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Filioque

Hans Georg Th mmel

Peter Gemeinhardt, Die Filioque-Kontroverse zwischen Ost- und Westkirche im Fr hmittel- alter (Arbeiten zur Kirchengeschichte 82). W. de Gruyter : Berlin/New York 2002 XV + 644 S.

G. legt in seiner Marburger Dissertation eine nicht nur umf ngliche, sondern auch materialreiche Darstellung zum Problem des Filioque vor. Er beginnt mit der modernen çkumenischen Debatte. Von hier aus erfolgt der R ck- blick auf die Entstehung des Problems im Fr hmittelalter. Nach der Sich- tung der Symboltradition (der Glaubensbekenntnisse mit und ohne Filioque) und einem kurzen berblick zu Augustin werden die karolingische Zeit, vor allem die Rolle des Filioque im adoptianischen Streit, und der Streit mit den fr nkischen Mçnchen in Jerusalem untersucht. Den 60er und 70er Jahren des 9. Jh.s, d.h. vor allem dem Patriarchat des Photios, ist der n chste Ab- schnitt gewidmet. Es folgt die Rolle des Filioque bei den Auseinandersetzun- gen um 1054, und schließlich sind Anselm von Canterbury und Theophylakt von Achrida als wichtige Theologen der Zeit um 1100 behandelt. Einige wei- tere ußerungen und Auseinandersetzungen des 12. Jh.s sind als Ausblick angeh ngt. Eine systematisierende Zusammenfassung versucht ein Resumee zu ziehen. Um einige wichtige Ergebnisse vorwegzunehmen: Mindestens bis 649 gibt es weder einen griechischen noch einen lateinischen verbindlichen Text des Niceanoconstantinopolitanums (NC). In den verschiedenen lateinischen Symbolversionen ist in Spanien seit 653 das ex patre et filio procedentem kenn- zeichnend. Der bis heute maßgebliche lateinische Text des NC begegnet erstmalig 796/797. Bis ins 12. Jh. sind die unterschiedlichen Positionen nicht als trennend empfunden worden. Dann erst sind auch die Ereignisse von 1054 mit der Kennzeichnung »Schisma« versehen worden. G. setzt beim modernen çkumenischen Gespr ch ber das Filioque ein, was sehr zu begr ßen ist. Dieses wurde besonders seit den siebziger Jahren des 20. Jh.s bilateral und multilateral gef hrt und erfuhr eine Steigerung durch das 1600-j hrige Jubil um der Verabschiedung des NC 1981. Dem unbefangenen Leser dr ngen sich zwei Gef hle auf. Das eine ist das gl ckliche Gef hl dar ber, daß Christen aller Konfessionen aus einem neuen Verbundenheitsgef hl heraus sich daran machen, nun auch das, was in der

Theologische Rundschau, Band 72 (2007), S. 112 – 120 2007 Mohr Siebeck · ISSN 0040-5698

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Lehre trennen kçnnte, zu beseitigen. Das andere ist das eher beklemmende Gef hl, daß trotz hochgestochenen Vokabulars und komplizierter Gedan- keng nge in den Verlautbarungen ber diese Bem hungen die Diskussion wesentlich im Formalen bleibt. Auch da, wo die Sachfrage als gekl rt be- hauptet wird oder wo mit theologischen und historischen Argumenten nicht nur eine schnelle Kl rung versucht wird, sondern auch praktische Konse- quenzen gezogen werden, bleibt angesichts der Widerspr chlichkeit solcher ußerungen die Sachfrage weithin im Dunkeln (vgl. 26). G. hat sich bem ht, die Argumentationen nachzuzeichnen, die Aussagen zu klassifizieren und da- durch vergleichbar zu machen, und er kann so auch Entwicklungen aufzei- gen. Nach Problemanzeige und Darstellung der Forschungsgeschichte macht sich G. daran, die Geschichte des Filioque nachzuzeichnen. Einen wichtigen Teil seiner Untersuchungen widmet G. der Symboltradition (s. auch den Anhang, 557–562). Der feste Wille, am Glauben von Nicaea festzuhalten, wird von den V tern vielfach betont, ohne daß dieser Glaube sehr bald mit einem im Wortlaut festliegenden Bekenntnis verbunden w re. Das gilt dann auch f r die lateinischen Fassungen des »Nicaenums« oder des »Nicaeno- constantinopolitanums«, die mit der bersetzung des Chalkedonense 451 im Westen bekannt wurden. Das Filioque begegnet seit 589 im spanischen Westgotenreich, seit 653 nachweisbar dort im Glaubensbekenntnis. Ganz offenbar h ngt diese Formel mit der Annahme des »katholischen« Glaubens durch die Westgoten (Kçnig Rekkared) zusammen. Was sie aber konkret besagt, ist mir auch durch die Ausf hrungen von G. nicht deutlich geworden. Offenbar gab es zwei Probleme: Das eine war die »pneumatomachische« Position, die Rekka- reds Vater bezogen hatte, der dem Geist nicht die volle Gottheit zugestehen wollte. Das andere ist die Vorstellung, daß der »germanische Arianismus« ( ber den wir fast gar nichts wissen) Christus nicht im Vollsinn als Gott an- erkennen wollte. G. will beides in eins sehen, der »Arianismus« soll in der konkreten Situation pneumatomachisch gewesen sein (54f.). 589 jedenfalls wurden christologische Formeln auf den Geist bertragen, um seine volle Gçttlichkeit zu betonen (55 f.). Hier will nun G. auch das Filioque verorten. »Das Sein des Geistes sollte damit engstmçglich mit der Gottheit der beiden anderen Personen verkn pft werden« (55). Einleuchtender w re mir eine Ar- gumentation zugunsten der vollen Gottheit des Sohnes: Christus ist erst dann in allem dem Vater gleich, wenn er auch wie dieser den Geist sendet. Jedenfalls scheint durch den Mangel an Informationen auch nach den Unter- suchungen von G. uns keine Auskunft dar ber zuteil zu werden, was das Motiv f r die Einf hrung des Filioque war.

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Nicht erst die moderne Diskussion, sondern auch schon der von G. dar- gestellte fr hmittelalterliche Befund l ßt zwei Theologien erkennen, die bis auf geringe Ausnahmen jeweils die Ostkirche und die Westkirche fl chen- deckend bis heute pr gen. Die Darlegungen der ostkirchlichen Lehre lassen als Grundlagen leicht Origenes und die kappadokischen V ter des 4. Jh.s er- kennen. Die Einheit der gçttlichen Personen wird in der Weise betont, daß das gçttliche Wesen (ouv si,a) in besonderer Weise der Vater als Quelle der Gottheit ist, aus ihm gehen Sohn und Geist auf verschiedene Weise hervor. W rde der Geist auch aus dem Sohn hervorgehen, h tte er zwei Ursachen, und dann m ßte es wohl auch zwei gçttliche Wesen geben. Unabh ngig von diesem ewigen innertrinitarischen Vorgang kann dann freilich auch gelegent- lich die Gabe des aus dem Vater hervorgehenden Geistes als durch den Sohn vermittelt angesehen werden. Im Westen ist Augustin mit seiner Trinit tslehre pr gend geworden, was in vielen Bez gen und Zitaten deutlich ist. Dies h ngt auch damit zusam- men, daß das abendl ndische Fr hmittelalter insgesamt eine Augustin-Re- naissance war. Hier kann nicht das Problem als solches, sondern nur seine Darlegung durch G. betrachtet werden: In der von G. f r Augustin rekla- mierten Trinit tslehre (60–65) geht alles von Gottvater aus, und wenn der Vater im Zeugen dem Sohne dies mitgibt, daß auch von ihm der Geist aus- geht (64), dann ist doch damit der Vater die letzte Ursache des Geistes, der vor allem (principaliter) aus dem Vater hervorgeht. Freilich ist bei Augustin der Geist auch als Liebe, und damit als das Vater und Sohn Einigende ver- standen (63). Dann aber mußte der Geist als gegenseitige Liebe auch als von beiden ausgehend ausgesagt werden. Und weiterhin galt es, den exegetischen Befund zu bew ltigen, nach dem vom Geist Christi die Rede ist oder Chris- tus ihn den J ngern mitteilt. Wenn ich recht sehe, folgt das Filioque bei Au- gustin wohl nicht aus einem theologischen Ansatz und auch nicht aus einer besonderen theologischen Situation, die sich von der des Ostens unterschie- den h tte. Die Vorstellung vom Geist als gegenseitige Liebe w re mir eine einleuchtende Erkl rung, der exegetische Befund auch. Alles andere bleibt weiterhin in der Schwebe. Und bei allen Kl rungsversuchen ist festzuhalten, daß auch Augustin wußte, daß es sich letztlich um unerkennbare Geheimnis- se handelt (65). G. hat diese Dinge zu kurz auf wenigen Seiten (56–65) abgehandelt. Wenn er auch von einem »Rezeptionsprozeß« spricht, so konstatiert er doch, daß es unmçglich ist, »die sich im Hochmittelalter gegen berstehenden Theolo- gien auf ihre ›augustinischen‹ bzw. ›kappadozischen‹ Urspr nge zu reduzie- ren« (31). Aber auch wenn dies nicht geht, so h tten doch diese »Urspr nge«

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dargestellt werden m ssen und dann w ren auch die dauernden Bezugnah- men darauf deutlicher geworden. Das auf S. 58 f. Ausgef hrte habe ich nicht verstanden. Die Kappadokier sollen im Anschluß an Athanasios (den Tomus ad Antiochenos) »die drei we- sensgleichen Hypostasen« »einander so zugeordnet« haben, »daß die Ho- mousie nicht mehr im Hervorgehen von Sohn und Geist aus dem Wesen des Vaters begr ndet« sei. Entsprechend soll dann im Text des NC evk th/ j ouv si,aj tou/ patro, j weggelassen worden sein. Dann aber ist offen, worin die Homousie berhaupt begr ndet sein kçnnte, und dann w ren Athanasios und die Kappadokier Tritheisten gewesen. Ich kann jedenfalls solche Aussa- ge weder im Tomus noch bei den Kappadokiern finden. Der Tomus anathe- matisiert ja auch diejenigen, die den Hervorgang aus dem Wesen des Vaters leugnen (59 Anm. 59). Wenn G. meint, aufgrund seines gesammelten Materi- als solch gewichtige Aussage machen zu kçnnen, dann darf das nicht neben- bei geschehen. Wenn G. f r den Westen als konstitutiv ansieht, daß imma- nente und çkonomische Trinit t zusammengesehen sind, w hrend man sie im Osten getrennt habe, dann kann dies vielleicht einiges an der historischen Debatte kl ren. Aber solche Unterscheidung ist doch wohl neu, und so bleibt offen, ob die Debattierenden ein Verst ndnis f r diese Unterschei- dung hatten (trotz Theophylakt, s.u.). Ehe dem Gang der Untersuchung durchs Fr hmittelalter zu folgen ist, sei noch auf die Art der Darlegung eingegangen. Die Einbettung des Problems in grçßere historische Zusammenh nge, den Bilderstreit, die adoptianische Kontroverse, den Kampf zwischen den Patriarchen Ignatios und Photios und mit Papst Nicolaus I. etc. f hrt zu ausf hrlichen Darlegungen dieser Komplexe, die nur am Rande hereinspielen. G. bietet auch eine ausf hrliche Biographie Anselms und seiner Lehre, besonders der Trinit tstheologie, und seine Auseinandersetzung mit Roscellin, dazu die Situation Siziliens, den englischen Investiturstreit u.a. mehr (399–495). Der Wert der ausgreifenden historischen Analysen mit der Diskussion aller strittigen Fragen soll nicht bestritten werden, aber das Erfassen der eigentlichen Problematik wird da- durch schwieriger. Die Breite bezeugt Gr ndlichkeit, steht aber doch in der Gefahr, aus wenig viel zu machen. Ich sehe manches im Detail anders, be- sonders da, wo die Bilderfrage ber hrt ist. Da G. vieles auf das Filioque be- zieht, erh lt dieses ein Gewicht, das ihm damals nicht zu eigen war. Dies ist im Folgenden zu zeigen. Die erste Phase der Auseinandersetzung in karolingischer Zeit ist noch innerwestlich, wenn auch gegen Byzanz gerichtet. In den Libri Carolini (Opus Caroli regis) und ihrer Vorstufe, dem Capitulare, wird ein genereller Angriff gegen Ostrom unternommen. Es geht um die fr nkische Superiori-

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t t, um die Verwerfung von Nikaia 787 und damit um die Bilderfrage. Alles wird zusammengesucht, was gegen den Osten gesagt werden kann. Man stçßt darauf, daß in Nikaia einmal gesagt worden sei, der Geist gehe vom Vater durch den Sohn aus, w hrend er doch von Vater und Sohn ausgehe. Das ist im Capitulare letztlich in drei Zeilen angemahnt und zeigt allenfalls, daß es hier verschiedenen Traditionen in Ost und West gab. Daß damit »der Frage nach der Stellung des heiligen Geistes innerhalb der Trinit t … Priori- t t« zukomme, sehe ich nicht, noch weniger den Zusammenhang mit der Bilderfrage (110). Die Aussagen zum Filioque sind dann in den Libri Carolini etwas breiter ausgef hrt (III,3), in einem von 120 Kapiteln. Daß von der Filioque-Frage »das ganze Werk abh ngt« (118), stimmt gewiß nicht, ebensowenig, daß der Hervorgang des Heiligen Geistes »ein unverr ckbarer Markstein der Ortho- doxie« (120) sei. Immerhin bleibt festzuhalten, daß es die Franken sind, die das per filium statt des filioque als h retisch empfinden. Die Libri Carolini sind nicht publiziert worden und haben kaum eine Wirkung gehabt. Auch die Frankfurter Synode 794 hat Nikaia verworfen, aber ohne spezi- elle Aufarbeitung und eher nebenbei. Hauptthema war der spanische Adop- tianismus. In Frankfurt ist mehrfach in Glaubensformeln der Ausgang des Heiligen Geistes aus Vater und Sohn genannt worden, was durchaus abend- l ndischer Tradition entsprach, wodurch aber das Filioque noch nicht zum »Eckstein jeder Glaubens ußerung« (124) wird. Auch nach den von G. ange- f hrten Zeugnissen hat man den Eindruck, daß in den Libri Carolini wie in Frankfurt 794 die Pneumatologie zwar im Sinne des Filioque ins Spiel ge- bracht wurde, aber nicht eine »Schl sselstellung« innehatte (so G., 113). Va- rianten ber das bliche hinaus ergeben sich bei Paulinus von Aquileia. Das eine ist die Behauptung, daß wie das NC eine notwendige Explikation des Nicaenums gewesen sei, so als weiterer Schritt das »Filioque« (129). Zum andern begr ndet Paulinus das Filioque damit, daß die Werke der Trinit t ungetrennt seien (130). Das ist nicht zu halten, da dann nicht nur der Heilige Geist auch den Sohn gezeugt haben, sondern auch aus sich selbst hervorge- gangen sein m ßte. Alkuin versuchte 802 etwas genauer zu fassen, daß der Heilige Geist Geist des Vaters und Geist des Sohnes ist und so auch gleicherweise von beiden ausgeht, wobei auch der Geist als Liebe in die Argumentation eingebracht wird. Im Jahre 808 kommt es in Jerusalem zum Konflikt zwischen griechischen und fr nkischen Mçnchen, wobei letzteren vorgeworfen wird, das Credo durch den Zusatz »filioque« verf lscht zu haben. Die Episode hatte weitrei- chende Folgen, wozu auch weitere Kl rungsversuche im Westen gehçren.

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Aller Wahrscheinlichkeit nach ist folgendes Bild zutreffend: Der Westen h lt an einer Theologie mit dem Filioque fest. Bei den Franken begegnet das auch im Symbol, der Papst h lt jedoch eine Ver nderung des Symbols f r nicht legitim. Der Osten lehnt das Filioque ab. Es geht immer noch um zwei Traditionen, die wenig variiert weitergegeben werden, aber nur gelegentlich miteinander in Konflikt geraten. Einen umfangreichen Teil nehmen bei G. Photios und die Konzilien 861– 870 ein (165–269). Ich vermag jedoch das Filioque nur an wenigen Stellen zu entdecken. In der Enzyklika (dem Einladungsschreiben zur Synode 867) des (bald darauf gest rzten) Photios und in einer (wie?) nach Rom gelangten Liste ist das Filioque als einer unter vier (190), bzw. neun (202) Punkten, in denen die Lateiner abweichen, genannt. Die Argumentation des Photios ist herkçmmlich: Zwei Ursachen f r den Geist w rde Ditheismus sein. Auf der Synode selbst ist das Filioque, nach allem, was wir wissen, nicht zur Sprache gekommen, auch wenn G. dieses Thema f r »zentral« h lt (203). Vçllig unge- n gende Kl rungen dazu sind auf der Synode in Worms 868 und in zwei Schriften von Ratramnus von Corbie und Aeneas von Paris vorgenommen worden. Diese sind zwar gegen die Griechen gerichtet, bleiben aber vçllig bedeutungslos und gingen auch nicht nach dem Osten. Wenn G. zum Jahre 870 dar ber reflektiert, »wie gering der Streitwert der Filioque-Frage zu diesem Zeitpunkt eingestuft wurde« (238), ist das noch bertrieben. Das Fi- lioque wurde nicht einmal erw hnt (242). Daß im Horos von 879/80 das NC steht, entspricht der Tradition der Formulierung von Horoi, daß es ohne Fi- lioque dasteht, hat nichts zu bedeuten, da Rom es damals auch nicht im Be- kenntnis hatte. Die westlichen Kl rungsversuche greifen, soweit sie das Fi- lioque betreffen, auf Augustin zur ck und bieten keine neuen Argumente. Wenn diese Schriften eine Wirkung gehabt haben, dann allenfalls die St r- kung des Bewußtseins im eigenen Lager, daß es zwischen Ost und West Un- terschiede g be. Die Folgezeit bis 1054 ist dadurch gekennzeichnet, daß im Osten wie im Westen die jeweilige Tradition weitergef hrt wird. Manchmal ist das betont ausgef hrt, manchmal auch polemisch gegen die andere Seite gerichtet, aber es kommt nicht zu Zusammenstçßen. Gelegentlich werden Pr zisierungen vorgenommen, wie in der Argumentation des Niketas von Byzanz, der fest- stellt, der Geist m ßte, wenn er aus der gçttlichen Usia hervorgeht, auch aus sich selbst hervorgehen (304). Aber auch bei Niketas gibt es eine Mittlerrolle des Sohnes bei der Weitergabe des Geistes an die Welt (303). Irgendwann vor 1054 ist dann auch das Filioque in das (stadt-)rçmische Credo bernom- men worden.

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Petros, seit 1052 melchitischer Patriarch von Antiochien, sucht in seinen Synodika (Mitteilung des Amtsantritts) die Verst ndigung auch mit dem Westen. Obwohl nach seiner Vorstellung der Geist aus dem Vater hervor- geht, ist er sich keiner dogmatischen Differenz zwischen Ost und West bewußt (392f.). Noch bis Juli 1054 wurde das Filioque auf keiner Seite als kontrovers empfunden (396), aber auch bei den Ereignissen selbst war die Frage der Azmymen zentral, nicht das Filioque (399). Auch sonst werden in der Mitte des 11. Jh.s als Unterschiede zwischen Griechen und Lateinern das Sabbatfasten, die Azymen und der Primat benannt, weiterhin der Zçlibat u.a. Erst zuletzt kommt auch noch (Anfang Juli 1054) das Filioque hinzu. Dies aber bringt Humbert ins Spiel, w hrend Kerullarios gesteht, von dieser Streitfrage nichts gewußt zu haben (351). Aber auch bei den Lateinern scheint es zun chst um ein diplomatisches Mançver zu gehen. Es ist der Westen, der auch in der Folgezeit aus dem Fehlen des Filioque bei den Grie- chen den dogmatischen Gegensatz aufbaut. Der Satz von G. »Die Auseinan- dersetzungen um das Filioque markieren in der Dramaturgie des Jahres 1054 die hçchste Eskalationsstufe der Konfrontation, werden aber in den ›offiziel- len‹ Dokumenten nur umrißhaft erkennbar« (359) zeigt das Problem. Ich meine, aus den mitgeteilten Materialien schließen zu m ssen, daß die Bedeu- tung des Filioque auch 1054 eine geringe war. Freilich hat gerade der lateini- sche Angriff die dogmatische Differenz ins Bewußtsein gehoben, die zu arti- kulieren sich auf çstlicher Seite Niketas Stethatos hervorgetan hat. 1054 ging es um politische und kirchenpolitische Spannungen, vor allem um F hrungs- anspr che und Jurisdiktionsgrenzen. Nicht Differenzen in liturgischen und dogmatischen Fragen f hren zum Bruch, sondern sie werden nachtr glich herangezogen, um den Bruch zu rechtfertigen. Damit aber erhalten sie ein Gewicht, das ihnen urspr nglich nicht eignete. G. sieht eine weitere Etappe im Konzil von Bari 1098 gegeben. Aber auch dann noch gab es kein Bewußtsein einer Kirchenspaltung und der wesentli- che Unterschied wurde in der Azymenfrage gesehen. Theophylakt von Ach- rida hat um 1089 einen Traktat ber die Irrt mer der Lateiner verfaßt, in denen er jedoch kaum Kirchenspaltendes sieht. Bezeichnend ist, daß er Li- turgisches zur ckstellt und die Hauptdifferenz im Filioque sieht (497). Streng trennt er zwischen dem Hervorgang des Geistes aus dem Vater und der Vermittlung durch den Sohn, mit dem Vorwurf, die Lateiner w rden beides vermischen (500). Auf dem Konzil von Bari ging es um die Zugehç- rigkeit der s ditalienischen griechischen Bischçfe zur rçmischen Jurisdiktion. Der anwesende Anselm von Canterbury hat auch ber den Ausgang des Hei- ligen Geistes disputiert, was seinen Niederschlag in der Schrift von 1102 De processione Spiritus sancti gefunden hat. Doch scheint die dogmatische Frage

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auf dem Konzil nur eine geringe Rolle gespielt zu haben. In seiner Schrift denkt Anselm in der ihm eigenen Weise die Probleme durch. Daß damit eine »Neubegr ndung der ›filioquistischen‹ Theologie« (434) erfolgt sei, sehe ich nicht. Nach den Ausf hrungen von G. wird bei Anselm die augustinische Vorstellung vom Geist als gegenseitige Liebe und Kenntnis von Vater und Sohn jetzt voll wirksam (450f. 473f.). Der Hervorgang des Geistes aus dem Sohn wird mit dessen divina essentia begr ndet, die der Sohn mit dem Vater gemeinsam hat (470), was zu Unzutr glichkeiten f hrt (s. dazu oben). Im- merhin bleibt festzuhalten, daß Anselm noch ein Gef hl daf r hat, daß die Anwendung menschlicher Begriffe auf innergçttliche Vorg nge nur unei- gentlich geschieht (478). Die eigentliche Entfremdung zwischen Ost und West scheint durch die Kreuzz ge bedingt zu sein. Erst seit dem 12. Jh. w chst das allgemeine Problembewußtsein in Ost und West, es g be Unter- schiede zwischen Griechen und Lateinern, die ein Schisma begr nden, wobei das Problem vor allem am Filioque, das Schisma an den Ereignissen von 1054 festgemacht wird (511). Wie schon die Ausf hrung selbst, so setzt auch die systematische Zu- sammmenfassung Akzente, die ich nur z.T. akzeptieren kann. Wichtig gewe- sen w re eine historische Zusammenfassung, die die F lle des Gebotenen etwas bersichtlicher gemacht h tte. Zusammenfassend mçgen einige Probleme festgehalten werden:

Die Diskussion findet auf einer abgehobenen Ebene statt. Es geht um Probleme, die die wenigsten verstehen, damals wie heute. Eine Schwierigkeit, die noch kaum in den Blick gekommen ist, bedeutet das Arbeiten und die Auseinandersetzung mit Begrifflichkeiten, die zu einer Ontologie gehçren, die nicht mehr die unsere ist. Keine Philosophie unserer Tage, sofern es berhaupt noch eine Ontologie gibt, arbeitet noch mit Usia oder Hypostasis:

doch d rften sich alle darin einig sein, daß die griechische Ontologie keine G ltigkeit mehr beanspruchen kann. Aber auch f r die damaligen Zeitge- nossen ging es schon weithin um Begriffe, die leer waren, weil man sich bei ihnen nichts mehr denken konnte. Pietro Grossolano (512) meint, wenn Sohn und Geist nur den Vater zur Ursache h tten, g be es keinen Unterschied zwischen ihnen. Das scheint ein vordergr ndiges und formales Argument zu sein, doch steckt dahinter ein großes Problem. Der einfache Gott differenziert sich in unterschiedlicher Weise, wobei der Unterschied nicht einsichtig gemacht werden kann, son- dern nur durch verschiedene Vokabeln bezeichnet wird. Wenn vom Sohn ein Geboren-(oder Gezeugt-)Werden vom Vater ausgesagt wird, dieses aber nicht, wie die Begriffe eigentlich besagen, geschlechtlich gemeint ist, und wenn vom Geist ein Hervorgehen ausgesagt wird, was ja zun chst etwas

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R umliches meint, aber nicht so verstanden werden soll, dann liegen hier zwei uneigentliche Aussagen vor, bei denen nicht gesagt wird und wohl auch nicht gesagt werden kann, was sie eigentlich bedeuten. Was bleibt, ist die Feststellung, daß beide von Gott verursacht sind, aber die Weise ihrer Verur- sachung eine verschiedene ist. Dabei ist noch nicht einmal im Blick, daß auch die Schçpfung allein Gott als Ursache hat. Die trinitarische Gottesvorstellung ist ohne Analogie, und alle hier ge- brauchten Begriffe sind f r Geschçpfliches gepr gt und daher uneigentlich gebraucht. So ist Theologie weithin ein Ringen und Tasten, etwas auszusa- gen, was eigentlich nicht aussagbar ist, und es geht in großem Maße darum, f r anderes gebrauchte Begriffe durch Definitionen passend zu machen, was nun wirklich durch Abgrenzung, d.h. durch die Feststellung, was nicht ge- meint ist, geschieht. In der Trinit t wirken alle Drei zusammen, wenn auch einer Person die T tigkeit zugeschrieben wird. Freilich handelt es sich dabei um die opera ad extra. Beim Hervorgang des Geistes aber geht es um einen innertrinitari- schen Vorgang. Wenn auch G. zwischen einer bloß »rituellen Differenz« und dem der Of- fenbarung angehçrenden Dogma unterscheidet (398), dann muß dagegen gesagt werden, daß hier (trotz Theophylakt von Achrida) moderne westliche Maßst be angelegt sind. F r jene Zeit konnten die rituellen Dinge grçßeres Gewicht haben als dogmatische Definitionen. Diese existierten ja auch nur in den Kçpfen einiger Experten, die liturgischen Dinge wurden st ndig wie- derholt und waren allen sichtbar. Noch die Altgl ubigen des 17. Jh.s gingen f r die Fingerhaltung beim Bekreuzigen auf den Scheiterhaufen. Im ganzen – so scheint es – gibt es eine beschr nkte Anzahl von Argu- menten, was bei G. durch breite Darstellung un bersichtlich wird. H ufig findet sich eine eigenwillige Ausdrucksweise und ein Vokabular, die das Ver- stehen nicht erleichtern: z.B. »unterkomplex« (394), »operationalisiert« (157. 212), »das Achtergewicht des Traktats dominiert die Primatsfrage« (212), »mit dogmatischen Feuereifer gegen zweitrangige Windm hlen streiten« (502) etc. Der Stellennachweis zumeist nur durch Zahlen ist wenig leser- freundlich.