todo pensamiento objetivo; y son la
metafsica y la ciencia las producidas por el rechazo del lirismo mti
co Lejos de ser un sustituto devaluado de la asimilacin frente a una
adaptacin defectuosa, a lo largo de este estudio el simbolismo se nos ha
revelado como constitutivo de un acuerdo, o de un equilibrio que
nosotros hemos llamado trayecto entre los deseos imperativos del
sujeto y las intimaciones del ambiente objetivo. Y la indignacin de
Barthes^ ante la bajeza del mito y lo descorazonador del proceso
simblico no basta para demostrar que la naturaleza mtica sea falsa.
en relacin con una verdadera naturaleza que estara de parte del ob
jeto. Quin no ve, adems, que el culto de la objetividad, lo mismo
que la valorizacin del rechazo, estn vinculados al sentido de una
Weltanschauung que consiste en dar la primaca a la naturaleza del en
s objetivo sobre la naturaleza del para s subjetivo? Porque, final
mente, lo que tantos pensadores modernos censuran al smbolo es que
est hecho para m"^. Y esta toma de posicin antimtica nos parece,
en ltima instancia, que se sita singularmente en el rgimen de ima
ginacin por el cual la intimidad del yo es odiosa y al que repugna to
talmente la concepcin de una realidad que no sea objetiva, es decir,
que no sea distante, separada de la comprensin que la piensa. Pero
ahora podemos afirmar, gracias a la psicologa contempornea, que no
hay slo verdades objetivas productos del rechazo y de la adaptacin
ciega del ego a su medio objetivo; hay tambin verdades subjetivas
ms fundamentales para el funcionamiento constitutivo del pensa
miento que los fenmenos. Por eso, no se debe condenar la funcin
fantstica por fraudulenta, y como muy bien dice Gusdorf ^: La ver-

dad del mito est testificada por la impresin global de compromiso

que produce en nosotros... la verdad del mito nos devuelve a la totali
dad, en virtud de una funcin de reconocimiento ontolgico. Una
mentira, sigue siendo mentira cuando puede ser tachada de vital? ^.
Si la funcin fantstica desborda el rechazo y la semiologa y si por
ello no es secundaria en relacin a un departamento cualquiera del con
tenido mental sino que constituye ese mundo plenario del que nin
gn significado est excluido ^ entonces nada impide verla participar
en toda la actividad psquica tanto terica como prctica. En efecto,
desde el punto de vista terico, no hay que contentarse slo como hace
Auguste Comte, con atribuir un remoto papel explicativo a la imagina
cin, ni como hace Lacroze con pretender que ante el progreso de la
ciencia el pensamiento mtico no sufre ningn retroceso, sino que cam
bia simplemente de objetivo... Porque estas dos afirmaciones minimi
zan la funcin fantstica excluyndola de la gestin intelectual.Ahora
bien, la invencin es imaginacin creadora como subrayan brevemente
nuestros modernos manuales de psicologa. Desde Descartes, toda la
ciencia moderna reposa sobre una doble analoga: a saber, que el lge
bra es anloga de la geometra, y que los determinismos naturales son
anlogos a los procesos matemticos. No insistiremos ms en el inmen
so papel que desempea la funcin fantstica en la investigacin y el
descubrimiento. Puede aadirse simplemente que toda la investigacin
objetiva se hace alrededor y contra la funcin fantstica: es la imagina
cin quien da el aliciente, y luego como Bachelard ha sealado en
una obra capital es la imaginacin la que sirve de cincel antittico al
desciframiento objetivo. La imaginacin es, a un tiempo, el correo y la
banderilla de la ciencia. Bachelard, con su perspicacia habitual, advierte
perfectamente de que la gestin cientfica no puede borrar ni aniquilar
las imgenes pensadas, sino que hace simplemente un esfuerzo para
decolorar las metforas inductoras de la investigacin. Porque el te
rreno de la bsqueda objetiva es por excelencia el terreno del rechazo.
Lejos de ser producto del rechazo, el mito es, en cierto modo, su de
sencadenante a lo largo del proceso de psicoanlisis objetivo; es el
acuerdo del yo y del mundo en el seno del smbolo lo que necesita ser
disociado, para que la conciencia recoja en lo posible, un mundo ob
jetivo, es decir, depurado de toda intencin asimiladora, de todo hu
manismo. Pero no es menos cierto que contrariamente a lo que afir
man Comte y Lacroze, la imagen persiste en la idea objetiva como su

recc desmentir la tesis que sostena en Le D egr zro de l'criture, segn la cual, la mito
loga personal del estilo, esa hipofsica de la palabra primaba siempre en la escritura.
Por lo que a nosotros se refiere, nos parece que el mito es el grado cero del lenguaje, de
la semiologa. Cfr. B arthes, Le D egr zro, pp. 19, 22, 35-40.
80 Mythol., p. 222.
81 Cfr. G usdorf, op, cit., p. 265.
82 B arthes, op. >., p. 233, nota 7.
83 Cfr. B achelard, Format, esprit, scient., pp. 38, 119.
84 B achelard, op. cit., p. 232.
83 G usdorf, op. cit., p. 249.

86 Cfr. sobre la nocin de mentira vital, Lacroze, op. cit., p. 115; cfr. Piaget,
Symbol, p. 117. Nosotros preferiramos la expresin verdades doxolgicas por oposi
cin a las verdades epistemolgicas.
87 B achelard, op. cit., p. 78.
88 B achelard, op. cit., p. 78. Sohi L Im agination et la Science, cfr. J . Bernis, op.
Cit., cap. IX, p. 69. Este esfuerzo de decoloracin que rene la claridad, la distin
cin, etc., sita de entrada la gestin cientfica en el Rgimen Diurno de lo imaginario.

376

377

propia juventud. Y el purismo del rgimen cientfico del pensamiento

no es ms que el ltimo estrechamiento semiolgico del Rgimen
Diurno de la imagen.
La funcin fantstica no slo participa en la elaboracin de la
conciencia terica, sino que, contrariamente a lo que piensa Lacroze^,
no desempea en la prctica el simple papel de refugio afectivo, sino
que es un auxiliar de la accin. Quiz no sea, como cree Groos, porque
el juego es iniciacin a la accin, sino ms profundamente, porque
toda cultura con su carga de arquetipos estticos, religiosos y sociales, es
un marco en el que viene a situarse la accin. Ahora bien, toda cultura
inculcada por la educacin es un conjunto de estructuras fantsticas.
El mito, escribe Gusdorf^o, es el conservatorio de los valores fun
damentales. La prctica se ensea, ante todo, de forma teortica extre
ma: en forma de aplogos, de fbulas, de ejemplos, de trozos escogi
dos en las literaturas, en el museo, en la arqueologa o en la vida de
hombres ilustres. Y los juegos no son sino un primer ensayo de los mi
tos, de las leyendas y de los cuentos. Si los nios europeos occidentales
juegan a los cow-boys y a los indios, es que toda una literatura de c
mics ha vestido al arquetipo de la lucha con el ropaje histrico y cultu
ral de Bfalo Bill y de Ojo de Halcn. Por otro lado, segn el estadio
educativo, la funcin fantstica desempea un papel directo en la ac
cin: No hay acaso obras de la imaginacin y toda creacin humana,
incluso la ms utilitaria, no est siempre nimbada de cierta fantasa?
En este mundo pleno que es el mundo humano creado por el hom
bre, lo til y lo imaginativo estn inextricablemente mezclados; por es
te motivo chozas, palacios y templos no son termiteros o colmenas, y la
imaginacin creadora adorna el menor utensilio a fin de que el genio
del hombre no se aliene.
As pues, el alba de toda creacin del espritu humano, tanto teri
co como prctico, est gobernada por la funcin fantstica. Esta fun
cin fantstica no slo nos parece universal en su extensin a travs de
la especie humana, sino tambin en su comprensin: est en la raz de
todos los procesos de la conciencia y se revela como la marca originaria
del Espritu. Por eso nada nos parece ms prximo a esta funcin fan
tstica como la vieja nocin aviceniana de intelecto agente, rectora del
saber de la especie humana entera, principio especfico de universali
dad y de vocacin trascendente
Desde ese momento podemos pasar
al anlisis filosfico de esta funcin primordial del Espritu.

Lacroze, op. cit., p. 58. Cfr. Muchielu, quien en la conclusin de su hermoso li

bro, Le Mythe de la cit idale (p. 300), muestra que el mito universal de la ciudad es, a
fin de cuentas, voluntad etica de promocin de ese modelo ideal.
G usdorf, op. ctt., p. 278; cfr. J . B ernis, op. cit., cap. III, p. 43, Le mythe et le
jeu, y pp. 77, 81-82, cap. X , Limaginatioin et la vie.
Cuando escribimos este libro no conocamos la obra magistral de Heftri C orbin,
L Im agination cratce dans le soufism e d lb n Arab. Este trabajo, tan prximo en tan378

II.

El

e s p a c io , fo r m a

p r io r i d e l a f a n t s t i c a

Todos los autores que han estudiado los caracteres de lo imaginrio

han quedado sorprendidos por la inmediatez inslita de la imagen
Nunca el cubo percibido ser tan espontneamente cubo como el cubo
imaginado. La imaginacin vuela inmediatamente en el espacio, y la
flecha imaginada por Zenn se perpeta al margen del minutaje exis
tencia!. Esa inmediatez hace la perfeccin esencial de los objetos ima
ginarios, su pobreza esencial es una feliz ausencia de accidente. En el
terreno de la fantstica pura, en el sueo, los observadores se han visto
siempre sorprendidos por la oposicin de la fulguracin de los sueos y
del lento proceso temporal de la percepcin
Lo mismo que en el
punto euclidiano carece de espesor y en cierto modo escapa al espacio,
la imagen se manifiesta como sin armnicas temporales en la va del
concepto, por la sntesis que presenta, aunque ms intemporal que el
concepto, porque ste mediatiza la espontaneidad imaginaria por me
dio de uri esfuerzo selectivo, por un juicio que difiere el pensamiento
huyendo de la precipitacin. La imagen, por el contrario, sin preocu
parse por las contradicciones, engendra locamente en todos los senti
dos, un lujuriante enjambre de imgines. Tanto sobre el pensamien
to que razona como sobre el pensamiento que percibe, pesa todava el
camino laborioso de la existencia, mientras que el pensamiento que
imagina tiene conciencia de estar instantneamente colmado y arreba
tado al encadenamiento temporal. En los estados llamados de baja
tensin no es tanto el sentimiento de lo real lo que se borra, sino la
conciencia sucesional del yo que ya no controla, es decir, que ya no en
cadena los p r e c e p t o s e n un continuum temporal. Desde entonces se
entiende mal cmo Bergson asimila esta fulguracin onrica o fantstica
a la duracin concreta, puesto que el desinters del sueo aparece,
ante todo, como un aplazamiento^^ del tiempo, y puesto que en los
sueos y en los delirios el dato inmediato es la imagen, no la duracin,
ya que el sentido del tiempo est como disuelto
tos puntos a las conclusiones de nuestro estudio presente, tiene el inmenso mrito de res
tituir su puesto primordial a lo imaginativo que le haba sido arrebatado por las interpre
taciones averroistas del intellectus adeptus.
92 Cfr. S artre, L Im aginaire, pp. 22, 121, 171; cfr. Marie B onaparte, Eros, pp. 25,
27, 33; cfr. Alain, Prliminaires, p. 80. Todo cambio en las cosas reales supone un tra
bajo que se reduce en el fondo a un desplazamiento. Las cosas imaginarias se desplazan
sin esfuerzo, como se ve en los cuentos; un palacio surge y desaparece con un toque de
varita...
9^ Cfr. Thomas d e Q uincey, The Confession o f an English Opium Eater, pp. 32, 45
y ss.; B audelaire, Paradis artificiels, pp. 23 y ss.; Proust, Le Temps retrouv, II, p. 72.
94 Cfr. Piaget, Pense sym bolique chez l enfant, pp. 212, 215.
95 Alain, op. cit.
96 Cfr. M. Bonaparte, Eros, p. 33; cfr. A lain, op. cit., p. 212: Digamos que el es379

Como es sabido, B e r g s o n acusa a Kant de haber atajado entre

numeno y fenmeno y de haber reexpedido al tiempo al mismo lado
fenomnico que el espacio, considerndolo tambin como un medio
homogneo. Y Bergson concluye su clebre Essai mostrando cmo
Kant, ignorando la duracin, se ha vedado la metafsica: El problema
de la libertad ha nacido de un malentendido... tiene su origen en la
ilusin por lo cual se confunde sucesin y simultaneidad, duracin y
extensin, cualidad y cantidad. Desplazando la cesura ontolgica,
Bergson reintegra el numeno a la forma de la duracin y separa cuida
dosamente el yo y su duracin concreta, realidad ontolgica, de la re
presentacin pragmtica, completamente orientada hacia la accin so
bre el mundo. Sin embargo, si se examina directamente, y no a travs
de la crtica bergsoniana, la tesis kantiana relativa a las formas de la re
presentacin, se percibe que LEsthtique trascendentale tambin con
cede una primaca, al menos perceptiva, al tiempo, del que hace la
condicin a priori de todos los fenmenos en general^. Desde luego,
el criticismo se niega a conceder una realidad al tiempo que se queda
puramente formal, pero no es menos paradjicamente cierto que tanto
en Kant, como en Bergson, el tiempo posee una plusvala psicolgica
sobre el espacio. Se llama dato inmediato o condicin a priori de la
generalidad de los fenmenos, minimizan el espacio en beneficio de
la intuicin de la temporalidad. Y una crtica del ontologismo de la
duracin en Bergson acarrea tambin en Kant una crtica del privilegio
fenomenolgico del tiempo.
Alqui ha demostrado que la dificultad esencial de esta duracin
ontolgica bergsoniana reside en que, o bien es impensable, o bien
que, si se la piensa, ya no es duracin. Porque, por un lado, si se aban
dona esta duracin al lirismo ontolgico, se convierte en un puzzle in
comprensible, sin relacin con las sucesiones cualitativas, o, segn la
frase de Burloud, en una vaga hidrologa mental
Si por otra parte,
se subraya su unidad, se la ve perderse en una inmobilidad esttica
y entonces uno puede preguntarse con motivo si Bergson, al llamr du
racin al de la conciencia, no ha entendido subrepticiamente este verbo
durar en la acepcin ms trivial que le da el sentido comn en la ex
presin con tal de que esto dure, es decir, con tal de que esto perma
nezca, con tal de que esto siga. Pero entonces, dnde est lo propio
de la duracin que es devenir y pasar? ;Se llega a la paradoja de que la
duracin bergsoniana, dado que dura, ya no es temporal! Porque el
tiempo, y su actualizacin concreta, la muerte, es, propiamente hapritu de los sueos... est en la palabra de los grandes hombres... los asuntos para ma
ana!
97 Cfr. B ergson, Essai, p. 175.
9 K ant , Critique de la Raison pure, p. 74.
99 Cfr. A lqui, D sir d'ternit, p. 91.
199 Cfr. B urloud, Psycho. des tendances, p. 32.
191 A lqui, op. cit., p. 91.
380

blando, impensable, y lejos de confundirse con el ser psquico, la tem

poralidad no es sino la nada. Vivir el tiempo como escribe un psico
analista es morir en l^^ Finalmente el anlisis bergsoniano de la
duracin se vuelve contra s mismo, puesto que Bergson define la dura
cin como un antidestino; el tiempo es esa vacilacin misma que
permite el bloqueo del fatal determinismo. Pero entonces, se puede
llamar duracin a lo que precisamente tiene por objeto suspender el
vuelo rapaz y ciego del destino? No hay una confusin entre durar y
ser, entre existir en el tiempo y ser ms all del tiempo? No hay
confusin entre la inteligencia o las artimaas de Ulises y las peripecias
ciegas de la Odisea? Es ms, el propio Bergson utiliza como calificativo
verbal de la vida el trmino de diferir por oposicin al inexorable
devenir material. La vida tiene por misin diferir la cada de energa;
gracias a este aplazamiento de la muerte, sta es anuncio de libertad.
Entonces en el seno de la filosofa bergsoniana el ser cambia de
campo; lejos de definirse como fluidez, es ineluctablemente el poder
mismo de la detencin. La evolucin se manifiesta como creadora
cuando se detiene en su evolucin
La libertad es un reposo, lujo su
premo que hace fracasar al destino. El valor se sita en la explosin del
devenir. El orden de la voluntad, de lo vital que se opone a la inercia
y al automatismo, no es ms que el poder de tencin, el poder de con
siderar, en contrapunto del destino, otros posibles distintos a los enca
denados automticamente por el determinismo material. Este retorno a
lo esencial, ms all de un punto de partida temporal o existencial, se
encuentra a travs de un pensamiento como el de Gusdorf
que con
funde en su lenguaje el transcurso del tiempo y la liberad de reversibi
lidad que otorga la representacin. Cuando escribe: El tiempo consti
tuye un conjunto de imgenes, de situaciones cuya eficacia se conserva
al margen mismo (la cursiva es nuestra) del acontemiento actual que
les hace nacer, quin no ve que el verbo conservar, igual que en
Bergson el verbo diferir o incluso durar, debilita el sombro poder
de Cronos? Y Gusdorf confunde, como Bergson, la facultad de proyec
tar las imgenes y de representar el destino, es decir, de durar al
margen del determinismo temporal, con la evanescencia crnica mis
ma. Porque cuando escribe
El tiempo del hombre es la posibilidad
de contar su pasado y de premeditar su futuro, como tambin de nove
lar su actualidad..., quin no ve que hay abuso y perversin de la
temporalidad? Quin no ve que contar, premeditar, novelar son
actividades contribuyentes de la funcin fantstica y que escapan preci
samente al devenir fatal?*
*92
*93
*94
*93
*96
*97

M. B onaparte, Eros, p. 17.

B ergson, Evol. cratr., p. 367; cfr. Pense et Mouvant, pp. 117-118.
B ergson, Evol. cratr., pp. 265, 267, 278.
Cfr. B ergson, op. cit., p. 286.
G usdorf O/?, d t., p. 102.
Op. cit., p. 103.
381

Por tanto, la funcin fantstica, por su carcter primero de inme

diatez y de pobreza existencia!, se nos aparece como incompatible con
la supuesta intuicin de la duracin, con la meditacin del devenir.
Ciertamente, la tesis de Bergson intenta una refutacin sutil de esta in
compatibilidad: a saber, que lo imaginario pertenece al terreno del
tiempo, puesto que pertenece al terreno de la memoria. Esta tesis
que hara suceder al desinters el contenido de la memoria total, ya
se esbozaba en Le Rire, pero es la obra famosa Matire et Mmoire la
que, de golpe, suprime la imagen y el espritu en la memoria y la in
tuicin de la duracin. La memoria sera acto de resistencia de la dura
cin a la materia puramente espacial e intelectual. La memoria y la
imagen del lado de la duracin y del espritu se oponen a la inteligen
cia y a la materia del lado del espacio. Por ltimo, en la clebre exposi
cin de la teora de la fabulacin, Bergson, sin preocuparse de la me
moria a la que ha reducido primitivamente la imaginacin, hace de la
ficcin el contrapeso natural de la inteligencia, el suplente del im
pulso vital y del instinto eclipsado por la inteligencia: reaccin de la
naturaleza contra el poder disolvente de la inteligencia
Esta tesis
general se apoya en un doble error: primero en el error que asimila la
memoria a una intuicin de la duracin, luego en el error que parte
en dos la representacin y la conciencia en general y minimiza la inte
ligencia en detrimento de la intuicin mnsica o fabuladora.
Por el contrario, es la memoria la que se reabsorbe en la funcin
fantstica y no a la inversa. La memoria, lejos de ser intuicin del tiem
po, escapa a este ltimo en el triunfo de un tiempo reencontrado,
por tanto, negado. La experiencia proustiana del tiempo reencontrado
parece contradecir radicalmente, la tesis existencialista de Bergson
Creyendo volver a integrar un tiempo perdido, Proust ha recreado una
eternidad recuperada. Este poder de perennidad del que el escritor
tiene perfecta conciencia se encuentra en todos los grandes autores
Y el famoso problema de la existencia de una memoria afectiva no
significa ms que esa posibilidad de sntesis entre una representacin
reviviscente, limpia de su afectividad existencial del origen, y la afecti
vidad presente. El recuerdo ms nefasto es desactivado de su virulencia
existencial y as puede entrar en un conjunto original, fruto de una
creacin. Lejos de estar sometida al tiempo, la memoria permite una
reduplicacin de los instantes, y un desdoblamiento del presente; da
por tanto una densidad inusitada al sombro y fatal paso del devenir, y
108 cfr. Pradines, Traite, II, 2, pp. 14 y ss.
109 B ergson,
p. 127.
110 Cfr. Proust, D u cot de chez Swann, pp. 54, 58, y Le Temps retrouv, II,
cap. III, pp. 11, 14, 53 y ss. Sobre cl existcncialismo de Bergson, cfr. H. B onnet , Ro
man et Posie, pp. 236 y ss. Nuestra tesis est muy cercana de la de E. SOURIAU, (cfr.
Pense vivante, p. 265), para quien la memoria es concatenacin, es decir, encadena
miento reversible y no devenir existencial y fatal.
111 Cfr. K ostyleff, Rflexologie, p. 232.
382

asegura en las fluctuaciones del destino la supervivencia y la perenni

dad de una sustancia. Lo que hace que la nostalgia est siempre pene
trada de cierta dulzura y desemboque antes o despus en el remor
dimiento. Porque la memoria, permitiendo volver sobre el pasado,
autoriza en parte la reparacin de los ultrajes del tiempo. La memoria
pertenece al terreno de lo fantstico puesto que arregla estticamente el
recuerdo. En esto consiste el aura esttica que nimba la infancia,
siendo sta siempre y universalmente recuerdo de infancia y siendo ar
quetipo del ser eufmico, ignorante de la muerte, porque cada uno de
nosotros ha sido nio antes de ser hombre... Incluso la infancia objeti
vamente desgraciada o triste de un Gorki o de un Stendhal no puede
sustraerse al encanto eufemizante de la funcin fantstica. La nostalgia
de la experiencia infantil es consustancial a la nostalgia del ser. Mien
tras que la infancia es objetivamente anesttica
puesto que no nece
sita recurrir al arte para oponerse a un destino mortal del que no tiene
conciencia, todo recuerdo de infancia, por el doble poder del prestigio
de la despreocupacin primordial por un lado y por otro de la memo
ria, es ya de entrada obra de arte.
Pero si la memoria tiene el carcter fundamental de lo imaginario,
que es ser eufemismo, es tambin, por lo mismo, antidestino y se le
vanta contra el tiempo. La famoso regla doble de continuidad y de re
gresin que el psicoanlisis ha sacado a la luz, no slo da cuenta de
los mecanismos subalternos del rechazo, sino que tambin, como pre
sinti rank, explica ntegramente la representacin entera, y constituye
especialmente la memoria. Todos somos atrasados afectivos en un pun
to: el hecho de venir al mundo es obligatoriamente una obliteracin
funcional, y si la pedagoga de la primera infancia puede tener una in
fluencia formal sobre los simbolismos de la mentalidad de base, no es
menos cierto que el incidente del nacimiento y el fenmeno de la me
moria es ineluctable para el marquesino, el parisiense o el trobriands
La reflexologa de la memoria viene a confirmar tambin la tesis
psicoanaltica y a situarse bajo la gran diosa teora de la
Reminiscencia
La memoria es poder de organizacin de un todo a
partir de un fragmento vivido, como la pequea magdalena del Temps
perdu. Este poder reflexgeno sera el poder general de la vida; la vida
no es devenir ciego, es poder de reaccin, de retorno. La organizacin
que hace que una parte se vuelva dominante en relacin a un todo,
es la negacin del poder de equivalencia irreversible que es el tiempo.
La memoria, como la imagen, es esa magia supletoria por la que un
^2 Cfr. Malraux, Les Voix du silence, III, pp. 119, 145, 146, 150.
Cfr. A llenoY, VEnfance mconnue, p. 60, y B audouin, Introduction T analyse
des rves, p. 37.
Cfr. M. D ufrenne, La Personnalit de base, pp. 155 y ss. Cfr. G. D urand, Les
Troix Niveaux de form ation du symbolisme.
Cfr. K ostyleff, op. cit., pp. 32, 232; cfr. G oldstein, op. d t., p. 135: El reflejo
CS reaccin del organismo total.
383

fragmento existencial puede resumir y simbolizar la totalidad del tiem

po recuperado. Y el reflejo esbozo muy humilde de la memoria
procede por lo que los psicoanalistas llamaran ley del desplazamiento J
sim ple ^ en el que un estmulo secundario desencadena la reintegracin y, por ello, ocupa un puesto preponderante en el campo de las
motivaciones. Por eso, no nos equivocbamos al inspirarnos metodol- .
gicamente en la reflexologa para establecer un plan clasificador de los
arquetipos. El acto reflejo es ontologicamente el esbozo de una negati
va fundamental de la muerte que anuncia el espritu
Lejos de abo- '
gar por el tiempo, la memoria, como lo imaginario, se alza contra los
rostros del tiempo y garantiza al ser, contra la disolucin del devenir, la ';j
continuidad de la conciencia y la pobilidad de volver, de regresar, ms
all de las necesidades del destino. Es ste pesar injertado en lo ms
profundo y en lo ms lejano de nuestro ser el que motiva todas nes- :
tras representaciones y aprovecha todas las vacaciones de la temporali
dad para hacer crecer en nosotros, con ayuda de las imgenes de nues
tras pequeas experiencias muertas, la figura misma de nuestra esperanza esenciaL Desde ese momento, la tesis bergsoniana de la doble
asimilacin de la fabulacin en la memoria y de este pensamiento
autntico en la intuicin de la duracin concreta, es insostenible. Con
tra la nada del tiempo es contra lo que se alza la representacin entera,
y especialmente la representacin en toda su pureza de antidestino: la
funcin fantstica de la cual la memoria no es ms que un incidente
'
La vocacin del espritu es insubordinacin a la existencia y a la muer
te, y la funcin fantstica se manifiesta como el patrn de esta re
belin.
Bergson parece haber advertido este carcter fundamental de la
funcin fantstica cuando corrige la frmula inadecuada: la fabulacin
es una reaccin de la naturaleza contra el poder disolvente de la inteli
gencia
por este complemento que perturba el sentido anti-intelectualista: una reaccin defensiva de la naturaleza contra la representa
cin, por la inteligencia, de la inevitabilidad de la muerte
Ahora
bien, este aditivo echa por tierra, con motivo, toda la doctrina bergso
niana del privilegio ontolgico del tiempo: porque al ser la fabulacin
tambin representacin, no es la representacin en s la culpable, sino
el terrible veredicto el que drena la intuicin del tiempo. Y el tema in
mediato de la ltima obra de Bergson no es ya el del primer Essai, da
do que el origen primero no es ya el temor, sino un seguro contra el
cfr. B audouin , op. cit., p. 33.
117 Cfr. G oldstein, op. cit., p. 135: Los reflejos son la expresin de la reaccin del
organismo a un aislamiento cualquiera de algunas de sus partes.
118 Lvi-Strauss, op. cit., p. 225: Se sabe bien que todo mito es una bsaueda d d
tiempo perdido; cfr. B astide, Lvi-Strauss ou l ethnographe la recherche au temps
perdu (Prsence africaine, abril-mayo 1956).
119 B ergson, Deux Sources, p. 127.
170 Op. cit., p. 137.
384

temor
El tema inmediato ms que una intuicin del transcurso
temporal es ...esa reaccin defensiva de la naturaleza contra un des
aliento... esta reaccin suscita en el seno de la inteligencia misma im
genes e ideas que tienen en jaque a la representacin deprimente o
que la impiden actualizarse
En esta conclusin, Bergson muestra
admirablemente que la fabulacin est ms all de un vulgar recha
zo: que es salvaguarda esencial. Pero, asimismo, al comienzo ontolgi
co de la aventura espiritual, no encontramos el devenir fatal, sino su
negacin: a saber, la funcin fantstica. Hay en la base de la conciencia
esta fascinacin que desborda con mucho la simple aventura mor
tal y prohbe la alienacin del espritu en una acomodacin objetiva.
Esta fascinacin esttica, religiosa, onrica o patolgica, es lo que he
mos visto operar universal y trascendentalmente en cada captulo de es
ta obra. Ciertamente, ste es un acto negativo
que constituye la
imagen, pero este negativo es poder soberano de la libertad de espri
tu, no es ms que negacin espiritual, rechazo total, de la nada exis
tencial que es el tiempo y de la alienacin desesperada en el sentido
propio objetivo.
El sentido supremo de la funcin fantstica, alzada contra el desti
no mortal, es, por tanto, el eufemismo. Es decir, que hay en el hombre
un poder de mejoramiento del mundo. Pero este mejoramiento no es
tampoco vana especulacin objetiva, puesto que la realidad que
emerge a su nivel es la creacin, la transformacin del mundo de la
muerte y de las cosas en el de la asimilacin a la verdad y a la vida.
Todos aquellos que se han asomado de un modo antropolgico, es de
cir, a la vez con humildad cientfica y amplitud de horizonte potico,
al terreno de lo imaginario, estn de acuerdo en reconocer a la imagi
nacin, en todas su manifestaciones, religiosas y mticas, literarias y es
tticas el poder realmente metafisico de enfrentar sus obras a la podre
dumbre de la Muerte y del Destino. Malraux^^^ define en un libro
el arte plstico como un Anti-Destino, y en otro, muestra cmo lo
imaginario emigra poco a poco desde las profundidades de lo sagrado a
la irradiacin de lo divino y luego se metamorfosea cada vez ms hasta
la venalizacin profana del arte por el arte e instala por ltimo el gran
museo imaginario del arte en honor del hombre. Sobre todo es la etno
loga la que coincide en ver en el trayecto que va desde el mito sa-

op. cit., p. 159; cfr. p. 160.

122 Op. cit., p. 159.
123 Cfr. S artre, L Im aginaire, p. 217.
124 Op. cit., p. 232.
125 G riaule, M asques dogons, p. 818: El arte de los Dogons es, por su origen, una
lucha contra la podredumbre.
126 Cfr. Malraux, Les Voix du silence y La Mtamorphose des dieux.
127 Cfr. B astide, Le Chteau intrieur de l homme noir, op. cit., p. 256: La mas
cara es el sucedneo del xtasis... se est posedo por los dioses, pero se desempean los
papeles de los antepasados. Cfr. G riaule, op. cit., pp. 773 y ss.
121

3 85

grado al arte profano, pasando por la mscara ritual y mgica, el mis

mo movimiento del espritu en oposicin a la disolucin profanadora
del devenir y de la muerte. Nadie mejor que Griaule, en las conclusio
nes de su obra magistral sobre las mscaras dogons, ha demostrado esta
fraternidad que vincula el mito al arte menos sagrado que hay, a la
pera cmica
Ante todo, el mito que forma la armadura de los co
nocimientos religiosos y que se degrada en leyendas, cuentos y fbu
las, invoca el funcionamiento de un orden del que est excluida la
muerte y, desde que aparece el desorden de la muerte, el mito ya no
es ms que la exposicin del mtodo seguido... por los hombres para
restablecer el orden en la medida de lo pobl y limitar los efectos de la
muerte. Lleva en s, pues, un principio de defensa y de conservacin
que comunica al rito
En efecto, el ritual, ya sea el de la gran fiesta cclica Sigu de los
Dogons, o el de los funerales y de fin de luto, as como el ritual sacrifi
cial de los antiguos mexicanos, tiene por nico papel sojuzgar al tiem
po y a la muerte y asegurar en el tiempo, tanto a los individuos como a
la sociedad, la perennidad y la esperanza
Pero lo mismo ocurre con
todas las actividades estticas: de la cosmtica al teatro pasando por la
coreografa, la escultura de mscaras y la pintura. Las mscaras estn
en la vanguardia de la defensa contra la muerte
luego se laicizan y
se convierten en soportes de la emocin esttica pura. En este paso de
lo religioso a lo esttico es donde se sita la magia y su ritual imitativo
y reduplicador del mundo: primitivamente la gran mscara es imita
cin (Bibile) imputrescible del antepasado
Entonces es cuando la
imaginacin mgica pierde su carcter operacional cuando se mo
netiza en esttica. Siendo la mscara y la danza representaciones figura
tivas, mientras que el ritmo y la pintura rupestre estn ya en el umbral
del signo
Por ltimo, mscaras y danzas se degradan en puras repre
sentaciones de pera-cmica
Pero, quin no ve que este inventa
rio de lo imaginario, desde el gran mito sagrado, hasta la emocin est
tica puramente laica, est enteramente centrado por su aspiracin fun
damental que es escapar a la muerte y a las vicisitudes del tiempo? Por
eso podemos hacer nuestra esta conclusin que Griaule aplica a una
modesta tribu del estuario del Nger: Pero aunque no quedaran ya en
los acantilados ms que mscaras vacas de sentido, pinturas incom28 Op, ciL, p. 802.
29 Op. cit., p. 775.
30 Op, cit., pp. 776 y ss.
3 Op. cit., p. 789.
32 Op. cit., p. 792,nota 4; cfr.Hubert y Mauss , Esquisse d une thorie gnrale
de la magie (Ann. Social.,VII),p. 99; cfr. A. B reton, L'A rt magique, pp. 11 y ss., es
pecialmente, pp. 48 y SS.
33 A. B reton, op. cit., p. 56, respuesta de Lvi-Strauss.
34 G riaule, op. cit., p. 806.
35 op. cit., p. 802.
386

prendidas y danzas sin objeto, no sera menos cierto que en ese pue
blo, detrs de todas estas formas y todos estos ritmos, se oculta una vo
luntad de permanecer, voluntad que le lleg en el momento en que se
gn dicen, toma conciencia de la descomposicin de la muerte. Y la
huella que habr dejado el
en estas formas y en estos ritmos re
velar an que, por su origen, el arte de los Dogons es una lucha con
tra la p o d r e d u mb r e L u c h a contra la podredumbre, exorcismo de la
muerte y de la descomposicin temporal: eso nos parece en su conjunto
la funcin eufmica de la imaginacin. Antes de pasar revista a las ca
tegoras de esta funcin eufmica, nos queda por deducir de lo anterior
la forma a priori de toda eufemizacin.

Si la duracin no es ya el dato inmediato de la sustancia ontolgica,

si el tiempo no es ya la condicin a priori de todos los fenmenos en
general dado que el smbolo se le escapa no queda ms que atri
buir el espacio como sensorium general de la funcin fantstica. Esta
fabulacin, esta fuente inagotable de ideas y de imgenes, no est,
segn confesin misma de Bergson
simbolizada por el espacio,
smbolo de la tendencia fabricadora de la inteligencia humana, real
mente designio del espritu? Aunque, por lo que a nosotros se refie
re, tomamos esta ltima expresin en sentido literal: slo hay intuicin
de las imgenes, en el seno del espacio, asiento de nuestra imagina
cin. Por este hondo motivo la imaginacin humana se modela por el
desarrollo de la visin, y despus de la audicin y del lenguaje, medios
todos ellos de aprehensin y de asimilacin a distancia
En esta re
duccin eufmica del distanciamiento es donde estn contenidas todas
las cualidades del espacio.
Pero hay que estar de acuerdo sobre lo que significa el trmino es
pacio. La fsica contempornea y los espistemlogos coinciden en reco
nocer que Kant no describe, con el nombre de espacio, el espacio algrebrizado de la fsica que sera un hiperespacio riemanniano que se
anexa el tiempo como parmetro , sino un espacio psicolgico que no
es ms que el espacio euclidiano. Ciertamente, la epistemologa, ms
interesada por la objetividad que las estructuras asimiladoras del pensa
miento, se limita algo a la ligera con restringir el espacio euclidiano a
una aproximacin de primera instancia de los hiperespacios. No obs
tante, la epistemologa contempornea tiene perfectamente conciencia
de la divisin que existe entre el espacio euclidiano y el de la experien
cia psquica: ya Leibniz mucho antes que Einstein objetaba a Des36
37
38
39

L Awa es la Sociedad de mscaras.

Op. cit., p. 819.
Cfr. B ergson, Evol., cratr., pp. 173, 270.
Cfr. Pradines, Traite de Psych., I, pp. 531, 538, 540, 559.

387

cartes que ninguna experiencia fsica puede dar objetivamente la ho

mogeneidad, la similitud y la ausencia de an ti tipia
Y Kant estaba
obligado a hacer de este espacio un a priori formal de la experiencia...
El hiperespacio de la fsica, es decir, el espacio objetivamente psicoanalizado, no es ni euclidiano ni kantiano. Pero al no ser el espacio
euclidiano ya funcionalmente fsico, es decir, objetivo, se convierte
en un a priori de algo distinto de la experiencia. No es que se le escape
la percepcin elemental, sino que la percepcin est ya a medio camino
de la subjetividad. El espacio se convierte en la forma a priori del po
der eufmico del pensamiento, es el lugar de las figuraciones puesto
que es e l sm bolo operatorio del distanciamiento sojuzgado.
Todos los que han estudiado el problema de la imagen se han dado
cuenta de la primaca formal de lo que podra llamarse, si se reserva el
nombre de espacio a la pequea gnesis perceptiva, un superespacio
subjetivo. Sartre reconoce que el espacio imaginario tiene un carc
ter mucho ms cualitativo que la extensin de la percepcin: toda de
terminacin espacial de un objeto en imagen se presenta como una pro
piedad absoluta... El espacio entonces se hace superlativo y abandona
el terreno de la indiferente localizacin para comprometer la imagen
en la pertenencia
Esta distincin entre un espacio perceptivo y un
espacio representativo es tambin la conclusin del estudio muy cei
do de Piaget
El espacio representativo aparece con la funcin simb
lica. Este espacio estara vinculado a la accin, porque la representa
cin espacial es una accin interioizada. Por ltimo, la observacin de
Sartre coincide con las conclusiones del examen patogrfico, cuando
declara
Podra adelantarse incluso que este espacio imaginario es
mas euclidiano (la cursiva es nuestra) que el espacio perceptivo, porque
en caso de delirio, de sueo o de psicosis, el elemento topogrfico y
perspectivo es el que se suprime y reemplaza por una homogeneidad
ilimitada, sin profundidad y sin leyes, sin planes sucesivos segn la ter
cera dimensin... Dentro de poco volveremos sobre esta aseveracin
capital; por ahora, quedemos con que ese superespacio euclidiano es,
en cierto modo, un espacio iconogrfico puro, que no alcanza ninguna
deformaciin fsica, por tanto temporal, y en el que los objetos se des
plazan libremente sin sufrir la coaccin perspectiva
Bachelard ha de
dicado todo un libro con brillantes variaciones sobre este espacio
potico que destemporaliza el tiempo y define, como bien lo haba
visto Leibniz, un coexistencialismo en el que las precedencias de la

Es la posicin que mantiene Alain, para quien las cosas reales resisten al despla2amiento, op. c ., p. 80.
S akh , L*Im aginaire, p . 165.
^^2 Op. cit., p. 166.
P iaget , Rprsent. esp ., pp . 532, 535.
Cfr. Schehaye, op. cit., p. 97.
145 Cfr. Schehaye, op. cit., p. 121.
388

distancia temporal se borran y el horizonte tiene tanta existencia como

el centro 146. y despus de haber criticado la memoria bergsoniana, que
no es ms que una imaginacin tmida en los peldaos del pensamien
to abstracto, Bachelard resume admirablemente la descripcin de la
forma de la fantstica cuando escribe i4^: A veces se cree conocer el
tiempo, mientras que slo se conoce una serie de fijaciones en los espa
cios de la estabilidad del Ser, de un ser que no quiere transcurrir, que
en el pasado mismo cuando va en busca del tiempo perdido, quiere
suspender el vuelo del tiempo. En esos mil alvolos, el espacio se pare
ce al tiempo comprimido. El espacio sirve para eso. El espacio sirve
para eso porque la funcin fantstica no es ms que eso, reserva infini
ta de eternidad contra el tiempo. Es lo que hace escribir a un psicoana
lista: El espacio es nuestro amigo, nuestra atmsfera espiritual,
mientras que el tiempo consume ^4s ^3^ pues, la forma a priori del
eufemismo es el espacio euclidiano nuestro amigo, que tan fcilmen
te se abstrae de la prueba perceptiva y temporal. Ahora tenemos que
examinar cules son las propiedades de ese espacio fantstico.

Piaget *4^ ha distinguido un triple estacionamiento ontogentico en

la representacin del espacio: ante todo habra representacin de los
agrupamientos de cosas, lo que constituira las relaciones topolgicas
elementales; luego seguira la coordinacin de estos datos topolgicos
fragmentarios en relaciones de conjunto o relaciones proyectivas ele
mentales, procediendo lo topolgico progresivamente sin sistema de
referencia, mientras que lo proyectivo se refiere a los puntos de vista
coordenados. Por ltimo, vendra el espacio euclidiano propiamente
dicho que hace intervenir la similitud. Ahora bien, este triple escalonamiento del espacio nos parece prefigurado en las tres propiedades
del espacio fantstico tal como se pueden inducir de nuestro estudio es
tructural: la topologa, las relaciones proyectivas, la similitud no son si
no tres aspectos perceptivos y genticos de la ocularidad, la profundi
d ad y la ubicuidad de la imagen.
Ante todo hay que subrayar con Binswanger
la ocularidad de
nuestras representaciones ms importantes. Imgenes y arquetipos tie
nen el atlas visual por Atlas sensorial de predileccin. Todo ocurre co
mo si el objeto nos alcanzara a travs de una mezcalinizacin natu-

146 Cfr. B achelard, Potique de Vespace, p. 184. Esta facultad reflcxgcna de coe
xistencia, es decir, de reduplicacin, hace pasar al ser del terreno de la existencia al de la
esencia.
147 Op, cit., p. 27.
148 M. B onaparte, Eros, pp . 15, 34.
149 P iaget , op. cit., p. 555; cfr. p. 565.
150 Cfr. L. Binswanger , Grundform en u n d Erkenntnis m enschlichen D asein, p. 31.
389

As como la mczcalina tranforma el atlas auditivo en atlas visual,

hay en nosotros una aptitud natural para traducir toda sensacin y toda
huella perceptiva en temas visuales. La ocularidad viene a ilustrar con
su luz todas las excitaciones sensoriales y los conceptos. Esto es lo que
manifiesta la terminologa visual de las artes musicales: altura, volu
men, medida, crescendo no hacen ms que expresar, a travs de la
imaginacin musical, el carcter topolgico fundamental de toda ima
gen. La simetra, esa virtud de reconocimiento visual, est tanto en la
base de la fuga, de la armona como de la msica serial. Stravinsky
confiesa que hay un gusto muy vivo por esta especie de topografa
musical^ . Es tambin la razn por la que toda expresin iconogrfi
ca, incluso la ms realista, desborda siempre por el lado de lo imagi
nario
El hecho de ver y de dar que ver est en el desarrollo de una
potica. Lo que da cuenta de las artes fotogrficas: el objetivo del
aparato fotogrfico, por ser un punto de vista, no es jams objetivo. La
contemplacin del mundo es ya transformacin del objeto. Por tanto,
la ocularidad es cualidad elemental de la forma a priori de la fantstica.
El segundo carcter de la imagen es la famosa profundidad. Pero
entendmonos bien acerca de esta palabra, que debe ser tomada en su
sentido ms amplio y cuasi moral por ser ms psquica que literalmente
geomtrica. Porque la profundidad perspectiva de la geometra y de la
pintura occidental no es ms que un caso particular y materializado de
una jerarqua espontnea de las figuras. Nada es ms significativo que
el ejemplo de la pintura: pese a la banalidad funcional de las dos di
mensiones del cuadro, espontneamente se recrea una tercera dimen
sin no slo gracias a los procedimientos occidentales del trompe Voeil,
sino tambin por una simple degradacin de valores o de colores que
hacen volver una superficie objetivamente lisa y, sobre todo, en el di
bujo y la pintura del primitivo, del nio, del Egipto antiguo, la imagi
nacin reconstituye espontneamente su profundidad mientras las fi
guras se superponen verticalmente en el plano del cuadro. Es la razn
esencial por la que todas las escuelas de pintura salvo la del
Renacimiento desprecian deliberadamente los artificios de la pers
pectiva geomtrica, sabiendo de sobra que la tercera dimensin es un
factor imaginario que se otorga a toda figura como por aadidura
Es

151 Cfr. A. Rouhier, La Plante qui fait les yeux merveills, y Raucoule, Halluci
nations mescaliniques, en Encphale, junio de 1938. Cfr. Reichard, J akobson y
W erth, Language and Synesthesia, en Word, V, n . 2, 1949, pp. 226 y ss. El atlas
auditivo se libera ms difcilmente del utilitarismo que la visin. El odo es, durante ms
tiempo, simple sentido de alarma, simple receptor de seales. La acuidad visual llega
mucho ms lejos que la acuidad auditiva.
152 S ravinsky, Potique musicale, p. 28.
153 Cfr. S artre, V Im agination, p. 149. Sobre los lmites de lo prosaico en literatura,
cfr. Le Dcor Mythique, op. cit., parte II, cap. 2.
154 Pues la vista es, por esencia, rgano de la lejana, porque la ocularidad hace re
troceder instintivamente el horizonte a travs de los espacios infinitos.
390

que todo espacio pensado comporta en s mismo un dominio de la

distancia que, abstrada del tiempo, espontnea y globalmente regis
trada, se convierte en dimensin en la que la sucesin del distanciamiento se difiimina en beneficio de la simultaneidad de las dimensio
nes. Al parecer, puede rechazarse el tan clebre pseudoproblema que
consiste en preguntarse qu sensacin nos da la profundidad. Porque la
profundidad no es cualitativamente distinta de la superficie dado que
el ojo se deja engaar. Pero es distinta, temporalmente por el esfuer
zo y algebraicamente por el concepto. Globalmente las tres dimensio
nes se dan en el seno de la imagen. Lo mismo que ningn psiclogo se
plantea el problema de saber de donde viene la primera o la segunda
dimensin, no debemos preguntarnos sobre el origen de la tercera. El
tiempo y la espera son los que transforman esta dimensin en distanciamiento privilegiado, pero, primitivamente, para lo imaginario, co
mo para la vida, como para el polluelo que rompe su cascarn y corre
tras el gusanillo, el espacio se revela de entrada con sus tres dimensio
nes. El espacio es constitucionalmente invitacin a la profundidad, al
viaje lejano: El nio que tiende los brazos hacia la luna tiene concien
cia espontneamente de esta profundidad en la punta de los brazos, y
slo se asombra porque no alcanza inmediatamente la luna: es la sus
tancia del tiempo la que le descepciona, no la profundidad del espacio.
Porque la imagen no se ensea como tampoco se ensea la vida: se ma
nifiesta. La relacin de conjunto de los fragmentos tipolgicos va uni
da a la concepcin misma de estos fragmentos como plurales, al acto
sinttico de todo pensamiento manifiesto.
Por ltimo el tercer carcter de la imagen es su ubicuidad respecto a
la extensin perceptiva, es la homogeneidad del espacio euclidiano.
Frecuentemente hemos subrayado^ esta propiedad que tiene la ima
gen de no ser afectada por la situacin fsica o geogrfica: el lugar del
smbolo es plenario. Cualquier rbol, cualquier casa puede convertirse
en el centro del mundo. El historiador de las religiones ha quedado
sorprendido por el poder de repeticin de lo que l llama el espacio
trascendente o el tiempo mtico. Pero subrayemos bien que este l
timo trmino es abusivo: repetir es negar el tiempo, y se trata ms bien
de un no tiempo mtico. Esta facultad de repeticin, de reduplica
cin, este sincronismo del mito
si bien es extrao a un espacio m
tico, constituye la cualidad fundamental del espacio euclidiano, en el
que la homogeneidad garantiza el desplazamiento intantneo de las fi
guras, la ubicuidad por similitud. Es ms, as como la homogeneidad
no fija ningn lmite a la extensin o a la reduccin infinita de las fi
guras, as nosotros hemos comprobado muchas veces este poder de gu-

55 Cfr. supra, pp. 197, 236 y ss.

56 Cfr. liade, Hist. R elig., pp. 324-325.
57 Cfr. supra, pp. 343 y ss.
391

lliverizacin o de gigantizacin de la imagen. Y la facultad de iden

tificacin de mi pensamiento la que me permite llamar por su nom
bre y reconocer, por ejemplo, el tringulo issceles parece derivada
de ese poder primero de conservar las imgenes de un lugar al margen
del tiempo en que est permitida la instantaneidad de los desplaza
mientos, sin que el objeto envejezca ni cambie. Utilizando la tesis de
Reiser
Bachelard ha demostrado que la lgica de la identidad estaba
estrechamente vinculada a la teora euclidiana del espacio. El principio
de identidad tiene una forma puramente euclidiana basada en las par
ticularidades de esa geometra: el grupo de los desplazamientos y el
grupo de las semejanzas.
Sanos permitido una vez ms invertir los trminos del poblema: la
homogeneidad del espacio es la que nace en la voluntad ontolgica de
identidad, en el deseo de trascender el tiempo y de eufemizar el cam
bio en un desplazamiento puro que no dura ni afecta. Y Bachelard ha
mostrado, frente a Meyerson, que esta vocacin de identidad era mu
cho ms vocacin de sujeto pensante que imperativo dictado por el ob
jeto. Nos permiteremos sin embargo criticar un punto esencial de la te
sis de Bachelard y de Kaiser
cuando estos ltimos afirman que el
principio de exclusin est tambin vinculado a la Weltanschauung
euclidiana. No slo podemos comprobar que en la geometra euclidia
na las similitudes y las igualdades son ubicuidades formalizadas, sino,
adems, que la tautologa de donde se deriva la identidad permite por
el contrario todas las ambigedades
La experiencia de la antitipia,
que ratifica el principio aristotlico de exclusin, es extrnseca a la ex
periencia imaginaria. Pero sobre todo, que esta derivacin de la exclu
sin a partir de la homogeneidad euclidiana no permitira comprender
dos caracteres fundamentales de la fantstica, corolarios de la ubicui
dad: la participacin y la ambivalencia de las representaciones imagina
rias. Se ha sealado muchas veces, y Lvy-BruhU^^ ha dedicado la ma
yor parte de su talento a subrayarlo, hasta qu punto la representacin
humana actuaba siempre al mismo tiempo y bajo el mismo punto de
vista sobre dos registros; que en cierta forma era mtica sin por eso ser
mistificante, es decir, sin perder el sentido de las necesidades y de las
significaciones temporales. Para el primitivo, la viga central del habi
tculo es a la vez madero de construccin y santuario de los espritus
ancestrales, y cada viga es el santuario. De este modo se comprueba to158 cfr. B achelard, Philo, du non, p. 108; cfr. Rationalism e appliqu, p. 84; cfr.
asimismo K orzybski, Sicience an d Sanity, pp. 52-58, para quien toda la lgica copulati
va sc resuelve en coincidencias, inclusiones e invasiones espaciales.
159 B achelard, Philosophie du non, pp. 116 y ss.
160 Cfr. K orzybski, op. cit., pp. 56-58. La nocin de intrusin es geomtricamente
muy ambigua, dado que las variedades de la intrusin son infinitas.
161 Cfr. Lvy-Bruhl, Foctions mentales dans les socits infrieures, pp. 453 y ss.; cfr.
Przyluski, La Participation, pp. 156 y ss., 167; cfr. B astide, Contribution ltude de
la participation (e d i t r i socioL, XIV, 1953), pp. 130-140.
392

da la ambivalencia de la representacin de la viga y la participacin

en una sustancia sagrada comn de objetos alejados en el tiempo o
el lugar geogrfico. Ahora bien, esta modalidad de la representacin
es absolutamente extraa a toda la lgica bivalente del discurso aristo
tlico.
El tiempo, y slo el tiempo, es el que transforma el principio de
identidad en un riesgo a correr, riesgo irremediable de error y de con
tradiccin. Para un pensamiento atemporal, todo est pensado siempre
en los marcos de la simultaneidad y del antagonismo, in illo tempore,
al mismo tiempo y bajo el mismo punto de vista. Es^el tiempo el que
aparece como la distensin misma de la identidad de no contradiccin.
El espacio es factor de participacin y de ambivalencia. Bleuler^^^ el
creador del concepto de ambivalencia y su primer observador metdi
co, seala que el estado de conciencia pragmtica, de inters temporal,
no hace sino disociar solamente la ambivalencia: El hombre normal
ama la rosa a pesar de las espinas..., a veces en el esquizofrnico los dos
signos afectivos se manifiestan alternativamente (la cursiva es nuestra)
de forma kaleidoscpica... Pero en los estados de gran imaginacin,
los dos afectos se manifiestan simultneamente: el enfermo ama la ro
sa en razn de su belleza, pero la odia al mismo tiempo a causa de las
espinas. Por tanto, es el tiempo y slo el tiempo el que introduce poco
a poco una diferenciacin exclusiva en la representacin calificada
de normal, siendo la representacin pura del dominio de lo si
multneo por tanto de la ambivalencia y el intermediario del do
minio de lo alternativo. Este anlisis bleuleriano es capital. No slo
porque prueba que el espacio es la forma de lo imaginario y expli
ca la ambivalencia, sino sobre todo, como vamos a verlo dentro de
unos instantes, porque discierne tres categoras de eufemizacin: la
del a pesar de o contra, la de la alternativa y, por ltimo, la de la si
multaneidad. Varrios a detenernos ahora en este anlisis de la fan
tasa.
Antes podemos terminar este captulo afirmando que es el espacio
fantstico y sus tres cualidades de ocularidad, de profundidad, de ubi
cuidad, del que depende la ambivalencia, que es la forma a priori de
una funcin cuya razn de ser es el eufemismo. La funcin fantstica es
por tanto funcin de Esperanza. Nos queda por resumir ahora, a la luz
del estudio estructural de los dos primeros libros, las categoras fun
cionales de este eufemismo, las modalidades mismas de la actividad
fantstica del Espritu.

162 B l e u l e r ,

Handbuch der Psychiatrie, IV,

393

1,

pp.

3 8 , 75 y ss.

Si el espacio parece ser la forma a priori donde se dibuja todo tra

yecto imaginario, las categoras de la fantstica no son entonces ms
que las estructuras de la imaginacin que hemos estudiado y que se in
tegran en este espacio, dndole sus dimensiones afectivas: elevacin y
dicotoma trascendente, inversin y profundidad ntima y, por ltimo,
poder infinito de repeticin. Finalmente, todo proceso imaginario,
aunque se tia como el mito con las veleidades del discurso, se resume
en ltima instancia en una topologa fantstica cuyos puntos cardinales
estn formados por los grandes esquemas y arquetipos constitutivos de
las estructuras. Toda mitologa, como todo estudio de la imaginacin
viene a apoyarse antes o despus en una geografa legendaria, escato
lgica o infernal. Si el ms all fantstico pierde la nocin del tiempo,
sobredetermina la del espacio, al que carga con polarizaciones cualitati
vas. El estudio que acabamos de hacer siguiendo el trayecto reflexologa-sociologa puede concebirse, asimismo, como lo han intentado
Soustelle y Halbwachs
como si siguieran el trayecto inverso
sociologa-psicologa sin contradecir por ello nuestras conclusiones. De
un modo u otro lo que se describe es una especie de juego espacial y
calificativo a la vez que nos autoriza a titular las grandes partes de
nuestro trabajo adoptando trminos de la simblica del juego de Tarot.
Bipartitos, tripartitos, cuatripartitos o quntuples, los puntos cardi
nales del espacio abarcan las grandes clasificaciones simblicas de los
Regmenes de la imagen y sus estructuras. A la subdivisin metodol
gica que establecamos al principio de esta obra^^"^ se superpone una
subdivisin geogrfica y fantstica que Granet para China y Soustelle
para el antiguo Mxico han puesto perfectamente en evidencia. Por
ejemplo
este ltimo muestra en primer lugar que el espacio fants
tico se divide en dos grandes terrenos antagnicos: el Este, oriente de la
luz renaciente y victoriosa, opuesto al Oeste, pas del misterio, del de
clive. A su vez estos terrenos estn reduplicados por el Norte, pas del
fro, de la guerra, de la muerte, y por el pas tropical, pas de las espi
nas. Entre estos cuatro juegos espaciales a los que hay que aadir
el Centro entran en juego todo tipo de relaciones arquetpicas suti

les. Pero, en lneas generales, encontramos en la reparticin de estos

orientes la divisin estructural de nuestro trabajo: al Norte, y a veces
al Sur, la muerte en la que se integra el ritual de resurreccin guerrera
por el sacrificio, constituye los Rostros del Tiempo y la polmica con
el Este, lugar del sol triunfante, mientras que el Oeste es el lugar feme
nino del misterio, del Descenso y la copa y del Rgimen Nocturno
que es eufemizacin de las tinieblas; el Centro, lugar de cruces, de
sntesis, puede entonces asimilarse al simbolismo del Denario y del
Bastn
Direcciones cualitativas del Espacio y estructuras arquetpi
cas no parecen ser sino uno slo y constituir las categoras de lo imagi
nario. Por eso no insistiremos ms en estos puntos cardinales que
constituyen en cierta forma la Analtica de la fantstica trascendental.
Estas categoras topolgicas, tanto como estructurales, quiz sean el mo
delo de todas las categoras taxonmicas, y el distingo afectivo y espacial
que preside las denominaciones de las regiones del espacio sirve proba
blemente de modelo a todo el proceso mental de la distincin
Pero
hemos podido observar, a la luz del anlisis estructural, que el trayecto
imaginario colmaba el hiato que haban abierto los psiclogos entre los
pensamientos de cien mil francos y las imgenes de cuatro cuartos,
entre el sentido figurado de los smbolos y el sentido propio de los sig
nos. Habamos visto que cada estructura principal de la imaginacin
dictaba una sintaxis y en cierta forma una lgica: las filosofas dualistas
y las lgicas de la exclusin se modelaban con ocasin de las estruc
turas esquizomorfas; mientras que las visiones msticas del mundo per
filaban las lgicas de la doble negacin o de la denegacin con ocasin
de las estructuras msticas; as como con ocasin de las estructuras sint
ticas se esbozaban las filosofas de la historia y las lgicas dialcticas
Hemos de volver ahora sobre ese trayecto, en el que lo semntico se
deshace o se endurece en semiolgico, en el que el pensamiento se fija
y se formaliza. Ya habamos observado el lugar que ocupa el lengua
je en este proceso de formalizacin: habamos visto que la sintaxis, en
el fondo, es inseparable del semantismo de las palabras. Pero ahora es
cuando podemos aclarar el significado de tal fenmeno: el discurso se
nos aparece, entre la imagen pura y el sistema de coherencia lgicofilosfico que promueve, como un trmino medio que constituye lo
que podemos llamar puesto que hemos adoptado una filosofa kan
tiana un esquematismo trascendental*^^. Dicho de otro modo, la

Cfr. J. SouSTELE, La Pense cosmol. des anciens Mexicains, especialmente cap

tulo VII, Le sjour des morts; VIII, Les points cardinaux; IX, Espace et temps. Cfr.
supra, segundo libro, segunda parte. Cfr. Halbwachs, La Topographie lgendaire des
vangiles en Terre sainte.
Cfr. supra, pp. 46 y ss.
G ranet, Pense chinoise, pp. 184 y ss.; cfr. asimismo C azeneuve, Les D ieux
dansent Cibola, pp. 68 y ss.; cfr. asimismo Lvi-Strauss, Les Organisations dualistes
existent-elles?, tnA ntrhop. struct., pp. 148-180.
^66 Soustelle, op. cit., pp. 68 y ss., 73-75.

Op, cit., p. 67.

168 Cfr. D urkheim y Mauss , De quelques form es prim itives de classification {Ann. sociol., t. II), pp. 480 y ss.
169 Cfr. supra, p. 157.
170 Cfr. supra, pp. 255 y ss., 330 y ss.
171 Cfr. supra, pp. 258 y ss.; cfr. Lvy -Strauss, Anthrop, struct., pp. 104 y ss.; cfr.
P. G uiraud, La Sm antique, p. 116, que marca bien la primaca del ncleo semntico
sobre el fluctuante halo estilstico.
172 Cfr. K ant , Pjais. pure, I, p. 172. Ahora bien, esta representacin de un procedi-

II.

E l e s q u e m a t is m o

t r a s c e n d e n t e d e l e u f e m is m o

394

395

retrica es la que garantiza el paso entre el semantismo de los smbolos

y el formalismo de la lgica o el sentido propio de los signos. Pero este
esquematismo, lejos de ser, segn la definicin kantiana
una de- ,
terminacin a priori del tiempo, es por el contrario una determinacin
a priori del antidestino del eufemismo que teir, en su conjunto, to
dos los pasos de formalizacin del pensamiento. La retrica es esa pre
lgica, intermediaria entre la imaginacin y la razn. Y ese papel de i
intermediario entre el lujo de la imaginacin y la sequedad sintctica y
conceptual se manifiesta en la riqueza de la retrica. Los epistemlogos
contemporneos disputan constantemente sobre la dependencia mutua
de la lgica y de las matemticas. Y han llegado a alinear una y otra so
bre el principio aristotlico de la exclusin. Cmo no se haban pre
guntado sobre las relaciones de estas dos sintaxis formalizadas con la re
trica! Se habran dado cuenta de que la retrica incluye la lgica aris
totlica como un vulgar departamento y que, lejos de ser paralelas, la
retrica desborda la estrechez lgica con una multitud de procedimien- !
tos bastardos de la fantstica. Quiz el inters cada vez ms dedicado al
hombre que al objeto cualquiera, devuelva, como deseamos, la aten
cin filosfica a la retrica, a la estilstica en general y a los procedi
mientos de la e x p r e s i n P o r eso vamos a tomar nuevamente estas
tres modalidades que en las estructuras sealaban un estilo retrico.
Vamos a detenernos brevemente, tras haber estudiado a lo largo de es
ta obra el estilo de las figuras de lo imaginario, en algunas sencillas fi
guras de estilo. Antes, nos es fcil plantear en el plano de la retrica la
dificultad que Bleuler planteaba en el plano fantstico e incluso tico.
ste haca del a pesar de que el estilo normal del pensamiento, y de la
ambivalencia o de la alternativa, tipos de estilos patolgicos. Ahora
bien, esta discriminacin deja de tener sentido cuando se coloca uno en
el plano retrico, e incluso hemos visto antes cules eran las dudas
de los psiquiatras en cuanto a la definicin de lo patolgico; por otro
lado demostraremos con un ejemplo que el estilo del a pesar de que
puede alcanzar tambin el colmo de lo patolgico.
Ante todo hemos de sealar esta primera cualidad de la retrica que
es expresar, es decir, transcribir un significado por medio de un proceso
significante. Ahora bien, esta transcripcin no es sino el deterioro del
semantismo de los smbolos. As pues, toda la retrica se apoya en este
poder metafrico de transposicin (translatio) del sentido. Toda expre
sin aade al sentido propio el aura, el halo del estilo
y la retrica
se dirige hacia la poesa, que es error. Es lo que aparece en los procedi
mientos metafricos que van de la simple comparacin a esos resortes
miento general de la imaginacin, que sirve para procurar a un concepto su imagen, lo
que yo llamo el esquema de ese concepto.
Op, cit., p. 176.
Cfr. P. G uiraud, La Stylistique, cap. III, Stylistique de lexpression.
^75 Cfr. supra, p. 160.
G uiraud, Sem ntique, op. cit., p. 116.
396

ms sutiles que son la metonimia, la sincdoque, la antonomasia y la

catracresis: todas son distorsiones de la objetividad, todas consisten en
llegar ms all del sentido propio, residuo de la evolucin lingstica, a
la vida primitiva del sentido figurado, a transmutar sin cesar la letra en
espritu, Pero, cuidado: no se vaya a decir que el sentido propio es
primero. Porque todos los lxicos y los diccionarios lo demues
tran nunca hay sentido propio, objetividad, de un trmino; sino sen
tidos segn el contexto, el autor, la poca...
Dicho de otro modo, la
palabra slo es real por vivida en un contexto expresivo, metida en un
papel metafrico; lo semiolgico no tiene valor sino por referencia a la
estilstica primera, y finalmente al semantismo, no a la inversa
Y
esta traslacin elemental de toda retrica no es sino la propiedad
euclidiana de la traslacin, porque la retrica, como lgica, se expresa y
se piensa en trminos de espacio. Como el espacio es la forma de lo
imaginario, del antidestino, la metfora es el proceso de expresin, ese
podefx que tiene el espritu, cada vez que piensa, de renovar la termi
nologa, de arrancarla a su destino etimolgico.
Detengmonos de nuevo en la anttesis y en su corolario retrico, la
hiprbole y su cortejo de pleonasmos. Ya habamos mostrado cmo en
el seno de las estructuras esquizomorfas se esboza esta retrica antitti
ca y la lgica diairtica de la exclusiva
Habamos visto que la exclu
siva antittica se instala en la representacin por crecimiento hiperbolizacin de los smbolos figurativos de los Rostros del tiempo. Esta
exclusiva salida de un rgimen polmico de la representacin, basado
en la Spaltung, es el alma tanto de la argumentacin socrtica, platni
ca, aristotlica, como de la cartesiana^, y atormenta con su maniquesmo implcito a la mayor parte del pensamiento de Occidente. Por
esta razn de costumbre y de autoridad, Bleuler considera el estilo dua
lista del a pesar de que como normal en relacin a los dems estilos del
pensamiento. Pero una vez ms^^ vamos a mostrar que el proceso
eufemizante por anttesis e hiprbole no es patrimonio de la sana ra
zn. ^*No habamos comprobado ya las inclinaciones patolgicas del ra
cionalismo? ^^ Vamos a ver cmo, al expresarse, el Rgimen Diurno de
la imaginacin lleva a la expresin hacia una retrica de la cual las figu
ras clsicas de anttesis y de hiprbole no son ms que una especie de
condensado formal. En este ejemplo ^^ que muestra el paso esquem
tico, en el sentido kantiano del trmino, entre la espontaneidad ima
ginaria y los procesos retricos de expresin, lo imaginario parece pro177 Cfr. Mator, op. cit., pp. 20, 27, 60, 62.
178 Tomando la terminologa de Barthes, podramos decir que la escritura slo tiene
valor con referencia al estilo.
179 Cfr. supra, p. 177.
io Cfr. supra, pp. 171 y ss.
ii Cfr. supra, p. 175.
i2 Cfr. supra, p. 172, in fin e .
i5 Cfr. VOLMAT, op. cit., pp. 202 y ss.
397

ycctar emboscadas y obstculos a fin de vencerlos, mejor. Los molinos

de viento pueden convertirse a capricho en temibles gigantes, y los cor-
deros en caballera mora; lo imaginario est de antemano seguro de su
victoria y por su propio dinamismo segrega los monstruos y las dificul
tades a superar. El psictico acumula metdicamente los obstculos:
Estn los microbios que tratan de tener una forma y de conservarla...
uno tiene en la cabeza cosas como esas, las siento... lo elemental es un !
microbio de gran tamao que se nutre de vuestro organismo, que se ;
hincha... Y refuerza tambin la omnipotencia de lo negativo en una
especie de microbicidad hiperblica: Hay microbios inmensos que lo j
envuelven todo, no solamente el sistema tierra, sino todo el sistema so-
lar y estelar, formando un todo compacto, visible o no. Las nebulosas ,
del cielo son uno de ellos, la va lctea tambin es eso... Es ms, el ;
mal microbiano se interioriza y se convierte en un genio malvado de la
paranoia: Los he odo: hablan en el argot de la calle de Lappe. Es la
chusma. Es como si metierais las narices en el estircol. Repiten lo que
tenis en la cabeza. Repiten todos nuestros pensamientos. Lo que noso
tros decimos es lo que ellos piensan. Roban vuestros pensamientos...
Pero esta hiprbole del mal no es ms que un trampoln imaginario y
retrico por la anttesis, iguamente hiperblica: No temo a los micro
bios; los mato...^^. Para ello la imaginacin segrega anticuerpos infalibres: Si se pudiera mojar completamente al hombre, los microbios
se hincharan de agua, se saltaran y seran arrastrados... Y el paranoi
co reinventa el bautismo y el encantamiento: Muchas personas emplean
ritos antimicrobianos sin saberlo. Los curas no saben que lo hacen. T o
do lo que hacen es para eso... Con cuatro palabras: carabe [caribe],
cannibale [canbal], canaque [canaco], racaille [chusma], yo he forma
do Racaicaly que las contiene a todas. He subrayado estas palabras con
cinco rayas y he puesto encima las dos estrellas. Los microbios tropiezan
con las rayas, pasan sobre las palabras y las estrellas y esto les joroba.
Van a romperse los morros en este lo... Esta meditacin de metafisico
paranoide acaba con el triunfo de un cgito megalomanaco que se
atribuye a la omnipotencia: Tericamente y fsicamente es imposible
que yo desaparezca. Gracias a esta lucha ma contra los microbios me
endurezco y adquiero un fsico que se libera de la casta microbiana. No
hay nada que hacer para matarme. He hecho la experiencia. Estoy va
cunado contra la m uerte... La peroracin de este delirio que recrea el
mundo en una eufemizacin catrtica, podra servir de epgrafe a toda
meditacin de filosofa dualista, y no podemos dejar de citar este her
moso texto delirante: Puedo hacer pasar la tierra entera en m, a la
larga, porque esto no tiene fin. Yo limpio la materia al hacerla pasar
por mi cuerpo. Esta materia tiene una forma slo porque yo se la he
dado. La materia que ha pasado a m es propia... Mi tierra domina la
antigua, que es chupada por la ma. Ser fundida por la ma. Entonces
184

Op, c.,

nos encontraremos en una tierra nueva... El planeta est ya hecho: es

slido, se puede ir a l. Se comprueba, pues, a lo largo de este admi
rable ejemplo, el papel profundo de la fondn fantstica, y el clnico
advierte este papel anti existencial cuando escribe
Se ve a nuestro
enfermo abolir su historia personal con todo lo que comporta de an
gustia y de culpabilidad traumatizante, repitiendo de manera delirante
el acto cosmognico. El proceso antittico de la fondn fantstica es
aqu flagrante: la imaginacin se eufemiza por la hiprbole y la anttesis
conjugadas, e incluso cuando representa hiperblicamente las imgenes
del tiempo es slo para exorcizar el tiempo y la muerte que lleva en l.
Este mismo estilo es el utilizado en las modas artsticas que podran
denominarse catrticas, para las cuales representar el destino es ya do
minarlo, y, por consiguiente, la hiprbole est permitida, ya que,
cuanto ms negro sea el destino, ms grande ser el hroe. Hay ah
toda una escuela artstica del horror fati. El dolo del destino, tanto en
la tragedia clsica como en las paredes de la Quinta del Sordo, agota
con su fuerza expresiva la angustia de la conciencia moral, no slo per^
mitiendo experimentar un sentimiento o una curiosidad que reprueba
la censura social, sino tambin exorcizando la angustia, que revela el
devenir al dominar por medio de la obra al devenir mismo. Goethe
proyecta su neurastenia que separa de la existencia en la novela Wert
her; Ducasse se convierte en Lautramont para poner en su sitio a Maldoror que le obsesiona; Goya exorciza el mal de la enfermedad, de la
muerte y de la historia en Los Caprichos y en Los Desastres. La angus
tia existencial se convierte en una esencia esttica tcnicamente sojuz
gada. Y el paranoico, del que tratbamos ms arriba encuentra espon
tneamente los resortes de la catarsis aristotlica cuando coloca la ima
gen dibujada entre los exorcismos de la desgracia: He hecho este
dibujo dice el enfermo para expulsar los testculos y las vergas
que tengo en la cabeza; porque nada ms mirarlo, automticamente,
el microbio que tiene la forma de los rganos sexuales se pega al dibujo
por lo mismo que es su forma. El papel tira de l... y se le sojuzga... a
fuerza de coger los microbios y de arrojarlos sobre el dibujo, de cargar
los y descargarlos, de hacerlos cambiar de sitio, terminan por gastarse
y desaparecer. Y es precisamente por esto por lo que empleo diferentes
medios, entre otros el d ib u jo... Esta peroracin pone en evidencia el
proceso esquemtico de la expresin y manifiesta el paso de la pro
yeccin imaginaria a la expresin estilstica. La figura expresiva, y espe
cialmente la figura retrica, es la reduccin a simple sintaxis de esta
inspiracin fantstica profunda, en la que el semantismo se despoja po
co a poco del contenido vivido que lo anima para reducirse progresiva
mente a un puro procedimiento semiolgico y, en ltima instancia,
formal: porque un dibujo est ya en el umbral del signo y ya sabe185 VOLMAT,
186 VOLMAT,

p . 308.

398

Op. Ctf.,
Op. C.,

p. 211.
p. 204.

399

mos cmo se pasa de la expresin pictogrfica a medios de expresiii

cada vez ms formalizados.
i
En cuanto a las estructuras msticas, nos descubren el estilo de
antfrasis, del eufemismo propiamente dicho. No volveremos sobre e l l
gnesis de la antfrasis por el procedimiento de la reduplicacin de las
imgenes y la sintaxis de doble negacin
En tanto que el estilo de la
anttesis destacaba en el espacio fantstico el esquema del retorno, es
decir, de la simetra simple en relacin a un eje, el estilo de la antfrasis
y la sintaxis de doble negacin disean el esquema de la simetra en l a .
similitud^. Puede inducirse, en efecto, toda una geometra de la re
duplicacin de las figuras a partir de la imaginacin del acoplamiento
de las imgenes
Pero el estilo de la antfrasis conserva la huella se- :
mntica del proceso de doble negacin y es el triunfo estilstico de la
ambivalencia, del doble sentido. Al mismo tiempo y desde el mismo y
punto de vista es como las espinas de la rosa se convierten en mensaje-
ras del perfume. No es preciso insistir en los esbozos patolgicos de un
estilo semejante, que Bleuler admite de entrada como el estilo patol
gico por excelencia.
Ya hemos comprobado, en las bellas artes, hasta qu punto estaban
estas estructuras msticas en la base de toda una importante categora
de medios de expresin
Y si la catarsis prepara la hiprbole y suscita
la anttesis, puede decirse que el adorno o la decoracin en general
anuncian la antfrasis. Esta actitud perfectamente puede manifestarse,
como hemos dicho
por los realismos optimistas en los que el artista
suspende el vuelo de los instantes privilegiados, en los que el recuer
do proustiano, el egotismo de los buenos momentos stendhalianos, el
fervor gideano o el amor de la minucia tanto en Flaubert como en Van
Gogh, se unen para hacer de ^stas instantneas del devenir la esencia
concreta de la eternidad reencontrada. Puede tambin manifestarse
cuando se tie de hiprbole en un eufemismo idealizante que suaviza
los pesares y las decepciones en algunas fiestas galantes, o tambin
escamotea la muerte en los bastidores de la tragedia clsica o en las ale
goras acadmicas que adornan el Fe don, Desde el nivel de la lingsti
ca se esboza ntidamente el estilo de la antfrasis. BreaD^^ muestra que
una palabra llega a significar lo contrario de su sentido primitivo. Tal
como el adjetivo latino maturus que primitivamente significaba mati
nal, precoz. De l vino el verbo maturare, apresurar, que aplicado a los
frutos de la tierra quiere decir madurar. Como slo se madura con el
tiempo, el adjetivo, bajo la presin del verbo activo, se ha deslizado
hasta el sentido de sabio, prensado y finalmente su sentido se ha

invertido en el maduro, es decir, de lo bastante mayor: m aturi centuriorum, el ms antiguo entre los centuriones. Lo que la fantstica
prepara, lo que anuncia la evolucin semntica de las palabras, lo resu
me el esquematismo retrico y la reduce a una simple figura de estilo
en el umbral de la semiologa formal. El discurso utiliza todos los gra
dos de la antfrasis, desde la antiloga, esa anttesis condensada, priva
da de su resorte polmico, que se contenta con presentar al mismo
tiempo y bajo el mismo enfoque a los dos contrarios, hasta la catacre
sis, especie de antfrasis cuyo juego de inversin se borra y que se satis
face con palabras utilizadas a contrasentido, pasando, por supuesto,
por la litote
Esta ltima es un compromiso muy formalizado, es de
cir, vaciado de todo semantismo, entre las antfrasis y la hiprbole: an
tfrasis en su forma, quiere ser hiprbole en sus efectos expresivos. Asi
mismo entran en este estilo la mitad de las metonimias y de las sinc
doques, todas las que utilizan una miniaturizacin retrica al em
plear la parte, el efecto, la especie, por el todo, la causa o el gnero.
Por ltimo, ya hemos mostrado cmo las estructuras sintticas de la
imaginacin delimitan el estilo de la hipotiposis^^. La repeticin de
las imgenes, y por eso mismo la reversibilidad del tiempo, aniquila el
concepto mismo del tiempo
Y en el espacio fantstico el grupo de
las igualdades viene a reforzar el de las similitudes. Ya habamos visto
hasta qu punto ilustraba estticamente la expresin rtmica de la m
sica esas estructuras sintticas, por ser la msica una totalizacin rtmica
de contrastes
Tambin habamos mostrado que esta estructura de la
fantstica esbozaba, si no una aritmtica debido al proceso de repeti
cin bsica del nmero, al menos una aritmologa
Pero sobre todo
habamos comprobado que las estructuras sintticas de la imaginacin
reintegraban a Clo al coro de las Musas. Porque toda la historia viene a
definirse como una hipotiposis e incluso, cuando desborda en las filo
sofas de la historia, como una hipotiposis del futuro
Por eso no vol
veremos ampliamente sobre esta figura de retrica que traduce en sin
taxis el poder fantstico de la memoria. Digamos simplemente que as
como hay grados en las variedades de antfrasis, los hay en las varieda
des de hipotiposis, como parecen ser el enallage y el hiprbaton. La hi
potiposis que presentifica hechos pasados o futuros es el modelo del
cual el enallage no es sino un corolario: este ltimo insiste en el cambio
del tiempo, en ese nfimo matiz antittico que vehicula toda sntesis;
en cuanto al hiprbaton, es el proceso de reversibilidad casi completa
mente formalizado, puesto que altera el orden cronolgico de los tr
minos sin perder por ello el sentido. Pero una vez ms, repetimos,
193
194
195
196
197
198

187 Cfr. supra, pp. 193 y ss.

188 Cfr. supra, pp. 256 y ss.
189 Cfr. supra, pp. 197 y ss.
190 Cfr. supra, p. 263.
191 Cfr. supra, p. 260.
192 Bral, Smantique, pp. 149-150.
400

Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.

supra, p. 264.
supra, pp. 335 y ss.
supra, pp. 267 y ss.
supra, pp. 330 y ss.
supra, pp. 270-274 y ss.
supra, p. 336.
401

aunque estos regmenes de imaginacin, estas categoras estructurales y

estos estilos sean contradictorios y entraen, como hemos mostrado a lo
largo de este trabajo, el isotopismo de las constalaciones imaginarias y
de los mitos, no por ello se excluyen unos a otros.
Se puede comprobar ahora que cuanto ms se formaliza, cuanto
ms se aleja uno del semantismo originario de los grandes arquetipos
fantsticos, menos se respeta el isotopismo de las estructuras y la unici
dad de un estilo. Ya una obra de arte utiliza el recurso de todas las es
tructuras. En la tragedia ms sombra, en la ms catrtica, es imposible,
excluir las dulzuras de la antfrasis, es imposible disociar, en la delicade
za stendhaliana, la purga de los resentimientos polticos y las ternuras
sublimantes respecto a los buenos momentos pasados. Una gran obra
de arte quiz es slo totalmente satisfactoria porque se mezcla a ella el
acento heroico de la anttesis, la nostalgia tierna de la antfrasis y las
distoles y las sstoles de esperanza y desesperanza. Pero en el nivel pu
ramente esquemtico de la retrica, las oposiciones entre los diferentes
regmenes* se esfuman tambin, y el poder isotpico de las estructuras
se desarticula a la vez que se pierde el semantismo: la sintaxis de la fi
gura de retrica ya no se toma en su sentido figurado, aunque todos los
estilos dejando a un lado un ligersimo predominio estadstico se
utilizan en una obra por la expresin del discurso.
As, por medio de la retrica y sus figuras, vemos deshacerse poco a
poco el semantismo de lo figurado. Terreno intermediario, la retrica
es tambin el lugar de todas las ambigedades. Quiz por esta razn su
estudio ha sido descuidado en provecho de las epistemologas que pare*can interesarse en los procesos formales depositarios de la exclusiva, en
la lgica y en las matemticas. Y en el momento mismo en que la ima
ginacin caa en descrdito en el pensamiento occidental, el trmino de
rtor se haca tambin peyorativo...

CONCLUSIN

El hombre... por su actividad en dominarlo corre el riesgo

de enajenarse el mundo; en cada instante debe, y sa es la
funcin del artista, reconcilirselo, por las obras de su pereza.

Eranos Ponge, Le Murmure, Table ronde,

n. 43.

Ya hemos llegado al trmino de esta obra. Comenzada con una ob

servacin sobre la devaluacin cultural de lo imaginario en el pensa
miento oficial de Occidente, se cierra con una observacin sobre la de
valuacin de la retrica. Algunos podrn estimar que esto es dedicar un
libro muy grueso a la maestra de errores y de falsedades. Hemos visto
constantemente que la rehabilitacin de lo imaginario entraaba una
toma en consideracin de la mitologa, de la magia, de la alquimia, de
la astrobiologa, de la aritmologa, de la analoga, de la participacin,
del pensamiento prelgico y, finalmente, de la retrica. No ser, una
vez ms, extraviar la reflexin hacia nubes vanas? Contestamos que
de estas nubes vienen tanto las lluvias fecundantes como las tormentas
devastadoras. Ocultar el sol parece ser un poder muy considerable. Pe
ro tambin esta respuesta est cargada de metfora. Ms vale decir que
a lo largo de esta investigacin nos ha parecido que esos errores y fal
sedades imaginarios eran mucho ms corrientes, mucho ms universa
les en el pensamiento de los hombres que las verdades frgiles y es
trechamente localizadas en el tiempo y en el mundo, esas verdades
de laboratorio, obra del rechazo racionalista e iconoclasta de la presente
civilizacin ^ Por ello, podr considerarse al menos esta arquetipologa

^99 Paradjicamente en la poca en que, con buen juicio, se separa el estilo de la es

critura retrica y cuando se afirma el estilo es el hombre es cuando la filosofa se apar
ta de la retrica, del estilo y por consiguiente del hombre. C fr . G u ir a u d , La Stylistique,
p. 31: Dcadence de la rhtorique.

1 Cfr. el hermoso estudio de C. Lvi-Strauss, Lefficacit symbolique, Anthrop,

struct., p. 205, en el que el autor no teme poner en paralelo la cura de un psicoanalista y
la de una chamn Cuna. Cfr. G. D urand , LOccident iconoclaste, en Cahiers intem .
de symbolisme, n. 2 , 1063.

402

403

general como un catlogo cmodo de los extravos de la loca de la casa,

como un imaginario museo de las imgenes, es decir, de los sueos y
de las mentiras de los hombres. Cada uno puede escoger su verdad.
Por nuestra parte, nos negamos a alienar una parte cualquiera de la he
rencia de la especie ^ Nos ha parecido que las jvenes verdades estudia
das por los epistemlogos se gastan y se combaten: entonces, por que
descuidar los errores cuando aparecen como la cosa ms compartida
del mundo? Y, sobre todo, cuando este reparto parece hacerse segn
un orden revelador de determinada verdad. Un humanismo verdadero,
no debe tomar a su cargo todo lo que gusta universalmente sin con
cepto, y an ms, todo lo que vale universalmente sin razn? Una de
las convicciones que se desprende de nuestra investigacin es que hay
que revisar, cuando se trate de comprehensin antropolgica, nuestras
definiciones sectarias de la verdad. Aqu ms que en ninguna otra par
te, no podemos tomar nuestro deseo particularista de objetividad civili
zada por la realidad del fenmeno humano. En este terreno las menti
ras vitales nos parecen ms verdaderas y vlidas que las verdades morta
les. Y antes que generalizar abusivamente sobre verdades y mtodos
que no son estrictamente vlidos, sino al trmino de un riguroso psi
coanlisis objetivo inaplicable a un sujeto pensante, y que, una vez ex
trapoladas, no son sino intiles e inseguras, ms vale tratar de acercarse
por mtodos adecuados a este hecho inslito, objetivamente absurdo,
que manifiesta el eufemismo fantstico y que aparece como fundamen
tal del fenmeno humano. Este fenmeno humano no debe ser aliena
do por tal o cual ciencia ni siquiera la humana especializada, a
una estricta verdad, sino ser ilustrado por las convergencias de la antro
pologa entera, puesto que se ha probado, cada vez que aparece, que
es superior al objeto en dignidad y en potencia. Esto es lo que con
nuestros pequeos medios hemos tratado de sugerir en este libro que
no tiene ms ambicin que la de ser una introduccin a estudios ms
precisos.
Es hora, adems, de ponerse de acuerdo sobre la pretensin de al
gunos que quieren desmistificar al hombre a cualquier precio ^
A nuestra vez, podemos preguntarnos bajo qu rgimen mtico se manifsta a su voluntad esa desmistificacin. Uno de los signos de nues
tro tiempo es, de acuerco con el rgimen de la abstraccin semiolgica
u objetiva, la confusin hiperblica y polmica del mito de la mistifica
cin. Nuestra poca, destripadora de mitos y de mstica, se quiere en
tregar al rgimen de la anttesis y, por ello, a todas las tentaciones de la
exageracin hiperblica. Pero parece, por muchos indicios, que este mo-

do arquetpico se quedar pronto atrasado. Nuestra ciyilizac^i^n racio

n a l i s t a su culto por la desmistificacin ofijetiva s e ! ^ su^^
hpSEm ^of H-resa^
vejada y de lo irracional. Anr
quicamente se reivindican los derechos a na imaginacin total tanto
por la multiplicacin de las psicosis, el recurso al alcoholismo y a los es
tupefacientes, al jazz, a los hobbies extraos, como por las doctrinas
irracionalistas y la exaltacin de las formas ms elevadas del arte"*. En el
seno del puritanismo racionalista y de esta cruzada por la desmitificacin, el poder fantstico cambia la exclusiva objetivista por una dialc
tica vengadora. La objetividad, la Ciencia, el materialismo, la expli
cacin determinista, el positivismo, se instalan con las caractersticas
del mito ms innegables: su imperialismo y su cerrazn a las lecciones
del cambio de las cosas \ La objetividad se ha vuelto paradjicamente
culto fantico y apasionado que rehsa la confrontacin con el objeto.
Pero sobre todo, como cualquier sistema que explote a un rgimen isomorfo exclusivo, el objetivismo semiolgico contemporneo que ignora
los pasos de una antropologa general, se cierra a priori a un humanis
mo plenario. Lo que disfraza la seguridad desmitificante no es, en la
mayora de los casos, ms que un colonialismo espiritual, la voluntad
de anexin en provecho de una civilizacin singular, de la esperanza y
del patrimonio de toda la especie humana. Por eso en esta fenomeno
loga de lo imaginario nos hemos esforzado en no dejar al margen de
nuestro estudio ningn recurso antropolgico. Lo que buscbamos son
estructuras, no una infraestructura totalitaria. Y bajo la convergencia
de las disciplinas antropolgicas, el mito y lo imaginario, lejos de aparecrsenos como un momento superado en la evolucin de la especie,
se han manifestado como elementos constitutivos y esperamos haber
lo demostrado, instaurativos del comportamiento especfico del
homo sapiens. Por eso nos parece que una de las tareas ms honestas
en la investigacin de la verdad y de la preocupacin por la desmistifi
cacin, es discernir bien la mistificacin y el mito. Y no jugar con la
raz de las palabras. Querer desmitificar la conciencia nos parece la
empresa suprema de mistificacin y constituye la antinomia fundamen
tal: porque sera un esfuerzo imaginario para reducir al individuo hu
mano a una cosa simple, inimaginable, perfectamente determinada, es
decir, incapaz de imaginacin y alienada a la esperanza. Pero la poesa
como e l mito es inalienable. La ms humilde de las palabras, la ms es
tricta comprensin del ms estricto de los signos es mensajero, a su pe-

2 Cfr. P r z y l u s k i , La Participation, p. XI: La crisis moral que atravesamos proviene

en parte de nuestra impotencia para concebir la unidad de lo humano en el tiempo y en
el espacio.
^ Cfr. R. B a r t h e s , op. cit., pp. 232, 235, 237. P. R icceur hace una excelente y sutil
diferencia entre desmitologizar y desmitizar, en Le Symbole donne penser, Esprit, julio de 1959.

^ Cfr. Friedman, O v ale travail humain?, pp. 150-151, 235 y ss., 343. Cfr. Stern ,
La Troisime Rvolution, pp. 124 y ss. Cfr. sobre todo la reaccin generalizada contra el
arte llamado abstracto, no por un retorno a lo figurativo, sino por una inclinacin ha
cia lo informal. Cfr. uvres de Franz Kline, Mark Tobery, Zo-Wou-Ki, Domoto, en
Catalogue exposition Orient-Occident, museo Cernuschi, noviembre de 1958.
5 Cfr. el estudio muy reciente que Jun g dedica a la psicosis de los platillos volan
tes. C. G. J ung , Ein moderner Mythus. Von Dingen, die am Him m el gesehen werden,
Zurich, Rascher, 1959.

404

405

sar, de una expresin que nimba siempre el sentido propio objetivo.

Lejos de irritarnos, este lujo^ potico, esta imposibilidad de desmitifcar la conciencia, se presenta como la posibilidad del espritu, y
constituye ese hermoso riesgo a correr que Scrates ^ en un instante
decisivo, opone a la nada objetiva de la muerte, afirmando a la vez los
derechos del mito y la vocacin de la subjetividad en el Ser y en la li
bertad que lo manifiesta. Para el hombre no hay honor tan verdadero
como el de los poetas.
As pues, nosotros que acabamos de tener en cuenta la imagina
cin, pedimos modestamente que se sepa tener en cuenta a la cigarra
junto al dbil triunfo de la hormiga. Porque la verdadera libertad y la
dignidad de la vocacin ontolgica de las personas slo se apoyan en la
espontaneidad espiritual y la expresin creadora que constituye el cam
po de lo imaginario. Esa libertad es tolerancia de todos los regmenes
del espritu, sabiendo bien que el conjunto de estos regmenes no est
de sobra para el honor potico del hombre que consiste en hacer fraca
sar la nada del tiempo y de la muerte. Nos parece, pues, que se impo
ne una pedagoga de la imaginacin al lado de la cultura fsica y la cul
tura del razonamiento. Sin saberlo, nuestra imaginacin ha abusado de
un rgimen exclusivo de lo imaginario, y la evolucin de la especie en
l sentido del equilibrio biolgico parece inspirar a nuestra cultura una
conversin, so pena, de declive y de bastarda. Romanticismo y surrea
lismo han destilado en la sombra el remedio a la exclusividad sictica
del Rgimen Diurno. Quiz hayan llegado demasiado tarde. En nues
tros das, gracias a los descubrimientos de la antropologa, no es slo
una ola de exotismo o el simple encanto de la evasin y de lo extrava
gante los que vienen a balbucear los consejos de una teraputica huma
nista.
As como nuestra civilizacin tecncrata y planetaria autoriza para
djicamente el Museo imaginario, tambin permite un inventario ge
neral de los recursos imaginarios, una arquetipologa general. Entonces
impone tanto una educacin esttica, totalmente humana, como
una educacin fantstica a escala de todos los fantasmas de la humani
dad. No slo podemos reeducar la imaginacin en el plano del trauma
tismo individual como lo inventa la realizacin simblica; no slo se
uede corregir individualmente el dficit imaginario, originario de an
gustia, por la psicoterapia que utiliza el sueo despierto sino que
tambin las tcnicas llamadas de accin psicolgica, las experiencias
^ociodramticas esbozan una pedagoga de la imaginacin, cuya edu6 B arthes, op. cit., p. 233. AI contrario que Barthes, L. Aragon ha observado bien,
en una perspectiva baudeleriana, que el lujo es inseparable tanto del arte como de la es
peranza; cfr. A ragon , Apologie du luxe^ prefacio del Matisse, Ginebra, Skira, 1946.
^ Fedn, ll4 d .
Cfr. S chehaye, La Ralisation sym bolique.
9 Cfr. D esoille, op. cit.
Cfr. Moreno, Les Fondements de la sociomtrie.
406

cacin debe tenerse en cuenta tanto para bien como para mal. Antao,
los grandes sistemas religiosos hacan el papel de conservatorio de los '
regmenes simblicos y de las corrientes mticas. Hoy, las bellas artes ,
para una lite cultivada, y para las masas la prensa, los folletones ilus- >
trados y el cine, vehiculan el inalienable repertorio de toda la fantsti- 5
ca. Por es hay que desear que una pedagoga venga a esclarecer, si no
a ayudar, esta irreprimible sed de imgenes y de sueos. Nuestro deber
ms imperioso es trabajar en una pedagoga de la pereza, de la libera
cin y de los ocios. Demasiados hombres en este siglo del esclareci
miento ven cmo se les usurpa su imprescriptible derecho al lujo
nocturno de la fantasa. Podra ser que la moral del hola! con qu
cantabas cuando yo andaba al remo? y la idolatra del trabajo de la
hormiga sean el colmo de la mistificacin.
Se tratara, en primer lugar, de rehabilitar el estudio de la retrica,
trmino medio indispensable para el pleno acceso de lo imaginario,
despus de intentar arrancar los estudios literarios y artsticos a la mo
nomana historizante y arqueolgica, para volver a situar la obra de ar
te en su lugar antropolgico conveniente en el museo de las culturas,
que es el de hormona y de sustento de la experiencia humana Ade
ms, la enseanza de la arquetipologa tendra un puesto junto a la
epistemologa invasora y de las filosofas: junto a las especulaciones so
bre el objeto y la objetividad, se situaran las reflexiones sobre la voca
cin de la subjetividad, la expresin y la comunin de las almas. Por
ltimo, deberan reservarse trabajos prcticos muy amplios a las mani
festaciones de la imaginacin creadora. Gracias a la enseanza sistem
tica de la arquetipologa, la mitologa, la estilstica, la retrica y las be
llas artes, podran restablecerse los estudios literarios, y requilibrarse la
conciencia del hombre de maana. Un humanismo planetario no pue
de basarse sobre la exclusiva conquista de la ciencia, sino sobre el con
sentimiento y la comunin arquetpica de las almas.
As pues, la antropologa permite una pedagoga y remite natural
mente a un humanismo cuya vocacin ontolgica manifestada por la
imaginacin y sus obras parece ser el corazn. Partido, en efecto, de
una toma en consideracin metodolgica de los antecedentes de la reflexologa, este libro lleva a una toma en consideracin pedaggica de
los antecedentes de la retrica. Exactamente en el centro de este inter
valo, en las puertas de la animalidad as como en el umbral de los pa
sos objetivos de la razn tcnica es donde, en el curso de nuestro estu
dio, hemos situado la imaginacin, al ser la retrica la meta final de es
te trayecto antropolgico en cuyo seno se despliega el dominio de lo
imaginario. Entre la asimilacin pura del reflejo y la adaptacin lmite
de la conciencia a la objetividad, hemos comprobado que lo imaginario
constitua la esencia del espritu, es decir, el esfuerzo del ser para alzar
una esperanza viva hacia y contra el mundo objetivo de la muerte. A lo*
** cfr. nuestro libro Le Dcor mytique de la Chartreuse de Parme.
407

largo de este trayecto hemos visto plantearse esquemas, arquetipos y

smbolos segn regmenes distintos, articulados a su vez en estructuras.
Tales categoras justifican la isotopa de las imgenes y la formacin de
constelaciones y de relatos mticos. Por ltimo, nos hemos visto induci
dos a comprender la atipicalidad tanto cultural como psicolgica de es
tos regmenes y categoras de la fantstica, mostrando que los recursos
de las diversas modalidades de lo imaginario y de los estilos expresivos
de la imagen estn orientados por la sola preocupacin de dejar paI sar el tiempo, por la forma espacial, desde el terreno dominio del desI tino fatal por integralmente objetivo , al de la victoria ontolgica.
Lejos de ser el residuo de un dficit pragmtico, lo imaginario se nos ha
I aparecido a lo largo de este estudio como la seal de una vocacin onI tolgica. Lejos de ser epifenmeno pasivo, aniquilacin o, tambin, vaI na contemplacin de un pasado remoto, lo imaginario no slo se ha
manifestado como actividad que transforma el mundo, como imagina
cin creadora, sino como intellectus sanctus, sobre todo, como ordena
cin del ser a las rdenes del mejor. ste es el gran designio que nos ha
revelado la funcin fantstica.
Y este designio permite evaluar los estados de conciencia y jerarqui
zar las facultades del alma. Porque si el yo pienso demuestra perfec
tamente el ser, hay pensamientos que degradan esta conciencia de ser
porque la alienan en el objeto y finalmente en la muerte. Y son preci
samente estos pensamientos iconoclastas tan usuales en nuestra civiliza
cin actual, que consisten en someterse al mundo del objeto bajo las
tranquilizadoras modalidades de la res extensa, mientras que el espri
tu y el ser que revela slo tendran para compartir la nada de una dura
cin insignificante y portadora de muerte. El ser no ve que se le pro
ponga ms que la eleccin desesperada de ser para el mundo o para la
muerte. Hemos visto que el estudio objetivo de la fantstica invierte
paradjicamente la apologtica del objeto y sus conclusiones filosficas
lisam ente optimistas. Lejos de ser una forma a priori ms bien de la
alteridad material, el espacio se ha revelado como la forma a priori de
la creatividad espiritual y del dominio del espritu sobre el mundo. La
objetividad es la que jalona y recorta mecnicamente los instantes me
diadores de nuestra sed; el tiempo, el que distiende nuestra satisfac
cin en una laboriosa desesperacin; pero es el espacio imaginario el
que, por el contrario, reconstituye libre e inmediatamente en cada ins
tante el horizonte y la esperanza del Ser en su perennidad. Y es lo ima
ginario lo que aparece como recurso supremo de la conciencia, como el
corazn vivo del alma, cuyas sstoles y distoles constituyen la autenti
cidad del cogito. Lo que sustrae el yo pienso a la insignificancia del
epifenmeno o a la angustia del aniquilamiento no es ms que ese ^pa
ra sh eufemizante revelado por el estudio de lo imaginario, y contra el
que ninguna objetividad alienante y mortal puede prevalecer en fin de
cuentas.
En esta funcin fantstica reside ese suplemento de alma que la
408

angustia contempornea busca anrquicamente en las ruinas de los determinismos, porque la funcin fantstica es la que aade a la objetivi
dad muerta el inters asimilador de la utilidad, la que aade a la utili
dad la satisfaccin de lo agradable, la que aade a lo agrable el lujo de
la emocin esttica, la que finalmente, en una asimilacin suprema,
despus de haber negado semnticamente el negativo destino, instala
el pensamiento en el eufemismo total tanto de la serenidad como de la
rebelin filosfica o r e l i g i o s a Y , sobre todo, la imaginacin es el
contrapunto axiolgico de la accin. Lo que lastra con un peso ontol
gico el vaco semiolgico de los fenmenos, lo que vivifica la represen-/
racin y la sed de realizacin, es lo que siempre ha hecho pensar que la|
imaginacin era la facultad de lo posible, el poder de contingencia delj
futuro. Porque con frecuencia se ha dicho, de diferentes formas, que
vive y que se canjea la vida, dando as un sentido a la muerte no porj
las certidumbres objetivas, no por las cosas, las mansiones y las rique-/
zas, sino por las opiniones, por ese lazo imaginario y secreto que une y|
enlaza el mundo y las cosas en el corazn de la conciencia: no solmente i
se vive y se muere por ideas, sino que la muerte de los hombres es libe
rada por imgenes. Por eso lo imaginario, lejos de ser vana pasin, es ;
accin eufmica y transforma el mundo segn el Hombre de Deseo:
La poesa es un piloto
Orfeo acom paa a Jasn.

Por eso, no nos ha parecido estril que el f i l s o f o s e g n el antiguo '

orculo, se incline de nuevo con atencin fraternal sobre la inspiracin
fantstica y se ocupe un poco del trabajo de las Musas. Qu sera de
los Argonautas sin la lira de Orfeo? Quin dara cadencia a los reme
ros? Existira incluso un Vellocino de Oro?

^2 Sobre las proyecciones mticas de la rebelin, cfr. Muchielli, Le Mythe de la cit

idale.
Cfr. Fedn, 60 e.
409

A N E JO I

DE LAS CONVERGENCIAS DE NUESTRA

ARQUETIPOLOGA Y DEL SISTEMA LGICO
DE S. LUPASCO

En el Anejo I de la edicin de 1963, habamos indicado la utiliza

cin posible de la terminologa lupasciana en arquetipologa (De la uti
lizacin en arquetipologa de la terminologa de S. Lupasco). No
obstante y en completo acuerdo esta vez con el propio S. Lupasco
hemos tenido que hacer algunas rectificaciones relativas a las diversas ho
mologaciones de la terminologa lupasciana y de nuestra propia termi
nologa.
Antes creimos que los trminos esquizomorfo (o heroico') y mstico
que nosotros ulizbamos eran homologables punto por punto con heterogeneizacin y homogenizacin utilizados por el eminente fsico.
Sin embargo, ya observbamos: A decir verdad todo ocurre como si
todo el campo de lo Imaginario estuviera polarizado en sus dos lmites
(esquizoformo y mstico) por dos fuerzas homogeneizantes: una por
defecto... otra por exceso... O tambin, utilizando el lenguaje de Pia
get, nos encontramos frente a dos fuerzas tericas de homogeneizacin:
una la esquizomrfa asimiladora pues, que no presenta en ltima
instancia ninguna aptitud para la adaptacin, atrincherada en un autis
mo agresivo y conquistador; otra la mstica adaptadora pura, que
se pega al ambiente, que participa en el entorno con el mximo de vis
cosidad.
Desde entonces, las muchas observaciones que han podido aportar
nos los valiosos trabajos de nuestros colaboradores o de investigadores
que se han inspirado en nuestro libro, tanto en psicopatologia como en
sociologa, no hacen sino confirmar esta correccin que nosotros haca
mos a una asimilacin demasiado simplista de nuestra terminologa y
de la de Lupasco ^ Son homogeneizantes las dos estructuras ms excesi1 Sobre el estado de esta cuestin, cfr. nuestro artculo Les Structures polarisantes
de la conscience psychique et de la culture, en Eranos Jahrbuch, Zurich, Rhein Verlag,
1968, tomo XXXVI.
411

vas, la esquizomorfa y la mstica, La segunda, como ya nos pareca evi

dente en 19 63 , es fundamentalmente homogeneizante por exceso de
homogeneizacin (y defecto inicial de distincin heterogeneizante) en
las estructuraciones msticas y ms especialmente en las estructuraciones
supermsticas descubiertas por el psiclogo Yves Durand); las primeras,
a pesar de una apariencia hetegogeneizante debida a la distincin, a la
diairesis (o Spaltung) esquizomorfa, se saturan muy rpidamente y se
produce un fenmeno de inversin del sentido: el exceso de heterogeneizacin heroica, produce de repente una parcelacin, una pulveriza
cin de las formas y del sentido (Zerspaltung) equivalente a una homogeneizacin p o r defecto perfectamente reconocible en los protocolos
imaginarios de los esquizofrnicos^. Esta saturacin se nos aparece aho
ra muy cercana de esta regla antropolgica general que Bergston locali
zaba ya con el nombre de doble frenes y que el socilogo rusoamericano P. Sorokin^ ha confirmado con el nombre de Principio de
los lmites. Ahora se podra dar un paso ms en la perspectiva del esta
blecimiento de un Principio general de la antropologa estructural, es
cribiendo que la inversin del sentido (o como dicen los socilogos el
cambio) procede de una saturacin, pero de una saturacin que provo
ca una potencializacin que libera las actividades antagnicas hasta
aqu potencializadas. Habra que efectuar interesantes investigaciones,
especialmente en lingstica, en psicopatologia y en sociologa, en la
direccin indicada por este Principio de saturacin por bloqueo de las
actualizaciones simblicas.
Entre estas dos homogeneizaciones por monopolizacin estereotipa
da de una sola estructuracin psquica se sita entonces, como deca
mos en 1963, la gama de las estructuras realmente heterogeneizantes,
polarizadas por los sistemas sintticos (bipolares o polimorfos segn
Y. Durand). Desde ese momento podemos volver in extenso a lo que
aadamos en 1963. Se ve que las Estructuras Sintticas son estructu
ras de equilibrio que mantienen al mismo tiempo las potencialidades
de asimilacin y de adaptacin. Slo ellas, a decir verdad, mereceran
la apelacin de heterogenizantes en el sentido biolgico que Lupasco
da a este trmino, porque slo ellas hacen intervenir el factor tiempo.
Habra, pues, que considerar.una lgica o al menos una prel
gica! no ya de dos categoras, homogencizacin y heterogeneizacin,
sino de tres, homogeneidad asimiladora, heterogeneidad o equilibrio
antagnico y, por ltimo, hom ogeneidad adaptadora. Esta prelgica
estara, pues, muy cerca del tradicional Sistema chino del Tao, del
Ying y del Yang.
Es muy notable que Stphane Lupasco, Roger Bastide y yo mismo,
as como Yves Durand \ hayamos llegado a tal lgica de primera ins
Cfr. Y. D u r a n d , op. cit.
^ Cfr. P. SOROKIN, Social an d cultural dynamics, Boston, Porter Sargent Publisher,
1957.
^ Cfr. Yves D u r a n d , op. cit., S. L u p a s c o , Les Trois Matires, Julliard, I 960;
2

412

tancia, polarizada por tres principios irreductibles, por caminos muy

diferentes y poco ms o menos en la misma poca. En su librito de
I960, Les Trois Matieres, Lupasco hace desembocar la reflexin episte
molgica de lo fsico en tres sistemas que son a su vez sistemas de
sistemas, puesto que un sistema est definido por el antagonismo de
los sistemas primarios , estando los dos ms extremos regidos por la
actualizacin, uno del Principio de Homogeneidad, otro del Principio
de heterogeneidad, mientras que el tercer sistema resulta del antago
nismo de estos dos principios contradictorios, equilibrados por una po
tencializacin respectiva.
Algunos aos antes, por un camino distinto, Roger Bastide descu
bra en el pensamiento y el comportamiento afrobrasileo, tres princi
pios irreductibles: El Principio de Corte muy cercano a lo que nosotros
hemos llamado esquizomorfia o diairtica, el Principio de Participacin
(o de Relacin) mstica y, por ltimo, el Principio de Correspondencia
(o de Analoga).
Estos tres principios, en Bastide y en Lupasco, as como en nosotros
mismos, subtienden siempre un sistema de pensamiento o de energa,
pero hemos tratado de mostrar en este libro que el semantismo de las
imgenes es sintomtico del privilegio de un principio rector y del esta
do de actualizacin o de potencializacin de las polaridades dialcticas
cuestionadas.

R. B astide, Le Principe de coupure et le comportement afro-brsilien {Anais do X X X I*

Congr. intem . de Americanistas, Sao Paulo, 1955).

413

A N E X O II

CLASIFICACIN ISOTPICA DE LAS IMGENES

R

egmenes

Nocturno

D iurno

Polaridades

E structuras

1.
2.
3.
4.

Idealizacin y retroceso autistico.

Diairetismo (Spaltung).
Geometrismo, simetra, gigantismo.
Anttesis polmica.

1 . Coincidentia oppositorum y sistema

2.
3.
4.

1*

M STICOS
(o Antifrsicos)

SINTTICOS
(o Dramticos)

ESQUIZOMORFOS
(o Heroicos)

tizacin.
Dialctica de los antagonistas, dramatizacin.
Historizacin.
Progresismo parcial (ciclo) o total.

1 . Reduplicacin y perseveracin.
2 . Viscosidad, adhesividad antifrsica.
3.
4.

Realismo sensorial.
Miniaturizacin (Gulliver).

Principios de
explicacin
y de justi
ficacin o
Lgicos

Representacin objetivamente heterogeneizante (anttesis) y subjetivamente homogeneizante (autismo). Los Principios de

EXCLUSION, de CONTRADICCION, de
IDENTIFICACION actan a tope.

Representacin diacrnica que une las

contradicciones por el factor tiempo. El
Principio de CAUSALIDAD bajo todas
sus formas (espec. FINAL, y EFICIENTE),
acta a tope.

Representacin objetivamente homogeneizante (perseveracin) y subjetivamente

heterogeneizante (esfuerzo antifrsico).
Los Principios de ANALOGIA y de SIMI
LITUD actan a tope.

R eflejos

Dominante POSTURAL con sus deriva

dos manuales y el adyuvante de las sensa
ciones a distancia (vista, audifonacin).

Dominante COPULATIVA con sus de

rivados motores rtmicos y sus adyuvantes
sensoriales (cinsicos, musicales-rtmicos,
etctera).

Dominante DIGESTIVA, con sus adyu

vantes coenestscos, trmicos y sus deri
vados tctiles, olfativos, gustativos.

do

minantes

UNIR

DISTINGUIR

Esquemas

VERVA^.

ARQUETIPOS
EPITETOS
Situacin de
las catego
ras del jue
go del tarot.

Arquetipos
SUSTANTIVOS

VOLVER
RECONTAR-

ALTO# BAJO

HACIAADELANTE
FUTURO

HAQAATRS
PASADO

PROFUNDO, CALMO. CADENTE, NTIMO. OCULTO

- (El Cetro)*

1-^ELBASTN-

-ELDENARIO-^

' -LACOPA

La Luz
# Las Tinieblas
El Aire
^ El Miasma
El Arma Heroica
# El Lazo
El Bautismo
^ La Mancilla

La Cima
# El Abismo
El Cielo # El Infierno
El Jefe
# El Inferior
El Hroe
# El Monstruo
El ngel
# El Animal
El Ala
# El Reptil

El Fuego-llama
El Hijo
El Arbol
El Germen

La Rueda
La Cruz
La Luna
El Andrgino
El Dios plural

El Sol, El Azul
El Ojo del Padre
Las Runas
El Mantra
Las Armas
La tapia
La Circunscisin
La Tonsura, etc.

La Escala
La Escalera
El Berilo
El Campanario
El Ziqqurat
El guila
La Gaviota
La Paloma,
Jpiter, etc.

SUBIR #
CAER- :

PURO# MANCILLADO
CLARO^ SOMBRIO

LAESPADA

4^

De los Sm
bolos a los

SINTEMAS

____________ CONFUNDIR _____________

MADURAR
-PROGRESAR

SEPARAR MEZCLAR

: :-piiSCNDER. POSEER. PENETRAR

El Microcosmos
El Nio, el Pulgarcito
El Animal nido
El Color
La Noche
La Madre
El Recipiente

La Morada
El Centro
La Flor
La Mujer
El Alimento
La Sustancia

El Calendlo, la Aritmologa
La Trada, La Ttrada, La Astrobiologa
La Iniciacin
El Dos Veces
Nacido, La Orga,
El Mesas
La Piedra Filosofal,
La Msica, etc.

El Sacrificio
El Dragn
La Espiral
El Caracol
El Oso, El Cordero
La Liebre
La Rueca
El Encendedor
La Batidora, etc.

El Vientre
Tragadores y tragados
Kobolds, Dctilos
Osiris
Los Tintes
Las Gemas
Melusina, El Velo
La capa
La copa
El Caldero, etc.

La Tumba
La Cuna
La Crislida
La Isla
La Caverna
El Mandala
La Barca
La Cabaa, El
Huevo, La Leche,
La Miel, El
Vino, el Oro, etc.

Uliscs, 98
Ullin, 131
Upananda, 274
Upuahut, 80
Uranos, 69, 128
Urtra, 10 1 , 166 , 131, 286
Uyuycwi, 287

Vajra, 76
Valkirias, 70
Vanes, 252, 253, 336
Varuna, 101, 128, 130, 131 144
156, 206, 276, 283, 335-336
Vayu, 163, I 66
Venus, 124
(libitina), 185, 215, 218, 241
(barbata), 277, 317, 335
Vern (San), 157
Vercthragna, 77, 166
Vesta, 163, 315, 316
Virgen (Santa), 184; cfr. Mara
Visn, 81, 202, 206, 302
Vofonius, 273
Vritra, 305
Vulcano, 163

INDICE
Xipe Totee, 293
Xiuhtecutli, 313
Xochiquetzal, 207, 285

146,

Yaggdrasil (rbol), 325, 326

Yama, 10 1 , 134, 158
Yang, 121, 308, 310, 317
Yav, 128, 144, 145, 157 , 276
Yin, 81, 12 1 , 303, 308, 310, 317
Ysengrin, 79
Yudhishtika, 145

INTRODUCaON
Zaratustra, 77
Zeus, 76, 128, 135, 140, 150, 158; cfr. J u
piter
Zolotl, 80, 197
Zrvan (Akarana), 276

la s im genes de cuatro cuartos

Critica de las teoras de la imaginacin.Lo imaginario en Sartre.

La Denkpsicologa.Confusin clsica de la semiologa y del semantismo.
El smbolo y la homogeneidad del significante y del significado.La riqueza
de la im a g e n ..............................................................................................................

17

^ sm b o lo y sus motivaciones

Wainamoinen, 146, 225

Watusi, 287
Wotan, 157

No linearidad del semantismo.Crtica de las clasificaciones simblicas.

Naturalismo de Krappe y de Eliade, materialismo elemental de Bachelard,
sociologismo de Dumczil y Piganiol, evolucionismo de Przyluski.Psicoan
lisis y rechazo.
El mtodo antropolgico.Rechazo del psicologismo y del culturalis
mo.Nocin de trayecto antropolgico.Motivaciones socipetas y socifugas ..........................................................................................................................

27

Mtodo de convergencia y psicologism o metodolgico

Convergencia, analoga y homologa.Las nociones de isonorfismo, de

polarizacin, de constelacin de imgenes.Necesidad del discurso.El
psicologismo como simple mtodo.Axiomas dinmicos de lo imaginario.
Reflejos dominantes y gestos primordiales.Los tres reflejos dominantes
segn Betcherev y su escuela. Dominante postural, dominante digestiva,
dominante rtm ico-sexual.Motricidad y representacin................................
Intimaciones antropolgicas, plan y vocabulario

El entorno tecnolgico.El complejo tecnolgico y objetual.Los comple

mentos directos de los reflejos dominantes: herramientas y medio, esquemas
afectivos.Categoras simblicas y clasificaciones dumzilianas.Principio
del plan: biparticin y triparticin.

444

445

37

El vocabulario de la arquetipologa; el esquema, el arquetipo y el smbolo,

el mito, la estructura y el rgim en ..........................................................................

46

E l arquetipo de la carne.
digestivo y vientre sexual. El intestino,
la cloaca, el laberinto, el infierno intestinal...........................................................
Resumen de los tres captulos. Isomorfismo de Ips smbolos del tiempo
devastador y de la muerte. Cronos hiperblico....................................................

110
113

UBRO PRIMERO

SEGUNDAPARTE

EL REGIMEN DIURNO DE LA IMAGEN

El primer rgimen de lo imaginario es el de una anttesis materialmente
bien definida ............................................................................................................

59

PRIMERAPARTE
LOS ROSTROS DEL TIEMPO
Captulo primero.Los smbolosteriomorfos.............................................................
Significacin d el Bestiario.Banalidad del Bestiario.Categoras lings
ticas de lo animado y de lo inanimado. Crtica de las tesis psicoanalticas.
Motivaciones ms profundas que el E d ip o .............................................................
E l esquem a de lo anim ado.Diagnstico de ansiedad (Rorschach). El
hormigueo. Bullicio y caos. El Zwang. El complejo de M azeppa...............
El caballo ctnico e infernal.Las Erinnias. La pesadilla.El sol negro y
el caballo solar. El caballo acutico. El caballo y el trueno. El semantismo hipomorfo. Los smbolos bovinos, dobletes pre-arios del smbolo hipomorfo.
Toros dueos del huracn y Tarascas. Bestialidad y an im alidad........... ...........
E l arquetipo d el ogro.El mordicante y la imagen de las fauces devoradoras. El lobo y la fobia de Anubis. El len. Cronos, Orco y Ogro. Satanismo
caniblico ...................................................................................................................

Captulo II. Los SMBOLOS nictomorfos ......................................................................

63

63

66

69
78

83

Arquetipo y situacin de tinieblas. El Choque negro (Rorschach). La

depresin hesperiana. El odio del hombre negro. Antisemitismo, anticlerica
lismo.
La ceguera. El rey destronado. El doble de las tinieblas y el espejo. Tetzcatlip o c a ..............................................................................................................................
E l sm bolo del agua triste. La stimfalizacin. El devenir hdrico. El arque
tipo del Dragn. Las lgrimas y la ofelizacin.
La cabellera y el aseo. Feminizacin del agua. El miteo de A cten ...............
La m ujer fa ta l.Ij luna negra, los menstruos y la muerte. La madre te
rrible, la bruja, la Vamp. Feminidad y animalidad.
La araa y sus redes. El gusano y la hidra. Los lazos de la muerte. La sangre
menstrual y la falta temporal. El mito de Mousso-Koroni y de Kali. Isomor
fismo nictom orfo......................................................................................................

95

Captulo III.Los smbolos CATAMORFOS ......................................................................

104

E l esquem a de la cada.Primera epifana del miedo. La pesadez, el vr

tigo. Icaro, Tantalo, Faetn, Mictlantecutli, Tzontmoc. La cada como casti
go. Feminizacin de la cada. Sexualizacin de la cada. El eufemismo de la
carne..............................................................................................................................

446

EL CETRO Y LA ESPADA
Isomorfismo del esquema ascensional fundado sobre el reflejo postural, de
la visin monrquica y de las prcticas purificadoras y smbolos de la separa
cin. Juego del Tarot; figuras de la espada y del cetro-bastn..........................

115

Captulo primero.Los SM
BOLOSASCENSiONALES...... v.............................................

117

Verticalidad y ascensin.La verticalidad metfora axiomtica. Prcticas

ascensionales en la religin: la escala chamanista. La montaa sagrada, el beri
lo, cratofanas, datos toponmicos del folklore francs. Gorgn, Corbel
piedra y Corbel p jaro ......................................................................................
E l ala y el angelism o.Desanimalizacin del pjaro por el ala. La alondra,
el guila, la paloma, la Sofa, el Espritu Santo y el avin. Volatilidad y subtilidad alqumica. El ngel.
El Sagitario, la flecha y el arco. Simbolismo upanishdico de la transcen
dencia ................................ ........................................................................................
La soberana
Gigantismo y poder. Universalidad del Gran Dios
uranio. Contemplacin monrquica. El Rey y el Padre. Virilizacin del po
der monrquico. Jpiter y Rmulo. El Soberano guerrero y el jurista. El rey
sacerdote y el rey ju rista ...........................................................................................
E lje fe .ZxMxs universal de los crneos, la cabeza y la cola. Los cuernos y el
trofeo. Totem y talismn: vicariancia del t a b ....................................................
Conclusin.VX simbolismo ascensional como reconquista de un poder
perdido. Reconquista por la ascensin hacia un ms all del tiempo, por la ra
pidez del vuelo, por la virilidad m onrquica........................................................

Captulo II.L os SIM

BOUSMOSESPECTACULARES.............................................................

83
89

Luz y so l.Isomorfismo trivial del cielo y de lo luminoso. Dyaus y Divus.

Pureza celeste y blancura. Lo dorado y lo azulado.
El sol levante. Las divinidades solares, el Oriente, Tlalocn y el isomorfismo
del Oriente entre los antiguos mexicanos. El fnix. Corona y au reola.............
E l ojo y e l verbo. El isomorfismo luz-visin. Visin y distancia. El ojo del
padre, el ojo solar y uraniano. Sobredeterminismo del ojo: divinidades de los
mil ojos. El tuerto y la doble vista. Valor simblico intelectual y moral del
ojo.
Isomorfismo de la luz y de la palabra. Las Runas. Verbo y mantra; el
dhikr. Las divisas B am b ara..................................................................................
Conclusin.Isomorfismo de la ascensin, de lo luminoso y de la visin.
Conocimiento a distancia por el verbo y la v is ta .....................................................

Captulo III.Los SM
BOLOSDIAIRTICOS.......................................................................
104

Las armas del hroe.Claridad y exigencia de distincin. Isomorfismo de

las armas y de los arquetipos ascendentes. La espada cortante y Marte viril. Las

447

II7

122

127
132
136
137

137

142
149
l49

armas de los hroes solares y de los hroes cristianos. Los vencedores del Dra
gn. Sociedades de hombres, rdenes de caballera. Espada y armas contun
dentes. 1 problema del hroe arador. La antfrasis de los lazos: el arador ata
do. Compromiso y antfrasis simblica. El arma mgica. Atenea y Aracn. Las
armas protectoras: ambivalencia de la coraza. Cierre, tabique, muralla y ar
madura .................................................................................................................... ..
Bautism os y purificaciones.Armas espirituales y rituales. Pureza y puri
ficacin. El cuchillo de circuncisin. La circuncisin entre los Bambara. La
tonsura. El agua lustral y la limpidez.
El fuego purieador. Ambivalencia del fuego. El fuego luz, el fuego p
jaro, el fuego palabra. Esplritualismo del fuego. El aire. El Prna. Prnayma como tcnica del aire lustral. Psique, el alma. El Eter. Sapnidas y de
tergentes.
Conclusin.El arsenal d iab tico.....................................................................
Captulo IV,Rgimen diurno y estructuras esquizomorfas de lo imaginario .
El isomorfismo de las imgenes del Rgimen Diurno. Extensin del Rgi
men Diurno a la Weltanschauung filosfica y cientfica: Samkhya, platonis
mo, gnosis, cartesianismo. La querella de los citlogos y de los histlogos---Estructuras esquizomorfas y tipologa esquizoide. El sndrome de la espa
da. El racionalismo mrbido.
La primera estructura. 1 dfcit pragmtico. 1 autismo.
La segunda estructura. Spaltung y abstraccin. El muro de bronce.
La tercera estructura. El geometrismo mrbido. La gigantizacin.
La cuarta estructura. La anttesis. El conflicto con el tiempo. La planifi
cacin mrbida. Inmovilidad y petrificacin.
Conclusin.Isomorfismo y coherencia esquizom orfa................................

149

160

169
160

Antfrasis y repeticin. El caso de san Cristbal cinocfalo. La conversin de

los valores clnicos. La doble negacin. Doble negacin y Verneinung. Semantismo de la an tfrasis........................................................................................
Encajamiento y redoblam iento.El complejo dejons. El Ogro contra Jons. El Jons al cubo. Redoblamiento del tragamiento. El gran tragador
Garganta. Sincretismo del sentido activo y del sentido pasivo. Redoblamien
to novelesco e inversin romntica. Rebote surrealista.
El Tema del encajamiento. La gulliverizacin. Pulgarcitos, Kobolds, en.lonaciones liliputienses. 1 hermanito del folklore haitiano. Pulgarcitos y
Dctilos. El poder de lo minsculo. El Pileus sombrero legendario del ena
no. Virilidad y gigantismo inverso.
El pez, anim d encajado. Encajamiento ictiomorfo en el Kalevala. Osiris y
el oxirrinco. Ea-Oannes. La sirena Melusina. Isomorfismo del pez en la
mitologa de los D o go n s..........................................................................................
Himno a la noche.El revs del da. Ambivalencia de la Noche oscura.
De san Juan de la Cruz a Novalis. El lugar del gran reposo.
El color, eufemismo de la noche. Prisma y gemas. El tinte y la sustancia. La
paleta alqumica. El agua espesa. Lo multicolor en el autoanlisis de M. Bonaparte. El velo de Isis y de Maya. La capa de la diosa. El Kaunaks.
1.a paleta meldica. La msica como nocturno. Mescalinizacin romntica.
Eufemizacin del tie m p o ............................................... .....................................
lAater et M ateria.\a, antfrasis de la mujer fatal. La Gran Madre acutica.
El lallname Mama. Presin semntica sobre la semiologa del lenguaje. La
Madre Lusina y el Aquaster de los alquimistas. El mercurio protoplasto. La
Stella Maris. La genealoga melusiniana.
La Gran Madre telrica. En entorno general. Hueco de la tierra y fuentes.
El surco vaginal.
El culto romntico de la mujer. Los genios femeninos: Brentano, Novalis
y Tieck. Isomorfismo feminoide en los poetas romnticos. Poc y Lamartine.
i A mujer y la onda en los surrealistas. Los datos de la psico-patologia. Del re
vs a lo n tim o ............................................................................................................

189

196

207

214

UBRO SEGUNDO

( iapllulo II. Los SMBOLOS DE LA INTIMIDAD .................................................................

EL REGIMEN NOCTURNO DE LA IMAGEN

Uno se cansa de ser platnico. Los peligros de la caverna. Substitucin de
la anttesis por el eufemismo. Conjugacin de Cronos, de Eros y de Thnatos.
Inversin de los valores simblicos. La ambivalencia de Eros. El nuevo rgi
men de la imagen: eufemizacin de la cada en descenso y del abismo en co
pa. La noche anunciadora del a l b a .........................................................................

PRIMERA parte
EL DESCENSO Y LA COPA
Captulo primero
Captulo primero .Los simbolismos de la inversin ..................................................
Expresionismo d el eufemismo y antfrasis.Ambigedad del lenguaje del
eufemismo. Isomorfismo de los smbolos del eufemismo: figuras femeninas,
profundidad acutica y telrica, alimento, plural, riqueza y fecundidad.
Inversin y doble negacin.Prudencia y descenso. Lentitud visceral. Ca
lor cocnestsico. Eufemizacin del vientte sexual y del vientre digestivo.

448

189

1.a tum ba y el reposo.Eufemizacin de la muerte. Tumbas y cunas. Sar

cfago y crislida. El rito de inhumacin. Cmaras secretas y bellas
dormidas. Necrofilia romntica. La madre y la muerte. La claustracin y la
insularidad. La antfrasis de la m u erte..................................................................
la morada y la copa.El isomorfismo de los continentes. De Kusthos a
Kuatos. La caverna. La cripta y la bveda. La casa madre. La morada antro
pomorfa. La pequea casa en la grande: el rincn. Universo contra y universo
puro. El lugar de la intimidad.
E.l centro paradisaco. El lugar sagrado. El Templum. El bosque sagrado.
E.I Mandala tntrico. Mandala y psicologa de las profundidades. El recin
to (uadrado y el recinto circular. La ubicuidad del centro.
La nave y la barca. Polivalencia simblica del barco. El navegante fnebre.
El art o. El Nautilos y el confort nutico. La barquilla lamartiniana. El auto y
la rtnilottc.
(fulliverizacin del continente. La cabaa. San Cristbal y san Nicols. La
(Am ara. El huevo hermtico. El huevo csmico. El vaso. El isomorfismo del
( itaal. Copas y calderos litrgicos. El vaso sagrado microcsmico. El vaso y el
rimago. Del continente al contenido................................................................
Alimentos y sustancias.El sustancialismo alimenticio. La sustancia como
intimidad. La almendra y la embriaguez.
La Icihc, alimento arquetpico. La leche materna. Las tetas msticas. La
diiha polimasta. Culturas y alimentacin. La leche y la miel. 1 brebaje sagra-

449

224

224

229

do. El Soma. El vino csmico. Las aguas de vida [aguardientes]. La fran

cachela ritual y la comunin por la embriaguez.
El oro alimenticio. El oro contra lo dorado. La sal, el oro y el jugo. Quinta
esencias qumicas. El precioso excremento. La avaricia y el realismo. El lgamo
y el barro. El oro del Rhin. Rgimen Nocturno del oro y Rgimen diurno de la
espada. La antinomia dumziliana: sabinos y romanos.
Esbozo de un infierno invertido. La indulgencia nocturna. La noche no es
polmica .....................................................................................................................
Giptulo III.L as estructuras msticas de lo imaginario
Eleccin del trmino mstico. Estructuras msticas y sndromes gliscromorfos.
La primera estructura: redoblamiento y perseveracin. El Rorschach y los
tipos ixoides. Perseverancia y viscosidad del tema. Fidelidades de Van
Gogh.
La segunda estructura: la viscosidad de los elementos representativos. El
tema del puente en Van Gogh. Frecuencia de los verbos. Viscoso y csmico.
La tercera estructura: sensorialidad de las representaciones. La aptitud in
tuitiva. Los datos del Rorschach. La esaitura pictrica de Van Gogh como
respuesta color.
La cuarta estructura minucia y miniaturizacin. Microcosmizacin literal.
Van Gogh y los pequeos sujetos. El Kwach. El arte del paisaje como
gulliverizacin. El Ikbana. El paisaje mstico de la pintura de extremo
oriente. Resumen: las cuatro estructuras. De la copa al d en ario......................

244
255

255

SEGUNDA PARTE

DEL DENARIO AL BASTON

Captulo primero.Los SMBOLOS CCLICOS ..............................................................................
E l dominio d el tiem po.Dominio por repeticin, dominio por progreso.
El denario y el bastn. Mitos y esquemas cclicos y progresivos.
E l ciclo lun ar.Redoblamiento y repeticin. El calendario. El retorno
anual. La cuatriparticin del calendario del antiguo Mxico. Las fases de la
luna. La aritmologa. El tres y el cuatro. Divinidades plurales. La trada
sagrada. Trinidad y Tetranidad. Coincidentia oppositorum. La bi-unidad.
Jano.
El andrgino. Divinidades hermafroditas. Emasculacin ritual. La integra
cin de lo negativo. Satn, el ngel negro. Visin cclica del mundo. El
cambio ..................................................................................................................
E l dram a agro-lunar.Ciclo vegetal y ciclo lunar. Isomorfismo de la tierra
madre y de la luna. La virtud de los simples. La metamorfosis vegetal. Uni
versalidad de la astrobiologa.
La pasin del Hijo. El Hijo y el andrgino. El Hijo mediador. Isomorfis
mo del mediador, del mesas, de la pareja y de la trada segn Lvi-Strauss.
Hermes-Trimegisto. El producto del matrimonio qumico. Mercurio y el
diablo. El mito alqumico. El Dos-veces nacido. Confirmacin romntica.
La iniciacin. Los misterios de Isis. La mutilacin inicitica. Desgarra
miento. Castracin, flagelacin. El Dios lisiado.
El Sacrificio. Ritual sacrificial del dios del maz. Eufemizaciones carnava
lescas. Litote y antfrasis lingstica. La esencia mercantil del sacrificio. El
sacrificio, negacin doble de la muerte. Sacrificio y dominio del tiempo.
La orga. Caos y diluvio. La Fiesta, el isomorfismo lu n a r ............................

450

267

306

Captulo 11.Del esquema rtmico al mito del pro g reso .........................................

313

297

La cruz y e l fu e g o .Polisimbolismo de la cruz. Xiuhtecutli, dios del

fuego, y el simbolismo totalizante de la cruz mexicana. El Arani y la cruz.
El fuego Hijo de la cruz de madera. Vesta. El fuego y la fertilidad. El encen
dedor por frotamiento. Mantequera y pulidor. El esquema del vaivn.
Ritmo tcnico y ritmo sexual. El fuego y las bodas qumicas. Fuego y se
xualidad. Sobredeterminacin rtmica. Dominio del fuego y Amo de las
(andones. El ritmo musical y la sexualidad. El simbolismo de los tambores
sudaneses. Shiva-Natarja. Isomorfismo mtico del objeto ritual de Lo-Lang.
Del producto gneo al progreso.............................................................................
eJ sentido del rbol.La bivalencia del rbol. El rbol de la vida. La ma
dera del rbol. Verticalizacin del rbol.
U columna. El capitel floral. El rbol hijo y el rbol csmico. Yaggdrasil
y Balanza. El rbol antropomorfo.
U)s tres rboles y el complejo de Jess. Ciclo y progresismo. El rbol inver
tido. El mesianismo del r b o l...............................................................................

323

('Mf)tulo 111.Estructuras sintticas de lo imaginario y estilos de la historia ..

329

Dificultades: el anlisis destruye la sntesis. Sintona y coincidentia oppoiiiiorum.

la primera estructura: armonizacin de contrarios. La imaginacin iqusicul. Organizacin general de los contrastes. La msica pura como ideal. La
m.sca como victoria sobre el tiempo. El espritu de sistema. La astrobiologa
como filosofa primordial.
l.a segunda estructura: la dialctica. La ley del contraste musical. Drama y
msica. La forma sonata. La peripecia teatral y novelesca. El arquetipo de la
pasin dcl Hijo.
U icrcera estructura: la historia. Rtmica de la historia. La hipotiposis del
>a.Hado. El presente de narracin. La historia como sntesis. Los estilos de la
listoriu: la praxis y la fbula. La India y Roma.
.a cuarta estructura: el progreso. La hipotiposis del futuro. Romarios, cel
tas, mayas y semitas. Mesianismo y alquimia. Dominio de tiempo y acele
ra in tcnica de las historia. Resumen de las cuatro estructuras......................

329

313

267

E l Bestiario de la lun a.Eufemizacin del bestiario. El dragn y el mons

truo, smbolos de totalizacin. Lo maravilloso teratolgico.
El caracol. Universalidad del simbolismo en espiral. El oso. La liebre y el
cordero. Insectos, crustceos, batracios y reptiles. La crislida. Escarabajo y
rana.
El smbolo ofidiano. La muda y el ouroboros. La serpiente csmica. La
serpiente emplumada. El nga. El dueo de las a ^ a s y de la fecundidad.
La serpiente flica. El Kundalini. La bestia ctnica. La epifana ofidiana
del tiempo ................................................................................................................
Tecnologa d el ciclo.Atropos y Kioto. Huso, ruecas y tornos. El tejido.
Epistemologa de los tejidos orgnicos. La cadena y la trama.
El arquetipo de la Rueda. El juego de la pelota maya. El zodaco. Swastika y triskel. Asimetra axial y simeua puntual. Las pinturas cosmticas de
los Caduveo. El plano de la aldea Bororo.
El yugo y el carro. Eufemizacin de la yunta. La mitologa del crculo . . .

i aplui IV . Mitos YSEMANnsMO....................................................................................

281

Kralo mtico y simbolismo arquetpico. Crtica del mtodo de LviSiiauss. El mitema est ms all del lenguaje. Espesor semntico del mito,
l a rsiructura como sntoma ms que como forma.
451

338

Diacronismo, sincronismo y scmantismo. La isotopa simblica^ nica cla

ve del sincronismo. E1 mito y la estructura ritmica de la msica. Contar y re
petir ........................................................................................................... ...............
Ejemplo tomado de la tesis de S. Comhaire-Sylvain; Marna del agua y sus
variantes. La redundancia de las pruebas mticas. La inversin nocturna. La
zambullida y el viaje mtico. El tema de los pequeos continentes. El tema
del contenido alimentario. El cuento Mama d el agua como ilustracin de las
estructuras m sticas ...................................................................................................
Segundo ejemplo: el cuento haitiano Dom angage, La lucha del Salvador
contra el monstruo teriomorfo. Eufcmizacin del monstruo. Los auxiliares
soteriolgicos. La revelacin del secreto. Dom angage como ilustracin de las
estructuras sintticas.
Carcter ambiguo del mito: Intermediario entre el relato pico o lgico y
el semantismo del smbolo. El mito, discurso no racional. El mito y el rito.
El mito es ante todo disposicin sinttica de cenjambres de im genes.........

. 338

344

ELEMENTOS PARA UNA FANTASTICA TRASCENDENTAL

Regmenes de lo imaginario, semantismo de las imgenes. De qu inves

tigacin ontolgica pueden ser signo este semantismo y sus regmenes? Esta
filosofa de lo imaginario es una fantstica trascendental: Objecin tipol
gica y objecin histrica..........................................................................................
Tipos psicolgicos y arquetipos,
coincidencia de las tipologas (Ja
mes, Jung) con los regmenes de la imagen. Confusin del trmino tipo.
La nocin de atipicalidad en psico-patologia. Dicotoma de las creaciones
fantsticas y del carcter biogrfico.
Tipos sexuales y regmenes arquetpicos. Tesis del androginado: t\.animus
femenino y el anim a masculina.
La tipologa caracterolgica, como la de los sexos no da cuenta de Ja selec
cin de tal o cual rgimen de la im ag e n ..............................................................
Arquetipos y presiones histricas.La pedagoga vnementielle. Locali
zacin de los regmenes en la historia. Clsicos y romnticos segn Ostwald. Fases idealistas y fases realistas segn G. Michaud.
Explicacin de las fases y de los regmenes por el rechazo. El conflicto de
las generaciones y el conflicto de los regmenes de imgenes.
Explicacin por la sobredeterminacin y la concordancia de las corrientes
de opinin: el ejemplo del romanticismo.
Personalidades de base y segregacin lingstica. La historia, el lugar y
el momento motivan pero no explican. Universalidad de los arquetipos . . . .
La funcin fan tstica.Qxka. de la tesis de Lacroze: su parcialidad, sus
contradicciones. La funcin fantstica desborda el rechazo. Crtica de la tesis
semiolgica de Barthes. El mundo plenario de la fantstica, sus relacionas
con la creacin y la invencin, su papel prctico y axiolgico..........................

Captulo II. El espacio , forma a priori de la fantstica .......................................

La inm ediatez de lo fan tstico.CoTXx^xcdoncs entre la inmediatez y la
duracin concreta. Crtica de la primaca de la duracin y del tiempo en'
Bergson y en Kant. La impensable duracin. Durar, retardar, conservar. La
memoria contra el tiempo. La memoria departamento de la fantstica. El re-

432

390

Giptulo III.El esquematismo trascendental del eufemismo .................................

396

380
388

350

UBKO TERCERO

;Captulo primero. La universalidad de los arquetipos .........................................

cuerdo de in fic ia . Reminiscencia y tiempo reencontrado. El papel eufmico

de la fabulacin. Las artes como lucha contra la podredumbre y contra la
muerte .......................................................................................................................
E l espacio fantstico y e l espacio fsico .El distanciamiento eufmico. El
espacio euclidiano es un espacio imaginario. El espacio, nuestro amigo el es
pacio .................................................................................................................. . . .
Las propiedades d el espacio fantstico. El triple escalonamiento gentico
del espacio segn Piaget.
Ocularidad y topologa. La mescalinizacin natural.
Profundiad y relaciones proyectistas. 1 falso problema de la tercera di
mensin.
Ubicuidad y homogeneidad. Del redoblamiento al no-tiempo espacial.
Similitudes e igualdades, participacin y ambivalencia. El espacio fantstico
como forma a priori de la Esperanza......................................................................

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362

367

375

380

Categoras, estructuras y sintaxis.

puntos cardinales del espacio fan
tstico y las categoras estructurales. El papel de la retrica y del discurso. La
retrica como esquematismo trascendental de lo imaginario. El poder de
translatio. La esencia de la retrica; la metfora y sus modalidades: compa
racin, metonimia, sincdoque, antonomasia y catacresis...................................
La anttesis y la hiprbole, esquematismo de las estructuras esquizomorfas. El estilo del a pesar de que. Desarrollo de un ejemplo psicopatolgico.
El lugar de la hiprbole y de la anttesis. La catarsis artstica. Expresin, di
bujo y sintaxis............................................................................................................
La antfrasis, esquematismo de las estructuras msticas. La decoracin y la
actitud perfeccionante en las bellas artes. La polisemia invertida. La
antiloga y la litote. La miniaturizacin en la metonimia y la sincdoque . . .
La hipotiposis, esquematismo de las estructuras sintticas. La repeticin y
la abolicin del tiempo. Recuerdo del sentido de la msica y de la historia.
Las variedades de la hipotiposis: el enallage y el hiprbaton. La retrica co
mo formalizacin de la fantstica. De lo semntico a lo sem iolgico........... ..

396

399
^
402

403

CONCLUSION

Rehabilitacin de la fantstica y de sus dominios. Lo que place universal

mente sin concepto y lo que vale universalmente sin razn. La verdad
especfica del fenmeno humano. 1 honor de los poetas.
Desmistificacin y mitos. La exclusiva esquizomorfa de nuestro tiempo. El
culto de la objetividad. La antinomia de la desmitifcacin. La inalienable
poesa.
Para una pedagoga y una ciencia de la fantstica. Realizacin simblica,
teraputica del sueo despierto. Realizacin de la retrica y de los estudios
literarios.
Lo imaginario como marca de nuestra vocacin ontolgica. El cogito euf
mico frente a las alienaciones. Orfeo y J a s n ......................................................

405

Anexo 1. De la utilizacin en arquetipologa de la term inologa de S. Lupasco . .

Anexo II. Cuadro de clasificacin isotpica de las im gen es .....................................
Kelacin de obras o t a d a s .............................................................................................
Ini )it:H de temas simbucos, arquetpicos y m tic o s ....................................................
Indice de nombres propios mitolgicos .......................................................................

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