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DISCERNIMIENTO

Marko Rupnik
PRLOGO
Ya desde hace unos aos se est volviendo
a hablar de discernimiento, que en ltimo
trmino es el arte de conocer a Cristo y de
reconocerlo como nuestro Seor y Salvador. La
Iglesia por s misma, con su tradicin y el
magisterio de sus pastores, ha trazado este
discernimiento a travs del espacio y del
tiempo para las comunidades ecle- siales en
su globalidad. Es sta una primera acepcin
en la que podemos entender el discerni miento.
Puesto que esto vale para la Iglesia en su
integridad, para cada comunidad eclesial y
para la vida individual de cada persona con su
propia concrecin, resulta que se puede hablar
del discernimiento de muchos modos. Hay un
discernimiento de tiene como objeto los
espritus. Discernid los espritus, dice el
Apstol
(cfr.
I
Cor
12,io).
Existe
un
discernimiento de las mociones interiores, de
los pensamientos y los sentimientos. Existe el
discernimiento vocacional, de los estados de
vida... Existe un discernimiento individual y
uno comunitario, y tambin un discernimiento
ms centrado en los aspectos morales 1 .
Este libro afronta el discernimiento como el
arte de la comunicacin y comprensin
recproca entre Dios y el hombre, y, desde este
punto de vista, trata de desentraar sus
dinmicas. Partiendo de esta aproximacin
fundamental al fenmeno del discernimiento,
todas las acepciones mencionadas quedan
tratadas de modo transversal.
En esta clave -el discernimiento como
comunicacin entre Dios y el hombre- se
deben respetar dos fases en el camino. Existe
una primera etapa de purificacin, que lleva a
un autntico conocimiento de s mismo en
Dios y de Dios en la propia historia, y una
segunda etapa en la cual el discernimiento se
vuelve un hbito.
A causa de las diferentes dinmicas de cada
una de las etapas, el texto se divide en dos
partes. En la primera parte se tratar la etapa
primera, siguiendo los siguientes pasos: el
primer
captulo
ofrece
los
referentes
teolgicos que encuadran el discernimiento
(cul concepto de Dios y del hombre da razn
del hecho de que estos dos sujetos puedan co municarse y comprenderse recprocamente en
el amor y la libertad), el segundo captulo
explica en qu consiste el discernimiento, y

como fi nal, el tercer captulo introduce a las


dinmicas de la primera fase del discernimiento.
En la segunda parte se afronta cmo
permanecer
unido
a
Cristo,
cmo
no
despilfarrar la salvacin a la que se ha
llegado. Se trata del discernimiento como arte
de seguir a Cristo, tanto en las grandes opciones de vida y de trabajo como en las
pequeas, cotidianas. Cuanto ms se progresa
en la vida espiritual ms se camuflan las
tentaciones. Por eso, el discernimiento del
seguimiento de Jess consiste en gran parte
en desenmascarar las ilusiones y en orientarse
hacia el realismo y la objetividad de Cristo,
nuestro Seor y Salvador, Mesas pascual que
vive en la Iglesia y en la historia. El
discernimiento lleva a una madurez eclesial y
a una fi delidad probada.
Por eso, la segunda parte empieza con un
captulo dedicado al principio y fundamento
teolgico de cmo permanecer en Cristo. El
captulo siguiente est dedicado a las
tentaciones que el cristiano experimenta en su
camino tras el Seor. Se describen las
ilusiones y los mecanismos principales del
tentador y el modo como los padres espirituales desenmascaraban esos engaos.
Despus viene un captulo dedicado a la
comprobacin de nuestra adhesin real a
Cristo, en la que no hay espacio para las
ilusiones
y
los
engaos.
Y
como
el
discernimiento no es una tcnica para resolver
los problemas de la vida espiritual sino una
realidad situada en la relacin entre el hombre
y Dios -por tanto, en el espacio del amor-, es
necesario iniciarse y dar los primeros pasos en
el ejercicio del discernimiento. Se explican
aqu las circunstancias ms adecuadas y los
modos ms apropiados para empezar en el
arte del discernimiento y se concluye con dos
de los elementos ms signifi cativos de esta
segunda fase, que son el discernimiento de la
vocacin y el discernimiento comunitario. De
todo ello se deduce que el verdadero
discernimiento es una actitud constante. A lo
largo de todo el texto, casi paralelamente a
cada ttulo, se dan referencias - pr el e re nte
m e nte de Ignacio de Loyola y de autores de
la Filocalia- que constituyen, junto al estudio y
a los aos de praxis pastoral, el mbito de
maduracin de las refl exiones que siguen 2 .
Debe quedar claro que, a pesar de que sea
importante conocer los textos sobre este
tema, el discernimiento es, sobre todo, algo a
lo que uno debe iniciarse, algo que requiere
una aproximacin experiencial-racional. Por
tanto, este pequeo libro no exime de
aprender el discernimiento con un maestro
2 Sealo algunos textos de autores espirituales que pueden constituir un magnfico
teln de fondo para el tema: el Discorso sugli otto pen- sieri y Leonzio Igumeno. I
Santi Padri che vivono a Scete. Discorso sommamente utile a proposito del

1 Para un recorrido Mstrico sobre el discernimiento y un tratamiento en detalle de

discernimento, de Casiano el Romano en La filocalia, I, traduccin italiana de M. B.

todas las dimensiones mencionadas, vase Ruiz Jurado, M., II discernimento

Artioli y M. F. Lo- vato, Turn 1985 (de ahora en adelante se designar como

spirituale. Teologa, storia, pratica, Cisinello Balsamo 1997. Adems se puede

Filocalia), 127-169; los escritos de Nil Soirskij, en Bianchi, E. (ed.), N. Sorskij. La vita

consultar el artculo Discernement des sprits, en Dictionnaire de spiritualit, III,

e gli scritti, Turn 1988, 35-133; Ignacio de Loyola, Autobiografa, ed. de M. Costa,

Pars I957> I222-I29I- Para el aspecto ms prctico y didctico, vase Fausti, S.,

Roma 199I; Hausherr, I., Philautia. Dall'amore di s alia carita, trad. italiana

Ocasin o tentacin, PPC, Madrid 1997-

Magnano 1999; y Spidlk, T., Ignazio de Loyola e la spiritualit orientale, Roma 1994"

espiritual, en el esfuerzo de un cami no que


I PARTE Hacia el gusto de Dios
DNDE SE COLOCA
EL DISCERNIMIENTO?

Existe una relacin real entre Dios y el


hombre? Si existe, en qu consiste? Posee
una objetividad propia? Pueden Dios y el
hombre comunicarse y comprenderse en
verdad? Qu lenguaje usan Dios y el hombre
en su comunicacin: unvoco, analgico,
dialctico? Dios manda y el hombre se limita
a obedecer y ejecutar? O ms bien el hombre
piensa qu complace ms a Dios a partir de
los mandamientos y lo realiza? Existe un
espacio de autonoma para el hombre dentro
del gran plan de Dios?
Los maestros de la vida espiritual no
estaran de acuerdo con la forma de formular
la cuestin que est por debajo de estos
interrogantes. Para ellos, estas dos realidades
no se pueden tratar como si estuvieran
divididas. La relacin entre Dios y el hombre
se cumple en el Espritu Santo, la Persona
divina que hace al hombre partcipe del amor
del Padre en el Hijo3. Esta participacin, es decir,
la presencia del amor divino en el hombre,
hace posible el acceso a Dios y al hombre,
creado en este amor. Es ms: tal inhabitacin divina en nosotros hace que Dios no
sea ya externo a nuestra realidad humana,
sino que llegue a ser -como dice Pavel
Evdokimov- un factor interno de nuestra
naturaleza 4 .
Entre la persona humana y su Seor existe
por tanto una comunicacin verdadera que,
para tener la garanta de la libertad, se sirve
de los pensamientos y sentimientos del
hombre. Los Padres han optado normalmente
por el lenguaje simblico, considerando que el
smbolo es el lenguaje en el que la
comunicacin humano-divina se realiza ms
autnticamente 5 . Para ellos el discernimiento
es oracin, un arte propio y verdadero de la
vida en el Espritu. El discernimiento forma
parte de la relacin vital entre el hombre y
Dios; es ms: es precisamente un espacio en
el cual el hombre experimenta la relacin con
Dios como experiencia de libertad, incluso
como posibilidad de crearse a s mismo. En el
discernimiento, el hombre experimenta su
identidad como creador de la propia persona. En
este sentido, es el arte en el cual el hombre se
abre a s mismo en la creatividad de la historia
y crea la historia crendose a s mismo.
El discernimiento es, por tanto, una realidad
relacional, como lo es la fe misma. La fe
3' Cfr. Spidlk, T., La spiritualit dell'Oriente cristiano. I: Manuale sistemtico, Roma
1985, 25-30. Vase tambin Florenskij, P., Colorna e fondamento deaverit, Miln
1974, 153-188 y Tenace, M., Dir l'uomo. II: Dall'im- magine di Dio alia
sommiglianza, Roma 1997' I7~444Evdokimov, P., L'Esprit-Saint et l'Eglise d'aprs la tradition li- turgique, en

pretende, paso a paso, ser cada vez ms con forme al Seor.


cristiana es, en efecto, una realidad relacional,
porque el Dios que se revela se comunica
como
amor
y
el
amor
presupone
el
reconocimiento de un t 6 . Dios es amor
porque es comunicacin absoluta, eterna
relacionalidad, sea en el acto primordial del
amor recproco de las tres Personas divinas o
en la creacin. Por eso la experiencia de la
libre relacin que el hombre experimenta en el
discernimiento no es nunca slo la relacin
hombre- Dios, sino que incluye la relacin
hombre-hombre
y,
adems,
la
relacin
hombre-creacin, desde el momento en que
entrar en una relacin autntica con Dios
signifi ca entrar en aquella ptica de amor que
es una relacin vivifi cante con todo lo que
existe. Hacer propia esta visin significa
captar la infraestructura de hilos que conectan
y unen entre s a todos los elementos de la
creacin y hacen emerger la comunin de todo
lo que existe en el Ser. Desde el momento en
que estos hilos indican la misma realidad de lo
divino, su presencia en las cosas, los objetos y
los productos humanos les dotan de un nuevo
signifi cado, a travs del cual cada cosa y cada
accin pueden asumir un significado ms
profundo. As, se nos ofrece una visin
esencialmente sacramental del mundo, en la
que, a travs de las cosas, se puede acceder a
su verdad 5 . El discernimiento es, entonces, el
arte de autocomprenderse teniendo en cuenta
esta estructura coherente, de lo global, verse
a uno mismo en la unidad porque se ve con los
ojos de Dios, que ven la unidad de la vida.

Comprenderse con Dios


Creemos en Dios Padre, Hijo y Espritu
Santo. Un Dios ideal, un Dios-concepto no
tendra para nosotros, cristianos, un peso
indiscutible y absoluto. Nosotros los cristianos
lo somos porque la revelacin nos comunica
un Dios-Trinidad, al cual nos dirigimos como a
tres
Personas.
Invocando
cada
Persona
invocamos a Dios todo, puesto que cada
Persona existe en una relacin de unidad indisoluble y total con las otras dos. Cuando
afi rmamos la fe en Dios Padre, decimos al
mismo tiempo nuestra fe en el Espritu y el Hijo. Lo
mismo vale para cada una de las Personas
divinas: la referencia a una de ellas implica
automticamente su comunin trinitaria, en
referencia a las otras dos Personas. En este
sentido, el primer artculo del Credo, Creo en
un solo Dios Padre, es de importancia capital.
Afi rmar sin ms la fe en Dios es ambiguo,
porque sta es una afi rmacin abierta a
cualquier tipo de interpretacin, comprensin
e incluso idolatra (desde las ideas y
conceptos hasta las estatuas y ritos, de lo ms
abstracto a las realidades ms sensuales). Sin

L'Esprit-Saint et l'Eglise. Actes du symposium..., Pars 1969. 9.

5Vase por ejemplo, Brock, S., I tre modi dell'autorvelazione di Dio, en id.,

6 Cfr. Ivanov, V., Ty esi, en Sobr. Soc., III, Bruselas 1979, 263-268 e id.,

L'occhio luminoso. La visione spirituale di sant'Ejrem, Roma I999- 43"46-

Anima, en ibd., 27~293.

embargo, creer en Dios Padre significa que


Dios es una concrecin ms all de toda
posible manipulacin, porque Padre signifi ca
una persona, y la persona nunca es un
concepto, sino una realidad, una concrecin 7 .
Decir Padre significa indicar un rostro, y el
rostro - aunque nunca visto- es siempre
concreto y designa una realidad personal,
precisa, objetiva en s misma. Diciendo
Padre decimos la concrecin de Dios en las
tres Personas, as como la concrecin de su
relacin. Sin embargo, decir Creo en Dios
Padre signifi ca tambin afirmar la propia
identidad, desvelar el propio rostro, porque
quien pronuncia la palabra Padre se declara
hijo y descubre una filiacin precisamente en
virtud de la revelacin de Dios como Padre 8 .
El artculo de fe Creo en un solo Dios Pa dre explcita la relacin que existe entre el
hombre y Dios, que es precisamente la de
filiacin. La fe es, por tanto, una relacin filial.
Esto signifi ca entonces que no se puede
abordar la cuestin de la fe con principios o
terminologa abstractos.
El amor como
concrecin de
relaciones libres
La persona de Dios en la que creemos, la
que contemplamos y adoramos en la unidad
del
Dios
tripersonal,
se
revela
como
concrecin
de
relaciones
libres
y
de
comunicacin. El Dios Tripersonal es, ante
todo, revelacin de s mismo en cuanto
ausencia de necesidad. En Dios, cada persona
subsiste en un amor absolutamente libre, ms
all de cualquier ley de necesidad. Guando
Juan dice que Dios es amor, afirma que Dios
es libre y que el amor es adhesin libre,
relaciona- lidad libre. Si no hay una relacin
libre, no se puede hablar de amor, sino de otra
realidad. En Dios hay un amor libre no slo
entre las tres Personas, sino de cada Persona
hacia la naturaleza divina que cada una de
ellas posee enteramente 9 . La relacionalidad
libre en Dios se debe comprender por tanto en
modo interpersonal: cada Persona divina posee
la naturaleza de Dios dndole una impronta
totalmente personal -pro- pia del Padre o del
Hijo o del Espritu Santo-, de modo que su
realizacin incluye tambin la naturaleza que
todas las Personas poseen completamente,
cada una a su modo. Se trata, por tanto, de
una relacin compleja, pero completamente
libre, de una adhesin tan libre que Juan
puede afi rmar: Dios es amor.
La relacin de Dios en sus Personas santsi mas es una comunicacin no slo en el sentido
de que las Personas se comunican entre s,
sino sobre todo en el sentido de que se
comunican en el amor recproco, dndose a s
mismas en el amor. Esta comunicacin
7Cfr. Atanasio, AdSerap., ep. III.

intradivina
no
est
separada
de
la
comunicacin de Dios para con su creacin.
Dios no slo comunica con su creacin -y
sobre todo con el hombre, persona cre- adasino que se comunica con su creacin. Slo gracias a que Dios es amor nosotros podemos
llegar al conocimiento de Dios, porque el amor
signifi ca
relacin,
comunicacin,
comunicarse 9 . Nuestro conocimiento de Dios
no es, por tanto, un conocimiento terico,
abstracto, sino un conocimiento comunicativo,
es decir, una conciencia dentro de la cual
acontece la comunicacin. Dios se comunica de
modo personal en su relacin libre con nosotros,
los hombres. El Espritu Santo -que es el
comunicador por excelencia entre la Santsima
Trinidad y la creacin- comunica a Dios de
forma
personal,
en
forma
de
autocomunicacin. Dios se hace presente a la
persona humana cuando sta se dispone en una
actitud cognoscitiva. Tal conocimiento, que
podemos llamar simblico-sapiencial, lleva a
una vida similar a Dios. El conocimiento de
Dios supone tambin comunicar el arte de
vivir: Dios comunica al hombre, es decir, a
nivel creatural, su semejanza. El hombre es
imagen de Dios. Pero, por obra de la redencin
realizada por Dios mismo y del Espritu Santo
que nos comunica la salvacin operada por
Cristo, el hombre puede conocer a Dios y
realizar este conocimiento como semejanza
con El. Dios, de algn modo, comu nica al
hombre su modo de ser, que es amor. Por lo
tanto, la persona humana se hace semejante a
Dios tambin cuando entrega su vida en el
amor, es decir, en la comunin. La semejanza
con Dios se realiza en una vida de relaciones
libres, en una adhesin libre como imagen de
la Trinidad. El modo de vivir que el hombre
adquiere en el conocimiento de Dios es el
propio de la Iglesia y la comunidad, puesto
que es la Iglesia quien nos genera como
creyentes.
Creer es amar
El conocimiento de Dios no es, pues, un conocimiento abstracto, de tipo terico, que
pudiera ser interpretado ulteriormente por el
hombre en clave prctica o tico-moral. El
Dios Tripersonal nunca se puede reducir a una
doctrina, una serie de preceptos o un esfuerzo
asctico, sino que slo es cognoscible dentro
de una comunicacin reciproca, en la que la
iniciativa absoluta pertenece a la libre
relacionalidad del amor de Dios Padre, a la
cual el hombre responde con un acto de fe
que, como ya hemos visto, es un acto
relacional, un acto que implica al mismo
tiempo amor y libertad, puesto que es
reconocer al otro en toda su objetividad y
adherirse a l hasta el punto de orien tarse
radicalmente hacia El 10 . La fe, en cuanto radical afi rmacin del Otro, de Dios, significa
adherirse con todo el ser a la objetividad de
Dios. Tambin la fe en cuanto contenido,
enseanza, mentalidad y moral se despliega

8Cfr. Spidlk, Noi nella Trinit. Breve saggio sulla Trinit, Roma 2000.
9 Sobre este aspecto, vase Rupn, M. I., Decir el hombre, PPC, Madrid 2000, IOO-

10 Solov'v, V., La critica dei principi astratti, en id., Sulla Divinou- manit e altri

I15.

scritii, Miln 1971, I97~2IO.

ante el hombre por medio del amor, es decir,


de esa actitud de reconocimiento, de xtasis,
de orientar y proyectar el propio ser hacia el
Otro. Esto es as porque tambin en Dios
mismo, la Persona entendida teolgicamente,
todo se comprende a travs del amor y la
adhesin libre. Por eso es puede decir que en
la persona la objetividad es libertad. La
objetividad del otro, de Dios o de cualquier hombre, es precisamente su relacionalidad libre,
que yo nunca podr poseer. No es posible
creer en Dios sino por amor, la nica fuerza
que, tras el pecado, puede apartar al hombre
de su egosmo y orientarlo radicalmente hacia
el otro". Creer en Dios Padre, Hijo y Espritu
Santo signifi ca amar a Dios Padre, Hijo y
Espritu Santo. Esto ya implica un estilo de
vida. De hecho, creer en Dios, conocer a Dios,
amar
a
Dios
son
realidades
que
se
comprenden y se realizan slo en una vivencia
dentro de la tradicin de la Iglesia. El cisma
entre creer y amar es un efecto muy daino
del pecado. Tal cisma produce en el hombre
una infi nidad de rupturas que despus
ilusoriamente se pretendern remediar con
sucesivos -ismos: dogmatismo, moralismo,
psicologismo... Creer en Dios, conocer a Dios,
puesto que slo es posible amndole,
abrindose al Espritu, es una conversin, una
renuncia al principio del mal y de la muerte,
que es el pecado, para adherirse libre mente a
Dios como bien supremo en cuanto amor
tripersonal 11 .
Podemos, por lo tanto, creer slo si nos
dejamos invadir por el amor de Dios, porque la
fe crece en la medida del amor 12 . En I Cor 13,
Pablo no dice si no amo, sino s no tengo
amor: esto indica que Dios nos crea dando su
amor y que el hombre existe slo en la medida
en que el Espritu Santo le hace ser inhabitado
por el amor de Dios, que no es iniciativa
humana, sino acogida del don de Dios. El
pecado nos ha aislado del amor de Dios. El
hombre intenta realizar su vida fuera del
amor, siguiendo en s mismo esa dimensin
que Pablo llama carne, que es la parte
vulnerable, la parte que al percibir la
fragilidad y la muerte se quiere salvar en la
autoafirmacin
exclusiva,
unilateral,
reclamando para s toda la creacin y las relaciones de los dems. La carne es rebelin
contra el espritu, es decir, aquella dimensin
de la persona capaz de abrirse al Espritu de
Dios que con su accin inhabita la persona. La
carne es oposicin a la apertura, a la relacin
real, al gape, a la caridad, es renunciar a la
inteligencia del amor. El gran riesgo que pocas
veces evitamos es terminar por encerrar a
Dios dentro de nuestra realidad sin redimir,
afirmando un conocimiento de Dios de modo
auto afirmativo, en donde, de hecho, somos
nosotros mismos los que damos forma y
contenido a la revelacin de Dios. De hecho,
es posible pensar a Dios con la ptica de la
carne, es decir, con la inteligencia que razona
con criterios carnales. Y quiz no haya cosa

peor que pensar a Dios con una inteligencia


ejercitada de modo re - ductivo, con una
racionalidad no integrada. Esta racionalidad
recortada, amputada, se reconoce por su afn
de dominio, de posesividad, por su agotamiento de todas las posibilidades y su
bsqueda de la omnipotencia. La trampa
principal en la que se cae y que nos engaa es
la metodologa del razonamiento, de una
lgica perfecta, impecable, que evita las
sorpresas y cierra el circuito para sentirse
autosufi ciente y omnipotente. Pero esta lgi ca
falla porque no integra la libertad. Es tpico su
comportamiento dualstico: en lo ideolgico,
intenta crear espacios de libertad y para la
libertad pero, de hecho, no promueve la
adhesin libre, no enciende el corazn como
expresin de la integridad del hombre. Por eso
no es capaz de suscitar la conversin y se
contenta con principios ticos e imperativos
morales que se agotan en su fracaso y la
llevan o a pactos con la mediocridad -puesto
que no se llega a vivir como se piensa- o a una
rebaja de los ideales, para no sufrir el fracaso
tico. La trampa que, sin embargo, explotar
antes o despus por la falsa libertad consiste
en querer llegar al conocimiento de Dios, al
descifre de su voluntad -seguido por la
deduccin de sus consecuencias morales o
ascticas-, sin la experiencia de ser re dimidos,
es decir, sin la experiencia del despertar del
amor de Dios que nos habita y que es el ni co
capaz
de
asumirnos
ntegramente,
de
hacernos experimentar la integralidad y de
ponernos en contacto con una esfera de
relaciones libres, sea para con Dios o con el
prjimo. Si el conocimiento de Dios no deriva
de la experiencia de su amor para con
nosotros, comprendido y experimentado en la
redencin, es pura ilusin o idolatra egosta
de la propia razn hinchada. Aqu podemos
evocar
Jr 31, en donde el profeta proclama que el fruto de
la nueva alianza con la casa de Israel ser el
conocimiento del Seor a partir de la
experiencia de la misericordia: <<No se
debern instruir uno al otro diciendo:
"Reconoced al Seor", porque todos me
conocern, del mayor al ms pequeo. As dice
el Seor: "Yo perdonar sus iniquidades y no
recordar ms sus pecados". Se trata de la
misma realidad que se anuncia en I Jn 4> en
donde claramente se dice que no se puede
amar a Dios sin haber experimentado
previamente su Amor.

El discernimiento como
acogida de la salvacin para
m
El discernimiento es, por tanto, el arte de la
vida espiritual en el que uno comprende cmo
Dios se le comunica o, lo que es igual, cmo
Dios salva, cmo acta en uno mismo la
redencin en Cristo Jess, que el Espritu
12 Cfr. Ivanov, V., Dostoevskj. Tragedija Mif Mistika, en Sobr. Soc., IV,

11" Solov'v, V., Ifondamenti spirituali della vita, Roma 1998, 27~35-

Bruselas 1987, 503-555.

convierte en salvacin para m. El dis cernimiento es aquel arte en el que se


experimenta la libre adhesin a un Dios que
libremente se ha entregado en mis manos en
Cristo. Es un arte en el cual mi propia
realidad, la de la creacin, la de las personas
de mi entorno, la de mi historia per sonal y la
historia general dejan de ser mudas y comienzan a comunicarme el amor de Dios 13 . No
slo eso: adems el discernimiento es el arte
de llegar a evitar el engao, la ilusin, y llegar
a leer y descifrar la realidad de forma
verdadera, yendo ms all de los espejismos
que se me puedan presentar. El dis cernimiento
es el arte de hablar con Dios, no el de hablar
con las tentaciones, ni siquiera aquellas que
versan sobre Dios mismo.
Para evitar ilusiones sobre el amor
El discernimiento es expresin de una inteli gencia
contemplativa,
es
un
arte
que
presupone saber contemplar y ver a Dios.
Ahora bien, Dios es amor y sabemos que el
amor se realiza al modo de Cristo y del
Espritu Santo, que son los dos reveladores del
Padre. Por tanto, el amor posee siempre una
dimensin
pascual
y
pentecostal,
una
dimensin sacrifi cial y de oblatividad -como es
la relacin Padre-Hijo que representa el lado
trgico del amor- y una dimensin de
superacin de la muerte y la tragedia, del
cumplimiento del amor sacrificial, es decir, de
resurreccin y vida incorruptible, de fiesta
puesto que el amor es correspondido y se vive
ya en la plenitud de la adhesin -dimensin
representada
por
el
Espritu
Santo,
el
Consolador, Amor del amor, gozo hiposttico
del Padre por el Hijo y del Hijo por el Padre-' 5 .
Pero no es fcil comprender ni aceptar tal
amor que se realiza en modo pascualpentecostal, por el sacrificio y la resurreccin.
De hecho, histricamente, la obra del amor de
Dios realizada en Cristo slo se ka comprendido y
aceptado despus de Pentecosts y por la gracia
del
Espritu
Santo.
Precisamente
una
inteligencia que penetra estas realidades es lo
que
hemos
llamado
inteligencia
contemplativa , es decir, una inteligencia que
colabora en sinergia con el Espritu Santo. El
hombre usa su inteligencia de forma ms total
y completa slo cuando todas sus capacidades
cognitivas
convergen
en
un
intelecto
iluminado, abierto y guiado por el Espritu
Santo. El hombre contemplativo es aquel que
mira a travs de su inteligencia con el ojo lu minoso del Espritu Santo. Slo as se llega a
ver que la voluntad de Dios coincide con su
Amor y que tal amor se realiza en la Pascua. El
hombre hace todo lo que puede para evitar la
va pascual, pero todo intento de ese tipo
antes o despus se revela como una ilusin
que reseca el corazn y vaca la existencia del
verdadero sabor de la vida. Por esto es
conveniente el discernimiento, que es el cami -

no contemplativo y sapiencial. El hombre sabe


que todo lo bello, noble y justo se realiza en
medio
de
difi cultades,
obstculos
y
resistencias y as asume la dimensin pascual.
El camino del Espritu Santo no salta jams
desde el Jueves Santo al Domingo de Pascua,
por encima de Viernes y Sbado. Para
comprender esto, sin embargo, es necesaria
una contemplacin autntica y un gran arte
del discernimiento. A veces, para evitar el
camino de la fe autntica -el camino del amor
a Dios, la verdadera conversin- el hombre
mismo se propone altos ideales, proyectos ms
all del Evangelio, la imitacin de los santos ms
grandes,
y
despus
rechaza,
lleno
de
amargura, cansancio y decepcin, no slo los
ideales que se propuso, sino tambin la fe. O
tambin se puede encerrar en s mismo,
endurecerse y ser severo con todos los que no
actan como l. El discernimiento nos protege
de las ms variadas desviaciones, desde el
fundamentalis- mo al fanatismo, precisamente
porque nos hace experimentar que no es
importante lo que podamos decidir, sino que
hagamos todo en plena adhesin libre a Dios,
sintonizando con su voluntad. Puesto que su
voluntad es Amor, ser difcil rea lizarla si
afi rmamos la nuestra, aunque lleve etiquetas
de gran santidad. Muchas personas han
decidido vivir una pobreza radical, quiz ms
que
san
Francisco,
pero
sin
provecho
espiritual. El radicalismo en s mismo no es
nada, si no es una respuesta al amor de Dios.
Los eventos con ms signifi cado espiritual de
la Iglesia nunca han sucedido porque al guien
se ha propuesto realizarlos, sino porque Dios
ha encontrado a alguien disponible para
acogerlos de forma tan radical que El poda
manifestarse y cumplir su redencin.
Para descubrir la vocacin
El hombre es creado por medio de la partici pacin del amor de Dios Padre' 6 . El Espritu
Santo hace que este amor inhabite en el
hombre imprimiendo en l la imagen del Hijo.
Los Padres dicen que somos creados en el
Hijo 7 . La creacin del hombre es, pues, la
participacin del amor de Dios' 8 . Ahora bien,
tambin la redencin es accin del mismo
amor. Ella habilita al hombre para la plena
realizacin del amor de Dios en la forma de
Cristo, hasta llegar a la plenitud de la filiacin
que se realiza en comunin con los hermanos,
entre personas que viven relaciones de
fraternidad porque son hijos e hijas que en
Cristo vuelven al Padre. Sobre este fondo de
creacin y redencin es donde se comprende
la vocacin' 9 .
El hombre existe porque Dios le ha dirigido
la palabra, lo ha llamado a la existencia,
llamndole a ser su interlocutor. La vocacin
es la palabra que Dios dirige al hombre y que
lo hace ser, imprimiendo en l la impronta
dialogal. Casi se puede decir, siguiendo a

13Cfr. Efrn el Sirio, Himno sobre la Fe, 31. Traduccin parcial en italiano: Brock, S.,
L'occhio luminoso, op. cit., 66-68.

Nikolaj Berdjaev 14 , que la vocacin precede a


la
misma
persona.
El
hombre
puede
comprender su vida como el tiempo que le ha
sido dado para este dilogo con Dios. Si el
hombre
est
creado
a
partir
de
la
conversacin con Dios y as es llamado a
hablar, expresarse, comunicarse y responder,
el tiempo que tiene a su disposicin se puede
entender como el tiempo del que dispone para
realizar su vocacin.
Ahora bien, en qu consiste la vocacin del
hombre? En I Cor 13, Pablo hace notar con mu cha claridad que cualquier cosa que el hombre
haga fuera del amor no le aprovecha para
nada, es ms, lo vaca y dispersa. Se pueden
hacer sacrifi cios heroicos, inauditos, tener fe
como para mover montaas, pero fuera del
amor no sirven para nada. Esto significa que
la vocacin del hombre es precisamente la
vida en el amor, en aquel amor en el que el
hombre se ha creado y del cual es capaz de
nuevo por la redencin. Por eso, la vocacin
es la plena realizacin del hombre en el amor,
es decir, dentro del principio dialgico en el
que ha sido creado, con Dios como primer in terlocutor.
El discernimiento se define entonces como
el arte a travs del cual el hombre comprende
la palabra que se le dirige y en esta palabra
descubre el camino que debe recorrer para
responder a la Palabra 31 . El discernimiento
ayuda al hombre a santificar el tiempo que
Dios le ha dado para cumplir su vocacin, que
es el amor, es decir, para reali zarse en Cristo,
plena realizacin del amor pascual. La
vocacin no es un hecho automtico, sino un
proceso de maduracin en las relaciones a
partir de la relacin fundante con Dios. Es, por
tanto, verse a s mismo y a la historia
progresivamente y con los ojos de Dios, ver
cmo Dios se realiza en uno mismo y en los dems
y cmo puedo disponerme a esta obra de tal
manera que pueda hacerme parte de la
humanidad que Cristo asume y a travs de la cual
asume tambin la creacin, para al final entregar
todo al Padre.

La vida espiritual se aprende de modo


sapiencial, es decir, a partir de las personas, y
as se evita el riesgo de la ideologa, de la
teora, emergiendo un pensamiento que nace
de la vida y una vida iluminada por un
intelecto guiado por el Espritu Santo 16 . Para la
memoria son importantes las imgenes, las
fi guras, los sabores y gustos, todas las
realidades concretas, como el rostro, que se
encuentran en la comunin con los santos. Por
otra parte, el cristiano no existe sino en la
Iglesia, desde el momento en que, si creer
signifi ca amar, la verdadera realizacin de la
fe es la comunidad y su verdadera expresin
es el arte de las relaciones libres y
espirituales. El cristiano inserto en una
comunidad participa en la vida de la Iglesia y
escucha a los pastores y a los primeros padres
en la fe. En su escucha y en unin con ellos,
participando en su vida de caridad, el cristiano
confl uye en la liturgia, en donde se entra en
comunin real con el amor de Dios Padre, con
la redencin de Cristo y con la accin del
Espritu
Santo,
que
hace
presentes
y
personales todas estas realidades santas. Es
dentro de este mbito donde se reconoce si el
discernimiento que se ha hecho es verdadero
o falso, porque cada discernimiento autntico
confl uye en la celebracin de Cristo en la
Iglesia. La Iglesia cumple en su tradicin,
liturgia y magisterio el discernimiento sobre
Cristo y sobre la salvacin que sigue surgiendo
del corazn de Dios para todos los hombres de
todos los tiempos. El discernimiento personal
hace posible que esta realidad se convierta en
realidad vivida por la persona concreta en las
situaciones concretas. La persona acoge la
salvacin responsable y personalmente y se
adhiere a Cristo, su Salvador y Seor, con
opciones, actitudes y pasos concretos que
afectan a toda la persona, incluida su
mentalidad, su cultura, entretejiendo as su
historia con la de la Iglesia, entendida sta no
como la suma de historias individuales, sino como
organismo vivo comunitario, puesto que en ella se
acoge la salvacin.

En la Iglesia y por la senda de la tradicin


En este dilogo con Dios, en esta
conversacin con su Creador y Redentor, el
hombre no est solo, sino que ya lo precede
una larga memoria de cmo es posible
exponerse al amor para no caer en la trampa
de querer servirlo en la autoafirmacin. La
sabidura es la tradicin de la Iglesia, un teji do
vivo, un organismo que hace vivir la revelacin
de Dios no slo como Escritura, sino tambin
como su interpretacin multiforme y su
incultu- racin en las vidas de los cristianos de
tantas generaciones que nos han precedido,
memoria de santidad de la cual beber a travs
de una iniciacin espiritual 15 .

14Berdjaev, N., De l'esclavage et de la libert de l'hormne, Pars 1946, 20-2515" Vase Decir el hombre, op. cit., 221-230.

1683 Cfr. Bulgakov, S., L'Orthodoxie, Lausana 1980, 17-41.

Con qu se conoce
Entre Dios y el hombre existe, como hemos
visto, una relacin real y, por tanto, una
verdadera
comunicacin.
Pero,
de
qu
manera habla Dios al hombre? A travs de los
pensamientos y sentimientos del mismo
hombre. Dios no acta en el hombre como un
ser ajeno, introduciendo en l realidades que
no le son propias. Puesto que Dios es el Amor,
y puesto que el hombre participa de este amor
en el Espritu Santo, es ste quien ac ta como
la realidad ms ntima del hombre. Es ms: en
el hombre, el Espritu Santo acta en el amor
como su ms autntica identidad. La accin
del Espritu Santo, precisamente porque es
amor, es percibida por el hombre como su
verdad misma. Por ello, los pensamientos
inspirados por el Espritu, los sentimientos
inflamados por l mueven al hombre hacia su
plena
realizacin.
Para
una
mejor
comprensin, recordemos algunos datos de la
antropologa teolgica sobre la capacidad
cognitiva del hombre'. La realidad ms
esencial y fundamental del hombre es el amor
de Dios que lo ha creado y que lo inhabita. La
Persona misma del Espritu Santo garantiza la
presencia de este amor. Sobre este amor se
apoya el intelecto con todas sus dimensiones,
a travs de las que se realiza la inte ligencia
ltima y ms alta, la del amor mismo en
cuanto gape. En efecto, el amor no slo es
inteligible, sino que es inteligencia. El
intelecto se sita en el amor y de l toma su
vitalidad. El intelecto como capacidad de una
lectura interior incluye el raciocinio como
capacidad
analtica,
la
intuicin
como
capacidad de penetracin y visin sinttica, el
sentimiento como capacidad de relacin, el
afecto y la voluntad (sea en su dimensin
axiolgica como en la motriz) e incluso la
sensio- ralidad. Todas estas dimensiones
cognoscitivas ya fueron descritas en la
antigedad precristiana. Los cristianos, desde
el inicio, han considerado til esta distincin
tambin para la vida espiritual. En la tradicin,
el intelecto o nous17 ha tenido siempre estos
registros mltiples, desde la parte ms sensible a aquella que se llegaba a identificar con
el espritu, es decir, con la capacidad real de
apertura a Dios y al gape. Por tanto, el
conocimiento espiritual se opera gracias al
intelecto, entend- do en esta integridad
orgnica basada en el gape. Esta integridad
era identifi cada en la antigedad con el
corazn, que es cifra del hombre ntegro,
articulado, no seccionado ni fragmentado".

Dios habla a travs de los


pensamientos y sentimientos
Guando se dice que Dios habla a travs de
los pensamientos y sentimientos personales,
tambin estamos diciendo que hay ideas y
sentimientos a travs de los cuales Dios no
173 Cfr. Spidlk, T., II cuore nella spiritualit delI'Oriente cristiano, en id., Lezioni
sulla Divinoumanit, Roma 1995, 83-98.

habla y que incluso nos pueden desviar,


confundir
o
engaar.
Pensamientos
y
sentimientos pueden venir del mundo, del am biente, de nosotros mismos, del demonio,
como tambin del Espritu Santo.
Por qu es tan importante saber qu senti mientos surgen con un pensamiento o de
cules sentimientos nacen ciertas ideas?
Porque podemos tener muchas ideas y todas
buenas, pero no podemos seguir todos los
pensamientos. El problema no es tener o no
ideas basadas en el Evangelio, sino saber a
cules
de
ellas
dedicar
la
vida,
qu
pensamientos seguir 4 . Los pensamientos, por
una parte, componen la mentalidad de fondo
que crea la orientacin bsica de la persona -y en
ese plano, es importante tener pensamientos
propios buenos y justos para tener esa mirada
sana y espiritual como teln de fondo desde
donde orientar la vida- pero, por otra parte,
tambin componen las visiones que motivan
las opciones y elecciones concretas tanto en la
vida entera como en lo cotidiano. Se trata de
dos horizontes y niveles distintos, que no
pesan
lo
mismo.
Si
seguimos
ciertos
pensamientos, se excluyen de por s otras po sibilidades. Por eso, es necesario estar seguro
no slo de que tal pensamiento sea bueno y
para la vida, sino adems de que sea bueno
para m, para mi vida. Esto es lo que hemos
mencionado ms arriba, cuando recordbamos
que el Espritu Santo es el personalizador de la
salvacin, quien consigue que la persona
perciba la salvacin como algo presente y
ofrecido a ella en primera persona. Ahora bien,
el hombre puede comprender cul es el
pensamiento espiritual experimentndolo ntegramente, es decir, sus repercusiones en los
sentimientos, de tal forma que orienta al
amor, al bien y la verdad y resiste las
resistencias del pecado, y as se prefiere tal
pensamiento a otros. La interaccin entre el
pensamiento y el sentimiento es importante
porque permite analizar el estado de la
adhesin personal a Dios o a las realidades
que rae engaan y de hecho me alejan de
Dios. El sentimiento traiciona, es decir, revela
mi adhesin o repulsa y sus motivaciones. Por
ejemplo, si un pensamiento es bueno y
evanglico y el sentimiento es negativo, surge
enseguida la cuestin: qu est oponiendo
resistencia a tal idea, en qu punto tal idea toca a
la persona como para suscitar sentimientos
negativos? Todava ms: el sentimiento es
negativo porque toda la persona est mal
orientada o se trata de un proceso de
purifi cacin por el que la idea hace brotar todo
lo negativo sin que haya adhesin personal al
mal? La realidad, como se ve, es bastante
compleja. Los pensamientos pueden ser muy
abstractos o no tener nada que ver con lo que
se vive. Los sentimientos, sin embargo, revelan ms fcilmente la concrecin de la
persona, incluso de la memoria, y nos hacer
leer ms fcilmente los pensamientos. Las
ideas que en cualquier modo son mediatizadas
por la cultura tampoco estn exentas de
sentimiento y precisamente a travs de la

memoria cultural se viven tantos pre juicios.


Dios, sin embargo, siempre habla a la per sona
en lo concreto y, por tanto, a travs de to das
estas realidades.

El discernimiento como actitud


La
interaccin
entre
pensamiento
y
sentimiento
afecta
al
proceso
del
discernimiento y es en l como el papel
tornasol que indica la orientacin del hombre.
De hecho, la orientacin concreta de la
persona determina el modo en que percibe los
pensamientos que la asaltan y, a su vez, a
causa de una determinada orientacin surgen
en la persona determinados pensamientos.
Estar atentos a la interaccin pensamiento-sentimiento aprovecha porque ayuda a identifi car
el
gusto
de
los
pensamientos
y
del
conocimiento
mismo.
Todos
los
grandes
maestros espirituales hablan del gusto, del
sabor del conocimiento y ste es precisamente
el punto de llegada del discerni miento. Se
trata de llegar a identificar los gustos que
acompaan un conocimiento espiritual y, por
tanto, de ejercitarse en hacer propia una
memoria
de
tales
gustos
y
sabores
espirituales. Cuando se adquiere una certeza
del gusto de Dios y de los pensamientos que
de El vienen y a El llevan, nos encontramos
ante una actitud de discernimiento.
Todos los ejercicios de discernimiento
tienen, en efecto, la finalidad de adquirir una
actitud constante de discernimiento. Hay una
gran diferencia entre el discernimiento como
ejercicio espiritual dentro de un momento de
oracin y la actitud de discernimiento
adquirida ya como habitus, como actitud
constante y orante a la cual llevan todos los
ejercicios
de
oracin 18 .
La
actitud
de
discernimiento es un estado de atencin
constante a Dios y al Espritu, una certeza
experiencial de que Dios habla, se comunica y
de que ya mi atencin a El es mi conversin
ms radical. Es un estilo de vida que in vade
todo lo que soy y lo que hago. La actitud de
discernimiento consiste en vivir constantemente
una relacin abierta, es la certidumbre de que lo
que cuenta es fi jar la mirada en el Seor y de
que no puedo cerrar el proceso de mi
razonamiento sin la posibilidad objetiva de
que el Seor se pueda hacer or (precisamente
porque es libre) y as me haga cambiar de idea.
La actitud de discernimiento es lo que me
impide ser testarudo: no me puedo encerrar
en mi razn, porque yo no soy mi propio
epicentro, sino que lo es el Seor, a quien
reconozco como la fuente de la cual proviene
todo y hacia la que todo confl uye. La actitud
de discernimiento es, por tanto, una expresin
orante de la fe, en cuanto la persona
permanece como actitud de fondo en el
reconocimiento radical de la objetividad de
18 Cfr. Rupnik, M. I., Paralelismos entre el discernimiento segn san Ignacio y el
discernimiento segn algunos autores de la Filocalia, en Las Juentes de los Ejercicios
Espirituales de San Ignacio, Simposio Internacional (Loyola, 15-19 de septiembre de
1997), Bilbao 1998, 241-286.

Dios Padre, Hijo y Espritu Santo, personas


libres, es decir, en la fe.
El discernimiento, entonces, no es un
clculo, una lgica deductiva, una tcnica de
ingeniera en la cual equilibro sin ms medios
y fi nes, ni una discusin, ni una bsqueda de
la mayora, sino un modo de oracin, la
ascesis constante de renunciar al querer y
pensar propios, elaborndolos como si todo
dependiese slo de m, pero dejndolo todo
libre. Una actitud as es imposible a menos
que uno est movido por un gran amor, puesto
que es necesaria una humildad radical. Pre cisamente es la humildad el sentimiento que
mejor garantiza el proceso de discernimiento.
Pero sabemos bien que la humildad, igual que
la libertad, slo se encuentra en el amor, es
una dimensin constante del amor, y fuera del
amor no existe, del mismo modo que un amor sin
humildad ya no es amor.
Toda sabidura espiritual, por tanto, no es
tal sin la experiencia del amor de Dios. Los
ejercicios de discernimiento llevan a la
persona a esta experiencia fundante del amor
de Dios que puede llegar a ser una actitud
constante,
orante,
de
discernimiento,
adquiriendo la humildad, que es sobre todo
docilidad, capacidad de dejarse decir.

Dos etapas del discernimiento


Los maestros distinguen dos etapas en el
discernimiento. La primera es purificativa y
lleva a un autntico conocimiento de uno
mismo en Dios y de Dios en la propia historia.
En la segunda, el discernimiento se convierte
en hbito.
La experiencia de Dios ms autntica, la
que no ofrece dudas, ambigedades o
ilusiones, es el perdn de los pecados. Slo
Dios
perdona
los
pecados.
Slo
la
reconciliacin consigue regenerar al hombre
de tal forma que hace de l un hombre nuevo.
Por eso la primera fase del discernimien to
mueve a la persona hacia una conciencia de s
misma y de Dios cada vez mayor. Este conoci miento de s mismo llega inevitablemente a
reconocerse como pecador, y el conocimiento
de Dios se traduce en conocimiento de s
mismo
como
pecador
perdonado.
La
experiencia del infierno del pecado, del camino
sin salida que es la va del pecado, el encuentro
con la muerte como retribucin del pecado son
una dimensin autntica de la experiencia de
Dios como misericordia, como amor absoluto,
perdn gratuito, regeneracin, resurreccin,
nueva creacin. La experiencia del perdn,
experiencia ntegra y total del Dios Amor, se
convierte en ese gusto fundante sobre el que
se basar la capacidad de discernir. La
memoria se hace de este modo la va
privilegiada de la vida espiritual. El hombre
progresa recordndose lo que est llamado a
ser. La memoria es capacidad que se ha de
desarrollar cuidadosamente y con atencin
para aprender a discernir y adquirir una
actitud constante de discernimiento. No se

trata de simples recuerdos o nostalgias, sino


de la memoria de Dios, de su accin. Es una
memoria tergica, una memoria en la que Dios
mismo acta. En efecto, tal memoria se basa
en la liturgia y, siendo memoria litrgica, se
vuelve la eterna anmnesis de Dios en la cual
conseguimos ver las cosas y la historia tal
como la recuerda Dios. No se trata entonces
de recordar los propios pecados, defectos y
carencias, sino de cmo Dios se acuerda en su
amor de todas estas realidades mas. El
perdn surge dentro de una liturgia y su
memoria arranca de la liturgia y crece gracias a
la liturgia, por esa eterna anmnesis en la cual
toda la vida del cristiano confluye en el
Espritu Santo.
El discernimiento que lleva a este evento
fundante se basa en la integridad cognoscitiva
del hombre, para poder seguir la inspiracin y
la iluminacin del Espritu Santo, hasta llegar
a verse con los ojos de Dios y no encerrarse en
las propias consideraciones sobre el pecado
personal.
Generalmente,
el
hombre
experimenta a menudo el reconocimiento de
los propios lmites, errores e incluso pecados,
sabe cmo debera actuar, qu debera hacer,
y sin embargo no es capaz de realizarlo. Es
ms: si consigue hacer algo, en muchos casos
la situacin se agrava, puesto que surge la
soberbia y aumenta la desintegracin interior.
Sin embargo, se trata no de conocerse por s
mismo, sino de conseguir, a travs del
discernimiento, la actitud fundamental de
dilogo, apertura, de descubrirse dentro de
una relacin cuidada, de no encontrarse solo
con el pecado, de no reproponerse por en sima vez propsitos de mejora de los que uno
por s solo, y casi siempre no salvado, no es
capaz.
Tampoco otra persona puede tomar el
puesto de Dios en niveles tan profundos de
relacin. Nadie, sino Cristo mdico, puede
resanar a un pecador; nadie, sino el Espritu
Consolador, puede consolar a un pecador
afligido. A travs del discernimiento el hombre
alcanza el umbral de esa relacin fundante y
vivificante que tiene Dios para con el hombre
desde el momento de su creacin y que ahora
el hombre revive en la redencin y recon ciliacin, descubrindose a s mismo como
nueva criatura.
El discernimiento no se hace en solitario
Es interesante que los antiguos maestros no
escribieran reglas para el discernimiento,
porque lo consideraban posible slo dentro del
discipulado y la paternidad espiritual. De
hecho, uno de los objetivos de la paternidad
espiritual era ensear a discernir. Esto
significa que para aprender a discernir es
necesario antes que nada aprender una re lacin, entrar en una relacin sana. Tambin
en Occidente, san Ignacio de Loyola, que
elabora reglas muy detalladas para discernir,
precisa que en todo caso tales reglas son para
quien da los ejercicios, para poder reconocer
mejor las mociones del que los recibe. Por
tanto, tambin l piensa que esas reglas se

deben usar en el marco de un coloquio


espiritual, de una relacin. Esto indica que
toda nuestra tradicin espiritual, al valorar el
discernimiento en s mismo, advierte de los
riesgos de desviaciones si no se ejercita de
modo adecuado.
En Casiano se ve que el discernimiento es
la virtud que hace que otras virtudes lo sean.
Sin discernimiento, incluso las realidades ms
santas pueden ser ilusin y engao, incluso la
caridad. Tambin Ignacio de Loyola habla de la
discrecin de la caridad, es decir, de la
caridad
con
discernimiento.
Si
el
discernimiento es tan importante, debe existir
un motivo por el que los Padres lo ha yan
conservado dentro de una pedagoga interper sonal. El motivo est probablemente en el
hecho de que el discernimiento, a pesar de
que mantiene una apertura fundamental, lleva al
hombre a una gran certeza personal. Se corre,
por tanto, el riesgo de una especie de
autosufi ciencia al plantearse qu o cmo se
debera ser o hacer. Es ms: estando en una
cultura fuertemente tecnolgica, racionalista y
habituada a ordenar y por ende a dominar,
existe un riesgo de que se tomen las reglas del
discernimiento como una tcnica, una especie
de metodologa para comprender a Dios y
descifrar su voluntad, hasta el punto de
creerse que uno puede poseer a Dios.
Debemos entender el coloquio espiritual en
su autntico sentido: no es la simple apertura
a un amigo cualquiera, sino a una persona que
sabe de vida espiritual, tiene experiencia de
ella y, por tanto, est en disposicin de
observarte con ojos espirituales, viendo cmo
la salvacin opera en ti, cmo tu vida se
puede abrir a esa salvacin y cmo puede
transmitirla a los dems, llegando a la rea lizacin en el amor 19 .

Dos ejemplos clsicos de discernimiento


Un modo muy sencillo de verificar la
c o n e x i n entre un pensamiento y el resto de
las capacidades cognitivas del hombre es la
repeticin. La repeticin ayuda a ver la
relacin real entre una idea y la verdad del
hombre concreto, es decir, el alcan ce de un
pensamiento para la vida autntica de una
determinada persona. Por esto la repeticin representa uno de los ms antiguos mtodos de discernimiento. Es un modo que encontramos frecuentemente en la Biblia y en la liturgia. El hombre
moderno siente una cierta alergia a la
repeticin, mientras que en la antigedad se
valoraba muchsimo. Cmo se usa la
repeticin como modo de discernir? Si una
persona
repite
a
menudo
el
mismo
pensamiento, comienza a advertir dentro de s
mismo una reaccin: o comienza a gustarle, le
calienta el corazn y le libera la creativi dad o
bien resulta cada vez ms aburrido, extrao
hasta el punto de hacerse insoportable. La
persona es capaz de acoger e integrar todo lo
19 Cfr. Rupnik, M. I., En el fuego de lazarla ardiente, PPC, Madrid 1998.

verdadero y que surge de la vida verdadera.


Aunque se trate de algo dramtico, puede
suscitar una percepcin de lo Bello. Sin
embargo, todo lo que simula o finge verdad
pero no lo es, puede incluso fascinar al inicio,
pero tras pocas repeticiones comienza a
perder su encanto y puede llegar a ser fas tidioso. Si, por ejemplo, uno escribe cada da
una pgina de diario, puede percibir que es
muy rica y bella, pero la verdad de esa pgina
saldr a la luz si durante un tiempo la lee
varias veces cada da y corrige con lpiz las
expresiones que le resultan poco autnticas,
sustituyndolas por otras. Quin sabe cmo
quedar esa pgina despus de algunas
semanas...
Otro modo que los antiguos usaban para
poner a prueba el pensamiento est basado en
la conviccin de que el pensamiento que hay
que evitar es el que viene desde fuera, ya sea
porque ejerce una fascinacin sensorial o
afectiva tal que se le considera prioritario, o
ya sea que se presenta con tal vehemencia y
presin que, por la prisa, se opta por l como
ms
urgente.
Los
monjes
antiguos
aconsejaban someter a la idea que viniera a
cuestiones como: De dnde vienes? Vienes
de mi corazn, en donde inhabita el Seor y
por tanto eres de los nuestros? O vienes del
exterior y alguien te ha trado? Quin te ha
trado? Qu quieres?. Ya haciendo estas
preguntas se percibe que el pensamiento
comienza
a
reaccionar.
Se
aconsejaba
preguntar tambin: Por qu tanta urgencia,
si ahora no tengo tiempo de ocuparme de ti?.
O tambin: Tu me metes prisa para to mar
esta decisin, pero los santos me dicen que si
es cierto que tanto el demonio como el
Espritu quieren que sea santo, el primero
desea que esto se realice cuanto antes. Al
discpulo que preguntaba en qu consista el
pecado le respondi el padre espiritual: en la
prisa. A partir de esta estrategia de lucha
espiritual, estamos invitados a decirle al
pensamiento que no se le toma demasia do en
serio y, por tanto, a recoger la atencin so bre
la palabra de Dios, alguna memoria de El o,
simplemente, a continuar lo que se estaba
haciendo. Precisamente con esta atencin a la
interioridad y con cierto distanciamiento de lo
que me asalta, se puede observar que tal idea
no viene de dentro, que es ajena a m y que
reviste un lenguaje despersonalizador, moralista,
del tipo t debes.. ., no es justo que...,
hay que reaccionar contra... , es necesario
defender... , etc... De forma ms intensa, estos
pensamientos se imponen como etiquetas
espirituales, religiosas, morales o ticas que
ponen al hombre en una situacin tal que se
olvida de que es libre. Pensamientos de este
tipo recortan la libertad y ciegan al hombre
para las relaciones, ocultan los rostros de los
dems e infunden el terror del sentido del de ber, de la urgencia, hasta hacer que se
desenganche del amor y vuelva la espalda a la
libre adhesin. Todo pensamiento que me
impide adherirme libremente y mantener la
conciencia viva de las relaciones es un

pensamiento no-propio, ajeno. El Espritu


Santo no usa el imperativo t debes. En el
pasaje
que
presenta
un
discurso
ms
absolutamente
programtico
-las
Bienaventuranzas y el Sermn de la montaa-,
Cristo habla de dichosos: el Evangelio es
una revelacin y son dichosos quienes se
adhieren a l. Tampoco Mara en la hora de la
anunciacin ha respondido: S, debo ser
Madre de Dios porque, si no, el mundo no ser
salvado.
Cuando no se hace caso al pensamiento, si
el Espritu lo suscita, volver de nuevo, porque
el Seor es humilde, est a nuestra puerta y
llama. Si el pensamiento es del Tentador, se
ofender, porque la suya es una lgica de auto
afi rmacin y no soporta no ser considerado. Si
no lo tomamos en consideracin, este
pensamiento malo se debilita.
Pero el cristiano se debe preparar para otro ataque
ms sutil. Guando un pensamiento presiona sobre
la persona y sta lo resiste, custodiando un
cierto recogimiento de corazn, la memoria de
Dios, de su salvacin ya experimentada, en la
fi delidad a la propia tarea y a la vida cotidiana,
este pensamiento se transforma, hacindose
ms conforme a la persona, a su mentalidad,
su carcter y a las experiencias ya vividas.
Esto complica enormemente el discernimiento
y es un fenmeno tpico de la segunda fase, y
como tal se tratar en la segunda parte de
este tratado. Este fenmeno no es frecuente
en los principiantes, que son ms bien
tentados de forma ms abierta, sea con bellos
pensamientos muy evidentes y que meten
prisa
o
con
tentaciones
claramente
pecaminosas o tendentes al vicio. En uno y
otro caso es importante no tomar en
consideracin el pensamiento ni tener prisa.
Es ms, en la tradicin espiritual se aconseja a
menudo rerse de l, ridiculizarlo. Guando nos
agobia una preocupacin, un juicio negativo
sobre otra persona, las ganas de responder
violentamente, la opinin que los dems
tengan de uno, no hace ningn dao situarse
delante del espejo y carcajearse a gusto de
todos estos pensamientos, sabiendo que nada
malo nos suceder mientras no nos los
tomemos demasiado en serio. Sin embargo, si
los escuchamos, llegaremos bien rpido al pecado o al menos se nos quitar la paz interior
al ocuparnos de cosas que no tienen peso por
s mismas y que incluso no existen si no las
comenzamos a considerar, porque les damos
existencia con nuestra atencin.
Alguno se preguntar si todo esto no est en
contraposicin con la afirmacin de Jess en Me
7,l4ss., a propsito del hecho de que de dentro del
hombre proviene el mal: Todo lo que sale del
hombre, esto s contamina al hombre; de
dentro, es decir, del corazn del hombre
provienen las malas intenciones, fornicacin,
robo, adulterio, avaricia, maldad, engao,
indecencia,
envidia,
calumnia,
soberbia,
estupidez. Todas estas cosas malas vienen de
dentro y contaminan al hombre. En primer
lugar, es necesario recordar que el contexto es
la discusin sobre alimentos puros e impuros.

10

Cristo hace ver que comer un determinado ali mento no es lo que hace a alguien impuro,
sino que la impureza surge del corazn. Los
Padres han entendido siempre este pasaje en
el sentido de que la tentacin llega desde
fuera, pero que es en el corazn, rgano de la
decisin y la opcin, donde se efecta la
adhesin. Es en el corazn donde el hombre
hace suyas ciertas realidades. Cuando el
hombre se adhiere al pecado, comienza a
custodiar una memoria del pecado y las
imgenes,
recuerdos,
impresiones,
sensaciones y pensamientos de peca dos se
presentan al hombre como si fueran pro pios.
La lucha se traslada al interior del hombre. Sin
embargo, el hombre que acoge la redencin y
se adhiere a ella renunciando al pecado, acoge
la accin del Espritu Santo y en su corazn
centra toda su atencin y da todo el espacio a
la imagen de Dios que ha permanecido sepultada
dentro de l bajo el pecado. En ese momento
esta imagen de Dios se revela como verdadera
accin suya y, en la sinergia entre hombre y
Espritu Santo, se hace semejanza con Dios.
Esto es el paraso en la tie rra, el resto del
Edn, la morada de Dios, el templo del Espritu
Santo. En ese momento es claro que las
imgenes e impresiones pecaminosas que se
despiertan en el hombre e inhabitan su
conciencia, aunque se perciban como algo
interno, de hecho pertenecen al hombre viejo,
el hombre carnal ajeno al hombre espiritual, a
quien le impide ser libre y vivir los frutos del
Espritu.
LAS DINMICAS DE LA PRIMERA FASE DEL
DISCERNIMIENTO 20

Para librarse de la mentalidad del pecado


La primera fase del discernimiento es la
purificativa y, como la purificacin lleva al
conocimiento, es una fase de conocimiento de
s y de Dios. Este conocimiento, para ser de
verdad realista -como ya hemos indicado- se
debe encontrar en el perdn y en la salvacin
que Dios va realizando en el hombre. El
pecado se cumple dentro del amor, porque
slo en el amor es posible la experiencia de la
libertad y por tanto de la no-adhesin21. El
pecado significa comprenderse uno a s mismo
fuera del amor, tener una visin de uno mismo
desvinculado de los dems, en donde la conciencia
ms radical de uno mismo no est en tender hacia
los otros, sino en proyectar el devenir en la
propia visual y ver a los dems tambin desde
esta ptica, hasta el punto de captarlos slo en
funcin de uno mismo. El pecado fractura las
20 Las pginas que siguen son la elaboracin de una larga reflexin a partir de textos
de san Ignacio (sobre todo las Reglas de la Primera Semana de los Ejercicios, la
Autobiografa y algunas cartas del Epistolario), de autores de la Filocalia (Diadoco de
Ftica: Discurso asctico dividido en cien captulos prcticos de cienciaj discernimiento
espiritual, la Parfrasis de Macario el Egipcio sobre Simen Metafrasto, el Discurso muy
provechoso sobre el Abad Fi- lemn, las Colaciones de Casiano o las Centurias sobre la
caridad de san Mximo el Confesor), aparte de la experiencia de 25 aos de

predicacin de ejercicios.

relaciones y las reorganiza de modo perverso.


Por ejemplo, si antes del pecado el hombre
comprende la tierra como mbito de encuentro
con su Creador, despus la comprende slo en
funcin de s mismo, de cmo se puede servir
de ella: el hombre la domina con un principio
de autoafi rma- cin hasta hacer de toda la
creacin servidora de su egosmo, y as con el
resto de las cosas. Lo ms grave es que le
ocurre as para con Dios. El pecado engorda el
ego y presenta todo lo que existe como un
posible capital para asegurar el propio yo que,
desenganchado de las relaciones, se da cuen ta
de su fragilidad existencial y de su condena a
morir y por ello se debe servir de todo para
nutrir la ilusin de asegurar la vida. Pero es
precisamente eso, una ilusin, porque lo nico
que da vida al hombre es precisamente el
sacrifi cio del egosmo, morir al principio
autoafi rmativo para entrar en la r bita del
amor, la nica realidad que permanece y por
ello tiene vida eterna. El pecado es capaz de
convencer al hombre porque le da adems una
mentalidad de pecado. Ahora bien, la mentalidad
pecaminosa no es necesariamente anti-Dios, aunque sea anti-amor, una mentalidad que convence
al hombre de que no conviene amar, que le insina
la desconfianza en el sacrificio que exige el amor,
que le llena de miedo ante el morir a s mismo
y le sugiere la debilidad e insufi ciencia de los
argumentos del amor hasta llegar a bloquearlo
antes incluso del sacrifi cio. El amor slo se
realiza al modo de Cristo, es decir, en la
pascua del sacrifi cio y de la resurreccin. El
pecado es exactamente vaciarse de esta
lgica pascual y, por tanto, de la obra de
Cristo. El pecado es capaz de convencer al
hombre de que la obra de Cristo, su Pascua, no
es un argumento sufi ciente para su pascua. De
hecho, esto es un ataque frontal contra el
Espritu Santo, porque la obra del Espritu es la
personalizacin del acontecimiento-Cristo en
cada bautizado. Es el Espritu el que hace de
la Salvacin mi salvacin, de Cristo, mi Seor.
El pecado logra hacer ver que el Espritu es
una ilusin y que el hombre debe procurarse
por s mismo lo necesario para salvarse. Este
es el engao ms grande del pecado:
convencer al hombre de que es suficiente
saber qu hacer para salvarse para, de he cho,
ser salvado. Desconectando de la relacin,
indiferente al amor del Espritu que lo
inhabita, el hombre se hace la idea de que es
capaz de amar a Dios y de hacer lo que l cree
haber comprendido que se debe hacer. Puede
actuar as slo porque hay una dimensin
constitutiva del amor que es la libertad: el
hombre est inhabitado del amor de Dios, sin
que esto signifi que estar constreido a vivir
segn el Bien. Es precisamente en esta libertad que se experimenta como elemento
constitutivo del amor en donde el hombre
puede desengancharse del amor y proyectar
por su cuenta un presunto amor. Creer amar
porque acta segn ciertos preceptos y
mandamientos prefi jados sobre un esquema
de valores religiosos que, de hecho, suplantan

21 Cfr. Decir el hombre, op. cit., 234"297-

11

al Dios viviente, el Dios con rostros, el Dios del


amor.

Ms all de una tentacin refinada


La va purifi cativa est, pues, llena de
engaos e ilusiones. El hombre ser tentado
continuamente a confesarse de pecados,
episodios, costumbres, errores, pensando que
as cumple la purificacin. Normalmente se
reconoce este engao por los propsitos que
se hacen. Se confi esa un pecado, incluso con
gran conmocin afectiva, e inmediatamente se
hace un fi rme propsito para contra rrestar o
reparar ese pecado. Es necesario estar atento
para ver si es un propsito de verdad o, ms
bien, un modo escondido de llegar a merecer
el perdn y la salvacin. Es ms: podra ser un
modo sutil de afi rmarse a s mismo, el propio
ego y la propia voluntad, siguiendo un
propsito religioso, evanglico e incluso
heroico, pero que siempre lo propone la propia
persona. En realidad, no se ha llegado a un
mayor conocimiento de Dios, porque el corazn
no se ha calentado por l, sino que ms bien
uno se siente incmodo porque no es como
debera, porque uno se est preocupando por
proyectar cmo llegar a ser lo que debera ser,
sin que se haya encendido ese amor loco por
Dios, ese entusiasmo que se llama celo y que
es una pasin profunda por el rostro del Seor
y no por cualquier otra idea o realidad. No hay
ese corazn contrito que se derrama en
lgrimas que expresan la implicacin en la
pasin de Cristo, precio de nuestra salvacin 22 .
El discernimiento de la primera fase
consiste en saber elegir los pensamientos que
llevan a un reconocimiento radical de Dios, a
ceder ante El, a admitir que se ha elegido
muchas veces uno a s mismo antes que a El, a
reconocer que el verdadero epicentro ha sido
el yo y no Dios. La primera fase del
discernimiento reparte los pensamientos en
dos polos-, o Dios o yo. Se trata del co nocimiento ms profundo de s mismo, de
cmo me reconozco en la orientacin ms de
fondo que llego a entrever: si me percibo
como un yo que piensa, programa, acta y
protagoniza la vida en solitario, o si me
percibo como persona de relaciones, lazos, en
unin con los otros y sobre todo en la
orientacin radical que da vida, que es el reco nocimiento de Dios en Cristo Jess. El discerni miento de la primera fase nos lleva a una experiencia sapiencial de radicalismo evanglico: o Cristo o yo. En realidad, no es as como se presenta la
verdadera cuestin espiritual, porque este
antagonismo es exactamente la consecuencia
del pecado original. Aqu se est considerando
el yo como el sujeto autoafirmativo que se
identifica con la carne de san Pablo. El yo
se siente realizado si es el centro de todo lo
que existe, de la creacin y las relaciones. En
esto justamente est el engao, porque eso
significara religar las cosas y las relaciones a
22 Cfr. Rupnik, M. I., Le abraz y le bes, PPC, Madrid 1999. Roma 1997. 43-45-

un centro que no es vital, que no es la fuente.


Si el hombre elige a Cristo, elige to das las
cosas de Cristo y todo le recordar a Cristo y
le llevar a El y se encontrar a s mismo con
Cristo en todas las cosas. Si se elige a s
mismo, se dispersar en las cosas con las que
busca salvarse y se olvidar de hecho de s
mismo al centrarse en las cosas que se
volvern su tumba.
Discernir, entonces, signifi ca descubrir por
medio
de
los
propios
sentimientos
y
pensamientos las mociones del Espritu Santo
y llegar a admitir el pecado y no slo sus
consecuencias.
Al
mismo
tiempo,
el
discernimiento es el arte de evitar las trampas
del espritu enemigo, que querra que el
hombre no llegase jams al verdadero
conocimiento de Dios como Amor y que
permaneciese solitario, fundamentado en s
mismo, pretendiendo que cree en Dios y le
sigue, a pesar de que, de hecho, se sigue a s
mismo, incluso bajo un pretexto religioso. Con
una imagen podemos explicar esta lucha: un
hombre descubre que en su cuarto han entrado
serpientes. Despus de matarlas, se cree seguro y
piensa que lo nico que debe hacer es vigilar
para que no entren de nuevo. El hombre confiesa
algunos pecados y cree que lo ms importante es
empearse en no repetirlos ms. Pero ha olvidado
que en un ngulo escondido del cuarto la serpiente
madre ha sobrevivido y pronto tendr nuevas
cras, no ya fuera, sino dentro del cuarto. Qu
signifi ca esto? Que hasta que el hombre no
llega a confesar el pecado, la vida espiritual
no fructifi ca. Es necesario erradicar del
hombre el amor a hacer su voluntad, que es la
madre de todos los pecados y se expresa de
forma muy sutil para esconder el engao
grosero
de
autodivinizacin,
de
fundamentacin de la vida en y para uno mismo.

Cmo comienza el discernimiento


A menudo se oye decir que el pensamiento
que otorga paz y llena a la persona es un
pensamiento espiritual, pero aquel que conoce
un poco el discernimiento sabe que la paz en
s misma no signifi ca nada. Ser necesario,
ms bien, ver de qu tipo de paz se trata, por
qu causa se provoca y, sobre todo, verificar
los pensamientos que se generan, adonde me
llevan y hacia qu me orientan.
El hombre es muy sensible a la serenidad, a
la
alegra
y
el
bienestar
interior.
Probablemente por esta razn los maestros
espirituales comienzan a delinear las reglas de
discernimiento distinguiendo entre paz y paz, entre
alegra y alegra. En Ignacio de Loyola, sea en los
Ejercicios como en las cartas o escritos
autobiogrfi cos,
son
muy
explcitas
las
diferencias entre dos tipos de alegra o gozo.
I. La alegra efe rvescen t e
La primera es una alegra que podramos
llamar efervescente, un tipo de alegra muy
atrayente, convincente, pero en s mismo es

12

precisamente un sentimiento sembrado de


tentacin, en la que no obra el Espritu Santo.
He aqu algunas caractersticas de esta
alegra. Antes que nada, tal como la hemos
definido, se comporta como una bebida
gaseosa: cuando la sirves en el vaso, hace
mucha espuma y ruido, pero la espuma
desciende velozmente y, si no se bebe rpido,
habr que tirarla. Se trata de una alegra que
se presenta de modo fuerte, con emociones
intensas y ruidosas, pero de poca duracin.
Guando pasa, deja un poso de amargura, como
el cava que se deja demasiado tiempo en el
vaso.
Normalmente,
se
comprende
rpidamente con qu ha comenzado, qu la ha
provocado, y se puede identificar su origen.
Con fre- cuencia, est asociada a un lugar
visitado, a un evento en el que se ha
participado, a una persona que se encuentra,
una msica que se escucha, una imagen vista,
un xito que se tiene, algo que se come, una
fiesta en la que se participa... Casi siempre el
origen es externo. Es una alegra que cre ce
rpidamente, muy intensa, y que toma a la persona incluso en el mbito sensorial. Puesto
que es ruidosa, obliga a la expresin, a la
carcajada estruendosa e inoportuna, a contar
cuanto antes lo que se siente. Uno encuentra
personas que vuelven de alguna experiencia
de stas y comienzan a hablar sin parar, de
forma exagerada, llevadas por esta alegra de
comunicar, gritar, hablar vehementemente. A
menudo los jvenes me dicen que experimentan estos estados de nimo en sus
fiestas. Y no deja de ser curioso que, a pesar
de tanta comunicacin, se sienten bastante
solos-, el otro me sirve exclusivamente como
trmino de mi necesidad de hablar. Este tipo
de alegra lleva a pensar slo en s mismo de
tal forma que el otro es slo alguien que
escucha pasivamente, al que no se le presta
ninguna atencin, con el que no hay una relacin real, al que no se reconoce de verdad.
De hecho, uno se acerca al otro sin prestarle
atencin, sino centrado en lo que se est
experimentando.
Los
padres
espirituales
advierten constantemente sobre el riesgo de
centrarse en los sentimientos, placeres y
alegras, aunque surjan en la oracin. Si nos
concentramos en este estado de bienestar,
podremos comenzar a rezar slo para
experimentar estos efectos y llegar a olvidar al
Seor, del mismo modo que cuando tenemos
esta alegra efervescente nos centramos en
ella sin tomar en cuenta a nuestro interlocutor.
Es sta una alegra que llena de un
entusiasmo irreal y abstracto. Cuando se
tiene, uno se siente capaz de todo, se hace
presuntuoso
y
la
cabeza
se
llena de
pensamientos normalmente falsos. Con frecuencia
encontramos gente que se ha equivocado en su
eleccin de trabajo, de estudios o incluso de pareja
o estado de vida porque hizo su opcin en un
estado de nimo marcado por esta alegra. Es
como el teln de fondo de un mundo irreal,
porque es el horizonte de una autocomprensin irreal, puesto que nos hace creer que
podemos lo que no est en nuestro poder. En

esta alegra no hay un espacio mnimo para


una mirada realista, un recuerdo de las
enfermedades, equivocaciones y fracasos, sino
que se ve toda la vida de forma rectilnea, en
constante progreso lleno de herosmo. Es una
alegra
de
breve
duracin,
que
pasa
velozmente, frecuentemente de forma impre vista, y que cuando se esfuma deja un gran
vaco, un desagrado que incluso llega a
estados de verdadera tristeza.
Los jvenes me han contado cientos de
veces que despus de la discoteca se sienten
as. Vuelven a casa, cierran la puerta y
experimentan un vaco increble que les
entristece. Lo mismo puede suceder despus
de un trabajo intenso que ofrece mucha
satisfaccin: despus del descanso, a menudo
surge en el hombre una inquietud extraa, un
no saber qu hacer, el reproche de que quiz
se ha ido ms all de lo debido, que quiz se
ha cado demasiado en el protagonismo. Son
los
tpicos
residuos
de
esta
alegra
efervescente. A veces la persona comienza
a echarse en cara haber hecho y dicho aquello,
haber redo demasiado, haberse dejado llevar
por la euforia. En efecto, cuando se est en
este estado de alegra, uno no se mide,
calcula en falso y exagera. Cuando la alegra
se esfuma , comienza la tristeza, un reproche
sordo, un vaco que hace problemticos los
momentos de alegra vividos. Aparece una
especie de vergenza por haber hecho ciertas
cosas, hasta el punto en que el vaco se hace
insoportable y nace el deseo de ac tuar tan
slo para colmar ese vaco y acallar el reproche que corroe por dentro. A causa del
vaco que deja esta alegra ya apagada, se
siente la necesidad de hacer lo que sea, de
desviar la atencin del mundo interior.
Entonces las personas encienden la radio o el
televisor, o se van a la ne vera a tomar algo o
incluso se rinden a la sensualidad. Muchos
vicios y difi cultades tienen su raz en estos
momentos de vaco, porque a travs de una
actividad sensual y sensorial se querra
suscitar de nuevo algo de lo que se
experiment cuando la alegra era intensa. En
estos momentos se siente la necesidad de
salir, de dar una vuelta, de hacer una llamada,
pero de hecho nada de esto satisface en serio
y al fi nal lo nico que se desea es volver al
lugar donde se ha experimentado tal alegra,
repetir lo mismo, encontrar de nuevo la misma
compaa. Muchos jvenes me han comentado
que empiezan a vivir con agitacin en cuanto
comienzan a pensar en que el sbado saldrn
de nuevo y experimentarn otra vez las
mismas experiencias. Pero esto sacia slo un
par de veces; despus la persona no se puede
satisfacer tan slo haciendo las mismas cosas de
antes, porque la alegra ya no es tan intensa
como antes. Nace ahora la necesidad de
aumentar la excitacin, porque el estmulo
debe ser cada vez ms fuerte. Comienza un
deseo irrefrenable de lo nuevo, lo distinto, lo
atrevido, hasta llegar al nivel de excitacin
que satisface. Surge as de hecho una actitud
de dependencia.

13

En nuestro mundo esta lgica se encuentra


casi detrs de todo fenmeno, desde las
realidades aparentemente insignificantes e
inofensivas
hasta
las
autnticas
depravaciones. Se entrev as cmo gran par te
de los problemas de nuestra cultura son en re alidad de ndole espiritual. Por eso, las
terapias y actuaciones preventivas en el
campo psicolgico y sociolgico, aunque son
tiles, no llegan al fondo de la cuestin y
deben completarse con el arte de la lucha
espiritual. Si De Lubac sostiene que el
problema de los ms grandes pensadores de la
Edad Moderna no es tanto filosfico o
intelectual sino ms bien espiritual, lo mismo
se podra decir de muchos fenmenos de hoy,
que podran ser ledos como problemtica de
la vida espiritual.
2. La alegra silenciosa
La otra alegra puede llamarse silenciosa o
humilde. Se manifi esta en el hombre como un
agua que surge de la tierra. De golpe, uno se
da cuenta de que est lleno de un gozo en el
que no puede notar grados de desarrollo, pero
que ah est.
Puede pasar que uno vaya caminando por la
calle y de repente se siente sereno y los rostros
que se le cruzan le parecen todos bellos, el
camino parece fcil y ningn pensamiento
negativo nos ensombrece la mente. Es ms:
uno mismo se siente mejor. Normalmente, no
vemos el origen de este gozo, y es difcil
conectarlo
a
algo
exterior,
porque
se
comprende que tal alegra no depende de
nada de fuera. Podra ser que algo externo la
despertase, pero no depende de ello, no es
eso lo que te la da. Sientes que te pertenece,
que la llevas contigo o que brota de improviso.
De golpe aparece, pero no depende de nada.
Est dentro de ti, pero slo en un determinado
momento se hace sentir.
Es un gozo de mucha compostura, pacfi co,
que se mueve con elegancia, lentamente, con
simplicidad. Una caracterstica inconfundible
es que hace que aparezcas luminoso, claro,
bello, borrando toda sombra y todo mal,
haciendo todo transparente. Te hace ver que
no posees las cosas y ni siquiera lo deseas. Es
un gozo que hace contemplar y que lleva a la
contemplacin. En este estado, el recuerdo de
Dios es fcil. Incluso aquello que ms nos
gusta, cuando estamos invadidos de esta
alegra, no lo querramos tener siempre, ni nos
lo quisiramos llevar a casa para ligarnos a
ello. La misma actitud surge en la relacin con
las personas. La persona se siente en
comunin con todos.
Este gozo no exige a la persona expresarlo
enseguida, exteriorizarlo. Es ms: puesto que
hace que uno se sienta en comunin con los otros,
lleva con frecuencia a no-hablar o, al menos, a no
ser ruidoso, porque la persona siente que la comunicacin ya se ha dado y advierte que ya llegar el momento en que todo madurar y se podr
decir y compartir con los dems con natura lidad.

Desaparece el temor, los miedos se alejan,


las
preocupaciones
disminuyen,
aunque
permanezcan presentes. Cuanto ms fuerte es
la alegra, menos se siente la necesidad de
expresarla. Puede parecer una contradiccin,
pero es as: cuanto ms avanza uno en la vida
espiritual, menos necesita hablar de ella. Por
esta razn, los principiantes hablan mucho de
sus experiencias, mientras que los ms
avanzados hablan muy poco, porque no tienen
necesidad de ello; no porque se encierren en
s mismos, sino porque no se sabe qu haya
que decir. A menudo la persona, despus de
una experiencia fuerte de un retiro o una
peregrinacin, tiene muchos deseos de contar
lo que le ha pasado, mientras que quien est
ms avanzado en la vida espiritual es persona
de pocas palabras. Sin embargo, si se le
pregunta, hablar de s mismo sin dificultad.
Cuando uno comunica bajo el infl ujo de esta
alegra, de este estado de nimo, se habla
como confi ando algo muy valioso y casi
cambia la voz, como cuando se reza en serio y
cambia el tono de voz, porque se est
hablando de algo muy precioso. Se comunica
con atencin, para no destruir nada, pero
tambin para no avasallar al otro, que est presente y al cual queremos prestar atencin.
Es un gozo que inspira un gran respeto por la
otra persona y por s mismo. Guando llegan estos
momentos, nacen pensamientos de gran respeto
llenos de un optimismo muy realista: se
percibe que uno es capaz, a pesar de las
difi cultades. Es un realismo optimista: se
tienen en cuenta todas las difi cultades, pero
hay una gran prontitud para la ac cin. Es una
alegra
de
ms
larga
duracin:
pue de
continuar durante horas, das e incluso meses.
Una persona puede estar largas temporadas en
un estado de gran paz interior y belleza.
Desarrolla bien su trabajo, sus relaciones son
normales, aunque quiz un ao antes peleaba
con todos. Se puede estar mucho tiempo bajo
este infl ujo, como bajo la cobertura del
Espritu
Santo.
Cuando
esta
alegra
desaparece -a veces puede desaparecer de
golpe, si se vive algo violento- uno no se
siente solo, porque se percibe que tal alegra
nos
pertenece;
se
ha
esfumado,
pero
permanece dentro de nosotros. Es como los
ojos del Guadiana, que desaparece bajo la
tierra para aparecer un poco ms all. Antes o
despus refl orecer y es ya parte de nues tra
personalidad. Esta certeza es bella, y el con vencimiento de que volver es tan fuerte que
puede ayudar a que vuelva la alegra, al
menos hasta un cierto punto. A veces, con tan
slo traer a la memoria esta alegra, sta se
presenta de nuevo. Si uno consigue recordar
bien cmo estaba, qu pensamientos tena, las
actitudes y los lugares, con frecuencia la
alegra se hace sentir de nuevo.
Los Padres de la Filocalia llamaban a este
gozo sobriedad: estar sobrios y vigilantes,
manteniendo la atencin sobre las cosas
verdaderas ya gustadas, seguras, y a partir de
ah avanzar, buscando sus huellas en todo lo
que se afronta. En cierto modo, esta alegra se

14

puede custodiar. No se trata de volver a una


determinada experiencia precisa, para sentirla
en un lugar especial. Esa alegra la llevas
contigo porque te pertenece.
Estas son algunas de las caractersticas de
esta alegra, que es espiritual. Cuando se
experimentan tales actitudes, el pensamiento
que all nace podra ser verdaderamente
espiritual, mientras que en el estado de nimo
determinado
por
la
otra
alegra,
los
pensamientos que surgen no lo son. Esta ale gra es el mbito en el que el Espritu nos
habla ms.
Los
grandes
maestros
espirituales
precisamente comenzaban el discernimiento
distinguiendo entre sentimientos que en
apariencia son muy parecidos o que incluso se
pueden confundir entre s. Ignacio de Loyola,
por ejemplo, experiment todo esto cuando,
despus de haber sido herido en el asedio de
Pamplona, debi soportar una larga convalecencia
en
casa.
Comenz
su
descubrimiento
del
discernimiento
precisamente distinguiendo los dos tipos de
alegra ya descritos, que se encuentran en
toda
la
literatura
ignaciana,
aunque
expresados
en
otros
trminos.
En
la
Autobiografa Ignacio se describe a s mismo
como un hombre dado a las vanidades del
mundo. Obligado a guardar cama, lea las
novelas de caballera de su poca y se en vaneca, imaginndose en la piel de tal o cual
personaje, a la conquista de las ms bellas
damas de Espaa y victorioso en todas las
hazaas militares que habra cumplido en su
servicio. Llevado por estos pensamientos, a
veces durante horas sin darse cuenta, se
senta feliz. Pero cuando ya haba ledo todas
las novelas de caballera que haba en casa,
terminaron por darle una vida de Cristo y un li bro de vidas de santos. Visto que no haba otra
cosa que leer, Ignacio tuvo que contentarse
con esto. Puesto que tena el esquema mental
de sentirse siempre hroe, cuando lea la vida
de los santos se identificaba con san Francisco
o santo Domingo y se paraba a pensar que si
aquellos santos haban actuado as, l debera
hacer lo mismo. Despus, comenzando a
reflexionar
sobre
sus
lecturas,
las
de
caballera y las de santos, empez a darse
cuenta de dos tipos de alegra-, una que
cuando
desapareca
lo
dejaba
rido
y
descontento, y otra que no slo le daba
consolacin en vez de euforia, sino que
cuando se iba le daba contento, y gozo.
Maravillado por esta diferencia, comenz a
reflexionar y a conocer los diversos espritus
que se agitaban en su interior. Ms tarde lleg
a
descubrir
que
eran
fruto
de
dos
inspiraciones diversas: una del Enemigo, la
otra de Dios.
La regla fundamental
Tomemos ahora en consideracin la regla fundamental para el discernimiento de la primera
fase, la que nos orienta en la direccin justa de
una continua profundizacin en nuestra
relacin con Dios. Este proceso, como ya

hemos dicho, culminar con un encuentro real


en el perdn.
El discernimiento se mueve en el lmite
entre lo psicolgico y lo espiritual. Se trata de
captar dentro de mi mundo interior qu es lo
que viene de Dios, cmo se comunica. As, el
discernimiento por un lado se ocupa de la
esfera
de
lo
puramente
psquico
-la
observacin de sentimientos, pensamientos y
cambios de estado anmico- y, por el otro,
abre todas estas realidades a su dimensin
espiritual.
Esta primera regla considera el estado de
paz.
En
el
aspecto
psicolgico,
experimentamos la paz cuando la componente
racional y la afectiva estn orientadas hacia el
mismo objeto. Guando el raciocinio se orienta
hacia un objeto y la afectividad hacia otro se
experimenta
inquietud,
turbacin,
abatimiento. Nuestra orientacin ya no es ntegra
porque con la razn y con el corazn nos
orientamos hacia dos objetos diversos.
Surge ahora la pregunta: cmo saber
hacia qu se est orientando, ya que no basta
con sentir paz para estar seguro de tender
hacia el objeto justo? En efecto, es fcil
encontrar personas que, atentas a sus
sensaciones, experimentan la paz y dedu cen
de esto que el objeto hacia el que se orientan
es el bien. Pero psquicamente no es as de
inmediata la distincin entre la paz que
acompaa a la persona bien orientada de la
paz que acompaa a aquella que se orienta
hacia el objeto equivocado. Precisamente por
esto el discernimiento es necesario, aunque
no sea fcil.
Gomo es fcil adivinar, no es tan
importante concentrase sobre cmo se siente
uno y sobre lo que se siente cuanto ver de
dnde proviene tal sentimiento, adonde me
lleva, qu pensamientos se derivan de l y
adonde me empujan. Hoy, bajo un gran influjo
de la psicologa, corremos el riesgo de
desvirtuar
el
arte
del
discernimiento,
soslayando la lucha espiritual y, apenas la
persona comienza a no sentirse bien, se saca
todo
el
instrumental
psicolgico
para
ayudarla a salir fuera del atolladero para que
se sienta mejor. Siempre hay alguien dis puesto a ayudarla para que no se sienta mal.
Para ello, se cambia su ritmo de trabajo, el
ambiente, las personas del entorno... Pero
esto signifi ca eliminar la posibilidad de una
lectura espiritual de la jornada, de la historia,
de la vida misma. En vez de esto, es mucho
ms importante comenzar a ver cules son
los pensamientos que vienen en esos estados
de nimo, hacia dnde orientan. Se pue de as
descubrir, con gran sorpresa, que un cier to
estado de nimo de incomodidad, tristeza o
inquietud puede estar suscitado por el
Espritu Santo, como veremos ms adelante.
Ahora bien, si no aceptamos que la vida
espiritual pueda tener momentos de malestar
-que incluso pueden ser prolongados- nos

15

escapamos de la accin del Espritu y Dios ya


no nos dice nada.
Desde el momento en que en la primera
fase del discernimiento los objetos hacia los
cuales uno se orienta son slo dos -Dios y el
ego-, es bastante fcil descubrir que estos
objetos
se
revelan
en
determinados
pensamientos que surgen de un estado de
nimo determinado. Si nos hacemos la pre gunta: voy con estos pensamientos y
sentimientos hacia Dios, hacia una apertura
ms madura, un amor ms realista, o cada vez
me estoy cerrando ms, me quiero asegurar cada
vez ms, me defiendo cada vez mejor o me realizo
segn mi voluntad? La respuesta es fcil. Ser
necesario tan slo estar atentos a no dejarse
engaar por las impresiones inmediatas. Cada
cual, en efecto, percibe que en lo cotidiano
hay momentos en los que actuamos de modo
egosta, pensando slo en nosotros mismos, y
que hay momentos en que actuamos con
amor, por amor, por Dios y los dems. Es
necesario no dejarse engaar por estas
impresiones ni deducir nuestra orientacin
fundamental de algunos episodios o gestos
momentneos. Es necesario fijar la mirada en
la profundidad donde el hombre se percibe de
forma
unitaria,
sin an
articularse
en
dimensiones mltiples, sea en lo psicolgico o
en lo moral. La persona abraza la sal vacin, se
adhiere al bautismo, a Cristo, en lo ms
profundo de su ser, es decir, con todo su
corazn, pero es evidente que en lo cotidiano
continuar equivocndose y pecando. Sin
embargo, su estado es muy distinto si en su
interior no se adhiere a Dios, sino que
permanece anclado en s mismo, lleno de
preocupacin slo por s mismo, y tan slo
superficialmente y en lo cotidiano querra
actuar segn el hombre nuevo. No se recogen
uvas de las zarzas, y del hombre viejo no se
pueden esperar los frutos, acciones y
mentalidad del hombre nuevo, si su corazn
sigue como antes.
La accin del espritu enemigo sobre la
persona que se orienta hacia s misma
Intentaremos entender esta dinmica con un
ejemplo: la persona que en lo ms profundo de
su ser est vuelta hacia s misma, es decir, que
an se busca a s misma, quiz se puede
camuflar en la vida cotidiana detrs de gestos
bellos, religiosos, muy santos que, sin
embargo, no consiguen que se despe gue de su
fundamental adhesin a la propia vo luntad. En
este caso, qu intentar hacer el espritu
enemigo de natura humana, tal como lo llama
san Ignacio de Loyola? Buscar mantener
unificados raciocinio y sentimiento. Con qu
fin? Para que se est bien en una cierta paz y
se
contine
adelante
por
el
camino
equivocado. En este caso, el tentador acta
sobre todo sobre el sentimiento : lo alimenta
con la sensualidad, con consolaciones y
placeres sensuales. Al decir sensuales
aludimos a las inclinaciones bajas, pequeas,
mezquinas,
como,
por
ejemplo,
la
preocupacin de cmo debera ser para que la

gente me acepte, para ser aplaudido, para


tener casa caliente, cama blanda y buena
comida, para adquirir gloria, aplausos, salud,
un coche bueno, poder... Y sobre todo estar
seguro de no tener problemas ni dificultades:
en defi nitiva, de vivir bien.
Qu hace el enemigo con lo racional, mien tras va alimentando el sentimiento? Buscar
cualquier apoyo para confi rmar que se est en
buen camino. Los Padres griegos tenan una
palabra para describir este juego: lo llamaban,
dikaioma, intento de autojustifi carse incluso
con palabras de la Escritura, de la Regla, de
los autores espirituales, para engaarse y
creerse en el buen camino. Con su accin
sobre el raciocinio, el enemigo intenta dar
razones y confi rmar lo que en lo afectivo se
est dando, es decir, da motivaciones para
aferrarse a uno mismo. Tales motivaciones
dependen a menudo de la cultura de la que
proviene el sujeto, de su carcter e historia
personal. Se trata de motivaciones nada
fciles de desmantelar, porque pueden tener
miles de razones para justifi car la actitud de
fondo, enmascarando la banalidad del placer
sensual.

El Espritu Santo en la persona


orientada hacia s misma
Qu hace, por el contrario, el Espritu
Santo cuando la persona se orienta hacia s
misma? Buscar separar razn y sentimiento,
provocando as inquietud y malestar. Con qu
fi n? Para que el sujeto se detenga, reflexione y
se oriente de otra forma. El Espritu Santo
acta sobre todo sobre el raciocinio y, cuando
ste comienza a separarse de la direccin
hacia la que se orientaba y se dirige ha cia
Dios, la persona comienza a estar mal, porque
su componente afectivo-sensorial y el racional
no se dirigen unidos hacia el mismo objeto.
Entonces es claro que en la vida espiritual son
necesarios momentos de malestar, de estado
de animo bajo combate, ele lucha. En el caso
de una persona orientada hacia s misma, el
Espritu Santo no puede actuar sobre el
sentimiento porque est ocupado por los
placeres sensuales. El Espritu no puede
actuar, porque el sentimiento no posee ninguna ranura abierta, pues los sentimientos se
hinchan con los placeres sensuales y cuando
uno est satisfecho con ellos, no est
disponible
para
considerar
los
placeres
espirituales. Sin estos momentos de malestar
no es posible la conversin. Se sabe que se
est mal cuando hay que abandonar las
posiciones de placer y las cnulas con las
que se chupaba. Cuando, dado que no puede
actuar sobre los sentimientos, el Espritu
Santo
sugiere
argumentos
para
hacer
entender que se est mirando al propio
ombligo, la persona comienza a es tar mal, se
siente abatida, turbada e inquieta. Se adivina
as lo delicado que puede ser el trabajo
pastoral si quiere ser respetuoso con la vida
espiritual. A veces se quiere tocar a la persona

16

en el plano sentimental para atraerla al


Evangelio, sin saber que una pastoral as
difcilmente ir ms all del pasatiempo, con
el riesgo de limitarse a una pastoral de estar
con la gente sin obtener conversiones reales,
maduras y duraderas. O tambin, por el otro
extremo, se corre el riesgo de reducir la
pastoral a un mero discurso sobre valores ms
o menos compartidos con la sociedad civil. Se
pasa de tocar la tecla del sentimentalismo a
una
pastoral
distanciada,
racional
y
moralstica. Si el sentimiento est atrapado
por un fuerte placer sensual y la persona est an
orientada racionalmente hacia la misma actitud,
es intil decirle que, si acepta a Cristo,
encontrar la paz, la alegra y la vida. Es como
ofrecer un men a alguien que acaba de
comer. La persona no est preparada para
dejar nada, porque el placer que posee,
aunque sea miserable, existe. Quin sabe si se
encontrar aquello que le prometen... Es sta
la situacin en la que el Espritu Santo acta
sobre la razn, que puede ms fcilmente ser
atrada por un pensamiento diverso y nuevo...
Si al raciocinio se le presentan la lgica y
las ideas del Evangelio, puede que le tiente
escucharlos. Apenas el raciocinio atiende a los
pensamientos inspirados por el Evangelio, se
le encienden fi ases brevsimos, pero de una
claridad y lucidez extraordinarias, que le
indican que se y no el suyo es el camino para
una vida de verdad. Es como si de un modo
muy profundo, ms en la intuicin que en el
razonamiento, comprendiese que el Evangelio
es verdad y lo es precisamente para l. Pero
apenas el raciocinio se detiene sobre el Evan gelio, con la intrnseca pero breve conviccin
de que es verdad y tiene consistencia, el
sentimiento comienza a gritar y llorar en un
grito desesperado porque deber abandonar
todas las afecciones placenteras de las cuales
vive. Y, apenas la persona se siente mal, el
raciocinio
vuelve
a
la
orientacin
del
sentimiento, o sea, la preocupacin por s
mismo, y as persona se reencuentra, est de
nuevo bien.
Esta situacin es tpica de ciertos estilos
pastorales, de cierto tipo de retiros y
experiencias espirituales: apenas la Palabra
comienza a incidir sobre la persona, asustada
de lo que est ocurriendo en ella, se la
abandona para que siga como era en su vida.
Pero el Espritu Santo, actuando so bre el
raciocinio por medio de estos fiases evi dentes,
contina provocando en la persona un
malestar, una inquietud que es casi un
remordimiento de conciencia por parte de la
razn. Si la persona contina sintindose mal
un
poco
ms,
tambin
el
sentimiento
comenzar a moverse, por un instante, hacia
el Evangelio que el raciocinio ha comenzado a
considerar. Entramos, aunque sea por unos
instantes, en una nueva situacin: el hombre
se orienta tanto en lo racional como en lo
afectivo hacia el Evangelio y hacia Dios. Y
puesto que hemos definido la paz como la
integridad en la orientacin, la persona
experimenta ahora de nuevo la paz, pero una

paz distinta. Y es slo en este momento


cuando puede captar la diferencia entre los
dos tipos de paz. Esta diferencia la puede
haber odo explicada mil veces, pero slo se
comprende si se experimenta. La persona
puede comenzar el discernimiento cuan do
capta la diferencia entre estar complacido y
ser feliz, estar satisfecho y estar sereno, estar
excitado y estar contento. La consolacin que
se vive en el sentimiento, cuando por un
momento se adhiere a la nueva orientacin y est
en sintona con el nuevo pensamiento, consiste a
menudo en una dulce tristeza, una tristeza muy
distinta de la que surga poco antes por el
abatimiento de tener que abandonar sus
afecciones. Ahora en la consolacin se puede
llegar a las lgrimas y a llorar por la vida
equivocada,
as
como
por
la
fuerza
sobrecogedora del amor de Dios que ha llega do hasta m para salvarme. Es una consolacin
ntima que se da entre lgrimas, sollozos,
conmocin y gozo. Estos breves fi ases pueden
as convertirse en el criterio que ayuda a la
persona a acoger la nueva paz y, a partir de
ella, comenzar a alejarse de la precedente,
que ahora se comprende y experimenta como
falsa.
Experimentar
as
un
sentimiento
espiritual llena el corazn mucho ms que
ninguna satisfaccin sensual y se vuelve un
punto de apoyo para que la voluntad llegue a
la adhesin ntegra a Dios. El sentimiento, que
comienza a saborear la consolacin de un
amor real, que tiene un sabor completamente
nuevo, se conmueve tambin por el carcter
dramtico del amor de Dios en su esfuerzo por
alcanzarme. La Pasin del Salvador se hace
consolacin para la persona tocada por l y se
vuelve el motor de una adhesin grata, pero
libre. Sin esto, la adhesin a Dios puede
reducirse a lo ideolgico, lo no-personal.
La accin del Espritu Santo en la
persona orientada hacia Dios
Tomemos ahora la segunda regla de san
Ignacio. Imaginemos una persona que en su
ser ms profundo est orientada hacia Dios.
Veamos antes la accin del Espritu Santo,
teniendo en cuenta que esta persona est
orientada hacia Dios siguiendo la dinmica con
que antes hemos contemplado a la persona
orientada hacia el pecado, en que sobre todo
hemos considerado la accin del espritu enemigo, del tentador.
Qu intentar hacer en tal persona el
Espritu? Mantener raciocinio y sentimiento
orientados hacia Dios, para que la persona no
cambie. Para hacer esto, el Espritu nutrir y
cuidar sus sentimientos, para que el hombre
tenga el alimento que lo haga vivir como
creyente. Cuando un cristiano cree slo en el
mbito ideal, sucede fcilmente que tenga un
pensamiento muy elevado, estructurado e
incluso profundo, pero sin sabor, separado del
sentir del corazn. La persona, entonces,
descubre en s una especie de dualismo: con la
cabeza defi ende doctrinas a veces incluso
austeras y severas, mientras que con los
sentimientos vive inmersa en la sensualidad

17

del
mundo.
Cuando
una
persona
est
seriamente orientada hacia Dios, el Espritu
Santo nutre el sentimiento con la consolacin
espiritual, que, a diferencia de la sensual, es
un poco como esa alegra que hemos descrito
antes, cuando todo aparece bello, es fcil la
relacin con el Seor y las cosas no nos atraen
por s mismas ni por querer poseerlas, sino
porque nos recuerdan a Dios y nos llevan a
alabarle, llenndonos de gratitud. Se trata de
una consolacin no en solitario -estoy biensino en el conjunto de toda la realidad, en una
apertura al Creador, en la facilidad de una
ligazn con l. Esta consolacin se reconoce,
en efecto, precisamente en el hecho de que yo
no estoy en el centro, sino en la presencia del
Otro, de Dios, al que percibo en una re lacin
real, en una pertenencia recproca. Es pacificarse en el propio Creador. En esta cercana
con el Seor se inflama el amor, se siente uno
liberado y atrado por las realidades que
sabemos que no nos engaarn y que
permanecern. Crece la esperanza y, aunque
se vea la propia debilidad o incluso el propio
pecado, es ms fuerte an la certeza de la
salvacin. Es ms: la persona es capaz de
llorar y conmoverse profundamente a causa de
la salvacin otorgada por nuestro Seor.
En esta situacin de consolacin espiritual,
cmo acta el Espritu Santo sobre el raciocinio? Igual que acta el enemigo de natura
humana sobre el hombre orientado hacia s
mismo: busca dar razones a lo que se est
viviendo.
En
este
sentido,
son
muy
importantes la tradicin, la Igle sia, la vida de
los santos, porque a travs de estas realidades
Dios acta para reforzar mi mente, para que
sepa lo que me ocurre y por qu me ocurre.
As, de esta manera, raciocinio y sentimiento
confluyen en la misma direccin, en la misma
orientacin, creando en la persona una integridad.

El espritu enemigo en la persona


orientada hacia Dios
Cmo acta, por el contrario, el espritu
enemigo sobre la persona orientada hacia
Dios?
Busca
separar
el
raciocinio
del
sentimiento, de manera que se rompa el
equilibrio de la persona y, mien tras el
sentimiento
permanezca
orientado
hacia
donde
est,
el
raciocinio
cambie
de
orientacin y as la persona experimente la
inquietud. El enemigo acta sobre todo sobre
el raciocinio, suscitando falsos razonamientos,
creando
o
aumentando
impedimentos,
engrandeciendo obstculos o dificultades.
Cmo se reconoce un falso razonamiento?
Del hecho de que concluye siempre con la
preocupacin de cmo estar yo, de qu cosa
he de hacer..., es decir, que siempre lleva a
preocuparse por el ego. La persona puede
estar meditando sobre la Trinidad, pero si
entra en un falso razonamiento, terminar
preocupndose de s misma (cmo ser, qu
dir la gente, cuntas dificultades le espe ran. ..). O, si medita la Sagrada Escritura, co -

menzarn
a
surgir
razonamientos
que
desacrediten la Palabra de Dios, que duden de
su autenticidad o de que haya que tomarla en
serio, etc. Normalmente, el falso razonamiento
se descubre por los miedos que siembra en el
alma, miedos que se centran ms o menos
explcitamente en el temor de lo que pueda
pasarle al ego.
En general, la estrategia del enemigo es
intentar atraer la atencin del razonamiento
con una o dos preguntas iniciales, un par de
puntos de novedad diferentes al pensamiento
espiritual previo. A menudo esto surge de
modo chocante e imprevisto y la persona se
dice-. Mira, nunca lo haba pensado. He sido
un
iluso,
no
he
verifi cado
todas
las
posibilidades, y as en adelante. Pero la tentacin ya se ha consumado, porque la mente
ya ha comenzado a ocuparse de las cosas que
la tentacin ha suscitado. A menudo, estos
primeros impulsos provienen de una mente
que por un tiempo vaga ac y all, entre
recuerdos,
personas
conocidas,
eventos
acontecidos... Apenas el raciocinio comienza a
ocuparse de este pensamiento que el enemigo
le suscita, el hombre empieza a sentirse mal,
se vuelve inquieto, turbado, y la consolacin
espiritual que colmaba el sentimiento y
captaba el sabor espiritual del intelecto se
descompone y retira. En este momento, el
enemigo
buscar
agravar
el
malestar,
asustando an ms a la persona o quitndole
el sabor y el gusto de las cosas, de manera
que, habituada al estado precedente de
bienestar espiritual, sufrir an ms este vaco
inquietante. La persona se volver ms deseosa de consolacin, de pacifi cacin, de un
estado placentero, y as el enemigo tiene una
oportunidad de ofrecer una consolacin, pero
de tipo sensual. Gomo la persona est bastante
mal, el pensamiento se hunde en las arenas
movedizas de miedos y temores, recluido en el
yo aislado, y puede ceder a la tentacin
sensual y experimentarla como consolacin. La
tentacin, por un breve instante, mueve la
atencin sentimental sobre el falso pensamiento que se est elaborando y la persona
siente de nuevo una cierta pacificacin, al
recomponerse por un instante la unidad de
orientacin, pero en la direccin equivocada.
En efecto, la consolacin es de tipo sensual y
la orientacin est de nuevo centrada en la
bsqueda de s mismo.

La oracin que lleva al discernimiento


Toda oracin es oracin si es de verdad oracin,
pero
no
toda
oracin
lleva
al
discernimiento. Para que una oracin ayude al
discernimiento, es necesario estar atentos a
tener al fi nal de ella una cierta evidencia de lo
que ha sucedido en ella. Para preparar un
discernimiento es necesario cuidar sobre todo
el examen de la oracin. Los maestros del
discernimiento han insistido siempre en que
este examen debera ser incluso por escri to.
De hecho, a partir de estos exmenes de la

18

oracin se recoge el material para el


discernimiento. Para la oracin se aconseja un
pasaje bblico, o en todo caso, un texto o
imagen autnticamente espirituales. En la
hora de oracin, se puede seguir un recorrido
similar al que proponemos. Partiendo de
algunas indicaciones de Ignacio de Loyola,
Orgenes y autores de la Filocalia, propongo
los puntos siguientes. Quiz parezcan en inicio
un poco esquemticos, pero en realidad corresponden a la estructura dialogal en la cual
se desenvuelve todo encuentro interpersonal.
I. Elijo el lugar de la oracin, la actitud fsica y
la postura corporal
Es una eleccin importante, en cuanto que
la falta de un lugar fijo lleva a distraerse an
ms. Aunque se ore paseando, es importante
fijar un espacio determinado en donde
moverse, porque cada novedad es una
tentacin para distraerse. La posicin corporal
es tambin importante, porque favorece o
dificulta el coloquio interior. Por un lado, como
dice Orgenes en su tratado sobre la oracin,
los gestos preparatorios (por ejemplo, lavarse)
predisponen al acto que se comienza, evidencian la importancia de aquello que
iniciamos y, sobre todo, implican el cuerpo y
los sentidos en la oracin. Por otro lado, para
nosotros, cristianos, el principio vital es el
Espritu Santo que inhabi- ta al hombre y lo
penetra con su accin a travs del mundo
espiritual, psquico, hasta lo corpreo. La
tradicin cristiana ensea que, cuando el Espritu est activo y el hombre trabaja
espiritual- mente, tambin la psique y el
cuerpo participan de esta actividad. Guando
una persona sigue un espectculo deportivo
en el cual participa una persona o un equipo del
que es seguidor, vemos cmo en el momento en
que su favorito acta, lo acompaa con los
movimientos de su cuerpo y as participa de la
actividad del otro. Este moverse es instintivo,
porque la atencin psicolgica de la per sona
es tan fuerte que le absorbe totalmente. El
cuerpo simplemente participa y sigue a la
psique. Al mismo tiempo, segn san Tefanes
el Recluso, cuando la oracin interior es muy
intensa, en ella participan sensiblemente el
cuerpo y la psique. Ocurre a veces que la
persona que se ha metido en oracin profunda
se da cuenta de que se ha colocado en una
determinada postura. La siguiente vez que
vaya a orar, elige ya esa postura que le acompaaba cuando su oracin ha sido fuerte. As,
asumiendo la postura que por experiencia es
ms favorable para la oracin, la persona
comienza ya a recogerse para orar.
Los autores de la Filocalia insisten a pesar
de esto en no absolutizar el tema de la
postura corporal, por muy importante que sea.
No se debe ser rgido en este punto, para no
caer en el extremo de hacer del tema corporal
algo ms importante que la oracin misma. En
ese caso, la oracin termina convirtindose en
un
mero
ejercicio
de
voluntarismo,
concentracin y resistencia.

Hay que recordar que la oracin es ante


todo participacin de la vida de Dios en el
Espritu Santo, una toma de conciencia de la
fi liacin divina en el Hijo. Nuestro consejo es,
pues, tomar la postura corporal que facilite de
verdad la atencin interior y evitar las que cansan
o adormilan. Para nosotros, cristianos, como ya
hemos dicho, el principio vital es el Espritu Santo:
de l nos viene el amor, la vida y la luz del
conocimiento, y no al contrario. Nunca a causa de
una posicin fsica, concentracin psquica,
pensamientos o repeticin de palabras o
nombres se puede llegar a vadear el profundo
abismo ontolgico que nos separa de Dios y
llegar a la oracin autntica.
2- Adonde ir? Qu deseo y quiero en esta
hora de oracin ?
Con respecto a la primera pregunta, la
respuesta es siempre la misma: voy a rezar,
voy a mi corazn para estar all con mi Seor.
Para responder a la segunda pregunta
aconsejo que se haga por escrito.
Elijo un pasaje bblico, un texto espiritual,
una imagen espiritual, una exhortacin,
homila o lo que crea til para mi relacin con
Dios y para adherirme ms a su misin en el
mundo-, en otras palabras, lo que ms rae
aproveche para mi salvacin.
Los maestros aconsejan preparar el tema de
la oracin el da anterior, o al menos unas
horas antes de la hora de rezar. Ignacio de
Loyola sugiere hacer esto por la noche antes
de acostarse.
Lo que consideremos tan importante como
para dedicarle una oracin de una hora lo
intentamos formular en un solo punto y lo
expresamos de modo dialgico. Supongamos
que tomo el pasaje evanglico de la curacin
del ciego de Jeric. Despus de haberlo ledo,
me ha tocado especialmente el detalle de que
el ciego, sin ver an, ha ido de un salto hacia
Jess que lo llamaba. Entonces pongo por
escrito: Seor, te pido, si t quieres y sabes
que es bueno para m, que rae des la gracia
de experimentar esta fuerza de confianza y
esta entrega a ti que el ciego experiment.
Esta formulacin de lo que se quiere pedir en
la oracin es importante: el hombre es un ser
de sentido y resulta muy efi caz e ntegro que
conozca el fi n de cada accin que emprende.
Concentrndome en lo que quiero pedir,
obtengo una especie de orientacin de todo lo
que soy hacia esa oracin y toda mi realidad
comienza a disponerse para acoger la luz, la
iluminacin o cualquier otro don que tiene que
ver con lo que estoy pidiendo.
3. La oracin absoluta (de ab-solutus, no atado a
nada)
Con respecto a lo que he pedido en el punto
precedente, ahora pido a Dios que sea libre de
lo que he pedido. Slo Dios sabe qu necesito
para relacionarme ms ntegramente con l. Si
el Seor sabe que para mi relacin con El es
mejor que no me haga gustar lo que he
deseado, le pido que no me lo haga gustar.

19

Dios viene y habla siempre. Para que lo


reconozca y lo acepte, no debo pre determinar
el modo de su venida ni lo que me va a decir ni
lo que me har sentir ni lo que experimentar.
Recordemos que ya una vez los hombres
esperaban al Dios-Mesas determinando por
anticipado cundo y cmo deba venir, lo que
debera hacer. .. Guando por fin lleg, de forma
diversa a la esperada, no lo pudieron
reconocer y por fi n lo despreciaron. Orgenes
recuerda que la oracin del cristiano es la del
Espritu Santo y ste es el que ora de verdad
en nosotros, de tal manera que la madurez en
la oracin es adherirse a lo que el Es pritu
Santo ora en nosotros. Dios Padre escucha la
oracin del Espritu Santo, porque pide lo que
necesitamos para la salvacin. Por eso es
bueno para nosotros que el Padre atienda la
oracin del Espritu y as aprendamos poco a
poco a someter nuestra oracin a la suya.
Sobre todo para los principiantes es muy
importante este tercer paso, porque nos
recuerda que no podemos depender de los
efectos de la oracin, sino que hemos de
adquirir una actitud de desprendimiento,
libertad y apertura, cada vez ms conscientes
de que el Seor escucha nuestra ora cin
siempre, pero en la interpretacin que de ella
da el Espritu Santo, y de que no podemos con trolar, dominar o manipular su venida, la
modalidad de su gracia ni los sentimientos, los
estados de nimo o pensamientos que suscita.
Dios es libre y la oracin nos ayuda a
disponernos a un encuentro con una persona
libre.
Una nota final: con estos tres primeros puntos
ya se entra en dilogo con Dios. Se ha
instaurado as una actitud relacional, nace un
coloquio que
nos
ayuda
a asumir
el
reconocimiento radical de Dios como Persona
libre que suscita en nosotros la misma libertad
tpica ele un amor humilde, que no pretende
nada. A estos tres puntos dedico no ms de
cinco minutos.
4- El ncleo de la oracin
Verifico que el pensamiento haya calado
hasta el corazn. Esto lo hago buscando con
atencin sentir por un momento el latido del
corazn y recordando el gusto de un encuentro
con Dios anterior. As conecto con el hilo de un
conocimiento interior ligado a una oracin
anterior ms saboreada . Al mismo tiempo,
pido el don del Espritu Santo.
Tomo el pasaje elegido para la oracin.
Renuevo en m la conciencia de que esta
palabra est llena de Espritu y comienzo a
leerla con respeto y empatia de fondo. Leo y
releo el texto hasta que mi atencin interior se
detiene en ciertas palabras, sacando de ellas
algn gusto o calor, o hasta que perciba que
ciertas palabras comienzan a relacionarse
vivamente conmigo. O hasta que comprendo
algunas de ellas como particularmente im portantes para m, mi situacin personal, mi
comunidad eclesial o el momento actual.

Ahora me detengo y comienzo a repetir en voz


baja, con la atencin puesta en el corazn y en mi
relacin con esa Palabra, que es una Persona la
que me habla. De este modo, mientras repito estas palabras sagradas durante unos minutos, incluso con los ojos cerrados, no centro mi atencin
en su signifi cado, sino en de quin son, de qu
estn llenas y adonde querran llevarme. Se
trata de la Palabra de Dios que suscita en m
una veneracin llena de temor y respeto.
Como ensea Orgenes, es una palabra
empapada de Espritu Santo. Cuando escucho
la Palabra, la repito o simplemente estoy
atento a ella, es el Espritu quien acta en m.
La relacin que se instaura con la Palabra es
realizada por y en el Espritu Santo. Es l
quien me abre a la actitud necesaria para que
la Palabra me hable. Puesto que la Palabra es
una Persona viva, para conocerla no necesito
agredirla con mis ideas y preconceptos, sino
ms bien asumir una actitud humilde y
acogedora que predispone a que el Otro pueda
revelarse. Cuando entre nosotros y la Palabra
existe la relacin que se da entre el Amante y
la Amada del Cantar de los Cantares, entonces
se descorren los misterios.
Cada poco -cinco o diez minutos- puedo por
un momento pararme a ver qu est
suscitando la Palabra repetida en mi corazn,
qu
sentimientos
hace
nacer
y
qu
pensamientos la acompaan (puedo escribir
en un cuaderno con una sola palabra este
pensamiento o sentimiento). Tambin puedo
interrumpir la repeticin de la Palabra para
decir al Seor alguna de mis reflexiones o
sentimientos del momento. Lo importante es que
durante todo el tiempo custodie esta frmula en
hablar, pensar y orar a un T, es decir, que
mantenga una relacin con Dios. No hay que
tener miedo de contarle, al inicio incluso en
voz baja, mis refl exiones, preguntas, acciones
de gracias, splicas, llamando al Seor por su
nombre. Puedo tambin volver al punto fijado
para la oracin y, al releerlo, inten tar ponerlo
junto a alguna de las palabras encontradas en
la Escritura. Busco la relacin existente entre
el punto de meditacin y la Palabra de Dios y
as transformo tal punto en oracin narrada al
Seor.
La meta que hay que alcanzar en este
cuarto momento es aquietar el corazn en la
Palabra y domesticarlo con respecto a ella. Por
eso es importante que quien ora entre cada
vez ms enteramente en la relacin que la
Palabra busca instaurar con l. As va naciendo
un dilogo, un hablar con la Palabra.
Una nota fi nal: es necesario incluir de forma
simple en la oracin todas las tentaciones y
distracciones que surjan, contndoselas al
Seor. No conviene rechazarlas en la oracin
-como tampoco en la vida- porque tentaciones
y distracciones actan como los perros: cuanto
ms los quieres alejar a patadas, ms ladran y
muerden. La tentacin se rechaza o no
dedicndole ninguna atencin o abrindose al
Seor, dicindole que escuche tambin estos
pensamientos mos, que venga a socorrerme y
a estar junto a m. Apenas haga esto, sentir

20

cmo la tentacin se esfuma, se aleja y debilita. En cualquier caso, conviene tomar nota
de
ciertas
distracciones
o
tentaciones
particularmente fuertes o insistentes.
Este cuarto momento puede durar alrededor
de 45 minutos.
5- La accin de gracias
Doy gracias al Seor por esta hora de
oracin y por todo lo que en ella haya
ocurrido. Concluyo la oracin recitando un
padrenuestro, dndome cuenta de que son las
mismas palabras con que el Seor ha rezado.
Tengo un breve coloquio con algn santo,
dirigindome a l o simplemente recordndolo.
Es muy importante pensar que no se est
solo en este camino hacia el Seor, que no se
es el nico ni el mejor en este camino. Para
nosotros, seres humanos, el consenso social
en
orden
a
la
propia
mentalidad
y
comportamiento es de importancia vital. Dado
que el hombre es un ser re- lacional y social,
crece tambin a travs de este consenso. Es
una regla que vale tanto en sentido positivo
como en negativo. Un marido infiel bus car la
complicidad de otros adlteros para as sen tirse justifi cado. Le ser, sin embargo, mucho
ms difcil estar en compaa de otros maridos
fieles. Es la misma actitud del estudiante que
no supera un examen y llega a casa haciendo
una lista a sus padres de todos sus buenos
amigos que han sido suspendidos como l.
Desde el inicio, los cristianos han percibido
cmo en cada hombre vive todo el Adn natural,
todos los miembros del gnero humano. Esta unidad del gnero humano explica por qu todos
hemos pecado en Adn y hemos sido redimidos en
el Nuevo Adn. Esta solidaridad ontolgica de
todos se expresa en la Iglesia, signo e
instrumento de la unidad de toda la
humanidad, tal como la define el Vaticano II.
En ella, la memoria viva de los santos se une a
la percepcin de su participacin en nuestra
vida. Si nos relacionamos continuamente con
ellos, estamos en buena compaa y as
tenemos, ya en el aspecto psicolgico, un con senso relacional social constructivo, positivo,
capaz de hacernos progresar verdaderamente
en el camino hacia el Seor. La poca
moderna, con su nfasis en todo lo que se
puede verifi car empricamente, ha hecho
olvidar de alguna manera esta dimensin de la
comunin de los santos que, junto a la relacin
con los ya difuntos, forma parte de la misma
realidad: el sentido de participacin en la
Iglesia como convocacin sincrnica de los
salvados de todas las generaciones, en la que
las relaciones se mantienen a pesar de las
distancias cronolgicas.
La fe revela con claridad que la muerte no
rompe las relaciones, sino que en el caso de
los santos, tales relaciones se potencian. Si un
santo ya ha amado mucho en vida, an amar
ms cuando vive glorificado en Cristo y Cristo
glorificado en l o ella. As, este momento de la
oracin nos ayuda a tomar conciencia de que
somos, no metafrica sino realmente, cuerpo del

Cristo pneumtico, en el que vivimos una plenitud


de relaciones con todos los que en El participan,
para disponernos a acoger su ayuda.
Para la vida espiritual es muy importante
tener al menos un amigo entre los santos, que
invocamos y a travs del cual crecemos en
esta conciencia. Los santos no son, por tanto,
simples
modelos
para
imitar,
lo
cual
fcilmente deriva hacia el moralismo y la
despersonalizacin psicolgica. Son sobre todo
una inspiracin espiritual que me lle ga a
travs de relaciones reales como la Iglesia o la
liturgia.
En este tejido eclesial, en esta amistad
espiritual, puedo dar espacio y cuerpo a la
inspiracin
inicial,
mientras
los
santos
interceden por m y realmente me ayudan.
Tener amigos entre los santos es muy
importante tambin para sanar y nutrir una
imaginacin espiritual, indispensable para una
creatividad en lo espiritual.
6. El examen de la oracin
Este punto es uno de los ms importantes
de la oracin que lleva al discernimiento y se
debe hacer por escrito. El examen de la
oracin es ya en s mismo un ejercicio de
discernimiento, en tanto que el orante debe
elegir qu debe poner en este punto. Es ahora
cuando se recoge el material para el
discernimiento propiamente dicho. Primero se
intenta retener lo que se crea sugerido por
Dios; ms tarde se enumeran las cosas de las
cuales no se est seguro ni de su origen ni de
su fin.
El examen de la oracin es til porque de
cuando en cuando permite ver por medio de
cules
sentimientos
Dios
suscita
sus
pensamientos. Asimismo, uno se puede dar
cuenta mejor de dnde se oponen resistencias,
a qu se est aferrado, dnde se dan
testarudeces o complacencias sensuales. En el
examen se pueden llegar a ver tambin los
engaos y as, de hora en hora, de una oracin
a otra podemos mejorar la actitud y estrategia
de la oracin.
El examen de la oracin es importante para
crecer en la relacin con el Seor. Fcilmente
ocurre que la oracin se convierte en un
clich, una costumbre, y termina por ser un
estar solo con los propios pensamientos,
creyndose en presencia de Dios. Si, por el
contrario, se est atento a lo que acontece en
cada encuentro, en cada oracin, se crece en
sabidura, porque se da un dilogo abierto y
constante, y la relacin fl uye y se contina de
modo orgnico, autntico y vivo. Si de cada
encuentro con alguien se recuerda algo, sera
una torpeza absurda no tener una memoria de
los encuentros con Dios. En la Biblia vemos
precisamente esta memoria de los encuentros.
La religin es, sobre todo, una memoria
espiritual.
Para el examen escrito se puede proceder de
este modo:

21

PENSAMIENTOS
A. En esta hora Dios me
quera decir... Escribo el
pensamiento que creo
que Dios me ha
inspirado.

B. En esta hora, adems, me


han venido los siguientes
pensamientos... Escribo
algunos ms importantes
y/o interesantes.
C.Me venan a la mente
tambin las siguientes tentaciones y distracciones.
Las escribo.

SENTIMIENTOS
...suscitando en mi los siguientes sentimientos...
Escribo los sentimientos
correspondientes. (NB: se
puede tambin hacer al
contrario: a partir de lo
afectivo suscitar pensamientos)
Estos pensamientos me
suscitan los siguientes
sentimientos.. .
Los escribo en la lnea correspondiente.
Sentimientos suscitados
por
ellas...
Las escribo.

NB: Para A, B y G lo mejor es escribir una o como mucho dos cosas.

Cmo usar los exmenes de la oracin


En este punto, la persona toma en
consideracin
todas
las
parejas
pensamiento-sentimiento que tenga escritas y
pondera si, siguiendo tal pensamiento o
sentimiento, se acerca ms al Seor, se hace
ms humilde, se confi ar ms a Dios. Si la res puesta es positiva, escribe esos pensamientos
en otro folio, donde coloca slo los que cree obra
del Espritu Santo. Har lo mismo con los sentimientos que piensa que son inspiracin del Espritu. Si pensamientos y sentimientos no le ayudan
a darse a Dios, sino que llevan a resistencias y bloqueos, los transcribe en folios dedicados
respectivamente a pensamientos y sentimientos
inspirados por
el
espritu
enemigo.
Es
importante
recordar
que
las
parejas
pensamiento-sentimiento de las hojas de
examen ahora se copian por separado. Para
mayor claridad, pongamos un ejemplo.
Supongamos que
hemos escrito este
examen de oracin: En esta hora Dios me ha
querido decir que l es santo y fi el y esto ha
suscitado
en
m
un
sentimiento
de
incomodidad y miedo.
El
pensamiento
evidentemente tiende a Dios, y por tanto lo
coloco en el folio de pensamientos sugeridos
por el Espritu Santo. El sentimiento no me
ayuda a lanzarme tras el pensamiento, y lo
coloco en el folio de sentimientos inspirados
por el mal espritu. Est claro que la santidad
y fi delidad de Dios me dan miedo, quiz
porque las percibo como exigencias de
cambio, renuncia o de fi delidad a algo que no
me gusta. Pero para tratar las ilusiones, es
muy importante ver qu indican otros pensamientos registrados en el examen de la
oracin, porque a menudo tienen mucho que
ver con lo que he identifi cado como fruto

22

espiritual de esa hora de oracin. Siguiendo el


ejemplo,
en
algn
otro
pensamiento
secundario se podran aclarar los motivos del
miedo. Si he consentido con ese miedo, de l
han nacido los pensamientos que explicitan la
causa o el contenido de ese miedo.
As se analiza un buen nmero de exmenes de
oracin, resumiendo en esos cuatro folios los
pensamientos que reconozco inspirados por el
Espritu (porque me impulsan hacia Dios y
suscitan mi purifi cacin y una mayor adhesin
al Seor), los sentimientos inspirados por el
Espritu (que favo - recen y sostienen mis
pasos de entrega a Dios y los pensamientos
purificadores), las ideas inspiradas por el
enemigo (que me aconsejan no abrirme ra dicalmente a Dios, escaparme de El y
ocuparme de m mismo) y los sentimientos
suscitados por el mal espritu (que me
mantienen ocupado en m mismo y alimentan
la desconfi anza para con Dios y el pesimismo
sobre m mismo).
Con este material puedo llegar a ver con
claridad cmo acta en m el Espritu Santo,
cules son los pensamientos que hay que
seguir, cules son los razonamientos ms
espirituales, cules los puntos ms sensibles
del Espritu, cules los estados de nimo que
hay que custodiar y cules hay que evitar, no
acoger, rechazar o no tomar en cuenta, cules
no hay que tomar en serio porque estn
inspirados por el tentador, con cuyo consejo
no puedo tomar el camino que lleva a la vida.
As
vamos
recomponiendo
las
parejas
pensamiento-sentimiento y se puede elaborar
una sntesis de los pensamientos que llevan a
Dios con los sentimientos correspondientes
que favorecen la adhesin a El. As veo los
sentimientos
y
pensamientos
ms
significativos para el crecimiento espiritual. As
s a qu debo prestar atencin. Lo mismo
hago con los pensamientos y sentimientos a
travs de los que acta el tentador. Se llega
as a un notable conocimiento de s bajo el
aspecto espiritual. Se puede llegar incluso a
ver
qu
tiempos,
ambientes,
personas,
relaciones, lecturas o trabajos me favorecen
una actitud ms espiritual, ms tendente a mi
salvacin y cules por el contrario estn ms
sujetos a tentacin o incluso deben evitarse
por riesgo real de pecado. Insistimos que, en
todo caso, no se trata de negar a priori
realidades de nosotros mismos o de ciertas
dimensiones, porque se ha llegado a esta
conclusin slo despus de que tras mucha
oracin uno se ha abierto totalmente al Seor.
Es ahora cuando se llega a una verdadera
sabidura, que al mismo tiempo es sanacin
para el hombre.

Cmo comenzar el
proceso de
discernimiento
Para comenzar el proceso espiritual del
discernimiento
en
la
primera
fase,
es
necesario entrar en un ritmo regular de

oracin. Se pueden dedicar algunos das de


forma
exclusiva
al
ejercicio
espiritual,
retirados de los ambientes habituales de vida
y trabajo, o bien se puede tomar la firme
decisin de guardar un tiempo diario para la
oracin prolongada, como mnimo de una hora,
con el mtodo ya descrito. Lo ideal sera, en
cualquier caso, hacer unos das de ejercicios
espirituales guiados por la sabidura de la
tradicin espiritual de la Iglesia. Con respecto
al discernimiento, son preferibles los guas que
estn empapados de la sabidura espiritual de
la tradicin y atentos a los movimien tos
culturales y psico-espirituales del hombre con temporneo.
Se comienza con la Sagrada Escritura y los
temas fundamentales de nuestra fe, con una
explicacin prevalentemente racional de la
Palabra de Dios. Esto no signifi ca una exgesis
racionalista o fi lolgica, ni una relectura de la
Escritura desde alguna corriente filosfica.
Signifi ca ms bien abrir el texto de tal forma
que aparezca una coherencia racionalmente
comprensible de las dinmicas internas del
pasaje elegido, que a su vez se com prende en
el arco entero de la Biblia y en la orgnica
racionalidad de la dinmica de la revela cin 23 .
La Sagrada Escritura, en cuanto Palabra de
Dios, est impregnada de Espritu Santo, como
el pan que se empapa del vino en el que se
sumerge. Como ya hemos dicho, cuando se
escucha la Palabra y se repite, el Espritu
Santo acta en m, ilumina los rincones de mi
vida y de mi persona. Puesto que la
explicacin que se me ofrece -sea como
exhortacin o como explicacin del pasaje- es
ante todo racional, esto significa que en la oracin
estoy poniendo a disposicin del Espritu un
amplio radio de accin. Cmo as?
Supongamos que la persona est fundamentalmente orientada hacia s misma. En este caso,
recordemos que el Espritu Santo comienza a
actuar sobre todo moviendo el raciocinio hacia
pensamientos nuevos y evanglicos. Entonces,
dando al que medita un pasaje de la Escritura
de
fuerte
componente
racional,
estoy
alimentando su raciocinio, la parte ms libre
de esa persona, la menos atrapada.
Es, en efecto, la racionalidad con su
actividad reflexiva quien est ms abierta a la
accin del Espritu Santo, si la persona est
todava anclada en su capricho, en su propia
voluntad, con fuertes amarras afectivas para
con su ego. Si el pensamiento comienza a
captar la propuesta de la Palabra de Dios que
el Espritu ilumina con breves y lcidos fiases
que claramente constatan que es se el
camino de la vida verdadera, en la persona
surgen las primeras inquietudes, las primeras
turbaciones como ya hemos descrito. As
entramos en el proceso del discernimiento. Es
importante que la persona comience a tomar
nota de las mociones que advierte, como
hemos indicado en el mtodo de oracin.
23 Como ejemplos, se pueden ver en Le abrazj le bes, op. cit.; Busco a mis
hermanos

(296 y ss.) o Gn 3-4 y la Pasin de Cristo en Decir el hombre, op.


cit., PPC, Madrid 2000.

23

Si, por el contrario, la persona ya estuviera


orientada hacia Cristo y no buscase ya afirmar
la propia voluntad, sino seguir el camino del
Seor, si se le ofrece una pgina de la Palabra
de Dios con un comentario de tipo racional, le
estar dando su plato favorito. Gomo el
sentimiento
est
alimentndose
de
una
consolacin espiritual, gracias a la Palabra de
Dios el Espritu acta sobre el raciocinio
reforzando el conocimiento espiritual, dndole
motivaciones, disminuyendo los obstculos,
animndolo. En ningn caso con este proceder
se violenta a la persona, sino que se le da
justo lo que ms le aprovecha. Slo tras unos
das trabajando as se puede dar una
explicacin de la Palabra o de las verdades
espirituales que tenga una componente
afectiva ms clida e inmediata. Actuando as,
se favorece el momento conclusivo de la
purificacin, el momento del arrepentimiento,
del calor afectivo que el hombre siente cuando
siente sobre l la mirada infinitamente
misericordiosa del Seor.
Dedicar cada cierto tiempo un momento
ms largo a la oracin aprovecha mucho para
obtener una verificacin general del propio
estado de salud espiritual. En efecto, los que
se ocupan pro- fesionalmente de la vida
espiritual o de la oracin pueden caer en la
trampa de sentirse ya avanzados, en su sitio,
de pensar que han adquirido ya mucha
sabidura. Guando se encuentran ante un
pasaje bblico explicado del modo indicado,
pueden reaccionar pensando que no se trata
de algo nuevo, que ya se lo saben. Esto revela
que en lo profundo corren el riesgo de volver
sobre s mismos, a una vida dirigida por su
propia voluntad. Si estuvieran orientados
hacia el Seor de modo transparente,
reaccionaran del modo tpico de los que,
abiertos a la vida de Dios, disfrutaran del alimento
espiritual que han encontrado. Con un ejemplo
banal pero elocuente, es como el hombre que
ama a una mujer y escucha que su dama es bella
u
otras
consideraciones
dadas
por
descontadas. No dir: Eso ya lo he
escuchado, nada nuevo, porque escucha una
confi rmacin que le agrada. Encontrar placer
en escuchar estas afirmaciones depende de la
fuerza de la relacin, del amor y la simpata
que unen a ese hombre con esa mujer.
A menudo las personas que se creen
espirituales se traicionan mediante este
esnobismo que revela unos ciertos celos,
una secreta envidia o competencia con quien
propone el texto o la exhortacin espiritual.
Los celos que impiden alegrarse de que otros
hablen de Dios son el pecado de los que se
han desvinculado del amor y ya no se sienten
implicados por l y, por tanto, ya no saben
razonar con la mentalidad del amor. Si no
fuera as, el amor por Dios hara que se
alegraran cuando otro habla bien de Dios, lo
proclama y lo anuncia.
A partir de esta reaccin al primer impacto
con esta oracin basada en la Palabra de Dios,
comienza a explicitarse qu buscamos de
hecho en la vida, qu es lo que nuestro

corazn considera prioritario y, por tanto, cul


es nuestra orientacin real. A todos estos
descubrimientos es mucho ms difcil llegar si
se comienza con una predicacin de tipo
afectivo, que suscitar en la persona una dia lctica poco o nada diversa a la que provoca
una predicacin racionalista abstracta y sin
oracin.
Hasta llegar al perdn
Seguir
fielmente
los
sentimientos espirituales

pensamientos

Emprendiendo este camino, advirtiendo las primeras mociones


interiores,
comienza
el
verdadero proceso de discernimiento que
apunta hacia el encuentro real y personal con
Dios Padre. La persona, si hace bien la oracin
y sobre todo el examen, llega a la evidencia de
lo que le ocurre. Conviene recordar que no es
tan importante que nos suceda lo que
querramos y que no debemos tomar con
demasiado pathos lo que nos pueda suceder,
sino que se har bien este ejercicio si se anotan en una hoja los pensamientos y
sentimientos signifi cativos que nos vienen,
porque as se enriquece el material que nos
revelar cmo acta en nosotros el Espritu
Santo y el tentador. Hacemos todo esto para
seguir los pensamientos y sentimientos a
travs de los cuales ms acta el Espritu
Santo y para no seguir, por el contrario, los
pensamientos y sentimientos que ms estn
sujetos a las tentaciones y a travs de los
cuales acta ms fcilmente el enemigo.
Se trata de adquirir y mantener una actitud
de docilidad que, de hecho, es una dimensin
de humildad autntica. Es necesario aceptar la
lucha espiritual y mantener esa actitud
contemplativa que se caracteriza por la
ausencia de protagonismo del orante, que
acoge pacientemente. Puede suceder que,
despus de los primeros movimientos espirituales,
la oracin se me presente con una dificultad
insuperable y una hora me parece eterna. Pue de suceder que uno pierda de vista la finalidad
y sienta tentaciones de acortarla, de no
comenzarla ele hecho o de dejarla para ms
tarde. Quiz el camino nos pueda parecer
excesivamente exigente, y podemos recordar
que tantas personas en el mundo y en la
Iglesia no se empean tan a fondo y sin
embargo estn bien. Nos preguntaremos: por
qu precisamente yo me lo he de tomar tan en
serio? Nace el pensamiento de que esta vida
espiritual
es
demasiado
complicada
o
exigente, que no es para tanto, que ya es
sufi ciente y no se ha de querer ms. Es ms:
de que hoy por hoy lo que debo hacer es vivir
lo que ya he captado y escuchado. En tales
momentos
slo
una
autntica
actitud
contemplativa, paciente y obediente me
pueden colocar en la actitud justa, que no slo
es hacer el ejercicio, sino incluso reaccionar
contra estas tendencias.
Esta reaccin puede ser alargar un poco
ms la oracin o decidir renunciar a hacer algo
que me es placentero, y tomo estas decisiones

24

en el marco dialogal de la oracin. No es


bueno reaccionar contra estos estados de
acidia apoyndose en el mero voluntarismo o
en la firmeza de los propios propsitos, porque
el enemigo espera justo esto: que nos
metamos de nuevo en el carril de la autoafi rmacin de nuestro propio querer, contrario a
la salvacin. La verdadera medicina es
reaccionar estrechando la relacin con Cristo.
No detenerse sino ante Cristo crucificado
Es necesario saber por anticipado que con
toda probabilidad se pasarn momentos
difciles de incomodidad, sequedad espiritual,
desnimo, de dolor al descubrir los errores,
equivocaciones y verdaderos pecados en la
vida pasada. No es muy agradable llegar a
darse cuenta de que en el fondo he buscado
mi voluntad, que he usado con elegancia y con
razonamientos camufl ados bajo motivaciones
religiosas la justificacin para una vida
gobernada por m mismo. Es necesario estar
atentos a que en el momento de la
incomodidad, cuando se comienza a advertir el
pecado como realidad inherente a la propia
vida, no se caiga en la trampa de buscar
consolacin en otras personas. Es necesa rio
ms bien permanecer en el camino, sabiendo
que el verdadero consolador es el Parclito, el
Espritu Santo.
Precisamente porque se ha buscado asumir
esa actitud contemplativa en la cual no hay
protagonismo, sino que se busca colaborar con
la accin del Espritu Santo, o al menos no
obstaculizar, tomando conciencia de mis
propios pecados, soy capaz de verlos en clave
espiritual, es decir, como un estmulo para
buscar al Seor. Descubrindome pecador
aumenta la tristeza de mi corazn y puede
nacer un cierto desprecio de m mismo, un
abatimiento, pero al mismo tiempo intuyo que
esta toma de conciencia de mis pecados es la
urgencia de ver el rostro del Salvador. El
encuentro con este rostro no es la solucin
facilona para mi angustia a causa del pecado,
sino un gesto de amor en el que Dios mismo
se compromete. Nacen ahora la tristeza y el
llanto al contemplar la Pasin de Cristo, y mis
pecados comienzan cada vez ms a besar sus
heridas, no con una percepcin de culpa, sino
como una curacin, como un amor incom prensible en su locura que no slo sana mis
pecados, sino que enciende el amor con su
amor que por m ha sufrido las penas. As se
experimenta de modo real que El ha cargado
con nuestros dolores y ha sido atravesado por
nuestros delitos y hemos sido curados con sus
heridas (vase Is 53<4~ 5). La verdadera
mocin espiritual mueve a la persona hacia el
Calvario hasta encontrar al Crucificado en las
propias manos, entregado a nosotros, peca dores, para tocarnos con su amor. Tenemos un
falso temor de Dios, no nos fiamos de El y en
consecuencia no somos capaces de entregarle
nuestra propia vida. Pero es El quien da el
primer paso,
amndonos el primero y
dndosenos para hacernos ver que nos
considera dignos de su au- todonacin. Slo

cuando la carne del hombre viejo muere en la


muerte de Cristo, el hombre consigue hacer un
gesto de entrega total al Seor. All sobre el
Calvario experimenta as el hombre su
salvacin.
Otra trampa muy frecuente sobre todo hoy,
cuando la mente de las generaciones jvenes
es frgil e incapaz de afrontar la soledad es,
apenas se presenta un pecado, correr a
confesarlo y pensar que as se llega a la
purificacin. Est claro que hay pecados tan
graves que revelan directamente el Pecado, es
decir, la actitud que hace del hombre el
epicentro de todo, el amo de todo y de s mismo,
suplantando a Dios. Pero es tambin til
recordar la tradicin de las Iglesias antiguas
que tenan un tiempo determinado en el que
el
penitente
se
preparaba
para
la
reconciliacin. Es conveniente que el penitente
no sea vctima de presiones psicolgicas sobre
s mismo, sino que tambin su psiquismo, con
todas sus angustias y urgencias, se abra a la
dinmica
espiritual,
de
modo
que
el
sacramento de la reconciliacin no se viva
como un efecto psicolgico, sino, sobre todo,
como un acto de fe, del cual tambin puede
nutrirse la psique. Como hemos visto ya, se
trata de seguir los pensamientos que me
lleven a admitir el pecado, a descubrirme
como pecador porque de uno u otro modo me
elijo a m mismo como centro de todo, de
diversas maneras (a travs de la inteligencia y
el modo de razonar, de los sentimientos, de
los sentidos y una vida sensual, de imponer
banalmente mi voluntad, etc.).
Estos sutilsimos engaos salen a la luz
sobre todo a travs de los autocastigos
aparentemente saludables que tientan a la
persona en el proceso de la purificacin. La
persona comienza a decirse: S, ya lo s, he
pecado, he hecho esto y aquello porque no
saba de verdad quin es Dios ni cmo me
salva. Pero ahora lo s y lo comprendo. A par tir de ahora ya no lo har ms. Es ms, Seor:
me arrepiento y te prometo que har tal y tal
penitencia, tal y tal sacrifi cio, porque he
pecado. De ahora en adelante, Seor, puedes
contar con que har as, estar atento a esto y
esto.... Es un razonar totalmente cerrado en
el ego. Usa la frmula dial- gica, pero teje un
monlogo. No llega a desembocar en la
relacin
verdadera,
sino
que
contina
haciendo su propia voluntad, proponiendo
sacrifi cios, mejoras, misiones, actos heroicos y
obras muy santas, pero todas inspiradas en el
propio ego.
Las personas que siguen el movimiento
espiritual correcto y que no observan el propio
pecado con sus ojos porque lo han hecho ya
durante aos sin resultado provechoso, cada
vez razonan menos de aquella manera sobre
su pecado y comienzan a percibirlo tal como lo
percibe Cristo y tal como Cristo lo ha asumido.
Comienzan, por tanto, a ver cmo Cristo les
redime. Cada vez comprenden y constatan con
mayor claridad que no tienen nada que
ofrecer, porque no son capaces de mantener y
llevar a cabo las promesas, sino que todo es

25

un don absolutamente gratuito e inmerecido.


Cada vez se reconocen ms a s mismos en la
imagen de Pedro en el patio del Sumo
Sacerdote, que delante de la criada consum
todas
sus
promesas
y
juramentos
y,
totalmente desnudo y desarmado, reducido a
la nada el orgullo de persona que cree
merecerse la misericordia y el perdn, resulta
alcanzado por una mirada de misericordia y
bondad inesperadas.
Si la persona no reza autnticamente, sino
que de cualquier modo finge rezar o
protagoniza un monlogo, los pecados que van
emergiendo de su vida le pueden caer encima con
tanta fuerza que no slo le pueden hacer caer
en la acidia o pereza espiritual, sino que incluso
le pueden hacer sentirse separado de Dios. Y si
Dios permanece demasiado lejano, comienza a
sufrir un falso complejo de inferioridad
espiritual, a dejar de creer en el perdn de
Dios, en su salvacin y en la posibilidad de
vivir una vida nueva. Es una re accin que
acontece en un corazn que ha cedido a
alguna tentacin y que evidencia que la persona no cree que Dios pueda hacerle cambiar
de vida y darle la fuerza para ir adelante, sino
que permanece anclada a s misma, a sus
propias fuerzas, en donde de hecho no hay
esperanza. Se trata de una desconfianza hacia
Dios, porque de hecho no hay un movimiento
de entrega a El. En este estado, no se pueden
alcanzar ni la fe ni la esperanza ni la caridad,
puesto
que
las
tres
son
realidades
relacinales.
Si se est razonando slo dentro del propio
ego, la esperanza se convierte en ilusin o
utopa que, una vez llegada la decepcin,
hundir a la persona an ms. La caridad se
vuelve cansancio de tener que amar siempre,
o bien se pervierte en un amor propio a travs
del cual se llega a declarar la imposibilidad de
vivir la fe y el Evangelio si no es como
destruccin de uno mismo. As, lo que pide el
Evangelio se percibe como un amargo sa crificio para la persona, que slo funciona con
los hroes -y uno no es uno de ellos- que puedan
alardear de ser capaces de ello.
A travs de la desolacin espiritual
La persona que sigue las mociones
espirituales con una serena apertura y se deja
ayudar, camina siempre en un gran equilibrio
entre desolacin y consolacin, puesto que no
toma demasiado en serio ni a una ni a la otra,
desde el momento en que sabe que son slo
indicaciones, signos, medios, pero que la meta
es el encuentro con el Seor. Por este motivo
hay que concentrarse en la perseverancia. Se
trata de perseverar en el camino comenzado
hasta llegar a la meta, sobre todo cuando sea
difcil y se caiga presa del abatimiento o la
desolacin. Puede darse que, desanimado por
las debilidades y pecados propios o por el mal
en el mundo, surja la tentacin de detenerse,
de no ir ms adelante, de disminuir la oracin
y cosas por el estilo. Las personas que estn
en una actitud contemplativa adecuada

perseveran, sabiendo que en el momento del


abatimiento, de la desolacin o el desnimo, el
Espritu Santo no inspira los pensamientos y
por tanto no se deben seguir. Es nece sario, de
todos modos, estar atentos a la desolacin y
los momentos de vaco y sequedad y conviene
hablar de ellos con alguna persona espiritual,
porque
se podra tratar de
momentos
suscitados por Dios mismo y que querran
proteger a la persona de engaos debidos al
mismo ejercicio.
Hay personas que necesitan compulsivamente
confi rmacin por todo lo que hacen y
fcilmente atribuyen los pequeos avances en lo
espiritual a los mritos propios, pensando que,
siendo buenos en todo y si hacen bien la tarea,
el resultado se deber a s mismos. De esta
manera, se corre el riesgo de encerrarse en el
propio yo y basar la vida espiritual en sus
efectos. En esa situacin, el Seor puede dejar
a la persona en soledad y vaco para que se d
cuenta de que es la gracia de Dios quien
infl ama el corazn y que slo desde el don del
amor se puede llegar al sabor del amor, no
porque uno se lo imagine. Con personas
ligeras o tendentes al entusiasmo y la euforia,
el Seor puede actuar quitndoles los
sentimientos fuertes y los efectos psquicos de
la oracin para que descubran de forma ms
objetiva su realidad personal, de qu cosas
son capaces, y no pierdan el tiempo en gran des promesas y proyectos, si despus, a la
hora de la verdad, tiran la toalla en cuanto no
son complacidos sufi cientemente.
Abrirse a la relacin espiritual
Los maestros espirituales insisten de modo
unnime sobre que no hay que dialogar con la
tentacin. En cuanto la persona comienza a
tener
una
cierta
claridad
sobre
los
pensamientos que orientan hacia el Seor y
cules sentimientos le caldean el corazn en
relacin con El, debe sostener con firmeza tal
orientacin. Cualquier cosa que se le presente
con vehemencia o urgencia, turbndole o
asustndole, es bueno contarla a una persona
verdaderamente espiritual que sepa de senmascarar las tentaciones.
Las tentaciones no se deben nunca compartir
con quienes no sean expertos en la lucha
espiritual, porque pueden caer en la trampa de
la misma tentacin o pueden hacer que la
persona que se les confa se ocupe de ella,
puesto que no consideran a tal persona desde
el punto de vista espiritual. Sobre todo
conviene desvelar las tentaciones que se
presentan como algo ntimo, privado, como un
secreto entre dos. La tentacin, narrada a una
persona espiritual, se desvanece como hielo
puesto sobre plancha caliente. Es ms: es sta
la nica medicina preventiva. Qu ocurre de
hecho en este coloquio espiritual? La perso na,
abrindose a la relacin espiritual, se ejercita
en la apertura al Seor. Al inicio, existe an el
riesgo de que, en la psicologa de la persona,
el
Seor
sea
una
realidad
abstracta,
conceptual o marcada por nuestra propia

26

psicologa. A travs de una apertura eclesial o


incluso litrgica, es posible dar paso a la
objetividad del Seor. La comunin con Dios
disipa la oscuridad, vence el mal y vivifica el
corazn.
La experiencia fundante del Dios-Amor
La primera fase del discernimiento toca a su
fin cuando la persona, hundindose en lo
oscuro de la noche, llega a sentir el olor de la
muerte, como Lzaro envuelto en vendas y
depositado en la tumba, pero que, como Lzaro,
siente la Voz que llama fuera del sepulcro. Para el
pecador es una nueva creacin donde revive
regenerado. De ahora en adelante, ver la vida
siempre con una ptica diversa, porque ya no
la sentir como una carrera desenfrenada y
trgica hacia una tumba sellada, sino que
sentir cmo surge de una tumba abierta. Ig nacio de Loyola concluye la primera fase del
camino espiritual en el infierno, donde la
persona constata el absurdo y la nada de una
vida
sin
Dios
en
forma
existencialexperiencial-relacional. La vida y Dios son, en
efecto, realidades que, si se separan, llevan a
la ilusin y el engao. Ignacio co mienza el
camino de la segunda etapa con la lla mada de
nuestro Seor porque, de hecho, la vocacin,
la creacin y la redencin coinciden en el
hombre espiritual.
El discernimiento de la primera fase se concluye , por tanto, dejndose alcanzar por
Cristo, dejndose acoger por l, cayendo en su
abrazo y permitindole que se lance a tu
cuello y as t puedas susurrarle con toda tu
carne herida y abierta a las tentaciones:
Jess Cristo, mi Seor y Salvador, haz de m
segn tu voluntad. Alcanzado por el amor en
el resplandor de la nueva creacin, el hombre
puede ahora cumplir el acto supremo del amor
y la fe: ofrece la voluntad propia a la de Aquel
que no slo quiere el bien, sino que lo posee
realmente y puede realizarlo. Este acto es
indispensable, si es que el hombre quiere
comenzar a crear, a construir o realizarse a s
mismo. Quien no llega a la experiencia de
Pedro, que llora en el patio del Sumo
Sacerdote y se encuentra con los ojos del
Amor Misericordioso, no puede entender que
en la renuncia a uno mismo se da la
autorrealizacin y en la muerte a la propia
voluntad se realiza la autntica voluntad de la
persona, a imagen del amor que no muere
jams. Es un acto en el que el amor de Dios
toca el corazn humano en modo sensible,
hasta el punto de que la carne experimenta la
redencin.
Gomo la mujer de Me 5 sinti en su cuerpo
la curacin, advierto que en la fuerza de la
Carne de Cristo expuesta al mal del mundo,
encontrando mi carne en sus heridas, puedo
reconocerle como mi Seor. Es un acto
verdadero de fe, en el que yo, alcanzado del
xtasis de Dios, salgo de m mismo y, tras las
huellas del amor divino, retorno a El afi r mndole como el Seor, el Unico, el
Incomparable. Ahora bien, el hombre no puede

por s mismo realizar ese acto. Esto slo es


posible en el Espritu Santo, aquel que hace de
Dios nuestro Dios y de la salvacin mi
salvacin. La persona ahora experimenta esta
realidad teolgica precisamente por que se ha
dejado guiar por el Espritu y a travs del
discernimiento est dispuesta para su presen cia y accin cada vez de forma ms plena y
radical. Por ello, en el momento en que se cae
en los brazos del Seor, se sale de la
dimensin de esclavo y fi nalmente se
pronuncia Abba, Padre.
1x4
En ese momento, Cristo, a quien uno se entrega,
se vuelve el mbito en que uno se descubre como
hijo.
Todo este proceso no es un episodio mstico , cerrado en un autoconvencimiento
psicolgico, sino un evento que acontece a la
luz del sol, en la Iglesia, en una liturgia como
el sacramento de la reconciliacin. El
sacramento de perdn es una liturgia y, por
tanto, un lenguaje que se dirige a todo el
hombre y, por ello, hace hablar a todo el
hombre. Por eso mismo se trata de un
encuentro, un evento en el que de forma
sensible acogemos realidades eternas. La
reconciliacin y el perdn no son efectos
prevalentemente
psicolgicos,
porque
la
persona, a causa de su historia, de su carcter
u otros motivos puede que durante mucho
tiempo no pueda sentirse perdonada, pero a
partir de la entrega percibida podr creerse
pecador perdonado y, poco a poco, este
perdn llenar todo su ser.
La reconciliacin es una liturgia que, como
tal, expresa toda la verdad de Cristo en toda
su objetividad. Se da en un encuentro real y
autntico entre dos objetividades personales,
la del pecador y la del Salvador. El perdn no
signifi ca tan slo que el Seor cancele sin ms
nuestros pecados, sino que la vida vivida sin
Dios queda asumida por El. Todo lo que el
propio egosmo vaca, la potencia devastadora
que priva a la vida de su sentido, se lle na
ahora de gracia y se ilumina con el verdadero
sentido. En el perdn, el cristiano reencuentra
la
vida ntegra, recogida en la
mirada
misericordiosa de Cristo. Toda la historia propia se
vuelve una realidad espiritual porque nuevamente
aparece el sentido orgnico de todo lo vivido
con Cristo. Tambin lo pecaminoso recuerda a
Dios, habla de l y estrecha al pecador
perdonado con su Creador y Salvador. La
penitencia que se le d ser siempre un
pharmakos, una paideia o camino pedaggico
salutfero para tener una memoria viva del
perdn. Lo ms importante es que este perdn
no se queda en la persona que lo recibe, sino
que tiene su sentido ms profundo en la
Iglesia. Descubrirse hijo signifi ca descubrir a
los hermanos y hermanas. Comienza entonces
un camino para descubrir los rostros de mis
hermanos y hermanas.

27

Custodiar el gusto del perdn


El perdn es el evento fundante de la vida
de todo cristiano. La parbola cristiana
comienza con el bautismo, que, como dice
Orgenes, es una amnista general y gratuita.
Sin embargo, como nos recuerda Truhlar, el
bautismo administrado a nios que despus
viven en una cultura ajena al bautismo a
menudo queda sepultado. La reconciliacin es
as el momento en que todo el esplendor, la
fuerza y la efi cacia del bautismo vuelven a la
luz. Por eso para muchos cristianos, la
reconciliacin es un principio verdaderamente
fundante de la vida, cuando se vive
conscientemente el perdn.
A menudo se encuentra gente que cuenta su desilusin porque ciertos retiros y oraciones, que se
consideraban una experiencia autntica de Dios,
con la vida se llega a la conclusin de que eran en
el fondo autosugestiones o una forma de
psicoterapia. Por esto, el discernimiento de la
primera fase termina haciendo coincidir los
recorridos de reflexin intelectual y las
realidades que se afirman afectivamente, y as
se implica a toda la persona. Cada evento
tiene un sabor y un gusto caractersticos, que
se puede captar racionalmente, memo- rizar y
guardar en el depsito de la experiencia del
sentimiento, mientras que la voluntad se
orienta ms bien hacia tal evento fundante.
Los temas fundamentales de la fe (creacin,
pecado,
redencin,
Iglesia,
Trinidad)
se
convierten, para la mente del pecador
perdonado, en la trayectoria por la que la
memoria, el gusto y la creatividad reen cuentran la unidad rota por el pecado. El
cristiano que ha hecho un camino de oracin
para discernir comienza a pensar dentro de las
coordenadas de la historia de la salvacin. La
teologa vivida se convierte en horizonte del
pensamiento y ya no bastan los maestros que
proponen el pensamiento en el mundo.
Es importante ejercitar la memoria. De
ahora en adelante, la vida espiritual no puede
ser sana sino con un ejercicio constante de
custodia. Una gran parte de la vida espiritual
consistir en con- servar el corazn purificado,
el sabor de la Palabra de Dios, del gusto del
perdn, el sabor de la accin del Espritu
Santo. Hablo de gusto y no slo de
sentimiento. El gusto es una realidad que indica una mayor integracin que el mero senti miento. Para individuar un gusto es necesaria
la participacin de toda la persona. El corazn
humano resanado conoce su gusto y reconoce
los sabores que le dan vida.
Uno de los caminos que hay que recorrer
para guardar el sabor y el gusto de Dios es
ciertamente recordar el evento mismo del
perdn. Cmo? Repitiendo, reviviendo la
oracin que haca pidiendo con todo mi ser el
perdn. Cuando el hombre pide el perdn, ya
ha sido alcanzado por el amor de Dios. Cuando
se advierte el pecado, se ha superado ya la
psicologa de las culpas, las im perfecciones y
los errores y se entra en la dimensin de la fe.
El pecado slo se comprende a la luz de la fe y

quien se percibe como pecador ya esta viendo


en el umbral del propio corazn al Seor que
llama con la misericordia. Fuera de la fe nos
percibimos como quien no da la talla, que no
es como querra o debera, imperfectos, no
segn la ley... En la fe uno se siente pecador,
porque sabe que el pecado tiene que ver con
la relacin, el amor, el rostro del otro y de
Dios.
El arrepentimiento que surge de lo profundo
de nosotros es un luto, un sollozo, un dolor
como si el corazn se hiciera mil pedazos. Un
dolor que antes el corazn guardaba en un
puo, porque se crea capaz de salvarse a s
mismo, y as sus lgrimas eran de tristeza.
Despus el dolor llega a ser insoportable y el
hombre acoge al Seor que se le lanza al cuello y
todo lo que consideraba importante se hace
pedazos y este dolor se convierte en dolores
de parto, es decir, de recin nacido, de generado, y las lgrimas en llanto de alegra y de
fiesta. El corazn no se rompe, sino que el
candado que lo atrapaba salta en pedazos y as
el
corazn
puede
latir
libremente
sin
estrecheces.
El
arrepentimiento
es
un
movimiento que lleva al hombre hacia el
abrazo. Es como el nio cuando la mam le
dice algo que no le gusta. Se ofende, quiere
abandonar a la madre, se aleja, pero in mediatamente se arrepiente, vuelve al cuarto
silencioso, se siente un sollozo y corre de
nuevo a la madre, susurrndole alguna cosa.
El arrepentimiento es un movimiento que
pone a la persona en la onda de la relacin
libre, donde incluso la culpa se interpreta en la
clave de una relacin ms genuina, ms
estrecha, es decir, en la clave del Rostro.
Cuando, por el contrario, se va hacia la
reconciliacin sin arrepentimiento, pidiendo
perdn ms por la presin psquica que por la
contricin de corazn, no se siente el Ros tro,
sino el propio desajuste, la regla, la ley y el
mandamiento
imposible
de
cumplir.
Es
confesarse ms a causa de uno mismo que a
causa del loco amor de Dios que nos ha
alcanzado. El arrepentimiento es la medida de
la autenticidad del camino recorrido. Por este
motivo, la memoria ms segura del perdn,
del sabor del amor, es la oracin que conserva
la memoria del perdn. Es una especie de
penthos: mantener vivo en el corazn el efecto
del arrepentimiento, que es el amor reencontrado. Al repetir aquella oracin por el
perdn que rezaba en el arrepentimiento,
lloro, pero son lgrimas dulces, lgrimas de la
fiesta que es reencontrar el amor. La mejor
memoria es, por tanto, fi jar la atencin en el
primer toque del Amor sobre el corazn
arrepentido.
Esto
signifi ca
mantener
constantemente viva la atencin sobre el efec to del arrepentimiento, del perdn, que es el
amor reencontrado. Los Padres de la Filocalia
llamaran a tal memoria sobriedad. La
sobriedad es poner la atencin en las
realidades que permanecen, que tienen peso,
es decir, en la realidad de Dios. Cuando la
atencin est ligada a un gusto es mucho ms
fcil ejercitarla. All donde est la atencin all

28

est el intelecto de una persona, enten dido en


sentido espiritual. Puesto que la atencin se
coloca en la memoria del amor experimentado,
tambin el intelecto, llamado a esta realidad,
reencuentra all exactamente su puesto
autntico, es decir, su verdadera base, que es
el amor. El hombre revive as la ms verdadera
y deseada integracin personal. Se reconoce
una integracin tal porque la persona es
creativa de forma transparente, limpia, sin
intereses ambiguos, sin buscarse a s misma,
sino con unos impulsos verdaderamente
gratuitos. Una creatividad, por tanto, dirigida
a las realidades que permanecen, porque
parten del amor y hacia l confluyen:
Permaneced en mi amor.
Una advertencia
Como ya hemos recordado, todos los grandes
maestros han reservado el discernimiento para el
coloquio espiritual. Llegados a este punto de lectura, probablemente estemos de acuerdo en que
no se trata de un recorrido simple y que en l
se esconden muchas trampas. Por ello,
insistimos en el consejo ya antiguo de no
adentrarse en este camino en solitario.
Es
necesario
adems
decir
que
el
discernimiento, aunque sea el arte que
preserva de las exage- raciones y desviaciones
y garantiza la sabidura, que es una mirada
sana sobre las cosas, no es un camino que
todos tengan que recorrer. Se puede vivir
cristianamente,
como
bien
sabemos,
limitndose a calcar el camino de los que nos
han precedido en el camino de fe, repitiendo
gestos, hbitos y costumbres y poco a poco ir
descubriendo la dimensin consciente y
personal de la salvacin. El hecho est en que
los cambios culturales de nuestro tiempo
hacen extremadamente difcil una vida as,
porque las diferencias culturales se hacen tan
enormes que dentro de una misma familia se
pueden encontrar diferencias de mentalidad
ms grandes que las que se dan entre grupos
de culturas diversas. El discernimiento, por
tanto, es una realidad urgente sobre todo en
momentos en los que el tejido social, cultural
y eclesial se abre a una poca de cambios y a
un cambio de poca. Tambin la Iglesia, a
travs
de
sus
documentos,
nos
invita
continuamente
a
un
ejercicio
de
discernimiento. La tradicin de la Iglesia
testimonia precisamente que el dis cernimiento
es el camino por excelencia del creyente, un
arte de sinergia con el don de Dios, de
escucha de la tradicin, de incardinacin
eclesial, de apertura a la historia y de ejercicio
psico-espi- ritual.
Est claro que para una persona que llega a
una identifi cacin fuerte y personal del sabor
y el gusto de la salvacin, la vida ser bien
distinta de otra que se mueve dentro de las
coordenadas tpicas de preceptos y reglas, en
el remolino cultural, moral y psicolgico de
nuestro tiempo. Quien llega a una memoria de
Dios, comienza ya la jornada de una manera
diferente, porque comienza a reconocer dentro
de los aromas, sabores y gustos del mun do lo

que es de Dios y lo que no. Afronta el da que


comienza, la actividad y los encuentros con
una actitud diversa y, por ello, tambin lo
concluye de forma distinta, recogiendo sus
frutos. En un caos de sabores, aromas y
ofertas que inquietan al hombre de hoy, es
muy difcil vivir la doctrina y el precepto si no
se tiene una conviccin interior que llena el
corazn y aporta sabor. La persona que, por el
contrario, llega a la certeza de que Dios acta
en ella y llega a identifi car tal accin, pre cisamente con este gusto queda preservada
de dogmatismos y fundamentalismos, as
como de laxismos y psicologismos y se
encamina
hacia
la
segunda
fase
de
discernimiento, donde se ejercita en discernir
entre diversas posibilidades de bien, has ta que
este gusto de Dios, a travs de muchos ejer cicios de discernimiento, se consolida como
actitud constante de discernimiento.
Hoy se habla mucho de discernimiento
comunitario. Despus de haber recorrido hasta
aqu las principales caractersticas de la fase
primera del discernimiento, resultar evidente
que debemos ser muy cautos con respecto a
tal discernimiento comunitario. Si en una
comunidad hay personas que an son vctimas
de la propia voluntad y que bus can gestionar
su vida -o la de su comunidad o congregacinsegn su propia visin, incluso ca muflada bajo
etiquetas espirituales, est claro que no se
puede
hacer
discernimiento
comunitario.
Realidades como las difi cultades, la cruz, las
enfermedades, las resistencias ajenas o los
fallos son ledos de forma distinta por quien ya
ha adquirido un conocimiento de Dios, y por
tanto razona ya con una mentalidad espiritual,
y por quien no posee an esta mentalidad.
Unos podrn llegar a ver en esas realidades un
signifi cado
salvfi co
o
exquisitamente
espiritual, mientras los otros seguirn an
luchando por realizar la visin propia. Los
primeros tendrn no slo el arte, sino incluso
una actitud de discernimiento y, por eso,
acogern los eventos de la vida en clave
sapiencial, encontrando en ellos un significado
espiritual. Los segundos combatirn todava
las difi cultades y acogern slo lo que se
realiza segn sus ideas. Se pueden encontrar
centenares de estas diferencias y todas ellas
hacen ver cun difcil es realizar un
discernimiento comunitario. Conviene entonces
ser coherentes y decir que a menudo las
comunidades se esfuerzan por llegar a un
compartir ms o menos fraternal, a una
conversacin o un intercambio de puntos de vista,
pero no a un discernimiento propiamente dicho. En
rigor, para un discernimiento comunitario es
necesario que todos los miembros de la
comunidad hayan consolidado la primera fase
del discernimiento y coincidan en un punto de
partida espiritual fundamental. Se debe apre ciar, en cualquier caso, el esfuerzo que
muchos hacen en este aspecto, porque la
Iglesia posconciliar nos hace ver que all
donde estn dos, tres personas o ms que de
verdad se comprenden en el Seor, all florece
la vida.

29

II PARTE Cmo permanecer con


Cristo
EL PRINCIPIO Y EL FUNDAMENTO DEL
DISCERNIMIENTO:
PERMANECER EN CRISTO

Encontrarse en Cristo 24
El discernimiento de la segunda fase 25 , el
del seguimiento de Cristo, tiene su principio y
fundamento en la experiencia a la que se ha
llegado siguiendo la dinmica de la primera
fase. Hemos visto que los movimientos de la
primera fase del discernimiento llevan al
creyente a un conocimiento experiencial-racional
de s mismo en Dios y de Dios en la propia
historia. Se trata, por tanto, de un conocimiento de
s mismo en la propia verdad, de verse como Dios
nos ve. Al mismo tiempo se trata tambin de una
purificacin de la idea de Dios que tenemos,
liberndola de las falsas imgenes que le
atribuimos, llegando a un conocimiento realis ta y verdadero, hasta descubrir a Dios como el
T fundante y absoluto, no slo de la propia
vida, sino de toda la historia y del universo.
Todo esto sucede en una experiencia de Dios
como Padre misericordioso, cj\xe se revela
como Amor en la creacin y en la revelacin.
El Espritu Santo hace personal esta
revelacin
para
todo
el
que
busca
sinceramente a Dios. Por medio de su accin,
experimentamos que Dios es nuestro Padre,
que el Hijo -en el cual hemos sido creados y
salvados- es nuestro Seor y Salvador. El
Espritu Santo obra con una atraccin de amor
capaz de hacernos establecer una relacin
personal con Dios. Esta relacin tiene uno de
sus mximos momentos significativos en la
experiencia del perdn. En el perdn llegamos
a la certeza de la experiencia de Dios y, por
tanto, de la salvacin que realmente hemos
experimentado.
Slo
Dios
perdona
los
pecados. Slo El regenera a un hombre muerto, convirtindolo de pecador, de esclavo de s
mismo y de esa fuerza al mismo tiempo
autoafi r- mativa y autodestructiva, en un hijo
capaz de relaciones libres, tanto consigo mismo
como con los otros y el mundo, precisamente
porque se ha descubierto locamente amado
por el Padre. El hombre muerto, como Lzaro
en la tumba, siente la voz que le llama fuera
(cfr. Jn 11,43). Pero, en vez de la piedra que
sella el sepulcro encuentra al Padre que se le
echa al cuello para abrazarle. En este hecho
experimentamos no slo el perdn de cada
24 Cfr. Solov'v, V., I fondamenti spirituali della vita, Roma 1998, 87"97 Truhlar, V.,
voz Odresenje (salvacin) en id., Leksikon duhovnost, Celje I974> 392; Rupnik, M.
I., Dir l'uomo. I: Persona, cultura della Pasqua, Roma 1997 (2a ed.), 227-271.
25a Evidentemente las dos fases del discernimiento, o sea, las dos etapas principales
del crecimiento en la vida espiritual -la purificativa y la creativa en el seguimiento de
Cristo- no estn tan netamente separadas. Los autores espirituales hablan as para
una mayor comprensin de cmo obran los espritus en el hombre y de cmo se
comporta el hombre cuando se acerca a Dios y cuando es tentado. La persona es un
organismo, no un esquema. Por eso, sus etapas de crecimiento no son catalogables
de modo simple y matemtico. El crecimiento y la maduracin se manifiestan por
medio de las diferentes connotaciones que indican determinados movimientos y
contenidos de la persona.

pecado, sino que nos es perdonado el pecado,


que somos lavados de l. Vemos de golpe
cmo vivamos apoyados en nosotros, y quiz
la apertura a Dios era slo fi ngida, ilusoria,
cuando en realidad vivamos de un modo
autorreferencial.
Este momento es una realidad totalizante,
la
experiencia
de
ser
sanados,
una
degustacin de la nueva creacin que se
imprime en nuestro corazn y en nuestros
sentidos, pero tambin en nuestro sentimiento
y en nuestra razn. Es un sabor preciso, un
gusto inconfundible. Es un hecho fundante
para todas las facultades de la persona. Para
algunos este momento coincide con el
bautismo, para otros -ya bautizados, pero con
el bautismo sepultado por el egosmo y el
cerrarse en s mismos- es una reconciliacin
radical. En todo caso se trata de una nueva
creacin, porque nos lleva a vivir la novedad
radical que constituye el bautismo, su
amnista general y gratuita.
La reconciliacin es obra del Espritu Santo,
precisamente porque por el Espritu nos son
perdonados los pecados. Slo el Espritu
comunica a Dios y su amor de modo personal
y dispone al hombre para acogerlo, moviendo el
corazn humano hacia ese amor maduro que
hace adherirse libremente al Seor que viene,
que hace entregarse en sus manos. Slo el
Espritu logra madurar un intelecto de amor
gracias al cual comprendemos que nos
salvamos a nosotros mismos slo si renuncia mos al principio egosta de autoafirmacin y
de autosalvacin. Pero este acto es posible
porque es Dios el primero que vive el xtasis y
la kenosis. Un xtasis que para El es la kenosis,
es decir, el abandono de su carcter de
absoluto y el descenso hacia lo creado. Toda la
Trinidad est implicada en este proceso
kentico. El Dios tripersonal manda al hombre
la segunda Persona, el Verbo de Dios, el Hijo a
cuya imagen ha sido creado el hombre. Por
eso el Espritu Santo encarna al Verbo que
nace de la Virgen como un nio, como un hijo,
que crece en medio de nosotros asumiendo en
El todas las dimensiones de la historia y de la
vida humana, sobre todo las del pecado y de
la muerte. Y que en el hecho de su Pascua
realiza la entrega de Dios en nuestras manos y
vive la adhesin fi lial de la humanidad a Dios
Padre.
As pues, la relacin de nosotros, los
hombres, con Dios est fundada y realizada en
la venida del Hijo de Dios, en su Encarnacin,
en su Pascua y en su vuelta al Padre. Nuestra
relacin con Dios es posible porque Dios se ha
relacionado primero con nosotros (cfr. I Jn
4Io). Cristo, relacin acabada de Dios Padre
con nosotros, los hombres, es tambin la nica
y plena relacin de nosotros, los hombres, con
el Padre. Nuestra fe es siempre una respuesta
al amor con que Dios nos ha amado. Por tanto,
es posible creer en Dios, relacionarse con El
porque El se ha relacionado con nosotros y ha
abierto la va de nuestra vuelta a El. Cristo,

30

xtasis de Dios hacia la humanidad, es


tambin nuestro xtasis hacia Dios. El Espritu
Santo gua a cada creyente en esta relacin
con Dios, haciendo que Cristo sea para cada
uno su Seor y que el camino de cada uno en
Cristo sea totalmente personal, aunque junto
con los hermanos y hermanas con los que
experimenta la humanidad nueva restaurada
en Cristo.
Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre,
es la Persona divina que encierra en ella la
experiencia del amor de Dios y del hombre.
Cuando nosotros en la experiencia fundante de
la fe -es decir, en el encuentro real con Cristo
que nos perdona los pecados y nos salvasaboreamos el amor de Dios, gustamos un
amor personal. Cristo nos comunica no algo
abstracto, sino una realidad que nos da para
experimentar, gustar y vivir. Por eso, la
salvacin que Cristo comunica con el perdn
es una salvacin que tiene los rasgos de
Cristo, sus sabores, su verdad. Son rasgos,
sabores y verdad que experimentamos al
mismo tiempo como nuestros. En el perdn
radical, en la verdadera reconciliacin, nos
reconocemos en Cristo, nos sentimos parte de
su amor, de su realidad, percibimos que Cristo
nos pertenece y que todo lo que es de Cristo
es nuestro. Salvando las debidas distancias, es
una experiencia cercana a la que sucede
cuando leemos una poesa y se nos ocurre
decir: Esto es lo que yo quera decir, pero no
lo saba expresar!.
En el perdn, el cristiano se adhiere a Cristo
porque se descubre a s mismo en Cristo,
como si lo que Cristo es, lo que Cristo
experimenta en su amor divino-humano, fuese
lo que el hombre deseaba vivir desde la
creacin. Llega un momento en que la verdad
del bautismo, en la que se funda esta
adhesin, se hace real, viva, y el corazn del
cristiano, con todas sus articulaciones de
capacidad cognoscitiva y sensible, comienza a
saborear a Cristo, o sea, el amor que une a
Dios y al hombre.

La memoria de la salvacin en
Cristo, principio del
discernimiento 26
Despus de haber experimentado el perdn,
el encuentro real con Dios, la persona se
adhiere al Seor tratando de hacer memoria
de este hecho fundante. Es una memoria de
amor que invade todas las facultades que en
el hombre estn basadas e insertadas en el
amor:
el
raciocinio,
el
sentimiento,
la
voluntad, la intuicin, etc., y hasta la
percepcin sensorial. Esta memoria, este
gusto guardado llega a ser el verdadero
principio del discernimiento. Como el gusto
sensorial, si es sano, llega a distinguir el buen
alimento del malo, as el gusto espiritual
guardado en la memoria llega a identificar los
gustos
que
le
son
connaturales
dis26 Marcos el Asceta, Lettera al Monaco Nicola, en Filocalia, I, 213- Diadoco de
Ftica, Definizioni. Discorso asctico, 3>;>> en Filocalia, I.

tinguindolos de los que no lo son. Algunos


autores espirituales antiguos hablaban de
cmo guardar esta memoria constante de lo
que Dios ha realizado ya en nosotros y
sugeran, por ejemplo, el ejercicio de la
sobriedad. La sobriedad es la acti tud espiritual
de quien tiene puesta la atencin en lo que
cuenta, en lo que permanece, en lo que tie ne
un autntico peso. La atencin recoge todas
las facultades permaneciendo en Cristo y
protege a la persona de las excitaciones y
turbaciones de las pasiones.
Desde el momento que el encuentro con
Dios se ha realizado de modo verdadero y real
en el perdn, en el que el Seor no slo ha
perdonado los pecados sino que me ha
salvado a m, pecador, la sobriedad es
mantener la atencin en este amor salvfico
experimentado. Es un amor que tiene un rostro
-Cristo-, pero tambin un sabor concreto, una
luz precisa, y que para ser guardado necesita
penetrar progresivamente en toda la persona.
Como nuestras capacidades cognoscitivas
crecen con el amor y estn fundadas en l,
con el ejercicio de la sobriedad se favorece
esta adhesin de todo nuestro ser al amor, y
por tanto nuestra autntica integracin,
nuestra progresiva unidad, en la que las
diversas dimensiones de la persona y los
diversos hechos de la vida no son vividos
como fracturas que causan sufrimientos y
confusiones insoportables. Esto hace que la
persona vaya experimentando una paz ms o
menos constante que va acompaada por una
cierta serenidad y por una inteligencia
inclinada a la creatividad, a la meta, que es
exactamente descubrirse y realizarse como
hijos en el Hijo.
La persona que no ha experimentado
todava algo tan fundante y totalizador como
poder tener una memoria concreta y viva del
gusto
del
amor,
tiene
difi cultad
para
concentrarse y reasumirse en una orientacin
ntegra y unitaria. La bsqueda de la
superacin de las propias fracturas, de las
divisiones, podra ser en este caso ms bien
un ejercicio de la voluntad, un imperativo
moral. Pero sabemos en qu terminan
normalmente estos intentos. Quien tiene una
inteligencia no absorbida todava en buena
parte de sus articulaciones por un amor real,
verdadero, presta fcilmente atencin a todo
atractivo, a toda lisonja. Y as, vive la
dispersin y la fragmentacin, que pueden
extenderse del micromundo cotidiano a las
grandes opciones de la vida. Se parece a quien
tiene siempre hambre y est dispuesto a
comer inmediatamente todo lo que le ofrecen,
a quien es curioso y quiere escuchar cada voz
y ver cada imagen.
En cambio, una persona sobria, que tiene la
inteligencia y la atencin del corazn atradas
por el Rostro del Hijo, no siente necesidad de
dispersarse en otras cosas, de buscar
diferentes
alimentos,
algunos
de
ellos
esculidos, precisamente porque ha saboreado
alimentos
excelentes,
exquisitos,
sabores
inconfundibles. Una persona as puede parecer que

31

renuncia a muchas cosas. Pero su actitud no est


dictada por un ascetismo seco, impuesto, sino
que es consecuencia de una simple fidelidad a lo
mejor que ya gusta. Pone su aten cin en el
interior del corazn, donde su inteli gencia
espiritual se dilata en los sentidos espirituales.
Por eso es sobrio y no siente ya atraccin por
las cosas de segunda o tercera categora. Y
cuando la memoria de este gusto de Dios sea
difcil y se pueda probar sequedad, basta con
un ejercicio de paciencia: permanecer all con
plena conciencia de que lo que se ha gustado
nos pertenece y que nada puede cancelar
aquel hecho fundante en que habamos
regenerado nuestra sensibilidad, nuestros
sentidos y nuestro pensamiento.
Cuando parezca que la salvacin est
demasiado lejos, el alma no guste sus efectos
y el pensamiento tenga dificultad para
concentrarse, la ascesis que el cristiano ha
emprendido tiene, a pesar de todo, su
fundamento en un encuentro real, sucedido, y
por tanto en un amor concreto que est en
disposicin de emplear la voluntad de modo
sano y correcto. La misma conviccin de haber
alcanzado la verdadera vida, el conocimiento
de Aquel que salva, de haber sido besados por
el Rostro del Amor, protege la integridad de
nuestro camino y nos hace relativizar y
desenmascarar las tentaciones y la presin de
tantas atracciones. En cambio, quien no tiene
esa experiencia fundante puede hacer este
ejercicio de concentracin en el Seor slo con
un gran esfuerzo de voluntad, que no ofrece por
s mismo la garanta de vivir una verdadera y
consciente relacin con El y de tener la
certeza de encontrarlo, puesto que a menudo
se permanece demasiado encerrado slo en el
mundo
de
los
comportamientos,
como
desprendidos de la fuente de la savia vital,
como si los puntos de unin estuviesen
cortados. Por eso, una persona as, que basa
su vida en un voluntarismo de ese tipo,
fcilmente tiene reacciones de pndulo: de un
comportamiento muy riguroso y asctico
puede pasar a uno muy libertino. En cambio,
para quien tiene esta experiencia fundante, la
ascesis es un arte de la proteccin ms que
una renuncia: se renuncia por el contenido
precioso, por el tesoro que nos ha sido dado.
Se abre as una mirada completamente
distinta respecto a los ejercicios de la ascesis
cristiana. La ascesis es lo que el Espri tu Santo
nos incita a vivir como respuesta nuestra al
encuentro con Cristo, pero no es un camino
nuestro para llegar a El. No se llega a creer en
Cristo porque se ha hecho esta opcin y se
esfuerza uno en conseguir lo que ha decidido.
No estamos en el punto de partida de la fe. La
ascesis
cristiana
est
basada
en
el
agradecimiento por haber sido purificados de
nuestros antiguos pecados (cfr. 2 Pe 1,9), y
por eso consiste en tender con gran esfuerzo a
una vida cada vez ms ntegra con el Seor.
La regla fundamental del
discernimiento en el seguimiento de
Cristo'

Si recordamos el movimiento de los


espritus como lo hemos descrito en la primera
fase del discernimiento, podemos llamar aqu
la atencin sobre la dinmica fundamental de
la segunda fase. Cmo obra el Espritu Santo
en
la
persona
que
se
ha
adherido
radicalmente a Dios, que se ha de jado
alcanzar por El y ha entrado en esta relacin?
A quien est radicalmente orientado hacia
Dios, el Espritu Santo ofrece consuelo
espiritual, acta en la dimensin del sentir y
gustar. Luego, como la inteligencia de esta
persona se nutre de sabores espirituales, el
Espritu Santo obra tambin en el mundo de
los pensamientos, procurando dar razn de
esta orientacin y de esta adhesin. Entonces
los pensamientos buscan todo lo que atae a
Dios, el cumplimiento de su voluntad, etc.
Como se pertenece a Dios y a l nos hemos
entregado, el Seor obra sobre nosotros
actuando en nosotros. Dios entra en nuestro
corazn a travs de nuestros pensamientos y
nuestros
sentimientos
de
modo
suave,
amable, sin rupturas, sin que percibamos que
nos fuerza ninguna accin desde fuera, extra a a nosotros, que nos pueda turbar,
inquietar, entristecer, provocar remordimiento
de conciencia. Los pensamientos y los
sentimientos movidos e inspirados por el
Espritu Santo se presentan al corazn
humano como el dueo entra en su casa, sin
llamar, sin forzar la puerta, simplemente
abriendo y entrando, porque est en su casa.
Gomo una gota cae en la esponja y es
silenciosamente absorbida sin rebotar ni hacer
ruido,
as
los
movimientos
de
los
pensamientos y de los sentimientos movidos
por el Espritu Santo se presentan al corazn
humano, ms bien brotan del corazn, como
un ro crstico, que simplemente aparece. El
corazn reconoce estos movimientos como
suyos, como pertenecientes a l.
Si se est as orientado hacia el Seor, el
enemigo de la naturaleza humana 27 obra de
modo contrario al Espritu: obra ante todo
sobre
los
pensamientos,
estando
el
sentimiento ocupado porque sentimos y
gustamos el amor. El tentador acta entonces
sobre el raciocinio con violencia, tratan do de
disuadir al pensamiento de esta orientacin,
de hacerlo tropezar, presentndole obstculos,
agrandando
difi cultades,
renuncias,
sufrimientos, aumentando las razones para no
seguir adelante... El enemigo acta con la
turbacin, hace al pensamiento inquieto,
provoca un cierto estado de miedo, de temor,
de extravo. Presenta el camino como algo
27 Este apelativo tiene su origen ya en la antigedad cristiana, donde el binomio
occidental

natural/sobrenatural

tena

el

significado

de

humano/divino,

creado/increado. Con esto se quera subrayar que el mal no es connatural al hombre


y que no forma parte integrante del hombre como criatura de Dios. Efectivamente,
segn los antiguos Padres, la naturaleza humana no slo es buena sino que participa
de la vida divina, y por tanto el hombre que vive segn la naturaleza realiza el ideal
de la vida espiritual. La expresin enemigo de la naturaleza humana se usa
precisamente para evitar una visin mani- quea de la vida espiritual, puesto que el
hombre no est expuesto al influjo de dos potencias que obran a la par sobre l.
Vase Spidlk, T., La spiritualit dell'Oriente cristiano. Manuale sistemtico, Roma
1987, 56-58-

32

pesado y de repente presenta al pensa miento


muchos peligros que nunca haban sido
imaginados antes.

El engao del enemigo que se


disfraza de ngel de luz28
La persona espiritual llega a reconocer la
tentacin. Despus de haber sido alcanzados
por Cristo y haberse adherido a El, slo el
enemigo turba e inquieta, mientras que antes
de la primera conversin, como hemos visto,
pueden inquietar los dos espritus. Por eso, los
pensamientos
que
turban,
remuerden,
inquietan y entristecen, en esta fase es tn
evidentemente inspirados por el enemigo.
Aunque todo eso es verdad, si todo acabase
aqu, el enemigo no conseguira vencer a una
persona espiritual, porque se le reconocera
inmediatamente en el hecho de que inspira
pensamientos que turban e inquietan. El
enemigo sera reconocido enseguida, como un
ladrn que trata de entrar en casa no con la
llave del propietario sino forzando la puerta. Y
aqu est el punto clave de todo el dis cernimiento de la segunda fase: el enemigo,
como as no puede vencer porque es
descubierto por su misma manera de obrar, se
disfraza, de ngel de las tinieblas que es, en
ngel de la luz (cfr. 2 Cor 11,14), con el fin de
infiltrarse en la interioridad de la persona
espiritual. Quien se mueve dentro de una
relacin con Dios, que es el mbito del Hijo, no
puede ser tentado visiblemente porque esta
relacin ha sido abierta y realizada por El. El
tentador comprende que la persona no
aceptar los pensamientos y los estados de
nimo que no son del Hijo o que son contrarios
a vivir como hijos en el Hijo. Entonces intenta
presentarse con pensamientos y estados de
nimo que parecen espirituales para colarse
en el mundo de la persona espiritual y
despus poco a poco desviarla, apartndola de
la relacin con Dios Padre, orientndola de
nuevo hacia s misma, hacindola volver a una
cerrazn de esclavos en el propio pequeo
mundo autogestionado. Es decir, el enemigo,
sabiendo que la persona slo acepta los
pensamientos que empujan hacia Cristo y que
la hacen vivir con El, comienza l tambin a
sugerir al alma este tipo de pensamientos.
Con una imagen sencilla, para ayudarnos a
hacer visible lo que estamos describiendo,
imaginemos un muchacho del pueblo de otro
tiempo que iba a llamar a la ventana de su
novia de noche. La llama, ella abre y hablan.
Si otro muchacho quisiera que le abriese la
ventana y para ello tratase de forzarla, o
gritase, o intentase seducirla con propuestas,
la muchacha se dara cuenta enseguida de que
no era su novio y se asegurara de que la ven tana estuviese bien cerrada. Pero si este otro
muchacho fuese astuto, observara cmo hace
el novio y actuara de la misma manera.
Llamara como llam l, tratara de imitar su

voz y de decir sus mismas palabras. Entonces


s que existira el riesgo de que la muchacha
se engaase y abriese la ventana.
Este es el arte del enemigo en la segunda
fase del discernimiento: intentar entrar por
todos los medios en el alma, en el corazn, de
la misma manera como se presentan los
pensamientos y los sentimientos inspirados
por el Espritu Santo. El arte de la persona
espiritual ser entonces descubrir los engaos
del enemigo para crecer en la vida espiritual
en una adhesin cada vez ms ple na a Cristo,
en el modo de pensar, sentir, querer y obrar.

28 Macario, Discorsi. Parafrasi di Simeone Metafrasto 122, en Filocalia, III;


Diadoco, Definizioni. Discorso asctico 36 y 40>>, en Filocalia, I. Captulo II.

33

II
LAS TENTACIONES
Las tentaciones en el seguimiento de Cristo,
de algunas de las cuales trataremos ahora, se
diferencian mucho de las tentaciones que la
persona
experimenta
antes
de
la
reconciliacin con el Seor. En la fase
precedente, las tentaciones hacen todo lo
posible para que la persona no llegue a la
experiencia real y total del perdn, de modo
que le falte as la piedra angular de la fe.
Ahora, en cambio, las tentaciones tendrn
como objetivo hacer abandonar abiertamente
el camino emprendido, o, en el mis mo camino,
hacer volver a ser como se era antes. Como si
se cambiase la forma o el hbito de la vida,
pero todo el resto permaneciese sin cambiar.
Los famosos ocho pecados capitales 29 , en
los que se apoyan las tentaciones en el
seguimiento de Cristo, siguen vigentes. El
enemigo ya no presenta los vicios de la misma
manera que a una persona es- piritualmente
ordinaria o a un principiante en el camino
espiritual. Todas las tentaciones se pueden
reducir a estos ocho vicios, de los que la reina
madre es la fi lauca o amor propio. Ahora
estn disfrazados de una luz espiritual
positiva, de manera que lo que en el vicio es
de por s negativo es aceptado porque est
envuelto en lo positivo, en lo espiritual. Por
ejemplo, la vanagloria puede ser soplada
por el enemigo como celo apostlico.
En las pginas siguientes tratar de
describir algunas tentaciones que a primera
vista podran parecer una nica realidad. Mi
intencin es trazar las lneas de algunas
tentaciones e ilusiones que son muy prximas,
porque quiero llamar la atencin so bre el
hecho de que el camino espiritual en el seguimiento de Cristo se hace refinado y sutil.
Adems, es evidente que la filauca y el amor
a la voluntad propia estn en el origen de toda
la problemtica de la vida espiritual.

El cisma entre fe como relacin j como


contenido 30
Vamos a tratar ahora de presentar los
modos ms frecuentes con que el enemigo
intenta desviar a la persona al principio del
seguimiento de Cristo.
El objetivo del enemigo es parar a la
persona en su camino y hacerla centrarse de
nuevo en s misma, de modo que vuelva a la
actitud que tena antes de la experiencia del
29' Evagrio Ka formulado la famosa lista de los ocho pecados capitales (gula,
fornicacin, avaricia, tristeza, clera, tibieza, vanagloria y soberbia). En Occidente
esta lista, despus de Casiano, fue asumida por Gregorio Magno y tuvo amplia
fortuna con algn cambio, hasta que en el siglo XIII se estableci la clasificacin de
los siete pecados capitales conocida en Occidente. Cfr. Spidlk, T., La spiritualit
dell'Oriente cristiano, op. cit., 219-221.
30 Orgenes, Fragm. In Jo. IX, GGS 4> 49> 24; Macario, Discorsi II y 135, op.
cit.; Diacloco, Definizioni 20-21, op. cit.; Mortari, L. (ed.), Vita e detti dei padri del
deserto, Roma 1986 (2a ed.), 85, n. 8; Solov'v, V., Ifondamenti spirituali della vita,

trad. italiana, Roma 1998,26-35-

perdn y de la curacin. El enemigo querra en


cierta manera hacer vano el perdn de Dios y
la salvacin operada (cfr. 2 Pe 2 , 1 7 - 2 2 ) . pero
no puede hacerlo proponiendo una forma de
egosmo banal, grosero, tpico de quien est al
principio de la va de la purificacin. El
enemigo sabe que un corazn caldeado por
Cristo y por su amor no est ya dispuesto a
volver a lo que era antes de haber acogido
conscientemente la salvacin y la vida en el
Espritu Santo. Sabe que esa empresa es prc ticamente imposible. Por eso, ataca a esta
persona de manera que la haga volver a
asumir la actitud del pecado -o sea, de la
persona autoges- tionada, apoyada en s
misma, preocupada de s misma y movida por
una autoafi rmacin pasional-, pero en el
interior del mundo espiritual, del camino que
est haciendo en Cristo. El enemigo la llevar
poco a poco a no estar realmente con Cristo,
sino slo a hacerle pensar que lo est. Cristo
dejar de ser una persona viviente, de ser el
Seor y Salvador y ser sustituido por un
montn de pensamientos sobre El, incluso por
una doctrina bien articulada, o por un intenso
sentimiento que parece que es por El. Pero en
realidad la persona se encuentra nuevamente
encerrada en su yo y su Cristo es una fantasa.
El enemigo le llevar a hacer una especie de
proyeccin en el mundo religioso, pero con
una mentalidad de pecador, de no salvado, de
no redimido. Le har parecer que vive en
Cristo, pero en realidad sin El, que cree, pero
de hecho sin estar en relacin con Dios. El
enemigo deber en cierta manera hacer vana
la salvacin operada y dejar a la persona en
una
instalacin
religiosa,
con
deseos
religiosos, con aspiraciones de santidad, pero
con una mentalidad de pecado, o sea, como
quien vive sin haber encontrado a Cristo, desvinculado del amor. Con sus engaos, el
enemigo quiere hacernos pasar del realismo a
la ilusin, del amor a la soledad, de la vida al
desierto, de estar redimidos a no estarlo.
Seremos as personas religiosas sin Dios, o
con un Dios nuestro, un Dios reducido a algo
que se acomode al hombre viejo, que se cree y
se convence de ser espiritual. Incluso
podramos llegar a estar convencidos de
nuestra santidad y perfeccin, pero sin la
conversin. O de que nos he mos convertido
porque hemos cambiado un de talle de nuestra
vida. El enemigo har todo lo posible para que
no seamos realmente alcanzados por el amor y
no nos expongamos al amor, no nos
empeemos en el amor, sino que simplemente
pensemos que lo hacemos.
El objetivo principal del tentador en la
persona espiritual no es agredir a Dios, sino
agredir al amor de Dios. El tentador tratar de
desvincular a la persona de un mbito real
espiritual, de una ontologa del gape, del
amor. De hecho no son muchas las tentaciones
sobre Dios: la palabra Dios es demasiado
abstracta
y
se
presta
a
infinitas
manipulaciones, que pueden ir del intelectualismo abstracto al ritualismo sensorial
y psicolgico. Por eso, la tentacin respecto a

34

Dios para ser efi caz tiene que tocar lo que


Dios es verdaderamente: el amor (cfr. I Jn 4.8).
Dios es la comunin del Padre, del Hijo y del
Espritu Santo. Este Dios amor se revela en la
historia como un Dios pascual, es decir, del
sacrificio de s mismo, de la muerte y de la
resurreccin. El enemigo har entonces todo lo
posible para que la persona desacredite el
amor de Dios y no crea en la verdad y en el
carcter absoluto del amor. La persona no
aceptar la va del amor, o sea, la va pascual,
y no creer en el resultado feliz del sacrifi cio
de s mismo. Por tanto, vaciar la va de
Cristo.
Incluso la persona puede ser entusiasta de
la novedad de Cristo, de la novedad del amor
encontrado,
hablar
de
El,
y
hablar
abundantemente, dilatndose en este nuevo
mundo, pero cada vez ms a la manera del
hombre viejo. Por eso, el fin de la accin del
enemigo es exactamente apartar del amor.
Creer en Dios significa reconocerlo tal como
es, y esto quiere decir amarlo. En este xtasis
del amor, el hombre reconoce a Dios en todo
aquello en lo que El se revela. Re conoce su
rostro, pero tambin lo que este ros tro dice y
comunica. Creer en Dios significa tambin amar
lo que Dios dice de s mismo, o sea, el contenido
de la fe. La accin del enemigo apuntar a
crear un cisma entre estas dos dimensiones que
en realidad son inseparables: la relacin con
Dios y el contenido de su revelacin, creer en
Dios y la realidad objetiva, articulada y
estructurada de la fe. Una vez separadas estas
dos realidades, el tentador nos prueba dentro
de una de ellas: o nos llama slo a Dios, a
Cristo, al Espritu Santo, en un carismatismo
subjetivo, negando toda dimensin objetiva,
histrica y encarnada de la fe, o se reducen la
objetividad y el contenido de la fe a los
sistemas de los conceptos, los preceptos y de
las instituciones separados de la Persona
viviente de Cristo, separando el contenido del
Rostro. En los dos casos nos comportamos
como no creyentes, porque en realidad
estamos ahora solos, sin una relacin de
verdadera comunin, sin ese estilo de vida y
esa actitud relacional, agpica, que Dios
comunica junto al conocimiento de s mismo.
El enemigo reduce la fe a una ideologa
segn la cual es posible organizar la vida
sobre la base de buenos propsitos, de
pensamientos elevados, de valores de alto
contenido moral. Pero inevitablemente, da
tras da, aparece ms profunda la grieta entre
el propio pensamiento y la propia vida. Se
empiezan
as
a
buscar
componendas,
bajando los pensamientos para adecuarlos a
nuestro comportamiento. Y como as se reduce
la fe a un mero mundo ideal-moral, se empieza a
constatar la divergencia entre fe y vida. Pero en
este punto la fe ya no interviene. La vida fluye a
travs de las relaciones y la fe es una afi rmacin de la relacionalidad y de la comunin.
Una fe reducida a la ideologa, aunque sea con
etiquetas muy religiosas, se caracteriza por su
esterilidad, porque no produce comunin y no

crea la comunidad. Pero sta no es la fe en


sentido cristiano.
Cuando el hombre es tocado por Dios y
llega al conocimiento de El como Salvador,
Dios comunica tambin el modo de vivir, o
sea, la semejanza con l, como hemos visto en
la primera parte dedicada al discernimiento. El
conocimiento de Dios es transformador,
cambia a la persona porque es una relacin en
la que el Espritu Santo obra en la persona y
con la persona. Si conoce a Dios es porque El
se relaciona con nosotros, nos salva con la
donacin de s mismo. Y su don nos hace se mejantes, porque nos une radicalmente a su
amor. La fe en Dios nos da un estilo de vida y
una mentalidad que crece en el conocimiento
espiritual. Por ese motivo crece una cultura
cada vez ms fuertemente impregnada del don
recibido. Si, al contrario, el enemigo consigue
llevarnos al cisma entre Rostro y contenido,
aparece cada vez ms grave el divorcio entre
el Evangelio y la cultura. La cuestin cultural
es preval ente mente una cuestin espiritual, o
sea, de la vida espiritual.
La sensualidad 31
Cuando sentimos fervor por el Seor, sobre
todo durante algunos ejercicios espirituales,
puede nacer en nosotros el deseo de hacer
algn sacrifi cio por Dios, para mostrar al Seor
la mayor responsabilidad con la que se ha
aceptado su don, para responderle con ms
energa, con ms determinacin. Entonces se
pueden escoger tambin algunas formas de
ascesis (oraciones prolongadas, algn ayuno,
algn sacrifi cio, alguna renuncia, etc.), y
sucede a veces que se sienten alegras espirituales, verdaderas y luces interiores
propias que dan mucho consuelo. Poco a poco
sucede que la persona se empieza a centrar
con atencin en este calor interior, en esta luz
agradable que da satisfaccin. Sucede que se
prueba mucho consuelo detenindose en esta
luz que nos visita durante un determinado
ejercicio espiritual. Los pensamientos que
nacen durante este estado agradable empiezan a estar ms defi nidos, ms precisos,
giran en torno a uno o dos objetos, uno o dos
elementos que se hacen cada vez ms
insistentes, que comienzan a interpelarnos
casi en la forma de una pregunta desafiante.
Esos pensamientos exigen de nosotros una
reaccin,
un
compromiso
y
eleccio nes
inmediatas, hasta el punto de ir acompaados
a menudo por un afn de ejecucin. Y
fcilmente empezamos a dialogar con ellos. El
pensamiento propone un reto, y la persona
llega a ser cada vez ms combativa, deseosa,
pero siendo ella la protagonista de esta accin
que est haciendo. Se trata de un paso muy
sutil: de una sensacin de calor espiritual, de
celo, poco a poco se pasa a ser protagonista
de todo el razonamiento y de toda la lucha
31 Diadoco, Definizioni 31, 36 y 38, op. cit.; Ignacio de Loyola, Autobiografa 19-

2O; EESS 331 y 333; Gora'inoff, I., Serafino di Sarov. Vita, co- loquio con Motovilov,
scritti spirituali, trad. italiana, Turn 1981, 156; Te- fanes el Recluso, citado por
Caritone di Valaam, L'arte dellapreghiera, trad. italiana, Turn 1980, 130.

35

espiritual: somos nosotros los que nos estamos empeando.


El enemigo emplea una tctica contraria
con las personas que son de carcter ms
dbil, menos creativas y emprendedoras. Por
medio de esa luz interior, atrae la atencin de
la persona, se hace seguir, inspirando
pensamientos de abandono, de quietud, de no
hacer, de no cansarse demasiado. Le hace ver
ms bien el valor de la oracin, del si lencio y
del abandono a un estado placentero que nace
con estos pensamientos. Poco a poco la per sona misma decide que no tiene sentido una
lucha espiritual: ya no sirve, basta con gozar
de la salvacin. El enemigo consigue crearle la
ilusin de que basta el bienestar conseguido.
Esas personas no se dan cuenta de que poco a
poco estn cediendo a un pensamiento que en
realidad ya no es espiritual. Este fenmeno
sucede porque, cuando el corazn est
encendido e infl amado por el Seor, los dos
espritus pueden soplar sobre el fuego, pero
cada uno para su propio fin: uno para unirnos
ms a Cristo y llevar los frutos de Cristo en la
vida, el otro para alejarnos de Cristo, para
hacer que nos encontremos de nuevo solos,
plegados sobre nosotros mismos, al servicio de
nuestra voluntad.
Practicar un ejercicio espiritual, o sea, orar,
participar en la liturgia, dar limosna, son
realidades que se ejecutan con atencin y
sobriedad, porque al principio de un camino
espiritual existe el riesgo de comenzar a hacer
estos ejercicios ms por su efecto psicolgico
inmediato que por la relacin con Dios. Y
cuando se empieza a buscar el calor, el
bienestar, la dulzura y la paz en las oraciones
y en los ejercicios que se hacen, el enemi go es
hbil para entrar por la puerta de nuestras
expectativas y para responder a nuestros
deseos,
presentndonos
imgenes
de
nosotros, de nuestra vida espiritual, de Dios,
de los santos, toda una imaginacin sabrosa
que
alimenta
mucho
los
afectos,
los
sentimientos, y que ocupa nuestra mente, con
el fin de vendernos as sus pensamientos y
hacer que empecemos a razonar a su manera.
Cuando se est tan enamorado de algunos
efectos psicolgicos del camino espiritual y se
esperan siempre, el enemigo nos los procura
captando nuestra atencin para despus poco
a poco dirigirnos a su verdadero propsito.
Quien camina por la sequela Christi debe
tener bien claro que todos los ejercicios de
devocin espiritual no tienen peso en s
mismos, sino que son slo medios para
adquirir la vida de Dios, el Es pritu Santo, y
para reforzar el amor por El. Por eso, no
conviene entusiasmarse demasiado con ninguna
de las modalidades del camino espiritual, sino
ms bien permanecer sobrios. Y qu hacer con
la imaginacin como tal? Muchos maestros espirituales, precisamente por el engao que se
puede ocultar detrs de una imaginacin rica y
gustosa, han sugerido un camino espiritual sin
imgenes y sin imaginacin. Baste pensar en
Eva- grio el Pntico o, en Occidente, en la
escuela de los orantes del Carmelo. Esta

eliminacin de la imaginacin se debe a


querer proteger a la persona de los engaos
que acabamos de describir. Pero hay otros
autores espirituales que no han eliminado la
imaginacin, y ms bien nos sugieren cmo
examinarla para evitar las trampas del
enemigo (por ejemplo Diadoco e Ignacio de
Loyola).
Cmo
hacer
esta
verifi cacin?
Es
importante estar atentos al proceso de los
pensamientos y de los sentimientos en las
oraciones y en los momentos espirituales de
gran calor e intensidad. Si el pensamiento al
principio, durante y al fi nal sigue siendo un
pensamiento evanglico orientado hacia el
Seor para hacernos ms cristoformes, para
darle ms a El la precedencia, para abrirnos
ms a El, entonces el calor y la luz son
espirituales.
Lo
mismo
sucede
con
el
sentimiento: si al principio, en medio y al final
nos orienta hacia el Seor y nos inflama por El
tal como el Seor es presentado por la Palabra
de Dios y por la Iglesia, entonces los pen samientos que acompaan a esos sentimientos
son espirituales. Pero si se descubre que el
pensamiento comienza a inclinarse hacia
nosotros, suscitando preocupaciones, o bien
haciendo nacer en nosotros un protagonismo
o, al contrario, una resignacin placentera,
una especie de ocio espiritual, entonces se
trata evidentemente de una imagina cin
soplada por el enemigo. Conviene comprobar
los
pensamientos,
dirigindoles
rplicas
precisas y breves, a modo de respuesta
taxativa. Es el mtodo que los Padres
llamaban antirrhsis (contradiccin), a ejemplo
de Jess que, tentado por el demonio, replica
citando la Escritura, sin entrar en discusin
con el Maligno (cfr. Le 4>I~12) Pero lo que se
responde debe estar totalmente orientado
hacia Cristo, debe tener como objeto a Cristo,
mirarle a El. En la rplica hay que hacer ver
que el enemigo no puede darnos realmente
ninguna de las cosas que han sido dadas a los
hombres con la muerte y la resurreccin de
Cristo. Hay que responder de manera que el
enemigo admita que no puede procurarnos
una determinada cosa. O bien haciendo ver
que a nosotros no nos interesa ninguna otra
cosa que una unin fuerte con el Cristo del
misterio de la pasin y de la resurreccin.
Replicando as, los pensamientos se descubren
en su realidad.
El objetivo de la verifi cacin de los
pensamientos y de los sentimientos es ser
mas autnticos en la relacin con Cristo. Se
venden las ilusiones y las imaginaciones falsas
con el realismo de la relacin con El.
As pues, el enemigo se sirve de una
imaginacin que tiene por objeto las cosas de
Dios, las cosas santas, las personas santas, o
bien
nosotros
mismos,
nuestro
futuro
espiritual, con el fi n de suscitar en nosotros
convicciones y pensamientos que, o nos hacen
protagonistas sensuales de la vida espiritual
-deseosos sobre todo de esta satisfaccin- o
bien, nos hacen sentirnos contentos de estar
en este camino porque es tan satisfactorio, o

36

incluso nos hacen sentir que ya hemos lle gado


porque probamos sentimientos tan fuertes.
Bajo el infl ujo del enemigo, puede empezar
uno a imaginarse a s mismo en ciertas
prcticas
religiosas,
o
incluso
en
las
vocaciones religiosas de manera mundana, o
sea, sensual. Se puede imaginar a s mismo
profundamente espiritual, pero con muchas
satisfacciones y sensaciones placenteras, con
total ausencia de sufrimiento, dolor, fracaso: o
sea, fuera de todo realismo cristiano. A al gunas personas el enemigo puede, en cambio,
suscitar grandes satisfacciones imaginndose
vctimas, perseguidos, en el sufrimiento, etc.
En todo caso, la conclusin es siempre la
misma: por la bsqueda de lo placentero, de lo
satisfactorio, de lo sensual en un ejercicio
espiritual, se llega a ser protagonista de la
propia vida, tambin de la vida espiritual.
El apego a la propia misin 32
A las personas que progresan en el camino tras
el Seor, el enemigo tender sus trampas bajo
la apariencia del celo, de modo que la persona
se concentre cada vez ms en el bien que
hace, en la misin que tiene, en la obra que
realiza. El enemigo atrae su atencin sobre el
xito que la persona vive en el servicio del
Seor. As, poco a poco, sin que se d cuenta,
la persona empieza a sentir importante el
servicio que hace y empieza a ligarse a este
servicio, se siente responsable, hasta pensar
que es imprescindible. Empieza entonces a
emerger progresivamente un apego que a
primera vista se parece a la propia misin o al
bien que la persona siente que debe
continuar haciendo, pero que en realidad se
trata de un apego a la satisfaccin, a lo
placentero que proviene de la obra que
realiza. Tambin sta es una forma de sen sualidad, de fi lauca. La persona defiende a
capa y espada el bien que hace. Por un
idealismo moralista puede llegar a frases de
total
disponibilidad,
a
una
actitud
de
obediencia casi ejemplar, pero en realidad en
cuanto no se hace como l piensa y quiere,
comienza a estar mal. Este malestar sur gira
en todo caso aunque la persona continuase su
obra con su celo tpico. Porque antes o
despus emergera la verdad de la filauca o
del apego pasional, sensual, al xito, a la
satisfaccin, al protagonismo. A menudo empieza
a buscar pretextos para sostener y justificar su
actividad. Estos pretextos versan casi todos sobre
el bien que se ha hecho, el xito que se ha
tenido, lo que demuestra todava ms el
engao al que le ha inducido el enemigo.
Si tiene un carcter fuerte, la persona llega
fcilmente a sentirse indispensable para los
dems
y,
en
un
equvoco
de
fondo,
indispensable tambin para Dios, para su
obra. Gomo se ve, logra por me dio del bien
ofuscar el bien unindolo a la necesidad de la
satisfaccin, de la aprobacin, por tanto a una
preocupacin por s mismo y, poco a poco,
hace que la mirada de la persona se deslice,
32 Doroteo de Gaza, Vita di san Dositeo, trad. italiana, Roma 198O; id.,
Insegnamenti spirituali, 5> 66, ibd.

por las propias obras, del Seor a s mismo. El


tentador consigue que la persona, en pleno
celo por el Seor y su servicio, est
continuamente atenta a s misma, a cmo se
siente, qu experimenta, cmo es aceptada,
cmo est de satisfecha, etc. Aparentemente
el celo es por el Seor, pero en realidad el celo
es vivido con una actitud y una mentalidad de
pecado, o sea, del hombre viejo, que todava
no est salvado y que todava tiene que
merecerse la atencin.
Sucede tambin que la persona que da los
primeros pasos en el seguimiento de Cristo
llegue a un cierto conocimiento de Dios e,
impulsada por el celo apostlico, trate de
comunicarlo y ensearlo a los otros. Tambin
aqu se introduce la accin del enemigo que
hace que la persona trate de comunicar
prematuramente los conocimientos espirituales.
El enemigo instiga a la prisa, de modo que la
persona lleva como un embarazo estas realidades espirituales, pero las comunica y las
ensea a los otros de manera abortiva,
precipitada. La persona asume un papel que el
enemigo convierte en prisin. La persona se
convence
de
que
puede
iluminar
espiritualmente, pero desde ese momento no
consigue darse a s misma el ms pequeo
consejo espiritual, porque el enemigo le ha
inducido a una falsa comprensin de s misma.
Se llega as a un equvoco de fondo en la
comprensin que esta persona tiene de s
misma. El enemigo le ha inducido, por medio
del bien y la prisa, a tener de s misma una
imagen y una idea que es confi rmada por las
personas a las que se siente enviada. As,
puede dar consejos basndose en esa imagen
que ha aceptado de s misma, que sin embargo no es su verdad. Y como la persona
empieza a estar mal porque comienza una
degradacin de la vida espiritual, una vida
segn la ilusin, el enemigo hace todo lo
posible para que la persona no profundice de
nuevo en su verdad delante de Dios. Pero el
engao est claro en el hecho de que la per sona se siente incomprendida precisamente
por las personas ms cercanas, culpables a su
juicio de no comprender su grandeza, su
preparacin, sus dones, o sea, de no verla
como la tentacin le ha hecho creer que es.
Esta
discrepancia
evidenciada
en
las
relaciones revela el engao.
Podra suceder tambin exactamente lo
contrario, como a menudo ha sucedido a los
santos, que eran verdaderos y autnticos
maestros de la vida espiritual, buscados por
tantos, con largas fi las para un coloquio, pero
pisoteados por los hermanos ms cercanos. La
verdad de este estado espiritual se descubre
en la actitud pascual de la persona, que entra
en el sufrimiento sabiendo que la pas cua no se
la prepara uno solo, sino que a menu do la
preparan los ms prximos. De hecho estos
santos se reforzaban en la fe con el Seor, que
les enviaba el Consolador de manera que
pudiesen no slo morir sino tambin resucitar
como personas de paz y con rostros
misericordiosos.

37

Sentirse los justicieros de Dios 33


Cuando nos adherimos a Cristo de modo tan
radical, puede suceder que nuestra atencin
se concentre en un comportamiento o modo de
pensar preciso. Por ejemplo: la obediencia, la
ortodoxia, la castidad, algunas prcticas
concretas, o bien una escuela teolgicoespiritual... Como si quisiramos, por medio de
eso, expresar nuestra voluntad de seguir al
Seor. Podemos incluso experimentar ese
comportamiento o razonamiento como una
gracia particular. El enemigo se aprovecha de
esta preferencia nuestra y empieza a atraer
nuestra atencin sobre las actitudes, los
pensamientos y los comportamientos de los otros
que tienen una gran diferencia con el nuestro. Y
como nosotros vivimos este comportamiento
como estrictamente conectado con la adhesin
a Dios, comenzamos a pensar que los que no
hacen o no piensan como nosotros no viven
una vida espiritual. Sin que nos demos cuenta,
estalla una especie de actitud de guerra
santa con respecto a los que no viven como
nosotros juzgamos que se debe vivir. El ene migo ha conseguido as hacer que seamos
criterio de juicio de quin vive o no vive la fe,
de cmo se vive o no se vive la adhesin al
Seor,
pronunciando
sentencias
preeminentemente tico-morales con fondo
religioso sobre todo lo que sucede a nuestra
vista.
Cuando
el
enemigo
endurece
a
las
personas, aprovechando su sensibilidad para
el juicio moral sobre el comportamiento y
sobre el razonamiento, las impulsa despus a
una especie de sentimiento de reparacin:
entonces se dedican a la oracin, a largas
vigilias y a la penitencia por los que no tienen,
a su parecer, las actitudes y los razonamientos
justos. Pero, extraamente, a pesar de la
abundancia de las oraciones, su veredicto es
inamovible, no cambia. El enemigo, jugando
con el carcter, puede tambin hacer ms
apremiante su accin de manera que quien ha
cedido a la tentacin llore en las oraciones por
los errores de los otros, hasta que su actitud
se hace de justiciero y ya no es capaz de
hablar de los sucesos de la vida, de lo que sucede
en el mundo, o de expresar un simple parecer
sobre los otros sin que aparezca esta tendencia
suya. Una persona as habla siempre como si
lo hiciese ex cthedra, con una certeza
inamovible, sin percibir el peso perjudicial de
sus palabras. El enemigo ha conseguido as
llevarla de una atencin espiritual a una
actitud que no tiene nada de espiritual, porque
se traiciona a la humildad y se traiciona al
amor. Pero los pasos de este deslizamiento de
conciencia no han sido banales. Han estado
siempre envueltos en un misti cismo de
reparacin, de compasin, de dolor por el
mundo. Este inundo ha sido reducido a un
33 Doroteo de Gaza, Insegnamenti spirituali, 5, 61-68, ed. italiana, op. cit., 1980,
pp. 105-114, y 6, 71, 74-75, 77, pp. 117, I20-I2I, 123-124; Vita e detti deipadri del
deserto, op. cit., I, p. 271, n. 2 y II, p. 99, n. 64; Mximo el Confesor, Sulla carita. II:

Centuria 49 III: Centuria 39, 54~55> 84^, en Filocalia, II, op. cit.; Ignacio de Loyola, Autobiografa op. cit.

grupo preciso, a una zona restringida, o bien


ha permanecido completamente abstracto,
porque la persona est dominada por un juicio
totalmente
obcecado,
completamente
separado de la misericordia y del amor, y por
tanto ha cerrado las puertas a la relacin con
Dios y con los otros. Se tra ta de un mecanismo
del tentador muy frecuente, sobre todo en
nuestro mbito cultural, donde el ele mento
tico-moral siempre ha sido fuerte.
Pero tan frecuente es otro mecanismo que a
menudo opera a la vez del que acabamos de
describir. Puede suceder que quien se
encamina hacia una adhesin personal a
Cristo, se entusiasme con una verdad
intelectual,
con
una
estructura
de
pensamiento que est estrechamente unida a
este camino hacia el Seor. Como antes el
enemigo lograba presentar a quien se esfuerza
en ser espiritual una determinada actitud o un
comportamiento
como
indispensable
y
absolutamente necesario, ndice de la totalidad
de lo verdadero, de modo que quien no lo
tiene en esta forma precisa est lejos del recto
obrar cristiano, as ahora consigue aislar
algunas verdades con precisas for mulaciones
verbales, conceptuales o formales y ha cerlas
considerar como absolutamente indispensables, como la condicin para cualquier paso
real en la fe. El enemigo acta concentrando
la atencin en algunos detalles, haciendo
perder de vista el conjunto. La persona
empieza a valorar sobre la base de estos
fragmentos -que considera como el todo- el
modo de hablar y de pensar de todos.
Sucede
as
una
verdadera
y
propia
ideologizacin de la fe, sin que ni siquiera nos
demos cuenta de cmo se ha realizado el
cisma entre la persona de Cristo y su doctrina.
El enemigo ha conseguido separar la doctrina
de Cristo del amor y presentarla como algo
con entidad propia. Si se ama la doctrina, hay
que combatir por ella, o mejor, en nombre de
esa doctrina. Evidentemente se trata de un
refi nado juego para separar la fe del amor. El
tentador hace que la persona se sienta
entregada, muy religiosa, cercana a Cristo, y
precisamente por esta cercana a El le hace
notar el deber de combatir en nombre de una
determinada enseanza, de una determinada
idea. Combatir por Cristo, pero no al modo de
Cristo. As, las ideas se convierten en idolatra,
y siguiendo ese camino se puede llegar a
confundir la fe con un filn de pensamiento
preciso, con una escuela precisa, in cluso con
un mtodo preciso, perdiendo as un enganche
real con Cristo Salvador de los hombres, ya sin
ninguna experiencia viva del amor que salva,
juzgndose a s mismo como de Cristo y
comprometido en la obra de salvacin. El
enemigo consigue manejar a la persona de tal
modo que le hace considerar una idea sobre
Cristo ms importante que Cristo mismo, ms
importante que las personas y su vida.
De este modo el tentador llega a fragmentar
el horizonte del cristiano y su misma vida,
consiguiendo una verdadera desintegracin de
las virtudes, no slo de su praxis, sino tambin

38

de su concepcin. La persona es capaz de


defender los valores en un sector de la vida
moral y de pisotearlos fuertemente en otro
campo, sin notar ningn chirrido. Es incluso
difcil que lo note porque el valor que defiende
ha adquirido una dimensin tan totalizadora
de la relacin con Dios que la hace sen tir
adecuada, justifi cada e incluso meritoria. Y sa bemos que cuando uno se considera con
mrito es difcil que perciba su necesidad de
tener que crecer, porque comienza la lgica de
lo debido.
As el enemigo consigue hacer saltar la
autenticidad de la redencin experimentada,
porque la persona que mantiene viva la
salvacin operada en ella tiene una constante
actitud de humildad, porque no olvida de
dnde la ha sacado el Seor, tanto en lo que
respecta a los comportamientos como a la
mentalidad. Si mantiene el recuerdo de la venida
del Seor a ella para redimirla, le es connatural
una mirada benvola hacia los otros, porque
sabe que si los otros hubiesen recibido las
gracias que ha recibido ella, estaran ya muy
avanzadas en la vida espiritual. La persona
tiene presente la oscuridad en la que estaba,
la oscuridad de la mente y del obrar, de los
comportamientos concretos, y sabe que la ha
visitado una gracia, un don gratuito, una luz, a
la cual ella slo ha podido responder. Por eso
mira con amor y ternura a quien todava se
debate en la oscuridad, en el fro.

Pensamientos conformes a la psique 34


Con las personas que han tenido un
encuentro con Dios ms fuerte, ms intenso y
ms total, que se encaminan con mucha
decisin y llegan tambin a guardar la
memoria del amor de Dios con ms facilidad,
el enemigo obra de manera ms refinada, al
no conseguir vencerles con propuestas banales, como en los dos primeros ejemplos.
Para estas personas el enemigo usa su arte de
disfrazarse pero obrando sobre la psique.
Entonces propone pensamientos conformes a
la persona: por ejemplo, a quien es devoto le
inspira pensamientos devotos, a quien es
valeroso pensamientos valerosos, a quien es
generoso pensamientos generosos, etc. Dentro
de este mismo mundo espiritual religioso, el
enemigo llega a fi ngir que reza con quien reza,
ayuna con el que ayuna, que hace caridad con
quien da limosna, para atraer la atencin,
entrar por las puertas de la persona y despus
hacerla salir donde l quera llevarla. Hay una
estrecha relacin entre la psique y la accin
del espritu, tanto el bueno como el de la
tentacin. En efecto, la persona es tambin su
historia, la memoria, la educacin recibida, su
cultura, incluso la naturaleza y el contexto
geogrfico en que ha crecido. Nosotros
comprendemos, percibimos, pensamos, sen34 Macario, Discorsi, I47^> P- cit-'> Mximo el Confesor, Ad Thalas- sium, Praef.,
PG 90, 257 B; EESS 33?; Hausherr, I., Philauta. Dalla- more di s alia carita, op. cit.,
81-15O; Spidlk, T., La spiritualit dell1 Oriente cristiano, op. cit., 96-98.

timos e intuimos con todo lo que somos. Y


somos por un lado nuestra historia y la
herencia recibida, y, por otro, las aspiraciones,
los deseos, los impulsos para nuestra
realizacin.
Se ve con claridad que no es el intelecto el
que piensa, el raciocinio el que razona, sino
que es la persona, el hombre como tal el que
piensa, percibe, siente, desea, proyecta y
responde. Vale la pena entonces tener un buen
conocimiento
de
s
mismo,
de
las
estratifi caciones
de
nuestra
memoria
psicolgica, de sus puntos ms activos, ms
fuertes, ms dolientes y sensibles, para estar
ms atentos a qu pensamientos surgen,
dnde
se
pueden
agarrar,
por
qu
experiencias o por qu aspectos del carcter
pueden estar condicionados, para ser ms
fcilmente cautos, prudentes y agudos al ponderar los pensamientos.
Para la vida espiritual, es importante saber que
el Espritu obra por medio de toda la persona, tiene
en cuenta toda nuestra historia, nuestra estructura
psicosomtica. El Espritu Santo conoce
nuestro mundo mejor que nosotros, tanto el de
nuestro espritu como el de la psique y el
cuerpo. Tambin el espritu de la tentacin
conoce nuestro mundo interior, y lo tiene en
cuenta. Como las potencias espirituales
consideran lo que se es en concreto y obran
siempre por medio de esta concrecin nuestra,
as tambin es necesario que nosotros nos
conozcamos a nosotros mismos para te nerlo
en cuenta en el dilogo con el Espritu San to y
para desenmascarar los engaos de las
tentaciones. Para la lgica del espritu, una
ilusin dramtica es pensar que basta con
organizarse psquicamente para poder vivir
espiritualmente. El Espritu Santo habla a las
personas concretas y Cristo salva a las
personas
concretas.
Dios
no
ama
los
fantasmas y nuestras proyecciones idealistas,
que nos expropian y exilian de nuestra verdad
y de nuestra realidad.
La psicologa nos sirve de ayuda en esta
comprensin de nosotros mismos, de nuestra
historia, de las interacciones dentro de
nuestro mundo psicosomtico. Puede facilitar
muchas de nuestras reacciones hacindolas
ms pacfi cas, limpias, menos dramticas,
pero esto no signifi ca que automticamente
somos ms espirituales. Se puede conseguir
una cierta tranquilidad psicolgica, pero no
por eso se crece en la fe, en el amor o en el
celo por Cristo. Slo una psicologa que
acompaa al hombre hacia el misterio ntegro
de su persona sin excluir el fundamento -tanto
de la persona como de la psicologa- en el
mundo del Espritu es una psicologa que
puede ayudar de veras a la maduracin
espiritual. Adems, un conocimiento del
mundo espiritual nos libera de un idealismo
formal reductor al que nos puede lle var un
psicologismo unilateral. Efectivamente, una
especie de reduccionismo psicologista, que
insiste en el bienestar de la persona, no valora
el sufrimiento, el dolor y la imperfeccin.
Dando una explicacin racional a toda costa,

39

tratando
de
evitar
los
choques,
las
incomodidades, etc., puede ilusionar con una
vida humana ajustada, organizada de forma
que no tenga que sufrir, renunciar, asu mir la
imperfeccin y la fragilidad. La lgica del
Espritu ve derechas las cosas que nosotros
vemos torcidas, claro lo que percibimos opaco
y llega tambin a integrar un sufrimiento
psicolgico transfigurndolo en un valor
espiritual. No hay que olvidar nunca que el
principio vital para el cuerpo es el alma y para
el alma el espritu. Y para el espritu el
principio vital es el Espritu Santo. La fuerza y
el mbito de la integracin es, pues, el mundo
del espritu que alcanza nuestro meollo. Por
eso hace falta un conocimiento del mundo
espiritual por lo menos tan profundo y agudo
como el que se tiene del mundo corpreo y
psquico, porque hay que conocer el arte con
el que se ve cmo penetra el Espritu en
nuestro mundo psicosomtico, cules son las
resistencias y cmo se puede favorecer una
disposicin nuestra ms ntegra. El objetivo de
ese proceso es la cris- toconformidad hacia la
cual el Espritu Santo mueve a cada uno. Y la
cristoconformidad no es una cuestin de
claridad de formas, sino que es un misterio del
gape, o sea, un misterio del triduo pascual.
Slo el Espritu Santo conoce cmo se est
realizando el amor de Dios en personas extremadamente sufrientes y turbadas. A las
personas espirituales se les concede conocer
un poco de este misterio porque slo los
espirituales
pueden
juzgar
las
cosas
espirituales. As pues, el conocimiento de la
psicologa no puede sustituir al de la
espiritualidad, pero un dilogo entre ellas en
su justa jerarqua ilumina el misterio de la per sona.
Como ya hemos recordado, hay que ser
conscientes de que el enemigo no puede
vencer a quien est muy implicado en la vida
espiritual ms que entrando ntimamente en
las categoras de la persona, escogiendo las
que le son ms propias, a las que ms unida
est, por un motivo u otro. Y como el camino
est orientado hacia Cristo, es obvio que la
persona lee los pensamientos desde la p tica
de su camino espiritual. Eso quiere decir que
los pensamientos inspirados por el maligno no
podrn ser juzgados formalmente como
negativos o como ambiguos, ni siquiera como
tentaciones explcitas, porque el enemigo
hablar de modo conforme a la persona y a
sus ideales espirituales. En esto est la lucha
de la segunda fase del discernimiento. Los
pensamientos apuntarn exactamente a lo que
la persona tiende, en su camino en Cris to. Por
ejemplo, a quien est lleno de celo, el
enemigo no sugerir un pensamiento de
pereza, de atona: encerrarse en casa, prestar
atencin a las cosas propias, etc. El enemigo
sabe que la persona no har caso a estas
sugestiones.
Ms
bien
le
inspirar
el
pensamiento de ofrecerse al obispo para la mi sin, entrar en una orden misionera muy
radical, utilizar todo el tiempo libre para
visitar a la gente, para hablar de Cristo, de la

salvacin. Slo algo de ese tipo podra ser


aceptado por una persona as. A otros, el
enemigo sugerir el deseo de hacerse vctimas
expiatorias, o de encerrarse en un eremitorio,
de ser rechazados por todos, etc.
Pero, si no se trata de la voluntad de Dios,
hasta el pensamiento aparentemente ms
santo, una vez aceptado, hace que la persona
se deslice de nivel en la calidad de la vida
espiritual y en algunos casos se puede
descubrir que se est en un camino
equivocado, un camino que no es para
nosotros, aunque sea bueno en s mismo. En
este camino a la persona le ser ms difcil
seguir al Seor y cumplir con ms dificultad
su voluntad hasta llegar quiz a perderse tras
la propia voluntad.
En la segunda fase del discernimiento, o
sea, en el camino sobre cmo seguir al Seor,
cmo saber elegir en lo cotidiano una vida
conforme a El, esta astucia del enemigo es la
ms frecuente para los que andan en la vida
espiritual. A menudo las personas ni tan
siquiera llegan a darse cuenta de que estn
siguiendo un pensamiento-trampa . Al
contrario, como lo sienten tan suyo, lo abrazan
con celo, con la determinacin que las
caracteriza. El indicio de que se trata de una
autntica trampa lo da el hecho de un cierto
empecinamiento en este pensamiento. Pero la
testarudez es un sntoma de la enfermedad
espiritual llamada fi lauca, el amor propio, que
a menudo tiene la forma de amor a la voluntad
propia.
Precisamente algunos se dan cuenta de la
trampa cuando dicen en voz alta, o formulan
en la oracin: Este pensamiento lo siento tan
mo, este proyecto es para m, lo siento a mi
medida, esta realidad me gusta mucho, la
siento ma, sta es una opcin ma... Este
mo tan recalcado debe hacer sospechar a
una persona espiritual, que sabe bien que el
hecho de que una cosa le guste o no, la sienta
suya o no, cuenta muy poco. Tambin defender
a ultranza un pensamiento es a menudo el
indicio de que se trata de una trampa. Muchos
autores espirituales antiguos ponan en
guardia contra el hecho de empecinarse en un
pensamiento y defenderlo a toda costa, siempre con categoras sacrosantas, apoyndose
incluso en las palabras de la Escritura o de la
Iglesia. Defi nan esta actitud como dikaioma, el
intento de autojustifi carse para hacerse la
ilusin de estar en el camino justo, y
consideraban tambin esto como indicio de
fi lauca. De hecho yo defi endo este pen samiento porque no es de Dios, el enemigo me
agita para luchar por l, porque sabe que, si
no, ceder, al no ser un pensamiento vital.
Como es un pensamiento mo, si no lo
defiendo yo, no lo defender nadie. Por eso se
toma su defensa.
Pero la seal ms reveladora de una trampa
es lo que indica que, mientras se cultivan o se
expresan esos pensamientos, la mirada
permanece fundamentalmente orientada hacia
nosotros y que nuestra preocupacin es
realizar
nuestro
proyecto,
nuestro

40

pensamiento. En el primer lugar ya no est


Dios con su gracia, su accin, su voluntad, que
quiere que todo sea realizado en el amor, un
amor que se realiza en la pascua.
Se puede haber recibido tambin la
inspiracin de un pensamiento pascual. El
enemigo es capaz de inspirar un pensamiento
as. Pero se consigue reconocer su verdadera
naturaleza si, despus de repetirlo, pensarlo y
orarlo, nos descubrimos con la mirada sobre
nosotros, sobre nuestra autoafirma- cin,
sobre la preocupacin por nosotros. Secun dando
tambin
un
pensamiento
aparentemente espiritual, orientado hacia
Cristo, por el bien de muchos, se empieza a
elaborarlo cada vez ms aislado de los dems,
de su mismo contexto y de Cristo. Y aunque
ese pensamiento se perciba como si estuviese
hecho
para
nosotros,
observando
repetidamente su contenido, repensndolo,
acabamos por no abrazar globalmente el
conjunto de nosotros, y empezamos a
exagerar una dimensin nuestra. Lo mismo
respecto a Cristo y los otros. Se termina por no
conseguir ya mantener una relacin armnica,
una mirada de conjunto, y se empieza por
apoyarse en algo que de por s es de Cristo o
para el bien de los otros, pero poco a poco se
nos olvida lo que los otros necesitan realmen te o lo que caracteriza radicalmente a Cristo.
La exageracin es siempre un ataque a la
unidad, a la armona, a la belleza. Y cuando es
atacada la armona lo siente el corazn. El
corazn es el rgano que cuida el conjunto, la
totalidad, la belleza de la persona. Los
pensamientos inspirados que poco a poco se
revelan pensamientos de amor a la voluntad
propia y rompen la armona, traicionan a la
persona misma. Los Padres decan que el phiautos, el amante de s mismo es amigo de s
mismo contra s mismo. Se acaba as fuera
del amor, ocupndonos de nosotros mismos.
Entonces, un criterio de seria verificacin es el
del corazn, de este rgano atento al
conjunto. Es como si uno dibujase una figura
femenina donde cada detalle del cuerpo est
hecho con precisin, con elegancia, pero
pertenece a una mujer de edad diferente: el
rostro es de una muchacha, las manos de una
mujer adulta, y as sucesivamente... El detalle
de por s puede ser hermoso, pero no forma
parte del conjunto, no es de esa persona.
Hay que observar los pensamientos que
nacen durante las oraciones, en nuestras
prcticas espirituales, para ver su desarrollo y
verificar si siguen siendo siempre de la misma
calidad, integrados siempre en la globalidad,
en el conjunto, o bien si se pervierten cayendo
en el aislamiento, en la expropiacin,
consecuencias tpicas de una vida que sigue la
voluntad propia. Al principio el amor a la
propia
voluntad
nos
hace
pensar
que
sacaremos alguna ganancia de ello, que
conseguiremos alguna realizacin. Pero acaba
siempre en una expropiacin, en un exilio, en
una esclavitud semejante a la del hijo prdigo,
que se encuentra cuidando los cerdos y
luchando contra el hambre. El amor, segn

Solov'v, es la nica realidad absoluta y


personal, porque une todo lo que existe. En el
amor estn fundados los nexos de todo lo que
existe.
Amarse
signifi ca
verse
en
la
globalidad, como individualidad y junto a la
humanidad. Amarse signifi ca ver los ne xos
que unen mis diversas dimensiones, las diferentes etapas de mi historia y que me unen a
los otros hombres. El amor propio, que se
presenta al hombre con los pensamientos
urgentes de amor por s mismo y de los
benefi cios que se sacarn, acaba exactamente
en lo opuesto de lo que es el amor, o sea, en
el aislamiento, en la fragmentacin, en que no
se llegan a entrever los lazos vitales que
crean esa unidad que es la nica capaz de
suscitar la felicidad.
A las personas con una psique ms herida o
ms vulnerable, el enemigo sigue recordando
las propias debilidades, la propia fragilidad e
incapacidad. El enemigo puede usar todos los
medios posibles para retener la atencin de
esta persona fi ja sobre los propios pecados,
aunque haya vivido una verdadera y autntica
reconciliacin con el Seor en la Iglesia, y, por
tanto, tambin una reconciliacin con los
hombres, con la comunidad. Pero una fuerza
oscura le hace centrarse continuamente en
sus propios pecados, se los muestra en toda
su crudeza y gravedad, para sumirla cada vez
ms en la desolacin y el desaliento. El
enemigo puede tambin jugar la carta de una
falsa humildad, llevando a la persona a una
verdadera soberbia, hacindole dar ms peso
a los propios sentimientos, a las propias
sensaciones que a la Iglesia que, oran do sobre
ella, ha afi rmado explcitamente que le son
perdonados
los
pecados.
Por
motivos
aparentemente espirituales como la humildad,
sentirse pequea, la persona acaba dando ms
peso a s misma que a Cristo en la Iglesia. El
enemigo quiere que, por un camino u otro, la
persona
se
ocupe
del
mal
de
modo
equivocado. Muchos maestros espirituales
aconsejan acordarse del pecado, pero con esa
actitud de penthos de que ya hemos hablado,
es decir, con la memoria de quien se acuerda
de los pecados asumidos por el Seor y que se
transforma as en una memoria de Aquel que
ha perdonado. Con esta memoria, la persona
guarda la actitud de humildad sincera que la
hace amable y cercana a Dios. El tentador en
cambio har todo lo posible para que la
persona se ocupe del mal de manera sensual,
o sea, prcticamente disfrutando con ello,
aunque sea entre lgrimas. Y si se llega a
concluir que no se es digno de servir al Seor,
de estar con El, de abrazar una opcin
defi nitiva con El, seguimos en una afirmacin
de la propia voluntad, que es un acto
destructivo
y
peligroso.
A
menudo
la
tentacin, recordando los pecados y los
sufrimientos infl igidos o sufridos, establece un
dinamismo malsano en las relaciones entre
esta persona y quien en cierto modo
participaba
de
estos
pecados
y
estos
sufrimientos.
La
persona
puede
llorar
sintindose indigna, pero de hecho todava

41

est acusando a los otros, y adems


apuntando con el dedo. Vaciando el significado
del perdn, el enemigo poco a poco hace
aflorar una realidad no perdonada. La persona
no siente el perdn ni de Dios ni de s misma
ni de los otros, ni a s misma ni a los otros.

La tentacin de una falsa perfeccin 35


Otra tentacin que se repite es la de la
falsa perfeccin. El enemigo puede actuar as:
tentar con tentaciones que las personas
pueden superar, vencer, hasta creerse que son
buenas luchadoras, que saben vencer las
seducciones,
que
saben
superar
las
dificultades. Se cae as en la trampa ms peli grosa, la de la soberbia espiritual. No son los
hombres los que consiguen vencer al prncipe
de las tinieblas, sino que es slo Dios el que
vence, es el Espritu Santo quien nos comunica
la fuerza del Seor de la luz para desechar las
tinieblas y vencer los engaos del tentador.
A quien soporta bien la lucha espiritual y
puede vivir la relacin con Cristo con mucha
alegra, gran gusto, celo, entusiasmo e incluso
fuerte gracia sensible, el enemigo puede hacer
creer que ese estado rico del alma es un
mrito propio, el fruto de la propia capacidad y
del propio esfuerzo, en resumen, de la propia
rectitud y destreza. Se trata de un paso sutil:
el enemigo al principio se deja vencer en
algunas tentaciones, de modo que la persona
empieza a sentirse fuerte, capaz.
Despus, siguiendo un paso psquico que se
considera bastante natural, induce a pensar
que como somos capaces, sabemos hacer, nos
esforzamos, el Seor nos da esta alegra, este
entusiasmo, este celo. El paso siguiente es
tambin natural: es obvio que me siento as
porque soy as, lo merezco. Yo doy, y por eso
recibo.
Vence as una lgica mercantil, una lgica
de satisfaccin, que es fundamentalmente una
auto- satisfaccin. La persona comienza a
considerar que ha alcanzado prcticamente la
sabidura espiritual, que es merecedora de
gozar de los frutos de la vida espiritual.
Empieza a considerarse perfecta, o sea, que
es como debera ser y que por eso expe rimenta las alegras espirituales propias de
esa situacin.
Pero esta persona es turbada por los otros
y, de modo indirecto, por la propia memoria.
Puede suceder que se acuerde de alguien que
tiene alguna diferencia con ella, o de una
relacin no armnica, y de repente empiece a
estar mal, a repensar en los nudos de la
relacin,
atribuyendo
evidentemente
el
fastidio y el malestar a otros. Pero ella no
puede ser cuestionada, porque es justa.
Comienza
entonces
la
lucha
con
este
pensamiento. discurrir cmo arreglar a esa
35 Macario, Discorsi, lio y 115^, op. cit.; Mximo el Confesor, Sulla carita. II
Centuria, 46; III Centuria, 48, 7 5 ^ > P- cit-; Ignacio de Loyola, Constituciones,
examen general, n. 101, EESS 322; Archimandrita Sofronio, Silvano del Monte Athos.
La vita, la dottrina, gli scritti, trad. italiana, Turn 1978, 127-129.

persona, cmo llamarle la atencin, cmo


corregirla, etc.
El punto ms doloroso es la relacin con
aquellos de los que se ha recibido alguna
injusticia. Esta injusticia viene continuamente
a la mente y quema como una gran ofensa,
porque es una ofensa a una persona de tanto
valor, de tanto peso espiritual. Pero como la fe
ensea que hay que perdonar, entonces se
puede llegar a afi rmar que se ha rezado
mucho -y de hecho se puede rezar mucho por
quien ha cometido esta desconsideracin-,
pero
no
podemos
ya
relacionarnos
normalmente con quien nos ha ofendido. Lo
que signifi ca que no se ha dado el perdn. Es
evidente
que
no
se
trata
de
ser
particularmente obsequioso con quien nos ha
hecho mal, pero el perdn lleva la relacin a
un equilibrio, porque es una relacin vivida
estrechamente en Cristo, que se da a las dos
partes de un confl icto, que quiere salvar a los
dos. Nuestro perdn es la participacin en el
perdn de Cristo. Y es precisamente esta
ausencia de perdn la que comienza a chirriar
en quien se presume perfecto. Porque se vive
una espiritualidad encerrada dentro del mundo
propio, por tanto una fe que es ms una
proyeccin que una actitud que crece en una
relacin real con Dios, entre estas dos
personas falta el tercero, es decir falta Cristo
como fuente de la reconciliacin. Ms an,
quien se considera espiritual empieza a
sentirse un llamado, enviado a los otros
como profeta, como una llamada a la
conversin. Pero una llamada muy precisa, que
pone en evidencia los males y lo que los otros
deberan hacer a partir del propio punto de
vista. Sin embargo, l no hace ms que
hincharse e infl arse en una complacencia
mstica, espiritual, falsa porque no exige
ningn paso real ulterior en la propia
conversin. Por este motivo su perfeccin, en
la que cree, aunque humildemente -puesto
que la humildad es una virtud que hay que
tener necesariamente- le lleva de hecho al
aislamiento. Habla de la compasin, pero es
intransigente con aquellos hacia los cuales l
mismo debera tener compasin porque le han
hecho mal.
Y precisamente en este campo de la
injusticia, esta persona que se presume
perfecta no ve la injusticia que ella ha
cometido hacia los otros. Fundamentalmente
es esta perfeccin suya la que le impide
admitir que haya podido cometer una injus ticia. Pero tambin aqu el enemigo es hbil:
consigue que aparezca como un relmpago
una huella, un matiz de alguna injusticia suya,
de modo que la persona se pueda sentir
todava ms perfecta porque reconoce esta
imperfeccin. Una imperfeccin que no es
an el reconocimiento del mal real cometido y
de los rostros de las personas a las que se ha
perjudicado, sino de algunos deta- lies por los
que se es capaz de verter lgrimas que
pueden convivir al mismo tiempo con palabras
muy duras y falsas sobre los otros que entran
en este asunto, como si se quisiera justificar

42

religiosamente que a fin de cuentas era justo


comportarse as, y casi se sale del asunto
conquistando un rasgo de virtud, porque se ha
combatido a una especie de enemigo de Dios.
El aislamiento al que lleva esta falsa
perfeccin determina la distancia entre quien
se cree perfecto y aquellos que piensa que le
han hecho mal, excepto algunos que son
objeto de su benevolencia, de su perdn, para
poder gozar todava ms de la propia riqueza
espiritual. Su modo de hablar, de lanzar
advertencias, de drselas de ntegro, todo
trasluce esta mentalidad suya de separatismo,
de presunta elite, de divisin del mundo en
blanco y negro, en el que el eje es ella misma.
Es natural entonces que el resultado normal
de esta falsa perfeccin llegue a fanatismos,
una vez que el tentador, habiendo entrado en
posesin del razonamiento de la persona,
consigue investir al sujeto con misiones y
vocaciones especiales, sin que ya se pare ni
admita la ilusin en la que se encuentra.
La mejor medicina para prevenir esta
tremenda tentacin es la Iglesia. Nadie elige la
propia Iglesia, los propios pastores, segn el
criterio de lo que a uno le apetece. Vivir
seriamente la eclesia- lidad es el mejor modo
de superar los subjetivismos propios. Es la
comunidad, son los otros los que me ayudan a
purificar la mente. Y como lo que realmente
purifica es el amor, o sea, la caridad, un
ejercicio constante de caridad sirve de defensa
contra este tipo de tentaciones. Si se logra
permanecer en cierta paz, aunque se descubra
que algunos trabajan contra nosotros, hablan
mal de nosotros, entorpecen nuestro trabajo o
nuestra vida, significa que vivimos en una
dinmica de caridad. La paz es tambin una
cierta impasibilidad en los momentos en que
vivimos los golpes del mal dados por los otros.
Y el modo de impedir el xito del ene migo en
las tentaciones es sobre todo no hablar mal de
los otros.
Como dice san Mximo el Confesor, hablar
mal de los otros es, por un lado, un pecado de
pereza y de no guardar el corazn puro: quien
tiene tiempo de hablar mal y de buscar el mal
en los otros no cumple la propia vocacin, la
voluntad de Dios, y para esto tiene tiempo en
abundancia. Por otro lado, hablar mal de los
III

CMO VENCER LAS TENTACIONES

La lectura'
En esta fase del crecimiento espiritual, una
lectura
espiritual
es
de
fundamental
importancia. Por lectura espiritual se entiende
la lectura de textos que estn impregnados del
Espritu Santo y mueven a la persona hacia
Dios, la unen a El, la hacen cristo- forme,
refuerzan un razonamiento espiritual y ali mentan el gusto espiritual. Por eso se
aconsejan textos de los grandes padres y

otros es posible porque uno se considera


mejor. Por tanto se ha cado de lleno en la
trampa de la propia perfeccin.
Quien dedica mucho tiempo a hablar mal de
los dems es una persona encerrada en su
mundo, en la proyeccin de la propia
perfeccin, y tambin la fe forma parte de
este mundo ilusorio. No salen de s mismos
para tender hacia los otros y hacia el Otro que
es Dios, sino que caminan en un mundo de
creaciones, ilusiones y sugestiones. Pueden
justifi car su perfeccin con razonamientos
cerrados, lgicos, demostrativos, pero el
simple hecho de dedicarse a sealar el mal de
los otros revela esta plaga espiritual -que es una
especie de muerte de la vida espiritual- que es la
falsa perfeccin.
La verdadera perfeccin se reconoce en la
dimensin cristolgica y pneumatolgica de la
pascua. Entonces la persona vive su existencia
cotidiana en la clave de morir y de resucitar.
La verdadera perfeccin se testimonia con una
humildad tal que permite soportar en paz las
difi cultades y las cargas de cada da. La
perfeccin no se demuestra y no se realiza en
gestos o empresas especiales, sino en la
constancia de la humildad y del amor pas cual.
Las tribulaciones que nos procura cada da en
sus aspectos cotidianos son sufi cientes para
probar la verdadera perfeccin espiritual.
Quien soporta esas tribulaciones y dificultades
con paz y serenidad, porque se une cada vez
ms fuertemente a Cristo, es espiritualmente
maduro. Pero la espina ms dolorosa en estas
tribulaciones
cotidianas
la
causan
las
enfermedades y las personas que nos son ms
cercanas. Son ellas las que nos preparan la
pascua.
Un criterio infalible de la verdadera
perfeccin es el amor a los enemigos. Por eso
los autores espirituales ponan de relieve el
arte espiritual capaz de sufrir oprobios,
humillaciones, calumnias e injusticias no con
un simple autocontrol, apretando los dientes,
sino acudiendo directamente al Espritu Santo
que da el amor del Padre y que es el ni co
capaz de incluir y transfi gurar estos sufrimientos y estas muertes en la luz y en la
resurreccin.
madres espirituales de la rica tradicin de la
Iglesia. Como esta lectura puede no resultar
sencilla para quien no ha sido introducido en
ella, se puede iniciar con autores que saben
usar
bien
a
los
autores
espirituales,
hacindolos alimento accesible para el hombre
de hoy.
El texto se lee con atencin a lo que dice el
autor, de modo que nazca un dilogo con l.
ComI Spidlk, T., Manuale fondamentale di spiritualit,
Casale Monferrato 1993,
421-424- prendiendo lo que dice el autor, se ve lo
que yo ya conozco de esto, lo que he
experimentado, y se trata de entrar de manera
dialgica en una visin en la que las realidades

43

se corresponden, se relacionan y crecen


orgnicamente. De la misma manera, prrafo
tras prrafo, hay que poner de relieve lo que es
nuevo o diferente para m. Conviene leer un
texto ms veces, hasta que lo absorba y
asimile nuestra mentalidad, que cambia a
causa de esta asimilacin. Se debera llegar
tambin a alguna opcin concreta: qu sugiere
este texto a mi experiencia, qu podra
comenzar a experimentar, probar, tanto en el
pensamiento como en la accin. Es til
preguntarse: cmo ilumina esta lectura lo que
hasta ahora he experimentado?, cmo me
ayuda a leer mi historia de modo sapiencial?
Cmo obliga a mi pensamiento a abrirse, a
considerar otras realidades, otros puntos de
vista, a descubrir otros nexos, otras
correspondencias, y cul de estos
pensamientos podra ser el mo, y yo podra
tratar de incluirlo en mi pensamiento?
Otros textos muy importantes son las vidas
de los santos. Hoy nos quedamos perplejos
ante ciertos relatos que evidentemente no
tienen ningn criterio de veracidad histrica.
Pero las antiguas historias de los santos
estaban escritas segn las categoras de su
tiempo,
tambin
para
alimentar
una
imaginacin espiritual. La persona es creativa
slo si tiene imaginacin y con los ejemplos de
los santos se alimenta la imaginacin
espiritual y se desarrolla cierta creatividad.
Muchas imgenes, muchos episodios, muchas
escenas de los santos sirven para dar una
inspiracin a quien lee.
Slo dentro de ese principio dialgico, inspirador, creativo, se puede entender de modo correcto tambin la imitacin de los santos. San
Cirilo, apstol de los eslavos, se ha inspirado
en su deseo de hacer hablar al Evangelio en
una
nueva
cultura
en
san
Gregorio
Nacianceno, que haba escogido como patrono
suyo. A menudo ha sido la amistad con un
santo el modo en que alguno se ha inspirado
despus, ha tratado de caminar con l, de
seguir sus huellas, ha estado en un clima de
dilogo y de oracin con l. Paralelamente, el
moralismo moderno ha insistido en la
imitacin de los santos en sentido directo,
formal; se es un camino que mal entendido
corre el riesgo de la despersonalizacin y de
toda una serie de patologas psicolgicas y
espirituales.
Las ancdotas y las leyendas, la multitud de
imgenes de santos en diversas circunstancias
con las que los antiguos gustaban de rellenar
los relatos espirituales, serva para favorecer
la inspiracin espiritual. Pero el moralismo de
los siglos pasados subrayaba la imitacin de
los santos. La invitacin a imitar todas estas
ancdotas y ricas imgenes se converta en un
peligroso juego psicolgico y ha suscitado una
violenta reaccin contra un cristianismo
moralista y voluntarista. En poca ms
reciente,
racionalista
y
positivista,
por
desgracia hemos quitado de las historias de
los santos las partes de los episodios, de las
leyendas, y se ha reducido todo al seco
resultado de la aplicacin del mtodo histrico

crtico,
resultando
que
los
relatos
hagiogrfi cos se han hecho casi ilegibles e
intiles. Pero hoy que nos encontramos sin
imaginacin espiritual, se siente la fuerte
urgencia de tener ante los ojos no slo teoras
y pensamientos abstractos, sino un estilo de
vida, episodios, imgenes, inspiraciones con
los que nuestra imaginacin creativa pueda
dialogar y
crear.
.
En
nuestros
das,
generaciones enteras se nutren slo de una
imaginacin
televisiva,
por
tanto
prevalentemente sensorial, sensual y carnal.
Ms an, las generaciones ms jvenes estn
expuestas a la cultura invasora de la imagen
virtual, y la cultura digital crea todo un
paradigma basado en la imaginacin que hace
que la sensualidad y la sen- sorialidad sean
mucho ms intensas y totales que la
clsicamente televisiva. Esto corre el riesgo de
ahogar una verdadera y saboreada vida
espiritual y causa la crisis de las vocaciones,
tanto matrimoniales como sacerdotales y
religiosas, puesto que los jvenes difcilmente
eligen un camino que no ven que se viva de un
modo que les convenza del valor de la
eleccin. Slo los genios llegan a crear sin una
confrontacin imaginativa. Pero, algo to dava
ms grave puede suceder, y est ya sucediendo: que una potente imaginacin sensual
-por una especie de ley del pndulo por la
que a una tendencia unilateral le sigue otra
exactamente
contrariapromueva
una
reaccin
religiosa
idealista,
abstracta,
desencarnada, etrea. Las vidas de los santos,
junto a esta modalidad de servir de referen cia
no en el sentido imitativo formal, sino ms
bien a la manera inspirativa, contribuiran a
hacer personas capaces de crear de nuevo.
Adems es muy peligrosa una espiritualidad
alejada
de
los
santos
como
personas
vivientes. Es perjudicial para la vida espiritual
un enfoque terico que da la precedencia a las
ciencias humanas en vez de a la vida realizada
en la santidad. Las ciencias slo pueden servir
de
ayuda
para
agotar
en
todas
sus
dimensiones la repercusin de esas fi guras .
La amistad con un santo es una de las
realidades que ms favorece el crecimiento en
un camino autnticamente radical. El hombre
escoge las amistades segn el acuerdo que
siente con las personas. Por ejemplo, un
marido que no es fiel a su mujer, difcilmente
elegir sus amigos entre hombres fieles y
entusiastas de la vida familiar; preferir ms
bien personas que tengan una actitud pa recida a la suya, para conseguir de ellos
apoyo y aceptacin. Se puede intuir entonces
la importancia que tiene en la vida espiritual
una red de amistades con personas con las
que se est de acuerdo en la comunidad
eclesial, pero sobre todo en la Iglesia
glorifi cada. Y si los santos son las per sonas
que han vivido la caridad, podemos imagi nar
la ayuda que podrn ofrecer a quien es su
amigo y les invoca.

44

El coloquio 36
Para desenmascarar las intrigas del enemigo
que se disfraza de ngel de luz y trata de
entrar en nuestro mundo espiritual, para
desviarnos desde dentro y llevarnos a vivir de
nuevo como pecadores, es muy til tener un
coloquio regular con una persona espiritual. Es
preferible elegir una persona muy adentrada
en la gran tradicin espiritual cristiana, que
sepa no slo algunas cosas en el m bito
terico y pedaggico, sino que posea tambin
los contenidos y sobre todo conozca el
verdadero camino de la vida en Cristo y de las
trampas que tiende el enemigo.
No se trata de tener una persona con quien
confi arse como entre amigos o en la que
buscar incluso consuelo. Se trata de buscar
una persona que nos ponga radicalmente ante
el Seor, que tenga en el corazn un solo
deseo, el de servir al Seor y fomentar en las
personas que escucha la obra que el Espritu
Santo est ya cumpliendo. El padre espiritual
es el que mira cmo se realiza en las personas
la salvacin y cmo pueden abrirse ms esas
personas a la redencin y servir a Cristo, para
que su redencin pueda penetrar en el mundo.
En estos coloquios no se hacen averiguaciones
sobre el pasado, sobre los padres, etc., sino
que se trata de desvelar los propios
pensamientos, propsitos, proyectos y deseos,
de hablar de la oracin, de lo que sucede en la
oracin, de cmo acta, porque es ah donde el
enemigo tiende sus insidias.
Los verdaderos coloquios espirituales son
una medicina preventiva. Al padre espiritual
no le in teresa mucho de dnde se viene,
porque sabe que todos provenimos del pecado.
A l le interesa dnde andamos, cules son
nuestras aspiraciones, qu ideas seguimos,
qu
pensamientos
consideramos
ms
inspirados, etc. Desvelando a una persona es piritual
nuestros
proyectos,
nuestras
inspiraciones, se pone un autntico filtro, o
sea, una especie de discernimiento, en que los
pensamientos movidos por el tentador se
descoloran, pierden fuerza. Quiz, antes del
coloquio, durante semanas se pre sentaba un
pensamiento
con
mucha
insistencia
inflamando el corazn, encendiendo el celo, y,
despus de haber hablado con el padre
espiritual, no tiene ya ninguna fuerza, ningn
poder. A menudo los padres espirituales filtran
estos
pensamientos
con
la
indiferencia
espiritual con la que escuchan. Efectivamente,
si un pensamiento es nuestro y nos agarramos
mucho a l pero el padre espiritual no se
muestra interesado, sino que, al contrario,
pasa por encima, fcilmente nos senti mos mal.
Eso quiere decir que en nuestra misma
reaccin se descubre su verdadera naturaleza.
Es importante en estos coloquios expresar
tambin las relaciones que se viven, no para
363 Doroteo de Gaza, Insegnamenti spirituali, 5.66, op. cit., IIO-III; EESS 17, 2,2 y
326; Hauskerr, I., Direction spirituelle en Orient autrefois, OCA 144 (1955),

hacer inadecuados anlisis, sino para poner a la


luz del sol los influjos y condicionamientos que se
dan a travs de ellas, para comprender mejor
la accin tanto del espritu bueno como del
tentador.

La memoria de la obra de Dios 37


Como ya se ha indicado, diferentes autores
espirituales sugieren que se mantenga viva la
memoria de lo que Cristo ha operado en
nosotros, que se tenga continuamente la
memoria en el hecho fundante, en el xodo de
la muerte. Como para el pueblo elegido el
xodo se ha convertido en la piedra miliar de
su historia y como para la Iglesia la Pascua es
el acontecimiento fundante de la salvacin,
celebrado en cada acto cristiano, as el cristiano crece recordando qu aspecto ha
asumido para l el acontecimiento fundante, o
sea, cundo y de qu manera el Espritu Santo
le ha comunicado el misterio pascual como su
salvacin personal. En la primera parte he
indicado una especie de perithos como
memoria viviente del perdn. Un ulterior
desarrollo connatural de este penthos es la
contemplacin del Rostro del Salvador. La memoria de los benefi cios realizados por Dios en
m y de las gracias recibidas supone mirar
constantemente el Rostro de Aquel que se ha
inclinado sobre m, que me ha llamado de la
muerte, que me ha perdonado el pecado y que
lo ha asumido. Es la contemplacin del santo
Rostro
como
memoria perenne
de
los
benefi cios. Los Padres decan que se llega a
ser lo que se contempla. Para quien ha vivido
conscientemente el acontecimiento fundante,
o sea la pascua del Seor, como salvacin de
su vida, la memoria de Cristo no es difcil, las
lneas y los rasgos de su Rostro son cada vez
ms explcitos. El pensamiento de quien pone
su atencin en el Rostro del Salvador es un
pensamiento siempre vivo, atento, que logra
pensar para la vida, porque contempla la vida.
Es un pensamiento que atiende a la persona,
porque contempla la persona, y por eso no
puede
crear
ni
pensar
de
modo
despersonalizador, separado de la vida. As la
persona camina segura, porque el enemigo no
la encuentra perezosa, distrada, dispersa. La
oracin
en
esta
segunda
fase
del
discernimiento es ya un ejercicio de la
memoria de Dios, el ejercicio de in vocar el
nombre del Seor lo ms frecuentemen te
posible, es recorrer de nuevo los fragmentos
espirituales ledos, repetir una palabra de la
Escritura, consciente de que est llena del
Espritu Santo. La oracin se simplifica, se
desvincula
de
los
efectos
inmediatos,
psicolgicos y toma las connotaciones de una
relacin cada vez ms madura. En momentos
fuertes como los retiros, los ejercicios
espirituales o al ritmo de una vez por sema na,
por ejemplo, la persona hace una oracin ms

2I2ss.; Spidlk, T., La direzione spiri- tuale nell'Oriente cristiano, en Centro Aletti
(ed.), In colloquio, Roma 1995. H-54; Rupnik, M. I., En el fuego de la zarza ardiente,

37 Vase la nota 3 del captulo I de esta segunda parte. Adems, EESS 230-237 y

PPG, Madrid 1998.

Sieben, H.J., Mnm Theou, DSX, 1980, col. 1407-1414.

45

ordenada, recorriendo de nuevo la estructura


de
igi oracin presentada en la primera parte. Se
trata
de
un
ejercicio
extremadamente
importante para llegar a un cuidadoso examen
de oracin y, por consiguiente, para poder ser
capaz de ver el desarrollo y el proceso de los
pensamientos y de los sentimientos.
Cuando he hablado de las tentaciones del
enemigo, he dicho a menudo que hay que
observar si el pensamiento y el sentimiento
bajan de calidad espiritual. Entonces, slo una
oracin con un examen final me ofrece un
instrumento para verifi car el estado de los
pensamientos y de los sentimientos. Para esto
conviene tener un cuaderno en el que se
anoten las cosas esenciales que maduran en la
oracin y en la relacin con Dios.

La Iglesia38
Un escollo duro para el tentador es la
integracin del cristiano en la Iglesia. En el
corazn de la Iglesia est Cristo, reconocido y
celebrado por la Iglesia como el Seor que se
da, que nos salva y nos lleva al Padre. En la
Iglesia, todo acto confluye en la liturgia, en el
culto de nuestro Seor, verdadero Dios y
verdadero hombre. En este cul to, toda la
humanidad se abre a lo divino en Cristo. En El,
el amor absoluto y tripersonal de Dios se abre
a la humanidad. En la Iglesia, por medio de
Cristo, la Trinidad desciende entre los hombres
y en Cristo la humanidad adquiere la forma
filial, y por tanto fraterna, que puede volver al
cielo como comunin, como imagen de la
misma Trinidad. Este misterio del xtasis de
Dios hacia el hombre en la Iglesia es celebrado
en la santa liturgia con la que rendimos culto a
nuestro Dios y vivimos al mismo tiempo
nuestro xtasis hacia l. Por este motivo, la
liturgia tiene una dimensin transtemporal que
alcanza directamente a Cristo, con el cual ella
se comunica. Por eso, la liturgia debe ser
capaz de presentar y comunicar en su
lenguaje la objetividad de los dogmas
cristolgicos que conservan la verdad de
Cristo. Pero, al mismo tiempo, la li turgia tiene
una dimensin temporal, cultural, sellada por
la historia humana. Cuando en la litur gia
prevalece
un
cierto
subjetivismo,
se
demuestra la debilidad de la fe, porque el
principio subjetivo prevalece sobre el eclesial
que tiene por fundamento, objeto y fin la
objetividad de Cristo. En esta segunda etapa
de la maduracin espiritual se comprende que
lo que cuenta en la liturgia es el Cristo divinohumano que all se celebra, que no pue de ser
organizada de modo subjetivo, segn los
gustos y las inclinaciones de los fieles, porque
as podra ser minada la realeza objetiva de
Cristo que all se manifiesta y se nos

comunica, que nosotros celebramos y a la cual


nos entregamos. El cristiano comienza as a
recomponer de modo maduro la siempre difcil
relacin entre eterno y temporal entre
objetivo y subjetivo. Esta actitud co mienza
tambin a caracterizar la relacin con la Iglesia como tal. Se da siempre menos espacio al
deseo subjetivo de crear una Iglesia a la
propia imagen, segn nuestros gustos, pero se
empieza a sentir respecto a la Iglesia el mismo
gusto que se experimenta en la mayor
madurez litrgica. Como si en cierto modo se
superase
un
enfoque
prevalentemente
psicolgico
y
sociolgico.
La
verdadera
dimensin teolgica de la eclesialidad ya no es
una cosa terica, sino experiencial, y entonces
uno se siente parte de la Iglesia tal como la
encuentra, con determinadas personas, que
pueden gustar o no, con tradiciones concretas,
etc. Se comienza a sentir con la Iglesia.
Nuestra experiencia de la Iglesia comienza
con el bautismo. Se experimenta que se ha
sido engendrado por la comunidad eclesial,
dado a luz a una vida nueva, y esto determina
un nuevo modo de sentir la Iglesia y de
sentirse parte de la Iglesia. Las dificultades
que las dimensiones cultural, histrica y
humana de la Iglesia pueden hacer vivir, son
causa de. sufrimiento, de un dolor que cada
vez ms frecuentemente se abre al misterio
pascual. Una mirada realista nos acompaa. Y
en
este
realismo
divino-humano,
transtemporal e histrico, de la santidad y del
pecado, de la perfeccin y de los errores, el
cristiano lleva a cumplimiento su misterio
pascual, que se convierte as en un filtro
infalible de verifi cacin de las even tuales
tentaciones del enemigo. Los pensamientos
que llevan fuera de este realismo eclesial, que
no lo consideran o que lo evitan, son
reconocidos
inmediatamente
como
una
trampa.

La desolacin educativa 39
Entre los diversos pasos que atraviesa una
persona espiritual al seguir a Cristo, es
importante subrayar la desolacin educativa.
La desolacin educativa -as la llama Diadocoes un momento en que el Seor retira del
corazn humano el efecto sensible de la
gracia. En realidad la gracia perma nece en la
persona, pero se esconde su luz, su calor. El
Seor permite que una cierta tristeza envuelva
al alma y llegue la hora de la tentacin. El
alma est sin consuelo, sin fervor, desolada y
experimenta una gran difi cultad para cada
paso espiritual: es el momento en que la
oracin es difcil, la memoria de Dios lejana,
los recuerdos no se consiguen reevocar, no se
puede leer la Sagrada Escritura, los santos se
sienten ausentes. De la Iglesia se ven sobre

38 EESS 352; Staniloa, D., II genio de'ortodoxia, trad. italiana, Miln 1986, 79-

39 Diadoco, Definizioni, 86, 90, op. cit.; Vita e detti deipadri del deserto, op. cit., I,

125; Taft, R. F., Oltre VOriente e 'Occidente. Pero una tradizione litrgica viva,

p. 85, n. 5; Mximo el Confesor, Sulla carit. II Centuria, 67^, op. cit.;

Roma I999> 259"28l e id., La liturgia delle ore in Oriente e in Occidente, Roma

Archimandrita Sofronio, Silvano del Monte Athos: La vita, la dottrina, gli scritti, trad.

200I, 435-442.

italiana, op. cit., 202ss.

46

todo las cosas que no van y se nos presentan


delante todos los obstculos. Nos parece que
el Seor nos ha abandonado, pero no es as.
La presencia de la gracia est ah, la mira da
benigna del amor de Dios vela sobre nosotros,
nada nos podr golpear, herir, hacer dao, ofender,
si
no
perdemos
la
cabeza
y
permanecemos en una situacin de paciencia
invocando el nombre del Seor, sin hacer caso
a
las
insidias
del
enemigo
y
a los
pensamientos que nacen en la afliccin.
Conviene tener firme la regla de que en la
tristeza, en la afl iccin, en la desolacin, el
enemigo siembra sus pensamientos, y por eso
no hay que darles crdito. Ms bien hay que
estar sordos a todo lo que surge del alma y
permanecer fi rmes invocando la ayuda del
Seor y de los santos.
Dios nos hace pasar esta especie de
desierto para darnos la posibilidad de animar
tambin esas dimensiones de nuestra persona
que quiz en una vida ms ferviente y ms
rica en el sentir no estn im plicadas en la
salvacin.
Dios nos lleva hasta el borde de nuestras
posibilidades, de nuestras fuerzas, de modo
que todo lo que somos sea interpelado,
utilizado, al invocar el nombre del Seor, al
desear la gracia, al negarnos a volver a la
muerte, al infierno, a la noche de la fe. Por
otra parte, hay dimensiones de nuestro es pritu de las que no nos damos cuenta cuando
la vida espiritual nos va bastante bien y el
corazn est infl amado por Dios.
Hay aspectos de nuestro espritu vidos de
gloria que en cuanto no todo va bien se
abaten y de ellos parte el abatimiento que tira
hacia abajo todo lo que somos. Entonces el
Seor mismo nos lleva al desierto de modo
que con estas dimensiones ms salientes, y por
eso mismo ms expuestas a la ambigedad -y
exactamente aqu se introduce el enemigo con
la tentacin de la perfeccin, de ha ber llegado
ya-,
aprendamos
a
vivir
el
realismo,
comprendamos
que
no
se
gusta
automticamente la dulzura del Seor, el
fervor de su presencia, sino que a menudo se
crece en el desierto, en la desolacin, porque
ah nuestros deseos se purifican.
En esa desolacin el Seor hace imposible
que el enemigo tienda la trampa de la
perfeccin, de la capacidad, de la facilidad,
del automatismo. Por un lado vivimos las
tentaciones de toda clase tpicas de la
desolacin, pero puesto que el Seor y su
gracia estn en nuestro corazn, lo importan te
es no escuchar el malestar y el vaco, y nada
malo puede suceder. En realidad en ese
momento el Seor nos est curando, sana un
punto nuestro muy vulnerable, que es aquel
en el que el enemigo puede introducir un
pensamiento de autosuficiencia, de mrito, de
autosalvacin.
Los
momentos
de
esa
desolacin son as momentos de gracia,
porque madura nuestra relacin con Dios, de
modo que aprendemos a no seguir al Seor
porque nos produce satisfaccin de modo
sensible con su gracia, sino que lo seguimos

slo por amor. Ni por temor ni por


conveniencia, sino por amor. El Seor nos
enviar las desolaciones educativas mientras
tengamos necesidad de ellas, hasta que
disminuya al mnimo el riesgo de tener una
relacin mercantil con l, que es lo que nos
hace caer ms fcilmente en las trampas del
enemigo.
En el desierto de esa desolacin se queman
todos los consuelos y todos los placeres
sustitutivos con los que el mal disfrazado de
ngel de luz trata de seducir nuestro corazn.
Y
la
persona
pasando
por
estas
humillaciones, va hacia esa humildad con la
que podr reconocer que la consolacin viene
slo de Dios, de su Espritu Santo, que es un
don gratuito, no merecido, que vale ms y es
ms segura y preciosa cuando no est causada
por nuestro esfuerzo espiritual. As la persona
sabe ser cauta para no asociar demasiado
automticamente
a
un
pensamiento
un
bienestar, una consolacin. Es importante
subrayar que una desolacin provocada por el
Seor para nuestro bien se caracteriza por la
ausencia de turbaciones. El alma est
desolada, puede estar triste, vaca, pero no
turbada. Permanece en el fondo la certeza de
que el Seor est ah y que no permitir
nuestro retorno a la vida del hombre viejo.

El pensamiento sin causa 40


Muchos padres espirituales consideran el
pensamiento
ms
espiritual
el
llamado
pensamiento sin causa. De qu se trata? Es
el pensamiento que viene cuando la persona
no est atenta a un objeto del que es
comprensible
que
podra
derivar
ese
pensamiento ni est haciendo un ejercicio
espiritual que lo podra suscitar. O sea, no est
refl exionando sobre las cosas espirituales, no
lee los textos espirituales, no participa en una
liturgia ni vive algn hecho de especial
intensidad. El pensamiento que le viene no
deriva, segn una lgica consecuencial o
deductiva, de una situacin o una accin
precedente.
El pensamiento sin causa es posible si el
corazn est habitado por el Seor, si la
persona le pertenece, si se le ha entregado, si
se siente suya y el Seor puede entrar en ella,
segn la imagen ya usada, como si entrase en
su
habitacin,
y
puede
remover
los
pensamientos en el corazn cuando El quiere.
El es el principio y el protagonista. Este Seor
es el Espritu Santo, que tiene acceso libre al
corazn y puede mover los pensamientos y
sentimientos en la direccin de un ms pleno
reconocerse hijo, de una ms plena filiacin.
Entonces sin causa signifi ca libre. En
realidad, verdaderamente libre es slo Dios en
su amor tri- personal. El hombre entra en el
proceso de la liberacin y se experimenta a s
40 EESS 330; Spidlk, T., La doctrine spirituelle de Thophane le Reclus. Le Coeur
et l'Esprit, OCA 172 (1965) Roma, 253; id-, La spiritualit dell'Oriente cristiano, op.
cit., 296; id., Ignacio de Lyiola e la spiri- tualit orientale, Roma 1994, 86-88.

47

mismo libre en virtud de la relacin que Dios y


l establecen. Cuanto ms responde el hombre
a esta relacin, cuanto ms se abre, ms le
hace libre esta relacin.
Un ejemplo muy plstico de este hecho es
el
episodio
evanglico
de
san
Pedro
caminando
sobre
las
aguas.
Segn
la
naturaleza humana, Pedro no puede hacer una
cosa de ese tipo, pero por la relacin con
Cristo, por la respuesta a la llamada de Cristo,
Pedro camina sobre el lago. Tanto es as que
cuando Pedro iba hacia el Seor y se basaba
en su palabra ven, caminaba. Cuando le
agarr el miedo del viento que le soplaba en la
cara y de la oscuridad del agua bajo sus pies,
su atencin se desliza hacia estos hechos y
empieza a hundirse, volviendo a la lgica de
las leyes naturales.
Sin causa es lo que parte de un acto libre
que sucede entre dos personas y que hace que
el hombre supere, gracias al principio agpico,
el determinismo a que est habituado. En el
amor que le viene de Dios, supera este
determinismo, vive una especie de xodo de
las leyes de la consecuencia- lidad, de la
evidencia, y tiene relaciones a un nivel
superior. El propio san Pedro, que combata el
dolor contra el que se rebela la naturaleza hu mana, que rechazaba el pensamiento de la
derrota, que trataba de impedir a Cristo la
pasin, realizar plenamente el principio
agpico, o sea, el amor de Dios en su
naturaleza humana, consumando hasta el
fondo su martirio. Por un lado hay un
movimiento desde el determinismo hacia una
nueva calidad de vida, un nuevo nivel de
existencia, y por otro, un regreso desde este
nivel de calidad y su realizacin en este
mundo natural que estamos llamados a
personalizar, asumir y transfi gurar. Por tanto,
un pensamiento sin causa es un pensamiento
que viene con un principio libre, que atrae,
implica y se realiza en la vida sobre la base de
la libre adhesin. Es un pensamiento de gran
calidad espiritual, que apunta directamente a
la vida en Cristo por el bien nuestro y de
todos. No es violento, no fuerza, no presiona
sobre nosotros y no tiene una carga negativa
hacia nadie. Es un pensamiento que nace libre
y as permanece. Es un pensamiento que llama
a nuestra libre adhesin, un pensamiento libre
que nos hace libres.
Cuando aparece un pensamiento as,
conviene estar muy atentos a cmo se
desarrolla, a qu. camino toma, a cmo
implica al razonamiento y los sentimientos,
porque los pensamientos que le si guen ms
tarde no estn necesariamente en lnea
directa con l. Efectivamente, a menudo un
pensamiento as inflama el corazn, ilumina la
mente, hace percibir que se ha encontrado
una intuicin, y por este motivo la persona
empieza de manera fcil y veloz a aadir los
propios
pensamientos,
los
propios
razonamientos. Por eso, al observar el
razonamiento que sigue, conviene estar
atentos a la dimensin de la libertad. Si en el
razonamiento se manifiestan una presin y

una urgencia mayor, y disminuye el espacio de


la libre adhesin, es ya indicio de que estamos
deslizndonos
fuera
del
pensamiento
originario.
Conviene
entonces
volver
al
pensamiento originario, conservarlo y mante ner este sentimiento de la libertad. El enemigo
har todo lo posible por entrar y agarrarse
directamente
al
pensamiento
espiritual,
porque ese pensamiento se le ha escapado
totalmente, est fuera de su posible trampa, a
causa de su origen libre. El tentador es por
defi nicin no libre, puesto que no es agpico,
es la pe-versin del gape. Por eso todo lo
que es libre est fuera de su radio de accin.
Con la ayuda de los medios indicados, la
persona consigue ms fcilmente individuar
los sentimientos y los pensamientos que nacen
en las tentaciones, o, al revs, los que son de
inspiracin espiritual y nos llevan a una recta
interpretacin de cmo responder a la
voluntad de Dios, de cmo razonar como
salvados, de cmo pensar como redimidos
dentro de nuestro mundo y de nuestra cultura.
Siguiendo los pensamientos reconocidos como
buenos, secundndolos, madura la realizacin
de la vocacin cristiana en el mundo.
LAS PRUEBAS DE NUESTRA LIBRE ADHESIN A
CRISTO

Hijos en el Hijo 41
La redencin que Cristo ha operado para
toda la humanidad y que el Espritu Santo abre
a cada uno de modo personal, comunicando a
Cristo como Seor y Salvador personal, nos
une con El de modo tan radical y absoluto que
somos y nos hace sentirnos hijos adoptivos del
Padre. Descubrimos de nuevo que somos hijos
en el Hijo. La naturaleza humana est creada
predispuesta a ser asumida y unida a un
principio personifi cador humano -o sea,
creado- pero puede ser asumida y unida
ntegramente a la Persona divina. La segun da
Persona de la Santsima Trinidad, el Hijo, que
posee plenamente la naturaleza divina que le
da la impronta de Hijo de Dios, con la
encarnacin asume y por tanto posee la
naturaleza humana.
Ahora bien, como la naturaleza humana es la
que pertenece a las personas humanas que la
poseen - puesto que no existe una naturaleza
humana abstracta, genrica, sin rostros-,
cuando Cristo en la encarnacin ha asumido la
naturaleza humana, ha encarnado en ella un
principio agpico absolutamente personal,
como Hijo de Dios. Ha establecido as una
relacin real y totalmente personal con cada
persona existente, que posee la natura leza
humana.
La persona es esta inseparable unidad de la
naturaleza que es propia de todos los seres
que participan en ella y el principio agpico, el
principio de amor personalizador que posee
esta naturaleza de tal modo que la hace ser
una persona nica, irrepetible, inconfundible,
41 Cfr. Rupnk, M. I., Decir al hombre, 86-172.

48

con un rostro totalmente personal. Cristo,


asumiendo la naturaleza humana, la posee
como Hijo de Dios. Lleva as la na turaleza
humana a esa verdad marcada en ella desde
la creacin y al mismo tiempo hace hijos
adoptivos a las personas que poseen la misma
naturaleza que El ha asumido. Cuando Cristo
asume la naturaleza humana, establece con la
persona una relacin tan ntima, personal y
total que esta persona llega a ser hijo
adoptivo de Dios.
Sobre este fondo cristolgico-antropolgico
se explcita el camino espiritual del hombre
como una adhesin cada vez mayor al Hijo de
Dios, para dar a nuestra naturaleza humana
una impronta cada vez ms ntegra de hijos.
sta es nuestra vida en Cristo: Cristo nos hace
hijos del Padre y el don del
Espritu Santo que grita en nosotros Abba
nos une al Hijo y nos hace conscientes de
nuestra fi liacin (cfr. Gal 4,6-7), llevndonos a
adherirnos con todo lo que somos a la obra de
Cristo que plasma toda nuestra realidad
humana a su imagen, es decir, de Hijo. Con el
pecado ha venido la perversin del principio
agpico, o sea, del principio filial, ya que
nosotros, creados como hijos, nos hemos
hecho rebeldes, haciendo de nosotros mismos
el centro de todo y de todos, rechazando el
estado de hijos. En lugar de ser una continua
referencia al Padre, el pecado nos ha hecho
ansiosos de autoafi rmacin, deseosos de
sentirnos como creadores en los que todo
debe converger y por cuya voluntad debe
funcionar todo. La salvacin de Cristo consiste
exactamente en hacernos entrar si guiendo la
estela del hijo prdigo, muriendo bajo el peso
de la consecuencia del pecado, siendo tratado
como pecado, asumiendo as ntegramente la
catstrofe y el destino del hombre rebelde y
abriendo el camino de la filiacin real, o sea,
de la vuelta al Padre.
Entonces en el camino espiritual hay que
ver cmo y cunto nos adherimos al amor de
Cristo, cmo y cunto nos exponemos a la
accin del Espritu Santo que nos hace
cristoformes.
As
el
camino
espiritual
comprueba lo viva que es en nosotros la
conciencia de que somos de Cristo y en El
somos hijos, o si en vez de Cristo queda un
ideal lejano que imitar, un maestro que seguir,
un Dios que adorar, pero de modo externo.
Una cosa es percibirnos a nosotros mismos en
Cristo, hijos en el Hijo, que con el Espritu
Santo tratamos de averiguar cmo vivir como
hijos, cmo ex- plicitar el hecho de que
estamos radicados en Cristo y que Cristo vive
en nosotros. Otra cosa es, estando ante Cristo,
admirndolo,
entusiasmndose
con
El,
escuchando su enseanza, tratar de vivir lo
que El pide, rogndole que nos ayude a
cumplir lo que ensea. Aqu la trampa posible
es no tener en cuenta suficientemente al
Espritu Santo. Adorando al Espritu Santo,
invocndolo, damos toda la disponibilidad a la
sinergia, y entonces la fe tiene una base
ontolgica. De otro modo hacemos de la fe

algo parecido a una ideologa, con brotes voluntaristas y moralistas.


En este ltimo caso se puede pedir, por
ejemplo, que Cristo nos ayude a trabajar por la
justicia y a luchar por ella, pero como una
especie de programa poltico. En cambio,
quien tiene este fondo pneumtico sabe que la
justicia es Cristo, que es realizada por El y que
nosotros participamos por el Espritu en
Cristo- Justicia. Y, si estamos llamados a
trabajar por la justicia, sabemos que est ya
realizada en El y que nuestra vocacin hoy en
la historia es vivir la justicia que es Cristo, o
sea, al modo de Cristo.
El Espritu Santo nos comunica a Cristo de
manera que, combatiendo por la justicia, se
combata como Cristo combate, de modo que
se trasluzca a Cristo. O bien, se puede invocar
a Cristo, tenerlo siempre en la boca, hacer
referencias a los valores y buscarlos como un
programa que hacer efectivo con la etiqueta
de Cristo, pero no como participacin en l.
Por tanto no se trasluce a Cristo en el modo en
que se actualizan los valores y proyectos
propuestos. La conciencia de que todas las
virtudes son Cristo y de que nuestra par ticipacin por el Espritu Santo en las virtudes
es la participacin en un organismo vivo,
donde cada virtud es camino para otra (donde,
por tanto, no se puede ser justo y al mismo
tiempo violento, o pacfi co e injusto), esta
conciencia
elimina
los
riesgos
de
un
cristianismo ideolgico, de una fe entendida
en sentido voluntarista y moralista y que,
como consecuencia, provoca reacciones de
tendencia contraria.

La prueba de la mentalidad 42
Macario el Grande hace notar que la
persona puede estar encadenada con cepos
visibles y con cepos invisibles y que puede
llegar a liberarse de los cepos visibles,
pensando entonces que es ya libre, y sin
embargo permanecer su condicin de esclavitud. Cules son las cadenas invisibles ms
difciles de desenmascarar? Muchos autores
espirituales estn de acuerdo en que hay que
liberarse
de
la
mentalidad
propia.
Efectivamente, cada da vemos que se
encuentran personas muy generosas, dispuestas
a ayudar a todos los niveles, pero a duras
penas se encuentra a quien sea capaz de
pensar con los otros, de dejar que le digan
cosas, de tener una mentalidad de apertura, o
sea, una mentalidad autnticamente religiosa.
Se puede tener una lista de valores religiosos
cristianos,
un
sistema
de
pensamiento
rigurosamente de acuerdo con el catecismo,
citar de corrido la Palabra de Dios, las
encclicas, los documentos de la Iglesia, etc.
Pero eso no signifi ca todava que se est
desvinculado de la mentalidad propia. Estar
ligados a la mentalidad propia significa tener
42 Mximo el Confesor, Sulla carita. I Centuria, 94; III Centuria, 44; y IV Centuria,

40, 41, op. cit.; EESS 136-147.

49

una mentalidad pasional, un modo de pensar


que es fundamentalmente -aunque de modo
refi nado- pasional, desordenado. Se trata de
una mentalidad capaz de elaborar un gran
aparato para proteger un punto pequeo -pero
vital y extremadamente sensible- en que la
persona ama sobre todo el propio querer. Es
esta pasin por el propio querer, este amolde
s mismo como afirmacin unilateral lo que
hace a la mentalidad pasional.
De aqu se deduce que comprobar si el
propio modo de pensar refleja el Evangelio, si
comienza a adherirse al pensamiento de
Cristo, no consiste en contrastar formalmente,
comprobando, por ejemplo, si se emplean las
mismas palabras que el Evangelio, que las
declaraciones ofi ciales de la Iglesia, que el
santo fundador de la propia orden... Se trata
ms bien de ver si mi mentalidad me permi te
hacer un razonamiento sobre cualquier cosa
de la vida, de la historia, tanto ma como de la sociedad o de la Iglesia, basndome en una libertad
espiritual que me impida que surja la chispa de la
filauca. Por eso conviene estar especialmente
atentos a qu reacciones se desencadenan en
nosotros cuando, por ejemplo, alguien nos
trata injustamente, cuando descubrimos que
han hablado mal de nosotros; cuando nos
hacen una injusticia econmica, social,
cuando se corre el riesgo de perder algo
importante; cuando empieza a crujir la salud.. . Son circunstancias que revelan si
nuestra mentalidad, nuestro modo de razonar,
tiene un fundamento espiritual, y por tanto
nos estamos adhiriendo ntegramente a
Cristo, o si nuestro fundamento es pasional,
sensual, segn la lgica del mundo en el
sentido junico, para despus cons truir sobre
este fundamento una estructura con toda la
apariencia de la perfeccin cristiana, para
defender este lazo pasional subterrneo. Hay
que comprobar si tenemos un enfoque de la
mentalidad que puede servir para pensar el
camino hacia la verdadera vida, o bien una
mentalidad que nos lleva a una vida ilusoria,
donde nuestro yo es soberano, pero en
realidad estamos aislados. Y el aislamiento es
signo de muerte, porque la vida est slo en
el amor, o sea, en las relaciones, en la
comunin.
El pecado radicado profundamente en
nosotros crea esa mentalidad que trata de
evitar en nuestra vida el triduo pascual. El
pecado ha sido aniquilado por la cruz de
Cristo, pero la mentalidad de pecado hace todo
lo posible para que el hombre no acepte la
lgica pascual, y permanezca as siempre en el
pecado. Pero para evitar el camino de la pas cua, el pecado debe hacer ver que la pascua
de Cristo no es argumento suficiente para mi
pascua, que El ha sufrido la pasin y ha
muerto,
pero
se
no
es
el
recorrido
paradigmtico para m y para mi vida; hace
falta ms bien trabajar para salvarse, y
salvarse signifi ca sobre todo evitar el triduo
pascual. Pero la salvacin viene de la pascua
de Cristo, a pesar de que la mentalidad del

pecado se defi enda de ella con todas las


fuerzas.
El camino para la verdadera vida recorre el
camino de Cristo pascual, mientras que la
mentalidad del pecado trata de hacerme ver
que cualquier otro camino va bien, basta con
evitar la pascua. La tentacin puede hacerse
muy sutil: a algunas personas, ayudadas por
su estructura psquica o por su historia
personal, la estructura del pecado consi gue
presentar como camino adecuado el de la
cruz, de la abnegacin, del sufrimiento, pero
sin la resurreccin. Es decir, es una especie de
auto afi rmacin en el dolor, en el sufrimiento o
mediante el dolor y el sufrimiento. De esta
forma, la mentalidad del pecado usa tambin
el sufrimiento, el dolor y las derrotas para
afi rmarse.
Hay numerosas realidades del mundo
contemporneo y de su cultura que ofrecen
muchos estmulos a la mentalidad del pecado:
vivimos,
por
ejemplo,
en
una
cultura
caracterizada por la afi rmacin del individuo
que se impone en formas de vida cada vez
ms particulares, inconfundibles; una cultura,
por otra parte, gobernada por las leyes de la
economa y las fi nanzas, que determinan una
actitud prevalentemente agresiva ante los
otros; una cultura que, sin embargo, est en
poder del protagonismo de la forma, sea
porque se quiere ser formalmente perfecto
segn los dictmenes de moda, sea porque, en
la onda de la reaccin contraria, se destruyen
las formas. Todas estas realidades culturales,
junto
a
muchas
otras,
alimentan
una
mentalidad de pecado, que est movida y propuesta por ellas, mientras una mentalidad
espiritual es marginada de modo que se hace
difcil razonar segn sus criterios tambin para
las personas espiritualmente muy serias.
Por tanto, la prueba de la mentalidad en
sentido espiritual consiste en ver si llego a
comprender racionalmente que el camino que
lleva a la verdadera vida es el triduo pascual
del Seor, o sea, un camino en que encontrar
incomprensiones,
sufrir
oprobios,
ser
juzgado mal a causa de esta actitud
cristoforme que incluso podr ser consi derada
estpida y costarme la pobreza, tanto de los
bienes materiales como de los sentimientos
fuertes, consoladores, que me podran dar alimento en el camino del Seor.
La prueba de la mentalidad est en ver si
llego a comprender racionalmente que la cruz
es el camino de la resurreccin, o bien si
pienso que en la vida, para realizarse, hay que
tener xito, poder, gozar de consideracin,
afi rmar las propias ideas, ser estimado por todos
y aplaudido, ser sano, rico y tener seguridades
desde el punto de vista social y econmico.
Mientras compruebo si mi modo de pensar parte
de este presupuesto de la pascua o lo tiene
siempre presente, debo ver si, cuando est
pensando en alguna cosa, mi voluntad es libre
ante este razonamiento. Eso significa que no
soy yo el que debo escoger esa forma de
pensar y de vivir, sino que, como orante
sincero, pido a Dios la gracia de que, si a El le

50

place y si para mi salvacin es realmente


bueno que yo viva este camino, pueda yo
aceptar mi vida en este camino. De esta
manera, el modo de pensar se filtra a travs
de la peticin de una vida segn ese
pensamiento
que
explcita
mi
libertad
espiritual y mi verdadero fundamento. La
unidad entre el modo de pensar y vivir puede
estar basada en mi ideologa, en mis principios
ticos, o bien en Cristo que es una Per sona
viviente. Y en Cristo esta unidad se realiza de
modo absoluto, pero al mismo tiempo de
manera que puedo participar en ella, como
persona insertada como hijo en el Hijo. El
Espritu Santo es el que me abre la salvacin
de Cristo, en la cual Cristo asume toda mi
realidad en la fi liacin respecto al Padre.
Entonces, en esta relacin estrechsima y real
entre yo y Cristo, el Espritu Santo me
comunica esta unidad de pensamiento y de
vida, al estilo del pensamiento de Cristo, que
deriva de una participacin en la persona de
Cristo. Vivo en Cristo, y por eso la unidad que
est en El es una realidad orgnica en la que
yo me puedo reconocer y que puedo hacer
ma. El Espritu Santo me la hace sentir ma. Si
el fundamento es Cristo, mis obras y mi
pensamiento tendrn un alto compromiso y
valor
moral,
pero
sern
vivificados
y
sostenidos por Cristo, que es el fundamento de
mi devenir personal. En eso se funda la unidad
entre la vida espiritual y la vida moral.
Esta prueba la pongo por obra haciendo oraciones en las que contemplo la vida de Cristo,
sobre todo en la clave del triduo pascual, de la
pasin y de la resurreccin, y todo el tiempo
verifi co la profundidad, la prontitud y la
sinceridad de mi oracin al Seor, si a l le
complace darme la gracia de vivir este
camino, porque es el nico que lleva a la
verdadera vida, ya que l es la verdad y la
vida.

La prueba de la voluntad 43
En la primera prueba habamos constatado
la importancia de la libertad espiritual
respecto a la voluntad, tratndose de nuestra
dimensin ms vulnerable al amor propio. Por
eso, la segunda prueba en nuestra adhesin a
Cristo es la prueba de la voluntad. Sucede a
menudo
que
despus
de
una
fuerte
purificacin, despus de una verdadera
reconciliacin, la voluntad se siente dispuesta
a la lucha contra el pecado, contra el mal,
dispuesta a renunciar a las insidias del mal, y
por eso la persona puede fcilmente pensar
que
es
verdaderamente
libre,
o
sea,
totalmente inclinada a hacer el bien.
Pero, como ya hemos visto, la verdadera
trampa es la de la filauca. Hay que comprobar
si tenemos todava las cadenas interiores de
una relacin desordenada con nuestros
talentos, nuestras virtudes, o sea, de nuevo
con una mentalidad que aparentemente tiende
43 EESS 149-157; Solov'v, V., I fondamenti spirituat della vita, op. cit., 37.

completamente a cumplir la voluntad de Dios,


pero que en realidad impulsa sus apegos y
ataduras. As, la persona puede estar muy
apegada a su propuesta positiva, a su
proyecto, a su visin de la misin que ha de
cumplir, porque es tan buena, tan evanglica
que ni tan siquiera se da cuenta de que se
trata de una autntica fi lauca.
Efectivamente,
la
fi lauca
se
puede
camufl ar detrs de un apego a las cosas y a
los buenos propsitos, a las ideas y a los
proyectos buenos. Puede suceder que la
persona que tiene un apego se d cuenta de
que sera bueno ser completamente libre,
porque slo as podemos confi arnos a Dios y
fundar la propia vida sobre El. Pero aunque
sabe que esto es necesario, no se mueve, no
hace nada para ello, aplaza siempre para ms
adelante la decisin sin usar los medios que la
espiritualidad cristiana ofrece para este paso.
Se puede llegar a orar tiempo y tiempo,
pero sin hacerlo de modo que la oracin ayude
a la libertad. Se puede ayunar sin que esto
sirva para una mayor libertad interior. Por
tanto, puede ser que no use los medios de la
ascesis cristiana o que los use pero no para
este fi n.
La filauca mantiene en jaque por una
especie de tibieza, por la cual la persona
nunca se decide con vigor a obrar contra este
apego que impide una total entrega a Dios.
Normalmente
nos
convencemos
con
razonamientos
devotos,
protegidos
con
discursos sobre los valores humanos, de que
estamos ya viviendo bien y haciendo ms de
lo necesario para alcanzar la salvacin.
Otro modo de actuar de la filauca es
sabiendo la persona de qu tiene que
liberarse, pero queriendo hacer de manera que
el Seor acepte esta atadura como si El la
quisiese. Trata as de atraer al Seor a su
apego en vez de liberarse de l para ir a su
encuentro. Estas personas normalmente re zan
mucho, pero de la forma mencionada antes, o
sea, usan la oracin para resolver algo muy ur gente, muy importante, pero que en realidad
es artifi cioso. He aqu un ejemplo para ser ms
claro: un religioso se ha ligado mucho a un
lugar donde estaba en misin. Muy buenos
amigos, buena comida, una buena habitacin,
etc. Ahora est en perodo de discernimiento
de un nuevo destino para otra misin. El es
muy consciente de sus ataduras, pero en vez
de orar por la libertad del corazn, propone al
Seor un compromiso muy importante en esa
ciudad: es ms provechoso un trabajo entre
jvenes marginados y expuestos al mal del
mundo o dedicarse a la pastoral entre los
hombres de cultura? Se trata de un clsico
ejem- po de desplazamiento de la verdadera
problemtica, manteniendo la atadura, el
apego que se tiene. Porque con esa oracin,
poco a poco, el religioso sobrentiende que
permanece en ese puesto.
Para desenmascarar la fi lauca y para una
real prueba de nuestra voluntad, conviene
orar al Seor por la gracia de ser libres de
dejar o mantener una realidad que se tiene

51

por buena, de sostener o no un proyecto,


pidiendo que el nico objetivo sea el de
adherirse a lo que Dios quiere.
No slo eso. Hay que pedir tambin al Seor
que sea El mismo quien mueva nuestra
voluntad hacia lo que es nuestro bien, y que
tengamos la gracia de no querer ni esto ni
cualquier otra cosa, si la voluntad no es
movida nicamente por el amor del Seor y
para el Seor. As, en cierta manera, para ser
ms libres, se renuncia tambin a la pon deracin, o sea, a optar por lo que creeramos
que era lo mejor para caminar tras el Seor y
servirlo.
Pero todo esto podra ser algo abstracto, y
la persona podra renunciar a todo y no hacer
nada, envolvindose en una especie de tibieza
con el pretexto de la libertad, de estar
desligados de todo, dispuestos para todo, sin
dar en realidad ningn paso. Y as la filauca le
habra vencido de nuevo. Para evitar esta
trampa, los autores espirituales aconse jan
apretar el nexo entre la voluntad y la vida.
Para estar seguro de no tener ninguna atadura
y de ser verdaderamente libre, sin ninguna
sutil propensin por una u otra realidad, los
maestros espirituales aconsejan hacer verdaderas
ofrendas, donde en la oracin se dan al Seor de
modo sincero y real los dones por los cuales
podemos estar atados, los propsitos, los
proyectos, etc. Y si ofrecemos, el Seor puede
tomar. l sabe que, si para m es mejor tener
estas realidades, me las devolver, y, si no, las
retendr. Y si me devuelve estas cosas, yo las
usar -y por tanto las vivir- de modo
verdaderamente espiritual, porque sabr que
no son mas y, por tanto, podr amar a travs
de ellas, en vez de hacerme la ilusin de
amar, pero en realidad buscarme a m mismo.
No puede uno entregarse en manos del Seor,
seguir al Seor, servir al amor, tratando de
afirmar la propia voluntad.
Y, para estar seguros de que se est
verdaderamente ofreciendo, los maestros
espirituales aconsejan pedir a menudo lo
contrario. O sea, si una cosa rae es
particularmente querida, pido al Seor que l
se la tome, y si son realidades de las que
tengo miedo o que no me gustan, empiezo a
pedir la gracia de poder probar tambin esas
cosas.
Los
maestros
espirituales
son
conscientes de que esto va contra los sentidos
de la persona, pero tambin aqu se ve que es
exactamente el nexo con la existencia, con la
vida, al ser el campo de la verdadera prueba.
As pues, la verdadera prueba se cumple en
relacin a Cristo, porque es l quien ha
realizado una voluntad agpica en plenitud, o
sea, una voluntad sacrificada a la voluntad del
Padre. Pero en el sacrificio de su voluntad.
Cristo se revela a s mismo como Hijo de Dios
Salvador de los hombres. En Getseman, Cristo
se confa todo El al querer del Padre, o sea, se
adhiere con su voluntad a la voluntad del
Padre; quiere lo que quiere el Padre, lo cual es
ms que confi arse simplemente al querer de
otro.

En Getseman la voluntad de Cristo se


expresa en querer lo que quiere el Padre. Y el
Padre quiere la salvacin del mundo, o sea,
que la humanidad se descubra amada por
Dios, que vea que es Dios quien da el primer
paso y se entrega en manos de la humanidad,
considerando a los hombres dignos de su
entrega. Pero esto signifi ca para Cristo
entregarse en manos de una generacin pecadora y enemiga de Dios. Y efectivamente
confi ar la propia voluntad al Padre significa
para Cristo en Getseman entregarse en las
manos paternas, que son las manos de los
soldados que vienen a arrestarlo .
Es verdad que es el sacrifi cio de la propia
voluntad lo que salva a la persona, pero esta
salvacin se cumple dentro de un sacrificio
muy concreto, real, absolutamente fuera de
todo idealismo y romanticismo religioso o
moral. Para nosotros los hombres, llegar a la
libertad de la voluntad signifi ca admitir que
todo lo que podamos realizar con nuestra
voluntad no se invertir en el bien, y antes o
despus se descubrir que el bien verdadero
permanece ms all de nuestros esfuerzos.
Nuestro supremo acto religioso consiste en
admitir que nosotros podemos slo pensar el
bien, conocerlo, desearlo y querer ponerlo en
obra, pero que en realidad no slo no somos
capaces de ello, sino que incluso, pensando
realizarlo, hacemos el mal. Se quiere hacer el
bien, y se hace el mal que no queremos hacer:
<<Cuando quiero hacer el bien, el mal est
junto a m (Rom 72l). Slo renunciando a la
propia voluntad, hacindola adherirse a la
voluntad de Aquel que no slo conoce el bien,
sino que es el Bien y lo posee y por eso lo
realiza, tenemos alguna esperanza de que lo
que hacemos sea bueno. Porque nuestra
voluntad,
renunciando
a
hacer
de
protagonista, sacrifi cndose a s misma, se
convierte en el jarrn preparado para la
voluntad del Amor verdadero, capaz de
realizar una vida agpica.
San Ignacio de Loyola, cuando sugiere las
oraciones para la prueba de la voluntad,
insiste de modo especial en los coloquios.
Qu son estos coloquios de los que san
Ignacio habla tan a menudo, subrayando su
importancia ya en la prueba del pensamiento?
Una cosa es la oracin que se hace como una
refl exin, e Ignacio habla tambin de la
prueba de
la refl exin.
Pero es muy
consciente, como gran maestro de la oracin,
de
que
cuando
se
ora
reflexionando,
pensando, ponderando, fcilmente se puede
uno encontrar solo. Es muy fcil en este caso
deslizarse fuera de la relacin con Dios y
sumergirse en pensamientos que pueden ser
muy religiosos, devotos, tener por objeto rea lidades altamente espirituales, pero sin la seguridad de que se trate de una autntica oracin, o
sea, de una relacin consciente con Dios. Por eso
Ignacio subraya la importancia de momentos de
verdaderos
y
autnticos
coloquios,
que
expliciten la verdadera naturaleza de la
oracin, que es este abrirse al Seor, este
tenerle en cuenta a l, no slo presentando

52

nuestros pensamientos, nuestros propsitos y


nuestros deseos, sino suplicando, pidiendo,
proponiendo, esperando, acogiendo, aceptando..., todos ellos trminos que expresan
una actitud relacional, dialogal, de la persona
que est en un coloquio verdadero, real, con
otra persona viviente.
En estas pruebas tan importantes para
nuestra libre adhesin a Cristo en el modo de
pensar y de querer, los coloquios consolidan la
autenticidad de nuestra oracin y de nuestro
camino espiritual, porque son posibles slo si
nos sentimos vivamente integrados en la
Iglesia, teniendo tambin con los santos una
cierta familiaridad, y si dentro de la
contemplacin del amor de las personas
divinas se puede dialogar con ellos respecto a
lo que se est pidiendo en la oracin. Si
acudimos
a
un
texto
ignaciano,
estos
coloquios son a menudo peticiones, solicitudes
o propuestas de Ignacio, que expresadas de
esa manera hacen madurar en l la prontitud
en acoger lo que Dios le sugiere por medio de
las inspiraciones que suscita. Y en esta prueba
de la voluntad, la oracin debe ser tanto ms
autntica cuanto ms grande es el riesgo del engao, de la ilusin, de la desviacin.
La historia de la espiritualidad cristiana testimonia el gran riesgo de errores y patologas espirituales, respecto a la no correcta comprensin
del papel de la voluntad y su no correcto uso
en la vida espiritual. A menudo pensamos con una
cierta facilonera en la importancia de tener
propsitos buenos y vlidos y despus en el
empleo de la voluntad en perseguirlos. Pero
sta es una de las trampas diseminadas en la
vida espiritual. La persona puede usar la
voluntad en favor de un yo no purificado y
gravemente afectado por la filauca. Puede
incluso pensar que hace un camino de ascesis
ideal, perfecto, y encontrarse poco a poco
amargada, desolada, sin los frutos de la vida
espiritual. La prueba consiste en clarificar si
nuestra
voluntad
se
est
sacrifi cando
realmente, est ofrecindose a la de Dios,
desprendida de todas las ataduras y apegos a
las cosas y a los proyectos de por s buenos,
de modo que stos se puedan realizar de
veras slo si Dios los quiere, porque slo as
se realizarn en serio y permanecern, porque
son realizados en el amor. La voluntad de Dios
quiere con amor, es amor y por eso se realiza
en el amor. Pero, en la vida, realizar las cosas
con amor signifi ca pasar la pascua. El
sacrificio de la voluntad propia, un acto
interior, pero cargado de la pasin pascual,
despus se realiza en la labor de la historia
cotidiana. Vuelven las dos dimensiones de
Cristo en Getseman. el Padre y el arresto.
i

La prueba del amor 44


La ltima prueba de la integridad de
nuestra adhesin a Cristo es la de la humildad,
44 Macario, Discorsi, 133 y 136, op. cit.; EESS 164-168.

o del amor. Se trata de ver hasta qu punto mi


actitud de fondo es verdaderamente de
reconocimiento del otro, hasta qu punto es
radical y hasta qu punto, en cambio, hay
todava reservas y resistencias. San Ig nacio
estructura esta prueba segn tres grados. El
primer grado ayuda a ver si de veras Dios es
el primero en nuestro corazn, si Dios no tiene
alternativas, si lo creado no puede competir
con el Creador. Es un poco la escena del Edn
en el momento de la creacin del mundo. El
hombre, colocado en lo creado, con una
relacin viva y fuerte con el Creador, tiene de
Dios el mandamiento de no comer de un rbol
preciso. Hasta que el hombre come de ese
rbol, la voz a la que sigue, la primera voz de
su corazn, es la de Dios y nin guna cosa se le
puede
presentar
como
alternativa.
Los
maestros espirituales destacan que ni tan
siquiera la propia vida puede competir con la
fi delidad a Dios. Dios es el primero. El es la
vida y yo, porque he sido redimido por l,
tengo un conocimiento experiencial de la vida
y estoy vivo slo gracias a El. Sin El la vida no
existe. Por eso no hay ningn escenario, por mucha
fascinacin y brillo que tenga, que pueda
convencerme por un solo momento de que hay
alguna vida fuera del amor con Dios.
Este primer grado de la prueba explcita el
fundamento y el principio religioso, o sea, el
reconocimiento de Dios, afi rmar a Dios,
postrarse ante El y admitir que El es el
primero, la fuente, y que yo soy slo una
criatura. As se prueba la humildad, o sea, si la
persona ha experimentado ya la sal vacin de
Dios hasta el punto de tener la certeza de que
sola no puede hacer nada y que slo en contrando el epicentro en Dios se puede
realizar segn el Seor. Por tanto, la humildad
en el sentido de no tener en s mismo un
apoyo defi nitivo y absoluto, de encontrarlo en
el Otro y con el Otro. Pero esta actitud de
amor hacia Dios se puede tener slo si se sabe
amado por Dios, si el amles ya un
conocimiento experiencial, un hecho inquebrantable.
Por
eso,
los
maestros
espirituales sugieren un paso ulterior de
verifi cacin.
Para que no me haga ilusiones y para que
no pronuncie de forma voluntarista mi
adhesin a Cristo, mi credo incondicional a El,
paso otro filtro. Este segundo momento de la
prueba del amor nos hace ver si el Seor es
tan preciado que no existe nada que podamos
hacer, desear o querer que no sea estar con el
Seor y hacer lo que El quiere. Y la humildad
entendida como una actitud en la que yo
desplazo todo el acento sobre el Otro, hasta el
punto de no osar desear para m ni una vida larga
o breve, ni la salud o la enfermedad, aunque una
y otra cosa tuvieran el mismo efecto para mi
salvacin. La atencin se desplaza as cada vez
ms sobre dos personas, la del Seor y la del
creyente. El creyente experimenta que el
Seor es todo y, por tanto, no querra perder
nada de l. y que tiene el deseo de una
atencin cada vez ms completa a l, a
considerarlo cada vez ms integralmente. Y

53

as hasta las cosas ms obvias que afectan a


la vida del creyente, su vida, las cosas
normalmente
placenteras,
tiles,
convenientes, ya no le atraen, porque slo le
atrae el Seor y lo que l quiere para su vida,
porque l solo sabe, y le preparar la vida y el
camino. En este punto la persona no slo no
est dispuesta a separarse de Dios, por
sentirse atrada por alguna otra cosa que
podra ser para l ms preciosa que Dios, sino
que incluso el amor le empuja tanto a la
intimidad del Seor que no quiere perder ni las
ms mnimas ocasiones de cultivarla.
El tercer momento de la prueba es supremo
y total. La persona conoce experiencialmente
al Seor como Mesas pascual. No se trata slo
de un Dios omnipotente, de un mesas
taumaturgo, de un profeta poderoso en
palabras, de un maestro sabio en doctrina,
sino del Seor pascual. El conocimiento entre
dos es tan ntimo e ntegro que el creyente
pide la gracia de poder participar en lo que es
la verdad ms absoluta y al mismo tiempo ms
histrica, ms humana del Seor. Incluso aunque
la persona se salvase y viviese espiritualmente de
modo intenso en una vida de xito, de salud, de
buena acogida entre la gente, a pesar de esto
pide al Seor la gracia de poder participar con
El en los oprobios, de ser rechazada como El,
de ser considerada loca. Es una peticin loca,
y slo la puede hacer quien es despreocupado
y no toma las cosas en serio, no est pre sente
en lo que hace, o bien quien ha sido tocado
por el amor de Dios y no olvida ya nunca los
rasgos de su Rostro y sabe lo que es verdad y
lo que no lo es, lo que es ilusin y lo que es
realidad,
tambin
respecto
a
Dios,
y
comprende que el cristianismo no es un
discurso sobre Cristo, sobre los valores y sobre
la cultura del Evangelio, sino el amor loco de
Dios por los hombres y de los hombres por El.
Es un amor tan loco que ninguna lgica humana puede regir, porque slo puede ser com prendido por una inteligencia agpica.
La puerta al conocimiento de Dios es el
conocimiento experiencial de este amor, un
amor caracterizado por un encuentro con l
verdaderamente personal. La persona de Dios
es tan concreta que nos sentimos impulsados
slo por el amor. Por ningn otro motivo, ni de
conveniencia ni de imperativos ticos, sino
slo por amor queremos consumar nuestra
vida siguiendo las huellas del Seor, junto a
El, pasando lo que El ha pasado. Si se est tan
estrechamente unido a Cristo, todo lo que le
sucede a l sucede tambin a quien lo ama.
No se trata de imitar a Cristo de manera
formal.
Es el amor el que nos hace semejantes y el
que nos impulsa a dar los pasos que El ha
dado, a hacer los gestos que El ha realizado y
a pensar como piensa El. Si se puede pedir la
gracia de estar tan estrechamente unidos a
Cristo, de estar tan radicalmente implantados
en El hasta experimentar el lado ms concreto
de su amor pascual, entonces se afirma
prcticamente que nuestra vida tiene un nico
valor, el de consumarse por amor junto a la

vida del Seor. Quien es capaz de pedir esta


gracia ha adquirido esa actitud pascual que
slo el Espritu Santo puede comunicar e
imprimir en el corazn humano, y est sin
duda
desvinculado
de
todos
los
ideologismos,
los
moralismos
y los
<<psicologismos, y es por eso una persona
autnticamente religiosa.
La caracterstica fundamental de este amor
es la humildad. La persona llega a ella a
travs de muchas humillaciones soportadas en
el amor y a causa del amor. Pero la mayor
humillacin en el camino de seguir al Seor es
el pecado. Y slo en el encuentro con el Rostro
del amor, el cristiano vive esta humillacin en
su paso a la humildad. Y una vez llegado a esa
humildad, el cristiano est en disposicin de
llevar a trmino su misin, su vocacin,
porque no est preocupado por s mismo. Por
eso puede entregarse y dedicarse completa mente a lo que Dios le pide. Aunque sufra
oprobios,
contrariedades
o
incluso
persecuciones, no responde a los insultos, no
se pone a discutir con los que le contradicen o
combaten. Sufre todo con esta actitud de
humildad y de amor que le lleva a participar
en la pascua de Cristo.
Esta prueba del amor explicita tambin la
madurez
del
cristiano
respecto
a
su
pertenencia
a
la
Iglesia,
puesto
que
pertenecer a Cristo signifi ca pertenecer a su
Iglesia. Los tres niveles de la verificacin corresponden de hecho a diversos grados de
madurez de la pertenencia.
Se puede estar en la Iglesia sin una
experiencia personal de la salvacin de Dios
aceptada conscientemente, slo por el simple
hecho de haber sido incorporado a la Iglesia
con el bautismo. Se vive lo que vive la Iglesia
en su tradicin apostlica, aceptando los
mandamientos, los preceptos, como una ayuda
que nos sostiene en nuestro camino hacia el
Seor. El precepto es una especie de caridad
de la comunidad eclesial. Porque estn los que
viven una relacin muy estrecha con Cristo,
que han aceptado conscientemente su amor y
se han entregado a El, las personas ms
lejanas, viendo a estos cristianos maduros,
tratan de vivir como lo hacen ellos, de
acercarse a su modo de pensar y de obrar, a
causa de una caridad que se extiende en la
Iglesia como don del Espritu Santo y como
testimonio del bautismo.
Est claro que, en un tiempo de pluralismo,
quien vive la pertenencia a la Iglesia de modo
ms bien dbil est continuamente tentado de
ceder en su fi delidad. La misa dominical, por
ejemplo, practicada slo por precepto, es un
compromiso difcil de mantener en un mundo
donde hay miles de ofertas. Y como el
conocimiento experien- cial del Seor es dbil en
estos cristianos, en un momento determinado
puede disminuir la motivacin para ir el domingo
a misa. Pero las personas que tienen un
conocimiento personal de la salvacin de Cristo y
que viven con l una relacin tan fuerte que
piden la gracia de participar tambin en su
destino, de ser semejantes a l en su lado ms

54

probado de la pascua, estn deseando


encontrarse con Cristo y con los hermanos en
la liturgia. El amor les impulsa a estar con
Aquel que ellos aman y que les ama. As, para
estas personas casi no existe el precepto,
puesto que razonan y sienten dentro del
contenido del precepto. Mientras que para
quien est ms alejado el precepto fcilmente
se convierte en la forma, la obligacin, la
prohibicin, el impedimento para hacer otra
cosa, para el cristiano maduro puede ser una
ayuda que le sostiene en los momentos de
debilidad, en los momentos en que la relacin
es difcil y se atraviesa una sequedad
espiritual. Adems, quien vive una fuerte
relacin con Cristo ve y percibe a la Iglesia
tambin en toda su dimensin dramtica, de
purificacin.

La oracin para la adhesin plena a Cristo 45


Esta prueba no es un acto intelectual, un
razo - namiento ante un alto ideal, sino que es
una oracin basada en la contemplacin de la
vida de Cristo y sobre todo de su misterio pascual.
Un cristiano maduro se inclina a menudo sobre la
Sagrada Escritura y especialmente sobre las
pginas de la pasin, muerte y resurreccin
del Seor. Lo contempla, y gusta su amor para
captar el sentimiento de Cristo, que es el
sentimiento de Dios hacia los hombres.
Es una plegaria al Espritu Santo, para que
nos implique y nos abra cada vez ms
plenamente el misterio de Cristo, para que nos
una a El.
Es una oracin de splica, de peticin.
Es una oracin de deseos, de compromisos,
en que, basndose en la humildad, se pide la
gracia de la intimidad con Cristo.
Conviene hacer estas verificaciones dentro
de una estructura de oracin como hemos
visto en la primera parte. Y cuando las
verificaciones se han hecho ms veces,
conviene pensarlas ms veces, tambin
durante la jornada, contemplar a menudo el
rostro, los gestos de Cristo, sus palabras, escucharlas, sentirlas de nuevo.
Si estamos en un momento en que debemos
hacer grandes opciones y pensamos a menudo
en la opcin que nos es ms cercana y
volvemos con frecuencia al camino que
queremos emprender, est bien que este
pensamiento nuestro sea interrumpido a
menudo con la oracin de las pruebas de la
adhesin a Cristo, con la contemplacin de la
vida de Cristo, con nuestras splicas intensas,
sinceras, y con nuestros compromisos en el
espritu ante El. As los das pasan en una
continua correspondencia entre la oracin
para una mentalidad de Cristo, una libertad de
Cristo, un amor de Cristo, y nuestros
pensamientos, nuestros proyectos y nuestras
preocupaciones. As nuestros razonamientos y
nuestros pensamientos se sitan en una
453 Discorso utilissimo sull'Abate Filemone, en Filocalia, II, trad. italiana

cit., 361; EESS 135 c.

relacin constante con Cristo, una relacin


cada vez ms profunda y hecha de un amor
autntico y purifi cado.
Estos tres pasos de nuestra unin con el
Cristo pascual se convierten as en una
especie de fi ltro de nuestros pensamientos,
nuestros propsitos y nuestros proyectos. Los
padres espirituales aconsejan tomar un
pensamiento nuestro, detenerse en l y,
mientras se piensa, tratar de entrar con Cristo
en el triduo pascual, leer la pasin. Si este
pensamiento permanece unido a Cristo, como
si estuviese cosido a El, mientras nosotros
recorremos con Cristo su itinerario pascual,
entonces podra ser un pensamiento inspirado
por el Espritu Santo. Pero muy fcilmente
sucede que los pensamientos se debilitan, se
asustan, desaparecen, porque evidentemente
son,
o
pensamientos
vanos,
vacos,
o
inspirados por nuestra fi lauca disfrazada. Por
eso es muy til, al fi nal de la jornada o de las
oraciones, escribir algunos puntos clave de lo
que ha sucedido durante la oracin.
La actitud del discernimiento 46
La persona que combate valerosamente la lucha
espiritual contra todas las ilusiones y trampas
con que el tentador la acecha, y por medio de
ma
oracin
frecuente
adquiere
una
mentalidad del triduo pascual consiguiendo
una relativa libertad de la voluntad propia,
adquiere una purifi cacin de la men te, de los
sentimientos y del querer. Llega as a una
integracin del corazn que es capaz de pensar espiritualmente, de sentir espiritualmente,
de
querer
espiritualmente
y
de
obrar
espiritualmente. El camino para ello est
cubierto de pruebas que son prcticamente
una oracin continua que graba en el corazn
de modo defi nitivo y estable la fi gura de Cristo
para hacerla crecer hasta la plena madurez.
De este modo el Espritu Santo, que ha encarnado el Verbo y que conforma el corazn
humano a Cristo, hace que la persona
comience a pensar de veras cada vez ms con
Cristo y a la manera de Cristo, comience a
descubrir en s misma el don de experimentar
los sentimientos de Cristo, comience a desear
lo que desea Cristo. En pocas palabras, el
cristiano comienza a razonar, a sentir y a que rer como hijo, comienza a traslucir en su
existencia cotidiana un estilo de vida de hijo
en el Hijo. Y este estilo de vida es la garanta
de que es capaz de discernir, de poner a
prueba a los espritus, de descubrir las buenas
inspiraciones y seguirlas.
Una persona as empieza a saberse mover
tanto en Babilonia como en Jerusaln. Es
una persona que en lo ms profundo de los
infiernos descubre los tesoros de la fe y en las
fiestas ms grandes puede descubrir el luto.
Una persona con este grado de madurez no
46 Rahner, Hugo, Ignatius von Loyola und das geschichtliche Werden seiner Frmig-

Graz-Salzburgo-Wien 1947. 4; Rupnik, M. I., Paralelismos entre el


discernimiento segn san Ignacio y el discernimiento segn algunos
autores de la Filocalia, en Plazaola, Juan (ed.), Las fuentes de los Ejercicios
Espirituales de San Ignacio, Actas del Simposio Internacional (Loyola, 15-19
de septiembre de 1997), Bilbao 1998, 262-280.
keit,

55

debe ya hacer ejercicios de discernimiento


segn algunas tcnicas precisas, porque est
en una actitud que le permite leer y discernir
lo que le est sucediendo y se le presenta a la
mente. Ha llegado a ese grado de humildad
que permite a Dios revelarse, a esa actitud de
amor humilde que la dispone de tal manera
que pueda acoger la revelacin del Espritu
Santo. Dios se da a los humildes y resiste a los
soberbios (cfr. I Pe 5 > 5) El mismo san Ignacio, por ejemplo, con toda
su maestra en las reglas y en las tcnicas del
discernimiento, al cabo de los aos no
discerna ya segn sus propias reglas, porque
ya no tena necesidad de ellas. Al principio se
haca muchas preguntas, se pona muchos
interrogantes, pona en obra muchos intentos
por descubrir la voluntad de Dios. Al final lo
encontramos
mucho
ms
pacfico,
sorprendentemente quieto, porque la purificacin
a la que ha llegado le permite contemplar a
Dios. Los antiguos hablaban frecuentemente
de la purifi cacin de la mente, de nuestro
modo de pensar y de sentir. El motivo es
obvio: llegar a la integracin de todas
nuestras capacidades cognoscitivas en el cora zn, para llegar lo ms posible al corazn
puro. El corazn puro es el corazn que no
est roto y oscurecido por pensamientos en
contraste que se combaten, por diversas
pasiones que desvan nuestro conocimiento,
sino que es un corazn que vive la concordia
de todas las dimensiones de la existencia que
se dan el asentimiento en su libre adhesin a
Cristo.
Pero el corazn puro no es un corazn
vaco, una pizarra limpia, sino un corazn
habitado por el amor loco por Cristo, hasta el
punto de pedir la gracia de ser conforme a El y
que El pueda tener el primer puesto en
nuestros
pensamientos,
en
nuestros
sentimientos y en nuestro querer. En realidad,
el bautismo interviene en toda la persona,
como la reconciliacin, que nos habilita para
vivir
todo
su
poder
y
riqueza.
Esta
intervencin de gracia del Espritu Santo
comporta
cambios
tambin
en
nuestra
gnoseologa, en el arte del conocimiento. Hoy
no estamos habituados a este pensamiento,
pero los antiguos lo recordaban a menudo, as
como
los
grandes
autores
espirituales
modernos. Un corazn purificado signifi ca
tambin una gnoseologa nueva, un arte del
conocimiento nuevo, porque es pneumtico. O
sea, la persona intuye con certeza lo que la
une a Cristo y lo que la aleja, lo que la hace
cristoforme y lo que la cierra en s misma.
Llega a comprender lo que es de Cristo y lo
que no es suyo, porque ha llegado a tal
libertad interior que en todo lo que le sucede
no reacciona con su susceptibilidad sino que
tiene la mirada fija slo en el Seor. La
preocupacin por s misma ya no le hace mal.

El objeto del discernimiento 47


En nuestra vida, diversas realidades, en
diferentes mbitos, son objeto de decisin y
de
eleccin.
Algunas
elecciones
son
defi nitivas, como por ejemplo el matrimonio,
el sacerdocio y los votos re ligiosos. Estas
elecciones, por su carcter irrevocable, son
pasos delicados de la existencia. Aqu cier tamente la lucha espiritual ser ms intensa,
porque el enemigo har todo lo posible para
que la persona no cumpla la voluntad de Dios,
para que, de un modo ms o menos elegante,
haga pasar la voluntad propia por la del Seor.
Si, en cambio, la persona se encuentra ya en
uno de estos estados de vida cuando empieza
un camino de pro- fundizacin de la fe y de
acogida consciente de la salvacin, entonces
las elecciones se dirigen a la mejora del
estado de vida en que se encuentra, es decir,
a cmo adherirse ms integralmente a Cristo
en la vida que ha escogido.
Puede tambin suceder -y de hecho sucede
a menudo- que la persona reconozca con
relativa claridad que se ha equivocado en la
eleccin del estado de vida. Entonces se
abraza con fuerza a la eleccin hecha
procurando una actitud de penitente, que es el
estado de humildad purifi cadora que se basa
slo en la misericordia de Dios y que permi te
despojar el corazn de los deseos propios y es coger en la vida cotidiana los pasos gracias a
los cuales se puede exponer ms, a pesar de
todo, al amor de Dios, para que este amor
pueda pasar por medio de ella y penetrar en la
historia, en el ambiente, alcanzando a las
personas que le son prximas.
Entran en este discernimiento todas las
elecciones
importantes
que
se
pueden
presentar en la vida y que de alguna manera
tocan radicalmente el camino espiritual
personal, as como las elecciones de vida ya
hechas. Por ejemplo, construirse una casa,
qu trabajo emprender, si cambiar de trabajo,
el lugar de trabajo, trasladarse a otra zona,
etc. Se trata de momentos que no se toman a
la ligera, porque en ellos podemos empezar a
desvincularnos de la adhesin a Cristo y
encontrarnos poco a poco como protagonistas,
aislados,
en
manos
de
poderes
auto
afi rmativos que vacan, depredan y lle gan a
ser una fuerza destructiva del camino hecho
hasta ahora.
El discernimiento para una mayor adhesin
a Cristo toca tambin el mundo de las
relaciones personales, de las amistades, de
los ambientes que se frecuentan, de las cosas
que se miran, escuchan y leen. Tampoco son
inocuos los gastos cotidianos, lo que se
compra, el dinero que se gasta, los lugares
que se escogen para divertirse y descansar,
los modos de vestirse y presentarse... Por un
lado,
todas
estas
elecciones
estn
condicionadas por las grandes visiones, pero,
por otro lado, son ellas las que con su
continuidad condicionan las grandes vi siones
y las grandes orientaciones. Si no tenemos un
47 EESS 170-174.

56

enfoque espiritual al tratar estas pequeas


pero importantes realidades cotidianas o las
descuidamos o las tratamos de modo
moralista, segn la regla del esto se hace,
esto no se hace, esto se puede hacer
hasta aqu, de aqu no se puede pasar,
poco a poco van corroyendo el enfoque glo bal
de la vida que creemos tener. Cuntas veces
hay que arrepentirse por los pasos en que uno
se ha engaado, porque se ha ligado a
personas equivocadas, porque se ha dejado
condicionar en momentos inoportunos, porque
ha escogido un puesto de trabajo equivocado,
porque ha fundamentado la vida sobre un
pensamiento, sobre una idea, que despus se
ha revelado ftil. Ha luchado y combatido por
cosas que parecan fundamentales, dignas de
sacrificar fuerzas y tiempo, y despus se han
revelado como detalles insignificantes, cosas
menudas, mezquinas.
Pero la oracin para este discernimiento
mira tambin la capacidad de leer los signos
de los tiempos. Discernir lo que sucede, ser
capaz de ver los significados espirituales bajo
las escorias de la publicidad, de las
EJERCITARSE EN EL DISCERNIMIENTO
Ya hemos dicho que la persona es un
organismo viviente, dialgico, y que el camino
espiritual sigue el camino de la sabidura. A
menudo se ha intentado esquematizar la
persona,
someterla
a
diversas
teoras,
reducirla al resultado de los anlisis hechos
sobre ella, para tratar de comprenderla de un
modo total, exhaustivo, para explicar sus
reacciones, su modo de ser, y con estas
mismas
explicaciones
condicionarla.
Son
muchsimos los sufrimientos causados a la
vida de la persona por una especie de
violencia de las teoras. Violencias que
producen reacciones de alergia contra todo
sistema, todo orden, todo esquema, toda conceptualidad. Se trata de reacciones, por
ejemplo, a un racionalismo psicolgico que
llevan
al
anarquismo
de
una
psique
desorientada.
Ha
sucedido
que
estas
teorizaciones han entrado en la espiri tualidad
por medio de diversas conceptualizaciones
filosfico-teolgicas, teorizaciones que han
asumido
el
carcter
de
imposiciones
abstractas. Y esas imposiciones abstractas
desembocan inevitablemente en el moralismo
como nico acercamiento a la realidad, como
paso ineludible desde esquematizacio - nes
abstractas que no rozan la vida, pero que deben calar en la vida con una decisin de la
voluntad y una organizacin de la vida segn
ese planteamiento.
La historia misma de la espiritualidad nos
indica las desviaciones posibles por ese
camino y las consecuencias desastrosas que
esto tiene para el alma humana, para la vida
de la fe y, por tanto, para la salvacin misma
de la persona. La historia est llena de
conceptualizaciones sobre el hombre que han
sido verdaderas y autnticas dictaduras de los
sistemas de pensamiento, de los modelos a los

formulaciones brillantes de la cul tura, de la


informacin, de los medios de comunicacin,
de desenmascarar las hinchazones de los
distintos centros de poder que magnifican los
hechos segn su conveniencia... Ser capaces,
sobre todo, de ver el nexo entre los hechos que
suceden y la historia de la salvacin que
contina realizndose. Es escoger si leemos la
historia
e
interpretamos
las
realidades
contemporneas a la luz de la historia de la
salvacin, o bien aceptamos, ms o menos
conscientemente, una interpretacin hecha
por los otros. En los dos casos se trata de una
eleccin que, acumulndose a otras elecciones
que siguen el mismo camino, crea ese fondo,
ese horizonte valorativo que puede convertirse
en una verdadera y autntica estructura de
pensamiento, una coraza frrea que aprisiona
el espritu, ahoga el corazn, mata la fe y nos
hace rgidos, speros, de visiones estrechas y
miopes. Sin embargo, el arte de la oracin
lleva a visiones amplias, a un enfoque
dinmico, religiosamente dialgico, en una
continua adhesin al Cristo de la pascua
eterna.
que era necesario conformarse. A menudo el
hombre se ha encontrado esclavo de sistemas
de teorizaciones que le tienen por objeto a l
mismo. Conocerse, comprenderse y realizarse
son realidades radicalmente expuestas a la
tentacin, y esto lo podemos constatar a
travs de todas las pginas de la Sagrada
Escritura.
Por este motivo hay que explicitar una vez
ms la advertencia de no buscar en la oracin
del discernimiento una tcnica que aplicar,
una receta que seguir, sino que, como el
discernimiento es un camino de dilogo
apretado entre la persona y Cristo en la
Iglesia, dentro de una memoria co munitaria,
de la tradicin, exclusivamente a la luz del
Espritu Santo, el mismo discernimiento
explcita que el camino de la persona no est
estructurado en etapas netas, precisas y
automticas de crecimiento espiritual. Est
claro que la reconciliacin, cuando es radical
como la descrita en la primera parte, es un
acontecimiento que no se repite cada ao,
pero es tambin verdad que la persona deber
combatir todava mucho con los pecados
propios. Del mismo modo, la lucha contra los
engaos del enemigo no se hace de una vez
por todas: no se aprende defi nitivamente y se
vive siempre as, sino que es una lucha que
acompaa a la persona a lo largo de toda su
vida. Cuanto ms avance, ms arduo ser el
camino y ms dura ser la lucha.
La oracin gracias a la cual se llega a una
mayor
adhesin
con
Cristo
humillado,
rechazado y desamparado en la pascua no se
hace de una vez por todas de forma que
despus se convierta automticamente en la
forma ments del cristiano. Es un camino
continuo, con tiempos fuertes desde luego,
pero que en su ncleo es una memoria de Dios
incesante que se consigue por medio de la
oracin constante en la vida cotidiana. Por eso
es obvio que hay que ejercitarse en el

57

discernimiento para llegar poco a poco, con


una sabidura experiencial, a ese estado que
es cada vez ms una actitud de dis cernimiento
continuo. Y, para ejercitarse, teniendo en
cuenta que no se est todava totalmente
penetrado de la mentalidad de Cristo, de su
querer y de su modo de sentir, la tradicin
espiritual
sugiere
los
momentos
ms
favorables
para
el
discernimiento,
modalidades con las que se pueden hacer
elecciones ms autnticas, ms comprobadas.
Est claro que a medida que se sigue por este
camino, la persona no tiene ya necesidad de
buscar esos momentos y de atenerse a
determinados modos de eleccin, porque estas
cosas le son cada vez ms con naturales. Pero
en el camino hacia esa connaturalidad es til
hacer ejercicios. El ejercicio mismo es posible
slo si se trata de una verdadera y autntica
eleccin, o sea, de un verdadero y autntico
discernimiento. El ejercicio en este caso no es
prueba en el sentido de hacer un intento para
ver si una cosa funciona. Se trata de un
ejercicio en el sentido espiritual, es decir,
encontrarse ante elecciones y, para hacerlas
bien pudiendo tener la certeza relativa de
seguir la inspiracin de Dios, observar los
pasos que en la tradicin espiritual de la
Iglesia se han demostrado el mejor camino
para llegar a una claridad espiritual.
Las circunstancias
Una primera circunstancia en la que se
pueden hacer buenas elecciones, o sea, ver
las realidades con los ojos de Dios, es cuando
por mucho tiempo perdura una adhesin a
Cristo, una ntima amistad con El. La persona
se siente atrada de modo intenso por el
Seor, por su amor. La atraccin es fuerte, la
memoria de Cristo es constante, bro ta del
corazn. Y, en esta atraccin hacia Cristo, la
persona encuentra en el mismo camino la rea lidad respecto a la cual quiere elegir. Esta
realidad est en el camino hacia Cristo y est
totalmente englobada en esa adhesin ntegra
al Cristo pascual. En un fuerte amor a Cristo,
no
se
experimentan
ni
lejanamente
inquietudes, dudas sobre si tomar o dejar eso
para una ms radical sequela Christi. Pero la
persona es libre, siente un fuerte amor por el
Seor, ve claramente que la realidad de la
eleccin pertenece al mbito de este amor, y
sin embargo no la percibe como un deber que
se le impone, no experimenta esa urgencia
que desemboca en la prisa o en la presin de
los afectos que producen el apego, como
cuando se est posedo por una intuicin o por
un pensamiento. Se trata ms bien de una
orientacin radical hacia Cristo, hacia el Cristo
real, verdadero, y en esta orientacin la re alidad respecto a la cual se debera escoger se
presenta como una parte integrante, como un
elemento del cumplimiento de la propia
adhesin a Cristo. La libertad interior, fruto
real del Espritu Santo, es la que garantiza que
no se trata de un apego camufl ado. Una

libertad espiritual que se reconoce en la


prioridad de Cristo, por tanto en una justa
jerarqua de las realidades, y en esa ausencia
de dudas, nerviosismos e inquietudes, que son
normalmente signo de la obstinacin y del
apego desordenado que hace temer la prdida
de aquello a lo que se est apegado.
Si la persona se encuentra en esa
circunstancia, elige con tranquilidad lo que
est dentro de esta atraccin hacia Cristo.
La segunda circunstancia en que se puede
hacer una buena eleccin es la de la memoria
espiritual, cuando se tiene una memoria
consolidada de las consolaciones y de las
desolaciones que se experimentan en las
oraciones dedicadas a la refl exin sobre lo que
se est por elegir. Y como aplicando las reglas
de la lucha espiritual expuestas ms arriba se
discierne cules son las inspiraciones que
llevan a pacifi carse en el amor de nuestro
Salvador, se llega poco a poco a una gran
claridad sobre qu estados de nimo estn
ms expuestos al Espritu Santo y cules en
cambio a la cizaa y a las turbaciones
provocadas por el tentador. Basndose en esta
claridad, la persona elige la realidad que ms
comporta adhesin a Cristo, una cercana y
una apertura ms ntegra al Seor.
Se trata, por tanto, de cuidar la memoria
espiritual, de usar bien los exmenes de la
oracin, donde se ha visto lo que sucede en el
alma, refl exionando y orando respecto a lo que
se quiere elegir. As, con el tiempo, la persona
reconoce con bastante precisin qu cosas
sirven para la adhesin a Cristo y cules en
cambio la turban. Cuando esta memoria est
bien consolidada, se ha hecho evidente y se
llega a reconocer inmediatamente de dnde
vienen los movimientos interiores y adon de
llevan, es el momento oportuno para hacer la
eleccin, porque ya hay poca posibilidad de
que nos engaemos siguiendo los movimientos
equivocados, puesto que la experiencia
ensea a reconocer dnde llevan.
De este modo se elige la realidad que se encuentra dentro de los momentos de consolacin
espiritual.
La tercera circunstancia en que poder hacer
una eleccin es en los momentos de tranquilidad
del alma. Son momentos en que el alma no est
turbada por distintas tentaciones que la agitan
y la hacen dispersarse aqu y all, momentos
de serenidad espiritual y de tranquilidad
interior, caracterizados por una firme y radical
orientacin hacia Cristo. La persona sabe bien
lo que le ha sucedido al encontrar a Cristo.
Tiene bien claro que la salvacin le ha llegado
como un amor real y palpable de Dios. Este
amor permanece para l tan inconfundible y
fuerte que ve en el Seor el nico objetivo de
su vida. La persona sabe que el Seor es la
nica causa y motivo de su vida y que no
quiere
hacer
ninguna
otra
cosa
que
permanecer con l, hacer su voluntad, servir
al Seor en todo lo que puede, para llegar as
a la eternidad, encuentro pleno con El que ya
ha comenzado a pregustar. La tranquilidad del
alma est causada por esta justa jerarqua.

58

Se trata, por tanto, de un estado de nimo


en cierto modo semejante al de la primera
circunstancia, slo que en la circunstancia que
estamos tratando ahora la persona no siente
una
atraccin
explcita
e
inmediata,
connatural, por aquello respecto a lo cual debe
elegir. Pero, a causa de la tranquilidad de los
afectos y de la razn, la persona est en
disposicin de usar la razn de modo
espiritual. La razn puede funcionar segn su
verdad, o sea, como gua hacia el Creador,
indicando los pasos que se han de dar para
llegar a la propia realizacin en el amor de
Dios.
En esta tercera circunstancia, san Ignacio
sugiere dos modos para hacer la eleccin.
El primer modo
La persona comienza su oracin poniendo a
la luz el objetivo de su vida. Renueva toda su
pertenencia
a
Cristo,
porque
ha
sido
alcanzada por l. El corazn es movido por la
gratitud y, en esta actitud de reconocimiento
y respeto, la persona renueva la propia
adhesin al gran sentido de la vida que es el
Seor y la propia entrega a El, para que El
pueda obrar en ella, y por su medio estar pre sente en el mundo, en la historia.
Despus presenta de modo sinttico la
realidad respecto a la cual quiere elegir y
verifica su libertad respecto a ella.
Invoca al Espritu Santo para permanecer
libre, de modo que ningn apego pasional
pueda obrar en ella, ni para obtener la
realidad ni para rechazarla. En la oracin al
Espritu Santo trata de ver su indiferencia
espiritual real. Ignacio dice que hay que ser
como la aguja de la balanza. Esta agu ja se
mover slo despus de un razonamiento so bre lo que es mejor para nuestra adhesin
ms ntegra a Cristo y para su gloria en el
mundo. Por eso, hay que emplear la oracin
en la que se pide que el Seor mismo solicite
nuestra voluntad hacia lo que ser mejor para
nuestra salvacin y para una apertura ms
integral al amor de Cristo.
Al final de estas oraciones preparatorias,
introductivas,
pero
extremadamente
importantes,
se
empiezan
a
ponderar,
reflexionando con el propio intelecto, las
ventajas o la utilidad para la adhesin a Cristo
y su presencia en el mundo de tomar o no esa
realidad.
Despus se consideran y se enumeran todas
las desventajas que tendra el hecho de tomar
esa realidad para nuestra adhesin a Cristo y
para la salvacin del mundo.
Y despus se hace lo mismo con el hecho de
no tomarla (las ventajas y desventajas son
siempre respecto a la propia adhesin ntima a
Cristo y a la salvacin del mundo).
Conviene
escribir
estas
ventajas
y
desventajas respecto a tomar o no tomar la
realidad en cuestin.
Cuando al fi nal nos encontramos con estas
cuatro columnas de ventajas y desventajas,
despus de invocar al Espritu Santo y renovar

el gran sentido de nuestra vida, delante del


Seor se ve hacia dnde tiende la razn y,
basndose en este impulso mayor de la razn,
se elige.
San Ignacio, que ciertamente advierte del
riesgo de una esquematizacin exagerada que
pueda
servir
de
apoyo
a
una
instrumentalizacin del ejercicio espiritual -y
con
eso
abrir
las
puertas
a
una
autoafi rmacin-, prescribe que se concluya la
eleccin con una oracin en la cual se pide al
Seor, si es su voluntad y si El lo quiere, que
acepte esta propuesta nuestra y la confi rme.
Este ejercicio, que debe ser hecho con
mucha atencin y sinceridad, es de capital
importancia. Pone a la persona en la ptica
adecuada, o sea, en la de la vocacin. Las
elecciones del cristiano, si son verdaderas, son
siempre una respuesta a la llamada, una
adhesin al querer de Dios, un amor que
responde al amor. Son por tanto libres, no
automticas. No se puede obligar a Dios a
aceptar las elecciones hechas por nosotros
pensando que deban agradarle.
En una cultura como la nuestra, prevalentemente racionalista, este uso de la razn
parece hacer ms fi able la eleccin. Pero, si
recordamos lo que decamos antes sobre la
pasionalidad de la mente, se trata de un
modo de elegir probablemente de los ms
arriesgados. La pasionalidad y el apego
pueden camufl arse bajo la aparente frialdad y
objetividad de la razn. Por ese motivo convie ne
que
la
persona
que
se
ejercita
espiritualmente, si se sirve de este modo de
decidir, someta el proceso y sus motivaciones
a una persona espiritualmente experta, que
pueda ver si las ventajas miran slo al Seor,
a mi adhesin a l y a la salvacin del mundo,
o bien, bajo las ventajas y desventajas, se
esconden en realidad una camufl ada filauca y
muchos apegos desordenados. Aqu se prueba
la mentalidad, o sea, si la persona es capaz de
razonar espiritualmente o no.
El segundo modo
Nos sumergimos en la oracin recordando el
amor de Dios. Al principio de la oracin revivo el
amor que viene slo de Dios y que me llega como
salvacin realmente experimentada, una salvacin
que en m signifi ca la capacidad de amar
tambin yo con un amor que tiene su nica
fuente en el amor con que Cristo me ha amado. Se
trata de una fuerte concienciacin del amor de
Dios que es el fundamento de mi salir de m y
de mi intento de amar. Tomo conciencia de
que mi amor es consecuencia del amor de
Dios. En esta contemplacin del amor, renuevo
y acepto como mi gran sentido de la vida esta
respuesta al amor. No como mrito m o ,
c o m o obra ma, sino c o m o u n don recibido
y una pronta colaboracin al gesto de Dios, a su
gracia, a su amor. De este modo, tambin el
amor que puedo sentir hacia la realidad que
examino es impulsado nicamente por el amor
por Cristo, como respuesta a su amor.
Despus
me
imagino
una
persona
desconocida, para la cual deseo todo el bien,

59

toda la perfeccin y la ms ntegra adhesin a


Cristo por su salvacin. Y en la oracin, en un
dilogo con el Seor, aconsejo a esta persona
qu debera elegir y qu debera hacer. Y
despus me atengo a lo que he aconsejado al
otro.
Siempre en una actitud de autntica
oracin, me imagino a m mismo en la hora de
la muerte, un momento en que ya no se tiene
la posibilidad de volver atrs, de cambiar, de
probar de nuevo, y tampoco de hacer trampas.
Aqu las cosas de la vida adquieren un carcter
definitivo
y
autntico.
Entonces,
imaginndome en este momento, en oracin ante
el Seor trato de ver el comportamiento que
querra haber tenido respecto a la eleccin
tomada en consideracin. Y as decido ahora.
Este ejercicio del recuerdo de la muerte ha
sido muy estimado por los grandes maestros
espirituales de la tradicin cristiana. No hay
duda de que es un ejercicio que lleva a la
sobriedad, a lo esencial y reduce al mnimo la
capacidad de engaar, de fingir.
Permaneciendo en el dilogo de la oracin,
me imagino cmo querra encontrarme a la
hora del juicio ante Dios sobre la realidad que
debo decidir. La misma regla que quisiera
haber seguido entonces ante el Seor, juez de
la historia, la aplico hoy en la eleccin que
tengo que hacer.
Concluyo la oracin haciendo, por medio de
estos tres pasos, una eleccin con la que me
presento delante del Seor con toda humildad
pidiendo que, si a El le complace, la acepte,
porque El sabe si esto es el verdadero bien
para m. Su confirmacin ser la que me
mostrar que estoy escogiendo lo adecuado,
que estoy respondiendo a su querer.
As como en el primer modo es fuerte el
riesgo de una razn pasional, en el segundo
hay que estar atento a la estructura
psicolgica del que decide, o sea, al conjunto
de su carcter y de su historia, porque los
acontecimientos personales, las heridas, los
hbitos, los vicios o las satisfacciones afectivas
que la persona viva en el pasado pueden
incidir bastante en la imaginacin. Por eso
aqu se comprueba la eleccin sobre todo bajo
el aspecto de la autenticidad de la oracin, o
sea, hasta qu punto es radical la apertura y
hasta qu punto el objetivo supremo, que es
el del amor de Cristo y por Cristo, se mantiene
firme en la persona tambin en el ejercicio de
la imaginacin. Tambin la cultura actual,
profundamente marcada por una imagen
sensual y violenta, a la que la gente hoy lle ga
casi sin criterio, condiciona ciertamente la
imaginacin, de forma que sin una purificacin
es difcil usarla directamente en la oracin,
sobre todo en puntos tan cualificados como el
discernimiento respecto a las elecciones
importantes.
Los primeros dos momentos, acompaados
por un gua espiritual, son el mbito
privilegiado para hacer elecciones en la
tradicin de la Iglesia. El tercer momento, con
los dos modos, est ms expuesto a posibles
condicionamientos. Por eso, es importante la

presencia junto a nosotros de un gua


espiritual. La persona llega a elecciones por
medio de un discernimiento, pero no de un
modo solitario, individualista, sino como parte
integrante de un organismo vivo, sapiencial, o
sea, de la Iglesia. Por eso verifica sus
elecciones con personas de gran autoridad
espiritual. Ir a pedir un conse jo espiritual, ir a
confrontarse con una autoridad espiritual es
una praxis permanente de la tradicin eclesial.
A este respecto, hay que hacer notar dos puntos
relacionados entre s. Uno se refiere a la autoridad
espiritual. Quien tiene autoridad espiritual no la
tiene ex officio, sino como un carisma consolidado
en el ministerio del acompaamiento espi ritual, de la paternidad o de la maternidad
espiritual. Se trata de personas realmente
iniciadas en la vida y en la sabidura espiritual
de la tradicin de la Iglesia. Son personas en
las que respiran, piensan, sienten, se reflejan
los santos de la tradicin. Son personas con un
sentido prctico, un sentido innato de la
psicologa humana, que conocen y penetran
los sutiles pasos entre lo psquico y lo
espiritual, entre lo cultural y lo teolgico. Son
los maestros de la lucha espiritual.
Es difcil encontrar verdaderos expertos de
la vida en el Espritu, no slo en nuestro
tiempo, en que las autoridades espirituales
son a menudo sustituidas por personas con
competencias en las ciencias humanas, cosas
muy tiles pero todava auxi liares. Nuestro
tiempo est marcado por el inma- nentismo, o
sea, por encerrar al hombre en una estructura
psicosomtica o sociocultural, como si no
creysemos en serio en la existencia del
espritu. Estudiamos el cuerpo, estudiamos la
psique, pero del mismo modo el espritu. La
consecuencia es que se acaba por no
considerarlo de modo autnomo, como una
realidad que tiene sus propias dinmicas, sus
propios conocimientos, sus propias peculiaridades. As a menudo se acaba por aplicar
al mbito del espritu algunas proyecciones del
mundo psquico o intelectual. Algunos de stos
son los motivos que han contribuido a hacer
hoy ms difcil la bsqueda de una persona
experta del espritu y de la vida en el Espritu.
El segundo punto se refiere a quien va a
pedir el consejo. Como no se ha iniciado a una
vida sapiencial, el consejo a menudo se toma
por una teora y existe la tendencia a ejecutar
lo que otro dice, corriendo el riesgo as de
cambiar las conciencias, las funciones. No se
va
a
un
padre
espiritual
para
despersonalizarse, para descargar la propia
responsabilidad, sino por la certeza de que la
verdad es el amor y que por tanto se conoce
en la comunin. La autntica dimensin de la
eclesia- lidad es el camino del conocimiento
espiritual, y es praxis de siempre en nuestra
tradicin cristiana que se compartan las
luchas espirituales, las in- certidumbres, las
decisiones y tambin las responsabilidades.
Como nuestra poca est marcada por un
acentuado individualismo y por la autorreferencialidad, es fcil que se vaya a una persona
espiritual con una actitud dialctica. Se trata,

60

sin embargo, de ir con esa actitud de humildad


que la tradicin pona de relieve sobre todo
como docilidad, o sea, dejar que a uno le
digan las cosas. Eso significa estar atento a lo
LA VOCACIN
Uno de los objetos del discernimiento de
esta segunda fase es la eleccin del estado de
vida, o sea, la respuesta a la propia vocacin.
En este aspecto, es importante subrayar
algunos puntos indispensables para una sana
eleccin de la vocacin.
La vocacin cristiana es la respuesta a la
llamada a la vida con la que Dios crea a cada
persona. El Espritu Santo hace partcipe al
hombre del amor del Padre. La voluntad de
Dios Padre sobre todo el gnero humano es
una sola: Dios no puede querer otra cosa que
lo que El es, porque es todo, es la totalidad. Y
como Dios es amor, su voluntad es el amor.
Dios quiere que la humanidad se descubra
amada por El, se deje penetrar de su amor y
as realice el destino de la creacin segn el
plan del Padre pasando de las tinieblas a la
luz, del pecado a la salvacin, de la muerte a
la resurreccin. La vocacin cristiana es el
camino a travs del cual ms nos exponemos
nosotros mismos al amor que Dios Padre nos
ha dado en la creacin y que quiere que nos
penetre en todo hasta alcanzar al mundo externo
a nosotros. La vocacin cristiana es la llamada a
una progresiva penetracin del Espritu Santo que
derrama en nuestros corazones el amor del Padre
(cfr. Rom 5 >5) es un camino para vencer
todas las resistencias introducidas en nosotros
por el pecado, resistencias que nos hacen
rebeldes al amor y que nos hacen encerrarnos
en nuestro egosmo.
Es evidente que cada persona tiene su
propio camino por el que se expone de modo
ms radical al amor, realiza la vida y la gracia
del bautismo y pone en obra ms eficazmente
la gracia del testimonio que se le ha conferido
en la confi rmacin. No todos pueden andar por
el mismo camino. Uno, como clibe, ser ms
fcilmente vencido por las tentaciones, por los
egosmos, y otro no. Otro, tambin en el
celibato, podr exponerse ms al amor y
quemar del todo su egosmo ms fcil mente.
Esto vale tanto para las vocaciones de es tado
de vida como para las vocaciones como profesiones, como trabajos. La bsqueda de la
propia vocacin significa entonces ver cmo
responder a la voluntad de Dios que quiere
que estemos penetrados por el amor, que nos
hagamos hijos por el Espritu Santo y vivamos
hoy como hijos. Segn la visin cristiana, la
vocacin apunta a la resurreccin de nuestros
cuerpos, a la resurreccin de nuestras
personas, porque una vocacin se realiza
muriendo al egosmo, sacrificando la propia
voluntad, exponindose al amor de Dios Padre
con el que el Espritu invade toda nuestra
existencia. Y todo lo que est empapado del
amor del Padre es arrancado a la muerte para
la resurreccin, porque el amor del Padre dura
eternamente.

que el otro dice, comenzar a dialogar en la


oracin con el Seor respecto a este
pensamiento, encontrarse y enfrentarse con
este pensamiento para dejarse fecundar.
Hemos dicho que el amor se realiza de
modo pascual. Eso signifi ca que la vocacin
cristiana es un camino en el que la persona se
consume a s misma en un sacrifi cio de amor,
deshaciendo la propia carne, que no se ahorra
sino que se ofrece impulsada por el amor.
Quien ama se consume, como la semilla que
cae en tierra se deshace para germi nar la vida
nueva. La vocacin cristiana es radical y
esencialmente marcada en el camino pascual.
En ese camino no hay hroes que se lanzan en
un sacrifi cio escogido por ellos, sino slo
discpulos de Cristo que, iluminados por el
Espritu Santo, sostenidos por su fortaleza,
caminan sobre las huellas de Cristo en
conformidad con l.
Si es Dios el que llama, es evidente que la
persona debe encontrarlo. Es mucho ms fcil
encontrar la propia vocacin y sentirla como
connatural si antes se experimenta el amor de
Dios en una profunda y radical reconciliacin
con El. Si tenemos una autntica experiencia
de ser salvados por el Seor, seremos mucho
ms capaces de comprender que es el Seor el
que llama y que nosotros respondemos,
evitando as la clsica trampa en el
discernimiento de las vocaciones constituida
por nuestros buenos propsitos, empujados
por un deseo de mrito o de aparecer,
resarcir, rehacerse, mejorar, redimirse, etc.
Quien ha experimentado la salvacin, quien ka
sido tocado autnticamente por el amor, no
caer en la trampa de programarse la vida l
solo, sino que tratar de ponerse a disposicin
de Dios, de hacerse disponible y de proponer a
Dios las posibilidades con el desprendimiento
necesario, con un corazn libre capaz de ver
cules de estas propuestas son se gn el
querer del Seor. La vocacin es, pues, una
cuestin dialgica y se realiza en una relacin
estrecha entre el hombre y Dios, dentro de la
Iglesia, y no segn un razonamiento de
programacin de la propia vida, aislados de la
comunidad.
Una orientacin vocacional inicial comienza
recogiendo las diversas voces que pueden
llamar. Los talentos personales, el carcter, un
condicionamiento
cultural,
la
integracin
social,
una
ocupacin
intelectual,
las
amistades, una persona encontrada que ha
ejercido un fuerte infl ujo, la Iglesia que llama
segn las necesidades del tiempo, las
urgencias y los sufrimientos de los cristianos
en diversas partes del mundo, el Evangelio
que sufre violencia, as como una situacin en
la que uno se encuentra sin buscarla, sin
programarla ni desearla, pero que puede ser
un contexto fuerte, una especie de encrucijada
de las grandes coordenadas de la historia que
exige una respuesta total por parte de quien
est en disposicin de leer el peso y el alcance
de los acontecimientos. La persona considera
todas estas realidades y poco a poco va
entreviendo una especie de consonancia entre

61

ellas, como si el mosaico se empezase a leer


porque cada piedrecita ocupa su lugar en el
conjunto.
Antes de llegar a la eleccin, es importante
que por un tiempo la persona se encamine hacia la
direccin sugerida por esta sinfona de voces, y
que use en esa direccin tambin su
imaginacin, tratando de verse en ese estado
de vida, junto a ese partner, en una vida
familiar por ejemplo, o en una misin, en un
convento... Y trate de activar todas sus
capacidades cognoscitivas dentro de una
oracin en la que se observa a s misma
caminando en la direccin en que percibe que
la Voz, uniendo diversas voces, llama.
A medida que se acerca el perodo de la
eleccin, cuando la persona percibe que las
cosas maduran, hay que empezar a trabajar
sobre la libertad interior. Aqu hay que
subrayar dos difi cultades que debemos tener
presentes en nuestros das. En su gran
mayora, las personas son muy lentas en la
maduracin interior. Adems, condicionadas
por una especie de idealizacin, no ven nunca
llegado el tiempo de la madurez. Y no se trata
de un simple miedo al compromiso definitivo.
Ms bien quieren estar seguras de que la vida
que escojan les dar una satisfaccin afectiva,
sentimental, sin la cual se pueden sentir no
realizadas, expropiadas. Por eso, se est en un
estado de dependencia afectiva prolongada,
tanto es as que crece el fenmeno de los hijos
adultos que todava no son autnomos de sus
padres.
Para llegar al estado en que se puede
elegir, hay que pasar un proceso de liberacin
en el que se ofrece al Seor todo: todos los
talentos, todo lo que se tiene, lo que se es y el
proyecto que se quiere seguir. Por tanto,
tambin la propia vocacin. Esa liberacin
evidentemente es fruto del Espritu Santo y de
nuestra colaboracin con la gracia. Por eso
puede suceder slo dentro de la oracin. Se
ora de modo muy concreto, en un dilogo
sincero, ofreciendo al Seor todos los dones,
todos nuestros pensamientos y proyectos.
Puede ser un proceso doloroso, porque se
estn
arrancando
nuestros
apegos
desordenados, pasionales. La oracin por la
liberacin se repite muchas veces.
Es necesario que quien trata de pensar en s
mismo sobre el camino que tiene que elegir
sea ayudado a hacer esto en compaa del
Cristo del triduo pascual. No pueden faltar las
famosas oraciones en las que se verifica la
autenticidad de la oracin, y por tanto la
autenticidad de la adhesin a Cristo. En la
oracin la persona empieza a ver el nexo real
entre una eventual vocacin suya y el misterio
de la pasin y resurreccin de Cristo.
Cualquier vocacin cristiana, si quiere llegar al
cumplimiento en el Seor, debe pasar la
pascua. Es ms, como nuestra vocacin y
nuestra misin se ha cumplido ya en Cristo,
porque en El todas las promesas se han
cumplido ya (2 Cor l , 2 o ) , en nuestra historia
la vocacin se vive al modo de Cristo, porque
es l quien vive en nosotros (cfr. Gal 2 , 2 o). Y

ste es el motivo por el que toda vocacin


cristiana en su autenticidad es una revelacin
de Cristo y de su amor por la humanidad.
Hay que estar atentos a no hacer clasificaciones
valorativas de las vocaciones sobre un fondo moralista o voluntarista, porque antes o despus
se rompern. Es necesario simplemente que la
persona en la oracin pueda ver con suficiente realismo, por ejemplo, en el matrimonio o en el
sacerdocio el sufrimiento, los fallos, las
derrotas, los dolores y que llegue a percibirlos
en unin con lo que ha sucedido a Cristo y que
esto sea inseparable del sentir con suficiente
realismo el poder de la resurreccin (cfr. Flp
3,10).
Est bien hacer el discernimiento en das de
retiro de la vida cotidiana, en la soledad y en
la oracin. ste es el sentido de los ejercicios
espirituales. La persona recorre algunos
momentos de oracin para llegar despus al
momento
de
las
decisiones
segn
las
circunstancias y modos descritos ms arriba.
A causa de la frgil e inquieta estructura de
la vida interior tpica de las generaciones de
hoy, est bien que la eventual eleccin no sea
defi nitiva enseguida, sino cuando se ve que
las personas estn verdaderamente maduras,
desligadas de voluntarismos o euforias.
Conviene entonces acompaar a la persona en
una eleccin temporal, en que, en dilogo con
el Seor, se estipule una especie de alianza
con l en virtud de la cual durante algunos
meses o durante un ao la persona vivir con
la identidad interior que ha asumido en esta
eleccin. Y se pide que, si Dios acepta esta
eleccin, le enve la gracia de la confirmacin.
Si no, que le enve signos que hagan ver
claramente que se est moviendo en una direccin
equivocada. Est claro que los signos de
aprobacin o desaprobacin son ledos en clave
espiritual y deben mirar los criterios de los
movimientos de los espritus como se ha
descrito ms arriba, no simplemente un estado
emotivo de agrado.
EL DISCERNIMIENTO COMUNITARIO 48
Otro objeto de discernimiento en esta
segunda fase en las comunidades cristianas es
a menudo el trabajo pastoral, la misin, las
prioridades apostlicas (cerrar o abrir una
comunidad en un determinado lugar, asumir
una tarea pastoral, dejar otra, etc.). Por ese
motivo se ha vuelto a hablar de discernimiento
comunitario, en cuanto que se quiere que toda
la comunidad participe en las de cisiones que
se tomen. El discernimiento comunitario, en el
sentido propio del trmino, no significa llegar
a la eleccin sumando los discernimientos
individuales, sino que la comunidad se
reconoce como un organismo vivo, que las
personas
que
la
componen
crean
una
comunin de corazones tal que el Espritu se
puede revelar y que ellas lo captan como
comunin
de
personas,
unidad
de
entendimiento. El discernimiento comunitario
se apoya sobre el amor en el que vive la co 48 Macario, Discorsi, 27*", op- cit. 263

62

munidad. La caridad fraterna es la puerta del


conocimiento.
El
amor
es
el
principio
cognoscitivo. Por tanto, si realmente se vive
en el amor y no slo se piensa, se est en el
estado privilegiado para el conocimiento de
las
realidades
espirituales
y
para
la
creatividad. Las intuiciones, la capacidad crea tiva, inventiva, crecen provechosamente slo
desde el amor. Entonces la comunidad puede
estar mucho ms segura de seguir la estela de
la voluntad de Dios, que intuye, conoce y
responde, si discierne como comunidad, a
causa del amor fraterno. As pues, el
discernimiento comunitario no es un simple
debate sobre un tema, una reflexin guiada,
par ticipada. El discernimiento comunitario no
se mueve en las coordenadas de la evaluacin
democrtica, con los procesos de votacin
habituales en los parlamentos.

Las premisas del discernimiento


c o munitari o
Son necesarias algunas premisas para que
el discernimiento en sentido verdadero se
pueda realizar:
Todas las personas de la comunidad
deberan estar en un estadio de vida espiritual
caracterizado por una radical sequela Christi,
con una experiencia meditada de Cristo
pascual. Los miembros de la comunidad deben
estar, por tanto, dentro de la lgica pascual y
movidos por un autntico amor por Cristo que
debe ser el primero en sus corazones. Si hay
miembros todava anclados en los movimientos
del alma tpicos de la primera fase del
discernimiento, o sea, que estn todava en
camino hacia una autntica experiencia de
Cristo en la reconciliacin, es evidente que el
discernimiento no servir. Suceder que la
misma realidad ser para unos hermosa y para
los otros negativa, como el agua de Moiss,
que para los hebreos estaba limpia y para los
egipcios
sucia.
Efectivamente,
algunos
tendrn ya la mentalidad de amigos de la cruz
de Cristo, y otros, aunque puedan hablar de
modo muy espiritual, tendrn una mentalidad
para la cual la cruz de Cristo es necedad. Para
algunos es evidente, incluso de modo
experiencial y de fe firme, que el camino de
cada proyecto debe pasar el triduo pascual.
Los otros podran rechazarlo radicalmente.
Pero tambin podran aceptarlo de pa labra, y
en realidad razonar como si el proyecto tu viese que ser realizado evitando el triduo
pascual.
Las personas de la comunidad deberan
tener tambin una madurez eclesial, una
conciencia teolgica de la Iglesia liberada de
determinismos sociolgicos y psicolgicos, por
una libre comprensin de la autoridad y una
actitud libre ante ella. La obediencia es una
realidad que se abre slo dentro de la fe, en la
medida en que se cree que la voluntad
salvfica de Dios Padre es mediada, co municada a cada persona segn un principio

de encarnacin, puesto que el corazn de


nuestra fe es la encarnacin.
Las personas deben estar, al menos en principio, dispuestas a entrar en una oracin para
liberarse de los puntos de vista, los
argumentos y los deseos propios.
Se requiere la madurez humana de saber
hablar de modo desprendido, sosegado y
preciso. Se requiere la madurez de saber
escuchar hasta el fi nal, de no empezar a
reaccionar mientras el otro est hablando
todava. Escuchar hasta el fi nal no slo
exteriormente sino tambin interiormente. Una
madurez psicolgica tal que se pueda razonar
y hablar sin una interaccin respecto a los
otros interlocutores, de modo que no se usen
expresiones como yo, en cambio, soy
contrario, no estoy de acuerdo, pienso
ms bien, estoy de acuerdo con, etc. Hay
que evitar la dialctica entre las personas
porque fcilmente enciende la pasionalidad
de la razn y lleva a defender el punto de
vista propio y hasta a exagerarlo o a de sacreditar el parecer del otro. Si se da esto,
las personas ya no se abren ms, empiezan a
encerrarse en s mismas y en los puntos de
vista propios, o a lo ms en pequeos grupos.
La dialctica es el camino ms eficaz para
impedir una apertura espiritual. Por eso
conviene ayudarse con pequeas reglas para
no caer en su trampa. Es ne cesario que todos
tiendan hacia el Seor y con l hacia el objeto
del discernimiento, evitando los obstculos
relacinales entre las personas. Cuanto ms se
tropieza entre las personas, menos se est en
la direccin justa.
Adems, se requiere un superior, un gua de la
comunidad capaz de llevar a trmino el proceso
de discernimiento. O sea, una persona que
tenga una autoridad espiritual, no simplemente
ex officio, y que conozca las dinmicas del
discernimiento, de modo que pueda guiar el
proceso.

La preparacin, inmediata para un discerni miento comunitario


Ante todo, debe haber un objeto de discerni miento, se debe tratar de una cosa verdadera,
evidentemente buena, o sea, que est en el
espritu del Evangelio y de la enseanza de la
Iglesia, pero que sobre todo afecta a esta
comunidad de un modo tan existencial y
profundo que de esta eleccin dependen
muchas realidades. Debe ser, por tanto, una
cuestin que se refi ere a la voluntad de Dios
sobre la comunidad.
El superior debe or individualmente a todos
los miembros de la comunidad, para invitar a
todos a empezar a entrar en un proceso de
refl exin y de liberacin, de verifi cacin de la
prioridad de Cristo, del amor por El, etc.
Al fi nal de los coloquios, el superior explcita
el objeto del discernimiento de modo conciso,
breve.
Sin
usar
palabras
emocionales,
palabras que puedan favorecer alineamientos,
sino de modo sosegado, casi telegrfico,

63

explcita el objeto del discernimiento. Lo hace


por escrito, de modo que cada miembro de la
comunidad lo pueda tener, orar y reflexionar
sobre l.
Es mejor fomentar la soledad en el proceso
preparatorio, sin hacer reuniones sobre este
tema. Si los miembros de la comunidad hablan
entre ellos, se aplica la regla de que slo se
puede hablar de dos en dos y nunca diciendo
lo que otro me ha dicho, comentando que
tambin yo pienso as, etc. Se puede expresar
slo el propio parecer y or el del otro, sin
comunicar el parecer del otro a un tercero y
argumentar mi parecer de modo dialctico con
los otros, ni dar valoraciones que se re fieren a
personas. Por ejemplo: Me parece que el
superior no comprende bien, est claro que
muchos en la comunidad no comprenden lo
que est enjuego, etc.
Las personas se toman cada da una hora de
oracin,
posiblemente
hecha
segn
el
esquema de la primera parte, con un examen
escrito al fi nal para ver cmo se mueve el
alma, cmo se perciben los movimientos
espirituales. Respecto al contenido de la
oracin, es una invocacin al Espritu Santo,
tanto para la iluminacin, la luz, como para la
libertad y el amor por Cristo. Y despus la con templacin del misterio pascual de Cristo,
para empaparse de su modo de obrar, pensar,
sentir y querer.
Es fundamental conservar siempre una
dimensin eclesial tambin en la oracin,
considerando las necesidades de la Iglesia, las
indicaciones del magisterio respecto a lo que
vamos a elegir. Esto es importante por el
aspecto bsico del cristianismo que constituye
la encarnacin y la transfi guracin de la
realidad y de la historia en Cristo.
Se puede tambin consultar en forma de
coloquio espiritual, con mucha discrecin, a
alguna persona sabia y prudente.

Cmo se desarrolla un discernimiento


comunitario
,
El
superior,
o
quien
preside
el
discernimiento, recoge a la comunidad en la
capilla para una oracin que dirige l mismo.
Una oracin al Espritu Santo, sobre el fondo
de una pgina de la Sagrada Escritura que de
algn modo se refiera al objeto sobre el que
se discierne. La oracin prev internamente
los pasos en relacin a la libertad de la
voluntad propia, la mentalidad de la pascua,
etc. Esta meditacin, que se desarrolla
prevalente- mente en silencio despus de la
introduccin del superior, puede durar media
hora.
Despus la comunidad se rene para la
conversacin. El que dirige abre el proceso,
exponiendo de modo conciso, sin comentarios,
sin
acentuaciones,
el
objeto
del
discernimiento.
Escoge una persona que como secretario
escriba todo lo que se diga.

Se
oyen
los
pareceres
de
todos,
preferentemente uno despus de otro, en
crculo. Cada uno es invitado a hablar
brevemente, sosegadamente, exponiendo slo
el parecer al que l mismo ha llegado. Nadie
usa palabras de confrontacin o de dialctica
con los otros, sino que se expresa slo res pecto al objeto de la eleccin.
Despus de la primera vuelta, el gua, que
sigue atentamente el proceso observando
hacia dnde se mueven los consensos, invita a
todos a participar en una segunda vuelta en la
que cada uno escoger el parecer sugerido en
la primera vuelta que le parece ms adecuado,
exceptuando el parecer que l mismo ha
expresado.
Cuando se habla, no se debe nombrar a la
persona que ha expresado el parecer y que
ahora tomo yo, sino que simplemente acojo su
propuesta, la explico con mis palabras,
pudiendo aadir las cosas que, al considerar
ese parecer, me vienen a la mente y me
parecen importantes. Sucede as que algn
parecer empieza a tejer el consenso de mu chos. Slo que, si al principio ese parecer se
ha expresado por medio de la afi rmacin de
dos realidades, poco a poco sucede que ese
parecer, adquiriendo el consenso de muchos,
se profundiza, se ampla y engloba realidades
que lo hacen verdaderamente un parecer
slido, cada vez ms completo y expresin de
la comunidad.
Se pueden repetir estos turnos unas cuantas
veces,
hasta
que
el
consenso
sea
prcticamente total.
El gua, que observa todo el tiempo dnde
se est tejiendo el consenso espiritual,
concluye
precisando
bien
el
resultado,
preguntando si la comunidad est de acuerdo
en cmo ha formulado l el con tenido de la
decisin.
De este modo la comunidad puede estar
segura de que lo que ha escogido no es la
afi rmacin de un miembro de la comunidad
porque sabe hablar bien, porque es influyente,
porque sabe ganarse a todos, porque llega a
condicionar a todos, sino que ha salido la
propuesta ms espiritual, porque ha tejido el
consenso, que es la obra tpica del Espritu
Santo.
En el caso de que el discernimiento no sea
tan fcil, porque las distancias entre algunos
sean fuertes, el gua puede interrumpir el
proceso y llevar de nuevo a la comunidad a la
oracin, una oracin por la liberacin de los
pareceres y los puntos de vista propios. Y se
empieza de nuevo con otro turno.
Si aun as el proceso no se desbloquea,
conviene que, tras una nueva oracin, se
empiecen a escuchar todos diciendo slo las
ventajas espirituales de escoger esto, y
despus las desventajas. Luego se puede
interrumpir con una oracin para seguir con
las ventajas de no escogerlo y despus las
desventajas.
Tras esto el gua propone una decisin,
argumentada con las ventajas e indicando
tambin las desventajas. En esta eleccin, si

64

todos estn en una verdadera actitud de


discernimiento,
se
debera
encontrar
el
consenso. Las ventajas y desventajas aqu se
entienden exclusivamente respecto a la mayor
adhesin de la comunidad a Cristo, la mayor
cris- toconformidad de la comunidad en todos
sus miembros y una mayor presencia de la
salvacin de Cristo en el mundo por su medio.
Cada
ventaja
o
desventaja
puede
ser
verificada unindola al Cristo del triduo
pascual, porque se es el camino del Maestro
y de su esposa, que es la Iglesia. El consenso
es un verdadero consenso colegial. Tambin
los que han visto ms desventajas que
ventajas en esta decisin, al final se adhieren
a ella hacindola propia, lo cual es un
verdadero ejercicio espiritual. En procesos
como ste, o similares, una comunidad puede
llegar a la certeza de que han decidido el
Espritu Santo y ellos (cfr. Hch 15,28).
CONCLUSIN
A lo largo de las dos partes de este libro
sobre el discernimiento, hemos visto que todo
tiene su eje y su verificacin en la pascua de
Jesucristo. Hemos visto que el discernimiento
es un arte de entenderse con Dios, de
comprenderse con el Seor. Est claro
entonces que el discernimiento no es una
tcnica con la cual nos apoderamos del lenguaje de Dios o de su querer. No se trata de
una metodologa en el sentido de las ciencias
modernas. El discernimiento, porque es un
arte de la comunicacin entre las personas, no
puede
reducirse
a
una
mera
tcnica
psicolgica para organizar la vida espiritual.
El pecado ha bloqueado la comunicacin
entre el hombre y Dios. Dios, porque es el
Amor, se entrega en manos del hombre de
modo que el hombre lo pueda descubrir de
nuevo aunque sea con un acto de violencia
sobre el Hijo de Dios. La relacin divinohumana se establece de nuevo en el sacrifi cio
de Jesucristo, verdadero Dios y verdade ro
hombre, en su martirio, en su muerte procu rada por los hombres. Jesucristo, obediente al
Padre, entregado en manos de los hombres,
aniquila la divergencia entre el Padre y los
hombres. El Espritu Santo abre este hecho de
la reconciliacin entre los hombres y Dios a
cada persona concreta. El bautismo y la
reconciliacin, por medio de los cuales la
Iglesia engendra a sus hijos para la vida
nueva, son el mbito por excelencia del amor
misericordioso de Dios. Es la pascua de Cristo
la que reabre la comunicacin entre Dios y el
hombre y entre el hombre y Dios. El Espritu
Santo nos introduce en la pascua del Cordero,
y El es el artfi ce de nuestro amor a Dios y a
los otros y por tanto tambin el artfice de la
comprensin divi- no-humana. Por este motivo
la primera fase del discernimiento tiene su
cumplimiento en la acogida de la salvacin.
Siguiendo los pensamientos y los sentimientos
sugeridos por las reglas del discerni miento de
la primera fase, se llega a admitir la propia
verdad de pecador destinado a la muerte,

aislado de la vida. Esta admisin es posible


cuando
se
percibe
el
rostro
de
Dios
misericordioso que en la pascua de su Hijo se
echa al cuello del pecador arrepentido para
abrazarlo. La persona memo riza, imprimiendo
en
el
propio
corazn,
en
todas
sus
dimensiones, el gusto, el sabor, la luz y la
verdad de Jesucristo Seor y Salvador. Y esta
memoria es base del discernimiento.
En la segunda parte hemos visto que la vida
del cristiano permanece ligada a la pascua y
que el eje del discernimiento es un ejercicio de
oracin a travs del cual se hace penetrar la
memoria de la pascua de Cristo, que es la
salvacin experimentada de modo existencial,
en el propio modo de pensar, sentir, querer y
obrar. Se trata de revestirse de Cristo, de
tener sus sentimientos, de razonar con El y de
desear lo que El desea. Las ten taciones y los
engaos del enemigo se hacen ms refinados,
el hombre viejo sale y querra con todas sus
astucias hacer volver al hombre a la cultura
del pecado. Como no lo puede hacer de modo
grosero y superfi cial, trata de hacer que la
persona, siguiendo a Cristo tan de cerca,
comience a ser discpulo de Cristo pero a la
manera del hombre viejo. Siguiendo el proceso
del discernimiento de esta segunda etapa, la
persona llega a esa mentalidad de la pascua
de Cristo que la habilita para reconocer lo que
es de Cristo y lo que fi nge serlo. Entonces las
elecciones que hace, tanto si son importantes
como pequeas, son elecciones que le hacen
cristoforme. Esa persona adquiere la sabidura
con la que puede leer la historia, los hechos
que suceden, y comprender cmo a travs de
la historia Dios cumple su proyecto de
salvacin.
Puesto que es una empresa que abarca todo
el arco de la vida espiritual, san Ignacio basa
la tercera y cuarta semana de los ejercicios
completamente sobre el misterio pascual. No
basta dedicar slo un perodo de la vida a la
contemplacin de la pascua de Cristo, sino que
el verdadero discernimiento nos lleva a vivir
una existencia que ya no se desliga del
misterio pascual para llegar a la pas cua eterna
de Cristo. El discernimiento es por tanto un
arte con el cual se mantiene esa actitud
pascual que es el mbito del encuentro entre
el hombre y Dios, que es la revelacin de Dios,
pero tambin del hombre. Dios es Amor y el
amor se realiza de modo pascual. El hombre es
imagen de Dios y se realiza a s mismo a la
manera del Hijo en el que ha sido creado y
salvado. Y el Espritu Santo es el que nos hace
hijos. El Espritu Santo es el que inspira los
pensamientos del Hijo para adquirir una
mentalidad fi lial, y El es el que nos da los
sentimientos del Hijo. Y slo con el amor que
nos ha sido dado por el Espritu Santo estos
pensamientos y sentimientos nos hacen entrar
en la pascua y vivirla hasta el fondo, hasta la
resurreccin. No hay ningn acceso espiritual
al misterio de la pascua, ni la de Cristo, ni la
nuestra en Cristo, sin el Espritu Santo.

65

***
Sin
el
carisma
del
discernimiento, ninguna virtud puede

subsistir y permanecer firme hasta el


final: l es madre y guardin de todas las
virtudes.
Casiano el
Romano

66