UNIVERSIDADE FEDERAL DO CEAR

CENTRO DE HUMANIDADES
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM SOCIOLOGIA
MESTRADO

JULIANA MONTEIRO GONDIM

NO TEM CAMINHO QUE EU NO ANDE E NEM TEM MAL QUE EU

NO CURE: NARRATIVAS E PRTICAS RITUAIS DAS PAJS
TREMEMBS

Fortaleza
2010
1

JULIANA MONTEIRO GONDIM

NO TEM CAMINHO QUE EU NO ANDE E NEM TEM MAL QUE EU

NO CURE: NARRATIVAS E PRTICAS RITUAIS DAS PAJS
TREMEMBS

Dissertao apresentada como requisito parcial para a

obteno do ttulo de Mestre, pelo Programa de PsGraduao em Sociologia da Universidade Federal do
Cear.

Orientadora: Prof. Dr. Isabelle Braz P. da Silva

Fortaleza
2010

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao

Universidade Federal do Cear
Biblioteca de Cincias Humanas

G635n

Gondim, Juliana Monteiro.

No tem caminho que eu no ande e nem tem mal que eu no cure: narrativas e prticas
rituais das Pajs Tremembs / Juliana Monteiro Gondim. 2010.
173 f. : il. color., enc. ; 31 cm.

Mestrado (dissertao) Universidade Federal do Cear, Centro de Humanidades, Programa

de Ps-Graduao em Sociologia, Fortaleza, 2011.
Orientao: Profa. Dra. Isabelle Braz Peixoto da Silva.

1. ndios Trememb Rituais Almofala(Itarema,CE). 2.ndios Trememb Cerimnias e

prticas Almofala(Itarema,CE). I. Ttulo.

CDD 305.8698

JULIANA MONTEIRO GONDIM

NO TEM CAMINHO QUE EU NO ANDE E NEM TEM MAL QUE EU

NO CURE: NARRATIVAS E PRTICAS RITUAIS DAS PAJS
TREMEMBS

Dissertao apresentada ao curso de

Mestrado em Sociologia da Universidade
Federal do Cear como pr-requisito parcial
para a obteno do ttulo de mestre.

Aprovado em ___/___/2010

BANCA EXAMINADORA

_____________________________________
Prof. Dr. Ismael Pordeus Jnior Universidade Federal do Cear

_____________________________________
Prof. Dr. Gerson Augusto de Oliveira Jr. Universidade Estadual do Cear

_____________________________________
Prof. Dr. Isabelle Braz Peixoto da Silva Universidade Federal do Cear

Dedico este trabalho queles que lhe do sentido: os ndios

Trememb de Almofala, em especial a Raimunda Marques do
Nascimento, Raimundinha, que se encantou antes de ver o
resultado final desta pesquisa com a qual ela tanto colaborou.
Se ofereo este trabalho aos Trememb, pela extrema admirao
que aprendi a nutrir pela persistncia e perseverana que os fazem
seguir confiantes pelo nebuloso caminho de tantas lutas pela
demarcao

de

suas

terras,

pela

sobrevivncia

dos

seus

ecossistemas, por um sistema de sade e educao que realmente

atenda com plenitude a populao. Esta dedicatria vai como um
agradecimento por me terem permitido compartilhar com eles
momentos to importantes.

AGRADECIMENTOS

claro que seria impossvel no comear agradecendo aos Trememb que me

permitiram a realizao desta pesquisa e, mais do que isso, permitiram-me construir com
eles uma histria de afetos e amizades. Especialmente, a Dij, Z Raimundo (in memorian)
e a toda sua famlia que sempre colocaram sua casa ao meu dispor, sendo meu principal
ponto de apoio durante todas as minhas viagens a Almofala. E a Tereza Flor e Z No - o
tocador da Varjota -, e suas filhas e filhos que abriram suas portas e me acolheram to bem
durante minhas estadas nas mata.
A Isabelle Braz por ter colaborado com este trabalho desde a graduao e por todo o
incentivo e a confiana que em mim depositou.
A Ismael Pordeus Jr., que sempre esteve disposio para contribuir com minha
pesquisa.
A Gerson Jnior que tambm, h tempos, se encantou pelos Trememb e aceitou
to prontamente participar das bancas de qualificao e defesa deste trabalho.
Ao Conselho Nacional de Pesquisa, CNPq, instituio que financiou este estudo.
A Simone Simes, grande responsvel por despertar em mim e em tantos outros
alunos a paixo pela Antropologia.
Associao Misso Trememb, sobretudo Maria Amlia, que tem estado sempre
de portas abertas aos pesquisadores da questo indgena.
A Claudete, que revisou to criteriosamente os textos de qualificao e dissertao
e, mais do que isso, pela ateno e estmulo a mim dispensados.
A Natasha, pelo abstract e tambm pelo incentivo.
minha famlia: meus pais, Jnior e Bebel - que vibram mais com as minhas
conquistas do que eu mesma -, meu irmo, Fidoca, pela disposio na viabilizao deste
trabalho e em todos os momentos da minha vida, e minhas avs - Didia, Gonalinha e Ded.
Um agradecimento superespecial a Maninha, minha irmzinha, pelas tantas aulas de
informtica e pelas horas que passou de frente pro computador, formatando, escaneando,

colocando e tirando fotos... Sem ela muito provavelmente meu perfeccionismo teria
sucumbido minha averso pelos computadores.
A Meiry, Vincius, Dani e Vernica to cmplices nas farras que aliviavam a tenso
da escrita deste trabalho.
A Diana, que tranqilizou durante as minhas viagens a campo, quando ficava
cuidando to bem dos meus bichinhos.
A Luciana, que, do outro lado do mundo, foi sempre amiga to prxima,
engraadssima, franqussima, autentiqssima, superlativa em todos os aspectos!! E ao
seu marido, Nicolas Bernardi, por algumas das fotos aqui expostas.
A Stephanie, por ter colocado seu material minha disposio.
A Analu, que dividiu comigo tantas preocupaes e reflexes tericas sobre a
questo indgena.
A Claudinha, interlocutora to atenta que, mesmo de longe, acompanhou esta
pesquisa desde o momento em que ela ainda era um projeto.
A Bel, minha pernambucana favorita, que tambm sempre esteve na torcida.
A Fabi, a maior ddiva que recebi desse mestrado.
Associao Adlio de Castro de Apoio Idiossincrasia. Especialmente, sua
representante no Cear, Marina Aires Barreira de Sousa e Castro que, na graduao, me
forneceu os subsdios materiais que me possibilitaram finalizar a pesquisa e que, de tanto
me ouvir falar noites a fio sobre ndios e encantes, acabou tambm se encantando pelas
histrias dos Trememb.
A Eloise Mudo, grande irm que a vida me deu e a quem eu dedico aquela
admirao que s os irmos mais novos conseguem nutrir.
A Andr lcman, pela inspirao e o apoio imprescindveis a este trabalho. A ele,
meu agradecimento e todo meu amor.

Este sol que ilumina, ele tem um poder to grande que s ele
culareia [clareia] o mundo, culareia tudo enquanto, ele pode cularear
a cabea de todos ns. Ele tem uma sabedoria to grande, ele tem
uma rapidez, uma velocidade, que a gente no percebe. Voc pega
um avio e voc viaja o dia todinho e no atravessa o Brasil se for o
caso, e ele anda muito rpido. E o sol todo dia atravessa o mundo,
bem devagarzinho, ningum v ele se mover e todo dia ele
atravessa. Ele se impe aos avio, com tanta velocidade e ficam no
meio do caminho, uma rapidez... conforme a rotao e a ele faz
aquela globalizao todinha. Isso muito complicado. Por conta
disso, ele muito perigoso, porque ele convive o mundo inteiro, ele
no convive s aqui em ns no, ele vive todos e todas, ele culareia
tudo! E isso muito, isso faz parte da cura, faz parte de tudo.
Lus Caboclo
10

Resumo

A organizao poltica de grupos indgenas e quilombolas trouxe a questo tnica

para a pauta do dia no debate antropolgico, fazendo-nos repensar os conceitos de
identidade e etnia e articul-los com o conceito de performance. A identidade vivida de
forma performativa. O ato de manifestar uma identidade pressupe uma performatividade no
nvel do discurso e das prticas orais e corporais. A questo que motiva minha pesquisa
consiste em desvendar como os Trememb esto re-significando seus rituais religiosos de
cura em meio ao processo de reelaborao cultural que atravessam desde que se
mobilizaram politicamente em torno da reivindicao tnica. Como a voz e o corpo so os
dois principais elementos desses rituais, procurarei articular tais itens, lanando-me
descrio e anlise dos trabalhos de encantados praticados entre os ndios Trememb de
Almofala. Vivenciar essa performance teatralizar a prpria realidade social, o momento
em que a sociedade reflete sobre si mesma. Na medida em que os membros do grupo
identificam os trabalhos das pajs como relacionados a uma ancestralidade indgena, os
rituais praticados por elas reforam a afirmao da identidade tnica, pois os remetem a um
passado comum.

Palavras-chave: ritual, etnicidade, performance e memria.

11

Abstract

The political organization of indigenous groups and ethnic maroon brought to the
anthropological agenda their ethnical issues, making us rethink the concepts of identity and
ethnicity and combine them with the concept of performance within these groups. Identity is
experienced in a performative way. The act of expressing an identity requires a performativity
on the level of discourse and oral and body expression. The question that motivates my
research is to unravel how Tremembs indigenous groups are re-signifying their religious
healing rituals amid the process of cultural re-elaboration theyre experiencing since their
political mobilization around their ethnic claims. Since the voice and the body are the two
main elements of these rituals, I will consider these items, describing and analyzing the
trabalhos de encantados rituals practiced among the indigenous Trememb group of
Almofala. To experience this performance is to dramatize their social reality; it is the moment
when that society reflects upon itself. Insofar as the group members identify the work of
shamans as related to an indigenous ancestrality, the rituals performed by them reinforce the
assertion of ethnic identity, because they refer to a common past.

Key words: ritual, ethnicity, performance and memory.

12

Lista de Figuras
Figura 1 Mapa da rea Indgena Trememb de Almofala......................................04
Figura 2 Igreja de Nossa Senhora da Conceio de Almofala...............................17
Figura 3 Atual escola Maria Venncia.....................................................................28
Figura 4 - Mutiro para a reconstruo do teto da escola..........................................30
Figura 5 Escola Maria Venncia (anos de 2006 e 2001)........................................30
Figura 6 Interior da antiga escola Maria Venncia..................................................31
Figura 7 Dona Maria Bela, praticando um ritual de reza.........................................35
Figura 8 - Casa de Veraneio da famlia Monteiro.......................................................41
Figura 9 Coqueiral da Empresa Ducoco.................................................................42
Figura 10 Centro de Dona Elita...............................................................................52
Figura 11 Centro de Dona Maria Bela.....................................................................52
Figura 12 Mesa de Dona Francisca........................................................................55
Figura 13 Mesa de Dona Elita.................................................................................56
Figura 14 Mesa de Dona Maria Bela.......................................................................56
Figura 15 Dona Francisca com seu marido a auxiliando no ritual...........................57
Figura 16 Dona Francisca e Dona Maria Bela incorporadas na prtica do ritual....59
Figura 17 Dona Francisca realizando uma limpeza................................................62
Figura 18 Interior dos centros de Dona Francisca e Dona Elita..............................84
Figura 19 Dona Elita portando a faixa do seu mestre...........................................143

13

SUMRIO
Introduo.................................................................................................................01

Captulo 1. No tem pau que eu no arranque, nem tem pedra que eu no

quebre......................................................................................................................12

1.1.
1.2.
1.3.

Sou de dentro da histria..................................................................12

Os Trememb na contemporaneidade ...............................................16
Rituais de cura dos ndios Trememb..................................................32

Captulo 2. Trabalho de encantados corpo, voz e ritual nos Trememb de

Almofala.................................................................................................41
2.1. Contato com o grupo idas e vindas Almofala dos Trememb............41
2.2. Performances rituais em torno da cura ..............................................................54
Captulo 3. Tempo e espao na cosmoviso do grupo........................................78
3.1. A construo dos espaos sagrados ..................................................................81
3.2. A noo de tempo contida nas narrativas sobre os encantados ........................95
Captulo
4.
A
cura
pelos
encantados:
a
carreira
das
pajs........................................................................................................................111
4.1. Drama da Iniciao...........................................................................................114
4.1.1. Ruptura ..........................................................................................................115
4.1.2. Crise ..............................................................................................................117
4.1.3. Intensificao da Crise ..................................................................................122
4.1.4. Reintegrao ordem ...................................................................................127
4.2. Fragmentos das histrias de vida das pajs:
a
similaridade de suas
carreiras...................................................................................................................139

Bibliografia .............................................................................................................149

Glossrio ................................................................................................................156

Anexos ....................................................................................................................159
Anexo 01 Mapa de Itarema...................................................................................160

14

INTRODUO
Pretendo, com esta pesquisa, debruar-me sobre algumas narrativas e
atividades rituais presentes entre os ndios Trememb, em Almofala, distrito do
municpio de Itarema, litoral oeste do Cear, na regio do Vale do Acara 1.
Focalizarei a anlise no trabalho2 praticado por algumas senhoras que moram nas
localidades da Praia de Almofala, da Varjota e da Tapera - bem como nas narrativas
sobre os mitos e as curas praticadas pelos chamados encantados - buscando
compreender

as

representaes

religiosas

presentes

nessas

narrativas,

especialmente em relao aos trabalhos de encantados, como so chamados

alguns rituais em que os participantes incorporam espritos. Estas prticas de
incorporao so apreendidas pelo grupo como umbandistas.
A fim de compreender a atividade mnemnica do grupo, procurarei ater-me
s narrativas dos membros que o compem, pois elas so o lugar, por excelncia,
da memria grupal e atravs delas que essa memria se manifesta. O mesmo se
pode dizer sobre os rituais. Ao analisar as prticas corporais das pajs 3, possvel
desvendar uma memria religiosa que revelada atravs delas, bem como a forma
pela qual os Trememb4 estabelecem um cosmos sagrado. As narrativas das pajs
expem o universo simblico por eles construdo.
No incio dos anos sessenta, as teorias sobre etnicidade passaram a ocupar
lugar de destaque no cenrio socioantropolgico. Conforme Tambiah (1997), a
popularidade do tema nessa poca veio em resposta emergncia de diversos
movimentos tnicos, os quais tiveram conseqncias conflituosas em vrias partes
do mundo. No caso do Brasil, possvel afirmar que tais teorias ganharam mais
espao a partir do fim dos anos setenta e comeo dos oitenta do sculo passado,
como conseqncia da organizao dos grupos indgenas que surgiram no cenrio
poltico, exigindo o reconhecimento oficial da etnicidade perante o Estado. No Cear,
1

Ver no Anexo 01 o mapa de Itarema.

Colocarei os termos nativos dos Trememb em itlico. Para todos eles, haver um glossrio no final
do texto que explicar seu significado.
3
Existem tambm muitos termos que os membros do grupo usam para aludirem s pessoas que
incorporam espritos - como macumbeiros, mandingueiros, feiticeiros, pajs de trabalho ou paj.
Como nas entrevistas o termo predominante foi este ltimo, resolvi utiliz-lo ao longo do trabalho. H
tambm pajs homens na regio, mas, nas regies privilegiadas nesta pesquisa, as pessoas que
incorporam encantados so do sexo feminino.
4
Esta palavra estar grafada em minsculo e com variaes de nmero quando se referir aos
indivduos, entretanto, quando aludir ao grupo tnico, estar sempre em maisculo e singular, no
sofrendo variaes.
2

15

tais grupos comearam a organizar-se nos anos oitenta, momento de grande

efervescncia poltica no Brasil e em toda a Amrica Latina. As mais diversas
categorias mobilizavam-se pela reivindicao dos seus direitos civis (movimentos
rurais, de gnero, etc), entre elas o movimento indgena.
Foi nesse contexto histrico que os ndios no Nordeste romperam com mais
de um sculo de silncio5, aparecendo diante do Estado e da sociedade civil para
exigir, como os demais grupos do pas, direito ao reconhecimento tnico e aos seus
territrios. A Constituio de 1988 veio como uma resposta a tais presses sociais,
muito embora, at hoje, as aes por parte do Estado no intuito de garantir os
direitos previstos por lei para tais povos tenham sido insuficientes e ainda tmidas e
controversas, conforme destaca Almeida (2004)6. Para entender o processo de
organizao poltica dos ndios no Nordeste brasileiro atualmente, preciso
considerar que eles foram submetidos a uma situao de contato desde o sculo
XVI, o que ocasionou transformaes muito intensas em todos os mbitos da vida
tribal.
Apoiando-se nos apontamentos de Barth sobre os sinais de diferenciao
entre os grupos7, Carneiro da Cunha (1987) postula que a tradio cultural funciona
5

Sobre as estratgias oficiais para silenciar as populaes indgenas, ver Porto Alegre (2002).
O autor compreende que as conquistas dos povos tradicionais em relao legislao no foram
suficientes para levar o Estado ou a sociedade a uma mudana de atitude em relao a tais povos,
ou seja, no houve uma transformao na conscincia tnica. Nas palavras do autor, estes
processos de rupturas e de conquistas, que levaram alguns juristas a falar em um Estado pluritnico
ou que confere proteo a diferentes expresses tnicas, no resultaram, entretanto, na adoo pelo
Estado de uma poltica tnica e nem tampouco em aes governamentais sistemticas capazes de
reconhecer prontamente os fatores situacionais que influenciam uma conscincia tnica. Mesmo
levando em conta que o poder efetivamente expresso sob uma forma jurdica ou que a linguagem
do poder o direito, h enormes dificuldades de implementao de disposies legais desta ordem,
especialmente em sociedades autoritrias e de fundamentos coloniais e escravistas, como no caso
brasileiro. Nestes trs lustros que nos separam da promulgao da ltima Constituio Federal tem
prevalecido aes pontuais e relativamente dispersas, focalizando fatores tnicos, mas sob a gide
de outras polticas governamentais, como a poltica agrria e as polticas de educao, sade,
habitao e segurana alimentar. Inexistindo uma reforma do Estado coadunada com as novas
disposies constitucionais, a soluo burocrtica foi pensada sempre com o propsito de articul-las
com as estruturas administrativas preexistentes, acrescentando sua capacidade operacional
atributos tnicos. Se porventura foram institudos novos rgos pblicos pertinentes questo,
sublinhe-se que a competncia de operacionalizao ficou invariavelmente a cargo de aparatos j
existentes. (op. cit. p.11)
7
Em relao s diferenas culturais entre os grupos, Barth (1998[1928], p.194) admite que as
categorias tnicas as levam em considerao. Entretanto, o que se considera no so as diferenas
objetivas, mas somente aquelas que os prprios atores consideram significantes. assim que os
membros do grupo elegem alguns traos que serviro como sinais de diferenciao frente aos
demais. o que ele chama de sinais diacrticos. Ele pe, ento, o contedo cultural das dicotomias
tnicas em duas ordens: (1) Os traos diacrticos (signos ou sinais manifestos) e (2) Os padres de
moralidade. A partir do momento em que o indivduo se afirma enquanto pertencente a um grupo
tnico, ele pretende julgar e ser julgado segundo os critrios morais adotados pelo grupo em questo.
6

16

como um reservatrio onde o grupo, de acordo com suas necessidades presentes,

busca traos culturais que serviro como sinais de distino frente sociedade
circundante. partindo da experincia presente que os grupos acionam uma
memria que reelabora o passado para legitimar, ordenar e significar a realidade na
qual esto imersos. Alguns elementos tomam, pois, novos significados, passando a
representar smbolos de diferenciao frente a tais grupos e sociedade envolvente.
Estes elementos no so simplesmente reproduzidos ou trazidos de um passado
que se conserva intacto, ao contrrio, so construdos e reconstrudos no cotidiano.
Como sendo componentes da cultura, eles no so dados essenciais, mas se
transformam, se adaptam, se modificam, de acordo com as relaes de poder nas
quais esto imersos. A tradio opera-se, portanto, no presente.
Neste momento, julgo necessrio abrir um parntese para tratar da
concepo de tradio e modernidade que norteia este trabalho. Para Giddens
(2002), nas culturas tradicionais, as pessoas so prisioneiras dos acontecimentos e
situaes pr-construdas ao invs de serem capazes de submeter suas vidas aos
impulsos da autocompreenso (GIDDENS, 2002, p.72). Entretanto, a polarizao
que o autor constri entre sociedades tradicionais versus sociedades modernas no
d conta de explicar o processo de autoreflexo e articulao poltica das
sociedades tradicionais dentro do que ele chama de modernidade tardia. Tanto as
atividades polticas desses grupos, como a cosmoviso revelada por seus rituais
demonstram que eles so sim capazes de lanar mo de ferramentas da
modernidade para garantir a permanncia de um modo de vida tradicional. Outro
autor que trabalha com a relao entre tradio e modernidade Stuart Hall (2003,
p.89). Para o caso que me proponho a investigar, suas consideraes so bem mais
elucidativas. Segundo aponta, a noo de tradio no significa, necessariamente,
um retorno ao passado. As identidades cruzam, isto sim, fronteiras sem serem
diludas frente s imposies da globalizao. Para ele, essa tendncia
homogeneizao constitui um falso dilema, pois, ao atravessar certas fronteiras, as
pessoas passam a carregar traos de outras culturas, mas nunca a se unificar, o

Quando se considera a auto-atribuio dos membros do grupo como sinal de pertena, presume-se
que esta auto-atribuio depende da manuteno de uma fronteira. A permanncia dos grupos
tnicos depende, pois, no das diferenas culturais que delimitam a fronteira entre os mesmos, mas
de formas de organizao poltica e estrutural que pautam a interao entre os mesmos, fazendo
persistir a fronteira tnica.

17

que ele denomina de culturas hbridas, que compreende como um dos diversos
tipos de identidade distintivamente novos produzidos na era da modernidade tardia.
As consideraes de Stuart Hall sero, pois, bastante elucidativas para as reflexes
postas neste trabalho sobre os Trememb, posto que tal grupo, embora esteja
submerso em relaes tradicionais de vizinhana e de trabalho, cada vez mais
recorre a mecanismos da modernidade para organizar seu cotidiano, conforme
exporei no primeiro captulo ao tratar das transformaes ocorridas no grupo nos
ltimos anos, mormente aps a chegada da energia eltrica.
Na regio do Vale do Acara h vrios grupos Trememb, mas a pesquisa
que ora apresento restringe-se ao municpio de Itarema, na regio da Grande
Almofala8. Mesmo me concentrado nas localidades de Varjota, Tapera e Praia de
Almofala, eu conheci todas as localidades da regio. O mapa abaixo, feito por um
grupo de professores tremembs, ilustra a rea indgena, com suas respectivas
localidades

Figura 1: Mapa da rea Indgena Trememb de Almofala

A regio da Grande Almofala compreende vrias localidades, as quais os membros do grupo

dividem entre as da praia que compreendem a Praia de Almofala, Barro Vermelho, Lameiro, Pan,
Camboa da Lama, Mangue Alto, Aningas do Mulato, Cabea de Boi, Passagem Rasa, Curral do
Peixe, Urubu e Boa Vista e as das mata constitudas pelas localidades de Varjota (Varjota,
Tapera, Batedeira I e II, Praia do Cabor, e Camondongo) e Crrego Joo Pereira (So Jos, Capim
Au e Cajazeiras).

18

Os Trememb esto entre as primeiras populaes a se inserirem na luta

pelo direito terra e ao reconhecimento oficial da identidade tnica, ao lado dos
Tapeba, Pitaguary e Jenipapo-Kanind. Atualmente, o nmero de grupos que
aderem ao movimento aumenta em um ritmo cada vez maior. No Cear, segundo foi
publicado na cartilha da exposio itinerante Os primeiros brasileiros 9, 12 etnias divididas em mais de 20 grupos - lutam pela garantia dos seus direitos, inclusive
outros grupos Trememb, tambm na regio do Vale do Acara. Os ndios no
nordeste brasileiro, aps tantos sculos de contato intertnico fincado em relaes
de poder profundamente assimtricas, pouco se distinguem em termos culturais das
populaes litorneas e sertanejas no ndias. No entanto, este processo de
mobilizao em torno da etnicidade propicia diversas rearticulaes simblicas, nas
quais vrios elementos assumem a funo de diferenciao frente sociedade
circundante.
A compreenso da identidade por eles reivindicada s possvel se
considerarmos a organizao poltica dos mesmos, pois identidade e poltica so
elementos indissociveis. Se a identidade fruto de relaes sociais, ela est
suscetvel s relaes de poder. Como nos afirma Goffman (1975 [1959]), a
identidade surge mediante a interao entre o eu (ou ns) e o outro. Roberto
Cardoso (1964) ao utilizar o termo identidade contrastiva tambm chama a ateno
para o fato de que a identidade s surge quando existe uma fronteira, que tem como
critrio de elaborao a auto-atribuio e a atribuio por outros. A identidade pautase, pois, na diferena. Identidade e diferena no so dados essenciais ou naturais,
mas so sim estabelecidas por um processo de produo simblica e discursiva.
Elas no convivem harmoniosamente, lado a lado, em um campo sem hierarquias;
elas so disputadas (SILVA, 2007, p.81).
Mesmo no manifestando diferenas culturais to drsticas em relao
sociedade nacional, os Trememb elaboram, identificam e reconhecem entre suas
prticas cotidianas elementos de diferenciao. Assim estes trabalhos de cura vo
sendo ressignificados pelo grupo. O termo trabalho de encantados aquele que
diferencia. Ele representa a construo de uma nova linguagem: a que exprime uma
identidade atravs do discurso, das palavras, dos cdigos, dos smbolos... Atravs
9

A exposio, realizada em 2007, teve curadoria do Prof. Dr. Joo Pacheco de Oliveira, do Museu
Nacional do Rio de Janeiro, e foi sediada no Centro Drago do Mar de Arte e Cultura, em Fortaleza. A
publicao, intitulada Povos Indgenas do Cear organizao, memria e luta, foi uma iniciativa do
Memorial da Cultura Cearense e contou com a coordenao da Prof Isabelle Braz Peixoto da Silva.

19

dos rituais, o grupo consegue alcanar a sociedade

circundante, sendo

compreendido como diferente (e nesta diferena que a etnicidade vai sustentarse)10.

As narrativas e prticas rituais que pude presenciar no grupo revelam-nos
fragmentos de uma religiosidade indgena que, em meio desarticulao da vida
tribal, acabaram sobrevivendo e atualmente so contempladas no universo religioso
da Umbanda.
Em praticamente todos os trabalhos sobre ndios no Nordeste a crena nos
encantados aparece como importante elemento na cosmoviso dos grupos11. No
caso dos Trememb da Grande Almofala, a concepo do que so e como so tais
seres revela-se de formas variadas. Algumas pessoas referem-se aos encantados
como espritos de ancestrais indgenas que morreram e passaram para uma
dimenso encantada, de onde continuam mantendo contato e protegendo seus
familiares, como no depoimento a seguir:
Os encantados aquelas pessoa que morrem e fica num bom lugar, a fica
debaixo de um p de pau, um pau que d sombra, na beira de uma gua,
onde tenha gua fresca, ele fica ali... (...) Todo Trememb entendido, todo
Trememb sabido, trabalha com vivo, trabalha com morto... (...) por isso
que eu digo, o ndio no morre, ele se muda, ele se encanta, aquele ndio
que trabalhar pro bem, ele se encanta, mas ele volta e vem ajudar aquele
que ta ainda na terra a caminhar s pro bem.
Dona Nenm Beata, 2008

Outra concepo sobre os encantados apreende-lhes como pessoas

comuns que, em algum momento da vida, se depararam com entidades
sobrenaturais que lhes lanaram um feitio capaz de transport-los a um universo
paralelo, onde continuam existindo, mas no podem ser vistas por qualquer um,
somente para quem tem certo dom ou merecimento para tal, ou seja, tambm so
compreendidos como entidades que no morreram. Em geral, eles se manifestam
somente para fazer o bem, como foi dito no depoimento acima, mas,
eventualmente, um ou outro encantado descrito com certo receio pelos
informantes, que se referem a estes como envoltos numa atmosfera de perigo,
conforme na fala de Dona Maria Bela:

10

Cf Toms Tadeu Silva (2007).

Cito aqui alguns exemplos, como Brasileiro (1996), Nascimento (1994), Paiva e Souza (1992),
Souza (1996), Oliveira (2006).
11

20

A Fada da Borborema, ela no faz mal a ningum, uma fada muito boa.
Agora aquela fada, Zorana, aquela fada, ela fez muita... [balana a cabea
em sinal de reprovao] Zorana, ela que encantou a Princesa Rosa
Mundo.
Dona Maria Bela, 2002.

Nos ltimos eventos polticos que pude presenciar em campo 12 o cacique do

grupo abria e encerrava as atividades com uma prece aos encantados, na qual se
ressaltava o poder dado aos ndios de manipular as foras da natureza atravs da
ajuda destas entidades. A prece, entoada nos principais eventos do grupo, diz o
seguinte:
No tem rio que eu no atravesse
No tem caminho que ns no ande
No tem pau que eu no arranque
No tem pedra que eu no quebre
E no tem mal que eu no cure
Viemo l das cachoeiras
Com a fora da natureza
Os encantado nos mandou
Viemo aqui fazer limpeza

No discurso poltico, as lideranas articulam, pois, elementos religiosos e

tnicos para respaldar suas reivindicaes identitrias. A questo aqui no seria
somente constatar o uso desses elementos religiosos como sinais de afirmao
tnica, mas ir alm dessa afirmao, refletindo sobre o que h nesse ritual capaz de
acionar uma manifestao identitria13.
Para Mary Douglas (1976 [1966]), o ritual fonte de coeso e interao
social, pois o homem cria a realidade social medida que a ritualiza. O ritual mais
para a sociedade do que as palavras so para o pensamento, posto que
impossvel ter relaes sociais sem atos simblicos (DOUGLAS, 1976, p. 80). A
experincia simblica , assim, inerente ao homem, ela fornece um mecanismo de
enfoque, um mtodo de mnemnica e um controle para a experincia (DOUGLAS,
1976, p. 81). Os rituais no seguem simplesmente a experincia, mais do que isso, a
exprimem, exteriorizam e modificam. Os ritos pem a memria sob controle de um
mecanismo exterior. Eles ligam, assim, o presente com um passado relevante.
12

Refiro-me aqui I Assemblia do Povo Trememb, em abril de 2008, e manifestao do dia 07

de setembro, quando, h alguns anos, os Trememb de Itarema realizam uma caminhada da Escola
Indgena Maria Venncia, na Praia de Almofala, at a pracinha do distrito, percorrendo vrias ruas do
lugarejo.
13
Sobre a articulao entre religio e etnicidade, ver Nascimento (1994).

21

Na medida em que os membros do grupo identificam os trabalhos das pajs

como relacionados a uma ancestralidade indgena, os rituais praticados por elas
reforam a afirmao da identidade tnica, pois os remetem a um passado comum,
passado este conforme j foi dito, mas julgo prudente ressaltar - no recriado ou
reproduzido, posto que impossvel recriar fatos sociais, gerados em um dado
tempo histrico, numa realidade atual. Este passado lido, pois, com as lentes do
presente.
As diversas estratgias colonizadoras para reprimir as prticas religiosas
indgenas geraram intensas mudanas, todavia, mesmo em meio a tantas
transformaes, h sempre espaos para negociaes que acabam por fazer
permanecer alguns elementos culturais. Evidenciarei essas negociaes no mbito
religioso, trabalhando com o conjunto de smbolos presentes nas performances e
narrativas das pajs estudadas e interpretando seus significados como elementos de
uma suposta religiosidade indgena que compartilha com a Umbanda uma viso de
mundo onde seres encantados podem estabelecer uma relao direta com o mundo
dos homens e vice-versa.
Este trabalho ser dividido em quatro captulos. No primeiro deles, intitulado
No tem pau que eu no arranque, nem tem pedra que eu no quebre 14,
privilegiarei alguns aspectos histricos e geogrficos da populao de Almofala embora no me estenda muito nesse ponto, pois ele j foi exaustivamente
trabalhado por muitos pesquisadores que se dedicaram ao estudo do grupo e
tambm farei algumas descries sobre as atividades curativas presenciadas em
campo. O intuito deste captulo possibilitar uma visualizao de como os
Trememb vivem, sua organizao poltica e, um elemento que ser fundamental
para o trabalho: sua formao religiosa e suas prticas de cura. Inicio o texto por
estes assuntos porque eles sero essenciais para a compreenso das discusses
propostas em seguida.
Comearei o segundo captulo discorrendo sobre meu contato com o grupo
e sobre a escolha deste tema, em meio a tantas curiosidades e descobertas que se
nos apresentam em campo. Posteriormente, centralizarei a discusso na descrio e
anlise dos rituais intitulados trabalhos de mesa, que sero o principal alvo da
pesquisa. Espero analisar esse ritual de forma a compreender seu processo,
14

Este ttulo parte de uma prece entoada nos principais eventos do grupo, j exposta aqui, sobre a
qual ainda farei mais consideraes em seguida.

22

formado a partir de diversos embates, que alm de estarem provocando inmeras

mudanas num nvel social, poltico, tambm tinham que adequar universos
simblicos extremante diferentes. No se trata de tentar aqui separar o joio do trigo
e identificar cada aspecto desse ritual com uma religio correspondente, isto jamais
seria possvel. impossvel trazer esses elementos de um passado, como se eles
se conservassem imutveis. Este processo o resultado do contato entre vrios
universos cognitivos, que se relacionavam desde a Colnia, o que gerava inevitveis
mudanas e readaptaes em todos eles. Pois se tratava de como diversas culturas
traduziam-se mutuamente 15.
Para a anlise do ritual, a noo de performance ser essencial, pois como a
cena ritual muito pobre em termos materiais, os recursos disponibilizados pelas
pajs so muito escassos, portanto, os principais recursos utilizados em cena so o
corpo e a voz. Por essa razo, a proposta ora apresentada consiste em dividir o
captulo em dois tpicos que giraro em torno destes dois elementos. Tentarei
articul-los no intento de contemplar a dimenso performativa do ritual. No
desenrolar da pesquisa, autores como Austin (1990) e Paul Zumthor (1993, 1997)
nortearo as reflexes sobre a performatividade da voz.
O terceiro captulo compreende a dimenso espacial e temporal abordada
nas narrativas sobre os casos de encante, ou seja, as histrias sobre encantados.
Estes relatos abrem as portas de um universo de smbolos, signos, cdigos e
normas morais. Essas questes evidenciam-se, sobretudo, quando se remete
questo temporal e espacial. A crena nos encantados orienta a organizao
espacial do grupo, pois comum a relao entre a natureza e tais seres. muito
corriqueira a referncia a elementos naturais - como rvores, pedras, os mares,
mangues e matas de Almofala - como a morada dos encantados. O contato com
esses encantados tambm proporciona algumas reflexes acerca do tempo, pois,
como esclarece Leach (1974), a idia de religio est intrinsecamente ligada idia
de tempo, j que, todas as religies so uma tentativa de negao dura realidade
do tempo como o limite entre nascimento e morte. Em outras palavras, a religio
prope a transcendncia da morte.
O ltimo captulo ser dedicado construo da carreira das pajs. A
noo de carreira foi tratada por Goffman (1999 [1961]). O autor chama ateno
15

Sobre o tema da religio como traduo, ver o trabalho de Pompa (2001).

23

para o fato de que tal conceito, antes relacionado apenas a pretenses profissionais
do indivduo, mais recentemente, comeou a ser utilizado para qualquer trajetria
percorrida por um indivduo. Analisarei o drama vivenciado pelos mdiuns que tm o
dom, com as lentes da antropologia de Victor Turner (2008), recorrendo, mais uma
vez, noo de performance, posto que suas trajetrias tambm pressupem uma
performatividade. A prtica da cura exige uma especial confiana daqueles que so
curados. No toa que, nos momentos de aflio, os membros do grupo recorrem
s palavras e s atividades rituais praticadas por estas mulheres, elas so dotadas
de um carisma que lhes confere respaldo diante do grupo 16. Neste captulo a
reflexo girar em torno, tambm, da construo do carisma das pajs, atentando
para o fato de que, na medida em que elas conquistam esse carisma, elas obtm
certo poder dentro do grupo. Pretendo trabalhar com o conceito de poder proposto
por Pierre Clastres (1978). O autor desconstri a noo ocidental de poder que est
relacionada exclusivamente idia de obedincia, na qual alguns impem e
mandam, e os outros obedecem. Partindo desse prisma, os primeiros viajantes e
estudiosos que entraram em contato com as sociedades indgenas - baseados no
fato de no existir uma figura de comando, um lder que se impusesse aos seus
sditos - postulavam que, nelas, no havia uma estrutura de poder. Em
contraposio a este ponto de vista, Clastres vai afirmar que a questo no que
no existia poder - longe disso, o cacique e o paj ocupavam sim posies
hierrquicas - entretanto, ele se configurava de forma diferente da noo ocidental
de mando-obedincia, muito embora a posio do cacique e do paj no deixasse
de representar um privilgio por conta disso. Eles tinham um poder especial diante
dos seus respectivos grupos, mas os fatores que contribuam para a configurao
deste estavam relacionados, sobretudo, eloqncia dos mesmos, ou seja, a
capacidades que no passam pela autoridade do comando.
Ao longo do trabalho, os recursos metodolgicos fundamentais para sua
realizao foram, alm de anotaes dirias sobre a experincia em campo, a coleta
de narrativas atravs de gravao em udio e o registro visual 17 das performances
corporais e rituais. Procurei contextualizar tais imagens e narrativas na situao da

16

Embora tambm haja pajs homens na regio, a questo que, nas regies privilegiadas nesta
pesquisa, as pessoas que trabalham com encantados so, como j mencionado, do sexo feminino.
17
A maioria das fotos aqui expostas foram registradas por mim, quando no for o caso, indicarei a
autoria das imagens.

24

pesquisa, salientando as circunstncias em que foram colhidos tais dados,

concordando, pois, com James Clifford (2002), para quem a experincia etnogrfica
no pode ser construda monologicamente, como a interpretao de uma realidade
abstrada e textualizada (CLIFFORD, 2002, p. 44), ela est repleta de conflitos e
subjetividades que devem ser contempladas no fazer etnogrfico.
Pretendi, ento, dar voz aos diversos sujeitos envolvidos na questo,
levando em conta as tenses e diversidades envolvidas na relao entre
pesquisador e pesquisado, entrevistando no s as pajs a serem estudadas, como
tambm as pessoas que procuram seus trabalhos (tanto ndios como no-ndios).
Nas entrevistas aqui transcritas, preservei o nome verdadeiro dos depoentes, para
isso contei, claro, com o consentimento dos mesmos.
A coleta e interpretao desses dados requereram uma imerso no campo
atravs da observao, pois penso que s assim seria possvel encontrar o sentido
das aes praticadas pelos integrantes do grupo, tentando articular as diversas
faces da pesquisa etnogrfica. Ento, procurei, desde os primeiros contatos com o
grupo, ficar hospedada em suas casas e estreitar laos de convivncia, conforme
relatarei com mais detalhes no segundo captulo. Estas atividades possibilitaram-me
sistematizar os dados e refletir sobre as vivncias da pesquisa, para, desta forma,
empreender uma descrio etnogrfica.

25

CAPTULO I:
NO TEM PAU QUE EU NO ARRANQUE E NO TEM PEDRA QUE EU
NO QUEBRE

1.1.

Sou de dentro da histria18:

A princesa tinha dado a libertao pros negro, pros caboclo no dia treze de
maio de 1888, que chamavam trs oito, chamavam a era dos trs oito. Foi
quando foi libertado o Brasil, no dia treze de maio de 1888, assim falou a
minha v. E ela disse que essa igreja foi fundada devido um ndio. O ndio
achou a santa na praia, a santa era de ouro. A trouxeram a santa, a santa
de ouro, eles fizeram uma tocazinha de palha, um tijup de palha o ndio
chama essas coisa tijup e colocou a santinha dentro. Mas no sabia
se era de ouro, de que era, n? A veio um rapaz que ia apanhar o navio,
de Fortaleza disse que a estrada era esse beco aqui, a estrada antiga
a o rapaz passou, disse que a toca do ndio era ali em cima desse alto, a
casa do ndio, a ele olhou, viu aquela santa, ele verificou e conheceu que
era uma Nossa Senhora da Conceio, mas de ouro. Ento, o rapaz
apanhou o navio e foi pra Portugal. Chegou l, disse pra monarquia, a a
princesa mandou um navio com o dito rapaz, que voltou pra trs pra dizer
ao ndio que mandasse Tup pra ela, que ela mandava fazer aqui uma
casa e encher de Tup. (...) A quando chegou o navio com os pedreiro, o
material da igreja, tudo vinha dentro dos navio, parece que vinha uns dois
navio, veio um padre, um grumessor [agrimensor], o grumessor tirou duas
lgua de terra em quadra para o ndio. E a os pedreiro foram cuidar da
igreja.
Dona Maria Bela, 2004

Ouvem-se vrias verses do relato acima na terra dos Trememb, ele se

refere Terra do Aldeamento ou Terra da Santa, como, at hoje, estes ndios fazem
aluso rea indgena. As marcas do aldeamento so muito fortes na memria do
grupo e reforadas diariamente atravs de narrativas como a exposta acima. A
histria do ndio que achou a santa um dos principais argumentos dos quais
lanam mo para reivindicarem a origem tradicional daquela terra. por esse
motivo e no movida por um desejo de compor um quadro histrico linear para o
grupo que farei algumas consideraes aqui sobre a presena indgena na regio
do Vale do Acara19.

18

Esta frase muito usada pelos membros do grupo para aludirem a ascendncia indgena. Quando
dizem Sou de dentro da histria significa afirmar fazem parte da comunidade, pois seus
antepassados j habitavam aquelas terras e delam cuidavam. Foi ali, portanto, que eles construram
seu mundo.
19
Compreendo o tempo histrico como prope Foucault (2007) que o v como pleno de
descontinuidades, em contrapartida a uma viso histrica que o concebe como sendo periodicizado

26

Segundo Pompeu Sobrinho (1951), na chegada dos primeiros invasores

europeus, os Trememb20 ocupavam a rea litornea que compreende os atuais
estados do Maranho, Piau e Cear. Entretanto, no decorrer do sc. XVI, esta
extenso restringiu-se da baa de So Jos, no Maranho, foz do rio Curu, no
Cear. O autor ainda salienta o forte indcio da presena de pr-tremembs na
costa do Rio Grande do Sul do Rio de Janeiro.
Muitos relatos coloniais expem os Trememb como hbeis estrategistas
nas guerras, sendo muito temidos pelos Tupinamb, de quem eram inimigos
irreconciliveis. Por vrias vezes enfrentaram inimigos tanto tupinambs como
portugueses e franceses, e em muitos desses embates, levaram significativa
vantagem. O capuchino francs, Ivo dEvereux, ressalta as caractersticas brbaras
dos Trememb. Segundo ele, era costume destes ndios abandonarem a arma
usada para abater seus inimigos sobre o corpo dos mesmos. Eram to belicosos
que a confeco de suas armas obedecia a uma srie de rituais realizados somente
luz da lua quarto crescente. Sua alimentao regular constitua-se da pesca, indo
raramente caa e, mais raramente ainda, recorriam agricultura. Suas habitaes
eram muito rudimentares e evitavam portar muita bagagem, contentando-se com os
seus arcos, flechas, machados, algumas cabaas para gua e panelas para
cosinhar a comida (POMPEU SOBRINHO, 1951, p. 260).
Citando o historiador cearense Paulino Nogueira, Pompeu Sobrinho (1951)
afirma seguramente que tais ndios eram exmios pescadores de tubares. Eles se
aventuravam ao mar em canoas ou jangadas, portando uma lana presa
embarcao por uma corda. Quando o peixe investia sobre o pequeno barco, a
lana era cravada na sua boca e, assim, ele era trazido para perto da embarcao,
morto a pauladas e arrastado margem. Alm de se alimentarem da carne do
animal, suas presas eram usadas na confeco de ponteiras para as flechas. O
autor ainda salienta que a forte resistncia implementada pelos Trememb ao
em grandes continuidades, tendendo, destarte, a conceber o tempo histrico linearmente, como a
sucesso de fatos isolados.
20
De acordo com Stuart Filho (1963), muitas tribos tinham, conforme sabido, dois e mais nomes e
stes, por vzes, sobreviveram concomitantemente e chegaram aos dias atuais, dando a falsa
impresso de uma pluralidade de tribos, em verdade, inexistentes. Uma era a alcunha, sempre
pejorativa, que lhe impunham vizinhos ou inimigos; e outra, o termo de que se serviam os membros
do cl para se designarem (p. 154). Aponta ento como variante do antropnimo Trememb, as
formas Teremembs, Taramambs e Tremembs. A salienta ainda que o Pe. Ivo dEvreux chamalhes Cannibaliers, enquanto o Pe. Antonio Vieira assegura serem les os mesmos nativos que, em
alguns documentos antigos, aparecem com o nome de Alarves (op. cit. p.163).

27

invasor, foi alvo, em junho de 1679, de um sangrento ataque organizado pelo

Governador do Maranho como resposta a um navio que fora naufragado pelos
Trememb. As seguidas investidas sobre tais ndios por parte do Maranho, fez com
que eles se concentrassem mais no litoral cearense, misturando-se aos colonos.
No incio do sculo XVIII, a Irmandade de Nossa Senhora da Conceio
iniciou um trabalho de evangelizao com os ndios da regio, contudo, pouco se
sabe sobre a organizao desse aldeamento 21, pois, como no se tratava de uma
ordem jesutica, os registros encontrados so muito escassos (Pompeu Sobrinho,
1951; Stuart Filho, 1963; Valle, 1992).
Desde os anos 50 do sculo passado, muitos trabalhos acadmicos foram
elaborados sobre os Trememb, mas foi nas ltimas dcadas desde o incio dos
anos 80 que as produes acadmicas avolumaram-se, sendo estimuladas,
especialmente, pela reorganizao poltica do grupo.
O trabalho de Souza (1983) aborda as migraes da populao de Almofala.
A sociloga afirma que pelos idos da dcada de 60 do sculo XVIII, o ento capitomor da provncia ordenou a transferncia do grupo para o aldeamento de Soure, que
atualmente corresponde cidade de Caucaia, regio metropolitana de Fortaleza.
Entretanto, essa tentativa de transferncia provocou uma disperso de grande
parcela do grupo pelo litoral do estado, embora uma parte tenha voltado a se fixar
em Almofala.
Ao estudar a formao das Vilas Pombalinas22 no Cear Grande, Peixoto da
Silva (2003) demonstra que a integrao dos Trememb vila de Soure teve muitas
outras implicaes, pois fora o prprio capito-mor Trememb que se dirigiu ao
Governo em Pernambuco requerendo a transferncia do grupo nova vila de Soure.
Segundo a autora, o desejo do capito-mor de migrar para a nova vila no se devia
ao fato de eles estarem querendo abandonar suas terras, o que a anlise dos
documentos revela que, a priori, a inteno do capito-mor dos ndios era alcanar
21

A poltica de aldeamentos comeou a ser implementada no Brasil a partir da dcada de 50 do

sculo XVI e configurou a mais importante das estratgias da Colnia para efetivar o projeto
colonizador. Hoonaert define os aldeamentos como sendo em linhas gerais, era uma espcie de
aldeia artificial, com a presena de ndios de vrias tribos, missionrios e militares. Tinham um papel
fundamental na conquista: fornecer mo-de-obra e guerreiros para combater os grupos indgenas
arredios (Hoornaert, apud Peixoto da Silva, 2003: 75,76).
22
No sculo XVIII, o Marqus de Pombal inaugurou uma nova poltica indigenista, cujo objetivo era
integrar o ndio sociedade em formao. Assim, o Diretrio Pombalino passou a responsabilidade
sobre os mesmos, que ficava a cargo dos jesutas, para os leigos. As aldeias foram ento elevadas
categoria de vilas e os jesutas expulsos.

28

a possibilidade de acesso a muitos recursos que lhes eram apresentados pela nova
condio de vila. Tal hiptese se fundamenta, inclusive, no fato de que, to logo o
capito-mor concluiu que as novas determinaes se destinavam a todos os ndios
que habitam neste continente do Brasil, props ao desembargador voltar para sua
antiga aldeia (SILVA, 2003, p.186). A autora ainda levanta algumas questes a
respeito de quem era esse capito-mor e qual tipo de relao ele tinha com seus
seguidores, chamando ateno para a importncia de um estudo mais aprofundado
sobre este objeto.
Anos antes, Stuart Filho (1963) ao abordar sobre a transferncia dos
Trememb para a ento Vila de Soure, afirma que, segundo algumas fontes, o
diretor dos ndios mandou-lhes incendiar as casas para obrig-los a segui-lo.
Todavia, de acordo com o autor, o intento no foi bem sucedido, pois muito dos
ndios desertaram para a Capitania do Maranho ou fugiram para o litoral. O autor
ainda acrescenta que, em 1766, o Governador da Provncia reuniu outra vez os
Trememb na margem do Aracatimirim e sua aldeia passou a chamar-se Almofala.
Contudo, Stuart Filho encerra laconicamente suas consideraes sobre os
Trememb, sugerindo o desaparecimento desses ndios, pois, segundo afirma, por
volta de 1818 existiam ainda na Parquia de N. S. da Conceio de Almofala ndios
dessa parentela que, pacificamente, se dedicavam agricultura e pesca.
(STUART FILHO, 1963, p.168). H, portanto, uma lacuna em seu texto sobre o que
teria havido com o grupo depois da referida data.
De todo modo, mesmo tendo havido uma disperso de muitos membros do
grupo pelo litoral, os que regressaram a Almofala estabeleceram residncia, em sua
maioria, em volta da igreja, construda entre os anos de 1702 e 1712, mas ocuparam
tambm muitas outras localidades da regio.
Pelos idos de 1898, as dunas mveis da praia de Almofala comearam a
encobrir o templo. Nessa poca, a configurao espacial da pequena vila contava
apenas com algumas poucas casas feitas de palha ao redor da igreja, as quais
tambm sofreram com a ao dos ventos, que, aos poucos, ia encobrindo todo o
povoado. Foi ento que a maioria das pessoas ali residentes deslocou-se mais uma
vez, neste caso para a localidade da Lagoa Seca, a poucos quilmetros dali. Tal

29

localidade, embora esteja nos limites do aldeamento, ficou fora da rea demarcada
por interesses econmicos e razes polticas internas do grupo23.
J nos anos cinqenta do sculo passado, o folclorista Florival Seraine
(1955), ao registrar uma breve estada de dois dias em Almofala, descreve a
paisagem local, onde afirma vem-se somente algumas dezenas de casas de taipa
ou tijolo, cobertas de telha v, ao lado de outras com tecto de palhas de coqueiro
(cocos nucifera), constituindo pequeno arruado ou esparsas casas aqui e ali na
vastido dos areais (SERAINE, 1955, p. 72).

1.2.

Os Trememb na contemporaneidade

A igreja de Nossa Senhora da Conceio de Almofala permaneceu

encoberta pelas dunas durante aproximadamente quarenta anos, quando mais uma
vez a mudana dos ventos deixou mostra a torre da igreja, que foi sendo
desenterrada pelos prprios moradores. Quando o tema a igrejinha de Almofala, a
memria dos moradores traz baila narrativas plenas de muita emoo, como
sentimentos de afeto, orgulho e pertena. At hoje, os mais velhos contam que,
aps os afazeres dirios, homens, mulheres, crianas e idosos levavam latas e
cabaas igreja e iam retirando a areia, ressaltando-se o valor simblico do esforo
de remover a areia com as prprias mos, depois, muitas vezes, de se caminhar
lguas para chegar at ela. E assim persistiram at ver a igreja completamente
descoberta.24

23

Sobre o assunto ver Messeder (2004), Valle (1993) e Ratts (1996).

Segundo Chaves (1973), foi tambm pela ao dos ventos que uma duna ergueu-se sobre o leito
original do rio Aracati-Mirim, desviando sua desembocadura para a praia de Torres, o que provocou
o surgimento de um novo porto.
24

30

Figura 2: Imagem da Igreja de Nossa Senhora da Conceio

de Almofala (2007).

A igreja ento, mais do que nunca, configurou-se num marco espacial e

simblico para os Trememb. Nessa poca, muitos dos que moravam longe,
decidiram construir uma casinha ao redor do pequeno templo e, ali, o povoado foi-se
refazendo no entorno da igreja, rea que, atualmente, compreende o centro do
distrito de Almofala.
Nos incio dos anos setenta, o antroplogo cearense L. G. Mendes Chaves
(1973) realizou sua pesquisa para o mestrado em antropologia, analisando a pesca
artesanal praticada em Almofala. Ao descrever o distrito que ento fazia parte do
municpio de Acara, o autor assegura que cerca de 70% a 80% das casas eram
feitas de taipa ou palha e cobertas de palha de coco, erguidas sobre a areia ou com
piso de barro batido, ressaltando a situao de imensa pobreza da populao local e
a falta de acesso a servios bsicos de moradia, saneamento, educao e sade.
No ano de 2002, quando conheci a comunidade, a maioria das casas ainda
era de taipa com os telhados cobertos de palha de coco e havia muitas casas
totalmente de palha. As casinhas de palha so mais frgeis que as de taipa e so
tambm bem pequenas, mas me impressionava muito a habilidade com a qual
31

tranavam a palha, erguendo paredes firmes a ponto de proteger contra o vento

forte da praia e o frio, pois a palha mantm a temperatura mais quente. Assim,
mesmo quando estava chovendo e ventando bastante, a temperatura dentro das
casas era mais alta e, quando os telhados estavam em bom estado, mesmo sendo
totalmente de palha, impediam vazamentos ainda que chovesse intensamente.
As transformaes ocorridas nos ltimos anos em relao s condies de
moradia saltam aos olhos de quem conhecia a Almofala repleta de casinhas de
palha. Fatores como o incentivo na rea da construo civil, a queda nos preos dos
materiais de construo e a doao de casas populares aliados ampliao de
empregos formais, principalmente na rea da sade e educao diferenciadas o
que gerou um aumento na renda per capta da populao nos ltimos anos
resultaram na proliferao de edificaes de alvenaria. Alm disso, o aumento
populacional demanda, a cada dia, a construo de um nmero maior de casas.
Embora as casas de alvenaria tenham tomado conta da paisagem local,
muitos dos que construram casas de tijolos, acrescentam um pequeno
compartimento de palha ou taipa s mesmas, que os servem de cozinha ou varanda,
onde so armadas as tucuns geralmente feitas de redes de pesca - que embalam
os sonos vespertinos e as conversas com a vizinhana. As portas e janelas de
muitas casas tambm so feitas artesanalmente com palha, pelos prprios ndios.
Nas habitaes dos Trememb, elementos novos se embaralham a objetos
tradicionais. Nas cozinhas, instrumentos feitos artesanalmente dividem espao com
objetos de metal. Panelas e potes de barro se misturam com panelas e colheres de
alumnio vendidas pelos galegos25 e com conchas, copos ou colheres feitas com
cabaas ou quengas de coco. O fogo a gs tambm divide espao com o velho
fogo a lenha, comum na maioria das casas.
A base alimentar do grupo constituda de frutos do mar, j que na grande
maioria das casas h algum que trabalhe na pesca artesanal. Na agricultura, o que
mais se produz feijo, milho e mandioca, sendo esta ltima, um elemento
essencial na alimentao cotidiana, pois com ela feita a farinha e a goma para o
preparo da tapioca. A combinao de tapioca com peixe frito o prato mais comum,
25

Vendedores ambulantes que passam nas casas comercializando utenslios domsticos,

brinquedos, produtos importados, etc. Como eles vendem tudo em vrias parcelas bem baixas,
praticamente todas as donas-de-casa compram seus produtos. Eles so, portanto, figuras muito
populares no s em Almofala, mas em todo o interior do Cear e, mesmo, na periferia de Fortaleza.

32

consumido cotidianamente, mas h muitas outras especificidades na cozinha local,

como o grolado, espcie de farofa feita com goma e coco, e alguns pratos nos quais
se utilizam de frutas locais como tempero, como exemplo, cito o coco - que posto
no feijo, no baio de dois, no peixe, no cuscuz, na tapioca e em alguns outros
pratos - e o caju azedo, que pode ser cozido junto com o peixe, para temper-lo.
Muitas das construes de alvenaria erguidas na rea indgena nos ltimos
anos no pertencem aos Trememb. A invaso da rea por moradores de fora
intensificou-se bastante nos ltimos anos. A memria de uma poca em que era
tudo no aberto recente no s para os mais velhos, mas at mesmo para pessoas
jovens. Mesmo a gerao composta por pessoas que esto por volta dos quarenta
anos descreve com muita nostalgia uma poca em que a terra era de livre acesso,
no havia cercados, se algum precisasse construir uma casa ou plantar um roado
teria terra suficiente para faz-lo. Quando fui pela primeira vez no local com o
professor Marcos Messeder, que havia feito sua pesquisa de mestrado no lugar no
incio dos anos noventa, uma das coisas que mais o impressionou foi a imensa
quantidade de cercas que passou a fazer parte das paisagens de Almofala, tanto na
praia como nas matas.
O acesso ao centro do distrito de Almofala atualmente muito simples, h
um nibus que faz a linha da rodoviria de Fortaleza e vai at o centro da vila. De l
at a praia, a distncia de aproximadamente 1,5 km, que geralmente so
percorridos a p ou de moto, quase sempre h motoboys na parada final do nibus
que ficam na espreita de levar os passageiros aos seus destinos finais, pois, embora
o acesso ao centro de Almofala seja fcil, o mesmo no ocorre em relao s
demais localidades do distrito. As motos constituem praticamente a nica alternativa
de transporte para fazer a ligao entre as localidades. Os que no podem pagar
aos chamados mototaxistas fazem os percursos a p, muitas vezes submetendo-se
a longas caminhadas dirias para ir e voltar do trabalho.
A chegada da energia eltrica trouxe consigo muitas transformaes, mas,
mesmo antes da plena cobertura da eletricidade, artigos como a televiso j se
faziam presentes na vida da comunidade os que no tinham eletricidade em casa
costumavam caminhar at locais mais prximos para assistir as telenovelas. Na
casa onde geralmente eu fico hospedada a casa da Dij, na Praia - por exemplo,
ns caminhvamos aproximadamente meio quilometro todos os dias para ver as
33

novelas na casa de uma amiga da famlia, onde se reuniam vrias outras famlias da
regio para fazer o mesmo. Nos domingos, quando no havia novelas, ficvamos
conversando nos terreiros das casas mais prximas, em grandes rodas de onde
saam os assuntos mais diversos, mas quase sempre cheios de humor e assombros,
como histrias de encantados que se apresentaram para muitos ali para puni-los por
alguma atitude no condizente com as normas do grupo ou simplesmente pelo
prazer que alguns destes encantados sentem ao assustar as pessoas. Estas
histrias so, em geral, muito engraadas, no terceiro captulo mencionarei mais
detalhadamente algumas delas.
Este tipo de conversa, entretanto, no era privilgio dos dias em que no
havia TV, pois quando nos reunamos em alguma casa das localidades prximas
para ver as novelas, os assuntos sobre as novidades da vizinhana, os casos
engraados e assombrosos que se passavam em Almofala eram contados e
recontados. As crianas se revezavam entre as novelas e as brincadeiras nos
terreiros, como pega-pega, bandeira entre tantas outras que embalam as diverses
da meninada, enquanto os adolescentes aproveitavam cada intervalo para se
recolherem cozinha e l conversarem mais vontade, longe dos olhos e ouvidos
dos pais. J estes, ficavam na sala tambm no s assistindo e conversando sobre
as novelas, mas sobre os mais variados assuntos. Como todas as casas da Praia j
possuem eletricidade no h mais a necessidade de se deslocarem uns para as
casas dos outros para assistirem s novelas, mas ainda assim, mesmo com menos
freqncia, as pessoas ainda costumam se reunir nos terreiros com o nico objetivo
de apreciar uma boa conversa e, mais que isso, uma boa histria. Nessas ocasies,
as pessoas que sabem muitas histrias so sempre convocadas para garantir a
diverso. Em muitos casos, as histrias se repetem e, mesmo que todos ali j as
conheam, elas no deixam de causar menos risadas ou de ser menos apreciadas
pelos ouvidos atentos de todos os presentes, especialmente as crianas.
Os eletrodomsticos mais cobiados so a televiso e a geladeira.
Atualmente, a maioria das casas j possui esses dois itens, e este ltimo provocou
muitas mudanas em relao aos hbitos alimentares dos Trememb, que, antes de
adquiri-lo consumiam mais peixe seco26 e armazenavam a gua de beber em potes
de barro. Hoje, com a alternativa de refrigerar os alimentos, dificilmente se recorre s
26

Processo no qual o peixe salgado e exposto ao sol, podendo, assim, ser conservado por mais
tempo mesmo sem refrigerao.

34

comidas secas e os potes de barro tambm perderam seu lugar na cozinha, sendo
raras algumas cozinhas que ainda os mantm, pois, mesmo os que no possuem
geladeira, utilizam-se das dos vizinhos para consumirem gua gelada. Muitos dos
potes de barro foram transferidos para os jardins para servirem de jarro para plantas.
A internet tambm deixou de ser novidade pelo menos para a populao
mais jovem de Almofala, cuja maioria utiliza email e tem pginas em sites de
relacionamento, como o Orkut. A internet acessada tanto nas escolas indgenas27,
como nas lanhouses, muito embora eu no tenha conhecido nenhuma casa onde se
tenha um computador particular.
Mesmo que o debate em torno da presena indgena no Cear ainda seja
um tema um tanto quanto polmico na sociedade em geral, pelo menos no mbito
das Cincias Humanas, a discusso j alcanou outro patamar. Desde o incio dos
anos oitenta, muitos trabalhos foram produzidos sobre diversas etnias que se faziam
presentes no cenrio do movimento popular no estado. A crescente produo sobre
o assunto bastante evidente no terreno da Antropologia, ao passo que h dez anos
Pacheco de Oliveira (1999) lamentava a escassez de trabalhos sobre o tema, na
ltima dcada, pode-se afirmar que este quadro mudou e vrios so os fatores que
contriburam para isso.
Os estudos etnogrficos sobre as populaes indgenas no Nordeste,
sobretudo no incio dos anos 90, trabalharam exaustivamente o tema que muitos
classificam como emergncia tnica, ressurgimento28, etc. e foram de grande
valor para o amadurecimento da questo na Academia. Entretanto, no pretendo me
alongar nesse ponto, exatamente porque ele j foi tratado com rigor e mincia por
muitos etngrafos. Portanto, penso no ser necessrio estender tal questo aqui
visto que ela j foi to bem trabalhada e exposta em diversos trabalhos, inclusive
muitos deles especificamente sobre os Trememb. 29
Atualmente, muitos grupos da regio identificam-se como Trememb, mas
os primeiros que apontaram no cenrio poltico foram os Trememb de Almofala. A
rea Indgena compreende vrias localidades, divididas, conforme as expresses

27

H trs laboratrios de informtica em funcionamento nos Trememb de Almofala: um na Escola

Maria Venncia, na Praia, um na escola da Tapera e um na Varjota. H ainda outro na escola da
Varjota que est em fase de montagem.
28
Sobre o assunto ver Pacheco de Oliveira (1999).
29
Ratts (1996), Valle (1993), Messeder (1995, 2004), Oliveira Jr. (1997, 2006), etc.

35

locais e como bem apontou Valle (1992) entre as da praia e as da mata,

embora, para o antroplogo, no haja diferenciao interna dos Trememb de
Almofala, entre aqueles que vivem na praia e os que vivem na mata (VALLE, 1993
apud RATTS, 1996, p.108). Ele ainda acrescenta que considera negativa esta
oposio que to estimulada pelos missionrios. O que tenho visto, todavia, tanto
em campo quanto no material bibliogrfico escrito sobre os Trememb vai de
encontro a tal viso, pois h uma competio simblica entre os moradores da
praia e os das matas, que, embora seja realmente alimentada pelos missionrios
no fruto da interveno deles30.
Souza (1983) faz, na sua dissertao, um breve histrico das relaes
fundirias de Almofala, comeando pelo registro, em sua pesquisa documental, da
relao de sesmarias do Cear, onde constam trs lguas de terra, entre os rios
Aracati-Mirim e Aracati-Au, que foram concedidas aos responsveis pelo
aldeamento dos Trememb de Almofala, em janeiro de 1707. Em 1822, a lei de
Sesmarias foi extinta e as terras ficaram devolutas, sendo a posse concedida a
quem nelas estivesse fixado. J com a Lei de Terras, em 1850, a compra instituda
como o meio legal de se adquirir a posse de quaisquer terrenos, que poderiam ser
adquiridos de quem deles tivesse o ttulo de propriedade ou, os que no tinham um
proprietrio legal, deveriam ser comprados ao Estado. Os que no tinham ttulo da
terra, mas que a ocupavam por mais de vinte anos, poderiam requer-la em cartrio,
atravs do processo de usucapio.
Contudo, a autora chama ateno para o fato de quem em muitas
comunidades, alguns fatores contriburam para que as pessoas que ocupavam a
terra durante muitos anos perdessem a posse legal da mesma - como foi o caso de
Almofala, onde, alm de no haver cartrio, a populao no tinha acesso
informao sobre quais mecanismos deveria recorrer para garantir a posse definitiva
das terras que ocupava. Outro fator fundamental era a prpria concepo de
propriedade da terra que predominava entre os ndios. No entendimento nativo como tambm pode ser observado na contemporaneidade as terras eram de uso
coletivo e pertenciam Santa, ou seja, eram de quem delas cuidasse e
necessitasse. Esses fatores e, tambm, a ao dos ventos, que provocou a
disperso
30

de

muitos

habitantes

pelas

localidades

prximas,

geraram,

Cf. Oliveira Jr. (1997) e Messeder (2004).

36

progressivamente, a perda da posse das terras pelos ndios, j que muitas pessoas
que no habitavam tradicionalmente a rea construam nelas habitaes e
registravam-nas em benefcio prprio. Alm de todas as dificuldades citadas por
Souza (1983), deve-se acrescentar a elas o alto preo das transaes cartoriais que,
ainda hoje, dificulta demasiadamente a regularizao das propriedades tanto no
mbito rural como no urbano.
Descrevendo a Almofala do incio da dcada de oitenta, a sociloga referiase aos nativos como descendentes dos tremembs, os quais, segundo ela, eram
praticamente destitudos de terras, possuindo apenas um casebre para morar, mas
em terras que legalmente no lhe pertencem (SOUZA, 1983, p. 47). Na dcada de
1960, os conflitos de terra se intensificaram, na medida em que a rea passou a ser
mais valorizada e aumentou a especulao imobiliria. Como comum nas reas
tursticas, em especial as litorneas, h a presena nefasta de especuladores que
vem seus lucros aumentando, conforme aumenta a misria que induz os
moradores do litoral a venderem suas casas por preos muito abaixo dos de
mercado. Quando isso ocorre, em geral, gasta-se o dinheiro muito rapidamente no
consumo bsico do cotidiano familiar. O ex-proprietrio obrigado, muitas vezes, a
procurar terrenos cada vez mais ermos, onde, ainda assim continuam vulnerveis
perda dos mesmos. O depoimento abaixo foi colhido pela pesquisadora e elucida
bem o ponto de vista nativo sobre a propriedade daquelas terras:
(...) Arranjemo com dificuldade um barro e umas palha pra levantar essa
cafifa que nis mora hoje. Mais o pior que nis no sabia nem aonde
localizasse o casebre, o local que a gente escolhia, vinha um e dizia que o
terreno era dele e que no consentia. Nis resolvemo procurar um lugar
mais afastado, aonde ningum tivesse interesse pelo terreno, por isso
vinhemo construir aqui bem prximo do cemitrio que era totalmente
desabitado. Depois desta nossa moradia aqui apareceram mais quatro. O
pessoas tem dificuldade em arranjar terreno pra suas casa, o jeito vim pra
junto do cemitrio. Mesmo assim eu vivo preocupada, porque h dois anos
atrs apareceu um individuo que j tinha morado aqui, (...), que esse terreno
era dele, que ia precisar pra vender a outro e que nis retirasse nossas
cafifa, que nis tinha feito elas nesse local sem o consentimento dele. Eu
respondi que nunca tive conhecimento que este terreno pertencesse a
ningum, a no ser Santa e por isso nis no ia sair porque no tinha pra
onde ir. Ele respondeu que ia trazer um advogado aqui e os papis do
terreno que estava passado em Cartrio e com uns dias mandou cercar
tudo. S deixou mesmo o local de nossa casa que fica quase no meio da
rua. A cerca dele passa na porta da cozinha, nis no pode fazer mais nem
fazer um banheiro de palha, porque no tem lugar. Eu nunca tive
conhecimento do dono deste terreno, apesar dele dizer que tem testemunha
de que comprou o terreno, eu num acredito porque at o povo disse que
este terreno nunca tinha sido apossado por ningum. (...) J ouvi at dizer

37

que ele j vendeu o terreno pra outro rapaz que mora em Fortaleza, que
quer fazer uma casa aqui pra passar as frias. Assim acho que nis vamo
terminar tendo que sair mesmo, a no sei aonde que nis vamo botar
nossa casa, s se for nos ares, porque os terreno que tem, todos j se
apossaram e num vo deixar. At os terreno da Santa j tem dono e assim
eu num sei como vai ficar a situao.
(Souza: 1983, p. 47-48)

H casos emblemticos de conflitos de terra, sendo o mais citado, nos

depoimentos colhidos em campo, o assassinato de trs ndios moradores da
Passagem Rasa, em 1962, que foram torturados e mortos por questes agrrias. O
acirramento dos conflitos agrrios estimulou, em contrapartida, a organizao
poltica dos membros da comunidade que passaram a organizar-se em sindicatos
rurais e, posteriormente, enquanto grupo tnico. O contato com lideranas ligadas s
Comunidades Eclesiais de Base e com a Misso Trememb 31 trouxe importantes
informaes quele grupo a respeito dos direitos que portavam enquanto grupo
indgena, fazendo com que as lideranas, antes ligadas aos sindicatos rurais,
mudassem o foco das reivindicaes, orientando-as num sentido identitrio. Ou seja,
a partir de ento, uma identidade indgena, que havia passado por sculos de
silenciamento32, passou a ter uma razo para ser ressaltada.
A identidade, sendo ela fruto da ao social, intrinsecamente dinmica,
forjada dentro de relaes de poder especficas. Assim sendo, o processo de
mobilizao poltica dos Trememb trouxe baila vrias questes a respeito da
construo da identidade do grupo. Alis, a organizao de diversos segmentos
sociais em torno de reivindicaes identitrias no era exclusividade do movimento
indgena, pois vrias outras categorias se organizavam em torno de identidades de
31

A Associao Misso Trememb uma entidade missionria que desenvolve, desde os anos
oitenta do sculo passado, um trabalho de assessoria aos Trememb de Almofala e do Crrego Joo
Pereira (em Itarema), os Trememb de Queimadas (no Acara) e os de So Jos e Buritu (em
Itapipoca), bem como aos Kanind (na cidade serrana de Aratuba e no serto canindeense) e aos
Potiguara da Paupina, bairro do municpio de Fortaleza (LEITE, 2009).
32
O Diretrio Pombalino iniciou uma poltica de integrao dos ndios sociedade em formao,
lanando mo de diversas estratgias, entre as quais o casamento entre ndios e no ndios, o
proibio do uso do idioma nativo, bem como a obrigatoriedade do uso de nomes prprios e
sobrenomes portugueses. Mesmo aps a extino das vilas, a poltica de integrao dos ndios se
perpetuou, orientada por uma ideologia assimilacionista que buscava negar a existncia dos ndios,
como se a assimilao fosse um processo intrnseco ao contato e ocasionasse, progressivamente, a
perda da identidade indgena. No sculo XIX, a legislao que regulamentava a propriedade da terra
no Brasil, determinava que os ndios em contato com a populao nacional perdiam o direito s terras
que habitavam (Porto Alegre, 1992:04). Ou seja, era estrategicamente favorvel negar a existncia
dos ndios, reduzindo-os categoria de caboclos, para, assim, assegurar a espoliao de suas
terras, pois, como poderia ser garantia terra para uma populao que havia desaparecido? Nesse
sentido, Porto Alegre (1992) se refere a um processo de silenciamento ao qual a identidade indgena
foi submetida desde o final do sculo XVIII aos anos 80 do sculo passado.

38

gnero, geracionais, regionais, etc. No caso em questo, entretanto, para

compreender a organizao dos Trememb em torno do reconhecimento tnico,
necessrio tanto considerar o processo histrico que estabeleceu as relaes entre
os Trememb e a sociedade circundante, como problematizar a prpria categoria
ndios no imaginrio da sociedade nacional para, assim, se ter uma idia do
processo de reelaborao simblica que a organizao poltica fez engendrar no
seio grupal.
O processo de reelaborao simblica ao qual me refiro diz respeito
ressignificao de alguns elementos culturais que passam a representar para o
grupo sinais de diferenciao frente sociedade circundante. O torm, por exemplo,
constituiu, desde o incio da organizao poltica o principal elemento de
diferenciao para os Trememb. Os outros grupos indgenas cearenses danam o
tor, mas a dana do torm praticada somente pelos Trememb. A dana constitui
na formao de uma roda, no centro da qual ficam os mestres ou puxadores do
torm que cantam as msicas e balanam a marac, enquanto os demais
participantes giram no sentido anti-horrio33. No centro da roda, tambm fica um
grande recipiente contendo o mocoror, que consumido pelos participantes ao
longo da dana.
Os primeiros estudiosos que se dedicaram ao estudo da dana do torm, a
partir dos anos quarenta, a tratavam como sendo algo que permaneceu imutvel no
tempo, um elemento trazido por um passado indgena que havia sucumbido frente
expanso da sociedade nacional e a subseqente perda, pelos ndios, da sua
cultura original. Assim, concebiam-na como parte do folclore local e alertavam que
estava ameaada de desaparecer junto aos demais costumes indgenas (OLIVEIRA
JNIOR: 1997). Nos anos setenta, Novo (1976) lanava um apelo aos rgos que
se devem interessar pelo estudo do folclore no sentido de conservar aquele
patrimnio, aquela relquia esquecida e meio deturpada que encontramos na praia
do Acara, na Almofala dos Trememb. Do contrrio ela se desgastar com o tempo
e desaparecero os ltimos resqucios dos textos poticos daquela primitiva dana
indgena (NOVO, 1976 apud OLIVEIRA JNIOR, 1997, p. 41).

33

Uma informao importante a ser considerada quando se refere ao sentido anti-horrio da dana
que o sentido horrio, na Umbanda, possibilita o transe, o que, para efeitos da dana, no
desejado.

39

A partir dos anos noventa, porm, os estudos sobre os Trememb partiam

de uma viso interacionista que considerava o carter dinmico da cultura e, ento,
pensavam o torm a partir desta lgica, passando a compreender sua importncia
como elemento diacrtico que assinala e expressa de forma inequvoca a etnicidade
nos Trememb (OLIVEIRA JNIOR, 1997, p. 116).
Voltando questo da posse de terras, vale destacar que no s o
Movimento Indgena, mas todos os grupos sociais que reivindicam uma terra de
ocupao tradicional enfrentam um embate com poderosos segmentos econmicos.
Para citar somente alguns exemplos, no Cear, os Anac34 se vem ameaados
diante da expanso do Complexo Industrial e Porturio do Pecm (CIPP) que prev
a construo, alm de vrios outros empreendimentos, de uma usina termoeltrica
que acarretar como conseqncia imediata:
A possibilidade de chuva cida em virtude da alta emisso de dixido de
enxofre, o alto ndice de emisso de material particulado pela poeira do
carvo, que contm grandes ndices de nocividade para a sade, os
resduos e afluentes lquidos que podero contaminar os lenis freticos e
comprometer o suprimento de gua para as comunidades da regio, so
apenas algumas conseqncias imediatas da instalao de usinas movidas
a carvo mineral. Os trabalhadores, as comunidades do entorno e mesmo a
populao em geral estaro expostos a acidentes industriais maiores, como
incndios, exploses, contaminao de extensas reas e de diversos
ecossistemas.35

Em Itapipoca, os Trememb de So Jos e Buriti enfrentam a ao de um

grupo empresarial que pretende construir uma cidade turstica e residencial
denominada

Nova

Atlntida.

Segundo

Meireles

(2008),

proposta

do

empreendimento ocupar uma rea de 11.000.000m 2, onde sero erguidos 14

hotis e 13 resorts, uma marina e trs campos de golfe.
Estes so apenas alguns exemplos, mas a realidade que todas as
comunidades tradicionais que reivindicam direito terra por elas ocupadas se
deparam com a ao de grandes empreendimentos cujos interesses representam o
principal entrave para a garantia dos seus direitos, na medida em que suas
reivindicaes ferem os interesses do mercado. Ao ganharem a posse efetiva de
34

Os investimentos para o CIPP prevem, alm de uma refinaria de petrleo e uma usina siderrgica,
a construo de quatro termoeltricas a carvo mineral, uma das fontes energticas mais poluidoras
que existem, das que mais produz gases de efeito estufa e que causam danos irreversveis ao meio
ambiente. A Associao Brasileira de Organizaes No Governamentais (ABONG) afirma que a
UTE de Pecm pretende 2.281.250 toneladas de carvo mineral por ano.
35
http://midiapontocom.blogspot.com/2008/12/progresso-pra-quem.html

40

suas terras, automaticamente estas saem do mercado, posto que terras de uso
tradicional no podem ser vendidas, contrariando interesses de um sistema
econmico que pretende abarcar as comunidades tradicionais, revelia de seus
desejos e impossibilitando a sobrevivncia desses povos de acordo com modos de
vida tradicionais.
No obstante os ndios continuarem inseridos em relaes de poder
extremamente assimtricas, o Movimento Indgena tem conquistado importantes
mudanas, principalmente no que se refere ao sistema de sade e educao
diferenciadas, temas que, como tantos outros, apenas anuncio neste trabalho, pois,
mesmo reconhecendo sua importncia, no me estenderei por no ser este o foco
desta dissertao.
Esta luta vem galgando espao e ganhando, aos poucos, uma maior
visibilidade, pelo menos em certos campos. Na Academia, por exemplo, se
tomarmos o caso do Cear, nas nossas universidades o nmero de pesquisas que
envolvem a questo indgena cresceu significativamente nos ltimos dez anos. Na
mdia televisiva, entretanto, as notcias sobre ndios quase sempre reforam antigos
esteretipos e os tratam como seres que ficaram estagnados num passado remoto.
Como exemplo deste fato, posso citar aqui a propaganda da Caixa Econmica
Federal veiculada nos anos de 2009/2010, por ocasio do Dia do ndio, 19 de abril,
cujo encerramento tratava-se de uma funcionria da Caixa afirmando pertencer a um
povo indgena da Amaznia e, logo em seguida dizia, contraditoriamente, ser
descendente de ndios. Ou seja, nas entrelinhas l-se que o fato de a mulher citada
ser funcionria da Caixa, coloca-a, automaticamente, na categoria de descendente,
como se aquele espao no pudesse ser ocupado por ndios, estes devessem estar
recolhidos a um isolamento e a uma situao esttica social e cultural 36. Por outro
lado, na mdia impressa, vale a pena destacar alguns avanos, como a srie de
reportagens do Jornal Dirio do Nordeste durante as ltimas Assemblias Indgenas
Estaduais, nos anos de 2009 e 2010.37

38

Em anexo, h algumas reportagens de

36

Disponvel no site: http://www.youtube.com/watch?v=l9BDS2W1ruE, acessado em 25 de abril de

2010.
37
Reportagens
disponveis
em
no
site:
http://diariodonordeste.globo.com/materia.asp?codigo=599191, acesso em 21 de janeiro de 2010.
38
As Assemblias Indigenas foram inspiradas en las comunidades eclesiales de base (forma de
actuacin defendida por los sectores progressistas de la Iglesia Catolica para recuperar sus cimientos
populares), funcionaban como foros politicos abiertos, sin estructura burocratica ni forma de accin
continuada (OLIVEIRA, 2006, p. 141 apud MAGALHES, 2007, p. 114)

41

jornais locais, nas quais possvel contemplar a forma pela qual a imprensa no
Cear questes relativas aos ndios.
Mesmo no sendo a educao indgena diferenciada o tema desta pesquisa,
penso ser necessrio aludir a importncia da organizao dos professores
indgenas, no s como ilustrao das conquistas e da capacidade de mobilizao,
organizao e iniciativa comunitria das lideranas que levaram frente tal
movimento, mas tambm porque julgo muito esclarecedor o entendimento de como
se desenrolava o cotidiano das aulas, das relaes que se estabeleciam entre
professores e alunos, como forma de se alcanar uma compreenso sobre como
so construdas e

mantidas as hierarquias dentro do grupo. Vou falar

especificamente da Escola da Praia de Almofala Escola Maria Venncia39 - onde

eu tive mais trnsito durante as diversas etapas da pesquisa de campo.

Figura 3: Imagem da atual Escola Maria Venncia (2008)

O ensino escolar indgena em Almofala comeou no incio dos anos noventa,

por iniciativa de uma adolescente que morava na Praia de Almofala, Raimunda
39

Atualmente o prdio que abriga a escola da praia, construdo pelo governo do estado, atravs da
Secretaria Estadual de Educao (SEDUC), de alvenaria e se situa a alguns metros da antiga
escolinha da praia, onde ser construdo o museu dos Trememb. Ver nos sites
http://diariodonordeste.globo.com/materia.asp?codigo=71099,
http://diariodonordeste.globo.com/materia.asp?codigo=580588
e
http://diariodonordeste.globo.com/materia.asp?codigo=654926, acessados em 21 de janeiro de 2010,
reportagens do jornal Dirio do Nordeste sobre, respectivamente, a construo da referida escola, a
aprovao do Curso de Magistrio Indgena Trememb Superior e os problemas enfrentados pelas
escolas diferenciadas, como a falta da merenda escolar.

42

Marques do Nascimento a Raimundinha que comeou a ministrar as aulas

informalmente, no terreiro de casa e para um nmero bem reduzido de alunos, em
geral, a meninada da vizinhana. Todavia, tal iniciativa durou poucos anos devido a
dificuldades, tanto da professora, que mantinha a escola e ministrava aulas mesmo
sem remunerao, quanto por parte dos pais em manter os alunos na escola.
Entretanto, sobretudo aps a reorganizao poltica dos ndios, a convivncia entre
ndios e no ndios nas escolas convencionais tornou-se ainda mais problemtica.
Segundo os depoimentos, as crianas ndias eram discriminadas pelas crianas no
ndias e, mesmo, pelas professoras e funcionrios destas escolas, muitas vezes
envolvidos em conflitos pela posse da terra. Assim, a necessidade de uma escola
indgena diferenciada, conforme constava na constituio de 1988, tomava extrema
urgncia naquele momento.
Por volta de 1997, a luta pela educao diferenciada ganhou novo impulso e
um grupo de professores realizou uma visita ao territrio Xucuru - na cidade de
Pesqueira, Pernambuco - com o objetivo de conhecer a experincia local em torno
das escolas indgenas. Alguns anos depois, foram construdas sete escolas na rea
Trememb que, posteriormente, no ano de 2000, foram oficializadas pela SEDUC.
Quando estive pela primeira vez entre os Trememb, tive oportunidade de
conhecer algumas dessas experincias, como a escolinha do Mangue Alto, que
funcionava na sala da casa de uma liderana local Dona Nenm Beata e a
escolinha da Praia, atualmente, Escola Maria Venncia. Era com esta ltima, a
escola da praia, que eu mantinha mais contato, pois ela ficava em frente casa
onde eu me hospedava. A escolinha havia sido construda pelos prprios moradores
da praia, erguida bem no centro da aldeia, feita artesanalmente com palha de coco e
mantida com muito zelo pela comunidade. Vrias vezes presenciei alguns
moradores entre eles o Z Raimundo, marido da Dij, j falecido que no
lecionavam na escola, mas que tinham seus filhos estudando nela e ajudavam a
manter sua estrutura, refazendo, sempre que necessrio o teto e as paredes de
palha. Aps os perodos de inverno, era realizados mutires para reconstruir as
paredes e o teto dos danos causados pelas chuvas, conforme exposto da figura 4:

43

Figura 4: Mutiro para reconstruo de teto da escola (foto Nicolas Bernardi, 2001).

As janelas da escola eram largas e baixas, permitindo s crianas terem

uma viso panormica do centro da aldeia. Ou seja, elas viam todo o movimento
dirio (embora no fosse um lugar to movimentado), atentando para os visitantes
que chagavam a p, mas, principalmente, para os carros que traziam gente de
fora, fato que gerava grande rebulio entre os alunos os quais, em sua maioria,
corriam para fora da escola, deixando a curiosidade infantil falar mais alto que as
ordens das professoras.

Figura 5: esquerda Escola Maria Venncia, ano de 2006 (foto minha). E direita, a
mesma escola, ano de 2001, foto de Nicolas Bernardi (com edio minha).

A escola se dividia em dois compartimentos, uma saleta onde eram

lecionadas as aulas da 4 srie - que ligava a porta de entrada ao salo principal
que servia a todas as outras turmas, na poca, da alfabetizao 3 srie (Fig. 6).
44

As professoras tentavam improvisar

alguma

separao

entre

as turmas,

posicionando as carteiras de cada turma de costas umas para as outras e, na

medida do possvel, colocando o quadro negro tambm como divisor. Mesmo com
todos esses esforos para dividir as turmas no intuito de chamar a ateno de cada
uma delas para sua respectiva professora, o clima era de grande interao entre as
diferentes classes e havia um ambiente de informalidade bem diferente de escolas
convencionais. Para ilustrar esse carter de naturalidade, basta dizer que, quando
eu conheci a Escola da Praia, nas minhas primeiras visitas ao lugar, a Raimundinha,
que na poca era professora e diretora, tinha um beb que ainda mamava no peito,
sua filha mais nova, Marta Kiara, que era levada para as aulas, onde ficava
deitadinha numa pequena rede, armada ao lado da sua mesa, assim, sempre que
chorava, sua me, mesmo sem parar de dar aula, a segurava no colo e dava-lhe de
mamar ali mesmo.
As conquistas dos Trememb em relao sade e educao diferenciadas
so fruto de mais de duas dcadas de organizao poltica e eu no poderia deixar
de coment-las neste trabalho, mesmo porque, a organizao poltica em torno do
reconhecimento tnico impulsiona a ressignificao de muitos elementos aqui
tratados, sobretudo as prticas curativas, que se tornam um elemento de
diferenciao perante a sociedade circundante. Por esta razo, no tpico seguinte,
darei preferncia s descries dos rituais que pretendo analisar, pois estas so
muito caras para a compreenso do desenrolar das reflexes expostas nos captulos
posteriores.

Figura 6: Interior da antiga Escola Maria Venncia. esquerda, a cozinha,

onde funcionava tambm a 4 srie (pois era a turma com menor nmero
de alunos) e direita, o outro compartimento da escola, onde
funcionavam as demais turmas (Fotos de Nicolas Bernardi, 2001).

45

1.3.

Rituais de cura dos ndios Trememb

Encerro o primeiro captulo com um tpico sobre as prticas de cura

exercidas no grupo, porque, como foi dito na introduo, so necessrias algumas
consideraes e esclarecimentos sobre tais prticas para que se possa entender,
posteriormente, o desenrolar deste trabalho. Ademais, buscarei compreender
tambm as prticas curativas sob o vis poltico, pois a organizao e a experincia
poltica pela qual os Trememb vm passando nas ltimas dcadas refletem
tambm na compreenso e no lugar simblico ocupado por prticas e elementos
religiosos, que, conforme j mencionado aqui, so apreendidos pelos componentes
do grupo como sinais de diferenciao identitria.
As opes de prticas curativas no grupo so bastante variadas, indo desde
rezas, banhos, preparo de garrafadas at os chamados trabalhos de mesa ritual
que ser o foco desta pesquisa. A escolha por cada uma destas atividades de cura
depende do tipo de problema manifestado e feita pelo paj, que, em muitos casos,
decide a qual tipo de prtica deve recorrer (se deve apenas rezar, receitar
garrafadas ou banhos, ou se deve abrir mesa) ou pelo prprio encantado, que se
manifesta atravs de sonhos ou durante a incorporao nos trabalhos de mesa. As
pajs relatam vrios episdios em que sonharam com entidades receitando
remdios a pessoas conhecidas que padeciam de alguma enfermidade.
Para doenas de pele, por exemplo, so receitados banhos com razes,
ervas, cascas ou maxixes da flora local dos quais so preparados chs ou infuses
usados para banhar o corpo. Podem tambm ser indicados para limpeza espiritual.
Banhar o corpo com alguma erva que porte propriedades espirituais pode curar
problemas tanto fsicos, como espirituais, portanto so usados tambm para
proteger o corpo contra encostos, tirar mau-olhado, etc.
J as garrafadas so bebidas preparadas com ervas, sementes ou razes da
regio. So indicadas, sobretudo, para problemas fsicos. Algumas doenas como
inflamaes, gripes e problemas respiratrios podem ser curadas com remdio do
mato em contraposio ao remdio da butica. O primeiro refere-se a remdios
caseiros, feitos com plantas, e o segundo a remdios industrializados, comprados
em farmcia e receitados pelo mdico. O uso desses recursos para a cura, os
remdios do mato e os da butica no configuram uma contraposio to grande
46

quanto se pode imaginar num primeiro momento, pois, muito embora no nvel do
discurso a recomendao ao uso de medicamentos caseiros seja mais indicada,
pois est relacionada a um saber indgena, manuteno de uma tradio, os
medicamentos de farmcia so bastante usados e difundidos entre a populao,
que, muitas vezes, mesmo recorrendo s prticas rituais de cura, no dispensa
tambm o uso dos medicamentos industrializados e a consulta a um mdico.
Ao discorrer sobre as condies de sade da populao de Almofala, nos
anos 50, Chaves afirma no haver acesso a nenhuma forma de assistncia mdica.
Conforme descreve:
H apenas um farmacutico prtico, com curso primrio incompleto, que,
ao lado de suas atividades de comerciante de loja, funciona como mdico,
farmacutico, dentista, veterinrio. No havendo farmcias, os remdios
eram vendidos nas mercearias, sendo utilizados em larga escala os
remdios caseiros. Em casos de enfermidades mais graves, os que podem
alugam um jipe para levar o paciente para a sede municipal; a maioria,
contudo no tem condies e, nesses casos, sucumbe mngua. As
mulheres tm seus partos realizados em casa por parteiras curiosas. Por
todos esses motivos, muito elevada a taxa de mortalidade infantil.
(Chaves, 1956, p.25)

Costuma-se dizer que determinadas plantas tm uma cincia, termo

compreendido como uma fora espiritual que pode estar contida principalmente nas
coisas da natureza, como plantas, animais, lagos ou praias... A ao curativa
provocada pelo banho com determinada planta atribuda, portanto, s
caractersticas espirituais que cada uma delas pode portar. Entretanto, essa fora
presente nas plantas curativas s pode ser vista por quem entendido ou sabido, ou
seja, quem conhecedor da cincia. A entrevista concedida pelo paj do grupo, Lus
Caboclo, ilustra bem a viso sagrada que cerca a natureza e a experincia da cura:
Lus Caboclo: (...) quando se fala de encantados, so diversos aspectos,
porque ns tem os nossos ancestrais, aqueles que j foram e que ficam
tendo um contato. No um contato pessoal, mas um contato espiritual. A
gente tem avisos. A viso um lado dos encantado, o outro lado chama-se
a medicina tradicional que a medicina das planta que encantada, ela ta
a no mato, todas essas rvores, todas elas, elas tem um significado, ela
cura uma doena, ela tem uma serventia, e encantada, ningum sabe. a
a partir da que algum descobre e comea uma planta medicinal, quando
chega uma doena determinada, j sabe qual a planta, planta fulana de
tal, faz o ch, faz o xarope, faz a garrafada, lambedor...
Juliana: mas a como que sabe?
Lus Caboclo: porque encantado, a vai descobrindo.
Juliana: porque nem todo mundo tem esse merecimento, n?

47

Lus Caboclo: pois , nem todo mundo tem, esse um lado dos encantado,
o outro lado chama-se a experincia da prpria natureza que tambm no
todo mundo que sabe.
Juliana: e quem esse povo que sabe?
Lus Caboclo: (risos) as pessoas que tm experincia.
Lus Caboclo, 2009

A polarizao entre o saber tradicional e o saber cientfico muito

recorrente, embora haja situaes em que as pajs identificam a enfermidade
somente como um problema fsico e, se sua cura estiver alm das possibilidades
alcanadas pelos remdios do mato, elas orientam as pessoas a procurar os homem
de anel, ou seja, os mdicos. Mesmo reconhecendo a importncia e a necessidade
do acesso medicina convencional40, os membros do grupo, em geral, reafirmam
o tempo todo um modo de vida e uma sabedoria adquirida atravs do que o paj
Lus Caboclo chama de experincia da prpria natureza. As narrativas de curas de
pessoas que estavam desenganadas pelos mdicos ainda sero recorrentes neste
trabalho. Em outras palavras: as aquisies de cada saber e a prtica da cura
manifestam-se por vias distintas, mas nem por isso devem ser consideradas
hierarquicamente. Estas reflexes culminam num ponto fundamental para esta
questo: estes saberes s podem ser compreendidos se considerados como parte
de um jogo de poder que envolve uma extensa teia de relaes sociais e polticas.

40

Durante a I Assemblia do Povo Trememb, em 2008, observei que tanto os ndios, como a
equipe da FUNASA chamavam de medicina convencional o saber cientfico, em contraposio com
a medicina tradicional.

48

H dificuldades de cunho espiritual

que geram problemas fsicos, mas que so
consideradas mais simples, como os
quebrantos, mau-olhado, espinhela cada,
etc., para eles so aplicadas as rezas41,
nestes casos, no mximo trs sesses so
suficientes para solucionar o problema. O
ritual da reza uma atividade curativa
muito comum no s no nordeste brasileiro,
como em muitas regies do pas (Fig. 7).
Consiste numa prtica na qual a pessoa
que realiza a cura quebra um galhinho de
determinada planta (preferencialmente as
que portam propriedades espirituais, como

Figura 7: Dona Maria Bela, em sua casa,

praticando um ritual de reza, 2007.

a arruda) e passa pelo corpo de quem recebe o benefcio, no sentido de dentro para
fora, com o objetivo de retirar a doena do corpo (em alguns casos, a pessoa que
realiza a cura pode usar somente as mos). Ao mesmo tempo em que vai passando
o galho pelo corpo do doente, o curandeiro vai pronunciando algumas palavras num
tom praticamente inaudvel, tais palavras, em geral, so guardadas por um segredo.
Certas oraes so cuidadosamente preservadas em segredo, pois elas conferem
poder s pessoas que as pronunciam, portanto devem ser confiadas apenas queles
a quem o dom ofertado42.
Sobre as propriedades espirituais das plantas, o paj Lus Caboclo, em seu
pronunciamento na I Assemblia do Povo Trememb , afirma que:
As rvore, elas tm um poder de esprito que muito grande, e faz parte do
lado espiritual, porque elas, porque elas so viva. Os esprito (...) a maioria,
eles vive debaixo das rvore, eles procuram as rvore. (...) Eu no sei ler,
no sei nada, mas eu aprendo com o tempo, ele que professor de todo
mundo, alm da viso que a gente tem, a gente aprende. Eu vi uma frase
aqui (...) l na Tapera, to brocando o mato, a disse que ta aparecendo l
uma frase, que diz que uma voz, uma coisa... No sei se os menino
41

Como os rituais de reza no so o principal foco deste trabalho, no me estenderei muito sobre o
assunto, muito embora reconhea a importncia de um estudo mais aprofundado sobre o tema das
rezas, como tambm das rezadeiras.
42
Ao analisar as prticas de feitiaria entre os camponeses do Bocage, Favret-Saada (1977) atenta
para o fato de que a etnografia sobre o assunto se d num terreno bastante ardiloso, pois falar de
feitiaria seria falar de poder, ento muitas das informaes eram reservadas aos feiticeiros
justamente porque este conferia poder a quem o guardava.

49

inventado, mas mesmo sendo inventando, tem lenda que elas so muito
produtivas, elas so verdadeira. A pessoa s vez fala uma coisa que no
existe, e todo mundo caa o significado e ela no existe, mas
espiritualmente ela existe. Porque quando voc fala uma coisa que no
existe, a voc no ta falando a sua pessoa, ns carnal, mas o seu esprito
ta falando, que ningum v, mas o esprito v e fala. E isso muito
significativo, que seja verdade e algum tenha visto ou que no tenha, mas
isso tem alguma coisa a ver com a verdade, tem sentido. E uma voz fala
dizendo que to tomando meu espao e eu moro aqui e eu quero viver
aqui... e aquela coisa... E essa voz fala e ningum v nada que fica assim,
um tipo duma assombrao. Os esprito, eles tm o lugar de morar, o lugar
de viver. Agora com a civilizao, com a tirada das mata, que isso acabou,
mas antes... No sei se em todas as aldeias tinha, mas os Trememb com
certeza tinha. E a gente conhece esse segredo.
(...)
Aquele raminho verde, difcil rezar pra no ser com ele. Dificilmente a
pessoa reza pra no ser com o raminho verde, porque ele muito
poderoso. Aquele raminho poderoso. E tem tipo de doena, quando voc
vai rezar, que voc tira aquele raminho bem verdinho, quando voc acaba,
pode pegar assim que ele esturrica. Porque ele muito poderoso e tudo
esprito a doena esprito.
Lus Caboclo, 2008

Existem outros problemas relacionados ao corpo, que tambm decorrem de

questes espirituais, mas que somente as rezas no so suficientes para solucionlos. Seus sintomas so vises, audio de vozes, desmaios, vertigens,
sonambulismo, consumo excessivo de lcool (mormente nos homens), ou mesmo o
que considerado uma m conduta social, como no caso das mulheres, a recusa
amamentao de seus filhos ou aos afazeres domsticos. Estes sintomas so
concebidos como a manifestao do dom os quais muitos mencionam como uma
sabedoria, uma cincia - que s seria concedido a quem fosse entendido.
Geralmente, as pessoas que tm capacidade de se comunicar com espritos - que
so chamados, entre muitos outros nomes, de mdiuns ou pajs - apresentam estes
sinais em determinadas fases da vida. Eles so considerados um chamado ou uma
revelao de que tais pessoas so dotadas de um certo dom que s pode ser dado
por Deus, e que as reveste de um poder sobrenatural capaz de manifestar-se de
variadas formas, principalmente atravs da cura. No parece haver a crena num
critrio especfico para esta escolha divina, estas pessoas no portam nenhum sinal
corporal evidente de que sero mdiuns, os sinais manifestam-se aps certo tempo
de vida, em regra, j na infncia, ainda que algumas pajs afirmem que os mdiuns
j nascem com uma coroa no meio da cabea, um pequeno afundamento na parte
superior do crnio. Entretanto, este sinal de mediunidade no evidente,

50

necessrio tatear a cabea para encontr-lo, por isso muitos mdiuns s descobrem
que tm esta marca aps manifestarem outros sintomas medinicos.
Para os que apresentam tais sintomas, so realizados os chamados
trabalhos de mesa, ritual que ser o foco deste trabalho. Essas atividades rituais so
apreendidas - tanto pelas pessoas que as praticam como pelos membros do grupo como umbandistas. No entanto, esta Umbanda exercida em Almofala prenhe de
especificidades as quais pretendo expor e analisar mais adiante. Alm de Umbanda,
elas so conhecidas tambm por vrios outros termos, como macumba, trabalhos de
encantados e tund, para citar somente alguns. Essa classificao difusa estende-se
tambm queles que praticam tais trabalhos, que so chamados de mdiuns,
macumbeiros, mandingueiros, curandeiros, curador ou curadora, pajs de trabalho
ou, mesmo, somente paj. Como, nas entrevistas que realizei em campo, o termo
que mais apareceu foi este ltimo (paj), este que utilizarei no decorrer do
trabalho. Em relao s prticas curativas que envolvem incorporao, os termos
utilizados so ainda mais variados, no se observa uma preponderncia, mas os
mais freqentes so Umbanda, trabalhos de encantados e trabalhos de mesa.
Centralizarei minha anlise nas curas praticadas por algumas pajs das
localidades da Praia, Varjota e Tapera. A escolha por elas no obedeceu a critrios
especficos. Durante minha pesquisa para a monografia43, priorizei a regio da Praia
de Almofala, onde estreitei os laos com uma paj bastante referendada - no s
naquela regio, como tambm nas outras localidades e mesmo por pessoas de fora
da rea indgena - Dona Maria Bela, cuja histria de vida foi tema do meu trabalho
de concluso da graduao. J no mestrado, procuro ampliar a pesquisa para outras
localidades, como a Tapera, pois j havia conhecido o trabalho de duas pajs que l
moravam. H pessoas que trabalham em praticamente todas as localidades da rea
indgena, porm, quando iniciei a pesquisa de mestrado, conheci mais outras pajs
na localidade da Varjota, que fica vizinho Tapera, sendo o acesso entre as duas
fcil e rpido, podendo ser feito a p.
H alguns homens que tambm trabalham, mas optei por trabalhar somente
com as mulheres. Na minha experincia em campo, o primeiro contato que tive com
prticas curativas que envolviam a incorporao, foi atravs de Dona Maria Bela,
depois disso, conheci algumas outras mulheres que tambm trabalhavam com
43

Cf Gondim (2007).

51

incorporao. Percebi ento certa similaridade nos seus percursos, dada pela
condio de mulher44. Esse dado, aliado ao fato de que todas essas pajs gozam de
muito respaldo nessas localidades e, no caso das que moram na Varjota e Tapera,
esto geograficamente em lugares muito prximos, por isso acabam por atender os
mesmos grupos de pessoas. Portanto, decidi fechar a pesquisa nestas trs
localidades, a da Praia rea que conhecia bem por conta do trabalho j realizado
na graduao - a da Varjota e a da Tapera, concentrando-me no trabalho praticado
por todas estas pajs (ao todo cinco mulheres) que havia conhecido em campo.
Este critrio considerou, portanto, muito mais a facilidade de acesso e de
movimentao que eu poderia ter em campo e a quantidade de pajs residentes
nestes lugares do que propriamente a diferena entre tais trabalhos, at mesmo
porque, embora haja alguma especificidade no trabalho de cada uma delas, tal
diferena praticamente inexistente, pois, como veremos mais frente, seus
trabalhos tm a mesma dinmica. preciso ressaltar aqui que, no ano em que
realizei a maior parte da pesquisa de campo do mestrado, 2009, o inverno foi muito
rigoroso, dificultando bastante o deslocamento entre as localidades e o acesso a
algumas delas.
Um ponto essencial a ser analisado so os motivos pelos quais se recorre a
tais trabalhos, que so diversos, mas, em sua maioria, eles esto relacionados
conduta corporal: doenas fsicas ou mentais, consumo excessivo de lcool ou para
o afastamento de certos espritos que estejam a assolar-lhes a paz, os conduzindo a
uma m conduta corporal, entidades que se apropriam e manipulam seus corpos a
qualquer momento, sem que haja um controle sobre a incorporao. A integridade
dos corpos restabelecida aps algumas sries de trabalhos de mesa denominados
geralmente de trabalho de limpeza ou arriamento de corrente.
O primeiro serve para afastar os maus espritos ou para tirar um eventual
feitio que fora lanado contra algum. J o arriamento de corrente necessrio
somente para atender s pessoas que manifestam o dom para o trabalho. Este dom,
como j foi dito, manifesta-se atravs de alguns sintomas, como audio de vozes,
vises, vertigens e desmaios, que, na maioria dos casos, acompanham a paj desde
a infncia. Tais sintomas so provocados pelos encantados que esto tentando
comunicar-se com estas pessoas, para que possam praticar as curas atravs delas
44

A maioria das pajs que conheci em campo manifestam a revelao do dom aps o casamento, e
um sintoma comum maioria delas a recusa ao trabalho domstico e os cuidados com os filhos.

52

 ou seja, eles so os sinais da revelao dos pajs. Entretanto, como explanarei

com mais detalhes adiante, muitas das pessoas que manifestam o dom de se
comunicar com entidades sobrenaturais preferem optar por no desenvolver esta
capacidade, lanando mo do trabalho de arriamento de corrente. Este ritual tem
como objetivo suspender as correntes dos que esto sofrendo com os sintomas, ou
seja, afastar temporariamente estes encantados. Contudo, preciso salientar, sua
eficcia apenas passageira, pois, uma vez que uma pessoa nasce com o dom, os
encantados estaro, de tempos em tempos, mantendo contato e requisitando que
elas pratiquem os benefcios concedidos pelo dom, em especial, a cura.
Aps a realizao dos rituais adequados para cada caso, as pessoas, em
regra, conseguem voltar s suas atividades habituais, portanto, para compreender o
objetivo do ritual preciso considerar a dimenso moral e normativa 45 contida no
mesmo.
No plano terico, quem pioneiramente deteve-se mais acuradamente aos
ritos que proporcionam uma mudana - seja esta de lugar, estado, posio social ou
idade foi Arnold Van Gennep (1977 [1909]), que os definiu como ritos de
passagem. Para ele, a incompatibilidade entre sagrado e profano tanta que a
passagem de um a outro mundo s pode ser feita atravs de um estgio
intermedirio. Em sua anlise, os ritos de passagem podem ser decompostos em
trs estgios, os ritos preliminares, os ritos liminares e os ritos ps-liminares. Para
que a passagem de um mundo csmico ou social a outro seja efetuada com
sucesso, necessria uma fase de separao do meio em que se encontra, seguida
de uma margem, para que, finalmente, ocorra uma reagregao ao meio. Contudo,
os rituais que me proponho a analisar aqui no pressupem uma mudana definitiva
de lugar ou situao. O indivduo que chamado pelos encantados deve, de tempos
em tempos, realizar um abrimento de mesa para entrar em contato com as
entidades que lhe procuram e possibilitar que elas entrem em contato com o mundo
terreno.

45

Conforme o Dicionrio do Pensamento Social do Sculo XX, em seu sentido prescritivo a

moralidade aquela considerao, ou conjunto de consideraes, que fornecem os motivos mais
fortes para se viver de certo modo especificado; em seu sentido descritivo, tal considerao, ou
conjunto de consideraes, que alguma pessoa ou grupo reconhece ou ao qual adere (op. cit. p.
483). J sobre as normas, recorreremos a Durkheim (1982 [1897]), que as compreende como o
quadro de referncias ao comportamento social.

53

Em O Processo Ritual, Turner (1977 [1969]) ir retomar os ritos de

passagem, atendo-se especialmente afirmao de que tais ritos pressupem uma
liminaridade, um instante em que no h status definido, o indivduo envolvido no rito
ainda no est em um lugar nem em outro, um momento de ambigidade, entre o
distanciamento da estrutura social e o reagrupamento mesma, porm numa
posio diferente. Nele, o sagrado e o profano se misturam. No estado da
liminaridade, h ausncia de status, pois o indivduo se encontra num
distanciamento simblico da estrutura social.
As pessoas agraciadas com o dom esto constantemente num estado limiar,
pois, a qualquer momento, podem abrir-se ao sobrenatural. No entanto, essa
capacidade de comunicao com um universo extraordinrio controlada aps a
prtica freqente dos rituais do arriamento de corrente ou do trabalho de limpeza, ou
seja, estes rituais servem para ordenar tal experincia. Os encantados revelam-se
para tais pessoas atravs de sinais que so, comumente, relacionados doena e,
at mesmo, loucura. Aps realizao destes rituais, os sintomas so amenizados e
a comunicao com o sobrenatural passa a ser controlada, ou seja, ocorre uma
reagregao ao meio, ainda que momentnea, pois, mesmo se tratando de um
mdium experiente, se ele passar muitos dias sem abrir mesa, os sintomas ruins
voltam a perturbar-lhe a vida. No quarto captulo, retomarei a questo da iniciao e
do desenvolvimento do dom conferido as pajs, utilizando-me das propostas
metodolgicas de Turner (2008), quando trabalha o conceito de drama social.

54

CAPTULO II:
TRABALHO DE ENCANTADOS CORPO, VOZ E RITUAL NOS
TREMEMB DE ALMOFALA

2.1. Contato com o grupo: idas e vindas Almofala dos Trememb

Meu contato com os Trememb de Almofala aconteceu por obra do acaso.
Em 2002, eu fui contratada como assistente de campo para trabalhar numa pesquisa
realizada pelo professor Marcos Messeder, da Universidade Estadual da Bahia, para
a elaborao da sua tese de doutorado46. At ento minhas informaes sobre os
grupos indgenas no nordeste brasileiros eram escassas, muito embora a leitura de
autores que trabalhavam com o tema da etnicidade guiasse minha curiosidade em
estabelecer um contato direto com essas comunidades, nada tinha de conhecimento
especfico sobre as mesmas. Geralmente, na escolha de um tema para pesquisa, o
pesquisador primeiro realiza leituras para, posteriormente, cair em campo. No meu
caso, percorri um caminho inverso, somente aps os primeiros contatos com o
grupo, tive contato com a produo terica sobre este objeto.
Na primeira viagem que fiz ao lugar, acompanhando o professor Marcos
Messeder, conversvamos, durante a viagem, sobre a luta travada pelos Trememb
desde que comearam a
organizar-se
politicamente em torno
da reivindicao tnica.
Messeder,

que

havia

realizado sua pesquisa

para a dissertao de
mestrado
conhecia
trajetria

no
de

lugar,
perto

desse

Figura 8: Casa de veraneio da famlia Monteiro,

localizada no Mangue Alto (2009)

movimento. No caminho, as marcas da especulao imobiliria destoavam diante

das belezas naturais da regio e ilustravam as narrativas do professor sobre as
46

MESSEDER, Marcos Luciano L. Les Rituels et Drames dalcoolisatios chez les Trememb. Lyon,
Universit Lumire Lyon 2. (Tese de Doutorado), 2004.

55

dificuldades vividas pelos ndios na luta pela posse definitiva de suas terras. Os
coqueirais da empresa Ducoco e da famlia Monteiro uma famlia influente na
poltica local - podem ser avistados logo na entrada de Itarema. Estes grupos,
sobretudo a empresa citada, que ocupam uma enorme extenso de terra dentro da
rea indgena, so os principais entraves no processo de demarcao das terras dos
Trememb de Almofala. As figuras 8 e 9 demonstram a dimenso dos coqueirais e
dos empreendimentos particulares construdos em rea indgena:

Figura 9: Coqueiral da empresa Ducoco que abrange mais de um

tero da rea indgena (2009).

Desde os meus primeiros contatos, sempre que vou at l, fico hospedada

nas casas de membros do grupo, principalmente na casa da Dij, agente de sade
indgena e importante liderana local. Inclusive, l onde fica a maioria dos
pesquisadores que visitam a rea, tanto pelo fato de sua casa situar-se em um local
privilegiado geograficamente, pois fica ao lado da escola indgena da praia Escola
Maria Venncia lugar onde ocorrem os principais eventos do grupo, como tambm,
e principalmente, pela vontade tanto dela mesma, como de toda sua famlia, em
receber todos que passam por ali.
No incio da pesquisa, estando vinculada pesquisa de Messeder, visitei,
com ele, praticamente todas as localidades que compem a Grande Almofala, o que
facilitou minha insero no grupo, pois, em praticamente todas as casas onde
56

chegvamos, ramos muito bem recebidos, especialmente quando as pessoas viam

as antigas fotos feitas durante a referida pesquisa para o mestrado, mais de dez
anos antes. Ento as lembranas da poca vinham tona, trazendo consigo notcias
de pessoas distantes e histrias cheias de humor, saudade, tristezas, afetos... O fato
de eu ter chegado em campo com uma pessoa que j conhecia as relaes sociais
construdas pelo grupo fez com que rapidamente eu j conhecesse as principais
lideranas e pudesse identificar informantes essenciais para meu trabalho.
Posteriormente, em vrios momentos da pesquisa para a monografia, na
procura de conhecer mais de perto as famlias e o cotidiano da comunidade, eu
passei a acompanhar a Dij nas suas visitas dirias como agente de sade
indgena. Como as localidades que compreendem a rea demarcada so distantes
umas das outras e no existem muitas alternativas de transporte na regio, ns
fazamos os trajetos a p. Assim, realizvamos longas caminhadas de um lugar a
outro - no s para fazer tais visitas, como tambm para quaisquer outras atividades
- tanto durante o dia, sustentando o sol forte, como nas madrugadas de lua clara, ou
at mesmo nas noites sem lua, quando a escurido dava lugar s narrativas sobre
encostos ou maus assombros que se apresentavam em meio quelas estradas. s
vezes caminhvamos mais de duas horas noites adentro para ir ou voltar das festas
que se arrastavam at o amanhecer. Foi num gradual e contnuo exerccio de
conviver, escutar, apreciar, contemplar e interpretar fatos cotidianos no grupo que fui
aos poucos compreendendo que a etnicidade para os Trememb est num plano
simblico, numa memria que remete os membros do grupo a uma origem comum.
Segundo Maurice Halbwachs (1990), a memria coletiva apia-se no
conjunto de lembranas individuais. Ela seleciona fragmentos da memria individual
que vo compor uma unidade grupal. A memria compartilhada pelos indivduos
gera um sentimento de pertena que vai definindo as fronteiras do grupo, gerando,
por conseguinte, aquilo que o autor define como comunidade afetiva configurando
a adeso no pela coero, mas pela afetividade. As concepes do autor sobre
como se constituem as comunidades me parecem bastante adequadas para o caso,
pois as relaes de vizinhana entre estes ndios so marcadas por muito afeto
entre os membros. No se faz muita diferena entre os vizinhos mais antigos e
familiares. Mesmo no constituindo uma relao de parentesco, importante
ressaltar que em muitos casos, as relaes de vizinhana ultrapassam vrias
57

geraes, pois os moradores esto fixados naquelas terras h muito tempo, o que
faz com que o tratamento entre eles seja marcado pela solidariedade, a
interdependncia, a afeio... O que os une , pois, um sentimento de pertena
comunidade e ao lugar.
Eu havia sido contratada para a pesquisa do professor Messeder para
acompanhar o consumo do lcool entre as mulheres, por se tratar de uma situao
de difcil trnsito para um homem. O ato de estar sempre acompanhando o beber
entre as mulheres e, mais do que isso, bebendo com elas acelerou minha insero
no universo feminino do grupo, pois, no ato de beber, as emoes afloram com mais
intensidade, as confidncias conseguem romper barreiras mais rapidamente.
Destarte, em pouco tempo, estabeleceu-se uma relao de cumplicidade entre mim
e elas e eu pude, assim, entrar em contato com as aflies daquelas mulheres,
particularmente acerca do alcoolismo tema da pesquisa da qual estava
participando. O fato de estar participando de uma pesquisa sobre o consumo do
lcool promoveu muitos laos de amizade e cumplicidade entre mim e as mulheres
com as quais estava tendo contato, pois - em um lugar pequeno como Almofala,
onde praticamente todas as pessoas se conhecem - a coero sobre as mulheres
que bebem bem maior, bem como o estigma lanado s mesmas. Ento, no ato de
beber com elas, eu estava compartilhando47 este estigma, o que me ligou mais
rapidamente a estas mulheres.
Um ponto que passou a me chamar ateno era que muitas delas recorriam
ao trabalho de algumas pessoas no grupo na busca por solues para as
dificuldades cotidianas das mais variadas, de cunho fsico ou psquico (como falta de
dinheiro, problemas de sade, de relacionamento, etc.).
At ento, s havia tomado conhecimento da existncia de um paj que
representava o grupo no movimento indgena, todavia, com o tempo, fui percebendo
que sempre que se referiam a algum que realizasse trabalhos de cura atravs de
reza, garrafadas ou rituais de mesa, como tambm so conhecidos os trabalhos de
Umbanda, as pessoas utilizavam o termo paj. Identifiquei, portanto, diferentes
categorias de pajs dentro do grupo: uma que se refere pessoa que ocupa um
cargo poltico - que, conjuntamente com o cacique e o tuxau (pessoa mais velha da
47

Coloco este termo entre aspas, pelo fato de que, obviamente, os olhares lanados a mim quando
ns estvamos bebendo em locais pblicos eram bem diferentes dos olhares lanados s nativas que
sofriam uma presso social muito maior por parte dos membros do grupo.

58

comunidade), representa o grupo perante o movimento indgena - e outra que se

refere a todas aquelas pessoas que desenvolvem algum tipo de prtica curativa.
O nico paj que eu conhecia at aquele momento era o Lus Caboclo, que
ocupa o cargo poltico de paj e tambm requisitado na realizao de curas
espirituais no seu caso com rezas e garrafadas. Percebi, ento, que se utiliza o
termo paj de vrias maneiras, tanto para se referir s pessoas que realizam cura
atravs de rezas e garrafadas, as quais tambm so chamadas de rezadeiras ou
curandeiras, como tambm para nomear as pessoas que trabalham com
encantados, como so denominados os que incorporam espritos, estas ltimas
atividades rituais so apreendidas pelo grupo como prticas de Umbanda.
importante dizer aqui que as pajs com as quais trabalhei nesta pesquisa
no tm participao nas atividades polticas do movimento indgena, embora todas
elas se identifiquem como ndias. Como exemplo capaz de ilustrar esta observao,
posso citar um episdio ocorrido durante a I Assemblia do Povo Trememb, em
2008, no dia dedicado ao debate sobre as prticas curativas e o acesso
biomedicina, quando algumas pajs entre elas Dona Maria Bela - foram
convidadas para compor a mesa, no intuito de darem depoimentos sobre as curas e
as ervas medicinais da flora local. Entretanto, nenhuma delas compareceu, deixando
os depoimentos somente para os pajs que representam o grupo frente ao
movimento. Isso acontece no ocasionado pela timidez ou a falta de capacidade
comunicativa das mesmas - que so excelentes narradoras , o fato que o carisma
de que elas gozam perante o grupo no passa pela militncia poltica, mas
configurado pela crena na capacidade curativa das mesmas. Muito embora elas se
coloquem a favor do movimento e da articulao poltica dos ndios, no participam
diretamente das atividades a ele relacionadas.
Geralmente quem trabalha com reza tambm conhece as propriedades
medicinais das plantas da regio, podendo tambm preparar garrafadas para os
mais diversos problemas de sade. J as prticas rituais das pajs que trabalham
com encantados abrangem as duas ltimas, pois elas fazem tambm cura atravs
de rituais de reza e podem eventualmente preparar garrafadas. Por este motivo,
resolvi analisar as prticas rituais de pajs que trabalham com incorporao, pois
suas prticas nos possibilitam um leque de anlise maior e mais abrangente. Alm

59

disso, o que mais me chamou ateno nas suas prticas foi o fato de elas serem
compreendidas, diferente das demais prticas curativas, como umbandistas.
Outro ponto que me fez voltar o olhar para as representaes da Umbanda
no imaginrio do grupo foi o fato de muitas pessoas utilizarem, alm de diversos
termos - como macumba, Candombl e trabalhos de mesa - a palavra tund.
A gente chama de tund (...), mas tudo uma coisa s. Macumba e tund,
os dois so tudo as mesma coisa. (...) o que d no tund, d na macumba.
Joo Venncio, 2007
Umbanda o trabalho. Porque tem a Umbanda, a quimbanda, n? Agora
eu lhe digo que Umbanda pra mim, que o Candombl, n? (...) tund
o mesmo que Umbanda, n? Isso era os antigo que chamava tund, (...)
no sabia como era de chamar, chamavam tund.
Dona Bela, 2007

Encontrei poucos registros relacionados a este termo (tund) na literatura

pesquisada sobre o tema. Bertolossi menciona um certo ritual que consiste no
calundu de Josefa Maria ou Josefa Coura. Conhecido por sua dana de Tunda ou
Acotund, o ritual era realizado no arraial de Paracatu, em Minas Gerais, na
segunda metade do sculo XVIII, em devoo a um deus do golfo da Guin 48.
Uma referncia que tambm pode lanar algumas luzes sobre a origem
desse termo foi encontrada no Novo Dicionrio Banto do Brasil (LOPES, 2005, p.
215), no qual a palavra tund descrita como sendo um vestido muito armado que
forma uma roda. Referncia semelhante feita em outro dicionrio, onde a palavra
aparece como vestido de roda, com muitas saias internas 49. Considerando que,
nos rituais presenciados em campo, as pajs usam um vestido longo e rodado,
pode-se supor que este elemento tenha relao com a denominao do ritual. Lopes
(2005, p.215) tambm menciona o termo tunda o qual registra como sendo surra,
que, neste caso, teria sua possvel base etimolgica no latim, tundere (golpear).

48

BERTOLOSSI, Leonardo Carvalho. Corpo fechado: tradio fetichista, as bolsas de

mandinga ofereciam proteo contra os males do corpo e do esprito e se popularizaram na
Colonia. Artigo publicado na Revista de Histria da Biblioteca Nacional, consultado no site
http://www.revistadehistoria.com.br/v2/home/?go=detalhe&id=363&pagina=4, dia 14 de junho de
2009.
49

Consultado no site
http://aulete.uol.com.br/site.php?mdl=aulete_digital&op=loadVerbete&palavra=tund%E1, acessado no
dia 15 de julho de 2010.

60

J Laura de Mello e Sousa (1994) busca uma referncia em Mott (1985),

para se referir tambm a uma certa dana de tunda ou acotund , na qual uma
negra mina, Caetana, dizia que era Deus, que fez o cu, a terra, as guas e
pedras. Conforme descreve:
Para entrarem nesta dana, armavam primeiro um boneco que tinham feito
com feitio de cabea e nariz imitao do Diabo, espetado em uma ponta
de ferro e com uma capa de pano branco que lhe cobria a cabea e
aparecia a ponta do focinho e as vistas cheias de sangue. E o meio da
casa, em um tapete pequeno, em cima de umas cruzes de nove travessos
em cada ponta e umas panelas em roda, e dentro delas umas poucas ervas
cozidas e em outras ervas cruas, e em outra, um pouco de terra com mau
cheiro. E depois de ter amarrado este estrado no boneco, entravam todos a
danas e a dizer seus ditos, que aquele era o Santo de sua terra e assim
obsequiavam ao tal boneco.
( MOTT, p. 1-2, apud MELLO E SOUSA, p.268)

Nos demais grupos indgenas ou nos terreiros de Umbanda que conheci,

jamais ouvi nenhuma aluso a tal palavra. Entretanto, no terreiro de Umbanda que
visitei em Almofala, nos Torres50, o pai-de-santo mencionou o termo para se referir
aos rituais religiosos indgenas, diferenciando-os da Umbanda.
Esses negcio que chama negcio de tund ndio. Os ndio, n? E de
Umbanda de outro trabalho, da Federao de Umbanda. E tund no tem
licena, ningum no paga nada. Agora de Umbanda tem licena, pago
todos os ano.
Raimundo Ipoute, 2007

Mesmo compreendendo suas atividades como umbandistas, as pajs

determinam uma diferena entre suas prticas rituais e os terreiros de Umbanda
registrados, aos quais se referem como terreiros de Umbanda mesmo - que tm
registro na Federao Cearense de Umbanda, pagam anuidade, mobilizam um
nmero de membros maior e mais assduo em contrapartida com seus pequenos
centros que realizam cultos mais privados e sem uma maior assiduidade ou um
maior nmero de freqentadores.
Diferentemente dos centros das pajs de Almofala, visitados durante as
vrias fases da pesquisa de campo (tanto para a dissertao, quanto para a
monografia), o terreiro de Umbanda do seu Raimundo Ipoute, nos Torres
funcionava como os terreiros que havia conhecido em Fortaleza, tanto pela dinmica
50

Localidade que fica no distrito de Almofala, mas no est dentro da rea indgena.

61

do ritual como pela decorao bem mais adornada, cheia de imagens, algumas de
pequeno e mdio porte, as quais ficavam expostas em cima do altar que era
composto por um grande balco, abrangendo quase toda a lateral da sala, coberto
por uma toalha branca e algumas de grande porte que, por sua vez, eram
expostas no cho. Alm disso, o salo bem maior do que as pequenas salas onde
se realizavam os rituais das pajs era enfeitado com flores de plstico, muito
coloridas, que se combinavam com outros adornos postos nas paredes.
Embora seu Raimundo Ipoute hoje j falecido - fosse natural de Almofala,
bem como toda sua famlia que, inclusive, tem relaes de parentesco com alguns
ndios, na poca da demarcao da terra, preferiu no aderir ao movimento,
mantendo sempre tal postura de oposio s lideranas indgenas. Portanto, fazia
questo de ressaltar isso no seu ritual, diferenciando-o daquele praticado pelos
ndios, tendo como referncia os terreiros de Fortaleza, filiados Federao
Cearense de Umbanda, qual, ele frisava bem, seu terreiro era registrado e pagava
pontualmente a anuidade. Sua esposa, dona Tereza, tambm corrobora com a
opinio do marido. Um exemplo que quando me comentou que seu pai tambm
era paj, eu que na ocasio, ainda no havia compreendido bem o uso que se
dava ao termo - perguntei imediatamente se seu pai era ndio, ao qual ela rebateu
prontamente: ele no era paj de ndio, era paj de trabalho. Fui percebendo,
atravs de comentrios do tipo, que o termo era usado para referir-se tanto a ndios
como a no ndios que trabalhavam com incorporao.
A impreciso dos integrantes do grupo ao se referirem aos rituais de cura
mediante incorporao despertou meu interesse em compreender em que
consistiam tais prticas curativas e em que se diferenciavam (se se diferenciavam)
dos trabalhos de Umbanda. Assim, quando eu ouvia algo a respeito de rezas,
incorporaes tema muito freqente nas conversas cotidianas procurava saber
com mais detalhes quem praticava tais rituais e como poderia entrar em contato com
tais pessoas. Numa comunidade pequena, onde os moradores so antigos e
praticamente todos se conhecem, no to difcil identificar e localizar certas
pessoas, ao contrrio, quando mencionava para alguns dos informantes sobre
minha inteno em realizar uma pesquisa sobre os encantados, jorravam histrias
fantsticas sobre as entidades encantadas s quais eram atribudas as curas
praticadas pelos pajs e, assim, pude ir coletando referncias sobre muitas pessoas
62

que portavam o dom de se comunicar com o mundo sobrenatural atravs da

incorporao.
Uma referncia muito freqente era Dona Maria Bela, que conheci logo nos
meus primeiros dias de campo, pois ela morava na Praia de Almofala, rea onde
concentrei a pesquisa de graduao, no entanto, seus trabalhos no obedeciam a
uma freqncia determinada, s eram realizados esporadicamente, quando lhe era
solicitada uma cura ou quando ela precisava cumprir com suas obrigaes com os
encantados51. Por isso, demorei um pouco para presenciar suas atividades, tanto de
rezas quanto de incorporao. Posteriormente, pude conhecer vrias outras pajs
que trabalham com incorporao.
Outra referncia comum era um ritual, que uns chamavam tund, outros de
baia - realizado por duas senhoras Dona Elita e Dona Isabel - que moravam na
Tapera, a ltima num lugar chamado Ia. A Tapera fica um pouco distante da
localidade da Praia (onde eu estava hospedada) e o trajeto at l no to fcil,
pois h que se atravessar um rio a p, o que s pode ser feito quando a mar est
baixa. O percurso s possvel, portanto, em certas horas do dia.
Na medida em que eu ia conhecendo tais pessoas, depois das primeiras
conversas, quando j havia ultrapassado a formalidade condizente s primeiras
apresentaes, eu procurava realizar entrevistas em fita cassete e registrar algumas
imagens em foto. Nesse momento da pesquisa, o trabalho do antroplogo exige para alm dos conhecimentos que aprendemos em sala de aula, na leitura, debate e
inmeras reflexes tericas - algo fundamental para o xito da empreitada: a
sensibilidade. quando o nosso trabalho entra no terreno da delicadeza. Pois nosso
exerccio vai alm de somente escutar as pessoas, mas ns entramos nas suas
casas, em poucos dias estamos instalados, a perguntar sobre suas vidas,
compartilhar experincias, vasculhar os hbitos alimentares, relaes com a
vizinhana e de parentesco, procuramos saber quem filho de quem, o que fazem
da vida... Enfim, tudo isso no pode ser feito freneticamente, de uma hora para
outra. um exerccio que exige tempo, cuidado, melindres. Por isso eu procurava
me movimentar com calma em campo. Ir conhecendo as pessoas sem pressa, e,
muitas vezes demorava bastante para realizar entrevistas, pois, muito embora estas
51

s vezes, as pajs realizam trabalhos no para curar algum enfermo, mas somente para manter
contato com as entidades espirituais, pois quando passam muito tempo sem trabalhar, estas
entidades comeam a perturbar-lhes , conforme ser explicado adiante.

63

sejam essenciais para o bom desempenho do trabalho, no so os nicos dados

colhidos em campo. H algo que as narrativas somente no conseguem dar conta
um olhar, um gesto, um sorriso - o antroplogo em campo deve estar atento ao que
dito e, tambm e muitas vezes principalmente, ao que no expresso com
palavras. Alm disso, o exerccio antropolgico no possibilita somente o contato
entre pesquisador e pesquisado, como se estivssemos em duas instncias
opostas, mas ele permite sim o contato entre seres humanos, de onde podem brotar
relaes pessoais de amizade e afeto. Entre os Trememb esse fato muito
freqente, muitos pesquisadores so recebidos calorosamente por muitos dos
membros.
A realizao de entrevistas dependia, portanto, de vrios fatores, como da
empatia e da confiana que era estabelecida entre mim e os entrevistados. Ora, eu
procurava no insistir diante da timidez de alguns, realizando outros tipos de
registros de suas narrativas como anotaes no dirio de campo. Ora, quando tinha
a sorte de encontrar um narrador despojado de timidez e movido pelo prazer de
contar histrias, gravava horas a fio de entrevistas. No dia em que ns (eu e Marcos
Messeder) conhecemos Dona Maria Bela, por exemplo, gravamos horas de
conversa na qual ela falava praticamente sozinha, contando histrias sobre suas
experincias com o mundo encantado. essencial aqui frisar que todos os
depoimentos registrados em campo e expostos nesse trabalho foram consentidos e
algumas exigncias em no expor certos fatos, como o nome de alguns espritos de
conhecidos parentes ou vizinhos j mortos que baixavam nos rituais foram
respeitadas, obviamente.
As entrevistas no foram muito estruturadas previamente, sobretudo quando
eu ia entrevistar as pajs, evidente que procurava tocar em alguns pontos
especficos, mas em geral apenas pedia para que me falassem um pouco sobre
suas vidas, principalmente, suas experincias como pajs. E, na medida em que a
conversa ia-se desenvolvendo, eu tocava em algumas questes que julgava
necessrio ressaltar, como as curas e as narrativas sobre os encantados. Um fato
interessante que praticamente todas elas iniciam as entrevistas contando o drama
que vivenciaram na fase da revelao do dom. Os depoimentos sobre o drama da
iniciao das pajs e o desenvolvimento de suas carreiras ser retomado por mim
conforme j anunciado no quarto captulo.
64

Na busca de conhecer as pajs da regio fui levada por uma liderana local Babi, e seu companheiro, Jos Flvio casa de Dona Elita, na Tapera. O casal se
disps a me acompanhar durante o percurso, entretanto, nenhum dos dois estava
indo procura dos benefcios curativos das pajs, iam muito mais para me colocar
em contato com as mesmas e me orientar quanto aos horrios das mars e ao
caminho a ser percorrido, embora tenham tambm participado do ritual.
Quando chegamos Tapera, fomos calorosamente recebidos por Dona Elita
e seu marido, seu Calixto, que se propuseram a nos hospedar em sua casa. Mais
tarde, ela nos levou ao terreiro52 de Dona Isabel, um lugar perto, porm, de difcil
acesso, pois para se chegar l, h que se cruzar um mangue. S ento pude
perceber que a Ia, lugar onde me informaram ser realizado o ritual, tratava-se de
uma ilha uma pequena extenso de terra cercada por um mangue. E eu - nascida
e criada no Cear, que me julgava to familiarizada com o sotaque e as expresses
lingsticas locais fui tomada por esta surpresa. Mais intrigada ainda fiquei quando
fui informada que as pajs costumam realizar o ritual noite, portanto, era preciso
realizar o percurso luz da lua, por dentro da lama do mangue, quando a
obscuridade dificultava ainda mais o caminho. s vezes, quando a mar est cheia,
impossvel cruz-lo a p mesmo durante o dia.
, pois, nesta Ia que mora Dona Isabel, a paj com quem Dona Elita
costumava realizar suas baias antes de construir seu prprio centro. Quando eu a
questionei sobre o porqu de ela procurar um lugar de acesso to complicado para
realizar seus rituais, ela respondeu apenas que Dona Isabel tinha um local mais
adequado para a realizao das baias, pois havia mandado construir um pequeno
galpo ao lado da sua casa para este fim especfico. Atualmente, tanto Dona Elita
quanto quase todas as demais pajs com as quais trabalho nesta pesquisa
mandaram construir um lugar especial para a realizao dos seus rituais. Em todos
os casos, estes centros, como so chamados, so bem parecidos um pequeno
galpo, em geral de taipa, construdo no quintal de casa. As pajs que ainda no
tiveram condio de construir seu prprio centro ou que deram outra finalidade ao
que j haviam construdo como o caso de Dona Lucrcia que doou o pequeno
galpo que havia construdo ao lado da sua casa para servir de moradia para uma
filha que casou h pouco tempo trabalham na cozinha ou na sala das prprias
52

Os lugares onde as pajs costumam realizar os rituais so chamados de terreiros ou centros.

65

casas ou nos centros de amigas, como no caso ora exposto, em que Dona Elita
decidiu realizar o ritual no centro de Dona Isabel. No prximo captulo pretendo
retomar a importncia da construo deste espao.

Figura 10: Centro de Dona Elita, na Tapera (2009).

Figura 11: frente, casa de Dona Maria Bela, aos fundos, o centro que ela
construiu para realizar seus trabalhos (2007).

Quando cruzvamos o mangue noite, percebi que aquele caminho que,

para mim foi to sofrido de ser percorrido, para a populao local era totalmente
trivial. Havia, inclusive, entre os participantes que nos acompanharam para participar
da baia, uma senhora que, mesmo tendo que se equilibrar naquele terreno
66

escorregadio do mangue, carregava um beb recm-nascido nos braos, e algumas

crianas, que se locomoviam com extrema agilidade em meio quele espao.
No caminho de volta, aps a realizao do ritual, as pessoas que nos
acompanhavam - tanto as mais idosas, como Dona Elita, quanto as crianas - se
puseram a caar vrios siris que atravessavam nosso caminho e eram pegos com as
prprias mos, com habilidade e destreza, sem o menor esforo. Ao chegamos em
casa, j de madrugada, os siris foram preparados e servidos como que para
compensar meu empenho em atravessar aquele trecho to pequeno, mas to
ardiloso.
A deciso de Dona Elita em realizar o ritual no centro da amiga que mora na
Ia nada tem a ver, portanto, com a distncia ou o isolamento do lugar. Alis,
bastante comum algumas pajs principalmente as que moram prximo ou que tm
relaes de amizade mais estreitas - convidarem umas s outras a participar do
trabalho quando vo abrir mesa ou, mormente, quando se trata de um trabalho mais
complicado, como a cura de uma enfermidade grave ou para tirar um encosto muito
arredio. Dona Francisca, por exemplo, tambm me relatou que costuma realizar
trabalhos juntamente com Dona Lucrcia, que mora prximo sua casa.
No tpico seguinte, descreverei o trabalho presenciado na Ia, atentando para
a atividade performtica nele contida. Descreverei tal ritual, pois, sendo este o
primeiro do qual participei, ele me proporcionou muitas reflexes que foram, aos
poucos, atravs da observao de outros rituais, sendo desenvolvidas. Entretanto,
farei referncia tambm a alguns outros trabalhos de mesa que presenciei em
campo, inclusive as fotos que sero aqui apresentadas no correspondem ao ritual
praticado por Dona Elita e Dona Isabel na Ia, pois, devido a problemas tcnicos, no
foi possvel coletar imagens naquele dia. Outro elemento que me fez privilegiar a
descrio deste trabalho especfico foi o fato de que, nele, eu tive a oportunidade de
presenciar o tratamento dado pelas pajs a um encosto que se incorporou a um
rapaz, durante o ritual53. Os demais trabalhos que observei em campo no tinham
como objetivo tirar nenhum encosto, tratavam-se somente de rituais para abrir mesa
para os encantados e para a realizao de limpeza nos que estavam presentes,
como sempre ocorre nos rituais no final de cada um deles, cada um dos presentes
53

O objetivo do ritual naquela noite era realizar uma limpeza neste rapaz, que estava sendo assolado
por um esprito. Tal entidade incorporou-se nele no momento da limpeza, o que, como relatarei em
seguida, exigiu a interferncia da paj.

67

 chamado para receber a limpeza da paj. Mais frente detalho como feita tal
limpeza.
Recorrerei anlise dramatrgica porque buscarei interpretar a dimenso
performativa do ritual. Como vimos, a eficcia ritual depende da forma como as
pajs desempenham seus papis, utilizando como recursos, essencialmente, o
corpo e a voz (neste caso o cenrio fica em segundo plano, pois os adereos de que
podem lanar mo so bastante limitados), ou seja, a eficcia ritual pressupe uma
performatividade.

2.2. Performances rituais em torno da cura

O terreiro fica em um pequeno galpo de taipa, construdo ao lado da casa

de Dona Isabel, um lugar bem simples, de aproximadamente trinta metros
quadrados, com o p direito bem baixo, sem muitas imagens, h apenas alguns
poucos banquinhos de madeira nas laterais, uma janela bem estreita e um atabaque
ao lado de uma pequena mesa onde se encontram algumas imagens e fotos de
santos catlicos - como So Cosme e Damio, Santa Brbara - imagens de
entidades da Umbanda - como a Rainha Iemanj e havia tambm uma imagem do
Padre Ccero. Na Umbanda, So Cosme e Damio so considerados cabocloscriana e Santa Brbara sincretizada com Ians, porm, quando perguntei a Dona
Isabel sobre as imagens, ela fez referncia s mesmas como sendo de santos
catlicos. Na verdade, tanto ela como as demais pajs no fazem muita seleo em
relao s imagens que pem na mesinha. Todas as figuras de santo que elas
conseguem adquirir vo parar no altar.
Aqui preciso lembrar que o comrcio nas localidades da Grande Almofala
muito rudimentar, s h algumas mercearias que vendem basicamente artigos
relacionados alimentao e higiene. Para se comprar qualquer outra coisa,
necessrio deslocar-se sede do municpio, entretanto, mesmo no comrcio de
Itarema, as imagens vendidas so de santos catlicos. A aquisio de artigos
especficos de Umbanda s possvel, pois, no comrcio de Fortaleza, no estando
to facilmente ao alcance das pajs, que inclusive falaram sobre o desejo de montar
um terreiro mais adornado, com imagens de caboclos que costumam baixar nos
68

seus rituais, como o Ngo Gerson, o

Simbamba, a Maria Molambo, etc.. J
que no podem apelar com freqncia a
tais elementos, os recursos das pajs
durante o ritual so o corpo e a voz.
sobretudo

atravs

desses

dois

elementos que elas so capazes de

garantir a eficcia ritual.
Todavia, malgrado a dificuldade
de acesso s imagens vendidas no
comrcio em Fortalezas e em algumas
outras poucas cidades no Cear que
tm

uma

atividade

comercial

mais

Figura 12: Mesa de Dona Francisca, com as

duas figuras de santo que possui em casa
os quadros de Nossa Senhora e So Jorge,
a faixa com a figura da Rainha Iemanj e
um vidro de desodorante com um perfume
que ela utiliza para limpar os participantes.

intensa, as pajs conseguem montar mesas bem adornadas com imagens simples,
mas diversificadas, e com outros elementos que elas tm a mo, como colares de
conchas que elas mesmas fazem, flores, desenhos, conchas ou estrelas do mar...
As imagens aqui expostas intentam demonstrar o esmero que cada uma delas tm
com as mesas, ainda que estas sejam improvisadas, como a de Dona Maria Bela,
cuja toalha se trata de uma bandeira da campanha para Presidente de Fernando
Henrique Cardoso. Ao ser indagada sobre o motivo da escolha da toalha, ela me
disse apenas que esta teria um tamanho compatvel com a mesa e, alm disso, a
paj havia gostado da estampa cheia de estrelas. Na Mesa de Dona Elita, a foto
direita mostra com detalhes os colares de concha com os quais ela enfeita suas
imagens, segundo ela mesma, no intuito de agradar as entidades.

69

Figura 13: Mesa de Dona Elita, onde santos catlicos se misturam com imagens de entidades
de Umbanda, pois, conforme relata a paj, todos eles so encantados. direita, no detalhe da
mesa de Dona Elita, a imagem da ndia Pirapema est portando um colar, como as demais,
mas, alm disso, est vestida, pois a paj diz no achar adequado que ela fique com os seios
mostra.

Figura 14: Mesa de Dona Maria Bela. Da esquerda para a direita: a Princesa do
Pensamento, o Ngo Gerson, o Touro Roxo, o Tranca Rua, o ndio Gira Mundo e uma
santa catlica que ela no soube identificar. As velas em cima do altar so uma para o
Rei Sebastio e outra para Maria Mariana, ambos encantados. Em baixo da mesa h uma
vela para o seu mestre e as demais so uma para cada pessoa presente no ritual, em
oferecimento proteo para as mesmas.

70

O ritual comeou por volta das vinte horas e seguiu at quase meia noite. H
uma cadeirinha ao lado da mesa, onde fica sentada uma pessoa, a quem se referem
como cambone54, ponta-de-mesa ou ponteiro-de-mesa, para auxiliar as pessoas que
esto recebendo os espritos - no caso, o cambone era o marido de Dona Isabel,
seu Domingos. Sua funo fazer anotaes, ou simplesmente guardar de cabea
(no caso dos que no sabem escrever), as recomendaes feitas pelas entidades,
pois, vale lembrar, quando saem do transe, as pajs no lembram o que se passou
quando estavam incorporadas.
A importncia do marido no ritual
muito significativa. As pajs costumam
manifestar o dom desde a infncia, mas
aps o casamento que, geralmente, as
correntes arriam de vez, ou seja, os
encantados

exigem

que

elas

desenvolvam o trabalho. Ento, nestes

casos, atravs do marido que elas so
levadas a procurar algum centro de
Umbanda

para

solucionar

seus

problemas. Destarte, todas elas, aps

montarem centro, so auxiliadas pelo
marido no ritual, que assume a funo de

Figura 15: Dona Francisca incorporada, no

momento ritual, e seu marido, fazendo as
vezes de cambone, pondo-lhe perfume na
mo.

cambone. No caso de Dona Isabel, inclusive, depois da morte do marido, ela optou
por deixar o trabalho, pois afirma no haver mais quem possa auxili-la, ento ela
s realiza seus trabalhos quando convidada por alguma amiga. Embora esta no
seja uma regra - pois, em alguns casos, o papel de cambone desempenhado por
outras pessoas, filhos das pajs ou freqentadores - a preferncia pelo marido para
desempenhar tal funo evidente na maioria delas, como o caso de Dona
Francisca, outra paj que conheci na Varjota:

54

O termo cambone herdado de uma tradio jeje-nag que deu origem macumba carioca,
chamada cabula. Descreve Ortiz: as sesses de cabula chamavam-se mesa, eram secretas e se
praticavam no bosque, onde, sob uma rvore, improvisava-se um altar. Um esprito chamado tat
encarnava os indivduos e os dirigia em suas necessidades temporais e esperituais. O chefe de cada
mesa chamava-se embanda e era secundado pelo cambone, a reunio dos adeptos formava a
engira (Ortiz, 1999, p. 37). (Ferreira da Silva, 2009, p. 57-58).

71

 meu marido que me ajuda, o ponteiro-de-mesa. S ele, outra pessoa que

vem no d, porque nunca viu assim, n? Nunca assistiu, a pra vim pra
ajudar j no d certo, s d certo ele mesmo, porque foi ele que comeou,
a sabe do comeo do trabalho at o fim, n? A s ele que me ajuda, eu s
trabalho quando ele t.
Dona Francisca, 2009

Alm de auxiliar as pajs quando esto incorporadas, no caso de seu

Domingos, ele tambm tocava o atabaque quando as mesmas puxavam os pontos
dos caboclos que desciam. O centro de Dona Isabel foi o nico que conheci na
regio que possua um atabaque, pois se trata de um artigo muito raro por ali. Nos
outros rituais que presenciei, observei que no comum a presena de instrumentos
musicais. No trabalho de Dona Francisca, foi o nico onde registrei a presena de
dois tocadores um de pandeiro e outro de tringulo para acompanhar a baia.
Embora eles tenham me dito que no muito ordinrio eles irem participar do ritual,
nesta ocasio, em especial, importante destacar que eu estava hospedada na
casa do tocador da Varjota, o Z No, que toca pandeiro, violo, canta e costuma
animar as festas locais. Alm disso, sua casa fica bem prxima casa da paj, que
na ocasio queria enviar por ele a receita de uma cura para sua me que estava
enferma, ento ela o chamou para me acompanhar a baia e- aproveitando o ensejo
o pediu para levar seu pandeiro e acompanhar os pontos.
Dias antes da realizao dos trabalhos, as pajs passam por uma srie de
abstinncias, tais como a proibio do ato sexual e do consumo de bebida alcolica
embora todas elas me afirmaram no consumir lcool de qualquer modo, em
algumas conversas, era ressaltado que, nos dias anteriores s prticas rituais, no
era permitido tal consumo.
Na ocasio deste trabalho na Ia, havia apenas duas pessoas recebendo
espritos, Dona Elita e Dona Isabel. Antes do incio do ritual, elas trocaram de roupa
e vestiram, cada qual, um vestido branco, rodado, com saia de renda, e assim
permaneceram vestidas at o fim do ritual. Portam, tambm, uma faixa no pescoo,
um tipo de echarpe, que faz meno ao mestre de cada uma. Cada uma delas
possui seu prprio mestre que guarda seu esprito enquanto esto incorporadas e
tm a incumbncia de traz-lo de volta ao final do ritual. Aps se trocarem, entraram
no galpo, puseram perfume, acenderam algumas velas e fizeram algumas oraes
em silncio, depois ficaram concentrando-se as duas de frente para o altar e de
costas para os demais participantes, quando ento comearam a incorporar os
72

espritos. Cada vez que um esprito descia, antes de qualquer atitude, pedia
permisso ao ponta-de-mesa dizendo: dai-me passagem ou dai-me licena e ele
respondia passagem dada, s ento a entidade comeava a cantar e baiar.
Como se pode perceber pelas imagens, as pajs trabalham com os olhos
fechados, e, assim elas se movimentam pela sala, interagem com os demais
participantes, fazem as curas... E s voltam a abrir os olhos quando o mestre traz
seu esprito de volta. Numa conversa que tive com Dona Elita, ela ressaltou uma
diferena do seu trabalho em relao aos demais: ela trabalha com os olhos abertos,
mas, ainda a paj estando de olhos abertos, seu esprito permanece ausente
durante a cerimnia.

Figura 16: esquerda, Dona Francisca e seu marido, o cambone, baiando pela sala. Durante
todo o ritual, ela segura as pontas da faixa que porta sobre os ombros. direita, Dona Maria
Bela, tambm incorporada, no seu caso, ela no porta uma faixa, mas uma corda que tem a
mesma funo no ritual. Ambas representa, seus respectivos mestres.

As pajs permaneciam, durante quase todo o ritual, de p, de frente para a

mesa e de costas para os demais, salvo alguns momentos nos quais danavam (ou
baiavam, como dizem) e giravam pela sala. Os outros participantes permaneciam
sentados nos banquinhos nas laterais ou baiando no fundo da sala, de frente para o
altar.
impossvel para qualquer pessoa que j tenha tido contato com terreiros
de Umbanda no relacionar aquele ritual religio umbandista, pois a dinmica
basicamente a mesma - os incorporados puxam os pontos e os demais
73

participantes acompanham bem como as expresses utilizadas (baixar,

encosto, doutrina, entre muitas outras). Entretanto, h diferenas marcantes, pois
ali baixavam diversas entidades diferentes, desde orixs, caboclos, exus, at
parentes ou amigos de freqentadores. Alguns espritos baixam pedindo bebida,
todavia, em Almofala, as pajs no ingerem bebida alcolica durante o ritual, nem
mesmo estando incorporadas - elas bebem apenas gua com acar e fumam
cigarro feito com fumo de rolo - pois dizem recear que os freqentadores percam a
confiana nos seus trabalhos por conta da bebida.
Esta restrio foi, para mim, de grande surpresa, pois, nos terreiros de
Umbanda, habitualmente, as entidades baixam e do vrias ordens que so
prontamente cumpridas: solicitam bebida, cigarro, permanecem entoadas por o
tempo que acham que devem, sem que ningum conteste. No caso dos rituais que
participei em Almofala, nenhuma das pajs ingere lcool, elas repreendem
prontamente qualquer entidade que pea bebida alcolica com frases do tipo: T
pensando que isso aqui o qu, rapaz?! Aqui no lugar pra isso no! Se quiser
beber aqui, vai beber garapa!55. Em todos os casos, as entidades se conformam em
beber garapa e fumar cigarro de palha, que tambm oferecido, embora algumas
insistam bastante em beber cachaa. Quando isso ocorre, ora as pessoas
repreendem as entidades, ora riem da situao. Esses momentos so, sem dvida,
os mais divertidos do ritual, quando todos os participantes interagem, emitem
opinio... E, mesmo os mais indignados com a insistncia dos caboclos, acabam
rindo da situao. Afinal, a embriaguez freqentemente motivo de piadas...
Uma questo vem tona nesse momento, se as pajs condenam o
consumo do lcool, aconselham os que as procuram a no beber, realizam trabalhos
para afastarem as pessoas consumo excessivo de bebidas alcolicas, ento por que
recebem entidades que bebem e que j baixam embriagadas? Ora, o momento ritual
quando a sociedade se projeta e procura reforar seus valores e normas morais
(muito embora alguns valores possam ser transformados, criados e recriados no
ritual) (da Matta: 1997). necessrio, portanto, que haja naquele espao uma
teatralizao da represso ao uso do lcool.
Messeder (2004) realizou uma pesquisa j citada aqui na qual contempla
os diversos usos do lcool entre os Trememb, indo desde o uso ritual o consumo
55

No caso em questo a garapa uma simples mistura de gua com acar. Entretanto, o termo
utilizado tambm, na regio, para se referir ao suco retirado da cana-de-acar.

74

do mocoror, no torm ao consumo cotidiano, ligado s atividades profissionais,

sobretudo a pesca, mas tambm a agricultura, buscando, desta forma, articular trs
dimenses: a tnica, a religiosa e a social. Nesta busca, o autor considera o
esteretipo construdo em torno da imagem do ndio bbado e alcoolizado 56 e suas
implicaes no caso especfico de Almofala, em particular, dentro de um contexto de
reconstruo tnica. Sua anlise abrange, tambm, o drama vivenciado pelo
consumo abusivo do lcool, que envolve vrias famlias almofalenses, onde recorre
ao conceito de drama social de Victor Turner (2008). Algumas das pajs aqui
citadas, inclusive, tambm vivenciam intensos dramas em suas vidas ocasionados
pelo consumo patolgico do lcool pelos membros de sua famlia, em geral marido e
filhos. Em especial duas das pajs citadas neste trabalho, Dona Elita e Dona
Francisca (as outras duas so vivas), enfrentam problemas domsticos
relacionados ao uso do lcool pelos respectivos maridos e filhos. Ambas atribuem o
comportamento dos filhos ao fato de que eles receberam um dom divino e se
recusam a desenvolv-lo, ocasionando, assim, sucessivos dramas em suas vidas,
principalmente no que diz respeito ao uso do lcool. O dom, bem como o drama
vivenciado pela sua recusa, so temas que ainda sero retomados no decorrer
deste trabalho.
Sobre o tratamento em relao aos caboclos que bebem, Dona Maria Bela
salienta:
Toda vida quando eu trabalhava, eu trabalhava, mas no... Nunca usei
bebida. (...) E pegava minha marafa [cachaa] e botava a marafa nos
depsitos, nos copos praqueles bebedores beberem, n? (...) botava l
separado... (...) Agora, comigo, eu no queria que mestre nenhum bebesse
pro pessoal no dizer que eu trabalhava bba, n? A eu botava aquela
bebida ali...
Dona Maria Bela, 2007

Vez por outra, algum participante ia conversar com a paj que permanecia
entoada (ou seja, incorporada) para pedir conselhos referentes aos mais variados
contextos como problemas na famlia, com relacionamentos ou de sade, ou para se
limparem. Esta prtica (de limpeza) um ponto central para o desenvolvimento da
reflexo sobre o corpo.

Sua funo restabelecer a integridade dos corpos,

56

Segundo o autor la problmatique de la consommation dalcool chez les Indiens se lie la fois
des formes traditionnelles dusage et aux processus pathologiques dalcoolisme dclenchs par les
changements sociaux, politiques et culturels, parfois brutaux, vcus par ces populations. Il sajoute
cela un strotype assez frquent et rpandu dune tendance alcoolique des Indiens. (Messeder,
2004).

75

devolvendo-lhes a sade fsica ou mental ou afastando deles maus espritos

tambm chamados de encostos ou sombras - que estejam a assolar-lhes a
existncia, persuadindo-os a um mau comportamento. O ritual tem, portando, uma
dimenso moral e normativa.
O ritual praticado na Ia, como o de Dona Bela na Praia, tambm no cumpria
uma freqncia determinada, era realizado conforme a necessidade. Quando
algum requisitava algum trabalho s pajs ou quando elas prprias deveriam
cumprir obrigaes com as entidades. Em geral, as pessoas que recorrem ao ritual
esto com problemas mais srios os mais simples so resolvidos com rezas ou
garrafadas. Dependendo da gravidade da situao, realizam uma seqncia
especfica de limpezas. Nos dois dias em que eu estava presente57, o principal
motivo de sua realizao era a limpeza para tirar um encosto de um rapaz que, de
acordo com depoimentos de familiares, estava sendo levado a um comportamento
desviante, participando de brigas em bares e bebendo diariamente e em demasia.

Figura 17: Dona Francisca realizando a limpeza em um dos presentes no final do ritual.
Note-se que ela faz um movimento de cima para baixo, primeiro de frente, depois de costas,
para limpar todo o corpo da pessoa.

57

Nesta ocasio, participei de dois dias consecutivos de trabalho.

76

Apesar de o ritual ter sido realizado com o fim especfico de limpar este
rapaz, os outros participantes tambm poderiam ir at s pajs e realizarem uma
rpida limpeza, que consistia em ir cumprimentar o caboclo, gesto feito por um
encostar dos ombros - o esquerdo no direito e vice-versa do outro lado - depois a
paj (que est incorporada) segura-lhe pela mo e a faz girar trs vezes, em seguida
faz movimentos de dentro para fora e de cima para baixo, no sentido de tirar da
pessoa tudo de ruim que possa estar nela, por fim, passa-lhe perfume, e, depois
disso, dar conselhos ou simplesmente a abenoa. Somente quando o participante
que realiza a limpeza fica incorporado que se realiza um trabalho mais demorado,
conversando com a entidade na busca de saber os motivos pelos quais ela est
perturbando-lhe a vida e tentando faz-la mudar de opinio. Pode ocorrer de algum
ficar incorporado em algum outro momento do ritual, mas conforme foi observado e
relatado pelos participantes, isto ocorre geralmente no momento em que a pessoa
vai se limpar, por isso alguns participantes ficam receosos de chegar perto da paj.
Entretanto, como j foi mencionado, no final de cada trabalho, a paj chama quem
ainda no foi se limpar para faz-lo. Tal ato garante que todos sairo dali com o
corpo e o esprito limpos.
Quando o rapaz em questo foi se limpar, a entidade que o estava a assolarlhe a paz incorporou-se nele. Geralmente, tais espritos baixam bastante zangados,
xingando as pessoas, fazendo ameaas e pedindo bebida ou cigarro. Quando isso
acontece, a paj precisa intervir, conversando com o esprito. A primeira pergunta
que feita ao esprito sempre a mesma: tem quem possa mais do que Deus?.
Mesmo os espritos mais agressivos submetem-se s palavras das pajs quando
estas invocam o nome de Deus. As pajs representam, portanto, um poder superior
ao qual esses espritos esto subjugados. Para elas, a capacidade de se comunicar
com um mundo sobrenatural um dom inato, que, segundo depoimento das
mesmas e de muitos outros membros do grupo, foi-lhes dado por Deus.
Dependendo do estado de exaltao do esprito, elas podem ser bastante severas,
acusando-o de estarem perturbando a vida de pessoas inocentes e fazendo-lhe
ameaas. Nesse dia, a entidade foi embora depois de muitas rezas da paj e
quando lhe foram prometidas algumas velas.
So vrios os motivos que podem fazer um encosto passar a acompanhar
algum, levando tal pessoa a uma srie de sofrimentos. possvel que estas
77

entidades queiram apenas realizar um desejo que no foi possvel alcanar

enquanto estiveram no mundo dos homens - como a realizao da cerimnia de
batismo, ou algum recado a um ente querido, etc. ou podem ser entidades
malvolas acionadas por algum feitio para atormentar a vida das pessoas. No
depoimento abaixo o paj Lus Caboclo conta um episdio em que precisou tirar um
encosto de uma pessoa que mora perto da sua casa na Tapera:
Eles [os encantados] penetram de diversas formas, penetram para o bem e
penetram para o mal. Eles faz coisas que s encantado faz mesmo. Outro
dia, eu ia subindo pra banda do Amaro, a quando vinha um rapaz l da
Tapera, vinha correndo em riba de um cavalo, e a disse: , eu ia pra sua
casa!, eu disse: voc ia fazer o qu?. porque l em casa tem uma
mulher que tava l trabalhando numa farinhada e a endoideceu, ta l doida.
Morta. Um camarada [encosto] falando l que morreu no mar e a... (...) T
l fazendo exigncia pro mode sair. A a gente pensou em voc, pra voc ir
l. A eu cheguei tava l a mulher morta l. E quem falava era um
camarada que o nome dele era Luis tambm. E eu cheguei l ela morta e
com a mo (...) no abria a mo. A eu fui tentar abrir a mo e [faz gestos
demonstrando que no conseguiu] e a eu conversei e ela comeou a falar e
disse que no era mulher no, quem tava ali era um homem. A eu digo e
como teu nome, macho?, ele disse Lus, a eu ah bom, ento somo
xar, me d a tua mo e ele no dava... A eu peguei fui abrindo, abrindo,
chega os dedo estralava assim... A convidei pra conversar. A ele foi,
entrou em conversa e alou que tinha morrido no mar. Trabalhava no mar e
a foi mergulhar e mergulhando ele morreu enganchado numas rede
embaixo. E a tava morava no mangue e tinha se engraado dela, ento
isso era por volta das cinco hora at seis hora, se ele no achasse quem
fizesse isso pra ele, ele ia levar ela, ela morria e ela ia andar mais ele. E eu
digo voc no pode fazer isso, que essa mulher uma me de famlia e
voc no pode fazer isso porque voc tem que ser humano. E ele disse
no, mas eu no sou cristo no. Eu no sou batizado. Eu morri com 28
ano 23, uma coisa assim... e nunca fui batizado. E eu digo e o seu
nome?, ele disse porque os meus pai me chamavam assim, mas eu
nunca fui batizado. E eu digo sim, mas me diga uma coisa, voc quer ser
batizado, gostaria de se batizar?. Gostaria. Pois eu vou te batizar, vou
fazer o que voc quer... A ele faz uma exigncia l, umas reza... Fez l
uma exigncia. Eu [Luis Caboclo] vou fazer e voc vo sembora e deixe a
notcia a pra mim (...). E a fiz. A a mulher deu um grito e caiu, com um
pedao tornou.
Lus Caboclo, 2008

Quando os encostos no querem ir embora - ou seja, voltar para o outro

mundo - ou continuam insistindo em atormentar a vida de algum, geralmente, as
pajs conseguem faz-los mudar de idia. Caso contrrio, Dona Elita relatou-me
que, depois de muitas baias e muitas tentativas de persuaso, seu ltimo recurso
amarrar aquele esprito no Rosrio de Maria. Ela conta que j precisou recorrer a
essa orao que ela no pode revelar, por serem palavras portadoras de um
grande poder e, por tal razo, precisam ser guardadas por um segredo que
78

revelado apenas aos que tm o dom - uma vez em que um esprito a estava
perturbando. Na mesma noite em que fez a orao, sonhou com o esprito amarrado
em um rosrio estrebuchando beira da praia, procurando soltar-se. Mas, uma vez
amarrado, o destino daquele esprito permanecer ali para o resto da eternidade.
Para Austin (1990[1962]), quando examinamos a palavra falada em
determinada situao, no basta apenas atentar para os significados da mesma,
mas tambm para realidade sobre a qual o enunciado se refere. Portanto, no ato da
fala, evidenciada uma conscincia sobre a realidade social. O significado de uma
sentena s pode ser concebido se levarmos em conta as condies de uso desta.
No ritual, geralmente, a fala designa no s descries, mas o prprio fazer. As
palavras proferidas pelas pajs tm, portanto, o poder de mudar as coisas que esto
dadas, de interferir sobre a realidade.
Em todos os momentos rituais, tanto nas rezas, quanto nos trabalhos de
mesa, o efeito s alcanado depois de proferidas as palavras das pajs ou do
cambone. No caso das rezas, elas so guardadas em segredo e pronunciadas em
voz bem baixa durante o ritual. atravs da palavra que o cambone efetiva a
passagem58 das entidades para o nosso mundo. Como tambm atravs dela que
ele possibilita a partida das mesmas, pois, quando as entidades no querem partir, o
cambone comea a rezar o Pai-Nosso e algumas Ave-Marias que as fazem deixar
aqueles corpos. Alm disso, uma questo que ainda ser aprofundada nesta
dissertao ser a reflexo sobre algumas das msicas que elas cantam nos
trabalhos, chamadas de pontos ou doutrinas. Assim que as entidades baixam, elas
cantam sua prpria doutrina e tambm por meio delas que se identificam.
As entidades baixam em seqncia, uma aps outra, e praticamente s as
pajs recebem. Vez por outra acontece de algum outro participante receber uma
entidade, neste caso, a pessoa atendida pela paj ou o cambone. Mas somente as
pajs recebem uma seqncia de vrias entidades. Quando o ritual comea a se
estender, os participantes no ficam constrangidos de reclamar e solicitar ao
cambone que o finalize. Para encerrar o ritual, o cambone tambm solicita, sem

58

Utilizo o termo passagem, entretanto preciso salientar que, neste caso, ele no se refere
dimenso espacial, pois muitos encantados habitam espaos situados no nosso mundo, como as
matas os mares, rios ou mangues. Entretanto vivem numa realidade paralela onde no so
percebidos por pessoas que no so agraciadas pelo dom de v-los ou senti-los, portanto, somente
na incorporao que eles se materializam e conseguem se comunicar com pessoas que no tm o
dom e necessitam de alguma ajuda: cura, conselhos ou adivinhaes.

79

muita cerimnia, para que as entidades subam, alegando que as pessoas tero
que voltar para suas casas no claro da lua e que todos ali tm muitos afazeres no
dia seguinte. Caso alguma entidade represente alguma resistncia, como j foi dito,
os presentes rezam Pai-Nosso e algumas Ave-Marias. Ento, uma aps outra, as
entidades comeam a desincorporar.
A entidade que se incorporou no rapaz foi uma das ltimas a subir, sendo
procedida somente das que estavam nas pajs. Quando as pajs se desentoaram,
fizeram algumas oraes em agradecimento aos encantados que as auxiliaram e
encerraram o ritual ratificando a importncia de ele continuar freqentando as baias
para conseguir finalmente livrar-se do encosto. No dia seguinte, conversei com Dona
Elita sobre o acontecido e ela ressaltou que, para cessar em definitivo o drama que
o rapaz sofria, era necessrio, alm dos trabalhos de limpeza, que ele
desenvolvesse sua capacidade medinica, pois, s assim, seria capaz de controlar o
poder que lhe era ofertado de comunicar-se com seres sobrenaturais. Ou seja, esse
poder uma ddiva que no se pode recusar. Se a pessoa que recebeu este dom
no quiser desenvolver-se, os dramas sero sempre recorrentes em suas vidas.
Estas pessoas ocupam, pois, lugares intersticiais posto que so capazes de
estar num lugar entre o mundo terreno e o sobrenatural. E para adentrar nesse
espao com segurana - sem correr risco de ser dominados por quaisquer espritos
ou entidades - preciso que se cumpra uma srie de ritos que dizem respeito,
inclusive, conduta social dos indivduos. Ao rapaz que realizava a limpeza foi
recomendado, por exemplo, que no ingerisse bebida alcolica, nem freqentasse
bares, pois, tendo tal comportamento, ele estaria vulnervel, deixando-se incorporar
por qualquer entidade que queira prejudicar a ele ou a algum que lhe esteja
prximo. As restries impostas pelo ritual tm sempre um carter normativo muito
forte. Na realidade, tais trabalhos so requisitados para restabelecer uma ordem.
Tanto em relao ao corpo quanto ao espao, eles sempre fazem referncia
necessidade de limpeza. Isto, entretanto, no diz respeito assepsia, num sentido
objetivo. A noo de sujeira e limpeza foi exaustivamente trabalhada por Mary
Douglas (1976 [1966]). Para a antroploga, o esforo perptuo de separar o sujo do
limpo ultrapassa as noes restritas somente higiene, elas revelam divises
sociais, sistemas simblicos, religiosos, a ordenao dos espaos, enfim, diversas
outras dimenses da sociedade podem ser contempladas atravs da idia de pureza
80

e impureza nas diferentes sociedades. Evitar a sujeira , pois, um movimento

criativo, um esforo para relacionar forma e funo, fazer da experincia uma
unidade (DOUGLAS, 1976, p. 13, grifos meus). A sujeira no , contudo, algo
absoluto, ela existe aos olhos de quem v (DOUGLAS, 1976, p.12), ou seja, sendo
a sujeira algo impregnado de um carter simblico, ela pode ser tambm
metaforizada: ela representa a desordem. No caso dos Trememb, uma m conduta
social apreendida como sujeira: o esprito que fica impuro.
Para uma compreenso das atividades rituais destas pajs fundamental
entender as circunstncias em que os membros do grupo recorrem a elas. Conforme
j relatado, sempre se busca uma cura, seja ela para problemas fsicos ou
espirituais. E o alcance da graa da cura s possvel mediante os trabalhos das
pajs e, mais do que isso, da conduta social dos enfermos, com maior destaque no
que diz respeito ao corpo. Portanto, faz-se mister - para se desenvolver esta anlise
e alcanar a dimenso moral e normativa dos Trememb refletir sobre a questo
corporal no grupo.
A corporeidade humana ser tratada aqui como conforme indicou Le
Breton (2007 [1953], p. 07) fenmeno social e cultural, motivo simblico, objeto de
representaes e imaginrios59. O corpo a primeira mediao entre o eu e o todo
social, constituindo, assim, o mago da relao do ser humano com o mundo.
Uma categoria fundamental para o estudo da cura surge aqui: a sade. O
trabalho praticado pelas pajs garante no s a boa conduta, como tambm a
integridade fsica dos corpos, ou seja, a sade.
Iniciei minha pesquisa para a dissertao de mestrado durante a I
Assemblia do Povo Trememb, ocorrida em abril de 2008, muito embora meu
contato com o grupo date de bem antes disso, de setembro de 2002. Na
programao da Assemblia, constava um dia dedicado discusso sobre variadas
alternativas de tratamento s quais os membros dos grupos recorriam para
solucionar os mais diversos problemas de sade. O debate concentrou-se em torno
da polarizao entre a medicina tradicional versus medicina convencional60. Nas

59

O autor ainda acrescenta que os usos fsicos do homem dependem de um conjunto de sistemas
simblicos. Do corpo nascem e se propagam as significaes que fundamentam a existncia
individual e coletiva; ela o eixo da relao com o mundo, o lugar e o tempo no qual a existncia
toma forma atravs da fisionomia singular de um ator (LE BRETON, 2007 [1953], p. 07).
60
Os termos esto entre aspas porque eles eram utilizados pelos participantes da assemblia, tanto
os ndios como os funcionrios da FUNASA.

81

falas das lideranas e dos componentes das mesas que se formaram naquele dia,
era sempre ressaltada a importncia de valorizar os saberes sobre as propriedades
curativas de ervas, folhas, razes ou cascas da flora local, bem como os cuidados
fsicos e espirituais que deveriam conservar para manter seus corpos afastados de
certos perigos, embora tanto as lideranas, como os pajs e as parteiras que
estavam presentes reconhecessem a importncia do acesso medicina
convencional e cobrassem do Estado (representado pela equipe da Fundao
Nacional de Sade FUNASA) a melhoria de qualidade e acesso ao servio.
H, portanto, uma disputa entre as formas modelos de ateno tradicionais e
a biomedicina, como se estas instncias se constitussem em lados opostos. O autor
Eduardo Menndez (2003) opta pelo termo modelos de ateno que exprime no
solo a las actividades de tipo biomdico, sino a todas aquellas que tienen que ver
con la atentin de los padecimientos en trminos internationales, es decir que
buscan prevenir, dar tratamiento, controlar aliviar y/o curar un padecimiento
determinado (MENNDEZ, 2003, p. 186). Longe de alimentar velhos antagonismos
entre a biomedicina e as mais diversas formas de ateno - que passam por prticas
religiosas de cura, curas pela medicina popular, atravs dos conhecimentos sobre a
manipulao de ervas curativas o autor pretende centrar o foco de anlise na
articulao desses dois plos. Segundo este prisma, diante do sofrimento e da
busca da cura, os enfermos e respectivos familiares costumam recorrer s mais
diversas formas de tratamento tanto relacionados medicina tradicional quanto
biomedicina. Assim, frente ao pragmatismo da busca pela cura, os antagonismos,
as incompatibilidades e as disputas entre os diferentes modelos de ateno ficam
em segundo plano. No caso por analisado nesta pesquisa, a articulao entre estes
modelos tambm evidenciada, pois, mesmo reconhecendo a importncia da
valorizao dos mtodos tradicionais de auto ateno, os membros do grupo
reconhecem tambm e, mais do que isso, exigem a importncia do acesso
biomedicina e o bom funcionamento do sistema pblico de sade. Mesmo quando
as pessoas recorrem s curas praticadas pelas pajs ou pelas rezadeiras, em geral,
procuram tambm o atendimento nos postos de sade ou das equipes de sade da
famlia, que realizam atendimento casa a casa.
Outro conceito importante para pensarmos a realidade dos Trememb o
de intermedicalidade, que concebe a interao entre as prticas de cura tradicionais
82

e a biomedicina no como a simples imposio de saberes constitudos em relaes

desiguais de poder, mas como um jogo de interao que desencadeia um processo
cujo resultado a reconstruo de conhecimentos (Follr, 2004, apud Silva, 2007).
Desta forma, tal conceito abre, conforme aponta Silva (2007) a possibilidade
analtica da transformao, esta apresentada na prxis das sociedade em que a
agncia dos atores sociais torna-se fundamental para compreenso destes espaos
de negociao e renegociao, adequao e ressignificao (SILVA, 2007, p.24).
O seguinte depoimento, do cacique Joo Venncio, um pequeno trecho da
sua fala em uma das mesas que comps na j citada Assemblia:
(...) a gua ta viva, quando voc vai passar por uma gua, voc tem que se
benzer, porque ali tem problemas tambm naquela gua, e voc pode... a
Me dgua t ali e ela pode rebolar um cai em cima de voc. Voc tem
que fechar o corpo quando voc vai ficar dentro dgua. Quando vai passar
por debaixo da sombra de uma rvore, voc tem que fazer a mesma coisa,
porque ali, aquela sombra, ali o espao pra algumas coisas boas e
algumas coisas ruim ta ali. Ento voc tem que fechar o corpo. Voc vai
passar uma porteira, a mesma coisa. Voc vai passar por debaixo de um
varo de uma cerca, por debaixo de um arame, voc tem que fazer a
mesma coisa. (...) Quantos problema j no tem acontecido por a, de uma
hora pra outra o cabra se emburricar, ficar aos pinote, cai aqui, cai acol...
Por qu? Porque no se prepara, at no ritual sagrado, vocs viram ali hoje,
n? [referindo-se a roda de torm que ele havia puxado no incio das
atividades da assemblia, neste mesmo dia] Algum ia se incorporando em
mim, se eu no tivesse preparado, talvez ainda estivesse ali de zonzeira
ali... Talvez s no tivesse porque o paj [Lus Caboclo] tava ali e ele
conhece muito bem dessa parte, mas pra tudo voc tem que ta preparado.
Acreditar, e respeitar e fazer a coisa acontecer. (...) Pra gente poder fazer a
coisa, voc tem que acreditar, porque se algum vem pedir pra eu fazer
uma reza, eu vou rezar nele, ali no sou eu que t rezando no. Tem
algum rezando ali naquela pessoa, no eu, eu to ali fazendo apenas uma
comparao. Tem um superior que ta fazendo aquilo, que so nossos
mestres, que so nossos encantados.
Joo Venncio, 2008

Alm da possibilidade de recorrer s rezas e ao conhecimento sobre as

plantas medicinais da regio, h que se manter certas interdies em relao ao
corpo, mormente no que diz respeito relao corpo espao. O corpo no um
elemento isolado, dessacralizado, contrariamente, ele deve manter-se limpo e em
equilbrio com o esprito. O seu bem-estar depende da sua conduta social e da
manuteno de um comportamento de deferncia com os lugares sagrados em
geral s matas, e s guas doces e salgadas.
Nas atividades de cura, o corpo, tambm representa um elemento essencial,
pois, conforme j enunciado, a eficcia curativa depende, dentre outros fatores, da
83

maneira como a paj conduz e articula dois elementos: o corpo e a voz. Em outras
palavras, a eficcia ritual depende da performance 61 do curador, a qual implica, por
sua vez, em competncia. Esta competncia, de acordo com Zumthor (2000),
vista num primeiro momento como savoir faire, entretanto o que o autor sugere um
saber ser, um saber que implica e comanda uma presena e uma conduta, um
Desein comportando coordenadas espaos-temporais e fisiopsquicas concretas,
uma ordem de valores encarnadas em um corpo vivo (ZUMTHOR, 2000, p. 35-36).
No necessrio simplesmente conhecer as palavras adequadas para realizar uma
reza ou cantar uma doutrina e alcanar a cura, preciso portar um dom, que lhes
confere saber dizer, ter uma fora que emana da ddiva ofertada por Deus.
Quando fui pela primeira vez casa de Dona Francisca gravei uma longa
entrevista na qual ela cantou vrias doutrinas, falou bastante sobre sua vida e sua
iniciao e nos convidou, a mim e a pessoa que me havia levado a conhec-la, Babi,
para irmos conhecer seu trabalho ao anoitecer. Logo que samos de sua casa, Babi
se disse curiosa para ver o trabalho daquela paj, pois, como ela tinha uma voz
firme, bonita, seu trabalho supostamente tambm seria forte e bonito. Tal comentrio
esclarece bem a importncia da voz para o ritual, ilustrando que se deve mais uma
vez recorrendo a Paul Zumthor (2000) - considerar a voz no somente nela mesma,
mas (ainda mais) em sua qualidade de emanao do corpo e que, em nvel sonoro,
o representa plenamente (ZUMTHOR, 2000,p. 31)
Na ocasio do ritual, as vozes das pajs se transformam. Mesmo naquelas
em que o tempo j marcou as vozes, as tornando trmulas e roucas, no momento do
ritual elas se empostam e se firmam, como se estivessem sendo ouvidas por uma
multido e, ainda que em geral haja poucas pessoas participando dos trabalhos, as
vozes se tornam grandiosas, como que procurassem expressar o poder inerente
quela situao, que lhes permite a incorporao e a capacidade de falar com
entidades sobrenaturais. Por isso muito freqente nas conversas a referncia
fora das vozes das pajs.
61

A concepo de performance aqui procura considerar, conforme ressalta Paul Zumthor (apud
Coehn,1999) , o carter polissmico do termo, que est associado a apresentao, a atuao e a
criao (Coehn:1999, p. 225), no s no mbito teatral, mas ritualstico e mitolgico. A performance
envolve, corpo, voz, expresses corporais e vocais que se vo articulando no tempo e no espao. Em
relao dimenso vocal que ela alcana, as consideraes de autores como Austin e Zumthor
sero fundamentais para a anlise da cena ritual. No quarto captulo, quando tratarei da carreira
moral das pajs, apoiar-me-ei nas ferramentas de anlise propostas por Turner e Goffman, ao
tratarem da performance.

84

Os cantos entoados pelas entidades exigem tal firmeza vocal. Eles so

repetidos vrias vezes em seqncia, conduzindo o transe e atravs deles que os
participantes podem identificar cada uma das entidades que baixam, j que as pajs
no trocam de roupa, as entidades podem ser reconhecidas pelos pontos e, em
alguns casos pela performance corporal, sobretudo quando se trata de entidades
que bebem, como o Sibamba ou o Z Pilintra cuja expresso do corpo particularmente o andar vertiginoso -

demonstra o estado de embriagus. Quando

acontece de baixar uma entidade que o cambone no conhece ou no consegue

identificar de imediato de quem se trata, ele solicita: cante sua doutrina, meu
irmo!.
As doutrinas ressaltam as qualidades, virtudes dos respectivos encantados e
s vezes chegam a dar algumas pistas sobre a origem de cada entidade, como o de
Joo Pescador, cantada por Dona Francisca que, segundo ela mesma, trata-se de
um pescador que teria naufragado nos mares de Almofala, onde permanece
encantado at hoje. Diz ela:
Me chamo Joo Pescador
Moro no fundo do mar
Me chamo Joo Pescador
Moro no fundo do mar
L no poo da baleia, areia
Onde Joo Pescador mora
L no poo da baleia, areia
Onde Joo Pescador mora

A capacidade curativa e a disposio das entidades de transformar a vida

das pessoas para melhor tambm so tratadas pela maior parte das doutrinas, que
ressaltam tambm as belezas naturais dos lugares habitados pelos encantados. Em
seguida, transcreverei mais uma cantiga cantada por Dona Francisca, de sobre a
sereia, que costuma aparecer em noites de lua nas praias de Almofala:
Quando a lua cheia
L em beira-mar
Como linda a Sereia
Sereia do mar
Como linda a Sereia do mar!
Vou rezar pra ela
Pra ela te ajudar

85

Alguns encantados assumem a forma de animais, senso eles pssaros,

peixes, cobras, camalees ou, como no exemplo anterior, seres como a sereia, que
conforme esclareceu Dona Francisca quando cantou este ponto - uma moa que
tem a capacidade de transformar-se em peixe. Abaixo segue a doutrina da AraraCanind, que se refere a uma moa que vive encantada numa arara:
Arara Canind, Arara
Rainha das curadeiras
No mar eu sou rainha
Na terra eu sou curadeira

Para Laura de Mello e Souza (1994, p. 246) a crena nas metamorfoses - ou

seja, pessoas que se transformam em animais - remete tradio folclrica
europia, perdida nos tempos o tempo em que os animais falavam, em que as
Belas desposavam as Feras -, e s tradies indgenas e africanas, onde jabutis,
cgados, macacos, bois agiam como se fossem homens.
Aps as descries feitas at o momento, penso ser possvel considerar
uma questo posta na introduo deste trabalho: o que h nos trabalhos de
encantados capaz de fazer com que os membros do grupo o relacionem a uma
identidade tnica? Esta questo s pode ser formulada se tentarmos compreender a
formao religiosa dos Trememb.
O processo que resultou nas atuais expresses religiosas dos Trememb
deu-se a partir do contato entre missionrios, ndios e vrios outros segmentos que
interagiam na Colnia. Esta interao, todavia, compreendida pela histria oficial
como sendo a imposio da religio catlica s demais, as quais, no mximo, se
posicionavam nesta relao de poder como, simplesmente, resistindo a esta
imposio. Entretanto, a interao sempre implica uma reciprocidade e no havia
religio na Colnia que estivesse imune s marcas do contato. O catolicismo que se
formou entre a populao sertaneja, por exemplo, tambm marcado por este
processo. Conforme assinala Pompa (2001), a religio catlica, embora tenha sido
imposta aos nativos, foi tambm uma recriao dos mesmos, que, a partir dos seus
sistemas, deram uma nova tnica realidade que se apresentava ento, nas quais
muitas das prticas nativas tambm se impunham aos colonizadores. Os ndios se
inserem nesta formao independente da condio de indgenas, ou seja, a
condio de indgenas no punha suas culturas no patamar do inatingvel, como a
86

histria oficial sobre os ndios tem tratado, fundamentalmente at o final dos anos
sessenta do ltimo sculo.
Este ritual , portanto, resultado de muitas expresses religiosas que se
puseram em contato ao longo dos sculos. Ao analisar o tor Kiriri, Marco Tromboni
do Nascimento (1994) considera tambm a influncia da imigrao de camponeses
portugueses que trouxe para o cenrio religioso sertanejo importantes elementos do
imaginrio medieval como bruxas, demnios e sabbats e do sebastianismo.
Sobre este ltimo, o autor ressalta que h cerca de dez grupos indgenas na regio
onde se deu o sebastianismo de Pedra Bonita os quais praticam Tor, usam a
jurema e, provavelmente, tiveram muitos de seus antepassados envolvidos no
movimento. Em Almofala, no tenho nenhum registro documental que comprove a
participao de antepassados do atual grupo no movimento, mas a prpria histria
de Almofala ponto abordado no captulo anterior demonstra o trnsito que
sempre houve dos habitantes daquela regio pelo litoral maranhense.
Se as populaes indgenas compartilham com a sociedade sertaneja em
geral uma enorme diversidade de crenas e atividades rituais, para compreender o
processo de formao religiosa destas, tambm temos que nos debruar sobre a
religiosidade do povo sertanejo. Porm, para Nascimento (1994), h um conjunto de
ritos e crenas que esto associadas a prticas indgenas e so compreendidas
como tal. Para o autor, o fio condutor destes ritos a Jurema, pois est muito
presente nas suas prticas. por isso que ele toma o complexo ritual da Jurema
como unidade de anlise para um entendimento aprofundado dos ritos praticados
por tais populaes. O objetivo do seu trabalho , pois, analisar a caracterizao de
um conjunto de crenas e prticas religiosas especfico, que chamamos de
complexo ritual da jurema (NASCIMENTO, 1994, p.03), tomando como ponto de
partida o tor Kiriri, ritual que afirma estar inserido nesse conjunto de prticas
religiosas. Ele procura, ento, refletir sobre o modo como tal ritual se articula com
os demais aspectos da vida social e organizao poltica dos ndios da regio,
aspectos estes, de resto, inteiramente marcados por um quadro de intensas
relaes intertnicas (NASCIMENTO, 1994, p.02). Nascimento compreende tal
complexo como uma unidade de anlise que perpassa as eventuais fronteiras
tnicas que se constroem no interior de um campo de interaes sociais no qual os
ndios no so agentes isolados (NASCIMENTO, 1994, p.03).
87

Muito embora os Trememb no faam uso da jurema, as referncias ao

vegetal so muito freqentes tanto nas letras do torm, como nas doutrinas dos
encantados. Alis, as letras de torm, na sua maioria, se apropriam de elementos da
Umbanda e os trazem para as letras. Ao elaborar um estudo sobre o tor Pitaguary,
Magalhes (2007) destaca o engajamento de adeptos da Umbanda no tor,
afirmando que as experincias musicais e corporais na participao [de membros
do grupo Pitaguary] em trabalhos de umbanda, ou macumba, engendravam
performances diferenciais na maneira de se apresentar em realizaes do tor
(MAGALHES, 2007, p. 142). A transcrio que se segue trata-se de uma letra de
torm que alude jurema:
Oi pisa, pisa! Vamo pisar!
Pisa na Jurema do Rei Orub!
Oi pisa, pisa! Vamo pisar!
Pisa na Jurema do Rei Orub!
Na Jurema tem, na Jurema d
Cabco bom pra trabalhar
Na Jurema tem, na Jurema d
Cabco bom pra trabalhar

Abaixo, exponho mais um exemplo de uma msica de torm que faz meno
a elementos da Umbanda:
Trememb terra de coco
De azeite de dend
Aigua do coco doce
E eu tambm quero beber
Vamo danar
E arrochar o catimb
E amarrar os inimigo
Na pontinha do cip

As terras do Maranho sempre so aludidas como um lugar que guarda

muitos encantes. O trecho abaixo consiste em um recorte de uma entrevista dada
por Dona Francisca, na qual ela menciona uma certa fora do seu trabalho que,
conforme assegura, vem do Maranho:

88

Juliana: e a senhora acha que a fora do seu trabalho vem da onde?

Dona Francisca: se for da linha do mar, eu sinto a fora do mar; se vier do
mato, a fora mas mata; vindo do Maranho, do Maranho, agora a
linha mais forte que eu trabalho do Maranho, a mais forte que a do
mar e das mata. A linha do Maranho a mais forte de tudinho. (...) voc
quer que eu cante uma do Maranho? Dos meus encante?
Juliana: cante.
Dona Francisca: (cantando)
A fora maior
de Rei Sebastio
A fora maior
de Rei Sebastio
do terreiro de mina
De Cod do Maranho
do terreiro de mina
De Cod do Maranho
(...)
Mestre Lus, aqui esto me chamando (repete)
Aqui tem gente que precisa se curar
Meus filho, vocs nunca viram nada
Avalie mesmo se vocs fossem ao Maranho
L tem nga feiticeira que trabalha na macumba
Eu s desmancho com meu cinco Salomo (repete)
Essa a outra do Maranho. Ah bom, a gente do Maranho vai sembora,
pode trabalhar a noite todinha s do Maranho (...).
(cantando)
Chu, Chu, Chu
Quem te ensinou navegar?
Foi o tombo do meu navio
E foi o balano do mar
Meu mastro se naufragou
Nas gua do Maranho
Enquanto endireito meu mastro
Eu vem ajudar meu irmo
outra que vem pelo mar, mas do Maranho. A essa linha do Maranho,
nunca andei no Maranho e nunca veio ningum me ensinar a doutrina do
Maranho, sabe? E da onde eu no moro? Eu sou do Cear e Maranho
Maranho, n?
Juliana: hum hum
Dona Francisca: mas nas prprias hora de trabalhar, que tiver concentrada,
vem a noite todinha s Maranho, sem eu andar no Maranho e sem
conhecer ningum do Maranho (...), a invoca a pessoa, n? E sem
ningum ter me ensinado cantiga nenhuma. Pra voc ver, n? (...) Cada
uma linha a fora daquele lugar que vem, sabe?
2009

Outro exemplo de como o Maranho tido pelos membros do grupo como

uma terra de encantes pode ser ilustrado pela prpria histria de vida de uma das
pajs, Dona Maria Bela quem morou vrios anos no estado e l pde comear a
realizar suas curas62. Quase sempre ao se referir sobre a fora dos trabalhos de
Dona Maria os membros do grupo mencionam o fato de ela ter l morado. A paj,
62

Para maiores detalhes sobre a histria de vida de Dona Maria Bela ver Gondim (2007).

89

por sua vez, tambm reconhece esse estado como um lugar propcio manifestao
do sagrado, e est sempre mencionando o castelo do Rei Sebastio, como uma
referncia da fora dos encantados daquele lugar, inclusive, cada vez que realiza
um ritual de mesa, a paj acende, no incio, uma vela para este encantado, que ela
descreve da seguinte forma:
Rei Sebastio, ele encantado na Praia do Lenol, agora quando a Praia
do Lenol se desencantar, So Luis do Maranho se encanta, e quando
tiver perto do fim do mundo, a corneta dele vai tocar, porque ele guerreiro
militar, o Rei Sebastio.
Dona Maria Bela, 2002

No ponto do Rei Sebastio, entoado pela paj, revelado seu poder e sua
ligao com a fora que vem do mar:
O Rei Sebastio
guerreiro militar
S ele quem tem
A bandeira imperial
S ele quem pode
Com a grande fora do mar
O Rei Sebastio
guerreiro militar
S ele quem tem
A bandeira imperial
S ele quem pode
Com a grande fora do mar63

Ao abordar o tema da Umbanda nos contextos de reorganizao poltica dos

ndios no Cear, Pordeus Jr. (2003) afirma que esta vem sendo reetnicizada pelas
comunidades indgenas que vem nesta religio uma possibilidade de teatralizar
uma identidade indgena que, no seio de outras religies, no se sentiam
contempladas.
Segundo Roberto da Matta (1997), os rituais so mecanismos atravs dos
quais os homens dramatizam o mundo. Atravs deles, a sociedade se projeta,
desdobrando-se diante de si mesma. Na anlise dos atos rituais e cerimoniais,
possvel, ento, considerar a conscincia social evidenciada nas dramatizaes. Os
atos rituais so discursos simblicos sobre a estrutura social. A representao do
63

Ponto cantado em entrevista concedida aos Professores Ismael Pordeus Jnior e Gilmar de
Carvalho, em setembro de 2004.

90

indgena durante os rituais de Umbanda como algum que tem uma relao distinta
com a natureza, podendo, assim, manipular suas foras serviu, considerando tais
afirmaes, para reforar e manter uma identidade que, no dia-a-dia no poderia
manifestar-se.

91

CAPTULO III
Tempo e espao na cosmoviso do grupo
O tempo um problema para ns, um terrvel e exigente
problema, talvez o mais vital da metafsica; a eternidade, um jogo ou uma
fatigada esperana. Lemos no Timeu de Plato que o tempo uma imagem
mvel da eternidade; e isso apenas um acorde que a ningum distrai da
convico de ser a eternidade imagem feita de substncia de tempo.
Jorge Luis Borges

Nesse captulo, conforme foi anunciado na Introduo, pretendo mergulhar

mais profundamente no imaginrio do grupo atravs da exposio e anlise das
narrativas colhidas em campo. Darei nfase s que se referem noo de espao e
tempo.
As consideraes propostas pela antropologia do imaginrio, em especial as
produes de autores como Gilbert Durand e Gaston Bachelard sero aqui bastante
elucidativas para se analisar as narrativas e compreender o universo fantstico que
elas nos apresentam.
Para Durand (2002 [1921]), o imaginrio foi proscrito pelo pensamento
ocidental, sendo desvalorizado no seu sentido ontolgico, em especial pela filosofia
francesa, que o tomava como uma fonte de erros e falsidades, cavando, assim, um
imenso abismo entre imaginao e razo. J no mbito da psicologia clssica, ele foi
confundido com o duplicado mnsico da percepo que mobilia o esprito com
miniaturas mentais que no passam de cpias das coisas objetivas (DURAND,
2002, p. 21). Entretanto o autor lembra que, como bem apontou Sartre, no se pode
confundir o imaginado com o rememorado, pois, ainda que a imagem possa figurar a
memria, a essncia da imaginao do pensamento potico diferente da essncia
do pensamento do cronista ou do memorialista, por exemplo. Mas mesmo atribuindo
a Sartre o mrito da diferenciao do plano mnemnico para o imaginativo, Durand
aponta tambm srios paradoxos na sua obra (LImagination), pois, aps diferenciar
a memria da imaginao, sua anlise vai progressivamente desvalorizando a
imagem, conferindo a ela um carter duvidoso. Desta forma Sartre peca ao no se
dedicar

compreenso

das

imagens,

afastando-se,

assim,

do

mtodo

fenomenolgico, pois uma fenomenologia do imaginrio deve, antes de tudo,

entregar-se com complacncia s imagens e seguir o poeta at o extremo das suas
92

imagens sem nunca reduzir esse extremismo, que o prprio fenmeno do el

potico (BACHELARD (1948) apud DURAND, 2002, p.25).
Outra

abordagem

citada

pelo

autor,

ainda

anterior

Sartre,

Denkpsychologie, minimiza a ao das imagens em favor da razo e do pensamento

lgico, verdadeiro, os elementos formais do pensamento. O pensamento puro,
para tais correntes de pensamento seria, pois, o pensamento sem imagens, o que,
para Durand, representa um pensamento impossvel de se exercer. O antroplogo
francs constri, assim, uma viso ontolgica da imagem, que, segundo assevera,
constitui o princpio de todo o pensamento, assumindo, destarte, um papel
fundamental na construo do ser. Concordando mais uma vez com Bachelard, ele
reivindica um estudo sistemtico das representaes e, para isso, recorre a outro
grupo de psiclogos, entre eles Pradine e Jung, que, em contraposio psicologia
da imaginao, postulam que o pensamento se opera atravs de imagens
simblicas ou arqutipos. Havendo, deste modo, no uma oposio, mas uma
dialtica entre smbolo e sentido. Pois, o jorrar luxuriante das imagens, mesmo nos
casos mais confusos, sempre encandeado por uma lgica (DURAND, 2002, p.30).
A capacidade imaginativa movida, assim, por um dinamismo organizador
das experincias e sob esse aspecto que as reflexes de Durand (2002) sero
essenciais para este trabalho, pois as histrias contadas sobre os encantados em
Almofala revelam uma proliferao de imagens fantsticas - como objetos e animais
gigantes, descries de outras dimenses, personagens sagrados, etc. que
revelam normas e condutas sociais dos Trememb. As pajs nos traduzem, atravs
das imagens expostas nas narrativas, uma forma de pensar o mundo e a existncia
delas prprias e de todos os demais nesse mundo. Nestas narrativas, as
concepes de espao e tempo sempre vm tona, o que no surpresa, posto
que tais categorias, conforme postula Durkheim (apud CARDOSO DE OLIVEIRA,
1988), so a chave da compreenso de como as sociedades pensam sobre si
mesmas, elas esto presentes, portanto, nas narrativas sobre os mais diversos
assuntos.
Certamente h outras categorias64 que merecem tambm um estudo
aprofundado e que tambm esto presentes nessas narrativas, todavia resolvi

64

A noo de categoria foi incorporada antropologia pela Escola Sociolgica Francesa, tendo como
principais representantes Durkheim e Mauss que buscaram nas categorias aristotlicas sobre o

93

centrar-me nas de tempo e espao por serem estas mais freqentes nas narrativas
colhidas em campo. Alm disso, impossvel, se pretendo alcanar a dimenso
performativa do ritual, faz-lo sem considerar a dimenso espacial e temporal na
qual ela se coloca. A esse propsito, vale citar Zumthor (2000), para quem a
performance o nico modo vivo de comunicao potica (ZUMTHOR, 2000, p. 3940). O carter potico, conforme aponta, dado pela percepo e apreenso do
tempo. Nas palavras do autor:
A linguagem, em sua funo comunicativa e representativa insere-se no
tempo biolgico, que ela manifesta e assume, sendo assumida por ele, e
sem ter sobre ele algum poder, incapaz de o abolir, e em contraparte,
destinada a dissipar-se dele. A prtica potica se situa no prolongamento de
um esforo primordial para emancipar a linguagem (ento, virtualmente, o
sujeito e suas emoes, suas imaginaes, comportamentos) desse tempo
biolgico.
(ZUMTHOR, 2000, p. 57, grifos meus)

Outro ponto que tambm motivou a elaborao de um captulo dedicado s

concepes de espao e tempo foram as transformaes ocorridas em Almofala nas
ltimas dcadas que trouxeram intensas transformaes espaciais e, tambm, na
forma como os membros do grupo lidam com o tempo. No que diz respeito
questo espacial, a especulao imobiliria nas reas litorneas, to caras
indstria do turismo, bem como a pesca predatria e a proliferao de viveiros de
peixe e camaro e das plantaes de coco - em especial, como j mencionado, da
empresa Ducoco65 - so alguns dos elementos que causam grande impacto espacial
e ambiental no s na rea Trememb, como em praticamente todo litoral cearense.
Alm das transformaes relativas ao espao que provocam mudanas na
forma de lidar com o tempo (posto que espao e tempo so categorias
indissociveis), outras mudanas que dizem respeito ao modo de vida tambm
alteram a manipulao do tempo, a diviso entre tempo de lazer, tempo de trabalho,
tempo de descanso, tempo de cio... A capacidade imaginativa, inclusive, est
entendimento humano uma forma de delinear aquilo que desempenharia no conhecimento um papel
preponderante (Cardoso de Oliveira: 1988).
65
Na
reportagem
contida
no
site
http://opovo.uol.com.br/app/opovo/economia/2010/06/19/Internaeconomia,2011892/paje-diz-que-falta-vontade-politica.shtml,
acessada em 28 de junho de 2010, publicada pelo jornal O Povo, o paj Luis Caboclo faz denncias
sobre a superexplorao dos trabalhadores por parte da empresa. Outro assunto importante
abordado pela reportagem - para alm da grande extenso que a empresa ocupa na rea indgena o uso de agrotxicos. J a reportagem contida no site http://opovo.uol.com.br/app/opovo/economia/2010/06/19/Internaeconomia,2011900/queixa-de-pesca-predatoria.shtml,
acessada
em 28 de junho de 2010, aborda, rapidamente, a questo da pesca predatria na regio.

94

intrinsecamente ligada questo temporal tambm porque necessrio tempo para

o exerccio de contemplao do mundo que proporcionam o florescimento das
narrativas aqui expostas.

3.1.

A construo dos espaos sagrados

Como mencionei no primeiro captulo, as prticas de cura realizadas pelas

pajs so bastante variadas. Os rituais de reza podem ser efetuados em qualquer
lugar, mas geralmente, a me da criana a leva na casa da rezadeira para que seja
curada. J os trabalhos de mesa so realizados em lugares especficos.
Praticamente todas as pajs que conheci em campo construram um pequeno
galpo no quintal de casa para que possam realizar seus trabalhos adequadamente.
Mesmo no havendo muita aglomerao de pessoas nos rituais pois no h um
grupo permanente de freqentadores necessria a construo de um espao
adequado, o lugar onde o sagrado pode manifestar-se. A construo destes lugares
requer, obviamente, uma srie de cuidados.
Sobre a construo dos espaos sagrados, Mircea Eliade (1996 [1959]) faz
consideraes muito significativas. Concordando com a mxima durkheimiana de
que o homem religioso est numa busca constante de separar o sagrado do profano,
ele ressalta que isto ocorre, de modo especial quando se refere ordenao do
espao. Suas exposies acerca da construo dos espaos sagrados sero muito
elucidativas para o caso ora apresentado, muito embora o autor cultive uma viso
extremamente dualista da realidade social. Para ele, enquanto para o homem das
sociedades arcaicas existe uma realidade absoluta, o sagrado que transcende
este mundo, que aqui se manifesta, santificando-o e tornando-o real (ELIADE,
1996, p.164), o homem moderno , essencialmente, a-religioso, pois resultado de
um processo de dessacralizao. O homem moderno constri-se a si mesmo no
mundo a partir de uma racionalidade que pressupe o controle e a previsibilidade66,

66

Weber (2003 [1934]) tambm nos d contribuies significativas sobe o assunto quando aborda o
tema do desencantamento do mundo. Para ele, a sociedade ocidental marcada por uma forte
racionalizao, ou seja, os indivduos tendem a basear suas aes no clculo e na previsibilidade.
Esse processo de racionalizao, que tem suas razes na Grcia Antiga, vem atualizando-se atravs
da burocratizao das diversas esferas sociais, o que estaria levando, progressivamente, o mundo a
um estado de desencantamento.

95

assim ele obtm uma explicao cientfica para todos os fenmenos da natureza,
acarretando uma dessacralizao do Cosmos. No concordo em absoluto com a
polarizao to radical que Eliade postula entre o moderno e o tradicional. O caso
aqui analisado, pode servir de exemplo, pois, em especial nos ltimos anos que
trouxeram muitas mudanas no modo de vida dos Trememb, elementos
tradicionais e modernos no esto num campo de lutas onde o moderno
simplesmente engole o tradicional, transformando tudo em racionalidade e
controle. Elementos modernos e tradicionais interagem ora de forma conflituosa, ora
se conformando numa mesma realidade, mas sempre tal relao pautada na
interao e no na simples imposio de um mundo moderno sobre o tradicional.
O homem religioso, segundo Eliade, no v o espao como um todo
homogneo, inversamente, ele o v pleno de rupturas que fazem algumas pores
de espao qualitativamente diferente das demais. Para o ato de manifestao do
sagrado, Eliade adota o termo hierofania, que exprime simplesmente algo de
sagrado que se nos revela (ELIADE, 1996, p.17), ela est sempre envolta de
mistrios, exatamente por no exigir uma explicao cientfica ou racional para
constituir-se. Conforme o historiador das religies, o homem descobre o sagrado
porque este se lhe manifesta como algo que rompe com o profano, contudo, toda
hierofania constitui uma contradio, pois, mesmo que o sagrado se manifeste numa
rvore, por exemplo, esta passar a representar outra coisa, transmudando-se numa
realidade sobrenatural, todavia, jamais deixar de ser uma rvore, na medida em
que continua participando do meio csmico envolvente. Ou seja, o homem religioso
concebe no s toda a natureza como suscetvel revelao do sagrado, mas todo
o Cosmos pode vir a tornar-se uma hierofania. Para os Trememb, h vrias
extenses de terra em Almofala que favorecem a manifestao do sagrado:
constituem a morada dos encantados. Na organizao cotidiana do espao, levada
em considerao a dimenso encantada daquele lugar, como demonstra a fala
abaixo:
Antes quando era prum jovem casar, uma pessoa queria fazer uma casa,
tinha um sabido que ia l, a pessoa ia l, i, eu quero botar minha casa e
quero um lugar bom, que seja sadio, e a a pessoa ia num certo horrio, um
horrio determinado e dizia bote aqui! ele dizia bote aqui nessa regio,
no, mas eu queria mais pra c, pra c no bote, que no d, doentio,
aqui mora um encantado, porque s vez bota num lugar errado, a ele no
vai se dar bem, porque algum no vai aceitar... tudo o lado encantado. E
pra entender tudo isso, precisa ele ser... complicado... Tem o outro lado, o

96

lado da planta, fazer a planta, a terra, o terreno... O outro [a outra parte do

terreno] bom pra outra... isso, no lado da cincia convencional, o lado
do engenheiro, ele vai l diz o que bom... isso outro lado que a gente
no estuda, mas sabe. A gua, saber onde a gua boa, onde a gua no
boa, tudo o lado que conhece como encanto que vem atravs da
sabedoria. A biologia, que fala da gua, os vento... O tempo tem um contato
de encantado. (...) a pessoa diz fulano mdium, mdium tem pra
qualquer hbito. outro lado que tudo se trata de encantado.
(Lus Caboclo, 2009)

Algo que precisa ser destacado neste relato a relao entre sade e
doena que ele revela. No s o corpo que pode ficar doentio, mas tambm o
lugar. A doena advm, portanto, no s de problemas fsicos, mas de uma conduta
errada em relao ao sobrenatural.
possvel pensar sobre a construo do centro das pajs tremembs, a
partir das consideraes de Eliade sobre a elaborao espacial do homem religioso.
Quando estive em Almofala pela primeira vez, o nico centro que conheci foi o de
Dona Isabel na Ia, j mencionado neste trabalho, no entanto, mesmo as pajs que
no tinham um lugar apropriado para o trabalho (estes eram realizados na cozinha,
nos quintais das casas ou em centros prximos de suas casas) falavam da vontade
e da importncia em se construir um lugar adequado. No momento em que elas
erguem um recinto especfico para trabalhar, elas o revestem de poder, pois ele est
envolto por certas interdies, cuidados e obrigaes inerentes ao sagrado. Se o
sagrado rompe com o cotidiano, no se pode lidar com ele da mesma forma como
se lida com situaes corriqueiras.
Atualmente quase todas as pajs que conheci j conseguiram construir um
centro, todos eles so muito parecidos com o de Dona Isabel que descrevi no
captulo anterior. Tratam-se de pequenos sales, geralmente de taipa, cobertos com
telha ou palha, conforme mostrado pelas imagens no captulo anterior. No interior,
todas elas montam uma mesinha cuidadosamente enfeitada com diversas imagens
que so postas ali obedecendo muito mais ao acaso do que a quaisquer outros
critrios. Todas as imagens, quadros ou cartes com figuras de santos so expostos
em cima da mesa ou fixadas nas paredes. Alm da mesa, em todos h apenas
algumas cadeiras que servem paj (que durante o ritual pode, tambm,
permanecer sentada por um tempo), ao cambone (que permanece durante
praticamente todo o ritual numa cadeirinha ao lado da mesa) e aos demais
participantes.
97

Se ao centro das pajs atribudo um poder, dele emana tambm um perigo

imanente, pois ele constitui o lugar da liminaridade, as entidades que baixam nos
rituais pertencem ao mundo do sobrenatural. H uma ruptura no tempo e no espao
para que estes dois mundos se encontrem, ali, humanos, entidades encantadas e
espritos podem trocar ddivas e informaes. Aquele espao representa um elo
entre o mundo terreno e o sobrenatural, no se pode viver sem uma abertura para
o transcendente, em outras palavras, no se pode viver no Caos (Eliade, 1996:36).
Contudo, no se pode entrar em contato com esse mundo sem que se tomem certos
cuidados. O mundo sobrenatural deve manter-se separado do mundo dos homens.
Embora haja a necessidade de estes dois mundos encontrarem-se, este contato no
pode ser constante, ele se d eventualmente, atravs dos mdiuns que apresentam
o dom, pois h que se manter um esforo cotidiano em separar estas duas
instncias (Durkheim, 2003 [1912]). Para que se estabelea tal relao, exigido o
cumprimento de uma srie de ritos. Mesmo que possa acontecer de uma entidade
incorporar-se em algum fora daquele espao, ali a incorporao acontecer de
forma diferenciada. Ali, o risco da incorporao anulado pela preparao que
dada ao espao e queles que incorporam.

Figura 19: Imagens dos Centros. esquerda, o lugar de trabalho de Dona Francisca, um puxadinho
que ela fez nos fundos de casa, o qual ela utiliza tambm para alguns afazeres domsticos. E
direita, o interior do centro de Dona Elita - cuja fachada foi mostrada no captulo anterior - direita da
mesa, pendurada em um varal, est a faixa do seu mestre, o Prncipo Rafael.

98

Quando a incorporao acontece dentro do ritual, as pajs tm o domnio da

situao, as entidades, por mais que algumas delas baixem em estado de clera,
gritando e fazendo ameaas, elas se submetem sempre s palavras das pajs,
principalmente quando estas falam em nome de Deus. Em todas as narrativas sobre
incorporaes que obtive em campo, as pajs sempre conseguem afastar as ms
entidades daqueles a quem elas esto afligindo.
Embora elas sempre sejam bem sucedidas nestas empreitadas, destes
trabalhos podem emanar srios perigos, portanto, h um esforo permanente em
separar o espao do ritual do espao domstico, para que este no corra o risco de
ser contaminado pelas foras que emanam dos trabalhos com encantados. muito
importante atentar para o fato de que os membros do grupo sempre recorrerem a
metforas relacionadas noo de limpeza para ilustrar tais situaes. Como no
depoimento a seguir, quando seu Sabino, marido de Dona Lucrcia, fala sobre a
importncia em realizar tais rituais fora da casa:
Ali foi um centro que eu fiz pra ela trabalhar (...) porque s vez, sabe o que
acontece? Chegam com gente que tem coisa muito perigosa, e, entonce,
pra jogar fora, quando d f, fica a sujeira pra dentro de casa, n? E l no,
l j fica um defumador...
(Seu Sabino, maro de 2009)

Dona Francisca ressalta, entretanto, que os rituais pra ela mesma ou seja, as mesas que elas abrem para cumprir suas prprias obrigaes com os
encantados - podem ser sim realizados dentro de casa, pois deles no restar
nenhuma coisa ruim:
Juliana: e onde que a senhora trabalha?
Dona Francisca: eu trabalho, tanto faz ser aqui [na parte de trs, da casa,
do lado de fora] como a nessa casinha a, porque tem gente que faz o
depsito pra trabalhar, n? O centro. Eu no tenho, eu tenho essa casinha
a, eu trabalho muito nela a, pra no deixar (...) pra no fazer zoada, a
boto pra c e muitas vez boto pra c, tambm, pra essa rea aqui.
Juliana: mais aqui, nessa coisinha aqui fora...
Dona Francisca: . mais a nessa bichinha do lado de fora do que aqui
dentro de casa. desse jeito.
Juliana: mas pode tambm trabalhar dentro de casa, se quiser, ou no
bom?
Dona Francisca: eu num sei, eu no ouvi falar que bem bom no. Agora
diz que no bom trabalhar dentro de casa assim mesmo porque s vez
chega gente, vem se curar gente que chega com umas coisa meia ruim, que
a no bom ficar dentro de casa, mais fora melhor, dentro no bem
bom, mais fora. Agora s pra gente mesmo, tanto faz dentro como fora,
agora chegando gente bom mais fora, pra no ficar dentro de casa, que

99

s vez chega um com um pensamento, outro chega com outro, a aqueles

pensamento no so igual, quando d f no fica bom dentro de casa,
agora fora assim mais melhor, melhor...

Porm, h certa mobilidade em relao a tais centros, pois, algumas pajs

transformaram o prprio centro em local de moradia, mesmo aps terem-no
construdo e usado durante certo tempo para a realizao dos rituais, como no caso
de Dona Lucrcia: atualmente seu centro serve de casa para uma filha que casou e
no tinha onde morar com o marido e o filho que ia nascer. Entretanto, s optam por
tal uso diante de necessidades mais urgentes.
A casa um elemento muito comum nas narrativas. A descrio dos lugares
de morada, tanto do mundo terreno quanto do mundo dos encantados, em outros
mundos, avistadas atravs de sonhos, transes ou vises so plenas de elementos
de contos de fada. Na narrativa seguinte, por exemplo, Dona Maria Bela descreve a
casa que abrigava sua me depois de sua morte e que pde ser visitada pela paj
em sonho:
Dona Maria Bela: A a mame j tinha morrido e eu sonhei com ela. Eu ia
andando num lugar a entrei numa casona. A quando eu cheguei nessa
casona, que eu entrei, dei com ela l na cozinha da casa, a mame, eu
vim lhe buscar, a ela disse , minha filha, mas eu no posso mais voltar
pra l no, tenho vontade de volta, mas no posso, porque voc no
pode? Porque no tem dinheiro pra pagar a passagem, pois eu tenho um
gorzinho aqui no bolso, d pra ns comer e pagar a passagem, ela disse
, minha filha, eu no vou mais no, a me ta com fome? Eu no vejo
fogo aqui, no vejo nada, no minha filha, eu no sinto mais fome no.
A tinha uma porta, eu olhei, era o jardim mais lindo do mundo. A tinha um
homem enchendo uma vasilha dgua. A, quando eu cheguei l no fim da
casa onde eu tinha entrado, eu vi uma mulher com os traje de Santa
Terezinha ou os traje assim de Santa Rita, n? A a mame foi e disse
assim toma a bno a essa mulher que ela sua madrinha. A mulher era
morena clara, eu tomei a beno a ela trs vez. (...) minha madrinha
Nossa Senhora. A uma mulher de branco apareceu. Foi um sonho verdade
mesmo. A a mulher de branco disse v sembora!, eu digo eu no vou
no, s tenho raiva de empregado porque quer ser mais do que o dono, isso
aqui da minha madrinha, tu uma simples empregada e vem mandar eu ir
membora. Aqui ta a minha me e a minha madrinha, eu vou embora por
qu?, a a mulher disse no o seu tempo, de voc estar aqui. . A eu
olhei assim, tinha uma casa muito longe, e aquela casa, de quem ? a
mulher de branco disse assim aquela casa acol do cabra vi!. Eu digo,
eu vou j l ver ele tambm!, a fui. Cheguei l, ele tava sentado numa
poltrona. Eu digo bom dia, cabra vi!, ele disse assim v sembora daqui!
Pode ir, que tu amiga daquele homem e daquela mulher, eu no quero tu
aqui no, que diabo tu veio ver aqui?! Vai-te embora pra l!, eu digo i,
cabra vi, tu um cabra vi sem-vergonha, tu um cabra ordinrio, tu um
atentador, tu um vagabundo!, ele disse vagabunda tu! Vai-te embora!,
e eu vagabundo vi, s vve de atentar os outro, atentador. Tu um
enorme!. (risos) Sa e fui-me embora na carreira. (risos)
Juliana: e quem a madrinha da senhora?

100

Dona Maria Bela: Minha madrinha Nossa Senhora da Conceio.

Dona Maria Bela (2004)

Observa-se a oposio entre a casa que Dona Maria Bela supe ser de
Nossa Senhora, um lugar amplo, com o mais belo dos jardins, em oposio do
cabra vi, longe e isolada. As descries de lugares habitados por santos ou
encantes sempre buscam construir imagens plenas de elementos da natureza, com
destaque peculiar para a natureza de Almofala, como lindas e ensolaradas praias,
flores, rvores frutferas e cus estrelados.
Neste momento, as consideraes de Bachelard (1974), sobre a potica do
espao parecem-me fundamentais. A imaginao potica, para ele, no preparada
por uma cultura, nem a percepo ou a literatura: ela , antes de tudo, fruto da
capacidade criativa do ser falante. por causa dessa criatividade que a conscincia
imaginante se descobre. Julgo prudente apelar para tal autor pelo fato de que, nas
narrativas das pajs, possvel contemplar a construo de imagens plenas de
poesia. A imagem potica , na sua concepo, produto direto do corao, da alma,
do ser do homem tomado na sua atualidade (BACHELARD, 1974, p. 342).
Tomando a casa como um cosmos, o primeiro universo do homem,
Bachelard (1974) conclui que todo espao habitado traz em si a essncia da noo
de casa. A casa alcana, assim, um patamar simblico que vai muito alm da
primeira necessidade: o abrigo. Ela no abriga s o homem num sentido fsico de
sua existncia, mas abriga sonhos, lembranas e devaneios. As recordaes de um
mundo exterior no tm esta mesma fora, pois as lembranas da casa so prenhes
de afetividades e emoo. A casa a morada dos seres protetores. Isto explica, nos
relatos, a presena to forte de elementos domsticos, os cuidados e tabus que
cercam a casa, como o fato de evitar realizar alguns rituais no seu interior.
Alm de Bachelard, muitos so os autores que compreendem a casa para
alm das suas dimenses fsicas. Roberto da Matta (1991) observa que nas cidades
interioranas brasileiras as referncias espaciais confundem-se com a prpria ordem
social, pois comum orientaes espaciais do tipo a casa vizinha a de seu
fulano, ao lado de uma mangueira, etc. Desse modo, para o autor, sem entender
a sociedade com suas redes de relaes sociais e valores, no se pode interpretar
como o espao concebido (DA MATTA, 1991, p. 34). No caso de Almofala, as
referncias so sempre muito personalizadas, at mesmo porque a maioria dos
101

moradores se conhece, mais ainda quando esto inseridos em uma mesma

localidade. comum, por exemplo, referncias espaciais do tipo o beco do Z de
Barros, a Lagoa do Lus de Barros ou o beco do Tadeu, alm de referncias a
lagos, morros, dunas e rios. Da Matta prope ainda uma oposio entre a casa e a
rua, pois, sob seu ponto de vista, s possvel compreender os significados
atribudos casa em contraste com a rua, numa tentativa de entender como o
pblico e o privado so concebidos em cada caso. Pode ocorrer, inclusive, de a casa
tomar dimenses de um espao social mximo e totalmente pblico, como no caso
de falarmos do nosso pas como nossa casa.
Se os espaos naturais de Almofala so, na concepo grupal, habitados
por seres ancestrais que ali esto para continuar a proteg-los, conseqentemente,
as narrativas sobre tais espaos passaro para outro patamar narrativo que
ultrapassa a mera descrio fsica, mas estar plena de emoo que propiciar a
imaginao potica, a construo de smbolos que denotam a importncia cultural,
social, material e subjetiva daquela terra para eles. No seria exagero dizer,
inclusive, que, na compreenso do grupo, a dimenso simblica da casa atinge
grandes propores, abrangendo no s suas casas, enquanto edificaes, como
tambm os espaos naturais que constituem a morada dos encantados e de onde
eles tiram sua sobrevivncia. No s por representarem espaos sagrados e que
lhes garante a subsistncia, mas pela prpria forma de apropriao dos espaos
pblicos em Almofala, onde, mesmo havendo espaos privados - onde a famlia
planta sua roa e organiza o espao a seu modo - mas os recursos naturais so de
uso comum.
Retomando a questo dos centros das pajs importante observar que,
mesmo havendo espaos adequados para a realizao dos rituais, a manifestao
dos encantados no ocorre somente nesses lugares. O indivduo no consagra
aleatoriamente os espaos sagrados, eles se manifestam atravs de sinais, como o
que exposto nesse trecho:
(...) uma vez eu tava brocando esse mato a, a era um bando de homem, a
eu tava arrancando uns toco num p dum juazeiro, o juazeiro j tinha cado,
eu comecei a desgalhar, cheguei com a foice, n, quando taquei a foice
assim no galho do juazeiro, a uma voz disse assim: ei, por que que
vocs to derrubando minha morada? (...) a quando chegou a hora da
merenda eu disse. Ah bom, teve muita gente que mangou, tu ta com
conversa... num ta vendo que tu no ouviu isso? e eu ta bom... (...)
porque eu acho que ali era a morada dele, desse cabco.
(Francisco, 2009)

102

A importncia da terra reivindicada pelo grupo no se restringe, portanto,

esfera econmica, eles no s dependem da terra para sobreviver plantar, pescar,
etc. como tambm estabelecem uma relao sagrada com aquele espao. A
referncia que fazem da rea remete, o tempo todo, a uma ancestralidade, na
medida em que ela se constitui a morada dos encantados, um lugar que se acredita
ser habitado por muitos espritos dos ancestrais e por vrios seres encantados que
continuam a proteger aquele espao.
A relao dos Trememb com a natureza faz parte da rotina do grupo, em
regra, aprende-se a lidar com elementos da fauna e flora locais desde a infncia. As
crianas crescem soltas, subindo no topo das rvores, tirando coco, tomando
banhos de mar, rio e lagamar, aprendendo a lidar desde cedo com os limites
impostos pela natureza. Muitos meninos comeam a pescar antes dos dez anos de
idade, ajudando seus pais no sustento da famlia. Destarte, estes lugares so
essenciais para a existncia do grupo que, desde muito antes da chegada do
europeu, garante sua sobrevivncia a partir de mtodos de pesca e agricultura
tradicionais. Eles mantm, portanto, uma relao de dependncia com o meio
ambiente. Esta relao mediada por seres que orientam a conduta das pessoas na
lida com os recursos naturais. As histrias referentes a caadores e pescadores que,
em algum momento, se depararam com entidades encantadas, protetoras de certos
ambientes - a exemplo do caipora, da me-dgua, da sereia, etc. - esto presentes
nas narrativas cotidianas e dos relatos de folcloristas e antroplogos que j
realizaram pesquisa na rea. O relato que se segue foi narrado por Dona Francisca,
paj que trabalha na Tapera:
(...) de primeiro, eu ouvia os mais velhos dizer que disse que tinha um
pescador, que disse que tinha uma moa que era sereia, um peixe que era
uma moa, diz eles que essa sereia era uma moa. A, quando o pescador
foi pescar, essa sereia encantou-se, ela era uma moa, a encantou-se
debaixo de uma pedra. Ela era uma moa, de uma moa virou um peixe e
encantou-se debaixo de uma pedra, a, quando esse homem foi pescar,
escutou a cantiga dessa sereia debaixo da pedra, a ele parou e olhou, a
ficou ali e s saiu quando ela cantou a cantiga todinha, a ele gravou a
cantiga. Ele ouviu a cantiga no mar, dessa sereia que se encantou debaixo
da pedra, [ela] cantou e ele ouviu a cantiga e aprendeu e at hoje essa
cantiga rola no mundo a67.
Dona Francisca, 2009

67

Infelizmente, Dona Francisca no conseguiu lembrar a referida cantiga.

103

Cada um destes seres vive em um lugar determinado e tem a misso de

guardar e proteger sua morada de aes predatrias. So comuns relatos nos quais
jangadeiros ou caadores perdem seu material de trabalho ou levam uma pisa (so
surrados) por no ter obedecido s recomendaes feitas pelas entidades ou, em
contrapartida, ganham gratificaes por prestarem oferendas aos encantados. o
caso da histria da me-dgua que ouvimos (eu e o professor Marcos Messeder) de
Dona Maria Bela:

A me dgua, eu gosto sempre... Tem um irmo meu, um que morreu, o

Antnio, o que morreu, ele gostava de levar, tinha um vidrinho de estrato, de
primeiro, vocs se lembra? Ele gostava de levar pra botar pra ela l. (...)
Quando foi um dia ele sonhou, o Antnio era mdium, mas ele nunca
trabalhou, eu acho que o que acabou mais com ele foi aquele negcio... A
ele foi e sonhou com uma mulher, dizendo a ele, uma mulher do cabelo,
dizendo a ele que ele fosse pescar no seco, ali na Pedra da Batedeira, voc
sabe onde a pedra?
Ali um palcio, do Jos de Ribamar ali, ele filho da Me dgua, a ele
foi, disse a ele no sonho que levasse uma linha que agentasse, sacudisse
mesmo no seco que deixasse que vinha um peixe que era uma gratificao
que ela tava dando a ele. A ele foi, chegou l pegou a linha, pegou o anzol,
botou pra l, perto do seco, diz ele que foi s bater, o negcio pegou pra l,
a vai, a vai, a vai, diz ele que quando esse peixe botou a cabea de fora,
diz ele que os i do peixe era desse tamanho assim, do tamanho do i dum
cavalo, diz ele que cortou a linha e correu com medo, no botou a peixa pra
fora, no, com medo.
(risos) (...) Diz ele que assombrou-se com a montanha do peixe. A rapaz,
eu tinha agentado, eu j no tava lutando? Puxava pra fora! ! Eu no ia
correr assim, no. A quando foi depois, ele disse que tinha sonhado de
novo com a mulher dizendo que era uma tal de cavala impinja, tem essa
peixa? (...) Disse que era um cavala impinja que ela tinha dado pra ele, pra
que ele tinha soltado a peixa?
Dona Maria Bela, 2009

J o relato abaixo de Dona Maria Ldia conta as intempries enfrentadas por

pescadores que no obedeciam aos limites impostos pelos encantados:
Antigamente tinha os encante, agora hoje eu no sei porque que no tem
mais. Mas o meu pai, ele era pescador, ele tinha que ter um ponto
determinado pra ele pescar. Agora eles tinham uma devoo com eles,
aonde eles iam pescar, tinha a parte deles irem pescar, eles botavam uma
pa de fumo, que disse que era pra... tem a Rainha Iemanj, n? Isso era a
Me dgua, a devoo deles era com a Me dgua, era pra onde ele
fosse, mas diz ele, Juliana, que no canto determinado que ele pescava, ele
pegava peixe, mas se ele fosse pescar noutro, ele levava uma pisa, a ns
perguntava papai, e como era esta pisa? ele dizia ora minha filha, porque
l onde a gente faz a devoo a devoo o pedido, tanto faz ser
devoo como o pedido a gente pede a ela pra botar l seja l o que fosse
ou fumo... se for fumo fumo, o que a gente usa botar l pra ela, entoce

104

ali, a gente tem que pescar ali que foi aonde a gente fez o pedido, mas se a
gente for pescar noutro canto, a...
Dona Maria Ldia, 2007

Nas vrias estadas em diversas localidades de Almofala, eu pude

contemplar muitas noites de fogueira, que, em geral, eram improvisadas em
comemorao a uma boa pescaria, ou mesmo sem um motivo especial, para
apreciar uma noite de lua ou somente uma boa conversa. Estes so momentos
extremamente propcios s narrativas sobre casos de encante. Um dos muitos
relatos que ouvi foi-me contado por um rapaz que dizia ter levado uma pisa do
Guajara encantado do mangue. Ele me contou que havia ido de moto at o
mangue para catar caranguejo com um amigo, ento, ao adentrarem no mangue, ele
teve a idia de quebrar um galho de rvore para forrar o banco da moto, como forma
de proteg-lo do sol. Depois disso, puseram-se ambos a procurar caranguejos
durante muitas horas em vo e saram dali com apenas uns poucos siris. Ao chegar
a casa, o rapaz exps que fora acometido por dores na cabea e no corpo que
duraram vrios dias e no havia remdio que as fizesse melhorar. Foi quando Dona
Maria Bela explicou-lhe que ele havia levado uma pisa do Guajara, pois tinha
entrado no terreno do mangue desprotegido, alm disso, no havia se portado
adequadamente, pois quebrou alguns galhos de rvore sem necessidade. O rapaz
finalizou a histria dizendo que, s depois das rezas da paj, os sintomas cessaram
em definitivo.
Vrios dos pesquisadores, antroplogos e folcloristas que estiveram em
Almofala narram relatos de experincias com seres encantados. No comeo dos
anos 50, o folclorista Florival Seraine, fez uma rpida visita de trs dias ao lugar.
Seu objetivo era assistir a uma apresentao de torm que ele descreve como
sendo uma dana de origem amerndia, praticada apenas em Almofala... O
pesquisador aborda o universo encantado que permeia a cosmoviso do grupo e no
relato faz referncia ao guajara que, segundo ele, tambm, chamado de paj do
rio:
Vimos ento a saber que naquelas guas nordestinas ocorrem vises, a
assombrar a gente martima: navegaes, isto , grandes navios sem
mastros, desarvorados dentro da noite; pescadores invisveis a sacudir
tarrafa, ouvindo-se perfeitamente o rudo do choque da mesma atirada
superfcie ocenica; sombras de praieiros, j finados a penas pelas camboas
e alagados do mangue...

105

Por ltimo, ouvimos a seguinte narrao, que aqui procuramos reproduzir: em um mangue situado nas proximidades, a um quilometro talvez de
distncia daquela localidade, e em seus arredores, tem em seu habitat o
guajara, tambm conhecido como guar, que se manifesta em pocas
invernosas e noite, muito mais do que no vero e durante o dia. Assombra o
viandante ou pescador de variadas maneiras: canta como galo, muge como
vaca, assobia; faz-se de lenhador, ouvindo-se perfeitamente, em tais
ocasies, a pancada de uma rvore que tomba ao solo depois de decepada.
Imita o bode, o jumento, outros animais. Gosta de aoitar os ces, que se
pem misteriosamente a uivar e costumam sucumbir pouco depois de
espancados. tambm ouvido como se caasse abelhas noite, dentro da
mata.
Se acaso o passante atreve-se a arremed-lo, ser por ele perseguido, sem
que o veja gritas adiante e atrs dos seus passos.
segundo o que narram invisvel; no possui notcia certa de sua
apario corporificada. Uma circunstante cabocla meio idosa declara, no
entanto, que certa amiga sua afirmava ter surpreendido o guajara com
aspecto material de um pato, o qual entrara a voar pela sua cozinha,
derrubando as trempes, desfazendo o lume, sem que fosse possvel agarrlo. A mesma velhota acrescenta que ouvira contar haver o guajara, certa vez,
exclamado por detraz de duas pessoas, que se achavam a comer cco: to
comendo cco!, e estas, virando-se de sbito, ningum encontraram.
Seraine (1955, p. 73)

Na narrativa seguinte, Dona Maria Bela conta uma conversa que teve
oportunidade de travar com o Rei Escamund (encantado) que havia baixado numa
baia:

Quando ele baixa noutra pessoa, como j baixou numa moa, prima minha,
a eu fui conversar com ele, ele contou-me tudinho, o Rei Escamund. A
ajuntou umas pessoa e foram pra l, pressa ilha. E l gua salgada e tem
uma parte daqueles matinho vi, que tem murici... Muitos mato, a ele foi,
foram pra l, fazer pecado l nessa ilha, fazer o que no era pra fazer na
ilha, a quando representou uma moa a eles, a repreenderam, i, aqui,
isso aqui do meu pai, isso aqui respeitado, voc no venha mais com
essas coisa pra c, se no voc no se d bem!, a quando viu foi fazer
rec-rec, ele reparou era o pano do bote se rasgando toinha, o bote que
tinham ido pra l. A ela disse ta, o primeiro sinal esse a, se voc
continuar ou me disser qualquer imoralidade, aqui voc fica morto. A s
fizeram ir sembora na volga, n, tinha volga no bote, ao saram volgando,
quase morrem de cansados, nunca mais foram pra l, fazer pecado na ilha,
respeitavam. A ficou todo mundo com medo, quando a pessoa ia pescar
camaro l nessa ilha, pediam licena a ele: j pediu licena ao Rei
Escamund, j pediu?. A iam no maior respeito, a pescavam com a canoa
o tanto de camaro que queriam.
Dona Maria Bela, 2002.

O interessante nesta narrativa que ela demonstra uma preocupao no

s em regular as aes em relao proteo do ambiente guardado pelo encante,
mas se refere, com mais nfase, ao comportamento moral dos indivduos no lugar
habitado pela entidade.
106

As narrativas mitolgicas sobre os encantados revelam um conhecimento

riqussimo sobre o funcionamento dos ecossistemas. O desenvolvimento das
tcnicas de produo de pesca e agricultura dos Trememb foi construdo ao longo
de sculos garantindo a preservao destes recursos, ou seja, tais prticas vo de
encontro s formas de uso dos recursos naturais na rea atualmente. 68 Essa
atuao regulada por seres encantados que traduzem essa sabedoria.
Nos ltimos anos, a comunidade tem assistido diminuio drstica dos
recursos naturais. A gua dos rios vem sendo poluda por fazendas de camaro que
se instalaram ali, a pesca predatria tem feito diminuir bastante o nmero de peixes
e crustceos, e a questo da terra continua sendo o principal entrave - no s entre
os Trememb, mas em quaisquer comunidades indgenas deste pas - neste caso
especfico eles esto numa rea onde a especulao imobiliria muito intensa,
pois se trata de uma extensa faixa do litoral cearense. Alm da beleza e do potencial
turstico da regio, h uma imensa riqueza de recursos hdricos e agrcolas.
Para se compreender as reflexes propostas neste momento, fundamental
considerar algumas questes geogrficas e socioeconmicas que se apresentam na
rea Trememb. As fontes de renda no lugar so muito escassas. So reas
extensas onde em dadas situaes h que se caminhar quilmetros para se chegar
a um posto de sade, h localidades de difcil acesso, onde no se pode chegar em
determinados horrios, sobretudo, quando as mars enchem.
O atual quadro ambiental da rea indgena em questo contradiz a imagem,
cultuada no imaginrio nacional, de ndios como seres que vivem em completa
harmonia com a natureza, conseguindo viver da agricultura e da pesca.
O drama vivenciado pelas populaes indgenas aparece no imaginrio da
sociedade nacional como sendo coisa de um passado, de um Brasil Colnia, quando
estes povos tinham suas terras invadidas e eram escravizados. Entretanto, a
espoliao de terras indgenas, infelizmente, no ficou num passado distante, mas
ela se desenrola todos os dias e fazem parte desse desenrolar grandes empresas
multinacionais, o sistema judicirio e vrios segmentos do Estado e da sociedade
civil. Enfim, h muitos interesses, de poderosos segmentos econmicos, que esto
em jogo nesse processo.

68

Oliveira Jr (2002) aborda mais amide essa questo em sua tese de doutorado sobre a atividade
pesqueira dos Trememb.

107

especulao

imobiliria

nas

reas

indgenas

compromete

sustentabilidade e a prpria sobrevivncia dessas populaes. A poluio dos rios,

mangues e mares impossibilita a estas pessoas a possibilidade de continuar tirando
da natureza seu sustento dirio. Pois, conforme j mencionado, a base alimentar
dos membros do grupo constituda basicamente de frutos do mar e da mandioca
(farinha, tapioca, beiju).
O comprometimento dos ecossistemas pe em xeque, portanto, um modo de
vida tradicional expresso nas tcnicas produtivas, na cultura alimentar e numa gama
de saberes relacionados manipulao das frutas e mariscos da regio. Se no se
pode tirar da natureza a alimentao diria, o nico modo de adquiri-la pelo
comrcio. Vale salientar que, como a maioria dos produtos vendidos nos
estabelecimentos comerciais da regio vem de Fortaleza, assim sendo, o frete
encarece bastante muitos deles. Somando a todos estes fatores, h tambm o
agravante das alternativas de trabalho na regio que so muito escassas - a maioria
dos homens vive de uma pesca artesanal cada vez mais fragilizada diante da
expanso das atividades de pesca predatria. Algumas mulheres trabalham nas
casas de famlias do lugarejo como domsticas e, de alguns anos para c, h a
alternativa de trabalhar como agente de sade ou agente sanitarista, atravs do
programa de sade indgena diferenciada da FUNASA, ou ainda como professores
nas escolas indgenas diferenciadas. exceo dessas alternativas, h apenas a
aposentadoria de idosos e deficientes. As famlias so, em geral, bem numerosas e
enfrentam grandes dificuldades econmicas. No depoimento abaixo, o paj Lus
Caboclo fala um pouco das dificuldades de realizao dos rituais em decorrncia da
degradao das matas de Almofala:
(...) tem os espritos, os espritos de luz que o contato dos nossos povos,
dos nossos ancestrais, a mata a mata um encante, tambm que, no
caso agora, o cara quer fazer uma regresso, se for o caso, a hoje em dia
no pode fazer mais, porque no tem mais mata. Tem que ter a presena
da mata. Pra voc fazer contato com algum que ta l fora, no pode fazer
mais, porque voc tem que ter no mnimo uma hora, uma hora e meia sem
contato com ningum. (...)Isso na presena da mata, onde no tenha
presena de ningum. Agora no tem mais, ns no temos mais lugar pra
fazer isso. Porque a vida, quando ns tem as matas, o cabra saa aqui de
manh, andava cinco lguas, se colocava l no centro, a ningum via,
passava o dia todinho l e...
(Lus Caboclo, 2009)

108

No de se espantar, portanto, a referncia a um passado farto, cheio de

riquezas, em oposio a um presente dessacralizado, onde a morada dos
encantados as matas, mangues, dunas, mares, rios, animais... est cada vez
mais vulnervel.

3.2.

A noo de tempo contida nas narrativas sobre encantados

Para o devido entendimento sobre o fato de os tempos antigo serem to

freqentemente mencionados nas narrativas colhidas em campo, penso que
necessrio compreender o tempo como uma instituio social, de acordo com as
concepes de Elias (1998). As teorias filosficas acerca do tempo o compreendiam
como um dado natural, um objeto fruto dos processos naturais e, portanto, imutvel.
Rompendo com estas idias, Elias (1998) o concebe, para alm da sua dimenso
fsica, como uma construo humana, gerada por processos sociais, a partir do
momento em que surge a necessidade de situar os acontecimentos e de avaliar a
durao de alguns processos no mago do devir (ELIAS, 1998, p.08).

Assim

procura-se organizar a vida de acordo com uma seqncia lgica, na sucesso dos
acontecimentos. O tempo passa, ento, a ser compreendido de acordo com a
experincia simblica que ordena a experincia nas mais diversas sociedades.
Sendo compreendido como instituio social, o tempo tem, portanto, um
carter coercitivo que, no caso dos Trememb de Almofala, representado pela
referncia aos tempos antigo como um tempo onde a conduta moral dos indivduos
era exemplar, o que fazia das pessoas mais virtuosas, constituindo, assim, o desejo
do retorno a um passado exemplar.
Citando novamente Eliade (1994 [1963]), o autor considera que o mito
oferece queles que nele crem um modelo de referncia de conduta. Nas
pequenas anedotas familiares, nas histrias contadas nos terreiros e repetidas
incansavelmente em noites de lua, nas conversas que aliviam as longas
caminhadas, portanto, os padres de conduta do grupo so cotidianamente
reforados. Os mitos conferem assim, parafraseando Eliade (1994 [1963], p. 08)

109

significao e valor existncia. A definio de Eliade sobre mito 69 ser de grande

valor para as reflexes seguintes sobre as representaes acerca do tempo nos
Trememb, pois, segundo aponta o autor, o mito tem um carter temporal: ele se
refere ao incio dos tempos70. Em geral, as narrativas apresentadas aqui se referem
a um tempo especfico, onde as pessoas cultivavam um mrito para ter contato com
o mundo encantado, sobrenatural. Outra caracterstica sempre apontada nos relatos
sobre os tempos antigo, a abundncia das matas e dos recursos naturais em
geral. Portanto, muitos relatos j expostos aqui, alm da dimenso espacial,
propem tambm uma reflexo sobre o tempo. A referncia a este tempo passado,
em que havia fartura no mar e na terra, to recorrente nos depoimentos dos
membros do grupo, sobretudo os mais velhos, ser ainda contemplada com mais
mincia neste tpico.
Praticamente todas estas narrativas que envolvem a dimenso temporal
referem-se ao passado. A crena nos encantados permeia o imaginrio no s dos
Trememb, mas de todos os grupos indgenas no Nordeste. Estes seres
comunicam-se com o mundo terreno, entretanto, sua atuao bem mais limitada
na atualidade do que nos tempos antigo, quando pessoas comuns podiam tornarse encantadas. Conforme o relato abaixo, nos tempos antigo a aproximao entre
humanos e encantados era mais estreita devido ao comportamento moral que se

69

Para o historiador, o mito conta uma histria sagrada; ele relata um acontecimento ocorrido num
tempo primordial, o tempo fabuloso do princpio. Em outros termos, o mito narra como, graas s
faanhas dos Entes Sobrenaturais, uma realidade passou a existir, seja uma realidade total, o
Cosmo, ou apenas um fragmento: uma ilha, uma espcie vegetal, um comportamento humano, uma
instituio. sempre, portanto, a narrativa de uma criao (p. 11).
70

Embora as consideraes de Eliade sobre o carter temporal do mito sejam muito esclarecedoras
para a compreenso das representaes acerca do tempo nos Trememb cujas narrativas nos
remetem, freqentemente, ao tempo do princpio - no posso deixar de considerar aqui as crticas
elaboradas por Mazzoleni (1992) noo de tempo expressa na obra do historiador. Mazzoleni
desenvolve uma crtica autodefinio inconsciente da cultura ocidental. (...) [Sua anlise] trata, em
suma, de um processo de historicizao das idias que a cultura ocidental expressou, encontrando
ou inventando o diverso (p. xiii). Conforme aponta, entre o final da dcada de 40 e comeo da de 70,
houve uma proliferao de teorias que buscavam conceitualizar o tempo das culturas no ocidentais,
o resultado foi a quase unanimidade da aceitao de uma contraposio entre o tempo linear, como o
tempo da moderna cultura ocidental e o tempo cclico, como sendo prprio do mundo antigo, (...) da
sociedade alto-medieval, das civilizaes ocidentais, das classes rurais ou subalternas dos nossos
dias e, enfim, dos chamados primitivos (p.184). O autor chama a ateno, entretanto, para o fato de
que necessrio considerar as convices ideolgicas dos autores que geraram tais conceitos. No
caso de Eliade, o autor o define como sendo um expoente da corrente antimodernista e de tendncia
pag, que olhava, portanto, com nostalgia para um mundo tradicional orientado pelos mitos de
fundao e pelos mitos csmicos (p.184).

110

mantinha, seguindo normas de conduta que possibilitavam aos indivduos um

merecimento superior:
Porque eu acho que noutro tempo, o povo se encantavam, gente virava
santo... Agora nessa gerao que nunca ningum teve licena de ser
nada, s mesmo morre e fica aquela coisa no mundo, agora de outro tempo
que tinha as pessoas que tudo isso fazia, se encantava, virava santo...
Noutro tempo... Moa va ficava moa va, no carit, nunca casava nem se
desonrava. Tudo, nesse tempo que passou, tudo isso existia, agora s
nessa gerao que (risos) no existe essa coisa mais, mas existia tudo
isso. Moa va ficava moa va e nunca no mundo via homem, agora no
tem mais. Disse que gente virava santo, que tudo era coisa diferente, tudo
besta, no sabia de nada... A hoje em dia at uma criana sabe de tudo, de
primeiro tinha gente vi, j vi, tudo inocente, sem saber de nada. Era
assim. E esse trabalho apresentou nesse povo e diz que os encante, e a
pessoa que recebe o trabalho fica achando que mesmo.
(Dona Francisca, 2009)

Um aspecto que merece uma especial ateno nesta fala a questo

geracional que ela coloca. De acordo com o que ela prope, s possvel chegar ao
privilgio de se transformar num encantado aquele que segue uma conduta moral
rgida e conserva certa ingenuidade cada vez mais rara nas novas geraes. Alis, a
relao entre o merecimento de ver ou ser um encantado est sempre ligada a uma
dimenso moral. Depoimentos como este revelam os valores do grupo relacionados
a normas de conduta nas quais virtudes como a virgindade, a fidelidade no
casamento, a importncia da famlia e do trabalho podem ser reforadas.
As narrativas, como se pode ver claramente em muitos relatos expostos at
ento e muitos dos que esto por vir, tm uma forte influncia de elementos das
histrias maravilhosas, como os contos de fada, difundidos no s pela literatura,
mas, e mais ainda, pela oralidade. No s em Almofala, mas em vrias regies pelo
serto e litoral brasileiro, as histrias sobre prncipes e princesas encantados, turcos,
animais que se transfiguram em gente e o inverso so contadas e recontadas
diariamente, especialmente pelos mais velhos e aqueles que cultivam a habilidade
de narrar. Habilidade esta muito apreciada pelos Trememb, que tantas vezes se
renem nos terreiros, ao calor de uma fogueira, e admirando a beleza do cu - cuja
escurido provocada pela quase ausncia de postes de iluminao descortina uma
infinidades de estrelas que aumentam a vontade de contar e escutar histrias de
encantados, assombros, personagens antigos que se envolveram em casos de
vexame ou de bravura.
111

Em uma das muitas visitas casa de Dona Maria Ldia, pude registrar a
narrativa a seguir - sobre um prncipe que fora encantado por uma fada e
transfigurou-se em camaleo. Muito embora a narrativa seja contada com a inteno
de entreter, para que ns - eu e suas netas que ouvamos suas histrias pudssemos nos deliciar com as narrativas que ela guardava na memria, Dona
Maria Ldia assegura terem aqueles personagens realmente existido e vivido nos
chamados tempos antigo, quando se tinha merecimento para um contato maior
com os encantados. Ou seja, os elementos presentes nos contos de fada so
incorporados ao universo mitolgico do grupo.
(...) o camaleo, ele era um prncipe, e a a fada encantou ele, a ele vivia,
ele era um prncipe e s chegava em casa de noite, at que um dia, andava
um caador caando. Esse caador, s tinha um cachorrinho, um gato e
uma fia. Era ele, a mulher, a filha, e um gato e a cachorrinha. (...) Quando
foi um dia, minha filha, ele foi caar e no pegou nada. J tava quase
completando a semana e nada dele pegar nada. No pegava nada, nada,
nada. Quando foi um dia, de tardezinha - ele passou o dia todinhho
caando, e a famlia j morta de fome e no tinha o que dar s crianas,
porque vivia da caa (...) a quando foi um dia, j de tardezinha... L se
estava aquele camaleozo... (...) e o camaleo disse Ei! No me mate,
no, que eu sou o dono desta floresta aqui. No mate no que eu lhe
garanto que se voc no matar, de hoje por diante, s voc entrar dentro
da floresta pra voc j ta matando caa, que nem vai dar pra levar tudo,
estas caa... Mas tem uma coisa, pra quando voc chegar na sua casa,
os primeiros olhos vivos que voc ver, voc trazer pra mim, voc traz?, e o
homem disse: ora, trago! Que a cachorra ou a gata que vem me
acompanhando. , minha filha, mas diga a que quando foi nesse dia, ele
chegou e a primeira pessoa que veio de encontro no foi a filha dele? Que
s tinha essa nica filha, era os querer da casa. E a tome este homem a
chorar. Primeira caa que ele pegou quando terminou a conversa dele com
o camaleo foi um veado, disse que o veado do mesmo jeito de uma
cabra... e a quando foi que esse homem pegou-se chorando e a mulher,
ora, marido, que choro este, o que foi que voc viu, o que foi?, e a filha
perguntava...Vamos tirar o couro deste veado, vamos botar no fogo, vamos
matar a fome, a gente aqui tudo comendo e voc vai chorar, rapaz?. (...)
A ele contou a histria todinha... e a menina disse, ai e por isso? Eu vou,
papai!. E ele minha filha, mas voc?... a nica filha que eu tenho! Voc vai
morar mais um bicho, dentro da floresta?.... A ela foi. Quando chegou l,
venha aqui, mas deixe o vi, o camaleo dizendo pra moa. Minha fia,
quando ela chegou, era um reinado que tinha de tudo dentro! Este
camaleo que era encantado levou ela pra dentro de um buraco, mas
quando chegou l era um castelo encantado. A ele disse pois bem, voc
agora vai ficar aqui. De tudo voc tem, agora tem uma coisa, voc vai
passar o dia s, voc vai se entreter com uma galinha com um bocado de
pintinho de ouro a galinha de ouro e os pintinhos de ouro -, uma almofada
com os bilros de ouro e uma frasquinha, uma frasquinha de botar gua.
Tudo de ouro, esses trs objeto. E olhe, quando voc for se deitar, apague
tudo quanto de luz.Eu passo o dia no mundo, agora de noite, voc bota
minha comida a, bote a gua no banheiro, mas no quero luz acesa de jeito
nenhum!. Assim ela fez. Quando ele chegava, ela via ele no banheiro
tomando banho, via ele comendo, mas tudo isso ela deitada. Ele tinha
ensinado que podia botar gua no banheiro pra tomar banho, deixasse a

112

comida em cima da mesa, no carecia era de levantar, ficasse deitada l.

Assim ela fazia. Botava gua, botava tudo l na mesa, mas tudo no escuro.
A ele vinha e se deitava na cama mais ela, ela escutava ele ressonando,
mas no podia ver nada. A ela ficou... Quando tava pertinho de um ano, ela
pegou uma saudade doida pra ver os pais! saudade do meu pai! Quero
ver meu pai! Quero ver minha me!, e ele Rapaz, no v no, ainda no ta
em tempo da gente ir ver seus pais! No v no!. At que um dia ela
pegou, quero ver meu pai! Quero ver meu pai! a ele, pois vamos! (...) A
ele disse, olha, Maria, eu te peo por tudo que mais sagrado que voc
no traga nada da casa dos seus pais, de jeito nenhum! No traga nem o
valor de uma pena! No traga nada, nada, nada que lhe oferecer voc
traga. E eu dou tantos minutos, tantas horas pra voc ta de volta. Ora,
minha filha, quando ela chegou l foi uma festa! E foi conversar com amiga
e ela a contou a historia todinha: quando chegava noite, ela ouvia ele
tomando banho, ouvia ele comer, mas no tinha direito de acender
nenhuma luz. (...) mulher, pois eu te dou um pedao de vela, pra tu
alumiar!, e ela no, mas eu no posso no e a outra l e... [e ela acaba
aceitando] bota a a caixa de fsforos, quando chegar l tu acende!. E
quando ela chegou: Maria, tu no trouxe nada da casa dos teus pais?,
No, trouxe no!, Olhe l!, olhe o que eu tou lhe dizendo. A, minha filha,
o que foi que ela fez? (...) Quando ele estava retornando ela acendeu a
vela. A ela ficou to admirada olhando pra ele, achando ele to bonito,
Juliana, que a um pingo de vela caiu em cima dele. Ele tomou aquele susto
e disse Maria, bem que eu te disse, malvada, que tu no trouxesse anda
j tava bem pertinho de eu desencantar e eu ao casar com tu! Pois agora tu
ficas a, se tu quiseres me ver, tu vai me ver no reino dos camaleo! que l
era onde era o reinado do castelo de todos os camaleo. E a o que que ela
fez? Esperou o dia inteiro por comida e nada, j tava pra morrer de fome, a
pegou essa galinha de ouro, com essa almofada e essa quartinha pra botar
gua pra ela beber pra no morrer de sede e mandou-se. E tava buchuda!
Ela tava grvida. E se mandou-se. Ele no sabia que ela tava grvida e ela
se mandou-se, ela andou tanto, minha filha! E perguntava onde rea esse
reinado dos camaleo e no tinha quem informasse anda, naquele tempo a
pessoa andava lguas e lguas, minha filha, e no se encontrava com uma
casa nem com nada... A disse que um dia ela tava to cansada... Bem
buchudona, andando, e s o que ela levava era esses trs objeto e as
roupinha j tava querendo tudo se rasgar. A ela encostou-se (...) no sei se
voc conhece um p de rvore chamado oiticica. A ela sentou-se to
enfezada, to cansada... A quando veio duas rolinhazinha, a disse assim,
uma rolinhazinha falando pra outra amiga, tu nem sabe quem ta bem
pertinho de casar!, e quem ?, o prncipe camaleo!, a e a outra?,
a, quando ela disse a outra, ela pensou logo que fosse ela, Maria, a ela
pensou que j tava bem pertinho do reino dos camaleo. Mas s que a
princesa todo dia trata da ferida e essa ferida s ta cada dia maior! E ele j
disse pra princesa que s casa quando aquela ferida sarar, e essa ferida
nada de sarar. A a rolinha foi e falou mas porque ela no sabe, se ela
soubesse que com a pontinha do fgado de uma de ns, se ela matasse
uma de ns e pegasse a pontinha do fgado e torrasse, quando acabar
fizesse aquele pozinho, sarava a ferida!. A a Maria no sei como matou
uma das rolinha, a fez um foguinho, pegou o fgado, secou, quando acabar
pisou bem pisadinho e fez o p. Quando foi de tardezinha, l se vem a
empregada da princesa, a ela disse, com certeza, tambm deve ser do
reinado do camaleo. (...) a ela [a empregada] disse que lindeza! Essa
galinha s assenta pra princesa minha senhora que ela vai lhe pagar!, a
ela disse no, mas eu no vendo no! que ela j tinha escutado a
conversa, que a rolinha tambm tinha dito que ele vivia trancado dentro de
um quarto, e l onde ele tava trancado, (...) vivia tambm outros prncipes,
quando era de noite ela [a princesa] vinha e dava um ch a ele, mas l
nesse quarto, ele vivia mais uma bocadada de prncipe. S que o quarto
dele era separado, porque a princesa passava a noite toda cuidando dessa

113

ferida e nada de sarar. e [a rolinha havia dito] olhe, se ela pegar a ponta do
nosso fgado e torrar, ela s bota trs vez na ferida se quiser sarar. (...) a
ela j tinha dado a conversa pra empregada, n, que toda empregada
aduladeira... a [a empregada] correu, nem levou a gua: Princesa, minha
senhora, l na vertente dgua tem uma peregrina que tava toda rasgada, o
bucho... tava em tempo de descansar e l tem uma galinha de ouro, com os
pinto de ouro, s assenta pra princesa minha senhora!. A a princesa: pois
volta, vai l e diz a peregrina por pena de morte eu quero essa galinha! [e
depois de vrias tentativas de negociao entre a empregada e a peregrina,
Maria] ela [Maria] disse: eu dou! Mas s se a princesa deixar eu dormir uma
noite no quarto mais o prncipe!, a ela deu o recado e Ora, mas se v!
bem capaz de eu deixar ela dormir no quarto mais o prncipe! Mas ta, n!
Uma peregrina! E vai fazer mal, ela toda suja, dormindo l mais o prncipe,
dentro do quarto!, [e a empregada] Ora, princesa, minha senhora! a
senhora ainda desse tempo? Bote ela pra dormir l, rapaz, agora antes de
ela chegar pra dormir, voc vai com o ch de drumideira e d ao prncipe,
que ele dorme a noite inteira e no v ela e no acontece nada!, Pois
mesmo! Ta certo!. Quando foi assim, mais ou menos, pelas sete e meia
esse pessoal rico janta muito cedo, s quatro hora j to jantando a
quando foi das seis hora pras sete hora, l se vem a princesa com o ch
(...). A, minha filha, ela chegou, quando ela chegou o prncipe j tava
dormindo. Mas a ela chorou e reclamou, que j tava em dia dela ganhar
aquela criana, dar luz quela criana e nada tinha! Se ele soubesse que
aquela criana era filho dele em bacia de ouro tomava banho, em bero de
ouro dormia e em toalha de ouro ele se enxugava (...). A quando l se vem
a empregada, ela tava l com a almofada, a l se vai ela correndo
princesa, minha senhora, a peregrina agora tem uma almofada toda de
ouro, os bilro tudo de ouro, s assenta pra voc, princesa minha senhora!,
pois volta l e diz a ela que, por pena de morte, eu quero essa almofada!,
a no eu no dou no, essa minha almofadinha..., princesa, ela disse
que no arrumava, no!. v, diga a ela que arrume!. A ela disse, eu
arrumo, se ela deixar eu dormir....Sim, Juliana, a na hora da dormida, ela
botou o pozinho do fgado da rolinha, mas disse que era um aguaceiro
nessa ferida que no tinha tamanho, a disse que, quando foi no outro dia,
sabe como ferida quando vai tratando de sarar, n... tava marejando
aquela gua, mas no era tanto. (...) Ora mas que interesse esse dessa
princesa querer dormir no quarto mais o prncipe?, Ora, credo, princesa
minha senhora, eu j no lhe ensinei?, mesmo, n? (...) A eles [os
outros prncipes] disseram ao prncipe prncipe, esta noite a pra dentro do
teu quarto era uma reclamao, chorava uma criatura (...), Ora, mas que
conversa essa de vocs, que conversa essa? E como pra trsmente,
vocs no escutavam esse choro?, pois , rapaz, mas tem uma
reclamao, um choro a pra dentro!. A quando foi umas hora ela [a
princesa] deu de jantar ao prncipe, quando foi umas seis e meia pras sete
hora, deu um chazo de drumideira. A ela [Maria] j tava quase querendo
se desenganar, n, j tava quase meia noite - e a ferida no tava assim
como no primeiro dia, aquele aguaceiro e aquele incarnado, j tava assim
quase querendo ficar arroxeadinho, que a ferida quando fica arroxeadinha
fica querendo sarar. (...) E eles [os outros prncipes] ficavam bem no
pezinho assim pra escutar, , ela ta em dia de parir! (...) e a coitada [Maria]
chorando, olha que esse filho teu, se tu soubesse que eu ia ter essa
criana, em bero de ouro ele dormia, em bacia de ouro ele se banhava, em
toalha de ouro ele se enxugava e em bero de ouro ela dormia!. Que nada,
minha filha, quando era de madrugada, ainda no escuro a empregada vinha
tirar ela pra fora. (...) e [os outros prncipes falando ao prncipe camaleo]
menino, que sono esse teu, qu que to te dando, que tu no tinha esse
sono?. A ele se lembrou: pois hoje, quando ela chegar, eu no bebo esse
ch! capaz de hoje elas trazerem de novo a Maria, s pode ser ela
mesmo! E ainda ta aqui a minha ferida querendo sarar.... Sim, a, quando
foi muito cedo, ela tava com a quartinha de ouro, l se vem a empregada

114

correndo de novo, foi do mesmo jeito, ela correu, nem a gua pra levar pra
princesa no levou. Princesa minha senhora, agora ela tem uma quartinha
de ouro que s assenta pra voc! Ali s assenta pra princesa, no adianta
uma peregrina daquela com uns objeto daquele! J recebeu a galinha de
ouro, j recebeu a almofada de ouro e agora a quartinha, s assenta pra
voc. E a princesa, pois vai dizer a ela, e ela eu dou l! J fiquei sem os
meus dois objeto... vou dar no, mas a princesa minha senhora disse que
por pena de morte!, pois diz a ela que eu dou se ela deixar eu dormir de
novo mais o prncipe. A ela disse, ela j acostumada, n... qu que essa
peregrina quer? e a empregada mas deixe ela vir! (...) Quando foi cedo
vieram com a janta, ele comeu. Quando foi com umas hora, seis e meia pra
sete horas, o chazo chegou, Taqui o ch!, e ele menino, parece que
aquela comida vai me fazer assim... Eu ainda tou cheinho! Deixa a, deixe a
que quando acabar eu tomo, no, tome logo!... No sei o qu... E num
virado de costas que ela deu, ele virou as costas pra ela e derramou o ch.
A fez que tava dormindo, chega ressonava. A quando ela chegou (...) ele
queria confirmar o que os outro tavam dizendo, sabe? A ela comeou a
chorar ah, meu Deus! Tou pra ter essa criana, no tem nada, nada, nada,
o qu que ser dela, quando essa criana nascer?! Se tu soubesse,
prncipe e ela botando o remdio em cima da ferida, sabe? se tu
soubesse que essa criana era tua, em bacia de ouro ele se banhava, em
toalha de ouro ele se enxugava e em bero de ouro ela dormia!. A foi
quando ele disse Maria, qu que tu faz aqui?, a ela tomou aquele susto!
A (...) l se vai sentindo as dores de ter a criana, (...) e a a criana chorou,
como de fato era encante, n?.. (...) Antes de amanhecer o dia, ela gritou
peregrina pra fora!, a o prncipe respondia peregrina pra dentro!, e ela
peregrina pra fora!, a o prncipe respondeu peregrina pra dentro!, e ela
[a empregada] peregrina pra fora!, a o prncipe respondeu peregrina pra
dentro!, a ele abriu [a porta] e este quarto tinha tudo que era de ouro, era
bero de ouro, era as coisa mais linda do mundo! E era a criana mais linda
do mundo! E quando a princesa soube da notcia, subiu l em cima no sto
do castelo mais alto, desceu pra baixo e morreu com o pescoo quebrado.
E a passou por a boca do pinto, passou por a boca do pato e o rei mandou
dizer que a Tain [sua neta que estava presente escutando a histria]
contasse mais cinco! (risos)
Dona Maria Ldia, 2009

Para o historiador Michel de Certeau (2008 [1980]), quando o homem

ordinrio (conceito que toma emprestado de Freud) assume o papel de narrador atravs dos contos, lendas provrbios, etc. - ele inverte as relaes de poder, ao
garantir a vitria do oprimido em um no-lugar, que o espao da utopia, do
maravilhoso. O caso aqui exposto denota a esperteza do fraco - neste caso, a
peregrina, de origem pobre e filha do caador - que lana mo de artimanhas para
vencer o embate com a princesa e casar-se por fim com o prncipe. Alguns objetos
cotidianos, como a almofada da renda de bilro atividade praticada por muitas das
mulheres da regio - as galinhas dos quintais, as rolinhas e os camalees ganham
um novo sentido ao serem investidos de um poder sobrenatural capaz de subverter

115

esse cotidiano. Na medida em que tais narrativas invertem as relaes hierrquicas,

elas caminham, portanto, no sentido de politizar esse cotidiano71.
A narrativa da Princesa e do Prncipe Camaleo um exemplo de como as
histrias dos Contos Maravilhosos foram sendo ressignificados no imaginrio
religioso do grupo. Pois, se no universo do maravilhoso tudo possvel, os mitos
nativos podiam, ento, ser contados e transmitidos pela oralidade, encontrando
neste no-lugar plausibilidade para o seu universo de crenas.
comum nas narrativas os encantados serem relacionados a personagens
da realeza reis, rainhas, prncipes e princesas e, assim, suas moradas tambm
so descritas como sendo castelos, muitas vezes feitos de ouro, prata, diamante...
Alm disso, so tambm capazes de trazer grandes riquezas para as pessoas de
quem se agradam. O caso transcrito abaixo, contado por Dona Maria Bela, que se
passou quando ela ainda era criana, um exemplo disso:
Dona Maria Bela: Eu tava que minha rede era s remendo, no tenho
vergonha de dizer (...) era s remendo! Quando chegava gente l em casa,
eu corria e botava um pano em cima dos remendo. A, quando foi um dia,
eu fui andando por dentro dos mato, caando uma porca que tinha parido,
mais um cachorro. A, dei com um p de rvore que tinha muita fruta,
frutinha do mato, o p de rvore se chamava almeixa. A me sentei de
baixo e comecei a comer almeixa. Quando dei f, um homem falou perto
de mim, disse bom dia, garotinha!, bom dia!, quando eu olhei, era um
homem alto, bonito, dos i azul, bem trajado. A eu fui e disse assim o
senhor um caador? Anda caando alguma coisa?, ele disse no, eu
vim lhe visitar. A eu digo assim senhor, eu vivo to... Eu to numa
pobreza que faz medo. Eu quero que voc me auxilie, ele disse pois eu
vou lhe auxiliar, de hoje at amanh voc vai encrontar uma fortuna ele
disse olhe, eu sou mais pra voc do que seu pai, (...) de que sua famlia
toda... Eu vou lhe auxiliar, a eu disse ta bem. A quando o homem saiu
assim, eu reparei o rastro, no tinha rastro. Mas eu tambm no tive medo
no. A fui-me embora, quando cheguei em casa, a me tu achou a
porca?, eu disse achei, tava l naquele cajueiro da castanha solta, com
um bocado de bacurim, mas eu no cheguei perto dela no, que ela tava
muito valente, a a me pois agora eu vou botar umas manga aqui dentro
desse uru pra tu levar pro Lus, o Lus era o meu irmo que tinha ido
pescar. tu vai mais a Nenzinha!, que a Nenzinha vivia quase l em casa...
A eu fui mais a Nenzinha, levei as cosias, quando cheguei l na beira do
mar, que eu olhei pra baixo, l vinha um homem a cavalo, minha vista
muito boa, quando chegou mais perto que eu olhei era o rapaz que eu
tinha visto l no mato. A eu ataiei ele, eu digo e a fortuna, o senhor vai
me dar hoje mesmo?, ele disse dou, de hoje at amanh voc vai achar
uma felicidade pra voc!, d mesmo?, dou! (...) a eu ainda disse e a
barra ta cheia? Eu queria atravessar., a ele disse no v no, se no
voc morre!. A eu disse Nenzinha, vamo comer as manga e vamo
voltar?. A ns comemo as manga, enchemo a barriga e voltemo. A
cheguei em casa, contei a mame, a mame tem nada no, mas agora
71

Certeau afirma, como detalharei mais frente, que o homem ordinrio vai compondo uma rede de
anti-disciplina atravs da qual politiza, mesmo inconscientemente, seu cotidiano.

116

vocs vo voltar de novo e vo deixar esse mocoror l na Raimunda

Alves, a pegou o uru, encheu de garrafa de mocoror, a fez uma rodilha,
botou na minha cabea, eu sa mais a Nenzinha. Cheguei l, entreguei, a
a tia Raimunda disse assim minha fia, voc quer tomar caf com
tapioca?, quero!, pois vamo pra c. A botou, eu comi e sa mais a
Nenzinha. Quando cheguemo l numas duna (...), e tinha um galho que eu
fui pegar por brincadeira, e quando eu olhei s vi o pedacinho de papel
voando, a eu cheguei pra perto, era uma cdula. Eu peguei a cdula,
olhei, eu digo vinte mil ris no , no sei que dinheiro esse no, mas
a agarrei, botei no uru. Cheguei em casa, eu falei pra mame mame, eu
achei uma cdula, no sei quanto no, repare!, ela disse assim minha
fia, tu ta rica, um conto de ris!, e , mame?!, ! Esse dinheiro aqui
d pra comprar quase a metade de Almofala, ns, de madrugada, vamo no
Zez comprar fazenda, comprar rede, comprar tudo pra ns!. A eu sa pro
terreiro, eu era criana, n? E deixa eu saltar de alegre! Chega virava
bunda canstica e tudo! (risos)
Juliana: e quem era esse encantado? Ele disse quem era?
Dona Maria Bela: disse que o encantado era o Prncipe Ariolindo. Eu disse
como seu nome?, ele disse eu sou o Prncipe Ariolindo do Juremal. E
eu dizia muito obrigada Prncipe Ariolindo! Muito obrigada Prncipe
Ariolindo! Muito obrigada por seu presente!. (...) quando foi de
madrugada, a mame se levantou... Nesse tempo no tinha carro, a gente
ia de p. A ela se levantou, fez um mingau de farinha - um caldo dgua
com farinha me deu. A cheguemo l era to cedo que ela ainda chamou
o caixeiro, o caixeiro se levantou. A ela pagou a conta e comprou tanta da
fazenda pra ns! E comprou pra cada qual duas rede!
2007

Outra narrativa que merece um destaque especial aqui uma conversa

travada entre mim e Dona Elita, ela me narrou um episdio em que pde, atravs de
um transe, transportar-se a outra dimenso. Transcreverei aqui um trecho da
entrevista:
Dona Elita: Eu dei uma agonia (...), a eu sa direto, direto, direto numa
estradona, mais linheira que essa daqui, aberto. Mais um menino, um
menino desse tamanho, no era mais do que isso. Um meninozinho desse
tamanho na frente e eu atrs. A ns andemo, andemo, andemo, a como l
naquele coqueiro ns enxerguemo uma tesoura, uma tesourona, da largura
que era a estrada, era a tesoura, os ferro dessa grossura assim t-t-t,
cortando, sabe? Todo tempo. A quando ns fumo chegando assim como
naquela antena ali, o menino na frente e eu atrs, eu pensei ai, meu Deus,
como que eu vou passar por ali?. No tinha outro arrodeio, tinha que ser
ali mesmo. Se eu passar ali eu vou cortada!. Porque ela no parava no,
sabe? Era todo tempo. A quando eu fui entrando assim que eu olhei, j
cortava aqui pra trs. E o menino na minha frente. Vambora!. Andemo e
andemo e andemo, a enxerguemo duas pedra, as pedrona grande, to bem
feita, to bonita essas pedra. Roxa, bem roxinha. Na estrada, uma do lado e
outra do outro da estrada. Uma fastava pracol e outra fastava pracol, a
vinha, a fazia t! Uma na outra, tsi! Tsi! Tsi! As fasca... Umas fasca de
foguete, aqueles foguete... Tinha que passar ali no meio, a na hora que ns
fumo chegando aqui, bem aqui, as pedra vinham pra fechar, quando foram
fechando aqui, que eu fechei os olho ali, j batia aqui pra trs. E o menino
na frente, sem conversar comigo e eu atrs dele, sem conversar com ele,
tambm, sem perguntar nada. A viajemo, viajemo, viajemo, a quando
cheguemo assim na frente, tinha um prdio, um prdio alto, assim de longe,

117

um prdio ri, daqueles prdio ri assim lodento, sujo, todo sujo por fora,
com um porto assim bem largo esse portozo, uma banda pra c, a outra
pracol. Agora nas porta, tinha duas mulher, assim, uma desse lado e uma
assim nessa outra porta. Quando ns cheguemo, eu me encostei assim, do
lado dessa mulher, a tinha umas (...) tudo amarrado uma na outra, e um
salozo sem fim, e o povo tudo danando, tudo gente daqui, conhecido,
danando ali, um agarrado ali, outro agarrado acol, a quando dava assim
os ps, uns com os outro, agora no sapato, olha o esporozo do galo!
Batia mesmo que o sangue descia. A o menino disse vambora, se no
passa do tempo!. A samo andando.
Juliana: Esse povo que a senhora viu j tinha morrido?
Dona Elita: No, era tudo vivo. A ns descemo, descemo, a passemo
noutro lugar, camo assim numa baixazinha, verde, com um tanque, como
esses tanque de botar massa, sabe? O tanque era grande assim, do
tamanho de uma pessoa, com essa largura, a eu cheguei bem na beira do
tanque, botei as mo assim, na cabeceira do tanque, deu a largura de uma
braa, assim, o tanque dava bem aqui em mim, em p [na altura do peito],
quando olhei, a mulher tava assim [deitada como na posio dentro de um
caixo], ela tava to inchada! Bem largona, da largura do tanque era ela (...)
toda inchada. E eu, c comigo eu to conhecendo essa mulher!. E o menino
ali, a ele disse vambora, se no passa do tempo! Passa do tempo!.
Porque assim passava do tempo e eu no tornava mais, sabe? Bora, se
no passa do tempo!. A se mandemo, se mandemo, se mandemo, a
chegamo numa casa, assim, na moda de num quartinho, a nem era escuro
e nem era claro, tarde, sabe? Quando eu vejo (...) uma fila desse lado de
mulher e uma fila desse lado de homem, ali ns entremo, a filona indo bater
l longe, camo aqui dentro da fila, o menino na frente e eu atrs. Quando
cheguemo aqui na porta, tinha um homem, este homem eu conheci. Nunca
tinha visto ele, mas assim que eu vi ele l, eu conheci. Ele estava sentado,
os outro tudo na fila, mas tudo assim [de p], tudinho, feito aquela
carrerinha, s tinha duas mulher sentada desse lado e dois homem sentado
desse outro. A ns passemo, quando ns cheguemo aqui pra entrar onde
esses homem tava, a eu fiquei olhando pro homem aqui, a ele disse assim
tu me conhece?, eu disse assim na mente eu to conhecendo, a ele disse
e quem?, eu digo o pai do cumpade Chico Batedeira (...) conhci o
ri, a cara do filho. A o menino fica pra trs e me bota pra frente. A
cheguei assim, passando nessa porta, pra chegar nessa outra tinha uma
mulher, a eu disse assim daqui a gente sobe pracol como?, bote o
dedo a no elevador!, a o menino disse, vamos descer aqui que a gente
vai mais ligeiro, a ns descemo assim, quando descemo, camo num
jardim assim. A da pra frente, ele no deixa contar mais nada.
Juliana: Ele no deixa contar?
Dona Elita: no. A eu tenho que voltar a conversa pra trs. A ns viemo,
viemo, passamo pela fila do pessoal quando chegamo no fim da fila, eu
fiquei aqui e ele ficou aqui. A o menino foi e disse assim o que foi que voc
viu no caminho de l pra c?, eu disse eu vi aquela tesoura, ele disse
olhe, pois aquela tesoura, quando a gente vem do mundo ri (que ele diz,
morreu um), quando a gente se muda do mundo ri pro mundo novo, tem
que passar ali no meio daquela tesoura, ela cortada em dois rolo, um fica
do lado de c o outro fica do lado de l. A com o tempo, emenda. A chega
pra frente: tu viu aquelas duas pedras brigando?, Vi!, ali so os casal
desunido (que s o que a gente v), os casal desunido que vive na terra
daquele jeito, quando ta l no mundo ri daquele jeito, a, quando chega
aqui, fica desse jeito a, dando cabela um no outro. E a, os que vm do
mundo ri pro mundo novo, tem que passar ali no mi daquelas pedra, a
quando passa, estoura e as fasca que voa, s os pedao, a cai tudinho
no cho, a com o tempo (ele fazia desse jeito assim [estalava os dedos]),
com o tempo que vo se emendando, se emendando, se emendando... A
tira pra frente, a aquela estradona bem larga, que quando tu chegou ali, tu
viu aquele prdio ri, aquele pessoal danando, tu conheceu aquele povo?,

118

eu digo eu conheci um bocado!. Os grito, l dentro! Era grito de fazer

medo! Eu tive vontade de entrar, mas era o fogaru mais horrvel do mundo,
danando com fogo, o fogo embaixo e o povo danando em cima.
Danando no, pendurado assim, dando patada um no outro, um daqui pra
c, outro de c pra l. A ele disse assim, pois aquele prdio ali so as sete
portas que se abrem pro inferno. Sete portas. Era arrodeado de porta. E tu
viu os teus companheiro ali?, eu disse Vi! Vi um bocado de gente ali. J
em vida, a gente j ta l. Ave Maria! A disse E aquele tanque? Tu
conheceu aquela mulher que tava naquele tanque?, eu digo conheci, e ela
inchada daquele jeito por qu? ele disse assim porque (...) ele disse
olha, aquele tanque ali deu bem assim em ti, [a altura do busto], no foi?,
foi, pois ali, aquele tanque, pra baixo, a fundura daqui pracol
[apontando para o cu] (...) ali tem gente [estala os dedos], o derradeiro
de outros sculos, de outro mundo... A vai saindo aquele que Deus vai
dando a sentena... A ele me contou tudinho, sabe? Agora que Deus d a
sentena ali, a ela vai sair pra receber... A ele disse olhe, quando se
mudar uma pessoa tua l do mundo velho pro mundo novo, que passar
tempo sem aparecer, no fique alegre no, que ele ta crucificado, ali o
crucifixo, ali ta tudinho crucificado. Agora ali vo descontar os pecado, pra
depois receber ali o que o Pai der...
(...) a ele disse olha, tu mediu? Ali faltava um palmo, nera, pra ela sair?,
era, pois ali faltava cinco segundo pra ela sair, pra ir cumprir a ordem que
o Pai der a ela, mas ali cinco segundo que a pessoa passa ali, so cinco
ano que tu passa de sofrimento no mundo ri, viu?. Minha filha, quando eu
vejo certa gente fazendo certas coisa, me d uma dor to grande no
corao! Cinco segundo, cinco ano de sofrimento aqui em cima da terra!
e aquele outro, da fila grande que tu viu? eu disse eu no entendo nada,
meu filho!, ele disse pois aquele ali, ali que o abismo, ali do abismo
que voc ainda vai subir pra cima.
2007

Para Leach (1974 [1961]), as compreenses acerca do tempo so variaes

de duas experincias bsicas: a repetio dos fenmenos naturais e as mudanas
irreversveis da vida (nascimento e morte). Em relao primeira, pode-se afirmar
que a idia de repetio muito clara, o simples estalar de dedos de Dona Elita para
se referir passagem do tempo j indica uma repetio, uma seqncia como um
tique-taque de um relgio. J em relao segunda, as religies, cada qual a seu
modo, esforam-se para negar a realidade da morte. Pensar sobre a morte sempre
causa o que o autor chama de um incmodo psicolgico. Na verdade, pensar em
um fim absoluto para si mesmo e para tudo que existe no mundo causa muito mais
que um incmodo, mas uma angstia que s encontra conformao na
religiosidade. Uma das estratgias mais comuns apontadas pelo autor para
conformar essa realidade a afirmao de que morte e nascimento so a mesma
coisa (LEACH, 1974, p.193). Todas as religies compreendem a morte como uma
passagem, ou um renascimento, para outro mundo, jamais como um fim. A morte d
seqncia ao nascimento e vice-versa, assim, se no fosse pela religio ns no
tentaramos de modo algum englobar os dois aspectos do tempo sob uma categoria
119

nica. (LEACH, 1974, p. 194). A religio, portanto, funda as noes de tempo e

espao.
Na narrativa acima, a morte apresentada como o renascimento para um
mundo envolto em mistrios que Dona Elita vai conseguindo desvendar no decorrer
de sua caminhada. Os segredos do alm vo sendo aos poucos e sutilmente
revelados atravs de uma hemorragia de imagens que expem a realidade social,
pois dizem respeito s condutas e s relaes sociais, como o caso da passagem
das pedras que representa os casais desunidos ou o tanque cheio de pessoas que
haviam tido uma m conduta aqui no mundo terreno. Ou seja, as narrativas orientam
e reforam a conduta moral dos membros do grupo.
A estrada que se apresenta a ela no sonho aberta, linheira, como um
caminho nico, do qual no se pode escapar durante todo o percurso, ao
atravessar todos os obstculos, Dona Elita ressalta que no havia como escapar da
estrada, tomar outro rumo, no tinha outro arrodeio, tinha que ser ali mesmo.
Viajando por tal estrada e guiada por uma criana, a paj vai descortinando o
mistrio que h para alm da morte, com isso, consegue driblar o tempo do fim. Ela
percorre uma estrada que um dia ser percorrida por cada ser humano aps a morte
e, nesse percurso cheio de provaes e castigos, h vrias etapas a ser superadas.
Cada uma dessas etapas est correlacionada com a conduta das pessoas no
mundo terreno, ou seja, eles demonstram um desejo de continuidade, um elo entre
presente, futuro e passado. Todavia, a relao a posta entre presente passado
futuro no se d de forma linear, essas trs categorias entrecruzam-se em vrias
passagens do depoimento. As pessoas, ao mesmo tempo em que ainda esto vivas,
no mundo terreno, j habitam outro mundo, ao qual elas esto condenadas por seus
atos na terra, elas esto, pois, em dois lugares ao mesmo tempo, na terra e num
mundo sobrenatural. Segundo este depoimento, o futuro depende da conduta
presente que, por sua vez, deve orientar-se por padres tradicionais ligados ao
passado. Entretanto, essas categorias de tempo coexistem. Ao passar pela tesoura,
a pessoa cortada ao meio permanecendo, a partir de ento, em dois mundos.
Contraditoriamente, a tesoura, no momento em que separa as pessoas em duas,
une dois mundos, pois possibilita a comunicao entre eles, formando no uma
ruptura, mas um elo. Ela ainda acrescenta que com o tempo, emenda, ou seja,
aponta para a unificao entre os dois mundos num tempo futuro.
120

As dimenses gigantescas de vrios dos objetos e paisagens que aparecem

no seu sonho do a sensao de pequenez aos humanos ela e o menino. A
tesoura, a pedra, a amplido da estrada os pem de frente grandeza constituda
pelo tempo e o espao do alm. A imensido tambm contemplada por Bachelard
(1974), quando afirma que para que a imaginao possa ultrapassar a realidade,
necessrio, antes de mais nada, aument-la. O autor ainda afirma que a miniatura
uma das moradas da grandeza (BACHELARD, 1974, p. 456). Partindo desta
premissa, podemos avaliar tambm o contrrio, pois, o ato de aumentar o mundo e
se projetar diante de objetos gigantes ressalta a pequenez e a fragilidade diante da
imensido.
Outro aspecto a se considerar neste relato que a revelao se d atravs
de um menino. A imagem da criana, que se ope idia de morte, surge
desafiando o tempo e o espao e contando os segredos de um universo to
misterioso. A todo momento, ele demonstrava preocupao com a passagem do
tempo, a permanncia ali era permitida somente por um perodo bem breve. Neste
percurso o perigo da morte era, portanto, imanente, pois, caso Dona Elita
ultrapassasse esse tempo, no poderia fazer a passagem de volta ao mundo dos
vivos. Tal preocupao constante entre algumas pessoas que trabalham, inclusive,
como veremos com mais detalhes no prximo captulo, algumas pessoas a quem
ofertado o dom preferem no desenvolv-lo com medo do contato com o
sobrenatural, que nada mais que o contato com a prpria morte, visto que se trata
do mundo do alm, onde h uma grande proximidade com os que morreram e os
que somente se encantaram, mas, de todo modo, deixaram de pertencer ao mundo
terreno. Embora ela faa vrias revelaes sobre o alm morte, sempre o deixa
envolto em mistrios, pois a partir de um certo ponto, a narrativa interrompida, no
sendo permitido que ela nos revele nada mais, mantendo o segredo somente para
aqueles dotados de um dom para sab-lo e guard-lo.
Outro ponto essencial ao se considerar a questo temporal diz respeito ao
tempo no qual permitido praticar atividades rituais. Estas no podem ser realizadas
aleatoriamente em relao aos dias da semana. Alguns dias so considerados pelas
pajs mais propcios atividade ritual. No pronunciamento do cacique Joo
Venncio, ele salienta tal afirmativa, ao falar sobre os dias apropriados para algumas
prticas de cura:
121

Quando a gente ta muito carregado de alguma coisa, o qu que serve pra

limpeza? o banho, qualquer hora serve? No. Tem as determinada hora
pra gente tomar aquele banho. Na minha experincia que eu conheo e que
eu sei so quarta, quinta e sexta. So os dias apropriado pra voc tomar um
banho de limpeza. s vez pra limpar, voc ta muito carregado de alguma
coisa, algum negcio no ta dando certo, ta com uma moleza danada no
seu corpo, tudo que voc faz no d certo? Voc pega, prepara os banho
dia de quarta, quinta e sexta, nove banho, que voc vai melhorar essa
situao.
(...)
Pra se fazer uma garrafada tem que ter cincia, tambm no todo dia que
se pode fazer uma garrafada, n, gente, e tambm no todo dia que se
pode ir ao mato tirar uma espcie de planta pra fazer um remdio, pra fazer
qualquer coisa, tem o dia, tem a hora, tem o momento. Tem momento que
pode tirar na hora que o sol se pe, tem momento que no pode. Tem
momento que tem q tirar pro lado que o sol nasce ou pro lado do serto,
que no pega sol, ou do lado do mar... Ento tem a cincia pra isso.
Joo Venncio, 2008

A reflexo sobre a importncia simblica desses dias tambm pode dar-nos

importantes sinais da ordenao temporal dos Trememb. As rezas podem ser
realizadas em qualquer dia, mas o trabalho de encantado realizado em dias
determinados.
J mencionei o fato de que os trabalhos no tm uma freqncia
determinada. Elas no passam muito tempo sem trabalhar, mas tambm no tm
datas fixas para realizarem as baias. Caso passem muito tempo, mais de duas ou
trs semanas, sem abrir mesa, comeam a manifestar outra vez sintomas como mal
estar e dor de cabea. Apesar de no haver uma freqncia pr-estabelecida, os
trabalhos so, de preferncia, realizados em dias da semana determinados: tera e
sexta-feira, muito embora possam abrir trabalho em algum outro dia, mas somente
em caso de extrema necessidade. comum, nos terreiros de Umbanda, a
determinao de um dia especfico para a realizao dos rituais (que varia, de
acordo com o guardio do Pai ou da Me de Santo). Em Almofala, entretanto, esta
escolha parece-me estar relacionada importncia do nmero trs. Marcos
Messeder (2004) destaca a sua importncia como sinal de encantamento e chama
ateno para sua relao com a Santssima Trindade.72 Sobre o assunto,
importante enfatizar a importncia deste nmero perante as religies crists. Alm
da Santssima Trindade, cito ainda vrios outros smbolos cristos que nos remetem
a tal nmero, como a Sagrada Famlia (composta por trs membros), a ressurreio
72

Cf. MESSEDER (2004).

122

de Cristo (ao terceiro dia), os trs Reis Magos, o hbito de rezar o tero, que
constitui a terceira parte de um rosrio, reza esta que, por sua vez, tambm alude o
nmero, pois se trata de uma devoo em honra das trs fases da vida de Cristo (a
infncia, a paixo e a ressurreio) e da Virgem Maria (as dores, alegrias e glrias).
Poderia explorar ainda mais a relevncia deste nmero, mas encerro citando ainda a
idade de Cristo que foi crucificado no auge dos seus trinta e trs anos.
Nos Trememb, a importncia simblica desta quantia evidenciada em
muitos relatos, como a narrativa j mencionada neste captulo do Prncipe
Camaleo, cujo nmero aparece seguidas vezes: eram trs os objetos de ouro
ofertados Maria, que possibilitou conseqentemente trs noites com o Prncipe,
quem, por sua vez, s foi curado depois de ser posto, por trs vezes, o fgado da
rolinha em sua chaga.
Para ter eficcia garantida, os rituais de reza so realizados trs vezes, mas
caso o problema seja muito grave, so realizadas nove sesses. Em vrias outras
ocasies pude atentar para a relevncia simblica do nmero nove - quando se fala,
principalmente em rituais para arriamento de corrente e para tirar encosto - talvez o
nmero represente, para alm da multiplicao do trs por ele mesmo, uma
influncia das novenas catlicas. A relevncia destes nmeros pode ser melhor
compreendida no relato abaixo:
Costumeiramente, ela reza nove vez, mas se o problema for menos srio,
ela reza trs vez. (...) trs e nove. E assim com mistura de mato pra fazer
ch, pra fazer mel, pra fazer essas coisas, tudo nove e trs, nove e trs,
nove e trs. tudo assim.
Dij, 2007

O fato de escolherem os dias tera e sexta para o trabalho tambm pode

estar relacionado com a importncia destes nmeros (trs e nove), pois se trata de
uma seqncia de trs em trs dias da semana. Sobre o fato, a obra de Elias (1998)
traz elucidaes considerveis quando aponta a necessidade do calendrio como
forma de organizao seqencial do tempo no intuito de dar plausibilidade
experincia73. Contudo, quando indaguei s pajs sobre a importncia desses dias,
elas simplesmente afirmam que tais dias so melhores para o trabalho ou dias de
73

Para ele, a sucesso irreversvel dos anos representa, maneira simblica, a seqncia
irreversvel dos acontecimentos, tanto naturais quanto sociais, e serve de meio de orientao dentro
da grande continuidade mvel, natural e social (op. cit, p. 10).

123

cura, sem maiores explicaes, alegam que nos outros dias da semana os
trabalhos no so muito bem sucedidos. Abaixo transcreverei um trecho de uma
entrevista que pode ilustrar melhor a questo:
Juliana: Quais so os dias que a senhora trabalha?
Dona Francisca: Eu trabalho sexta e tera.
Juliana: Por qu? Tem uma razo especial?
Dona Francisca: Tem.
Juliana: Qual?
Dona Francisca: porque os dias de tera e sexta no trabalho, a gente
sempre trabalha esses dois dias porque o trabalho melhor. A segundafeira no no, bom no. Mas esses dois dias, pra quem trabalha melhor,
porque os dias so de cura. So pra pessoa fazer uma cura numa pessoa,
tera e sexta, acho que esses dias melhor pra gente conseguir o trabalho.
Eu aqui sou assim. A segunda-feira no gosto de trabalhar, sbado no
gosto, domingo no gosto... Agora tera e sexta...
Juliana: E toda tera, toda sexta ou s quando aparece algum que
precisa de um trabalho que a senhora abre?
Dona Francisca: s vez pra mim mesmo, s vez eu fao pra mim, mas
no tambm todo tempo. No toda tera e toda sexta no, sendo s pra
mim mesmo, de casa, eu tiro uns dias, mas no direto no, l uma vez
que eu tiro, uma tera ou uma sexta, que eu trabalho s pra mim.
2009

A anlise sobre as categorias de espao e tempo denotam, pois, normas de

conduta, padres de comportamento e cdigos morais estabelecidos pelos
Trememb, revelando a forma como o grupo se apropria e concebe o espao,
abrangendo no s a dimenso fsica, que lhes garante a sobrevivncia atravs dos
meios tradicionais e sustentveis de utilizar os recursos naturais, como tambm, e
sobretudo, a dimenso simblica que compreende aquelas terras como sendo a
morada dos encantados, seres que atravessaram o limiar da morte, mas continuam
ali a guard-los, orient-los, proteg-los. Ao englobar a dimenso espacial, tais
narrativas remontam tambm noo de tempo, posto que essas duas categorias
so indissociveis. Ademais, se este espao compreendido como parte do
universo sagrado, ele ir abordar tambm a questo temporal, pois, como exposto
no decorrer do captulo, a religio constitui o fundamento destas duas categorias.

124

CAPTULO IV
A cura pelos encantados: a carreira das pajs
Eu no sou da casa, no sou da famlia
No sou do ar
Do espao vazio, do tempo, dos gases
No sou do tempo, no sou do tempo
No sou dos gases, no sou do ar
No sou do espao vazio, no sou do tempo
No sou dos gases, no sou da casa
No sou da famlia, no sou dos bichos
No sou dos animais. Sou de Deus
Um anjo bom que Deus fez
Pra sua glria e seu servio
Stela do Patrocnio

As narrativas das pajs sobre suas experincias religiosas guardam

evidentemente muitas especificidades nos percursos vividos por cada uma.
Entretanto, quando elas me contavam sobre suas vidas, eu percebia que - mesmo
que a reao da famlia quando o dom era revelado variasse de caso para caso todas tinham uma estrutura comum, pois comeavam com a revelao do dom,
atravs de uma experincia bastante dramtica para todas elas e da qual s era
possvel livrar-se atravs da aceitao desta ddiva divina, e tinham desfechos
semelhantes, posto que, perante o grupo, s h dois desfechos possveis para
aquele a quem o dom ofertado: ou a pessoa acaba por aceit-lo e desenvolv-lo
ou viver sempre uma sucesso de dramas.
preciso dizer que no obedeci a uma srie regular de entrevistas para
cada uma destas pajs. Eu menciono fragmentos de suas histrias de vida de
acordo com o que cada uma delas se disps a contar e achou conveniente expor
num trabalho que, conforme foi explicitado para as mesmas, seria de livre acesso.
Diante da evidncia de que todas aquelas mulheres, para se tornarem pajs,
enfrentaram um caminho parecido, decidir recorrer concepo de carreira tratada
por Goffman (1999 [1961]), posto que ela nos permite sistematizar alguns dados
etnogrficas muito relevantes, como a relao entre as pajs e as pessoas
envolvidas diretamente nas suas vidas em geral a famlia e os vizinhos - bem
como os demais membros do grupo ao qual pertencem. Um elemento comum nas
carreiras de todas as pajs era conforme j exposto o drama. Todas as histrias
contadas sobre a revelao do dom contam momentos de sofrimentos intensos
125

vivenciados no s pelos que o manifestavam como por toda sua famlia. Tudo isso
gerava nas pajs uma profuso de sentimentos que iam desde a maravilha com o
mundo encantado que se abria diante delas, como de culpa - por estar trazendo
tanto sofrimento para a famlia, pois muitas eram agressivas em casa e se
recusavam a cuidar dos filhos como de vergonha, devido ao estigma lanado
quelas pessoas que recebiam entidades e entravam em transe.
A concepo de que as pessoas que trabalham com encantados, ou seja,
tm a capacidade de comunicar-se com entidades sobrenaturais, so agraciadas por
um dom que lhes fora ofertado por Deus compartilhada no s pelos que praticam
tais atividades rituais, mas pelos membros do grupo em geral.
Neste captulo, pretendo lanar mo da noo de performance, utilizando
como recurso as propostas de Goffman (1975 [1959]) e Turner (2008 [1974]). Tais
autores vo buscar na linguagem teatral formas de anlises para compreender a
vida social. Enquanto para Goffman, a interao social teatralizada a todo instante,
para Turner, a fase dramatrgica se manifesta nos momentos de crise. Embora seja
importante marcar aqui algumas diferenas entre estes autores, a produo terica
de ambos foi muito elucidativa para a sistematizao e compreenso dos dados
colhidos em campo. Tanto a noo de drama social de Turner, quanto a de carreira
tratada por Goffman sero fundamentais, portanto, para o desenvolvimento das
reflexes postas neste captulo.
A concepo de carreira, tratada inicialmente para se referir ao percurso em
busca de uma carreira profissional ascendente h muito tem sido ampliada,
passando a conceber qualquer trajetria trilhada por algum no decorrer de sua
vida, seja o seu fim um sucesso ou um fracasso. Taussig (1993 [1987]), por
exemplo, utiliza tal termo quando afirma que os curandeiros e xams lanam-se em
suas carreiras no s com o objetivo de tornar-se um curador, mas tambm de auto
curar-se o que ocorre tambm com estas pajs, que desenvolvem o dom para se
curarem dos sintomas por ele provocado.
Longe de pretender traar uma descrio linear da histria de vida de cada
paj que conheci em campo, o que espero aqui considerar alguns aspectos
comuns em suas carreiras, que sero aqui expostos por serem bastante ilustrativos
para a compreenso da construo do carisma que tais mulheres gozam perante o
grupo. Para que se tornem pajs e desenvolvam a capacidade de curar e de
126

comunicar-se com seres sobrenaturais, preciso seguir um determinado caminho

pleno de sofrimento, abnegaes e provaes que devem ser superadas. E no so
todas as pessoas que suportam este peso inerente ao dom. Somente os fortes de
corao74 conseguem trilhar esta tortuosa estrada, suportando e ultrapassando
severos obstculos. Estas pessoas, portanto, devem portar certos atributos, que lhes
permitem suportar tantas provaes. Estes atributos tambm sero tratados neste
captulo.
Como foi dito no incio deste captulo, farei aqui uma anlise das carreira das
pajs luz das consideraes tecidas por Goffman (1999 [1961]) quando trata da
carreira moral do doente mental. A noo de carreira, conforme aponta, nos permite
considerar tanto o eu como sua sociedade significativa, indo do pblico ao ntimo e
articulando estes dois plos. O decorrer de uma carreira gera transformaes tanto
no prprio eu quanto no esquema de imagens a partir do qual a pessoa julga a si e
aos outros. A questo aqui seria pensar como o eu e sua sociedade significante
interagem como se alteram, se transformam, se completam, se orientam. Esta
profuso de sentimentos a qual me referi anteriormente est tambm ligada
relao entre indivduo e o grupo ao qual pertence, assim sendo, os atributos
pejorativos lanados s pessoas que portam o dom, somado s prprias
experincias individuais dos transes, geram transformaes irreversveis na vida
destas pessoas.
A interpretao que a sociedade faz de uma pessoa s se torna relevante,
segundo Goffman (1999 [1961]), quando interfere sobre o destino social da mesma.
No caso do doente mental, o diagnstico do psiquiatra s ir alterar seu destino em
caso de internamento. No caso desta pesquisa, aqueles que recebem a revelao
do dom s passam a carregar o estigma que este lhes impe, assim como os
benefcios trazidos por ele como o respaldo das pajs perante o grupo, gerado
pelo sentimento de gratido e respeito nutrido pelos muitos que recebem suas
ddivas curativas quando desenvolvem o dom, ou seja, passam a praticar os
trabalhos de encantados. Pois as pessoas que optam por no desenvolv-lo no
chegam a publicizar de fato a revelao, no portando, assim o fardo desta marca.

74

Ao definir o termo paj no Dicionrio do Folclore Brasileiro, Cmara Cascudo (2001) chama a
ateno para o fato do paj no ser escolhido aleatoriamente, ele no qualquer um, mas sim uma
pessoa que sabe superar as provas da iniciao. Segundo o autor, s os fortes de corao podem
ocupar esse posto (apud Gondim, 2007).

127

No desenrolar do captulo, mostrarei alguns exemplos de pessoas que acreditam

portar o dom, mas optam por no pegar o trabalho.
No caso analisado por Goffman (1999 [1961]), o comportamento doentio
atribudo ao doente mental no um produto da doena em si, mas fruto do
contexto no qual esto imersos, e das formas como as relaes de poder so
estabelecidas na interao entre sociedade e indivduo em questo. O que h de
comum entre o caso exposto pelo autor e o analisado nesta pesquisa que, em
ambos, os indivduos ultrapassam a barreira do estigma e enfrentam, normalmente,
situaes semelhantes as quais geram, por sua vez, reaes tambm semelhantes.
As pajs de Almofala passam a portar certos atributos pejorativos advindo do status
que passam a ocupar, inclusive, um ponto importante a ser lembrado neste
momento que os sintomas manifestados quando na revelao do dom so, muitas
vezes, confundidos com loucura. O lugar ocupado pelas pajs entre os Trememb
de Almofala construdo nas relaes cotidianas e nas formas como essas relaes
foram-se desenrolando no decorrer do processo de.interao entre diversos atores
inseridos nestas relaes. Por isso pareceu-me conveniente recorrer anlise do
autor neste trabalho.

4.1. Drama da iniciao

Victor Turner (1987 [1974]), a partir de um dilogo com Schechner e

Goffman, elabora o conceito de drama social75. Mais uma vez apoiando-se na
anlise de Van Gennep sobre os ritos de passagem, Turner divide as situaes de
conflito que caracterizam o drama em quatro fases: 1. a ruptura, 2. a crise, 3. a
intensificao da crise e 4. a reintegrao ordem social.
Ao narrar a experincia da iniciao, as pajs relembram uma fase muito
difcil de suas vidas, em que no conseguiam dar contar dos seus afazeres dirios,
pois os espritos tomavam conta de seus corpos a qualquer momento, elas no
conseguiam control-los. Em geral, tais pessoas costumam ter as primeiras vises e
ouvir vozes ainda na infncia. Na adolescncia ou na fase adulta, estas vises se
intensificam e, ocasionalmente, passam a incorporar espritos e manifestar sintomas
como desmaios, vertigens ou alucinaes que so confundidos com loucura. Esse
75

Nas palavras do autor, dramas sociais so unidades de processo anarmnico ou desarmnico que
surgem em situaes de conflito (DURKHEIM, 2008 [1974], p. 33).

128

drama s cessa quando as pessoas decidem aceitar o dom, ou, como muitos
depoimentos expressam, aceitar o destino que Deus lhes deu, procurando
desenvolver-se, freqentando as baias ou montando o prprio centro e trabalhando
com seus encantados. Utilizei-me das consideraes de Turner acerca do drama
social para compreender e organizar melhor a experincia de vida desses mdiuns.

4.1.1. Ruptura:

As primeiras vises j evidenciam que tais pessoas trazem um poder e uma

diferena em relao queles que no so capazes de comunicar-se com seres
sobrenaturais, quando ocorre a revelao (ruptura). Geralmente, as entidades
sobrenaturais costumam acompanhar os mdiuns desde a infncia, entretanto,
como reconhecem que as crianas ainda no tm maturidade para desenvolver as
prticas curativas, s exigido que elas realmente comecem a trabalhar na fase
adulta.
Desde muito cedo, portanto, todas elas j comearam a ser tratadas pela
famlia como sendo pessoas diferentes das demais, como elas mesmas costumam
dizer, pois, ainda crianas, apresentam sintomas medinicos que eram, em muitos
casos, relacionados com perturbaes mentais 76. Como esclarece Dona Elita:
Eu ficava doida, mulher. Eu passava era de oito dia gritando com dor de
cabea, provocando direto, com essa... Esse negcio dessa mediaria, sem
saber o que era... Tomava pula de todo jeito, ch de todo jeito que me
ensinavam, eu tomava no tinha jeito...
Dona Elita, 2004

Dona Maria Bela, ao narrar o incio das suas vises, tambm na infncia,
ainda por volta dos nove anos de idade, lembra que seus parentes tambm
cogitaram a hiptese de que ela estivesse enlouquecendo. Ela conta que comeou a
ouvir vozes, sons de tambor e ter alucinaes que a faziam perder a conscincia.
Outro sintoma bastante comum era que caa doente, sofrendo de febre e calafrios,
sempre que tinha contato com elementos marinhos. Estes sintomas se tornavam
ainda mais fortes quando ela punha os ps na gua salgada.
76

Esta relao entre loucura e sensibilidade religiosa muito freqente e j foi tratada por Durkheim
quando afirma que para, os homens cuja conscincia religiosa excepcionalmente sensvel,
apresentam com muita freqncia sinais de um nervosismo excessivo e mesmo propriamente
patolgico (2003 [1912], p. 235).

129

Victor Turner (2005 [1967]) afirma, ao analisar os rituais dos ndembu em

torno da rvore do leite, que os smbolos so construdos a partir da realidade na
qual o grupo est inserido. Ele afirma que as religies respondem s condies de
existncia humana, partem, portanto, da experincia cotidiana. Cada ritual tem fins
especficos e articula tambm uma gama de smbolos que, por sua vez, dizem
respeito realidade na qual esto imersos. No caso dos ndembu, os smbolos
denotam fragmentos do cotidiano grupal, tais como a casa, a agricultura, a fertilidade
das mulheres... No caso dos Trememb, essa relao com o cotidiano expressa-se,
por exemplo, quando Dona Maria Bela considera alguns elementos do seu dia-a-dia
- como conchas, animais caractersticos da regio, etc. - smbolos atravs dos quais
possvel estabelecer uma ligao com o mundo sobrenatural.
Estes smbolos, como se pode observar, esto sempre relacionados com a
natureza de Almofala. Na cozinha da casa de Dona Maria Bela, quando ela ainda
era criana, havia um grande bzio que um dos irmos tinha trazido de uma
pescaria em alto mar, sempre que tocava nele, comeava a ter vises e ouvir sons
que ningum mais percebia, alm de ela mesma. Tais alucinaes culminaram num
episdio em que estava sentada beira de um riacho e deparou-se, pela primeira
vez, com um ser encantado. Conforme descreve:
Quando foi um dia, eu fui tomar banho, l na dita levada [um lugar onde
havia um riacho, prximo sua casa], quando se surgiu uma cobra grande
e grossa que me laou, mas ela no me apertou e tambm no me mordeu,
ela botou a lngua pra fora e olhou pra mim e eu olhei pra ela, a lngua no
era rachada, que lngua de cobra rachada, feito forquilha, a dela no era
rachada, os olho azul como uma pedra de anil, ela lambeu a coroa da minha
cabea e lambeu num brao e noutro e lambeu nas minhas costa e lambeu
aqui na minha... aqui entre os peito e a se saiu e entrou num buraquinho
que tinha assim, que eu tinha feito assim com uma quenga - brincadeira de
menino - (....) e eu chamei os homem e eles vieram e cavaram e no
encontraram a cobra, a eu sa no rumo de casa chorando. A foram atrs
do paj vi, que era o tio Joo Cosme, a ele veio e disse que eu tinha uma
vidncia, que eu era mdium. Ento aquele negcio tinha vindo pra me dar
fora e fazer todos os trabalhos pra mim. A ele foi e me benzeu, me
ajeitou...
Dona Maria Bela , 2002

Posteriormente, o tio explicou-lhe que aquela cobra se tratava de uma

encantada a Dona Rosalina, que veio para lhe fazer a revelao de que ela tinha
recebido um dom que a possibilitava entrar em contato com seres espirituais, os
quais passariam a compor seu cotidiano, dotando-lhe de poderes extraordinrios
para enfrentar as adversidades do dia-a-dia. Entretanto, como ela havia recebido a
130

revelao em idade muito tenra, o paj velho fez um ritual para suspender suas
correntes, com o intuito de afastar temporariamente os espritos que assolavam.
Dona Maria Bela diz que ele realizou nela uma srie de rezas durante nove dias
seguidos. Depois disso, salientou que, quando ela completasse quatorze anos de
idade, as correntes arriariam de vez, ou seja, os espritos poderiam entrar em
contato com ela novamente. Todavia, ela estaria preparada para receb-los e
realizar os trabalhos de incorporao, o que de fato, ocorreu, conforme as previses
do paj velho, o tio Joo Cosme.
As demais pajs que entrevistei tm uma iniciao tambm muito dramtica
e tambm comeam a receber sinais de que portam o dom de se comunicar com
entidades sobrenaturais ainda na infncia, no entanto, diferente de Dona Maria Bela,
suas correntes arrearam de vez somente aps o casamento. Antes disso apenas
tinham visagens, ouviam vozes. Esta fase, tomando como parmetro a anlise
dramatrgica proposta por Turner, seria a fase da revelao, ou seja, a ruptura. O
relato de Dona Francisca aborda tal assunto:
Dona Francisca: eu ouvia voz, escutava voz e era perturbada, sabe? sentia
perturbao, quando eu era mocinha bem novinha, eu sentia perturbao e
escutava voz. At de dia mesmo, quando dava f era (...) assim
desanimada, assim desesperada, assim... a quando dava f, eu ficava ali e
escutava uma voz falar, a olhava e no era ningum, a eu olhava assim,
isso alma, deve ser alma... Mas era at de dia, at de dia, eu olhava e no
via nada, s ouvia as fala, as conversa, assim, atrs de mim.
Juliana: dizendo o qu?
Dona Francisca: eu nem entendia direito, era assim umas fala... Falava
assim, me convidava pra sair, eu olhava e no via ningum. A dizia que era
alma. Isso aqui alma que ta me aparecendo, a ficava nervosa, a ficava
meio nervosa.
2009

Durante a infncia, porm, elas recebiam apenas uma revelao, o

arreamento de corrente - ou seja, a fase na qual elas so realmente chamadas para
trabalhar, como um caminho sem volta - j configura uma outra fase, caracterizada
pela crise, conforme ser visto em seguida.

4.1.2. Crise:

Aps as primeiras revelaes na infncia, onde o dom somente anunciado,

ocorre um perodo de trgua, pois as crianas no tm fora suficiente para
131

agentar as provaes necessrias ao advento de uma paj, com capacidade para

curar males fsicos e espirituais. Na fase adulta ou na adolescncia, ocorre a crise,
quando as entidades vm chamar tais pessoas para desenvolver sua mediunidade.
Um fato que merece uma ateno mais cuidadosa que quase todas elas entram
em crise aps momentos cruciais de suas vidas, geralmente, logo aps o casamento
ou o parto. A crise, nesses casos, caracterizada pela recusa aos trabalhos
domsticos ou aos cuidados com os fillhos, como se pode observar no depoimento
abaixo do marido de Dona Lucrcia que a auxilia em seus trabalhos:

(...) ela comeou um pobrema que quando ela tinha uma criana, ela no
dava de mamar criana (...) porque lascava os peito, os bico dos peito
lascava que ficava na carne, dum lado e outro (...) as crianas foram criadas
com leite mesmo da bodega, porque ela mesma no podia. Na conta de um
ms, que era a conta do resguardo dela, n? Na conta de um ms, ela no
dava mais de mamar a menino (...). At que um dia, aconteceu deu levar
ela pra uma mulher l no Cedro, ela era macumbeira, s que ela trabalhava
nesses trabalho. (...)A, de l pra c, a mulher rezou nela l, a mandou que
ns fosse l depois, num dia de sexta-feira, ns fosse l (...) a ela foi e
disse que ela era uma mdia de nascena, ela j tinha nascido com a
coroazinha dela e ela tinha o jeito de trabalhar, ela tinha que trabalhar, ou
ela trabalhava ou ela ficava doida. (...) se ela passar, mais ou menos, assim
uns quinze dias sem trabalhar, ela se d mal.
Seu Sabino, 2009

Sobre a recusa aos trabalhos domsticos, necessrio se fazer uma

observao extremamente importante para a devida compreenso deste fato: o
lugar que as mulheres ocupam no grupo. A responsabilidade sobre a casa e o
cuidado com os filhos fica, em geral, a cargo das mulheres, entretanto, muitas
vezes, ocorre o contrrio: os maridos so encarregados de ajudar nas tarefas, ou
mesmo de arcar com a maior parte desses afazeres. E, mesmo aquelas mulheres
que se dedicam vida domstica enquanto o marido garante o sustento da casa geralmente proveniente da pesca ou da agricultura - exercem um papel claro de
liderana tanto dentro de casa, perante a famlia, como em relao ao movimento
indgena,

onde

ntida

maioria

das

lideranas que

participam ativa

freqentemente das atividades se constitui de mulheres. Em muitas das casas que

visitei nas muitas idas a campo, quando chegava era recebida pelas mulheres, que
conversavam tanto comigo como com todos os de fora que apareciam , davam
entrevistas, falavam sobre o movimento, a histria do grupo, enquanto os maridos se
132

mantinham mais recolhidos. muito comum as mulheres viajarem para aes

relacionadas atuao poltica e deixarem seus filhos em casa, aos cuidados dos
pais. Os atributos dessas mulheres como lideranas transcende, pois, sua ao no
movimento indgena. No cotidiano, elas esto frente de muitas situaes
importantes, muitas delas, inclusive, sustentam a prpria famlia.
Uma referncia essencial de ancestralidade para o grupo a Chica da
Lagoa Seca, bisav do atual cacique, a qual todos chamam de Tia Chica. O
carisma de Tia Chica se configurou por muitas vias; ela descrita por todos como
uma mulher alta, forte, uma liderana importante no seu tempo que - ao lado do seu
irmo, Jos Miguel - puxava o torm na localidade da Lagoa Seca, onde, conforme
descrito no primeiro captulo, se concentrou grande parte do grupo quando do
encobrimento da igreja pelas dunas. Alm disso, ela era rezadeira e parteira, e,
segundo muitos relatos, inclusive das pajs, ela tinha uma reza forte e praticava
muitas curas em todos os que a procuravam, assim tanto era muito querida pelos
que haviam recebido as ddivas da cura e pelos tantos meninos que ela tinha
ajudado a vir ao mundo, como tambm era temida pelos que, por algum motivo
alimentavam com ela alguma desavena. Contam-se, tambm, muitas histrias de
embates da Tia Chica com homens, os quais ela enfrentava muitas vezes at com a
fora fsica, conforme o relato abaixo, contado pela sua bisneta, Dij, quando a Tia
Chica teria tido uma desavena com o sogro:
Dij: (...) O prprio sogro dela tinha vontade de pegar ela, n? Tinha muitas
vontade de pegar ela, mas ela nunca se intimidava com essas coisa. E ela
tinha l as orao dela, as coisa dela que ela fazia, a ela no...
Juliana: e tu acha que o povo tinha medo dela por causa dessas orao?
Dij: com certeza! Tinham medo. Tinham medo porque era um respeito
muito grande que tinham a ela, com certeza tinham medo do que ela fazia,
n? Porque o pessoal respeitava, era aquele respeito, Cuma se ela fosse
assim uma autoridade mxima, sabe? Ela no dizia assim uma coisa que
no se cumprisse, quando ela dizia, era verdade. Acontecia! Acontecia de
verdade! Ela dizia mame que meu irmo nunca ia se casar enquanto ela
tivesse vida e meu irmo s casou-se depois que ela morreu, pelejaram pra
casar ele antes, mas ele no casou. (...) E todo mundo acreditava, n? A
gente vivia naquela coisa, era como uma pedra preciosa, a gente botava ali
e no queria que ningum mexesse, era como ela, n? Tanto a gente
respeitava ela e acreditava no que ela dizia, como ela tambm gostava de
ter aquela fama. Eu acho que ela achava bom... Porque ela no era aquela
pessoa de cobrar... Hoje voc vai pra um canto assim, qualquer coisa que a
pessoa faz, se for possvel, j pega logo o dinheiro, j vem querendo cobrar
e eu fao por tanto, eu fao remdio por tanto! tudo no dinheiro! Ela no,
ela fazia tudo por prazer, completamente por prazer. E o sogro dela tinha
sede de pegar porque ele no gostou que ela casou com o filho, n? O filho
dele, ele no queria, no queria exatamente por causa dessa fama que ela

133

tinha. As duas fama: a fama de ela dizer alguma coisa e todo mundo ver,
todo mundo na rua da Almofala via que ela tinha dito e tinha se cumprido
aquela coisa que ela tinha dito; e essa parte tambm dela ser dura na
queda, sabe? Ela quando queria, ela resolvia, se botasse boneco com ela,
ela dava uma pisa. Ela no esmorecia no, pra homem, mulher, pra quem
viesse. No brincasse com ela no, que no tinha chance no. E a parece
que ele tinha raiva dela, sabe? A disse que um dia (risos) um dia ele [seu
marido] saiu de madrugada, porque naquele tempo tinha os curral, a botava
os curral e de madrugada ia despescar. Uma hora, por a, meia noite...
Ningum sabia, que no tinha relgio, de primeiro o relgio da gente era o
jumento e o galo, n? Quando o galo cantava ou quando o jumento berrava,
era a que a gente combinava aquele horrio pra sair... A disse que saiu e
disse minha ra (que ele s chamava ela minha ra, sabe?) eu vou pra
mar! ta certo, meu vi!, eles s se tratavam desse jeito. A ele mandouse e ela ficou l, com a casinha de palha, toda de palha e a porta de palha.
E as porta de palha era um pau, uma corda amarrada por fora e a aquele
pau era metido dentro daquela corda...
Juliana: eu me lembro, tipo como a tua era...
Dij: pois ! A botava ali e fechava a porta, a porta era fechada s com
aquele pau. A ele saiu, no demorou muito tempo, ela escutou chamar
cumade Chiquinha! Cumade Chiquinha!. A ela estranhou, n? quem
que me chama?. No tinha nenhuma mulher pra parir, no tinha ningum
doente que ela no tinha sabido, n? Mas a como ela j tinha sentido que a
coisa no tava muito boa pro lado dela, n, que algum queria pegar ela...
A ela j tinha guardado uma tirinha de tuba, n? Tinha feito uma tirinha e
metido na palha [nas casas de palha se tinha o hbido de guardar coisas
enfiando nas palhas, sobretudo utenslios de cozinha], tinha socado na
tuba. A ela disse e quem que me chama?, o cumpade! Cumpade
Fulano!, foi o Cumpade Jos que mandou esse peixe pra voc!, Ora, se
ele tinha acabado de sair, n? Fazia pouco tempo que ele tinha sado. A
ela disse Pera l, cumpade! Deixa eu me levantar aqui e me vestir. A saiu
pra fora, quando ela saiu pra fora, ela j pegou o pedacinho de pau, porque
ela j sabia o que ia acontecer, n? A ela pegou o pedacinho de pau e
abriu a porta bem devagarzim, a abriu s a metade e segurou a partinha de
palha, deixando s metade aberta, que esses porta era igualzim essas que
tem hoje que tem as dobradia, s que as dobradia nesse tempo era os
amarradim de corda de um lado e do outro lado metia o pauzim. A ela foi
bem devagarzim com a porta de palha, quando ela abriu, ela s sentiu foi o
chicote! A chicotada nela. A o cabra arrastou-la no chicote. Circulou o
chicote nela e puxou, a quando ele puxou disse assim eu no te disse,
cunha sem-vergonha que eu te pegava!, a quando ela chegou perto da
cara dele, quando a lua alumiou o rosto dele - que nesse tempo no tinha
energia, era s a lua mesmo e a lamparina e a luz da lamparina era bem
fraquinha e tava l dentro de casa, mas l fora tinha a lua a, quando a lua
alumiou o rosto dele, que ela conheceu que era ele mesmo, o sogro, pegou
a tirinha de tuba, s fez T!, na cara dele! A quando a tuba bateu o
sangue desceu! Ele s deu uma chicotada nela e ela s deu uma chibatada,
mas na chibatada que ela deu, o sangue espirrou no rosto dele, bateu
mesmo em riba da sobrancelha, esse osso da sobrancelha que a gente tem.
A quando bateu, cortou logo, a banhou o rosto dele de sangue. (...) A
disse que ele saiu esta gua me bateu esta gua me bateu! e o outro
cumpade, que era o que tinha chamado ela, mandou-se, foi embora e
deixou ele l mais ela, quando viu ela bater nele [faz um gesto indicando
que ele correu] e ela espera! Espera todos dois!. Ora! Espera que nada!
Correram todos dois! E ele morreu o sogro e no falou mais com ela e nem
a mancha saiu do rosto dele!
2010

134

As histrias da Tia Chica, contadas com mais riqueza de detalhes pelos

mais velhos, que a conheceram, so sempre histrias de subverso de uma ordem
dominante, descrevem sempre uma mulher cheia de coragem, temida at pelos
homens. Entretanto ainda que as mulheres ocupem um lugar de destaque no grupo,
no quero dizer aqui que as mulheres em Almofala conseguiram romper com uma
estrutura de dominao, mas uma coisa bastante evidente: mesmo guardando
traos muito fortes de uma sociedade patriarcal, machista e opressora em relao
ao sexo feminino, as mulheres se destacam entre os Trememb de Almofala. Esta
constatao evidenciada, em vrias situaes, para ilustrar, importante lembrar
que o nome da me utilizado para fazer referncia a toda uma famlia. As pessoas
costumam chamar os filhos pelo nome prprio, agregado ao nome da me, por
exemplo, Raimundo Ldia, ou seja, Raimundo filho da Ldia; o prprio cacique,
que conhecido por todos como Joo Venncio, chamado assim porque sua av
chamava-se Venncia.
Compreendo, portanto, a recusa aos trabalhos domsticos por parte das
pajs como uma forma das mulheres subverterem uma ordem de dominao, pois,
mesmo que muitas mulheres mantenham uma posio de destaque no grupo, esto
imersas numa sociedade machista com traos patriarcais muito fortes.
Nos momentos dos transes, as pajs acreditam que seus espritos so
transportados para uma outra dimenso enquanto seus corpos so tomados por
outras entidades espritos, encantados, mestres77... Elas ficam, deste modo, no
limiar entre a vida e a morte, pois seus espritos vo para outro mundo, enquanto
seus corpos permanecem vivos aqui na terra, sob domnio de outrem. Mary Douglas
(1976 [1966]) contribui com tal discusso quando ressalta o perigo inerente
liminaridade. Perigo este que reside na indefinio de lugar seja ele fsico, social ou
csmico. O rito de iniciao acontece para segregar o iniciado da posio que ele
ocupa para faz-lo renascer para uma nova vida. Porm entre a morte e o
renascimento, h um perodo marginal em que os novios so temporariamente
proscritos, pois deles emana um constante e inevitvel perigo, resultado do poder
com qual os nefitos esto em contato.
A antroploga britnica ainda acrescenta importantes consideraes sobre
os poderes espirituais que a ao humana pode desencadear. Para ela, eles podem
77

As diferenciaes entre estas categorias so bastante difusas.

135

ser classificados em poderes internos, os quais no podem ser controlados - como

no caso das pessoas que, mesmo inconsciente e involuntariamente, tm vises do
futuro ou lanam mau-olhado e os poderes externos que pressupem um controle
e um direcionamento. H que se considerar, todavia, um dado essencial para tais
anlises: a posio social daquele de quem emana o poder. Quando este exercido
por algum que tenha legitimidade perante o grupo, seu uso visto como favorvel
para a estrutura social, ele investido de autoridade. o que ocorre depois que as
pajs desenvolvem o dom e so legitimadas pelo grupo como pessoas capazes de
curar. Nas palavras de Douglas:
Onde o sistema social reconhece explicitamente posies de autoridade, os
que as ocupam, so todos investidos com poder espiritual explcito,
controlado, consciente, externo e aprovado poderes de bnos ou
maldio. Onde o sistema social requer pessoas para sustentar funes
perigosamente ambguas, essas pessoas so creditadas com poderes
incontrolveis, inconscientes, perigosos e desaprovados como bruxaria e
mau-olhado.
(DOUGLAS, 1976 [1966], p. 123)

A crise em todas as pessoas que entrevistei vai, gradativamente, tomando

conta da vida de todas elas, dificultando, e at mesmo impossibilitando, o exerccio
das atividades cotidianas e comprometendo as relaes com familiares e amigos.
Nesse momento a pessoa entra em uma terceira fase: a busca por reintegrar-se
ordem.

4.1.3. Intensificao da crise:

Nesta terceira fase, quando o dom para trabalhar publicizado e os

protagonistas dessa crise recorrem aos trabalhos de encantados para ordenar e dar
plausibilidade s suas experincias. quando a crise se intensifica e recorre-se a
mecanismos de reajustamento.
Para solucionar a aflio decorrida das possesses, a famlia geralmente
busca ajuda de pajs da regio (ndios ou no78). Nesta fase h um elemento
importante: a publicizao da crise, ela pode ser considerada, portanto, a
intensificao da crise a qual nos fala Turner. Geralmente, quando a crise se
78

Vale lembrar que mesmo indivduos no ndios que trabalham com incorporao so denominados
pelos membros do grupo de pajs.

136

intensifica as pessoas que vivenciam o drama recorrem a mecanismos de

reajustamento, neste caso, a crena de que os sintomas que causam a crise so de
ordem espiritual leva estas pessoas a procurar ajuda em terreiros de Umbanda, para
que, aps a realizao dos trabalhos necessrios, o protagonista da crise possa
voltar rotina normal e reintegrar-se ordem social vigente.
Nesse momento entra em cena um ator fundamental na carreira das pajs: a
pessoa mais prxima 79. Na maioria dos casos esse papel desempenhado pelo
marido, mas, no caso da paj no ser ainda casada, como ocorrido com Dona Maria
Bela, a me geralmente assume esta tarefa. Esta pessoa passa a acompanh-la nas
visitas ao paj e orient-la nos procedimentos que devem ser tomados, como insistir
para que freqente os trabalhos de cura assiduamente e para que possa
desenvolver seu dom sem causar mais danos a ela mesma nem famlia.
Em muitos casos, se procura um paj na prpria famlia, como no caso de
Dona Maria Bela, na Praia, e de Dona Isabel, na Tapera - a primeira fora
desenvolvida por um tio e a segunda por um sobrinho da me. No h, porm, uma
restrio, nem por parte dos membros do grupo e nem dos prprios pajs de
Almofala, procura de pajs de fora do grupo para a realizao das curas. s
vezes, as prprias pajs recorrem a trabalhos de pajs no-ndios. Inclusive, muitas
delas desenvolveram seus trabalhos em centros fora de Almofala.
Contudo, aos ndios creditado um poder especial para pegar o trabalho,
baseado na crena de que os mesmos recebem a fora dos antepassados que
detinham uma sabedoria peculiar capazes de faz-los manipular as foras da
natureza. Nas narrativas sobre curas, entidades indgenas so, em geral, mais
requisitadas, pois se acredita que elas tm um vasto conhecimento sobre as ervas,
razes e sementes curativas. Na performatividade vivenciada pelas pajs, a
identidade indgena ocupa, pois, um lugar de destaque. No que seja essencial para
um mdium ser ndio mesmo porque h muitos no ndios que so requisitados
para exercer a cura, mas o ndio carrega consigo uma propenso maior para
desenvolver tal dom. Conforme indica o depoimento a seguir:
79

Ao tratar da carreira moral do doente mental, Goffman (1999 [1961]) sistematiza os dados
referentes mesma em algumas etapas, onde o papel de alguns atores essencial. Em primeiro
lugar, h a pessoa mais prxima, de quem o paciente considera depender nos momentos de crise,
que geralmente representada pelo parente mais prximo do doente no caso em questo, das
pajs, o marido ou a me. Em segundo lugar est o denunciante, quem inicia o caminho do paciente
ao hospital, geralmente um vizinho ou mesmo um parente. E, por ltimo, aparecem os mediadores,
ou seja, os especialistas que tm a incumbncia de trat-lo.

137

(...) porque a gente sabe que todos ns, os nossos antepassados, recebe
uma fora muito grande, ento incentiva muito, o fato dela ser
ndia incentiva, tanto que quando ela ta trabalhando, ela recebe os
pessoal dela, muitos so ndios, muitos so ndios, ento isso incentiva um
bocado pela forma da terra, pela forma da histria, pela fora que os
nossos antepassados do, tudo isso uma grande contribuio pro
desenvolvimento dela, n? Pra pessoa dela.
Raimundinha, 2007

A compreenso de que h uma ancestralidade indgena que legitima

trabalhos de encantados compartilhada pelos demais membros do grupo que
costumam recorrer aos mesmos, o que evidenciado por falas que reforam a idia
de que, no momento da realizao dos rituais, os pajs recebem uma fora dos
antepassados ndios. Para Edwin Reesink (apud Messeder, 2004) essa concepo
compartilhada com os demais segmentos da sociedade nacional que conferem aos
ndios um saber especial sobre a natureza.80
Quando ocorre a revelao do dom, recorre-se a mecanismos de
reajustamento para que o cotidiano daquelas pessoas seja restabelecido. A
participao das pessoas da famlia nesse momento fundamental, at mesmo
porque os membros da famlia tambm so diretamente atingidos pela manifestao
dos sintomas, posto que, como j foi mencionado, as mulheres largam o trabalho
domsticos e os homens vacilam quanto ao sustento da casa, configurando uma
fase muito dura para todos os envolvidos.
Muitas vezes, quando eu perguntava s pajs sobre o que ocorria quando
elas comearam a manifestar os sintomas de que portavam o dom, elas respondiam
no ter condies de relembrar com detalhes o que se passava, pois os espritos
tomavam seus corpos e elas no recordavam do que acontecia quando estavam
incorporadas, ento chamavam seus respectivos maridos para me esclarecerem e
contarem fatos marcantes da poca.
Dona Elita conta que seu marido, seu Calixto, a levou em um terreiro onde
foram rezados nove ofcios os quais, na medida em que eram rezados,
possibilitavam uma melhoria gradativa nos seus sintomas. Entretanto, ela alega que,
deste perodo tem poucas lembranas, ento ela recorre ao marido que
80

Para Reesink, La dimension religieuse dont la matrise dpend de la condition dindigne actualise,
de par ses rfrences aux plantes et aux entits spirituelles associes, limaginaire populaire qui
attribue aux Indiens un pouvoir sur les choses de la nature. (apud Messeder, 2004)

138

acompanhou todo seu percurso para relatar detalhadamente os acontecimentos da

crise. Ela justifica:
Ele sabe, que foi ele que me levou, sabe? Nesse dia foi ele que me levou
pra l, a no dia seguinte eu j amanheci bem melhor e do outro dia em
diante: pronto! Quando fez trs meses: pronto! Melhorei.
Dona Elita, 2004

Seu Calixto, quando se pe a falar das primeiras crises da mulher, ressalta

que no se lembra bem do ocorrido, porque nessa poca, passava muito tempo
ausente por conta das temporadas de pescaria, ento, quando a mulher entrava em
transe, uma das filhas do casal, apesar da tenra idade, tomava conta da me:
Seu Calixto: Eu no sei nem como foi que comeou, sabe? Ela deu pra
sentir umas coisa, e foi piorando, e foi piorando, at que prostrou-se, n?
Nesse tempo eu s vivia pro mar, chegava passava trs dia, passava
quatro. E quando chegava ela tava doente e no sabia o que era. Ningum.
No tinha quem soubesse. Aqui todo mundo no conhecia essas coisa no.
[referindo-se aos trabalhos]
Juliana: era aqui na Tapera mesmo?
Seu Calixto: era aqui na Tapera. ns morava aqui, s ns aqui...
Dona Elita: a cumade Bela j trabalhava.
Seu Calixto: a Bela j trabalhava ali...
Juliana: no Urubu?
Seu Calixto: era no Urubu, nesse tempo ela morava no Urubu. E os outro
pessoal morava tudo longe daqui. E a eu tinha uma irm. A mais velha, que
j morreu (...) e a um dia eu cheguei do mar, assim meio grosso da cabea,
a eu disse quer saber de uma coisa?. A eu passei l no Urubu, tinha um
pessoal l comprando material pra trabalho, [pronuncia a palavra trabalho
em tom mais baixo, como se fosse um segredo] sabe? A eu cheguei pra
conversar, eu vi vocs comprando umas vela, e eles me disseram que era
pra trabalho. S que ela no botava a viagem, n? Porque nem almoava
nem jantava nem merendava nada, era l, estirada como morta! A quando
tardejou esses menino tudo era pequeno, a Ayla era a mais velha, ns
mora h mais de trinta ano aqui. A ns samos aqui, na boca da noite,
atravessamos a mar cheia. A chegamos l nem era na casa da cumade
Bela, era noutra casa. A eu disse e a, cumade Bela, como que a gente
faz? Voc trabalha pra ela?. Ela disse: Trabalho!. (...) Da pra c ela
comeou a freqentar l o terreiro dela. E foi dando, e foi dando e foi
dando... Mas era s gente que j tinha morrido, sabe? Que tava encostado
nela, a chegava um e vinha outro, chegava um e vinha outro, e a vinha
muitos, era uns trezentos ou mais. Era pra levar, era pra levar. A ela fez os
trabalhos e retirou tudo. A ela foi e pegou o trabalho, mas no ficou boa
mesmo, porque no tinha fora ainda. A foi quando apareceu um velho
acol.
Juliana: era ndio ele?
Seu Calixto: no, era no. Mas era mdium. Era paj. Alis, era paj no...
era, como se diz pai de terreiro... Pai de santo, ele era filho de santo. A eu
levei ela e ele batizou ela e encruzou ela.
2004

139

A nica das pajs entrevistadas que no teve o marido como principal

incentivador para o desenvolvimento do dom foi Dona Maria Bela, porque, como ela
ainda era muito jovem quando suas correntes arrearam, sua me assumiu esse
papel. Entretanto, ela salienta que, depois de casada, o marido a auxiliava nos seus
trabalhos.
A ddiva da comunicao com seres sobrenaturais pe as pajs em contato
com um mundo maravilhoso onde emergem cenrios plenos de cores, luzes, objetos
voadores, que tanto lhes causavam medo, como encanto e maravilhamento na
maioria das vezes, tais sentimentos se misturam diante do desconhecido. Dois
casos que podem ser mencionados aqui, o j citado episdio da cobra gigante e
com feies humanas que veio revelar o dom Dona Maria Bela quando ela ainda
era criana que, em princpio, causou medo em todos os envolvidos. Outro fato que
merece ser citado pelo misto de medo e encantamento que suscitou ocorreu com a
mesma paj, quando suas correntes arrearam, ela conta que os sintomas que sentia
quando era criana retornaram com intensidade, pois mais uma vez caiu doente sem
motivo e teve vises. Conforme relata:
A comeou a aparecer aqueles negcio em mim, aquela mufineza em mim,
aquela coisa. A quando foi um dia, tipo uma pessoa que me obrigou. A
mame disse que eu disse assim, mame vamo na beira da praia, que ns
morava bem pertinho do mar (...). A mame: o qu que tu quer ir l? eu
disse assim, o luar to bonito, vamo l, a ns fumo. Cheguemo l, a
mame ficou com medo, porque saiu... uma bola suspendeu assim de
dentro do mar, do tamanho de uma bola, desse tamanho de toda cor, era
listrada de toda cor, era listra amarela, era vermelha, era roxa, era preta, era
de toda cor... branca, vermelha... aquela bola subiu e a tocou-se no rumo
assim do serto. A com pouco, j representou-se um homem que ela viu
tambm, ele disse assim voc ta fazendo aqui o qu?, eu disse to aqui,
olhando aqui a praia, v pra casa que melhor, eu sa, fumo embora pra
casa.
Dona Maria Bela, 2006

Aps os rituais de limpeza e de arreamento de corrente, exigido ainda que

o mdium (ou a mdium) continue freqentando as baias, pois, caso algum resolva
largar o trabalho, voltar a ser perturbado pelos encantados que querem manter
contato com o mundo terreno atravs destes mdiuns.

140

4.1.4. Reintegrao ordem:

Por fim, ocorre a reintegrao ordem social, quando, atravs dos trabalhos
com os mestres e encantados, aquelas pessoas passam a deter o poder sobre o
dom, fazendo com que o que era antes uma perturbao, transforme-se num
benefcio, pois elas podem sempre recorrer s entidades que as protegem para
conseguir alguma ddiva. A partir de ento, seus sintomas no so mais vistos
como manifestao de loucura, mas de poder. No depoimento a seguir, Dona
Franisca, paj que trabalha na localidade da Varjota, narra, resumidamente, o drama
vivenciado por ela desde que comeou a manifestar seu dom at quando decidiu
pegar o trabalho:
Dona Francisca: (...) Era um bocado de coisa va, assim de criana, de
mocinha bem novinha, a depois passou. Passou, a ficou, ficou, a, quando
eu casei, apresentou-se a outra (...), a de l pra c peguei o trabalho, a
no senti mais, fiquei boa (...) A foi que o paj disse que se eu pegasse o
trabalho mesmo. (...) a o pessoal diz que o trabalho ruim, muitas pessoas
que acha que o trabalho ruim deixou, eu no deixei no. Eu disse eu no
vou deixa meu trabalho, se eu conseguir minha sade nesse trabalho, eu
fico, porque s trabalha ruim quem quer, quem quer fazer o mal pode
pensar em trabalho ruim, eu no! Meu trabalho pra minha sade e, aqui
acol, tambm fazer uma cura numa pessoa, eu fao tambm, mas pender
pro mal, eu no... No comigo no. Eu gosto da felicidade, da paz, eu no
gosto de andar conversando falso, mentindo e acrescentando as coisa,
nunca gostei disso no, s gosto da verdade. E a no sa no, no deixei o
trabalho de mo no, que eu vi que no era cosia ruim pra mim, pros outro
que podia ser ruim, mas pra mim no era ruim (...)
Dona Francisca, 2009

Aps os rituais de limpeza e quando as pessoas passam a freqentar os

centros, gradativamente elas vo aprendendo a controlar a incorporao. As mais
diversas entidades continuam a acompanh-las cotidianamente, porm no mais a
atormentam, ao contrrio, passaram a auxili-las em situaes atribuladas, dotandoas de um poder especial em relao aos demais. Este poder se manifesta,
sobretudo, pela cura.
Os rituais de limpeza proporcionam vrias mudanas na vida das pessoas
que, antes deste ritual, no eram capazes de estabelecer um contato controlado
com seres sobrenaturais. Aps a descoberta dos fatores que ocasionavam seu
sofrimento, eles podem ser devidamente tratados, alcanando a cura, que

141

representa a reagregao ordem, pois gradativamente, os curados vo retomando

sua vida cotidiana, de acordo com a conduta moral esperada pelo grupo.
Podemos fazer uma relao entre a noo de liminaridade e os rituais
realizados para desenvolver os mdiuns, na medida em que, antes, eram
incorporados quaisquer espritos, no sendo possvel control-los, seus transes
eram vistos por suas famlias e os vizinhos como sinal de loucura, relacionados
doena. Aps os rituais, estabelecido outro tipo de relao. A partir deste
momento, em que os freqentadores dos rituais resolvem montar seus prprios
centros e comeam a praticar a cura e realizarem trabalhos de limpeza, eles vo,
gradualmente, ganhado confiana e respaldo diante do grupo. Assim sendo, as
relaes entre tais pessoas com o mundo espiritual no mais vista como doena,
mas, em oposio, lhes confere um poder particular, posto que a ddiva de
comunicar-se com outro mundo proporciona o poder da cura.
No primeiro captulo, cito as consideraes sobre os ritos de passagem de
Van Gennep (1977 [1909]) para fazer aluso a tais rituais. Gostaria, nesse momento
de retomar as reflexes do autor, especialmente quando fala da liminaridade, pois,
quando as pajs passam a freqentar tais rituais, gradativamente, elas vo
passando para uma nova etapa de suas vidas, etapa estas que vai conferir-lhes um
novo status. Gennep, compara a sociedade como uma casa cheia de quartos nas
quais as passagens de um cmodo a outro so permeadas por perigos. A fase de
iniciao destas mdiuns foi extremamente dolorosa tanto para elas mesmas quanto
para suas famlias que compreendiam seus sintomas como sinais de demncia. Em
todos os relatos, trata-se de um perodo em que suas existncias estiveram ligadas
aos perigos da doena, inquietude provocada pelo desconhecido. Ao passo que,
quando comeam a freqentar os trabalhos, controlar suas incorporaes e dirigir
pedidos s entidades, tanto os mdiuns, como suas respectivas famlias podem
ancorar-se numa explicao plausvel para seus sintomas. Estes no seriam mais
vistos como doena, mas como uma ddiva.
Ou seja, os mdiuns vo procura de cura e, como aponta Taussig (1993),
acabam tornando-se curadores. O autor chama ateno para o fato de que mdicos
e xams seguem suas carreiras na busca da auto-cura, pois s conseguem curar-se
transformando-se em curadores. como se uma doena sria fosse o sinal de
poderes que despertam e desdobram uma nova trilha (TAUSSIG, 1993, p. 418). No
142

relato acima, Dona Francisca demonstra uma gratido ao trabalho, j que graas a
ele

que

sua

relao

com

sobrenatural

pde

ser

controlada

ela,

conseqentemente, pde recuperar sua sade. Portanto, a ddiva da cura

repassada adiante atravs do prprio trabalho que ela passa a exercer.
s pessoas que manifestam estes sintomas, creditado pelos Trememb
um poder que s pode ser ofertado por um ser superior Deus. Como, conforme
aponta Mauss (1974 [1924]), todo dom gera um contra-dom, o recebimento dessa
ddiva suscita a obrigatoriedade de uma reciprocidade, que se manifesta atravs da
cura. Ou seja, as pajs recebem um dom, dado por Deus, e retribuem esse dom
atravs das ddivas de cura que elas distribuem entre aqueles que as procuram, os
quais, por sua vez, tambm retribuem esta ddiva atravs no s de presentes
materiais, mas tambm pelo respeito e o respaldo que as pajs gozam dentro do
grupo. Nos depoimentos colhidos em campo, elas sempre falam que nunca deixam
de atender aqueles que as procuram em busca de seus poderes curativos, mesmo
os animais que precisam de cura devem ser prontamente atendidos, pois esta falta
(a negao do ato de curar) considerada extremamente grave.
Quando a pessoa tem a reza boa, como a me acabou de dizer, que eu
curo, no, a gente s diz as palavra, a gente reza l, mas quem cura
mesmo, sempre quem cura o nosso Pai, eu sou um curador, mas ele
quem cura (...). Como ela diz mesmo, que foi um dote que Ele deixou, Ele
deixou mesmo pra gente curar as pessoas (...). Quem curador, assim,
pra curar, mas no pode cobrar por uma reza que a gente reza, no pra
cobrar, a aquela pessoa que ta recebendo aquela cura, se aquela pessoa
tiver gosto de dar alguma coisa, s se quiser. Eles, curador, os cabco
curador, como se diz, ns curador, ns no tem que cobrar, porque Ele, o
Pai, no cobra por uma cura que ele faz. A minha me a, a minha me no
cobra, mas as pessoas j sabem, s vez ela tem ganhado bacurim, pinta,
(...) coisa assim, a pessoa vou levar isso aqui pra Dona Elita, ela curou
meu menino, ele ficou bom, eu vou levar...
Francisco, 2009

Em contrapartida, a no aceitao do dom representa uma ruptura na relao

do dar-receber-retribuir, que ocasiona uma srie de retaliaes sobre aqueles que
o rejeitam, que, neste caso, vivenciaro sucessivos e incessantes dramas em suas
vidas. Os sintomas aos quais me referi anteriormente - vertigens, doenas, vises,
tendncia ao consumo excessivo de lcool ou a recusa ao trabalho - so provocados
pelos encantados que esto, atravs destas manifestaes, chamando os mdiuns
para o trabalho. No caso de tal chamado no ser atendido, os sintomas nunca
143

cessam. Contudo, mesmo sabendo que no aceitando o dom, os dramas sero

sempre recorrentes em suas vidas, muitas pessoas que conheci optam por essa
alternativa. Junto com o poder que garantido pelo dom de trabalhar, dado
tambm um estigma que as pajs passam a carregar quando montam terreiro. Em
oposio s rezadeiras e s curandeiras que trabalham com garrafadas, - s quais
nunca percebi ser dirigido nenhum atributo pejorativo - as pajs que incorporam
espritos muitas vezes so relacionadas com foras malignas e seus trabalhos so
classificados pejorativamente como macumba, assim, passam a ser chamadas de
macumbeiras e feiticeiras. Inclusive muitas pessoas que, nos momentos de
aflio, recorrem aos trabalhos das pajs, manifestam preconceito contra suas
prticas. A no aceitao do dom compreendida como um desperdcio,
especialmente em relao capacidade de curar, pois este dom considerado
sagrado, ao passo que ofertado por Deus a somente alguns escolhidos. A recusa
prtica da cura e ao seu aprendizado a recusa a uma ddiva divina, por isso, os
que optam por no aceit-la pagam um preo pelo desperdcio. Voltando a Mauss
(1974 [1924]), o autor afirma que o princpio de dar-receber-retribuir tambm pode
ser contemplado nas relaes com o sobrenatural. Pois tanto a ddiva dos homens
aos deuses pressupem uma retribuio por parte dos ltimos, como vice versa.
Todavia, se por um lado esta relao se torna mais segura, pois, sendo os espritos
dos deuses os verdadeiros detentores de tudo o que h no mundo, esta troca bem
mais garantida, em contrapartida, se torna muito mais perigosa, pois a no
retribuio acarretar uma retaliao bem mais severa. O relato seguinte evidencia a
questo. Nele, o informante explica o porqu da sua escolha em no aceitar o
trabalho e fala sobre o drama que vivencia por conta disso:
(...) meus colega ficavam chateando de mim, n? Porque, como que eu
vivo nessas macumba... a porque tem algumas pessoas que no
acreditam, duvidam, n? (...) era assim, s vez, o pessoal me encontrava
assim pelos caminho, eu vivia assim meio... sei l, assim, meio abestado,
sei l como que era... A minha me achava que era isso n? [a
manifestao do dom] A comeou... [comeou a lev-lo a uma paj que
realizou um trabalho de limpeza e concluiu que ele era mdium] (...) todo
trabalho que eu vou diz isso, que eu sou mdium, s que eu no quero. (...)
tem muitas pessoas, pessoas que sabem, (...) que dizem que eu t botando
minha sabedoria no mato, por causa disso, de eu no ta freqentando, n?
A dizem que eu t botando minha sabedoria no mato... que era mode eu
aprender a curar... a de vez em quando chega uma pessoa aqui, a me
manda eu curar.
Francisco, 2009

144

Aqui recorrerei mais uma vez a Goffman, para analisar com mais
profundidade o estigma imposto a tais prticas. O autor utiliza o termo em
referncia a um atributo profundamente depreciativo, mas o que preciso, na
realidade, uma linguagem de relaes e no de atributos (1988 [1963], p. 13). Ao
deslocar o problema para a relao, e no mais concentr-lo no atributo em si, ele
desnaturaliza o estigma, concebendo-o como socialmente construdo. Apesar de
gozarem de grande respaldo frente ao grupo, as pessoas que decidem por aceitar
esse dom tero tambm que lidar com hostilidade e preconceito. Como j observei,
muitas preferem vivenciar dramas constantes em suas vidas a assumirem esse
papel.
ponto pacfico entre vrios autores que, durante o processo de conquista
do que atualmente o territrio brasileiro pelos europeus, a resistncia indgena
representou o maior obstculo enfrentado pelos invasores. Entre vrias estratgias
de dominao, a desarticulao das diversas religies indgenas foi uma das mais
importantes para a consolidao do processo colonizador, pois, sendo a religio
elemento de coeso social, sua desarticulao ocasionaria a perda de referenciais,
normas de conduta, regras morais e sociais do grupo81. Portanto, o estigma em
relao a tais prticas foi sendo lentamente construdo e consolidado atravs dos
cinco sculos de contato com no-ndios. Mesmo atualmente, h vrias foras
religiosas atuando dentro do grupo na procura por fiis que se esforam
permanentemente para reforar e perpetuar tal estigma.
Assim como na sociedade circundante, em nvel grupal as prticas
relacionadas Umbanda tambm portam um estigma. Ou seja, o ritual praticado em
Almofala possui mltiplas classificaes e significados, as referncias a ele so
muito variadas, indo desde os que acreditam na eficcia das curas e compreendem
a incorporao dos encantados como prticas benficas, aos que os descrevem
como rituais malficos que invocam foras ligadas ao demnio.
Entretanto, estas polarizaes no se do de forma to mecnica quanto se
poderia pensar, posto que, mesmo os que se referem aos trabalhos de encantados
81

Durkheim toma a religio como sendo antes de tudo um sistema de noes atravs das quais os
indivduos representam a sociedade da qual so membros e as relaes, obscuras mais ntimas, que
mantm com ela. A desarticulao de um sistema religioso implica, portanto, na desarticulao da
prpria sociedade. Da o fato de as prticas rituais indgenas terem sido duramente reprimidas
durante a Colnia, pois as prticas rituais alm de estreitar os vnculos que unem o fiel a seu deus,
elas ao mesmo tempo estreitam realmente os vnculos que unem o indivduo sociedade da qual
membro, j que o deus no seno a expresso figurada dessa sociedade (2003 [1912], p. 234)

145

como prticas demonacas, vo em busca das ddivas das pajs nos momentos de
aflio como a busca da cura para doenas nos membros da famlia, crise no
casamento, falta de dinheiro, etc.
Comumente, os trabalhos das pajs so relacionados com feitiaria, e elas
so apreendidas como pessoas com as quais no se deve ter relaes prximas,
mas que tambm no se deve contrariar ou aborrecer, pois elas tm o poder de
lanar feitios. E no raro, as prprias pajs lanam mo da condio de feiticeiras
quando lhes convm. Ou seja, o estigma de feiticeiro muitas vezes subvertido e
transformado em instrumento de poder por parte dos que os portam. Um caso bem
ilustrativo foi-me contado pela Dij, quando me narrou uma ocasio em que ela teve
uma desavena com uma moradora do lugar para quem ela trabalhava como
domstica, que resultou na sua priso mesmo ainda sendo menor de idade. Aps
a confuso, sua me passou em frente casa da pessoa com quem tinha tido a
divergncia e rogou-lhe uma praga, no se esquecendo de lembrar-lhe que ela havia
mexido com uma famlia de feiticeira, e, por isso haveria de sofrer as
conseqncias.
As pajs manipulam, portanto, o atributo de feiticeiras, ora se esquivando e
ora reafirmando o mesmo, pois quando lhes conveniente, as pajs se fazem
respeitar atravs do temor que os feitios lanados por elas poderiam causar.
No episdio referido, a diferena hierrquica em relao posio que cada
um dos envolvidos ocupava foi determinante para o desenrolar da situao. A polcia
interveio em favor de uma mulher no-ndia, que estava numa posio social e
econmica bem superior. Contudo, tal situao se inverte, quando, lanando mo do
atributo de feiticeira que lhe era concedido pelo grupo, sua me consegue reverter a
situao. Sempre que narra tal episdio, Dij costuma encerrar assegurando que,
pouco tempo depois, a praga rogada tornou-se realidade e a referida mulher perdeu
seu status no pequeno povoado.
A historiadora Laura de Mello e Sousa (1986) traz uma discusso muito
interessante para o campo dos estudos sobre a temtica religiosa e a indgena, ao
analisar a demonizao de prticas religiosas nativas. Tal prtica nos remete ao
perodo da conquista, quando, na disputa pelo domnio do sagrado, os missionrios
relacionavam as atividades rituais indgenas como sendo obra de seres demonacos.
No entanto, esta atitude em relao s crenas locais ainda se desenrola nos dias
146

atuais, pois h muitas disputas religiosas dentro do grupo, inclusive a ao de

missionrios fundamentalistas, ligados a igrejas protestantes, que se esforam em
reforar o estigma em relao s crenas e prticas nativas, sobretudo as que
envolvem a incorporao de entidades, que representam, no discurso destes
missionrios, a invocao do demnio
Atualmente, ainda h um forte estigma que pesa sobre os que praticam
trabalhos de incorporao. O trecho a seguir se trata de uma conversa que se
passou no intervalo da Assemblia do Povo Trememb, ocorrida ano de 2008.
Estvamos no terreiro da casa da Dij ao lado da Escola Maria Venncia, que
sediava o evento. Durante todos os dias da Assemblia, como de costume
tambm em outros eventos que se passam na escola, um grupo de pessoas se
rene para almoar em algumas casas da vizinhana, principalmente na casa da
Dij, aproveitando para tomar um vinho ou um mocoror e apreciar a brisa no
conforto das tucuns armadas nos terreiros. Como j foi dito, uma importante
discusso que tomou conta da Assemblia foram as prticas de cura da medicina
tradicional, em contraposio com a chamada medicina convencional. Sempre
que esse tema vinha tona, a conversa caa nas histrias sobre os trabalhos de
encantados e nos dramas vivenciados no processo de cura de alguma enfermidade
ou pelos que se recusavam a pegar o trabalho. Ao falar da diferena entre paj e
macumbeiro, Dona Nenm Beata - uma importante liderana local, uma das
pioneiras na mobilizao dos Trememb, afirma que:
Dona Nenm: Paj, ele trabalha com a natureza, trabalha com a erva, umas
ervas a que servem pra fazer remdio, sabe? Ele trabalha com a
natureza... Ele trabalha com um, com outro... E os encantado tambm ele
sente, o paj, ele sente a fora dos encantado. E o espiritismo, que
justamente o macumbeiro - chamam macumbeiro, mas o espiritismo
ele trabalha com as foras diablica. (...) aquela alma que no fica num
bom lugar, que vai se encostar naquela outra pessoa. Olha, voc sendo
uma boa pessoa, um bom esprito, uma boa criatura que voc morre e vai
pra um bom lugar. Voc s vive no mundo pelo consentimento de Deus e
pra fazer o bem. Mas se voc fez o mal nesse mundo e se muda e vai pra
um mau lugar, que voc, se voltar pro mundo, voc s vem fazer o mal.
Juliana: mas tem paj que recebe tambm, n?
Ismael: aquele ali no o paj, o macumbeiro mesmo.
Rosangela: mas o paj, ele tambm recebe...
Dona Nenm: o paj, ele no paj, ele o mdico da aldeia. O paj, ele
ensina o ch duma malva, ele ensina o ch do hortel, ele ensina o ch de
uma casca de imburana, duma aroeira, esse negcio assim, ele tem fora.
O paj, ele no paj, ele o mdico da aldeia. O paj, ele ensina o ch
duma malva, ele ensina o ch do hortel, ele ensina o ch de uma casca de
imburana, duma aroeira, esse negcio assim, ele tem fora.

147

2009

Certamente por isso que as pajs sempre que se referem aos seus rituais
tm a preocupao em ressaltar as qualidades benficas tanto do trabalho em si,
como das entidades que as auxiliam. Todas elas contam muitas histrias que
servem para legitimar a fora dos seus trabalhos. H o cuidado de se demonstrar
que existem trabalhos benficos, nos quais as entidades s baixam para curar e
aconselhar as pessoas para que sigam o caminho do bem, como fica bem
evidenciado nos trechos seguintes, sendo o primeiro uma conversa com Dona Elita
e o segundo uma entrevista realizada com seu Sabino, marido e cambone de Dona
Lucrcia:
Juliana: Dona Elita, e como o nome desse trabalho aqui que a senhora
faz?
Dona Elita: (pausa) Umbanda. Umbanda.
Juliana: mas chamam de muitos nomes, n?
Dona Elita: , tem trabalho de todo jeito, a. Tem Umbanda, tem... Esse
outro eu no sei no, tem a uma linha de exu, que dos pessoal que s faz
o mal, n? Esse nosso s pra fazer o bem, s curar o povo, rezar...
Juliana: e trabalho de encantado, a mesma coisa?
Dona Elita: . O mesmo, encantado a mesma coisa.
2009
Juliana: e como o nome que o povo chama aqui esses trabalhos, seu
Sabino?
Seu Sabino: rapaz, o povo chama macumba, mas no macumba. porque
quem trabalha (..) em paz... Macumba quem vai querer fazer mal ao outro,
que bota esprito noutro, que atenta outro, n? Isto um esprito de luz. Os
mensageiros de luz. (...)
Juliana: a mesma coisa de trabalho de encantado?
Seu Sabino: , trabalha com os encantado, n? Trabalha com os
encantado.
Juliana: e a mesma coisa que Umbanda?
Seu Sabino: ela de Umbanda, ela de Umbanda...
(...)
Agora s tem uma coisa com ela: ela nunca no mundo, at hoje, nuca no
mundo ela fez mal a ningum. (...) Fazer o mal aos outro?! Nunca no mundo
ela fez! Ela no gosta de certas coisas no. No, no. At hoje no. (...) E
aqui na minha casa, j tem chegado gente... hoje no, mas teve um tempo
que chegava era gente milionrio, botando dinheiro grande nas nossas mo
pra ns fazer certas coisa, e ns mandava eles encostar o dinheirinho deles
pra l, no bolsinho deles. Nunca no mundo fizemo, porque uma coisa que
no adianta...
(...)
Ns s tem uma alma, e um dia ns muda, desse mundo pro outro. E a
nossa alma? ruim fazer mal aos outro, porque se no apanha aqui nesse
mundo, mas no outro ele apanha. (...) Ns tem que trabalhar bem pra Deus,
primeiramente.
2009

148

Sobre o universo colonial, Vainfas (1995) menciona a encenao

apresentada para a realeza da Frana, em Rouen - de um combate entre os
tupinambs e os tabajaras, que contou com a participao de vrios ndios
capturados do Brasil e tambm de marinheiros franceses que se exprimiam na
lngua nativa e utilizavam-se de seus gestos e hbitos, chegando inclusive a
apresentarem-se nus no espetculo. A anlise do autor revela-nos a encenao
como sendo a representao do embate do europeu no s com o amerndio, mas
consigo mesmo. No contato, ningum estava imune s transformaes, ento o
desvelamento da alteridade amerndia parece ter implicado a (re) construo da
identidade crist ocidental (VAINFAS, 1995, p. 23). O europeu na busca de
reconhecer o outro e, da mesma forma, a si mesmo diante desse outro, procura
hierarquizar e classificar as diferenas, compreendendo esse outro que se
apresentava sob a gide da selvageria e da demonizao. A demonizao de suas
prticas e crenas era traduzida, principalmente, atravs do conceito de idolatria,
muito embora tal conceito tenha sido elaborado muito antes das colonizaes,
remontando tradio judaico-crist expostas no Antigo Testamento. A idia de
demonizao do outro fazia parte, portanto, do universo cultural do europeu, que
identificou nas diversas atividades rituais do amerndio elementos os quais foram
relacionados a idolatrias e ao diabo.
Em contrapartida, para os nativos, o contato com o europeu resultava na
desorganizao de todos os mbitos da vida tribal, assim, como postula Vainfas no
trecho abaixo, o ndio colonial construa um universo mitolgico 82 em torno do tempo
passado, como forma de voltar poca dos ancestrais, ou seja, atravs das
idolatrias era estabelecido um vnculo com o passado:
A runa das tradies e do modus vivendi indgena foi capaz de alimentar,
nas mais variadas culturas amerndias, a crena na possibilidade de retorno
s razes e a uma era primordial: tempo dos ancestrais, tempo dos heris.
(VAINFAS, 1995, p.35)

Na busca pelo eterno retorno, elabora-se uma viso cclica do tempo, como
tendo sempre um fim e um recomeo em si mesmo. Ao voltar-se para as relaes
82

A construo do mito se passa no terreno do imaginrio, onde tudo possvel e cotidianamente

ressignificado, a partir da realidade em questo. No contato entre todos esses mundos diferentes na
Colnia, no s o universo mitolgico do europeu, como do ndio, como de todas as outras categorias
que interagiam estava sendo reelaborado de acordo com a intensidade daquele momento histrico.

149

estabelecidas entre as manifestaes idoltricas e a sociedade colonial, Vainfas as

classifica em dois grupos: as ajustadas e as insurgentes. As ajustadas referem-se
s prticas em que o indgena mostrava-se apegado ao passado e tradio sem
desafiar frontalmente, quer a explorao colonial, quer o primado do cristianismo
(VAINFAS, 1995, p. 33). J as segundas tratam-se de movimentos explicitamente
hostis ao europeu, muito embora, em alguns casos, houvesse a apropriao de
alguns elementos do colonizador que os ndios tanto rejeitavam. As idolatrias
denominadas pelo autor de insurgentes esto intimamente ligadas idia de
milenarismo. Uma caracterstica universal do milenarismo a crena no eterno
retorno.
Em relao s idolatrias classificadas por ele como ajustadas, quero dar um
enfoque especial, fazendo uma relao entre suas prticas e o conceito de ttica
elaborado por Certeau (2008). Vainfas postula que, mesmo os ndios que se
dispunham a aceitar e praticar a religio do europeu no abandonavam por
completo suas atividades religiosas, elas se mantinham mesmo em meio aos
aldeamentos missionrios onde os ndios, em tese, estariam subordinados aos
europeus. A religio catlica que se formava ento estava, ela tambm, impregnada
de prticas religiosas amerndias. Ao analisar as prticas que tecem o cotidiano do
homem ordinrio, Certeau afirma que este cotidiano composto por aes,
sentimentos, usos de linguagem, relaes tempo versus espao, e relaes
assimtricas de poder atravs das quais produzimos representaes. Pela forma de
falar, pensar, agir e fazer, o indivduo vai, incessantemente, fabricando seu cotidiano
e implementando formas de resistncia que o permitem alterar, marcar e atribuir
novas formas s imposies de uma ordem dominante. O autor procura investigar
de que maneira o homem ordinrio, investido de poder criativo, reapropria-se e
imprime sua prpria lgica quilo que lhe imposto. Sobre as prticas que regem o
jogo do consumo, ele postula que elas se estabelecem por duas lgicas de ao: as
estratgias e as tticas. As primeiras, segundo aponta, esto vinculadas a um poder,
sendo, sempre, pautadas por ideologias que visam perpetuar as relaes de poder
na qual se inserem. J as tticas esto livres de instituies ou ideologias. Elas se
desenrolam anonimamente, nas atitudes banais e corriqueiras. So, pois, modos de
proceder do fraco para resistir e, at mesmo, tirar proveito do forte. assim que
as tticas politizam o cotidiano, elas apresentam continuidades e permanncias na
150

medida em que remontam a saberes antigos ao mesmo tempo em que geram

intensas transformaes, pois, sem cessar, produzem engenhosidades de
resistncia lgica de dominao. Nos bastidores das relaes sociais, atitudes
dirias e comuns, desenroladas nos quintais das casas, nas conversas entre amigos
os indivduos vo, silenciosamente, atribuindo novos significados aos objetos e
signos do consumo. No jogo social inerente ao poder, cada informao passada
atravs de uma lgica dominante, longe de ser receptada passivamente, filtrada
pelas suas memrias pessoais, suas experincias e seus interesses. Ou seja, a
ordem reinante serve de suporte para criaes e improvisaes. Sutilmente, certas
prticas vo-se formalizando no cotidiano, compondo uma rede de anti-disciplina,
em contrapartida aos imperativos das relaes de poder.
Pode parecer estranha a referncia s consideraes de Certeau (2008)
sobre a sociedade do consumo, j que o autor debruou-se sobre uma realidade
muito diversa da qual ora me refiro, entretanto, suas explanaes lanam muitas
luzes reflexo sobre as permanncias das prticas religiosas indgenas mesmo
frente s estratgias de imposio da religio catlica e, mais ainda, de represso s
prticas nativas, na medida em que o autor versa sobre as possibilidades de ruptura
por parte dos dominados. Ou seja, independente de quo assimtricas sejam as
relaes de poder, sempre haver espaos para fissuras na sua estrutura.
Para Vainfas, as idolatrias, sejam elas ajustadas ou insurgentes,
manifestavam uma resistncia colonizao, pois a persistncia de prticas
religiosas nativas por si s j era uma insubordinao dominao europia e
imposio de uma viso de mundo ocidental. As prticas religiosas sempre
representaram, pois, uma insubmisso das populaes indgenas, na medida em
que elas perpetuavam uma viso de mundo fincada nas crenas religiosas nativas.
Muito embora houvesse apropriaes das crenas e prticas crists, os rituais
religiosos indgenas possibilitavam a construo de uma viso de mundo hbrida,
conforme sugere o autor.
No entanto, a disputa pelo sagrado, durante a conquista, no se tratava s
de uma disputa por poder, o confronto de autoridades religiosas que se pem em
contato na Colnia, compreendido como vrios mundos que esto constantemente
a traduzir cdigos e smbolos uns dos outros. H vrios trabalhos, sobretudo de
historiadores, sobre a religiosidade indgena na Colnia. Em relao aos Tupinamb,
151

a discusso girava em tono de se existia ou no uma crena religiosa entre tais

ndios, pois, como salienta Pompa (2001):
(...) os missionrios encontram-se frente necessidade epistemolgica de
atribuir aos outros uma religio, e a exigncia prtica de estabelecer com
esta um dilogo, na base da oposio verdadeiro/falso. Estas exigncias
levam elaborao de uma linguagem que possa dar conta, ao meso
tempo, da realidade falsa (construda pelo Demnio) e da verdadeira,
revelada por Deus e veiculada pelos padres
(POMPA, p.30-40)

Penso ser possvel tambm pensar nas prticas de cura e nas narrativas
sobre os encantados na perspectiva apontada por Certeau, quando ele fala sobre as
tticas inconscientemente elaboradas pelo homem ordinrio e que so postas em
prtica e formalizadas no cotidiano. Nesse sentido, tanto as atividades de cura
quanto as narrativas sobre as mesmas politizam o cotidiano, na medida em que
atuam no sentido de orientar as aes sociais em especial aquelas relativas
utilizao dos recursos naturais e a forma de lidar com o tempo - no sentido de lidar
de forma ecologicamente responsvel com tais recursos, j que a apreenso dos
mesmos passa pela esfera do sagrado, o que exige esforos para preserv-los e
perpetu-lo. Tudo isso vai de encontro com o processo de expanso da sociedade
capitalista que intenta, conforme trabalhado no captulo anterior, se apropriar de tais
recursos tendo em vista somente a especulao imobiliria e o lucro proveniente do
uso indevido dos mesmos.
Muito embora eu tenha considerado aqui as tentativas de macular a imagem
das prticas rituais nativas, como tambm daqueles que a exercem, o fato que as
pajs malgrado o estigma que portam gozam de um imenso carisma 83 diante do
grupo. O que pretendo a partir de ento compreender como o fato de as pajs
atravessarem todo esse caminho de sofrimentos e dramas transforma a imagem que
83

Sobre o carisma, Weber (1991 [1922], p. 280) postula que somente pessoas especialmente
qualificadas tm a capacidade de ficar em xtase e produzir fenmenos extracotidianos. Essas
foras extracotidianas que se atribui tais nomes especficos mana, orenda ou, como fazem os
iranianos maga (da vem a palavra mgico) ele denomina carisma. O carisma pode ser um dom pura
e simplesmente vinculado ao objeto ou pessoa que o possui e que por nada pode ser adquirido. Ou
pode e precisa ser proporcionado ao objeto ou pessoa de modo artificial, por certos meios
extracotidianos (p. 280). O carisma mgico ao qual se refere , pois, o alicerce da mais antiga de
todas as profisses a do mago profissional cuja arte , essencialmente, um saber secreto. O autor
ainda acrescenta que, por trs da atuao de seres ou objetos carismaticamente qualificados, existe
uma ao determinante que a crena nos espritos. Esses espritos podem encarnar em seres ou
objetos, conferindo-lhes poderes supra-sensveis.

152

elas tm perante o grupo. sobre a construo desse carisma que dedicarei o

tpico seguinte, procurando salientar as mudanas decorridas nas suas vidas apes
pegarem o trabalho.

4.2.

Fragmentos de histrias de vida das pajs: a similaridade de suas

carreiras

As pajs atravessam, portanto, um drama

desde que demonstram os

primeiros sintomas, at conseguir controlar a experincia da incorporao. quando

passam a conquistar o respeito e o carisma grupal. Como foi percebido, todas elas
devem percorrer uma trajetria que, em regra, segue um percurso muito similar:
Cheia de narrativas sobre dramas, histrias de encantados, demonstrao de poder
e narrativas sobre curas.
Entretanto, o que garante tal carisma, como ele socialmente construdo
entre os Trememb? H vrios elementos que se precisam combinar para garantir o
carisma do curandeiro. Ou seja, existe um percurso performativo que as pajs
devem trilhar para serem reconhecidas pelo grupo como portadoras do poder da
cura. No suficiente, portanto, apenas ter recebido o dom, preciso desenvolv-lo
para se tornar um paj.
Vrios so os motivos que levam muitos portadores do dom a no aceit-lo
ou, como dizem, no pegar o trabalho, pois esta no uma tarefa fcil. No relato
abaixo, Dona Maria Ldia fala um pouco da sua recusa em desenvolver seu dom:
Dona Maria Ldia: (...) Eu nunca quis! Ave-Maria! O meu primeiro marido
[ela viva], ele queria muito que eu desse pra trabalhar nessas coisa.
Juliana e por que a senhora no quis?
Maria Ldia: de duas coisa eu tinha medo: uma era de eu no me desentoar,
na minha mente que eu morria entoada. E da outra era deles me botarem
pra beber cachaa, porque sempre esses mdium que so desse jeito,
nunca que eles ficam muito tempo com um marido, s vivem mudando de
marido, e bebem uma cachaa amuada (...).
Eu chorava, eu sentia resfriao, eu tinha medo de qualquer uma coisa eu
tava chorando. Era.
Juliana: e a senhora acha que isso porque a senhora mdium tambm?
Mara Ldia: eles [os pajs que ela procurou na poca] disseram que era. Eu
no tinha uma dormida. Eu tava assim, menina, eu tava assim querendo
agarrar no sono, quando eu via aquela criatura me pegava assim na minha
rede, me rebolava l em riba da parede. A eu tomava aquele susto e
reparava: ningum. Ouvia as pessoas falando ao redor de mim, cantando

153

umas cantiga to bonita.de noite eu sonhava na beirada da praia, o mar

enchendo... Pense, Juliana, como era bonito esses sonho que eu sonhava!
Dentro de uns reinado, as coisa mais bonita do mundo! A disse que eu
perguntava e o que isso aqui?, aqui o reinado dos encantado! Voc
vem pra c, mais ns., eu digo eu mesmo no! Quero ir j membora,
quero ir membora!. A eu sonhava na beirada da praia, a praia sequinha,
seca, seca, minha filha, como existe Deus no cu, quando eu dava f, de
repente, a mar enchia. E agora cad? Um homo, minha fia, ainda hoje eu
me alembro deste homem! (...) a por isso que eu digo que a pessoa que
dessas coisa, a gente sonha, a gente v... Eu sonhava em serra, eu
sonhavam vendo uma bocadada de coisa.
2007

Dona Maria Ldia no uma paj, exatamente por nunca ter aceito
desenvolver seu dom, nesse caso no s por temer o estigma inerente a tais
prticas rituais, mas, sobretudo, por temer, em primeiro lugar, a proximidade com a
morte

inerente ao ritual e, em segundo, por temer um outro estigma: o do

alcoolismo84. Sua fala demonstra que o dom traz consigo muitas perturbaes,
advindas principalmente do perigo inerente liminaridade o estar l e c, em
contato to prximo da morte. O medo de um contato direto com o alm fez Dona
Maria Ldia optar por realizar curas somente atravs de rezas, sem recorrer aos
rituais de incorporao ainda que ela o freqente esporadicamente, nunca montou
centro nem realiza trabalhos de limpeza. O drama vivenciado por Dona Maria Ldia
foi abordado por Messeder (2004), pois sua famlia vivencia srios problemas por
conta do consumo abusivo do lcool pelos seus filhos. Alguns deles, segundo ela
acredita, tambm portam o dom e se recusam a desenvolv-lo.
O dom de comunicar-se com o sobrenatural, alm do poder da cura,
acompanha em contrapartida - vrios outros que tambm trazem muitas benesses.
O acesso a um mundo belo, onrico, descrito como o paraso uma das ddivas que
acompanham a capacidade de comunicar-se com o sobrenatural. Vrios relatos
apontam a viso do alm mundo atravs de sonhos ou transes.
O poder que as pajs gozam perante o grupo configurado no por uma
relao hierrquica que elas estabelecem em relao aos que as procuram,
inversamente ao que freqentemente ocorre nos terreiros de Umbanda, onde a Me
ou o Pai de Santo tem uma relao de comando em relao aos iniciados,
chamados de filhos de santo, que devem servi-los, reproduzindo uma relao de
84

Aqui preciso esclarecer que, mesmo que as pajs tremembs no consumam lcool em seus
rituais, o consumo de cigarro e lcool corriqueiro na Umbanda, onde, quando as entidades descem
pedindo bebida, devem ser prontamente atendidas. Por tal motivo, eventualmente, s pessoas que
trabalham com prticas de incorporao tambm pode ser lanado o estigma do consumo do lcool.

154

me/pai e filho. Em Almofala, no ouvi tal termo (filho de santo) ser utilizado por
ningum. No h um grupo determinado de freqentadores, embora haja algumas
pessoas que as procurem com mais freqncia, estas pessoas no so tratadas por
nenhum termo especfico. E a relao entre elas e as pajs - por mais que as pajs
tenham certa autoridade dentro do grupo, sendo procuradas para a realizao de
curas ou, em muitos casos, simplesmente para dar conselhos no se configura de
forma hierrquica.
por conta dessa falta de hierarquia que identifiquei o poder conquistado
pelas pajs perante o grupo com o conceito proposto por Clastres (1978). Para ele o
poder poltico inerente a qualquer sociedade - independente da utilizao da
violncia ou do estabelecimento de hierarquias e se opera de duas formas: poder
coercitivo e poder no-coercitivo (CLASTRES, 1978, p. 17). Clastres via a alternativa
das sociedades indgenas americanas em uma organizao poltica baseada na
no-coero - onde as lideranas no precisavam lanar mo da violncia para
consolidar-se, nem detinham o comando absoluto das diversas situaes como
uma postura de oposio opo das sociedades ocidentais que se organizam em
Estados e se impem, principalmente, atravs do uso da fora. O autor vai apoiar-se
numa anlise elaborada por R. Lowie, na qual so isoladas trs propriedades
essenciais do lder ndio:
1 O chefe um fazedor de paz; ele a instncia moderadora do grupo,
tal como atestado pela diviso freqente do poder em civil e militar.
2 Ele deve ser generoso com seus bens, e no se pode permitir, sem ser
desacreditado, repelir os incessantes pedidos de seus administrados.
3 Somente um bom orador pode ascender chefia.
(CLASTRES, 1978, p.23)

Sobre esta ltima peculiaridade, o dom da eloqncia, importante lembrar

aqui o que j foi exposto no segundo captulo sobre a performatividade da voz e
no terceiro sobre a capacidade narrativa e imaginativa das pajs. A eloqncia ,
conforme demonstrado neste trabalho, uma caracterstica essencial para as pajs,
constituindo, assim, um aspecto fundamental para a configurao do carisma das
mesmas, garantindo a eficcia de suas prticas rituais.
Ao debruar-se sobre a eficcia dos atos mgicos, em O Feiticeiro e sua
Magia, Lvi-Strauss (1967 [1958]) afirma que a potncia do conjuro ou
enfeitiamento fundamenta-se na persuaso. Atravs dela, o doente ou a vtima
155

vivencia uma experincia compartilhada com a coletividade, que, quando toma

conscincia do feitio, considera o indivduo como morto. Assim ele passa a carregar
consigo o peso e o perigo inerente morte. O grupo aciona, ento, uma srie de
ritos que o conduzem ao reino das sombras, depois disso, a pessoa desprende-se
dos seus vnculos sociais, perdendo suas referncias e seu lugar no mundo, assim,
a fora das tradies impera sobre sua conscincia individual, fazendo com que ele
se entregue quilo que considera seu destino. A integridade fsica no resiste
dissoluo da personalidade social (LVI-STRAUSS, 1967, p.194). A assimilao ao
que imposto pelo grupo a nica forma de objetivar os estados subjetivos.
O autor questiona-se sobre quais mecanismos psico-fisiolgicos sustentam a
eficcia dos atos mgicos, recorrendo pesquisa de Cannon que constatou que
fatores emocionais, como o medo e a raiva, intensificam a atividade do sistema
nervoso simptico, podendo levar at mesmo morte. O efeito destas aes , pois,
atestado, no havendo porque duvidar deles. preciso, no entanto, atentar para o
fato de que esta eficcia baseia-se na crena na magia, que se apresenta sob um
trip: a crena do feiticeiro nos seus poderes mgicos, a crena daquele a quem ele
direciona seu feitio e do grupo no qual os dois esto inseridos.
No caso das curas praticadas pelas pajs em Almofala, h vrios fatores que
corroboram com a crena desses trs segmentos. Um elemento importante nessa
configurao a ancestralidade. Os membros do grupo relacionam os rituais de cura
a saberes tradicionais, aprendidos e praticados pelos seus ancestrais e repassados
atravs da oralidade. Assim o ritual est, para eles, ligado a uma origem que remete
a uma unidade grupal, reforando essa unidade.
Percebe-se, pelos relatos, que todas elas se tornaram capazes de curar
depois de desenvolver seu dom e, para isso, tiveram que passar por grandes
provaes, nas quais seus corpos sucumbiam aos espritos que se lanavam sobre
elas. Algo muito importante a ser lembrado no momento que durante a
incorporao, as pajs afirmam que seus prprios espritos abandonam seus corpos
e so levados a outro mundo, ficando guardados por seus respectivos mestres85,
embora no possam recordar-se desta experincia quando retornam. A importncia
dos seus mestres tanta que, durante todo o ritual, elas portam a faixa dos seus
85

Para Frazer (1982 [1922]) se a morte a ausncia permanente da alma, para evit-la so adotadas
vrias precaues as quais assumem a forma de tabus que no so mais do que regras destinadas
a assegurar a continuao da presena, ou o retorno, da alma. (p. 83)

156

respectivos mestres por sobre os ombros e acendem, no incio de cada ritual, uma
vela para os mesmos. A figura 20 foi registrada a pedido da prpria paj, Dona Elita,
que manifestou o desejo de ter uma foto portando sua faixa do seu mestre, ao lado
da sua mesa.
A ausncia temporria do prprio esprito daquele que incorporado
configura um dos principais motivos pelos quais alguns se recusam a se
desenvolver, pois temem que seus
espritos

no

retornem

mais,

permanecendo no outro mundo, o

que

ocasionaria

morte.

Esse

contato intenso que as pajs tm

com o mundo do alm as torna
pessoas envoltas num perigo, elas
tanto so postas a prova a cada
momento
incorporao,

que

ocorre
como

uma
tambm

representam um perigo pelo poder

que portam de se comunicar e

Figura 20: Dona Elita com a faixa do seu mestre,

o Prncipo Rafael.

receber ajuda de quem j se foi permanentemente desse mundo. Entretanto, elas s

se tornam curadoras quando se desenvolvem e aprendem a controlar o trnsito
entre os dois mundos. Taussig (1993 [1987]) traz consideraes muito elucidativas
sobre a experincia da cura e de como ela interferem na personalidade e tornam-se
um marco na experincia de vida da pessoa que recebe a cura, podendo
transform-la num curador. O autor chama ateno para o fato de que o curador
caminha no limiar entre a morte e a vida. O trecho abaixo nos esclarece sua viso
sobre a cura:
A cura consiste em tornar-se um curador. Ao ser curado, ele tambm est
se tornando um curador. Ao se tornar um curador, apresenta-se a ele a
seguinte opo: ou sucumbir intruso da morte, subseqente perda da
alma, ou permitir que o trauma, causador da doena, e a ajuda do curador
voltem a tecer as foras curativas em sua personalidade e em sua
experincia de vida, transformando-as em fora que transmite vida a ele
mesmo e aos outros. Na jornada empreendida pelo curador e pelo doente
ao outro mundo e ao alto das montanhas, atravessando a paisagem
sagrada do espao e do tempo, esta a opo que est sendo percorrida.
(TAUSSIG, 1995, p. 418)

157

O drama vivenciado pela revelao do dom uma fase dura, de muitos

sofrimentos para quem carrega a ddiva de comunicar-se com o sobrenatural.
Malgrado suas adversidades, um percurso que deve ser percorrido, pois, s desta
forma, as pajs alcanam um novo patamar, garantindo o carisma grupal. Durante o
drama, suas almas abandonavam seus corpos independentes da vontade ou da
permisso das mesmas, o que representava um imenso perigo, pois, naquele
momento, elas no sabiam para onde iam seus espritos quando abandonavam seus
corpos. Na medida em que vo freqentando os trabalhos e desenvolvendo o dom,
vo conseguindo controlar tal experincia e passam a manter contato com seus
respectivos mestres, ficando assim confiantes de que seus espritos esto bem
guardados e retornaro aos seus corpos aps experincia da incorporao. A
experincia de ter ultrapassando a fronteira entre o mundo terreno e o sobrenatural
passa a conferir quelas pajs, conforme aponta Taussig no trecho anterior, a
capacidade de se utilizar da ddiva de entrar em contato to prximo com tais seres
para transmitir os benefcios que tal experincia as proporciona para as pessoas que
delas precisam, num ensejo, portanto, - de acordo a teoria da ddiva de Mauss
(1974 [1924]) - de retribuir o dom divino.

158

Consideraes Finais

A memria religiosa dos Trememb, expressa atravs das narrativas e

rituais aqui expostos, nos revela um processo que envolveu sculos de interao de
vrias expresses religiosas as quais - mesmo inseridas em situaes desiguais de
exerccio do poder - negociavam e trocavam experincias, procurando, cada qual ao
seu modo, acomodar-se e garantir seu espao no universo poltico e simblico da
nova sociedade que comeou a construir-se a partir do contato. Esta memria,
transmitida tanto pelas narrativas orais como pelas expresses corporais, conforme
destaca Connerton (1993), resultado de um processo de acumulao de
lembranas e estratgias de esquecimento pois o prprio ato de lembrar apia-se
no esquecimento que so, por sua vez, resultado de um jogo de poder no qual
seus atores iro procurar deixar um legado de memria que ressalte as lutas e
conquistas do grupo ao qual pertencem. Dentro deste processo de lembranas e
esquecimentos, a oralidade entra como um elemento fundamental de transmisso
da memria indgena, no qual os ndios vo puxando o fio de uma memria que
estava silenciada por muitas geraes.
Iniciei este trabalho optando por situar o leitor histrico e geograficamente,
contextualizando-o sobre o processo histrico que desembocou nas atuais
configuraes de poder e relaes de alteridade presentes em Almofala. Ainda no
primeiro captulo, procuro tambm falar das prticas curativas exercidas no grupo,
tanto pelas pajs estudadas, como tambm as curas decorrentes da realizao de
rezas e da manipulao de ervas pelos pajs, as rezadeiras e donas de casa da
regio. Dividi tal captulo nestas duas etapas por compreender que aps tais
consideraes seria possvel compreender a relao entre as prticas curativas e a
organizao poltica do grupo que as coloca, no discurso poltico em torno da
etnicidade, como smbolo de diferenciao frente sociedade circundante.
No segundo captulo, procurei aludir as referncias morais e normativas do
grupo para, assim, dar conta dos significados simblicos do ritual. Recorri, tambm,
a algumas imagens, pois compreendo que os recursos visuais so fundamentais
para uma melhor discusso sobre a postura corporal que as pajs adotam em
cena, assim possvel explorar a questo do corpo no momento do ritual. As
consideraes expostas neste captulo revelam que os cuidados e as restries
159

impostas ao corpo no dia-a-dia entre os Trememb so pautados pela crena em

seres encantados.
Procurei, tambm, contemplar a voz dentro e fora do ritual. No momento
ritual, a palavra falada - e tambm a performance corporal, claro tem a capacidade
de transformar o estado das coisas, fazer com que se mude de situao ou de lugar.
atravs da voz que a entidade consegue permisso para adentrar em uma outra
dimenso, e tambm atravs dela que o corpo e o esprito so purificados. Alm
disso, todas as entidades baixam e se manifestam por meio da palavra falada e,
tambm, da cantada, pois todos os que baixam se identificam atravs da doutrina.
Fora do ritual, por meio das narrativas orais que as crenas e as concepes
sobre os encantados so mantidas e transmitidas. Por tal razo, a produo de
autores que abordam o tema da memria oral e rompem com a hierarquia entre oral
e escrito na transmisso de conhecimento como Paul Connerton (1993) e Paul
Zumthor (1993, 1997) nortearam para o desenvolvimento da pesquisa.
O terceiro captulo aborda as dimenses espaciais e temporais para o grupo,
a partir da anlise das suas narrativas e prticas rituais, evidenciando que a terra
reivindicada pelos Trememb abrange tambm uma dimenso simblica, pois
constitui, alm de espao fsico de onde tiram o sustento cotidiano, a morada dos
encantados, que necessitam dos espaos naturais para viverem e, dali, proteger os
membros do grupo.
E, no ltimo captulo, busquei ainda explorar a carreira das pajs, enquanto
construo simblica. Para tanto, foi preciso estabelecer um dilogo entre a noo
de performance em Turner (2008)

e Goffman (1999). Em termos de

epistemolgicos, considero o conceito de performance elaborado por Turner mais

completo, na medida em que ele d conta da dimenso inconsciente das aes
humanas, enquanto, para Goffman, o indivduo sempre tem conscincia, mesmo que
relativa, do papel que se esfora em desempenhar. Portanto, se os indivduos
performatizam o tempo todo, a linguagem teatral serve como um instrumento de
anlise para compreender a realidade social. Assim, ambos os autores lanaro
mo de termos e conceitos do teatro para sistematizar as situaes cotidianas. As
ferramentas metodolgicas elaboradas por eles constituram, assim, elementos
fundamentais para a anlise dos trabalhos de mesa das pajs, pois, ao dar-se conta
das dramatizaes encenadas no cotidiano, o pesquisador capaz de tornar visveis
160

certas intenes e intervenes dos indivduos que interagem entre si. Ao analisar
determinada situao, necessrio, pois, que se percebam os mecanismos de
encenao, tais como o cenrio, os papis atribudos a cada indivduo e as
estratgias de convencimento dos participantes dos rituais quando esto em cena.
O

uso

de

tais

mecanismos,

todavia,

no

significa

que

os

indivduos,

propositadamente, esto agindo como para manipular as situaes sempre ao seu

favor. H certos comportamentos que so arraigados, dados pela tradio do grupo
ou pela posio social daquele que pratica a ao. J para Turner, como foi
mencionado, a dramatizao surge nos momentos de crise. Como nas narrativas
daqueles que portam o dom as crises so sempre recorrentes, considero que as
concepes sobre performance de Turner puderam dar conta da tarefa de
sistematizar as trajetrias de vida das pajs.
Durante o percurso da pesquisa, inmeros temas se apresentam ao olhar
vido dos pesquisadores. Muitos pontos somente enunciados aqui merecem um
estudo mais acurado, que, pela necessidade de priorizar os objetivos deste trabalho
no foram desenvolvidos no momento. As atividades curativas praticadas pelas
pajs vo alm dos trabalhos de encantados - ritual que tive como foco. Os rituais de
reza, bem como o respaldo das rezadeiras perante o grupo (pois h muitas delas
que no so pajs e, portanto, no foram abrangidas por esta anlise) e os saberes
revelados pelas pessoas que preparam as garrafadas, que revelam um extenso
conhecimento sobre as propriedades medicinais da flora local, so apenas alguns
dos exemplos que posso citar.
Para ser coerente com a proposta colocada no incio desta dissertao - de
compreender o ritual aqui tratado como um processo - preciso considerar que ele
formado por um conjunto de fragmentos que se combinam e so a manifestao de
uma memria que compe elementos de mltiplas expresses religiosas que se
puseram em contato no decorrer da histria. Isto, alis, no privilgio deste ritual
especificamente, pois, sendo os rituais componentes da cultura, eles tambm so
dinmicos, e so, desta forma, cotidianamente compostos e recompostos, de acordo
com as vivncias e necessidades do presente. O que pretendi mostrar neste
trabalho foi de que forma isso acontece no contexto especfico dos trabalhos de
encantados praticados pelos Trememb de Almofala. Ou seja, meu intento foi
apontar de que forma elementos catlicos, de Umbanda, de prticas curativas das
161

mais diversas foram sendo combinados para conformar e tornar plausveis as

vivncias experienciadas pelo grupo e, deste modo, formaram a cosmoviso dos
Trememb.

162

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Glossrio

Abrir mesa: abrir trabalho, ou seja, recorrer prtica de incorporao dos

encantados.
Baixar: Utiliza-se o verbo baixar para indicar que a entidade se incorporou em
algum.
Cambone: A pessoa que auxilia a paj enquanto ela est em transe no momento
ritual. O mesmo que ponta-de-mesa.
Cincia: Quando se diz que algum ou algo tem uma cincia a inteno fazer
referncia fora espiritual contida na pessoa ou objeto. Significa dizer que ali
sagrado se manifesta, pois aquele objeto tem ligaes com o sobrenatural, fazendo
com que se desloque do cotidiano.
Doutrina: cantiga entoada pelas entidades quando se incorporam nos trabalhos.
Cada entidade tem sua prpria doutrina e atravs dela que as mesmas se
identificam quando baixam.
Desenvolver: quando se aceita o dom divino de se comunicar com entidades
sobrenaturais, necessrio, para os Trememb, desenvolver tal dom, atravs do
aprendizado com as pajs e da participao em seus trabalhos.
Encantados: seres sobrenaturais que compem o imaginrio litorneo e sertanejo
da regio.
Encostos: Denomina-se de encostos ou sombras, espritos que, por algum motivo
pessoal ou porque esto sob influncia de outrem, passam a atormentar
determinadas pessoas trazendo-lhe prejuzos fsicos ou psicolgicos.
Entendido: diz-se da pessoa que carrega o dom.
Entoada (o): atuado. Diz-se de algum que est incorporado por um esprito, ou
seja, o esprito atua sobre seu corpo.
Fora: O mesmo que cincia.
Garrafadas: so bebidas preparadas com ervas, sementes ou razes da regio.
Homem de anel: mdico.
Mdia: feminino de mdium.

170

Mestres: guardies espirituais que tm a incumbncia de guardar os espritos das

pajs durante o transe. Cada paj tem seu respectivo mestre para quem elas
acendem uma vela no incio de cada trabalho - em oferecimento para que eles
guardem e protejam bem seus espritos e a maioria delas porta, durante todo o
ritual, uma faixa com o nome do mestre sobre os ombros.
Mocoror: vinho preparado artesanalmente com o suco do caju azedo fermentado.
Seu preparo feito especialmente pelas mulheres que, aps colherem o caju azedo,
espremem-lhe o suco e guardam em recipiente fechado e totalmente seco, deixando
ali durante dias para fermentar. Quanto mais velho o mocoror, maior seu teor
alcolico. Na dana do torm, junto com o puxador, no centro da roda, fica um
grande recipiente pleno da bebida que, ao sinal do toremzeiro, quando este diz
vamos pros cuiamb, aringu, distribuda entre os participantes que se utilizam
todos da mesma cabaa para beb-lo. tambm chamado de garrote, liso ou gua
de manin.
Pegar o trabalho: Utiliza-se tal expresso para aludir pessoa que optou por
desenvolver o dom que lhes fora ofertado, tornando-se, ela prpria, uma paj (ou um
paj). Ento se diz que a pessoa pegou o trabalho.
Ponta-de-mesa: O mesmo que cambone.
Ponto: O mesmo que doutrina.
Remdio de butica: Este termo faz referncia palavra boutique, que em francs
significa loja, mas que era usada no sc. XV como farmcia. Em Portugal, ainda
hoje porta tal significado, da os remdios de farmcia serem tratados pela
populao local como remdios de butica.
Remdio do mato: so remdios caseiros, esta denominao tambm dada aos
chs, s garrafadas, enfim, a qualquer medicamento feitos a partir da flora local.
Sabido: o mesmo que entendido.
Sombra: O mesmo que encosto.
Suspender as correntes: afastar, temporariamente, as entidades sobrenaturais que
esto a chamar queles a quem o dom se revelou para a prtica dos trabalhos.
Tijup: Pequena barraca feita de palha de coco.
Trabalho: Para fazer compreender o termo trabalho, apoiar-me-ei em Pordeus Jr.
(2000), que o compreende como a imensa gama de rituais praticados na Umbanda.
No caso de Almofala, utiliza-se tal termo para fazer referncia s atividades rituais
171

das pajs, sejam quais forem. preciso ressaltar, entretanto, que, neste texto, a
palavra s portar tal sentido quando grafada em itlico.
Trabalho de encantado: rituais praticados pelos pajs em Almofala que envolvem a
incorporao de encantados.
Trabalho de mesa: O mesmo que trabalho de encantado.
Tucum: redes de deitar feitas com restos de redes de pesca e tarrafas, geralmente
no so usadas para dormir noite, ficam armadas nas salas ou nos terreiros para
embalar o sono vespertino ou para acolher os visitantes.

172

173

Anexo:

174

ANEXO 01:

175