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CEP - 284-2005 Det 100 be Los popRES Teococta oe vA eRAciOn © Gerhard Ludwig Miller, Gustavo Gutiérrez, ira, edicién: 2005 Lima, mayo del 2005) Tireje: 1000 Edici6n original: An der Seite der Armen. Theologie der Befreiung, Sankt Ulrich Verlag, Augsburg, 2004 Traduceién de los textos de Gerhard Ludwig Muller y del Prélogo: Bernardo Regal Disefio de cardtula y diagramacién: CEP Impreso en los Talleres Graficos de E Pasaje Addn Mejia 180 Lima ‘11 - Peri Teléfono: 471-1411 / 994-5996 INSTITUTO BARTOLOME DE LAS CASAS-RIMAC CENTRO DE ESTUDIOS Y PUBLICACIONES (CEP) Camilo Carrillo 479, Jesis Maria ‘Apdo. 11-0107, Lima 11, Pert ‘cepu@amauta.rcp.net.pe [Parw.cep.com.pe Mayo 2005 invICE PROLOGO, Josef Sayer LA TEOLOGIA: UNA FUNCION ECLESIAL Gustavo Gutiérrez La EXPERIENCIA DE LA LIBERACION: UN IMPULSO. PARA LA TEQLOGIA EUROPEA Gerhard Ludwig Mil SITUACION ¥ TAREAS DE LA TEOLOGIA DE LA Gustavo Gutiérrez eRAciON LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION EN DEBATE Gerhard Ludwig Muller DONDE DORMIRAN LOS POSRES? Gustavo Gutiérrez Una IGLESIA Y UN DESTINO COMIN: SCLIDARIDAD EN CRISTO Gerhard Ludwig Maller 4s. 29 st 79 PROLOGO 05 tedlogos han escrito en este libro: Gustave Gutiérrez, el logia de la liberacién y Gerhard Ludwig Milller, profesor de teolo- gia dogmética en Munich y nombrado en el 2002 obispo de Ratisbona. Dos tedlogos con dos experienclas distintas del mun- do pero lineas paralelas de pensamiento y convicciones funda mentales comunes, unides por una cordial amistad (Gutiérrez concelebré en ta consagracién episcopal de Gerhard Ludwig Maller), Conoci personalmente a Gutiérrez por primera vez en 1978 a raiz de una entrevista. Hubo dos cosas que me impresionaron. La primera, la manera rotunda con que planteaba la pregunta: “écémo se puede hablar del amor de Dios frente @ la miserla de los pobres y a las injusticlas que reinan en el mundo?" Esta pre- gunta fundamental de ta teologia de fa liberacién no me ha deja- do tranquilo desde entonces. Lo segundo fue darme cuenta de gue una entrevista no era el camino més apropiade para conocer a Gustavo Gutiérrez. Josef Sayer Durante mi trabajo ulterfor en of Pert tuve muchas oportu- nidedes de conocer mejor 2 Gutiérrez en conferencias, cursos y oficios litirgicas en medio de los pobres. Estar cerca de los po- bres lo define. Su produccién teoligica ha estado siempre ligada a su pastoral sacerdotal en la comunidad de un bartio margina- do; digamos que por eso hace teolosia. De esta praxis extrae é| ejemplos con los que nos sorpren- de en sus reflexiones teolégicas. Un caso: “Una mujer de barrio me ha ensefiado que lo opuesto a fa ‘alegria’ no es el “dolor” sino la *tristeza’, Quien sucumbe por tristeza, no ve ningiin futuro, no tiene ninguna esperanza. Los pueblos que sufren, los pobres, tienen esperanza y sus celebraciones litirgicas estén repletas de belleza, esperanza y alegria. Los pobres celebran con inmen- rrez insiste relteradamente en lo mucho que aprende de los pobres. Les ve realmente como sujetos, personas. Y sus vidas no Io dejaron en paz cuando regresé de! Peri 3 Europa. Entonces, su especial capacidad para comprender y analizar le realidad social y las condiciones en que viven los pobres lo con- Virtieron en el ‘padre de la teologia de la liberacién’. En 1968 te- nia que dar una conferencia sobre ta “teologla det desarr acorde con el espiritu de la época. Trabajando el tema pero des- de su punto de vista, Gutiérrez ofrecié una charla sobre “teologia de la liberacién’, Mas adelante amplié y profundizé estas ideas cen e! libro que lleva ese mismo titulo y con el correr de los afios realizé la obra cientifica que ha hecho historia en la teologia. Muchos consideran que tenemos aqui uno’ de los aportes teolégicos més Innovadores del siglo XX. Pero, como toda tealo- gia "nueva", también la teologia de a liberacién tuvo que justifi- carse y rendir cuentas a la Iglesia sobre el modo en que se reco- Prélogo gian y se aplicaban los principios de la tradicién cristiana. Y esto ha sido probado ampliamente a través de las obras de Gutiérrez, en las cuales la opcién por los pobres se identifica, en su mejor sentido, con una espiritualidad catélica y una mistica profundas. EI significado y la importancia con que la teologla de la libe- racién ha marcado una época radica en que ha ayudado a a Igle~ sia a redescubrir la opcién por la justicia y la integridad del anun: cio de la Buena Nueva para los pobres, y especialmente a través de '$ pobres, como un imperative sustanci Los puntos centrales de la teologia de la flexién sobre el abismo que crece entre la pobreza y la riqueza, las estructuras del pecado y la opcién preferencial de Dios por los pobres~ han sido especialmente fértiles en ta doctrina y la predi- cacién del Papa Juan Pablo It Cuando alguien le objeta a Gustavo Gutiérrez que ya no se menciona a la teologia de Ia liberacién y que ya quedé atrés su mejor momento, responde sonriendo el tedlogo peruano que hay un hombre que siempre habla de ella: justamente el Papa, que se manifiesta incesantemente por la opcién preferencial por los pobres y sus derechos. No se trata, pues, del nombre “teologia de la liberacion”, Esto lo subraya una y otra vex Gutiérrez, Para I, de lo que se trata es de la vida real de los pobres. Mientras ésta siga siendo deplorable y “abandonada de Dios", se mantie~ nen vivas las exigencias de la teologia de la liberaci En este sentido, la teologia de la lberack yeracién ~la re- , daclarada muer- ta por certo sector interesado, est por el contrario al comienzo de un fargo camino todavia. Su historia de cerca de 35 aflos os- tenta éxitos dignos de atencién. En 1968 los obispos de An Latina se reunieron en la ciudad colombiana de Med Conferencia significé ef nacimiento oficial de un movimiento que, Josef Sayer 2a partir del Evangelio, na sélo afronté el imperative de una ayuda caritativa 2 los pobres sino que planteé concretas medidas de transformacién social. Ciertamente, en este continente “catélico" (e incluso mas alla de él) no se ha superado la pobreza extendida y las injusti- clas; pero al interior de la teologla y de I iglesia, ha cambiado decisivamente la posicién frente a la pobreza y la miseria. Iglesia y teologia han tomado conciencia de que la creciente brecha en- tre pobres y ricos no sélo es la secuencia de condicionamientos econdmicos y sociales mas 0 menos casuales, sino la expresién de una estructura de pecado que contradice al orden de la Crea \uso una blasfemia contra Dios. Que existan pobreza & injusticia no es para la teologia de la liberacién simplemente una de tantas preguntas sobre ética social. Lo que més bien sefiala la teologia de la liberacién es que aqui esté en juego la pregunta sobre Dios mismo. Que, por lo tanto, no se trata tinicamente del séptimo mandemiento. Lo que esta en primer plano es el primer mandamiento, porque e absorbente mercado de Idolos, que se traga los intereses més vitales de gran parte de la humanidad, se opone a la confesién de un Seftor del mundo y de la historia, que se presenta y se muestra como el que toma partido por los pobres y los marginados. Gustavo Gutiérrez ha fundado una teologia que nace‘de la experiencia de los pobres con Dios y de la “experiencia de Dios” con los pobres: écémo es posible hablar de! amor de Dios frente ala miseria de los pobres? édénde situar la esperanza de los pobres? En los trabajos teoldgicos de Gustave Gutiérrez encon- tramos una reflexién sobre ~pero también de~ los pobres del Pert, su pasado, su presente y su futuro. Indudablemente, una re- fiexién sobre la extendida injusticia y la miseria de los pobres Jo Prélogo puede depriimir y hasta estimular la desesperanza, a menos que los pobres mismos entiendan su pasado, su presente y, antes que nada, su futuro, a la luz de su fe en Dios, y hayan experimentado que Dios es un Dios que est de su lado. Gustavo Gutiérrez ha transmitido a fa teologia esta esperanza de los pobres en ur len guaje teolégico y sistemético. Nos ha hecho entender que los po- bres tienen un futuro ne porque sean ‘moralmente’ buenos, 0 por sus méritos y capacidades, sino porque Dios es bueno y quiere eso. En Jesucristo ha encontrado é! su opclén preferencial por ellos. Gerhard Ludwig Muller conocié personalmente a Gustavo Gutiérrez en 1988, en el marco de un seminaria de cinco semia~ nas para profesores alemanes que ensefiaban teolot en el Pert. Luego de una intensiva preparacién ¢ iniciacién en el trabajo teo: légico de Gustave Gutiérrez, viajaron al Perd y se sumergieron en la realidad social y pastoral de las parroquias de los sectores marginados, inciuidas las comunidades campesinas de las altu- Fas andinas, Después de una fase, atin mas intensa, de reflexién sobre las experiencias de esa praxis, tuvieron una semana de animado intercambio con Gustavo Gutiérrez en Lima, En estos dias de enriquecedora discusién teoldgica con Gutiérrez se pu. sieron las bases de una relacién y amistad duradera entre am- bos tedloges y fueron, ademas, un ¢: volcase a la lesia y 2 la teologia de Latinoamérica, Lo en un profesor universitario alemén, se convir gencla natural. Asi, durante 45 afios dedicé entre seis y ocho semanas de sus periodos de descanso académico para viajar a Latinoamérica y enseitar en diversos seminarios eclesidsticos, es- peclaimente en el Cuzco, Per; dicté: cursos de verano para seminaristas y -lo que debe destacarse muy especlalmente- co- nocié en toda su realidad la vida de los pobres. Mons, Miller vivi6 Josef Sayer : 5 incluso semanas enteras en parroquias campesinas 2 3000 y 4000 metros de altura compartiendo fa dura y austera vida de los po- bres, visitando por caminos de piedra caserios muy alejados en esas montafias y durmiendo en el piso de tosco ladrillo en las casas de los campesinos. Teologia latinoamericana en el sentido de la teologia de la liberacién significa conocer la realidad de los pobres y adoptarla como un punto de referencia para la reflexién teolégica. De esta manera, hacer teologia significa unir estrecha- mente fe y vida. En el presente libro, Muller revisa y completa lo que ha dis- cutido en muchos encuentros con Gustavo Gutiérrez. Por su ori- gen en una familia obrera que tuve que soportar las escaseces de la postguerra, Miller ha sido capaz de ser consecuente en su sintonia con la realidad y con la vida de los pobres. En muchas conferencias por Europa y en Innumerables escritos Miller ha fo: ia de la Iglesia y de la teologia de mentado una mejor inteliger Latinoamérica, especialmente de la teolo: rrollado Gustavo Gutiérrez. Si la teologia de la liberacién, como enseila Gutiérrez, se interesa efectivamente por las relaciones y cuestiones especifi- cas de Latinoamérica, al mismo tiempo sefiala con claridad (y en esto insiste permanentemente Milller en sus publicaciones sobre el tema) que la Iglesia, en un plano mundial, no deberia volcarse nicamente sobre si misma y preocuparse sélo por sus miem- bros, Tiene una obligacién con respecto a toda la humanidad y a la sociedad concreta en que existe y en que vive. Llamarse cris tiano significa también comprometerse con Ids derechos funda- mentales, politicos, econémicos, sociales y culturales de los se- res humans y con su dignidad como hijos de Dios, es decir asu- mir un compromiso a favor de una sociedad humana mejor. tal como ta ha desa- é Préloge Este libro "DEL LADO DE LOS POBRES. Teologia de la libe: racién” es fruto de las reflexiones de los dos tedlogos, Gutiérrez Y Miller, Esclarece este libro el papel de fa Iglesia y de la teolo- gia en una época marcada rigidamente por el sesgo econémico del estilo neoliberal de ta globalizacién, Con la caida de la cor tina de hierro y el desmoronamiento de las dictaduras comu- nistas, muchos profetizaron Ia victoria definitiva det capitalismo. Pero la tendencia arrolladora y unilateral de la globalizacién eco- némica tiene que ser hoy analizada a la luz de los principlos de la justicia social, como lo subraya incansablemente Juan Pablo Ul en su doctrina social y en discursos a través de sus multiples viajes. Esto implica examinar de modo especial y a la luz de la la, la opcién preferencial por los pobres y cémo se percibe la Ahi estan fos principios de los que parte la teolo gia de la tiberacién. Y esto lo esclarece Gutiérrez en su amplio articulo "Dénde dormirdn los pobres?", que fue sustentado en el marco intimo de un coloquio teolégico de tres dias y que contd con la presencia del cardenal Ratzinger, Prefecto de la Cangrega- cidn para la Fe. Ratzinger, en su expl ro “Sal de la tierra’, se reflere itamente 2 Gustavo Gutiérrez: “Nos hemos reunido con él en un didlogo, ~que en gran parte he ditigido yo mismo personal mente-, llegando a un entendimiento cada vez mejor, Esto nos ha ayudado a entenderio y, por su parte, él ha visto la lidad de su obra y la ha continuado en funcién de una ‘teologia sobre la liberacién’ justificada, concreta e integradora” El presente libro se pregunta sobre el significado actual de la teologia de Ia liberacién para Ja teologia en general y para la vida de la Iglesia; y ta define como una tarea de la Iglesia nece- saria e integral. latera- 3 Josef Sayer En su ‘Mensaje al mundo’, poco antes del inicio del Conci- lio Vaticano 11, hablé el Papa Juan XXIII de una Iglesia “primor~ dialmente Iglesia de los pobres”. Las Constituciones "Lumen Gentium” y "Gaudium et Spes” fueron el primer fruto de esas exhortaciones. Y estos Impulsos fundamentales del Concilio esti- mularon largamente a la teologia de Ia liberacién de ta Iglesia latinoamericana, En tanto existan y convivan pavorosas injusticias y enfer- medades, que son mortales en las poblaciones pobres (precisa~ mente porque Ia Injus ja de todo tratamiento adecua- do); en cuanto existan males estructurales que afectan a mas de 830 millones de hambrientos en todo el mundo pese a una abun- dancla que existe pero que para ellos esté ausente; mientras haya, en suma, enfermedad y abandono en esas poblaciones, tendré que haber una teologla de fa tiberacién puesto que Dios nos ha liberado en Jesis para que seamos libres (Gal 5,1). a fas al Josef Sayer Presidente de la Obra episcopal Misereor LA TEOLOGIA: UNA FUNCION ECLESIAL oR Gustavo Gutiérrez E: estas paginas quisiéramos presentar algunas considera~ ciones sobre cémo vemos el papel actual y las tareas futuras de la reflexién teolégica en la vida de la Tg) rica Latina y el Caribe. presente en Amé- Partimos de la conviccién de que la tarea teolégica es una vocacién que se suscita y se ejerce en el seno de la comunidad eclesial. En efecto, su punto de partida es el don de la fe en la que acogemos Ia verdad de la Palabra de Dios, y sus aportes estén al servicio de 12 misién evangelizadora de la Iglesia. Esta ubicacién le da a la teolos su razén de ser, precisa la nutre con as fuentes de la Revelacién: Escritura y Tradicién, la enriquece con el recanacimiento del carisma del Magisterlo y el didlogo con él, y la pone en contacto con otras funciones eclesiales. * Publicado en Paginas n° 130, Lima, CEP, diciembre 1994, pp. 10-17. 6 Gustavo Gutiérrez i EVANGELIZACION Y TEOLOGIA cual es el papel de la teologia en le responsabil ‘evangelizadora que incumbe al conjunto de la Iglesia? “La teolo- gla dice el documento sobre la vocacién del tedlogo~ ofrece su contribucién para que la fe sea comunicable”. A los cristianos, claro ests: ella juega, en efecto, un papel importante dentro de Ia iglesia; pero comunicacién también, y de modo especial, a “aque- los que no conocen todavia a Cristo". La perspectiva misionera, nquieta por las aspiraciones y preocupaciones de quienes estan lejos de, 0 no comparten, la fe cristiana, da su més hondo senti- doa la Inteligencia de la fe. En ese dinamismo, en el de una “verdad que tiende a co- municarse”, se inserta el quehacer teolégico. La teologia es una tarea que se lleva a cabo en una Iglesia, convocada por la Pala- bra. Desde alli, desde “el interior de la Iglesia”, se anuncia la verdad que libera (cf. 3n.8,32), la salvacién en Jesucristo, y se lleva a cabo la refiexién teologica 50 es Io que Santo Domingo llama “el ministerio profético de la Iglesia”, a él pertenece el servicio que los tedlogos deben prestar (1.33). Su contenido es la prociamacién de Cristo y de su liberacién integral, anuncio que debe ser hecho en un lenguaje | al mensaje y que resulte dicente @ nuestros contempordnecs. Ese es el punto preciso de la contribucién de la teologis, por esa razén ella debe entrar en didlogo con la mentalidad y [a cuttura 1 Tnstruccién de la Congregacién para le Doctrina de la Fe sobre la vocacién eclesial del tediogo, 1990, n.7. 2. Tid. 3 Juan Pablo Discurso inaugural en Santo Domingo n. 7. La teologia: una funcion eclesial de los auditores de a Palabra. Oe este modo podré aportar efi- cazmente a una pastoral que motive a sus destinatarios a seguir el testimonio y las ensefianzas de Jests. En esta tarea “el tedlogo, sin olvidar jamas que también es un miembro del Pueblo de Dios, debe respetarlo y camprome- terse a darle una ensefianza que no lesione en lo mas minimo la doctrina de la fe”. De otro mode, corre el peligro de que las ur- gencias del momento le dificulten ver los requerimientos de la integridad del mensaje. No cumplitia entonces su funcién de ser viclo al cometide evangelizador de la Iglesia y de sus Pastores, En efecto, “la libertad propia de la investigaci dentro de la fe de la Iglesia”. La teologia es un hablar de Dios a la luz de la fe, un lengua- Je sobre quien es, en verdad, su dnico tema. Al misterio de Dios debemos acercarnos con respeto y humildad; pero, en una pers- pectiva biblica, misterio no significa algo que debe permanecer secreto. El misterio debe mas bien ser dicho y comunicado. Ser revelado pertenece a la esencia teolégica se ejerce isma del misterio (cf. Rom. 16, 25-26). La teologia se constituye entonces en “ciencia de la Re- velacién cristiana". ‘Al mismo tiempo el tedlogo debe ser consciente de que su esfuerzo no puede agotar los alcances de la Palabra contenida en la Escritura y transmitida por la tradicién viva de la Iglesia en la que se sitta el.carisma de! Magisterio’. Ademds “el depésito de 4 La vocacién eclesial.. n. 11. 5 La formaci ica de los futuros sacerdotes 0. 18. & "Como Palabra de Dios puesta por escrito, le Biblia ene una riqueze {de significado que no puede ser completamente captado en una teo- logia sistematica. ni qued (a interpretacién de fa Bibila en fa Iolesia, Pontificia Comision Bibiice, Mac p. 108) PPC, 1994, W Gustavo Gutiérrez i ja fe” presente en la Iglesia no’ se limita a responder @ nuestras interrogantes, también plantea nuevas cuestiones, nos exige ligencia de la fe. constantemente una in! De otro lado, el hablar sobre Dios se da en una realidad historica siempre cambiante, En ella vive la comunidad eclesial. Ninguna dimensién de la existencia humana, que discurre en medio de complejas situaciones sociales, escapa a la condicién de disci pulo de Jesis. De esa realidad surgen constantemente retos al discurso sobre 1a fe. Por eso, la conferencia episcopal de Santo Domingo, en el Ambito latinoamericano en que se situa, habla de una labor teolégica que impulse “el trabajo a favor de la justicia social, los derechos humanos y la solidaridad con los mas po- bres” (n. 33). Necesidades urgentes entre nosotros. Por esas razones el lenguaje Ideolégico tiene mucho de ‘aproximativo; debe, en consecuencia, estar siempre dispuesto 2 la renovacién de perspectiva, la precision de conceptos y la recti- ficacion de formutaciones. De ahi igualmente el surgimiento per- manente de nuevos caminos en nuestro hablar acerca de Dios que busca expresar en términos apropiados la verdad revelada; todo ello con la clara conviccién de que -segéin una afirmacién tradiclonal- ninguna teologia se identifica con fa fe. EI pluralismo teolégico, dentro de la unidad de la fe, es un hecho de vieja data en [a Iglesia’. En ese contexto las diferentes teologias son tiles @ importantes esfuerzos, pero a condicién de que no se conside- ren Unicas @ indispensables y sean conscientes de su papel de modesto servicio @ las tareas primeras de la Iglesia, jacidn teoldgica... 0. 64. © La teologia: una funcién eclesial UN MOMENTO DE AMERICA LATINA Cuando la fe cristina, acogida y vivida en Iglesia, experi- menta nuevos retes para su comunicacién a otros, la teologia se pregunta a ello estd siempre llamada~ por la pertinencia de la reflexién que realiza sobre ef mensaje revelado. Hay numerosos testimonios histéricos de este hecho. Es el momento de renovar dicha reflexi6n yendo, una vez més, a las inagotables fuentes de la fe que alimentan la vida de la iglesia La pobreza es un tema evangélico y un desafio que ha es- tado siempre presente a lo largo de la historia de Ia Iglesia. Pero las denuncias de Medetiin ("inhumana miseria"), Puebla (*pobre- za antievangélica”) y Santo Domingo (“intolerables extremos de miseria"), hicieron que la situacién de pobreza, que padece la gran mayoria de la poblacién de América Latina y el Caribe, sur- giese con toda su crudeza ante nuestros ojos, Se trataba de una realidad secular, pero que golped en forma nueva la conciencia humana y cristiana, y que por lo mismo planteé exigentes retos a la tarea ectesial. El “otro” de una sociedad que lo margina y ex- cluye se hizo presente demandando solidaridad. La pregunta fontal Ecémo decirle al pobre, al Ultimo de la sociedad, que Dios lo ama? ha demostrado su fecundidad en la accién pastoral de la Iglesla y en el camino teolégico emprendido para responder a ella. Ante la muerte injusta y temprana que implica la pobreza, "el noble combate por la justicia” (Pio XII) adquiere caracteres dramaticos y urgentes. Tomar conciencia de ello es una cuestin de lucidez y honestidad, Es necesario, ademés, superar la men talidad que coloca esos hechos en un campo exclusivamente po- 0 en el que la fe tiene poco o nada que decir; esta actitud expresa ol “divorcio entre la fe y la vida” que Santo Domingo ve 9 Gustavo Gutiérrez . todavia hoy como capaz de “producir clamorosas situaciones de injusticia, desigualdad social y violencia” (n, 24). Sin embargo, reconocer los conflictos sociales como un hecho no debe de guna manera significar que se propugne el enfrentamiento social como método de cambio en la sociedad. No podemos por eso acep- tar “la lucha progremada de clases” (Juan Pablo Il, LE. n. 11). Estamos, qué duda cabe, en un terreno controvertido y res- baladizo, El rlesgo de reduccionismos o de expresiones interpre~ tables en ese sentido, se presenta entonces limitante y amena- zante, Es facil ser absorbido por los aspectos emocionales de la situacién, experimentar una cierta fascinacién ante lo que tiene de nuevo, 0 sobreestimar el valor de las cienclas sociales. Estas son necesarias para conocer Ia realidad econés se trata de intentos que estén en sus primeros pasos; en esas condiciones hablar de un canocimiento cientifico del universo so- cial no puede ser considerads como algo definitivo y apodictico, ni como completamente libre de adherencias Ideolégicas", A propésito de la distincién de tres niveles en la nocién de liberacién, Puebla nos previene por eso que “ia unidad de estos tres planos” implica que “el misterio de la muerte y resurreccién de Jesucristo debe vivirse en fos tres planos (..) sin hacer exclu- sivo ninguno de ellos” (n. 326). Esto es la liberacién integral en Cristo que nos (cf. Lumen Gentium n.1). La liberacién social y politica no debe ico-sock |, pero 1va a la plena comunién con Dios y con los demas 8 Acerca del papel de las clenclas humanas en ‘el necesario discernimienta criico 2 operar en ellas pare evitar que lacarreen cosmovisiones ajenas, € incluso contrarias, a la fe, ver Instruccién sobre la vocacién c¢lesial del tedfogo n. 10; y las dos Instrueclones sobre la teologia de Ia liberacién. Cf. también 6. Gutiérrez La verdad fos hard libres (Lima, 1986) 22-23 y 83-85. bajo teolégico y La teologia: una funcién eclesial ocultar de ningdn modo el significado final y radical de la libera- cién det pecado que sélo puede ser obra del perdén y de la gracia de Dios. Es importante para ello afinar nuestros modos de expre~ sién para que no den lugar a confusiones al respecto. Es necesario estar atento a esos peligros y reafirmar et nivel propio y directo de! Evangatio; su contenido es el Reino, pero éste debe ser acogide por personas que viven en la historia ¥; Por consiguiente, el anuncio de su Reino de amor, de paz y de Justicia incide en la convivencia social. Sin embargo, fas deman- das evangélicas van mas alld del proyecto politico de una socie- dad diferente. Ella seré justa, y en cierto modo nueva, en la me- dida en que coloque en su centro a la dignidad de la persona humana, dignidad que para un cristiano tiene su fundamento timo en fa condicién de "imagen de Dios” que Cristo salva al res~ tablecer la amistad de los seres humanos con Dios, Las realidades sociales conflictivas no pueden hacer olvi- dar las exigencias de un amor universal que no reconoce fronte- ras de clase social, raza 0 género, La afirmacién de que el ser humano es agente de su destino en la historia debe ser hecha de modo tal que se perciba con nitidex la Dios en el proceso sai iclativa gratuita de fico, sentido Gitimo del devenir histérico de la humanidad. Efectivamente, el don de Dios “que nos amé primero” (1 Jn, 4,19) enmarca y da su lugar a la accién humana en tanto respuesta libre a ese amor. En estas cosas hay deslizamientos posibles, y de hecho han ocurrido. Tampoco han faltado las dificultades de com prensién ante nuevos temas y nuevos lenguajes. Se produjo de este modo un debate sobre la teologia de Ia liberacién que inclu- 50 desbordé el Ambito eclesial, para entrar en el ancho y agitada mundo de los medios de comunicacién, No obstante, mas alld de a Gustavo Gutiérrez coeur las apariencias y de discusiones ardorosas, un proceso de fondo tenia lugar en estos afios, caracterizado por una confrontacién seria y respetuosa, objeciones fundadas, pedido de precisiones necesarias de quienes tienen autoridad para ello en la Iglesia, valoracién de la sensibilidad al signo de los tiempos que significa la aspiracidn a la liberacién, una legitima presentacién de dudas, interés por una teologia cercana a las comunidades cristianas. Todo ello nos conduce 2 percibir que el intento de captar teolégicamente nuevas realidades ha de ser constantemente cla- Fificado. Las imperfecciones de lenguaje deben ser superadas y corregidas las formulaciones inexactas a través de conceptos que no den lugar a equivocos en materia de doctrina de fe. En efecto, la reflexién teolagica lleva siempre la huella del momento y las circunstancias en que.se elabora. Eso vale, de manera particular, para el intento realizado en estos afios de América Latina. En ellos ha sido necesario afrontar situaciones dificiles, responder a retos inéditos a la inteligencia de la fe, de modo a poder llegar dentro del soplo misionero propio a la teologia~ a todos aque- los que no perciben la significacién del Evangelio para esas rea~ idades y para su vida. Importa ante toda ser lticido acerca de esos riesgos y limi taciones, escuchar con humildad las opiniones divergentes. Esta actitud se desprende -es oportuno anotarlo- de la comprensién del sentido del trabajo teolégico en tanto servicio a la misién evangelizadore de toda la Iglesia al que ya nos hemos referido. En teologia es necesario estar siempre dispuesto a “modificar las opiniones propias’, en funcién del servicio a “la comunidad de los creyentes”. Ese es el sentido del trabajo teolégico, por ello se 9 Juan Pablo II Discurso a Jos tedlogos en altbtting (nov. 1980). n afirma con razén que “no puede prescindir de la doctrina y de la experiencia vivida en ef dmbito de Ia Iglesia, en la cual el Magiste Fo custodia e interpreta auténticamente el depésito de la fe” ANUNCIAR EL REINO HOY Por todo ello, porque el proceso ha sido complejo, difi pero simulténeamente rico, una perspectiva capital se ha abierto aso llevando con ella lo mejor de la experiencia eclesial de este tiempo. Nos referimos a la opcién preferencial por e! pobre que, nacida de la experiencia y de la practica de las comunidades cris- tianas latinoamericanas, se expresé ini fue acogida ext mente en Medellin y ictamente en Puebla, Dicho enfogue forma parte hoy, como es sabido, del Magisterio universal de la Iglesia, lo atestiguan numerosos textos de Juan Pablo Il y de diversos epis- copados no latinoamericanos. Si algo debe quedar de este ciclo de América Latina y de la Iglesia, es precisamente esta opcién como compromiso exigente, expresién de un amor siempre nue- vo y eje de una nueva evangelizacién del continente. Una serie de acontecimientos econémicas, pi eclesiales, tanto de orden mundial como latinoamericano y nacio- nal, hacen pensar que esté concluyendo la etapa en la que nacid ¥ camind la reflexidn teolégica recordada paginas atrés. Los aiios. pasados fueron estimulantes y creativos por una parte, tensos y conflictivos por otra, Ante las nuevas situaciones (el agravamien- to de la pobreza y la pérdida de vigencia de ciertos proyectos 10 La formacién teoidgica..n. 21 Gustavo Gutiérrez icos, por ejemplo) muchas de las discusiones anteriores no responden a los retos actuales. ‘Todo pareceria indicar que un periodo distinto comienza, Cada vez se hace mas necesario el concurso de todos para en- frentar los enormes cuestionamientos que nos presenta la real dad latinoamericana. Hay una reconstitucién del tejido social en el que hablamos buscade situar el anuncio de! Reino, ella exige nuevas practicas liberadoras. Estas deben estar atentas a no caer en el “verticalismo de una desencarnada unin espiritual con Dios ni en un simple personalismo existencial (..) nl mucho menos en el horizontalismo socio-econémico-palitico (Puebla n. 329). Ambas desviaciones, cada cual a su manera, afectan, al mismo tiempo, la transcendencia y la inmanencia del Reino de Dios. El tono convocador de los textos de Santo Domingo res- ponde a ese requerimiento, hace por eso un llamado enérgico a la participacion de todos en la nueva evangelizacién del continen- te, Dicha preocupacién habia estado presente desde la prepara~ cién @ Medellin, pero cobré nueva fuerza con el vigoroso llamado de Juan Pablo II en Halt! (1983), el pais mas pobre y olvidado de América Latina. Dirigiéndose al Celam, el Papa habla de “una evan- gelizacién nueva, Nueva en su ardor, en sus métodos, en su ex- presién”. Santo Domingo hizo de esta perspectiva uno de sus temas centrales y una de sus lineas pastorales prioritarias. La reflexién teolégica elaborada en contexto latinoamericano tiene con la tarea evange- las de ‘acd un terreno fecundo en su colabora: lizadora de la Iglesia. Aprovechando aciertos y evitando Jos affos previos, el discurso sobre la fe debe ayudar a encontrar 3s pobres de este conti- eracion radical e inte- la ruta y el lenguaje para anunciar & nente" la necesidad det “evangelio de to 4 caiaw La teologia: una funcién eclesial gral”; no hacerlo -afiade Juan Pablo II- seria defraudar y desilu- sionar a esos pobres"*. Santo Domingo estudia un segundo tema del cual deduce tuna importante linea pastoral: fa promocién humana. No se trata de un punto ajeno o extrinseco a la evangelizacién. Numerosos textos del Magisterio en los ditimos afios han recordado con vi- gor que promover la dignidad humana forma parte de la tarea evangelizadora. Dignidad que se ve cuestionada por “el mas de- vastador y humillante flagelo que vive América Latina y el Caribe” constituido por “el creciente empobrecimiento” de millones de la- tinoamericanos, consecuencia en gran parte de “la politica de corte neoliberal” predominante en el continente (Santo Domingo n. 179) La hondura det problema es tal que convoca, sin escapato- ria, a toda Ie Iglesia a hacerle frente. La reflexién biblica sobre la pobreza y las experiencias de solidaridad de aos anteriores son aqui de gran utilidad, pero ello no debe ocultar lo distinto y lo delicado de la presente situacién. La renovacién de la ensefianza social de la Iglesia emprendida enérgicamente por Juan Pablo I no s6lo da pautas para una auténtica y actual armonia social, y para la construccién de una sociedad justa y nueva con total res- Peto por la vida y la dignidad humana; sino que enriquece la ta: rea teoldgica, y ofrece un campo fecundo de estudio en funcién del Ambito social e histérico de América Latina, Esos textos nos recuerdan que los valores de paz, justicia y libertad no son tinice~ mente metas de un compromiso soci sino que deben inspirar desde ahora los métodos para lograr una sociedad humana res- petuosa de los derechos de todos. 11 Carta a fos obispos de! Brasil (abril de 1986) iéerez La nueva evangelizacién deberd ser una evangelizacién Inculturada. Inculturacién es un término nuevo para designar una antigua realidad que para un cristiano tiene resonancias de en- carnaci6n, La Palabra debe encamarse en mundos, situaciones y culturas diversas. Con ello no sélo su transcendencia no queda afectada, sino que mas bien es reafirmada. Esta perspectiva ha puesto el dedo en Ia tlaga en un continente de tan grande diver sidad racial y cultural. Las culturas y los valores de los diferentes pueblos indigenes y de la poblacién negra de América Latina cons- tituyen una gran riqueza que debe ser apreciada y respetada por quienes tienen la responsabilidad de anunciar el Evangelio. Estamos ante una tarea inmensa y urgente, que apenas ha sido iniclada, y un estimulante desafio a la reflexién teolégica ‘Tres temas, tres lineas pastorales prioritarios (cf. Santo Do- mingo 287-301); y, por consiguiente, tres terrenos de una re- flexion teolégica que, como lo hemos apuntado, quiere estar al servicio det anuncio det “Evangelio de la Liberacién’. Asumir esas perspectivas es renovar “la opcién evangélica preferencial por los pobres, siguiendo el ejemplo y las palabras del Sefior Jesits" (Santo Domingo 180). Cristo es, en efecto, el fundamento Ultimo de esa opcién, y de dichas lineas pastorales El, en tanto que “Hijo det Dios vivo” es “la Unica razén de nuestra vida y fuente de nuestra misién” (Santo Domingo 296; cf. también 4-15 y 159-165). Por esa razén la opcién preferencial por el pobre no sélo nos exige conocer con seriedad y responsabilidad la realidad y las causas de la pobreza; no séle nos conduce a hacer més eficaz nuestra opcién pastoral y a profundizar la reflexién teolégica, Dicha opcién debe marcar también nuestra espiritua lidad; es decir, el seguimiento de Jesucristo que es "el camino, la 26, aS La teologia: una funcién ectesial verdad y la vida” (Jn, 14,6). Su vida, su muerte y su resurreccién ponen su impronta en et derrotero histérico de la Iglesia y de cada cristiano. El teblogo, como todo creyente, debe emprender el camino del seguimiento de Jesus. Para ello deberd, como Marie, conser- var “todas las cosas en su corazén” (Le, 2,51); es decir, los he- chos y las palabras en las que Dios se revela. Cualquiera que sea el contexto histérico en que viva, por tensas que sean las situa~ ciones que deba afrontar, ese seguimiento significa llevar una rentada, segiin dice con frecuencla Juan, por la voluntad del Padre. La dimensién contemplativa, la préctica orante es esen- cial a la vida cristiana En términos concretos y bellos Puebla nos invité “a descu- brir en los rostros sufientes de los pobres el rostro del Sefior” (nn, 31-39). Santo Domingo reitera esa canvacacién y nos propo- ne alargar ademas la lista de esos rostros sufrientes que pue- blan nuestro continente (cf. nn. 178 y 179). Ese descubrimiento y esa solidaridad es el camino histérico privilegiado por el cual el Espiritu nos conduce al Padre 2 través de Jesucristo. LA EXPERIENCIA DE LA LIBERACION: UN IMPULSO PARA LA TEOLOGIA EUROPEA Por Gennaro Lupwic Mauer ¥ teoldgico que bajo el 'gi6 en Latinoamérica ‘con repercusién en todo el mundo, debe contarse entre las més importantes cortientes de la teolo- gia catélica del siglo Xx. Si aceptamos que el Concilio fue para la historia de la Igle- sia el acontecimiento decisivo del siglo, entonces podemos dividir esa historia en dos fases: una fase preparatoria -tal vez desde el finat de la Primera Guerra Mundial~ y a partir de 1965 una fase de cosecha y aplicacién de! Conci de ‘movimientos de itargica, los 2 y la nueva com- prensién y sentido de lo eclesial. Estos movimlentos nos fueron conduciendo al Concilio y depositaron en é! sus aspiraciones, que la tradicién de la Iglesia recogié en los documentos’ conclllares. Pero el Concilio inspird, a su vez, una serie de movimientos que asumieron las propuestas del Concilio frente a los cambios que demandaba la sociedad moderna. En este terreno la teolo- 2 zeae 2c) Gerhard Ludwig Miller gia de la liberacién ocupa un espacio de mucha importancia en el contexto de dos Constituciones: “Lumen Gentium" y “Gaudium et Spes". Para entender los cambios que se dieron realmente a par- tir del Concilio, no basta con tener en cuenta el contenido de algunas de sus declaraciones sino considerar las nuevas catego rias con las que se formulé el origen y la misién de la Igl Revelacién no se entiende como la informacién sobre mundo. As lo sobrenatural que, basados en la autoridad de Dios, recibimos ‘con obediencia para gozar luego de la felicidad en el mas alld, después de la muerte, Revelacién significa, mas bien, la entrega jad en la encarnacién del Hijo y en la efusién sin iritu Santo, para que Dios sea reconocido y recibi- do como la verdad y la vida por cada ser humano y como meta sustancial de la histori De acuerdo a esta visién, la Iglesia no es uno de tantos movimientos y grupos religiosos, donde en mayor 0 menor medi- da se cultivan tos ideales del lider fundador y se crea un clima de iminacién, de ética y de gozo, que nuestros paradigmas plura- jolégica’. La Iglesia es, en Je- sucristo, signo € Instrumento de la voluntad salvifica de Dios para todos [os seres humanos. Como la comunién de los creyentes sirve @ la humanidad con la palabra de Dios; con el ofrecimiento sacramental de la salvacién que da la vida; y demostrando la ‘existencia-para-otros’ de Cristo a través de una “diaconia’ de los pobres, de los desvalidos, de fos que han sido burlados en su dignidad y en sus derechos. Desde un punto de vista filoséfico/antropolégice, es deter- minante en el Concilio ta forma de entender lo que es personal, el didlogo, la comunicacién. Dios se entrega al hombre. Pero ese tas reconocen como ‘praxis sate 30, ee La experiencia de Ia liberacién hombre el destinatarlo de la entrega de si mismo que hace Dios tiene que ser tomado en serio como persona. ¥, ciertamente, como Persona instalada en los espacios del cuerpo, la materia, la his- toria, la sociedad, la cultura. La Iglesia, como comunidad, obtiene su identided por su fe en Cristo y asi se diferencia de otras creencias y otras religiones, sin tener, por lo demas, la ambicién totalitaria de ir invadiendo el mundo. Sin embargo, cada comunidad eclesial y cada cristiano en particular, asume una responsabilidad frente a la sociedad glo- bal, frente al mundo del trabajo, frente a la economia internacio- la justicia social e individual, la paz para e| mundo, etc, tuna primera visién general (aun- que tocando puntos sustanciales) del puesto que ocupa la Teolo- gia de la Liberacién en ta historia de la teologia del siglo xx. Con- viene ahora considerar las influencias mutuas que se han dado entre la teologia latinoamericana y la europea, Para esto quisiera considerar primeramente los efectos pro- ducidos por la teol fa de la liberacién para luego; como segundo aso, ver su relacién con el contexto europeo. Mas adelante, en Un tercer paso, superaremos la clisica contraposicién de “noso~ tros en Europa” y “los otros” Latinoamérica, desde una pers- pectiva, més bien, de “nosotros, iglesia universal, al servicio del mundo" 4, UNA NUEVA COMPRENSION DE LA TEOLOGIA: REFLEXION TEOLOGICA AL SERVICIO DE LA PRAXIS LIBERADORA DE DIOS El concepto de “teologia de Ia liberacién” se remonta al titulo de una conferencia que Gustavo Gutiérrez dicto en Chimbote, 3 Gerhard Ludwig Miller al norte del Per, en 1968, La expresién sirvid también como titu- lo para el libro publicado en 1974, con el que la teologia de la liberacién se dio @ conocer en todo el mundo. En la décima y .elaborada edicién alemana de 1992, encontramos una amplia Introduccién que aclara conceptos que habian sido mal interpre- tados. Estos son, por ejemplo, la opcin preferencial por los po- bres; la lucha de clases; la teoria de la dependencia; los pecados estructurales 0 sociales. El texto desbarata igualmente las criti cas de horizontalidad e inmanencia hechas en torno a un cristi nismo que, evidentemente, no se debe jamas instrume ideolégicamente en funcién de un paraiso en la tierra creado por el hombre. A diferencia de la teolo: tencial, la teologia de la liberacién no se pregunta es el aporte de Dios, la gracia y la revelacién en el proceso de desarrollo personal de un creyente que es miembro de una so cledad abundante y segura. Por quehacer teolégico entiende ta participacién -practica y transformadora~ en la obra liberadora iniciada por Dios mismo, por la que las acciones humanas se tra~ ducen en respuestas al historia Conviene resaltar que la teologia de elaboracién teolégica gestada en ol escritor misma como parte del desarrollo de toda la teologia de los sigios XX y XI. En este sentido y de cara a las nuevas estructuras y ajustes que genera la moderna sociedad industrial con su globalizacién de mercados y con las redes internacionales de.in- formacién, conviene ver la linge de continuldad que caracteriza a toda fa Doctrina Social de los Papas, empezando por la enciclica “Rerum novarum” de Leén XIII y pasando, por ejemplo, por europea, orientada a lo exis- Jamente cudl 32. La experiencia de ica "Populorum progressio” de Pablo VI, hasta llegar a Juan el pontifice que deciaré que la Iglesia tenia que estar del lado de los pobres. En esta misma corriente de pensamiento estén también los numerosos escritos y actividades de Juan Pa- blo 1 Fuente de especial importancia para la teologia de la libe- racién fue la Constitucién Pastoral “Gaudium et Spes” del Vati no II “sobre la Iglesia en el mundo de hoy’. Ya en la Constitu eclesial “Lumen gentium” el Concillo habia definido a la Iglesia como sacramento de la salvacién del mundo y no come una co- munidad religiosa autosuficiente y separada del mundo. La Igle sia acta como signo e instrumento de la unién de Dios con los hombres y aparece como servidora de esa salvacién que Dios instituyé para siempre en Jesucristo y que en el Espiritu Santo se convierte en el principio de la historia y de la construccién de una sociedad digna para el hombre, Las grandes Conferencias de obispos tatinoamericanos de Medellin (1968), Puebla (1979) y Santo Domingo (1992), se hi ron eco de esas nuevas concepciones y aplicaron los avances de la teologia catdlica del siglo XX en el mundo social, cultural y espi- ritual del subcontinente latinoamericano. Es esencial aqui tener ‘en cuenta la visién eclesial del Vaticano I con respecto a Latino- américa. Desde la percepcién que tiene el Concilio de fo que sig- @ ser Iglesia, resultaba totalmente incompatible una Iglesia anclada en la época colonial y escindida entre un pequefio grupo de autoridades (obispos, sacerdotes y religiosos) de los estratos de clase blanca (con frecuencia misloneros extranjeros) y, de lado, una poblacién nativa, descendiente de viejas culturas in- dias © de esclavos negros 0 aun mestizos, pero absolutamente pasiva, sometida y atendida sélo con ritos tradicionales. 3 Gethard Ludwig Miller Por eso, siguiendo el mensaje biblico y 12 auténtica tradi- clén teoldgica de Ia eclesiologia, fos laicos hombres y mujeres~ y también los sacerdotes, catequistas y monjas (y no sélo ex- tranjeros sino también, hoy en aumento, nacionates) se han sen- tido depositarios de la misién de fa Iglesia. La Iglesia ya no es mas Iglesia para e! pueblo o solamente Iglesia del pueblo, sino pueblo de Dios entre el mar de pueblos de la tierra y, por eso, pueblo de Dios para el mundo. Los pobres y los marginados pal- pan su dighidad como seres humanos en su encuentro profundo con Dios y con el Evangelio pero participan activamente, vital mente, en la comunidad, conscientes de la misién de la Iglesia ‘como sacramento de la salvacién del mundo. Y con ello surge una nueva inteligencia del sentido de 1a teologia, EI tedlogo con vocacién no se presenta como un exper to ante los fieles que no saben teologia. Se presenta como un discipulo que escucha y aprende del dnico maestro y palabra de Dios, es decir Cristo. Ingresa a participar de la experiencia de fe y de religiosidad viva del pueblo, es decir, la comunidad de los que, confesando a Jesucristo, lo siguen y emprenden la ruta de vivir para los demas. El nuevo tedlogo comparte esos sufrimientos y esas esperanzas. En el mejor sentido de la palabra, la teol: de a liberacién es teologla que nace coherentemente de la co- munidad y se supera de este modo la brecha entre una teologia universitaria, académica, y una reflexién en la fe acerca de tas experiencias concretas de las comunidades. En su libro "Dios 0 el ora en las Indias” (Lima, 1989) propone Gutiérrez, con un ejemplo, la via que hay que seguir desde una teologia meramente reflexiva hasta una teologia inspirada en el seguimientd de Cristo y, consecuentemente, puesta al servicio Ge la liberacién. Se trata de la ruta liberadora del famoso domini La experiencia de Ia liberacién co y mas tarde obispo Bartolomé de Las Casas que, en los co- mienzos de la colonia espafiola, se erigié (Junto con otros domini- cos y jesultas) como el defensor de los derechos y de la dignidad de los indlos. Sin embargo, no se conoce mucho que fueron sobre todo tedlogos espafioles (entre ellos, Francisco de Vitoria, en Salamanca) los que, con su critica a la minoria de edad asignada @ las poblaciones indigenas latinoamericanas, pusieron sobre el tapete el tema de los derechos del hombre y de los pueblos dos- ientos afos antes de ta era de la Tlustracién, La teologia de la liberacién no trata de una nueva Revela- clén. Sélo quiere alentar la participacién de los cristianos en la praxis transformadora de Dios. Encontramos en Gutiérrez esta am debe ser la teologia: "La teologia como reflexién critica de la praxis histérica es asi una teologfa liberadora, una teologia de Ia trans- formacién liberadora de la historia de la humanidad y, por ende, también, de la porcién de ella ~reunida en ecclesia~ que confiesa abiertamente a Cristo. Una teologia que no se limita a pensar el mundo, sino que busca situarse como un momento del proceso través del cual el mundo es transformado: abrigndose -en la pro: testa ante fa dignidad humana pisoteada, en la lucha contra el despojo de la inmensa mayoria de la humanidad, en el amor que libera, en la construccién de una nueva sociedad, Justa y fraterna— al don del Reino de Dios"? Hay que subrayar que redencién y liberacién son sinénimas de la profunda y total comunicacién del hombre con un Dios que 1 Teologia de la iberacién. Perspectives. Lima 3° edicion da, 1988, pp. 87-88. reece ereeanaea 35 Gerhard Ludwig Miller Seo) se ha puesto en Jesucristo al’ lado del doliente y del desvalido, Con respecto a liberacién y @ pecado distingue Gutiérrez tres mensiones: a) el pecado es el hondo rompimiento de la amistad ‘con Dios y con los seres humanos y, por es, es la ralz de toda esclavitud interior 0 exterior del hombre. Esto tiene un segundo aspecto: b) tenemos que liberarnos de esa esclavitud interior que es el poder que provicne de ganancias inescrupulosas. El tercer nivel es: c) trabajar, como seguidores de Cristo, para {que la opresién, ta marginacién, la explotacién y la aparicién de funestos desajustes socioeconémicos -o'sea, la manifestacién social y estructural de los pecados personales~ puedan ser des~ terradas. Hay que diferenciar también los conceptos de pobreza y hambre. Biblicamente pobreza significa primero la miseria que denigra al ser humano; pobreza indica, edemés, la necesidad de salvacion que tienen los hombres @ quienes se anuncia el Evan- gelio; pero pobreza es también apertura y disponibilidad pare servir en el reino de Dias. Como consejo evangélico, pobreza no puede significar que el cristiano acepte voluntariamente un esta- do de indignidad. El religioso que abraza la pobreza, renuncia 2 le propiedad personal pero para integrarse, en la oracién y en el trabajo, a una comunidad religiosa, donde se desarrolla aten- diondo a los enfermos y a quienes estén en extrema pobreza, 0 sirviendo a la formacién y a le educacién en Ia escuela 0 en la universidad En este sentido hay que entender también la famosa car- ta del Papa Juan Pablo II a los obispos brasilefios, donde hablé de la necesidad de la teologia de la liberaci cién aparece en sus lablos cuando proclamé ante mi EI Salvador, un barrio pobre de Lima: “EL La misma inspira- nes. de personas en 36, [La experiencia hambre de pan debe ser resuelta; el hambre de Dios debe per- manecer’. ja decorada losidad ni un tipo de socioteologia. La teologia de Ia libe- racion es teologia en sentido estricto. Lo fundamental en ella es la fe, creer que Dios ha hecho al hombre como imagen suya y en su Hijo Jesucristo se ha compro- metido con los hombres hasta el punto de que Jesus acepta fa muerte a la que lo condenaron sus enemigos. Su meta es dar a concer a Dios en todas las dimensiones de la existencia humana como al Dios de la vida y vencedor de la muerte. La teologia de la iberacién supera todo dualismo que quiera relegar a Dios al mis alld y entender la salvacién como algo estrictamente intimo en el ser humano, Para la teologia de la liberacién el hombre vive in- tensamente Ia presencia de Dios en la creacién y en la historia de la saivacién, esperando que todo llegue a su plenitud mas alld de las fronteras de la muerte y de la historia. La fe cristiana significa entender, actuar y tomar parte en el proceso de cambios de la historia que Dios ha dispuesto como obra definitiva de Jesucristo. De ninguna manera puede hablarse aqui de la primacia de una praxis ortodoxa sobre la ortodoxia mi |. Hablar de una prima- cia de la praxis seria poco mis © menos que reducir el cristianis~ mo a una ética, Se trata mas bien de participar en la praxis misma de Dios en el amor y esto se conoce cuando hay fe en la palabra Por la que Dios se revela Con esto, la metodologia de la teologia Im Ho en tres etapas: ica un desarro- ~ Primero: En ta fe, sigulendo a Cristo, participan los cristia- nos en la praxis de Dios que libera 2 los hombres al obte- 7 mz Gerhard Ludwig Miiller ea ner para ellos su dignidad y su salvacién. Ahora bien, en su andlisis social la teolagia de la liberacién aprovecha los métodos de las clencias sociales y humanas. Se diferencia, entonces, de la teologia clésica en 1a medida en que no sélo dialoga con ta fi . En este plano se justifican las ‘observaciones de la Congregacién para la Fe (tibertatis nuntius, 1984) que piden diferenciar los resultados objeti- vos de las clencias sociales y las tendencias ideolégicas que frecuentemente los acompaiian. Las antropologlas cempiricas tienen que ser, por eso, examinadas a la luz de tuna antropologia filoséfica y teolégica para que sean efec~ tivamente tiles para la reflexién teolégica. Por lo demés, la segunda declaracién de la Congregacién para la Fe (Libertatis conscientia, 1986) reconocié ampliamente a la teologia de la liberacién. Y la enciclica “Fides et ratio” ha puesto vigorosamente de manifiesto, hace poco, que en no sélo se trata de interpretar los textos y pasa- jes biblicos 2 partir de una fe inmanente, sino que debe establecerse un didlogo con la filosofia y las ciencias huma- as y sociales, si se quiere estar plenamente al servicio del hombre y de la verdad de su relacién con Dios. — Come segundo paso metadolégico tenemos fa reflexién so- ciolégica, racional y critica, que analiza a la luz del Evange- io y con los criterios de la Revelacién las dimensiones masi- vas de la miseria, su estructura y su historia, sus causas nacionales e internacionales. — Finalmente y en fercer lugar, se trata de acometer activa- mente la transformacién, igualmente critica y reflexiva, de la realidad empirica. Porque la meta es el reinado de Dios en la tierra, tal como Jesis lo anuncié. Hay que entender S01 La experiencia Uberacién este sefiori de Dios como un principio dindmico, que con- vierte la situacién concreta de los que sufren la ausencia de Dios en un impulso para humanizar realmente ta vida individual y social. De aqui nace la opcién preferencial por los pobres y por los que han sido despojados de su digni- dad. La opcién por los pobres no excluye a los ricos. son también objeto de fa accién medida en que son jeradora de Dios, en la yerados de la angustia de tener que pensar que la vida sélo es posible a costa de arrancérsela otros. Frente a pobres y a ricos, la accién liberadora de Dios apunta a convertir a los seres humanos en verdade- +s sujetos y, por tanto, personas libres de cualquier forma de opresién o de dependencia Que la Redencién deba entenderse como accién liberadora, se muestra ya en el Antiguo Testamento en la experiencia del Exodo. Dios no envia a los israelitas esclavizados a un mas al ‘mejor, sino que los conduce a la tierra de ia promesa, que es una ‘tierra de libertad, La accién liberadora de Dios culmina en el acon- tecimiento que es Cristo. Jests dnuncia el reino de Dios como Evangelio para fos pobres, los rechazados, los enfermos. Jesis muestra también la obra salvifica de Dios frente a los pecadores, porque muestra cémo el amor de Dios, que ha exigide su propia muerte, se convierte en fundamento de la existencia humana en la vida y en la muerte, Por fa cruz y la muerte de Jestis, Dios sefiala al mundo como terreno de una nueva y transformadora creacién. La cruz es asi la revelacién de la opcién de Dios por los que sufren, los despoja- dos de sus derechos, los torturados y asesinados. En la resu- rece! n de Jess de entre los muertos, Dios define de manera 39 Gerhard Ludwig Maller pristina y ejemplar qué.es realmente la vida y de qué manera la libertad se convierte en Ia capacidad de existir para los demas y en luchar porque la vida se desarrolie en condiciones dignas. Siguiendo a Gustavo Gutiérrez podemos evaluar del siguien- te modo lo que se espera de la teologia de Ia liberacién: “Si la reflexign teol6gica no lleva @ vitalizar la accién de la comunidad cristiana en el mundo, a hacer més pleno y radical el compromiso de catidad; si, mas en concreto, en América Latina, no lleva a la Iglesia a colocarse tajantemente y sin cortapisas mediatizantes del lado de las clases oprimidas y de los pueblos dominados, esa reflexién habré servido de poco. (...) Hay que cuidarse de no caer en una autosatisfaccién intelectual, en un tipo de triunfalismo hecho de eruditas y avanzadas “nuevas” visiones del cristianis~ mo. Lo tinico realmente nuevo es.acoger dia a dia el don det Espi- rity Santo que nos hace amar en.nuestras opciones concretas por construir una verdadera fraternidad humana, en nuestras Iniciativas histéricas por subvertir un orden de injusticia, con la plenitud con que Cristo nos ams. Parafraseando el conocido tex- to de Pascal, podemos decir que todas las teologias politicas, de la esperanza, de la revolucién, de Ia liberacién, no valen un gesto auténtico de solidaridad con las clases sociales expoliadas. No valen un acto de fe, de caridad y de esperanza comprometido ~ de una manera u otra~ en una participacién activa por liberar al ser humano de todo lo que lo deshumaniza y le impide vivir se- giin la voluntad del Padre”.* 2 Teologia de la fiberacién. Perspectivas. Lima, CEP, 6° edicién revisa a, pp. 433-434, La experiencia de la 2, LATEOLOGIA DE LA LIBERACION Y LAS TENSIONES ENTRE LATINOAMERICA Y EUROPA En los afios 70 y 80 la teologia de fa tiberacién tuvo én Europa una gran resonancia. Especiaimente entre ios jévenes cristianos, el interés por Latinoamérica crecié enormemente. En el contexto de la toma de conciencia que supuso la revalucién estudiantil y su critica a las Ideas de bienestar del capitalismo burgués, la teologia de la liberacién fue acogida come refuerzo y contribucién para una teologia politica. A una espiritualidad pia- dosa que estaba reducida al dmbito de Io privado, se contrapuso el servicio profético de la Iglesia en la sociedad y, consecuente- mente, la fuerza transformadora del Evangelio contra las estruc- turas de dependencia, de explotacién y el uso abusivo del poder. Los enemigos de los cambios sociales, por el contrario, hablaron del peligro de una fe inmanente (despojada de trascendencia sobrenatural) y de la mezcla de posiciones teolégicas con anali- sis sociales neomarxistas. Por otro lado, con la caida del Muro de Berlin y el colapso total del bloque comunista oriental, les parecié a muchos obser- vadores que ya era sélo cuestién de tiempo para que Latino- américa abandonase su rebelién asi como sus protestas ~expre- sadas en el lenguaje de la teologia de ta iberacién- contra la explotacién y fa marginacién social, sufridas desde sigios atrés bajo los poderes coloniales pero luego continuadas por los em- Porios econémicos norteamericanos y europeos. La diferencia entre pueblos ricos y pueblos pobres, supuestamente fundada en la propia naturaleza, parecia estar otra vez predominando. Se decia que el virus del marxismo era el Unico responsable de que las poblaciones hubieran empezado repentinamente a defender- a Gerhard Ludwig Maller se contra su empleo como mano de obra barata y a quejarse de que sus materias primas fuesen sacadas fuera de su territorio y cotizadas a un precio mezquino; y de que no quisiesen renun- clar 2 una atencién médica completa y exigiesen normas y leyes emanadas de una administracién central y educacién y vivienda dignas. En este sentimiento triunfalista por la supuesta victoria det capitalismo se mezclaba también ta alegria maliciosa de conside- rar que la teologia de la liberacién habia perdido el piso. Se pen- 56 que se podia jugar con ella facilmente, relaciondndola con los movimientos revolucionarios y el terrorismo de los grupos marxistas. El Comité de Santa Fe exigié al gobierno del presidente norteamericano Reagan en el tristemente célebre documento secreto de 1980, desatar una ofensiva contra la teologia de la liberacién y contra la Iglesia latinoamericana infectada por el “EI papel de la Iglesia en Latinoamérica es de vital importancia pare la concepcién de la libertad politica. Lamentablemente las fuerzas marxistas-leninistas han utilizado a la Iglesia como arma politica contra la propiedad privada y el sistema de produccién capitalista, inflitrando en la comunidad creyente ideas que son mas bien comunistas y no tanto cristianas”,’ Causa sobresalto en este documento el descaro con el que los responsables de bruta~ les dictaduras militares y los grupos de poder oligérquicos consi- deran su especial interés por la propiedad privada y la produc cién capitalista como si fuese un criterio cristiano. 1985, 405. 2. La experiencia de lberacién Hay que aclararle al lector europeo, que propiedad privada fo significa aqui un pequefio capital ganado limpiamente, sino la Posesién de gigantescos territorios o minas de cobre y de plata, que contrastan con los millones de obreros y campesinos que estan privados de toda posesién o derecho. La lucha de la Teclo- ia de la Liberacién por una concepcién coherente de la gracia y de la redencién se habré perdido si reducimos el papel de la reli- 4ién al simple cultivo de un mundo interior y a la espera de un consuela en ei més alld, corrompiéndola entonces para que sea factor de estabilidad para una sociedad injusta. Un modelo del desprecio que se tiene por la vida puede verse en la forma tajante con que determinadas instituciones norteamericanas supeditan el envio de ayuda humanitaria al Peni a un dréstico control de la natalidad. El gobierno peruano cumplid con estas condiciones y, con ocasién de los servicios de salud, aplicé en hombres y mujeres medidas de contraconcepcién, inclu- So de esterilizacién, Et slogan podria haber sido: ‘uchar contra fa pobreza diezmando a la poblacién’. Mientras se dé por supuesto que las altas tasas de nataii- dad son las causantes de la pobreza, se aleja una de sus verda- deras causas. Porque siendo el Port cinco veces mas grande que Alemania y teniendo una poblacién cinco veces menor, no viene al caso hablar de superpoblacién. Quien haya visto con sus propios Ojos el estado de degradacién, de esclavitud y de explotacién de ones de habitantes no podré aceptar fcilmente la eficiencia y la superioridad del capital Aclaremos el término ‘capitalismo’ para evitar equivocacio- hes. En el contexto latinoamericano la palabra capitalismo sugie~ re la conducta de quien se lanza, sin barreras, en busca de su Fiqueza personal. Esta clase de capitalismo no tiene nada que 43 10 LOYOLA Gerhard Ludwig Maller ver con libre empresa, donde la gente aporta su trabajo y sus capacidades en funcién de un mercado econémico y en el marco de un Estado juridico y democratico. Por eso, frente al quiebre del sistema cay clonal y de su mentalidad inhumana, la teologia de la liberacién mantiene toda su actualidad, Lo que diferencia a la teologia de la liberacién tanto del marxismo como del capitalismo es lo que en el fondo une a estos dos sistemas supuestamente enfrentados: una imagen del hombre y una concepcién de la sociedad donde se elimina e! papel que cumplen Dios, Jesucristo y el Evangelio. para la humanizacién individual y social del hombre. El comunis- mo tenia que naufragar porque se basé en una antropolos ficiente. Ideallz6 exageradamente al hombre y pasé por alto su natural egoismo. Puso de lado la busqueda esponténea de Dios del ser humano y con eso ignoré 1a realidad del pecado, de ta gracia, del perdén y ja posibilidad de una vida cuya fuente es la justicia que viene de Dios. Pero también ha fracasado el capitalis- mo incontrolable. También él se resiente de una antropologia deficitaria al creer que puede concebir al hombre sin Dios y cons- trulr una sociedad sin recurrir a la palabra de Dios y a la gracia. Si por capitalismo entendemos no una verdadera economia de mer cado con Justicia y dignidad para el ser humano, sino una concep- ién antropolégica de los derechos del més fuerte, entonces hay que repudiar por principio la idea de que la democracia solamen- te funciona bajo las condiciones del capitalismo, El sentido mo- derno de la democracia no se define por las decisiones de la ma- yoria ni por tener en cuenta inescrupulosamerite derechos indivi- duales. La democracla se basa en el reconocimiento de los dere- chos humanos, purificados de toda manipulacién estatal 0 eco- imientes, que son la mejor garantla de su solidez, ta conven- ndmica; sus 1La experiencia de Ia liberacion se apoyan en la fe en una instancia superior ante la cual el hom- bre se hace responsable de su conducta frente a fos demas. En este sentido la teologia de la liberacién es un esfuerzo profunda~ mente democratico por defender los derechos humanos amena- zados por las ideologias totalitaristas marxistas 0 por las de un neoliberalismo ultracapitalista que amenazan a Latinoamérica y Europa. La teologia de la liberacién no moriré en tanto haya seres humanos que se adhieran a la accién salvifica de Dios y que ha- gan de la solidaridad con sus semejantes, cuya dignidad ha sido enlodade, el criterio de su fe y la motivaci6n para su vida en so- ciedad. teologia de la liberacién significa, dicha brevementi ‘en un Dios que es Dios de la vida y garant todos los hombres. Por eso lucha contra los Idolos que significan muerte precoz, pobreza, miseria y degradacién. Gutiérrez se refiere con frecuencia a la equivocada inter- pretacién que se escucha en simpatizantes y adversarios de la teologia de la liberacién. Se trata de la opinién de que esto es un trabajo para tedlogos tan interesados en los problemas huma- hos que se sienten con fuerzas para incursionar en especialida~ des ajenas a ellos como la economia, la politica y la sociologia, ero per relacién del hombre can Dios. Todo Jo contrario ocurre en la teolo- gfa de la liberacién. Quien tome en serio sus propuestas, admira~ 4 tanto sus aspectos estrictamente teocéntricas y cristocéntricos cuanto su compromiso con fa comunidad viva de la Iglesia, Situémonos ahora en ef contexto curopeo de la seculari- zacién. Dietrich Bonhoeffer encontré que los no creyentes eran el verdadero publico con quien debia dialogar la teologia cristia~ na. La pregunta que se hacia era: *2Cémo se puede hablar de a5 Gerhard Ludwig Maller : Dios en un mundo que ha llegado a la mayoria de edad?” Gusta- vo Gutiérrez, de modo similar pero fijéndose en ta muchedum- bre de sus interlocutores latinoamericanos creyantes, se pre- gunta: “Zcémo se puede hablar de Dios ante los sufrimientos, la muerte prematura y la dignidad pisoteada de los pobres de Latinoamérica?” Diversos autores han reflexionado sobre los problemas del didlogo entre Dios y el ser humano, que es un interlocutor real y concreto que espera de Dios su total salvacién, Podemos men- cionar a Maurice Blondel, Henri de Lubac, Juan Alfaro y Karl Rahner, que no se pueden pasar por alto al describir todo el contexto en que nacié la teologia de fa liberacién. Es conocida la discusién, muy actual en aquellos tiempos, sobre neturaieza y gracia, de- terminante para esclarecer la posicién que el cristianismo asume frente al hombre secularizado y auténomo surgido de la Tustra~ cién y de la modernidad europeas. Dicho brevemente: dexisten dos niveles paralelos, el de ta toma de decisiones auténoma, secularizada, y el de la Revelacién sobrenatural, moviéndose por lo tanto el hombre en dos 4mbitos de pensamiento y de vida absolutamente independientes entre si? 0 por el contrario, éno ‘esté el hombre siendo interpelado por Dios en su profunda inte- rioridad y llamado a darle a su vida un perfil religioso y ético tanto fen lo personat como en to social? En la propuesta de la concepcién teoldgica que entiende la én del hombre por Dios y Revelacién como sintesis de la libera como participacién humana en esa accién salvifica y liberadora, cs inseparable la unién entre creacién y redencién, fe y construc cién del mundo, trascendencia e inmanencia, historia y escatolo- gfa, la unién espiritual con Cristo y su seguimiento en el camino de la vida como diseipulos suyos. La teologia de la liberacién su- 46 ee & La experiencia de la liberacion pera el rigido dualismo del més acd y del mas ld, que reduce la seria Gnicamente fomentar una moral personal o una ética social La “opcién preferencial por los pobres", nacida de la praxis y de Ia experiencia de las comunidades cristianas de Latino- américa, ha impregnado fuertemente a fa Iglesia con nuevas pers- pectivas. El servicio que representa la praxis liberadora se rea 2a a plenitud teniendo como horizonte una imagen teocéntrica del hombre y la participacién de Dios en la redencién que necesi- ta el ser humano, “Todo pareceria indicar que un periodo distinto comienza, Cada vez se hace més necesario el concurso de todos para en- frentar los enormes cuestionamientos que nos presenta la reali- dad latinoamericana. Hay una reconstitucién del tejido social en el que habiamos buscado situar el anuncio del Reino, ella exige nuevas practicas caer en el “vertic con Dios ni en un si beradoras. Estas deben estar atentas a no ismo de una desencarnada unién espiritual ple personalismo existencial (..) ni mucho menos en el horizontalismo socio-econémico-politicos (Puebla n. 329). Ambas desviaciones, cada cual a su manera, afectan, al mismo tiempo, la transcendencia y la inmanencia del Reino de Dios”* 4G. Gutiérrez, “La teologia: una fu CEP, Lima, diciembre 1994, pp. 15-16. ecesia”, en Paginas n. 130, a7 Gerhard Ludwig Miller See 3. ELNUEVO SENTIMIENTO DE “NOSOTROS” COMO IGLESIA Y EL SERVICIO QUE SE PRESTA ALA SALVACION DE LOS OTROS Entre los siglos XVI y XX, las relaciones entre Latinoamérica y Europa estuvieron marcadas por el encuentro y el choque de diversas culturas religiosas. En la Europa de hoy -luego de los procesos de la Ilustracién, ta critica de la religién y la seculariza~ cién- la toma de conciencia de a mayor parte de la poblacién ha convertide en caduca la ecuacién cultura cristiana y fe cristiana. Pero en Latinoamérica tampoco hay propiamente en nuestros dias una unidad cultural. Por eso, pensando con los pies en tierra, en estos tiempos que estan tejidos de interrelaciones comerciales, estrategias globales e incluso sistemas religiosos e ideolégicos que circulan libremente en una sociedad pluralista, no tiene sen- tido contraponer una comunidad europea con una latinoamerica- na. éQué puede significar “nosotros”, cuando decimos “nosotros en Europa’? Después de que la Iglesia, por lo menos a partir del Vatica~ no II, ha hecho de su catolicidad una realidad aprehensible y ha definido su misién como sacramento de la salvacién det mundo, no se puede ya entender el “nosotros” desde una éptica Gnica- mente regional o cultural. En diversas partes del mundo percibe uno que los cristianos definen directamente su identidad por su pertenencla a Cristo. Ya no necesitan dar un rodeo y pasar por ta cultura cristiana europea. A su vez, el cristiano europeo tampoco tiene en cuenta hoy raices y lazos con la denominada “cultura occidental y cristiana” (que amerita, por lo demas, una buena diferenciacién). Se define también por su fe en Cristo y, en esta unién personal con Cristo, descubre que el ‘nosotros’ de la Igle~ [La experiencia de Ia liberacién sia tiene que ver con todos los pyeblos de la tierra, aceptando por tanto ese ‘nosotros’ de la Iglesia como elemento constitutive de su fe. Ya ha quedado atrds el colonialismo con su prepotencia religiosa y su explotacién capitalista. Por otro lado, la relacién entre Europa y Latinoamérica no puede limitarse a que Europa nta de su europeocentrismo, su pa ternalismo y su asistencialismo. En este siglo XX1 debemos pro- bar nuevos caminos. Pero si sélo hablamos del intercambio que significa dar y recibir, enseiiar y aprender, no habremos supe- rado la unilateralidad de nuestras relaciones. La idea tiene que ser que en todo el mundo los cristianos den muestras del No- simplemente se arre sotros de su Iglesia y que, desde esta perspectiva de fe, la Iglesia universal se realice a su vez en cada iglesia local. ¥ a partir de esta unidad -teolégicamente definida~ de todos los creyentes y en comunién con las iglesias locales, puede la Igle- sia responder a las grandes exigencias del mundo moderno y ofrecer un aporte especifico a la construccién de una socie~ dad universal basada en los derechos humanos individuales y sociales. El pérrafo 1 de la Gaudiumn et Spes explica de la siguiente manera las nuevas relaciones de la Iglesla con el mundo: "Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y an- gustias de los discipulos de Cristo. Nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazén. La comunidad cris- tiana esté integrada por hombres que, reunidos en Cristo, son guiados por el Espiritu Santo en su peregrinar hacia e! reino cel Padre y han recibido ta buena nueva de la salvacién para comuni- 49 Gerhard Ludwig Miller carla a todos. La Iglesia s¢ siente por solidaria del género humano y de su histori La teologia de la liberaclén alienta con vigor este nuevo Nosotros universal de una Iglesia que mira a toda le humanidad cuando busca en Dios ei sentido trascendente de lo finito y al mismo tiempo valora con responsabi Siguiendo 2 Gustave Gutiérrez podemos resumir a conti- huacién fos aportes de la teologia de Ia liberacién con los mismo elementos que nesotros ~como Iglesia~ descubrimos en el mun- do. En la perspectiva de la conferencia de Santo Domingo trabaja Gutiérrez tres temas que también para nosotros en Europa son acuciantes: la nueva evangelizacién, el progreso humano y la inculturacién del evangelio.* Pera también Europa tiene ante si las importantes tareas de la nueva evangelizacién, del servicio de la Iglesia para una sociedad Justa y recta, y de una nueva sintesis de fe y cultura. may realmente la vida ter na. Gustavo ‘este mis SITUACION Y TAREAS DE LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION Gustavo Guriénrez [2 estas de intetsencia de of, aue Hamamos tenons, se hallan estrechamente ligados @ las preguntas que vienen de la vida y de las retos que confronta la comunidad cristiana en su testimonio del Reino, De este modo la teologia se vincula al momento histérico y al mundo cultural en el que surgen esas pre- guntas (de al jurosamente hablando decir que una teolo- gia es ‘contextual’ resulte tautolégico, de un modo u otro toda teologia lo es). Este es uno de los elementos que la definen como una funcién eclesial. Obviamente en las teologies hay elementos permanentes que vienen del mensaje cristiano sabre el que tra- bajan, pero su actualidad depende en gran parte de su capaci- dad para interpretar la forma como es vivid ta fe en circunstar cias y en una época determinadas. La consecuencia es cla Gustavo Gutiérrez buyen (o deben hacerlo) a la'vida de fe de los creyentes y a la tarea evangelizadora de la Iglesia, pero los acentos, categorias, términos y enfoques van perdiendo su mordiente en la medida en que fa situacién que les dio origen no es ya la misma. Lo que decimos de la historicidad de toda teologia, incluso de las de mayor envergadura a lo largo de la historia del cristianismo, vale tam- bién, obviamente, para un esfuerzo como el de {a teologie de la iberacion. La teologia hunde siempre sus raices en le densidad histérica del presente de ta fe’. Esto nos leva de la mano a la segunda anotacién. Lo im- portante, mas que preguntarse por el futuro de una teologia como tal, es interrogarse por la vigencia y las consecuencias de los grandes temas de la revelacién cristiana que ella ha podido re- cordar y colocar en la conciencia de los creyentes. En el caso de la inteligencia de la fe en una éptica liberadora, se trataria de pun- tos como el proceso de liberacién ~con todas las dimensiones que esto Implica~ de los pobres de América Latino, le presencia det Evangelio y de los cristianos en ese caminar y, de modo muy especial, la opcién preferencial por el pobre propuesta y estudia~ da en este tipo de reflexién teolégica. Situaciones y temas que estén en constante evolucién. Esto es lo que realmente cuenta. 2 quienes, curlosamente, se preguntan si la teologia jone vigeneia después de ios acontecimientos fenerme importancla en la escena darles que el de partida iges de Europa del este. Fue, y por cierto sigue ndo, la Inhumana pobreza de nuestro continente y Ia lectura que ip @ la luz de la fe, Estado de cosas y teologia que, en cuanto a [0 substancial, poco tienen que ver con el desplome del Socialismo real ame én y tareas de Ia teologia de Ia liberacién Tal vez una buena manera de tratar del futuro de una pers- pectiva teolégica sea confrontarla con otras orientaciones teolégicas de hoy, someter a nuevo escrutinio su propésito y sus ees centrales en relacién con el momento presente, y echar, como consecuencia, un vistazo a las tareas que tiene por delante. En efecto, el futuro no llega, se construye; lo hacemos con nuestras manos y esperanzas, nuestros fracasos y proyectos, nuestra ter~ quedad y nuestra sensibilidad 2 lo nuevo. Eso es lo que nos pro- Ponemos presentar esqueméticamente en tres pasos en las pa- ginas que siguen. ‘TRES GRANDES RETOS CONTEMPORANEOS A LA FE Convocando al Con io, Juan XXIII preguntaba y se pre- guntaba cémo decir hoy fo que los cristianos piden cotidianamente: “que tu Reino venga”. Poniéndose en camino para encontrar una respuesta a esta interrogante recuperd un significative tema bi- blico: fa necesidad de saber discernir los signos de los tiempos. Lo que quiere decir estar atentos al devenir de la historia y mas ampliamente ai mundo en el que vivimos nuestra fe: sensibles sus interpelaciones, Impugnadoras y enriquecedoras al mismo tiempo. ¥ ajenos, en consecuencia, a los temores, a las conde- naciones a raja tabla y a la cerrazén de aquellos que el mismo Papa llamaba “profetas de desgracias"; actitud de la que gustan tanto quienes se erigen a si mismos en salvadores de los males de la época: En ese orden de ideas podriamos decir, sin ninguna pre- tensién de exhaustividad y dejando de lado matices importan- tes, que la fe cristiana'y el anuncio det Evangelio confrontan hoy tres grandes retos: el del mundo moderno y el de la llamada 53 Gustave Gutiérrez oe posmodernidad, la pobreza de las dos terceras partes de la hiu- manidad, y el pluralisme religioso y el consiguiente didlogo interreligioso, Los tres -que hemos enumerado en orden ccronolégico- presentan requerimientos de gran alcance a la vida cristiana y a le tarea de la Iglesia, Al mismo tiempo todos ellos suministran elementos y categorias que permiten emprender nuevas pistas en el entendimiento y profundizacién del mensa~ Je cristiano. Es capital tener en cuenta estos dos aspectos de tuna misma realidad. El trabajo teolégico consistirs en mirar cara 2a cara esos cuestionamientos que se le presentan como signos de los tiempos y; @ la vez, discernir en ellos a la luz de la fe el nuevo campo hermendutico que se Ie ofrece para pensar la fe y para un hablar de Dios dicente a las personas de nuestro tiempo. ‘Al segundo de estos desafios le consagraremos la mayor parte de estas paginas. Veamos mas répidamente el primero y el tercero. EL MUNDO MODERNO (Y POSMODERNO) Con raices en los siglos XV y XVI la mentalidad que se co- menzara a designar come moderna impacta en ta vida de tas, sias cristianas del siglo XVIII en adelante. Sus caractert la afirmacién del individuo como punto de partida de la actividad econémica, fa convivencia social y el conacimiento human 26n critica que no acepta sino aquello que ha sido sometido @ su y el derecho a la libertad en diversos campos. Es Jo que Kent llamaba el estado aduito de la humanidad. De alli la desconfianza del espiritu moderno frente a la autoridad, tanto en el plano social como en el religioso. 1a fe cristiana, vecina de ta 4 la rae QA LENNTStinelon y tareas de ta teologia de ls supersticién y de sesgo autoritario ~seaiin este pensamiento- estaria destinada a la desaparicién y, en el mejor de los casos, & ser recluida al 4mbito privado. La sociedad entra de este modo en un acelerado proceso de secularizacién y le hace perder a la fe cristiana el peso social y la Influencia en las personas que tenia en otros tlempos*, Los avatares de este conflicto, que tomé so- bre todo a los cristianos de Europa, son conocides; como Io son asimismo los pasos andados y desandados en las respuestas provocadas por los diferentes entredichos con la Iglesia. Por no hablar de los desconciertos, temores, audacias y sufrimientos que se vivieron por estas razones. Vaticano I, tomando distancia de quienes no velan en el mundo moderno sino un mal momento destinado 3 pasar y ante el cual sélo cabia resistir a pie firme hasta que se camara la tormenta, buscé y logré responder a muchos de estos cuestionamientos (no sin dificultades iniciales, por clerto). Hay todavia un enorme trabajo por hacer frente a la situacién, es claro que en este asunto estamos ante una historia de larga duracién’? La tarea se ha complicado en los tltimos tiempos con fo que se ha dado en llamar por comodidad la época posmoderna’, 2 Uno de los factores de punta de ese proceso fue, lo sabemos, el ensamiento cientiico. Ei asunto ha adquirido una nueva urgencia ‘con el desarrollo de vertientes de la ciencia, la biogenética, por ejem plo, que plantean severas interrogantes @ ja visién cristiana de la vida 3. Ver al respecto nportante Historia del Concilio Vaticano II, en verias lengues, diigida por Guseppe Alberigo. rez "eDénde dormiran les pobres? pstro de. Di Gustavo Gutiérrez ion Presentindose como una acerba critica a Ja modernidad, acusa- da entre otras cosas de derivar fécilmente al totalitarismo (fas- cismo, nazismo, estalinismo), en contradiccién con su fervorosa relvindicacién de la libertad, y de confinarse en una visién estre- cha y puramente instrumental de la razén, el talante posmoderno agudiza el individualismo que marcaba ya al mundo moderno. Resultado de todo esto seré una actitud algo desganada frente a las posibilidades de cambiar lo que antes se pensaba que no andaba bien en nuestras sociedades. Como lo es también la desconfianza de cara a las convicciones firmes en cualquier drea de la accién y del conocimiento humano, surge entonces una postura escéptica que relativiza el conocimiento de la verdad; segiin ella cada quien tiene su verdad y por ende todo vale Esta postura es sin duda uno de los motivos del desinterés por lo social y fo politico al que asistimos en nuestros dias. Ella trae también, claro esté, contribuciones importantes; habré que es- tar atento, por ejemplo, a lo que puede significar ~con todas sus ambivalencias politicas- la valoracién de la diversidad cultural 0 étnieca, Que la posmodernidad sea un rechazo de la modernidad o su prolongacién mas refinada no cambia lo esencial de lo que nos interesa aqui. El conjunto constituye un gran reto a la conciencia cristiana. El tiempo ha hecho, es cierto, que surjan valiosas re~ flexiones teolégicas que han tomado el toro por las astas. Lejos de una recusacién inspirada por el miedo, no sélo han enfrenta- do con libertad evangélica y fidelidad al mensaje de Jesis las interpetaciones del mundo moderno y sus reverberaciones, sino que han hecho ver también todo lo que éI podia aportar para revelar alcances de la fe a los que no habiamos sido sensibles en el pasado o que, por una y otra razén, se habian eclipsado. 56 _(Situaclén y tareas de Ia teologia de I EL PLURALISMO RELIGIOSO La pluralidad de religiones es, lo sabemos, un hecho nario en la humanidad, Tanto las grandes y més conocidas rel glones como las menos extendidas no son de ayer. En el pasado, su existencia planteaba algunos problemas practicos y daba lu gar a reflexiones acerca de la perspectiva salvifica del cometido misionero de las iglesias cristianas, pero en las uitimas décadas ‘Su presencia se ha convertide en una interrogante de enverga- dura para la fe cristiana, Todos los estudiosos del tema estan de acuerdo en decir que la teologia de tas religiones es muy recie te, ella avanza por un terreno leno de dificultades. Asistimos hoy en la Iglesia a un gran debate al respecto. La cuestién es sin duda delicada, importantes textos del Magisterio y estudios teolégicos de gran aliento han sido escritos al respecto’. Como en el caso del mundo moderno, pero por razones diversas, la existencia de algunos miles de millones de seres humanos que encuentran en esas religiones su relacién 2 Dios, 0 a un Absolu to, 0 2 un profundo sentido de sus vidas, cuestiona la teologia cristiana en puntos centrales de ella. A la vez, como sucede con la modernidad, le proporciona elementos y posibilidades para volver sobre ella misma y someter a un nuevo examen la signi cacién y los alcances hoy de la salvacién en Jesucristo, Es un territorio nuevo y exigente®. En éf a tentacién de replegarse y de aferrarse a opciones que se consideran seguras 5 Véase, por ejemplo, 3. Dupuis Vers une theologie chrétienne du pluratisme rellgieux (Paris, Cerf, 1997) 6 Para una breve presentacién de conjunta se puede co Les religions selon ia foi chrétienne (Paris, Cert, 1996). car M. Fédou ST Gustavo Gutiérrez es muy grande. Por eso son ‘particularmente bienvenidos gestos ‘audaces como los de Juan Pablo II, convocando hace unos afios ‘a un encuentro en Asis @ los representantes de grandes religio- res de la humanidad para orar por la paz en el mundo. En efecto, una teologia de las religiones, no puede hacerse sin una practica iSlogo interreligioso, didlogo que da hoy apenas sus prime- ros pasos. La teclogfe es siempre un acto segundo. Muchos es- tin empefiados en este esfuerzo y aqui también, y con mayor urgencia quizé que en el desafio anterior, hay un enorme trabajo por hacer. La mentalidad modema es fruto de cambios importantes en el campo del conacimiento humano y en la vida soci dos fundamentalmente en Europa occidental, cuando ésta habia iniciado ya su camino a un nivel de vida que la distanciaré del resto de los paises del planeta. En cambio, los portadores de ta interpelacién que viene del pluralismo religioso se encuentran ‘entre las naciones mas pobres de la humanidad. Tal vez ésta sea una de las razones que ha hecho, como lo hemos recordado, que la toma de conclencia de las preguntas que vienen de ellas se haya presentado sélo en una época reciente en las Iglesias cris- tianas, precisamente en el momento en que esos pueblos co- menzaban a hacer oir su voz en diferentes dreas de ta conviven- cia internacional. Esto hace que la respuesta a las interrogantes presentadas desde Asia sobre todo, pero también de Africa y en menor escala de América Latina, no puede separar lo religioso de fa situacién de pobreza, Doble aspecto cargado de consecuen- cias para el discurso sobre Ia fe que viene de esas latitudes Esta Ultima observacién nos lleva @ ahondar el reto de la pobreza que habiamos reservado para desarrollarlo en un segun- do pérrafo y que por razones obvias nos interesa particularmente. ocurri- 38. (GEAGSGLAL A stewacton y areas de la teologia dela iberacién UNA INHUMANA Y ANTIEVANGELICA POBREZA Las interpelaciones a la fe cristiana que vienen del plura~ lismo igiaso y de la pobreza nacen fuera del mundo nor- atlantico. Quienes las llevan sobre sus espaldas son los pue- bios pobres de le humanidad, lo acabamos de decir a propésito de las religiones y es el caso evidentemente de la pobreza. Este Ultimo cuestionamiento se planted con fuerza a la reflexién teolégica inicialmente en América Latina, un continente habitado por una poblacién pobre y creyente simulténeamente, como deci- mos desde hace décadas en el marco de Ia teologia de Ia libera~ cién, Se trata de quienes viven su fe en medio de la pobreza, lo que trae como consecuencia que cada una de esas condiciones deje su huella en la otra; ir y pensar la fe cristiana es algo, por lo tanto, que no puede realizarse fuera de la conciencia de la situacién dé despojo y marginacién en que dichas personas se encuentran. RELEER EL MENSAJE Las conferencias episcopales latinoamericanas de Medi (4968) y Puebla (1979) denunciaron la pobreza existente en el continente como "inhumana” y “antievangélica”, Pero sabemos que, desgraciadamente, se trata de una realidad de extensién universal. Poco a poco los pobres del mundo fueron tomando una conciencia cada vez més clara de su situacién. Una serie de acon- tecimientos historicos en tos afios 50 y 60 (descolonizacién, nue- vas naciones, movimientos populares, un mejor conocimiento de las causas de la pobreza, etc.) hicieron presentes, a lo largo y ancho del planeta, a quienes siempre habian estado ausentes de 59 Gustavo Gutiérrez, la historia de la humanidad, © para ser mas exactos, Invisibles istoria en la que un sector de ella, el mundo occidental, aparecia como ganador en todos los cam- os. Es el hecho histérico que se ha llamado “la Irrupcién det po- bre*, No es por cierto un aconter pleno proceso y sigue planteando nuevas y pertinentes pregun- tas. En América Latina y el Caribe este acontecimiento fue, y es, particularmente significative para la reflexién teolégica, La pobreza es, como el pluralismo dad, un estado de cosas que viene de muy atrés. En el pasado ella dio lugar sin duda a gestos admirables de servicio @ los po- bres y abandonados: Pero hoy el conocimiento de su abrumado- ra amplitud, la brecha cada vez mayor y profunda entre los estra- tos ricos y los pobres en la sociedad actual y el modo que tene- mos de acercamos a ella han hecho que sélo en la segunda tad del siglo que termina haya comenzado a ser percibida real- mente como un reto a nuestra comprensién de fa fe. Aunque no del todo, porque no faltan aquellos para quienes tercamente la pobreza se limita a ser un problema de orden social y econémico. No es este el sentido biblico de esa condicién, ni lo fue la intuicion de Juan XXIII cuand®, en visperas del Concili, situaba la Iglesia ante la pobreza del mundo (“Ios paises subdesarrollados”) y afir- maba que ella debia ser “la Iglesia de todos y especialmente la Iglesia de los pobres". Sugeria asi un exigente modo de concebir la Iglesia y su tarea en el mundo. EI mensaje del Papa Juan fue escuchado y profundizado ulteriormente en América Latina y el Caribe; su condicién de con- tunente pobre y al mismo tiempo cristiano, mencionada mas arri- ba, lo hacia particularmente sensible a 1a hondura teolégica de la interpelacién procedente de la pobreza. Una perspectiva que en para una manera de hacer niento terminado, se halla en Situacién y tareas de Ia teologia de ta liberacion circunstancias diferentes habian iniciado en estas tierras, el siglo XVI, figuras como Bartolomé de Las Casas y el indio peruano Guamén Poma en su defensa de las poblaciones indigenas del continente, pero que alin hoy esta lejos de ser comprendida por todos, De alli las dificultades que todavia encontramos para hax cer ver el significado de las afirmaciones basicas de la teologia de la liberacién y de la conferencia episcopal de Medellin que inciden precisamente, y teniendo en cuenta el entramado actual, en ese enfoque. A pesar de esto, Ia Iglesia de América Latina y el Caribe, y pronto las de otros continentes pobres, hizo ver hasta donde legan las demandas que vienen de la situacién de pobreza y marginacién de tantos seres humanos. El asunto se abre paso todavia en medio de algunos obstéculos para ser considerado en toda su hondura: un problema de vida cristiana y de reflexién ‘teolégica, Esto ocurre menos, es importante anotarle, con el de- safio -que en nuestros dias. llega cronolégicamente después del de la pobreza a la conciencia teolégica de Ia Iglesia~ que procede del papel de las reiigiones de la humanidad en el plan salvifico del Dios de la revelacién crist aunque no falten tos recalcitrantes, el cardcter teolégico es perci- bido, se entiende, mas répidamente. Subrayar el cardcter teolé- gico de las preguntas que acarrea la pobreza humana no signifi- ca de ningtin modo soslayar que na. En el caso del pluralismo religioso, la y la injusticia social tienen tuna inevitable y constitutiva dimensién socio-econémica. Es evi- dente que asi es. Pero la atenciin que debe prestarseles no vie- ne dnicamente de una preocupacién por los problemas sociales y politicos. La pobreza, tal como la conocemos hoy, lanza un cuestionamiento radical y englobante a la conciencia humane y 2 is manera de percibir la fe cristiana. Ella conforma un campo 6 Gustave Gutiérrez hermenéutico que nos conduce a una relectura del mensaje bil co y del camino a emprender como discipulos de Testis. Esto es algo que debe ser recalcado si queremos entender el sentido de una teolegia como la de la liberacion. UN EJE DE VIDA CRISTIANA Lo que llevamos dicho se enuncia de modo claro en la co- nocida expresin de “opcién preferencial por los pobres". La fra- se surgié en las comunidades cristianas y en las reflexiones teolégicas de América Latina en el periodo que va de Medellin a Puebla, y esta Ultima conferencia la recogié y ta hizo conocer ge~ nerosamente, Sus raices se hallan en las experiencias de la soli- daridad con los pobres y en la consiguiente comprensién del sen- tido de la pobreza en la Biblia que se abrieron paso en los prime- ros aflos de la década de 1960 y que se expresé ya -en cuanto @ lo esencial- en Medellin, Ella se encuentra hoy muy presente en el magisterio de Juan Pablo I y en el de diversos episcopados de la Iglesia universal, asi como en textos de varias confesiones cris tianas. La opcién preferencial por el pobre es un eje fundamental en el anuncio del Evangelio, que usando Ia conocida metéfora ica, lamamos cominmente tarea pastoral; lo es también en ef terreno de la espiritualidad, es decir en el caminar tras los pa~ sos de Jests. Y, por lo tanto, es asimismo un eje en cuanto a inteligencia de la fe que se hace a partir de esas dos dimensio- nes de la vida cristiana, El conjunto, esa triple dimensién, es el que le da fuerza y alcance. Acabamos de evocar la pequefia historia de una percep- cién que se manifiesta en la formula recordada; no obstante, es claro que ella, en el fondo, apunta a ayudarnos 2 ver cémo en 2, liberacién Situacién y tareas este tiempo enfocamos un dato capital de la revelacién biblica que de una manera u otra siempre ha estado presente en el Universo cristiano: el amor de Dios por toda persona y particular: mente por los més abandonados, Pero ocurre que hoy estamos ‘en condiciones.de advertir con toda la claridad deseada que la pobreza, la injusticia y la marginacién de personas y grupos hu- manos no son hechos fatales, tienen causas humanas y sociales. ‘Ademés, nos encontramos sobrecogidos por la inmensidad de esa realidad, asi como por el acrecentamiento de las distancias, desde estos puntos de vista, entre las naciones en el mundo y entre las personas en el interior de cada pais. Esto cambia el enfoque sobre la pobreza y nos empuja a examinar bajo una nueva luz las responsabilidades personales y sociales. Nos da de este modo nuevas perspectivas para saber descubrir contin mente el rostro del Sefior en el de otras personas, en partic de los pobres y maltratados. Y nos permite ir en forma directa a fo que teolégicamente hablando es decisivo: colocarse en el cora- z6n del anuncio del Reino, expresién del amor gratuito del Dios de Jesucristo, La comprensién que se manifiesta en la férmula “opclén preferencial por el pobre” es lo més sustantivo del aporte de la vida de fa Iglesia en Latinoamérica y de la teologia de la libera- cidn a la Iglesia universal. La pregunta planteada al comienzo de estas paginas sobre el futuro de esta reflexién debe tener en cuenta su relacién factual y contemporénea con todo lo que dicha opcién significa. Dicha perspectiva no es evidentemente algo exclusivo de esta teologia; la exigencia y el significado del gesto hacia el pobre en la acagida del don del Reino forman parte det mensaje cristiano. Se trata de un discurso sobre la fe, que nos permite simplemente un recuerdo y una relectura en 63 Gustavo Gutiérrez Jas condiciones actuales, con-toda la novedad que ellas nos re- velan, de algo que de una u otra forma ~con insistencias pero también con paréntesis-,' encontré siempre un lugar a lo largo del caminar histérico de! pueblo de Dios. Es relevante subrayario no para disminuir la aportacién de esta teologia que tiene ligado su destino al sentido biblico de la solidaridad con el pobre, sino para dibujar debidamente el ambito en que ella se da en tanto continuidad y ruptura con reflexiones anteriores. Y sobre todo con la experiencia cristiana y las rutas tomadas para dar testimo- io del Reino. De igual manera que en los dos casos ya tratados, nos interesa resaltar aqui que en el desafio mismo proveniente de la pobreza se abren perspectivas que nos permiten seguir sa~ cando “lo nuevo y Io viejo” del tesore del mensaje cristiano, El discernimiento desde la fe debe ser Ilcido al respecto, Pero para ello es necesario vencer el empecinamiento de ver en la pobreza del mundo de hoy sdio un problema social, eso seria pasar al lado de lo que este doloroso signo de los tiempos pue- de decirnos. Todo Io cual se resume en la conviccién de que es. necesario ver la historia desde su reverso, vale decir desde les victimas de ella. La cruz de Cristo ilumina esa visién y nos hace comprenderla como el paso a la victoria Wdefinitiva de la vida en el Resucitado. ‘TAREAS PRESENTES Seflaiemos algunos espacios en los que se mueven ciertas tareas que tiene por delante la reflexién teolégica que nos ocu- a. Por cierto habris muchas cosas mas por decir y precisiones por hacer, pero no caben en estas pocas paginas. Esperamos 4, tratarlas detenidamente en un trabajo de largo aliento que esté en preparacién’, COMPLESIDAD DEL MUNDO DEL POBRE Besde el Inicio en la teologia de la liberacién se han tenido presente las diferentes dimensiones de a pobreza. Para decirlo ‘en otros términos -como lo hace la Biblia se fue atento a no la pobreza a su aspecto, capital por cierto, econémico’. v6 a la afirmacién de que el pobre es el “insignifcante”, aquel que es considerade como un “no persona", alguien a quien no se le reconoce Ia plenitud de sus derechos en tanto ser huma- no, Personas sin peso social o individual que cuentan poco en la sociedad y en la Iglesia, Asi son vistos, 0 mas exactamente no vistos, porque son mas bien invisibles en cuanto que excluidos en el mundo de nuestros dias. Las razones de ello son diversas: las carencias de orden econémico sin duda, pero también el color de la piel, ser mujer, pertenecer 2 una cultura despreciada (0 red Esto 7 50 nos permitiré dar referencias biblioaréficas sobre estos temas que por ahora obviamos. Ver, sin embargo, las que se encuentran en 20énde dormirén los pobres?. 8 Ello se expresa en formulas que se en primeros escritos de esta teologia. En referencia al pobre se habia en repeti- das oportlinidades de “pueblos, razas y clases sociales” (Teologia de inadas” ("Praxis de liberacién y fe cristana” en Gién (Lima, Cep, 1973) 65, ver también 64, 90, 107, 111, 114, 125. Expres lares en “Ravelacion y anuncio de bios én la ‘histo: Tia" en Paginas (Lima, marzo 1976) 32, 36, 38. Se afirma iguatme que “la mujer de esos sectores ‘es dobiemente explotaga, ‘marginalizada y despreciada” (Teologia desde el reverso de la hist via (Lima, Cep, 1977) 34, 0.36 y "La fuerza histérica de los pobr fen Signos de lucha y esperanza (Lime, Cep, 1978) 173). 6 Gustavo Gutiérrez é considetada interesante s6lo'por su exotismo, lo que al final vie~ ne a ser fo mismo). La pobreza es, en efecto, un asunto complejo y polifacético, al hablar desde hace decenios de “los derechos de los pobres" (ver, por ejemplo, Medellin, Paz n. 22) nos referiamos ‘a ese conjunto de dimensiones de ta pobreza. Una segunda perspectiva presente igual primeros pasos fue la de ver al pobre como “el otro” de una so- ciedad que se construye al margen o contra sus derechos més elementales, ajena a su vida y a sus valores. De tal modo que la historia lelda desde ese otro (a partir de la mujer, por ejemplo) se convierte en otra historia, No abstante, releer la historia podria parecer un ejercicio puramente intelectual si no se comprende que ella significa también rehacerla, En ese orden de ideas, es firme el convencimiento, pese a todas las limitaciones y obstécu- los que conocemos, especialmente en nuestros dias, de que los pobres mismos deben asumir su destino. Al respecto, retomar la andadura de estas preocupaciones en el campo de la historia, desde cuando un hombre y tedlogo como Las Casas se plantea ba ver las cosas “como si fuese Indio", es un rico filén por explotar todavia. El primero en hacerlo, y con conocimiento de causa, fue ¢{ indio peruano Guaman Poma. Unicamente tiberando nuestra mirada de inercias, de prejuicios, de categories aceptadas acriti- camente podremios descubrir al otro. Por eso mismo, no basta tener conciencia de esa complesi- dad, es necesario profundizarla, entrar en el detalle de la diversi- dad y advertir su fuerza interpeladora. Tampoco es suficiente to- mar nota de la condicién de otro del pobre (tal como fo hemos comprendido), ella debe asimismo ser estudiada mas en detalle y considerada en toda su desafiante realidad. En ese proceso nos encontramos, gracias sobre todo a los compromisos concretos jente desde los 6, we Situacién y tareas de la teologia de la lIberacién ‘asumidos en y desde el mundo de la pobreza, marcada mayor tariamente entre nosotros, lo hemos hecho ver ya, por la vives cla de ut jodo u otro~ de fa fe cristiana. La reflexién teolégica se nutre de esta experiencia cotidiana, que lleva ya algunas dé- cadas, y simulténeamente la enriquece, Esta inguietud ha sido shondada en los ditimos afios. Va- liosos trabajos han permitido entrar de modo particularmente fecundo en algunos aspectos capitales de la complejidad mencio: nada. En efecto, en esa pista se encuentran hoy diferentes es- fuerzos por pensar la fe a partir de la situacién secular de marginacién y despojo de los diversos pueblos indigenas de nues- tro continente y de la poblacién negra, incorporada violentamen- te a nuestra historia desde hace siglos De variadas maneras he. mos sido testigos en este tiempo del vigor y la contundencla que ad na que son susceptibles de aportar, asi como de las facetas del mensaje cristiano que nos permitan ver descarnadamente. A esto se afiade el didlogo con otras concepciones religiosas, las que pudieron sobrevivir a la destruccién de tos siglos anteriores, mi noritarias hoy -no obstante igualmente respetables porque en ellas se encuentran comprometidos seres humanos-, pero que, sin pretender recrearlas arti acervo cultural y ¥ re la vox de estos pueblos, de la riqueza cultural y huma- mente, estén presentes con su igioso. lexiones teolégicas que vienen de esos universos son particularmente exigentes y nuevas. Como lo son aquellas que provienen de la inhumana y, por consiguiente, inaceptable condicién de la mujer en nuestra sociedad, en especial la que pertenece a los estratos sociales y étnicos que acabamos de re- Las r cordar; en este terreno asistimos igualmente a ricas y nuevas Perspectivas teoldgicas Nevadas adelante sobre todo por muje- o7 Gustavo Gutiérrez res, pero que nos importan'y cuestionan a todos. Uno de los campos mas fecundos es el de la lectura biblica desde la condi- dién femenina, pero por supuesto hay muchos otros que amplian también nuestro horizonte de comprensién de Ia fe cristia No se trata ademés, puede ser oportuno anotarlo, de la defensa de antiguas culturas fijadas en el tiempo o de la pro- puesta de proyectos arcaicos que el devenir histérico habria su- perado, como algunos tienden a pensar. La cultura es creacién permanente, se elabora todos los dias. Lo vemos de muy dife~ rentes maneras en nuestras cludades. Ellas son un crisol de ra~ zas y culturas en sus niveles mas populares; pero, a la vez, son crueles lugares de crecientes distancias entre los diferentes sec- tores sociales que las habitan. Ambas cosas se viven en las clu dades de un continente en precipitada urbanizacién. Este univer= 50 en proceso, que en gran parte arrastra y transforma los valo- res de culturas tradicionales, condiciona la vivencia de la fe y et anuncio del Reino; es, en consecuencia, un punto de partida his- ‘tbrica para una reflexién de orden teolégico, No obstante, ef acento que el discurso sobre la fe asume legitimamente de acuerdo con la vertiente del lo del pobre que privilegia, no debe hacer perder de vista la globalidad de lo que estd en cuestién en la condicién de todos los pobres. Ni des- cuidar e! terreno comin del que parten y en el que discurren nues- tros lenguajes y reflexiones: e! de los insignificantes, el de su liberacién integral y el de la Buena Nueva de Jesus dirigida prefe- rentemente a todos ellos. En efecto, hay que evitar a toda costa que la necesaria y urgente at a los sufrimientos y esperan- zas de los pobres de lugar a ineficaces busquedas de cotos teolégicos privados. Estos serian fuente de exclusividades y des- confianzas que en Gitima instancia debilitan ~puesto que se trate 8. *Situaci6n y tareas de Ia teologia de Ia libs en cuanto a lo esencial de perspectivas convergentes y comple- mentarias~ el combate cotidiano de los desposeidos por le vida, la justicia y por hacer respetar sus valores culturales y religiosos. También por su derecho @ ser iguales al mismo tiempo que dife- Fentes. idad del universo de! pobre y la perspectiva del percibidas iniciaimente, como fo hemos recordado, se en- cuentran hoy mejor dibujadas con todas sus dificultades y su conflictividad, pero asimismo con todas sus promesas. No pre- tendemos colocar bajo un mismo rubro todas las corrientes teolégicas que vienen de esa situacién, la diversidad en este asun- toes fente importante; pero los evidentes lazos histéricos las, asi coma el comin horizonte del complejo mundo del pobre en que se colocan, nos permiten verlas como expresiones fecundas de las tareas actuales de la re os desheredados del continente. Se trata de canteras abiertas. entre GLOBALIZACION Y POBREZA No estamos con los pobres si no estamos contra la pobre- za, decia Paul Ricoeur hace muchas afios. Es de mos Ia corldicién que abruma a una parte tan importante de la humanidad. No se trata de un rechazo meramente emocior necesario conocer lo que motiva la pobreza en el nivel social, econémico y cultural. Esto requiere instrumentos de andlisis que os soh suministrados por las clencias humanas, pero como todo pensamiento cientifico ellas trabajan con hipétesis que permiten comprender la realidad que buscan explicar, fo que equivale decir que estén llamadas a cambios ante fenémenos si no recusa- lo que sucede hoy ante fa dominante presencia del nealiberalismo Gustave Gutiérrez que llega ahora aupado sobre’ los hombros de una economia cada vez més auténoma de la politica (y antes ya de la ética) gracias al echo que se conoce con el término un poco barbaro de globatizaciin, La situacién asi designada viene, como es sabido, del mun- do de lo informacién, pero repercute pujante en el terreno eco- némico y social, y en otros campos de la actividad humana, No obstante, la palabra es engafiosa porque hace creer que nos orientamos hacia un mundo Unico, cuando en verdad, y en el momento actual, acarrea ineluctablemente una contraparte: la exclusién de una parte de la humanidad del circuito econémico y de los liamados beneficios de la civilizacién contempordnea. Una asimetria que se hace cada vez més pronunciada. Millones de personas son convertidas de este modo en objetos inservibles, (0. en desechables después de uso. Se trata de aquellos que han quedado fuera del ambito del conocimiento, elemento decisivo de la economia de nuestros dias y el eje mas Importante de acumulacién de capital. Conviene anotar que esa polarizacién es la consecuencia del modo como estamos viviendo hoy 1a globalizacién, ella constituye un hecho que no tiene necesaria~ mente que tomar el curso actual de una desigualdad creciente. ¥, lo sabemos, sin igualdad no hay justicia. Lo sabemos, pero el ‘asunto adquiere en nuestros dias una urgencia creciente” El neoliberalismo econémico postula un mercado sin res~ tricciones, llamado @ regularse por sus propios medios, y somete toda solidaridad social en este campo 0 una dura critica, acusin- 9 Cf las panetrantes disqui 8 Bestre ¢ sinistre, Ragion e signifcati di una distinzione politica (R Donzelli, 1994). nes al respecte de Norberto Bobbio 10, Situacién y tareas de Ia teologia de I dole no sélo de ineficaz frente a la pobreza, sino incluso de ser una de las causas de ella, Que haya habido casos de abusos en esa materia es claro y reconocido, pero aqui estamos ante un rechazo de principio que deja en la intemperie a los mas fragiles de la sociedad. Una de les derivaciones de este pensamiento, y de las més dotorosas y agudas, es la de la deuda externa que tiene maniatadas y agobiadas a las naciones pobres. Deuda que crecié espectacularmente, entre otras razones, debide a tasas de interés manejadas por los mismos acreedores. El pedido de su condonacién es uno de los puntos més concretos e interesan- tes de la convocacién hecha por Juan Pablo II para celebrar un Jubileo, en el sentido biblico del término, el afio 2000 Esta deshumanizacién de la economia, comenzada un buen tiempo atras, que tlende a convertir todo, incluso a las personas, en mercancias ha sido denunciada por una reflexién teolégica que desvela el carécter idolétrico, en el sentido biblico del térmi no, de ese hecho. Pero las circunstancias actuales no sélo han convertido mas apremiante este sefialamiento, sino que ade- mas proporcionan nuevos elementos para profundizario, De otro beralismo econémico que compara, por ejemplo, las corporaciones multinacionales con el Siervo de Yahvé a quien todos atacan y vilipendian, y, sin embargo, de ellas ven~ drian la justicia y la salvacién. Por no hablar de la llamada teolo~ gia de la prosperidad que tiene lazos muy estrechos, por cierto, con la postura que acabamos de recordar. Esto ha invitado, a veces, a postular un cierto paral ismo entre cristianismo y dac- trina neoliberal. Sin negar sus intuiciones, cabe preguntarse por el aicance de una operacién que nos recuerda aquella que, en el extremo opuesto, se hizo hace afios atrds para refutar el marxis~ n Gustavo Gutiérrez aes mo, considerado también como una especie de *religin” que ade- més seguitia, jalén por jalén, el mensaje cristiano (pecado origi- nal y propiedad privada, necesidad de un redentor y proletaria~ do, etc,). Pero esta observacién no quita nada, claro esta, a la necesidad de una critica radical a las ideas dominantes hoy en el terreno de la economia. Todo lo contrario, Una reflexién teolégica a partir de los pobres, preferidos de Dios, se impone. Ella debe tomar en cuenta la autonomia pro- pia de la disciplina econémica y al mismo tiempo tener presente su relacién con el conjunto de la vide de los seres humanos, lo que supone en primer lugar, considerar una exigencia ética. Por lo mismo, evitando entrar en el juego de las posiciones que aca~ bamos de mencionar, no habré que perder de vista que el recha~ 20 mas firme a las pasiciones neoliberales se da a partir de los contrasentidos de una economia que olvida cinica y, a la larga, suicidamente al ser humano. En particular a los que carecen de defensas en este campo; es decir, hoy a la mayoria de la humani- dad. Se trata de una cuestion ética en el sentido mas amplio del término, que exige entrar en los mecanismos perversos que distorsionan desde dentro la actividad humana que tlamamos economia, Valiosos esfuerzos de reflexidn teoldgica se hacen en esta linea entre nosotros. En este renglén, el de la globalizacién y la pobreza, debe- mos colocar también las perspectivas abiertas por las corrientes ecolégicas ante la destruccién, suicida igualmente, del medio iente. Ellas nos han hecho mas sensibles a todas las dimen- siones del don de la vida y nos han ayudado a anchar el horizon- te de le solidaridad social que debe comprender un respetuoso vinculo con la naturaleza. E! asunto no afecta Gnicamente a los paises desarrollados, cuyas industrias causan tanto dafio al habitat n es Situacién y tareas de Ia teologia de la natural de la humanidad, toca a todos, también a tos paises mas pobres. Imposible hoy en dia reflexionar teologicamente sobre la pobreza sin tener en cuenta estas realidades. PROFUNDIZACION DE LA ESPIRITUALIDAD Si los puntos anteriores estuvieron de una manera u otra presentes 0 esbozados desde los primeros pasos de la teologia de Ia liberacién, sin negar claro esta lo propio y creative del tra- bajo al que hemos asistido en estos ditimos afios, el de la espiri- tualidad ocupé siempre un lugar de primer plano. Ademés de la importancia del asunto para todo cristiano, alli se juega la suerte del tipo de teologia que postulamos; en efecto, una conviccién que siempre nos ha acompafiado, y en la cual la obra de M.D. Chenu nos ayudé inmensamente, es que detrés de toda Inteligencia de fa fe hay una manera de seguir a Jesus". La espi- ritualidad, ast designamos hoy lo que en los evangelios se cono- ce como el seguimiento de Jesucristo, es la columna vertebral del discurso sobre la fe. Ella es la que le da su significacién més pro: funda y su alcance. Este es uno de los puntos centrales de lo comprensién de la testog rofunda como una reflexién sobre la practica, que constituye precisamente el corazén del discipulado. Sus dos grandes y entrelazadas dimensiones, la oracién y el compromise histérico, conforman aquello que en el evangelio de Mateo es llamado hacer “ia voluntad del Padre", por oposicién a un simple decir “Sefior, Seftor” (7,21). Cobra asi sentido la 10 Cf. su célebre Une école de théologie. Le Saulchoir (Le Seulchoi, 1937) B Gustavo Gutiérrez que “nuestra metodologia es nuestra espiritualidad”. Ambas son caminos hacia Dios y es necesario seguir avanzando en ellos. En tiempos recientes hemos tenido una abundante pro- duccién en a linea de una espiritualidad de la liberacion. La razén es simple: la experiencia espiritual del pueblo pobre del conti- nente, en medio de un proceso histérico que sabe de.togros y tropiezos, ha crecido en madurez. Este interés no significa de modo alguno una posicién de replieque frente a opciones de or- den social que mantenemos en toda su vigencia en tanto que expresién de la solidaridad con los pobres y oprimides. Quienes asi opinan parecen desconocer la radicalidad que viene de ir al fondo de las cosas, alli donde se anudan cotidianamente amor a Dios y amor al préjimo. En esa hondura se sitda la espiritualidad. Lejos de ser una evasién de los retos del presente, ella da firme- za y durabilidad a las opciones que acabamos de aludir. Tenia raz6n Rilke cuando decia que Dios se encuentra en nuestras rai- ces. Y nunca terminamos de profundizarias. En ef nicleo mismo de la opcién preferencial por el pobre hay un elemento espiritual de experiencia del amor gratuito de Dios. El rechazo a la injusticia y la opresién que ella implica est anclada en nuestra fe en el Dios de la vida. No sorprende, por eso, que esa opcién haya sido rubricada por la sangre de quie- nes, como decfa Mons, Romero, han muerto con “el signo martin Fuera del caso del propio arzobispo de San Salvador, esa es la situacién sufrida por numerosos cristianos en un continente que se pretende cristiano también. No podemos dejar de lado esta Li “La fuerza histérica de los pobres" en Signos de lucha y esperanza 176, wh. (2 iSltuiacion y tareas de la teologia de fa liberacién cruel paradoja en una reflexién sobre la espiritualidad en Améri- @ Latina. En verdad, de muchas maneras la vivencia de la cruz marca la vida cotidiana de los cristianos del continente y del Pert* En ese orden de ideas es capital el itinerario espiritual de un pueblo que vive su fe y mantione su esperanza en medio de luna vida cotidiana hecha de pobreza y exclusiones, pero también de proyectos y de una mayor conciencla de sus derechos. Los pobres de América Latina han emprendido la ruta de la afirma- cién de su dignidad humana y de su condicién de hijas e hijos de Dios. En ese caminar se da un encuentro con el Seffor, crucificado y resucitado. Estar atento a esa experiencia espiritual, recoger las versiones orales y los escritos en que ella es narrada se con- vierte en una tarea primordial de la reflexién teolégica que se hhace entre nosotros. Beber en su propio poz, llamébamos a ese momento, usando una expresién de Bernardo de Claraval, sus aguas nos permitiran ver a medida de la inculturacién de la fe cristina en pueblos pobres, pero poseedores de una cultura y de una andadura histér el mundo noratlantico, Lo que acabamos de decir es una consecuencia de una com- probacién ya recordada: el pueblo latinoamericano es, mayorita- riamente, pobre y creyente a la vez, En el corazén de una situa- cién que los excluye y maltrata, y de la que buscan liberarse, los pobres creen en el Dios de la vida. Come decian en nombre de los pobres del Per (mas de un milién de los cuales se hallaban al presentes) nuestros amigos Victor (hay fallecido) ¢ Irene Chero a Juan Pablo 11 durante su visita al pals (1985): “con el corazén 2 diferentes a las que encontramos en 42 Ver sobre estos temas los valiosos trabajos ge Jon Sobrino. a Gustave Gutiérrez roto por el dolor, vernos qué nuestras esposas gestan en la tue berculosis, nuestros nifios mueren, nuestros hijos crecen débiles y sin futuro’, y afladian: “pero, a pesar de todo esto creemos en el Dios de la vida". Es un contexto, 0 mas bien una realidad vital que une reflexién sobre la fe no puede eludiz. Mas bien debe nu- trirse de ella, Continuamente. Unas palabras para concluir. Si bien, como es explicable, hemos puesto el acento en la interpelacién que viene del mundo de la pobreza, estamos lejos de pensar que los dos otros cuestionamientos no nos afectan en América Latina y el Caribe. La reflexién teoldgica del mundo cristiano tiene que enfrentar los tres retos mencionados ¢ incluso hacer ver sus relaciones mu- tuas. Apenas las hemos rozado en estas paginas, pero estamos convencidos de la importancia y fecundidad de establecer ese trama. Para ello habria que evitar la tentacién de encasillamiento que consistiria en asignar dichos desafios a los diversos conti- nentes. El de la modernidad al mundo occidental, el de la pobre- za a América Latina y a Africa y el que viene del pluralismo reli gioso a Asia. Seria una solucién de facilidad ajena a los cruces y contactos que se dan hoy entre diferentes pueblos y culturas, asi como a la rapidez de la informacién a la que asistimos y que da lugar a la cercania que experimentan personas distantes geoardficamente. Naturalmente, hay énfasis proplos segiin las diversas areas de la humanidad, Pero son sblo eso, acentos. Al presente esta- mos llamados @ una tarea teolégica que emprenda nuevas rutes y mantenga con mano firme tanto la particularidad como la uni- 16. ‘Situacién y tareas de Ia teologia de la liberacion. versalidad de la situacién que viyimos. Ese cometido no podré llevarse a cabo sino con una gran sensibilidad a las diversas Interpelaciones recordadas y con un respetuoso y ablerto didlo~ go que asuma como punto de partida histérico las condiciones de vida en todos sus niveles- de los seres humanos y de su digni- dad, en particular los pobres y excluldos. Ellos son para los cris~ tianos reveladores de la presencia del Dios de Jesucristo en me- dio de nosotros. Estamos ante 1a estimulante y prometedora tarea en la que ta teologia de la liberacién tiene mucho por hacer, y sobre todo por aprender. LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION EN DEBATE ror Geruarp Lupwic Mauuen 1, NECESIDAD DE UNA TEOLOGIA DE LA LIBERACION El interés que desperté la teologia latinoamericana de la ti~ beracién esté resurgiendo, aunque los conflictos doctrinal hayan desplazado del plano teolégica al plano disciplinar/p% éPero deberd la teologia interesarse nuevamente por lo cotidiano y trabajar, por tanto, con especialidades modernas, por ejemplo la psicologia, que tienen hoy gran acogida? Uno puede juzgar si este nuevo interés estd 0 no condicio- ado por las actuales coyunturas. Lo que es indiscutible a todas luces es la realidad catastréfica de la sociedad latinoamericana y de todo el Tercer Mundo. De ella, precisamente, surgié la teologia de la liberacién como un programa teolégico que irrumpié no sélo para hacer algunos deslindes y camblos estratégicos. Fue toda una respuesta teolégica que considerando las condiciones con- cretas, econémicas ¢ historicas de la sociedad, las analizé con profundo calor humano a la luz de la palabra de Dios. Y esto es en realidad la auténtica tarea de toda teoloy En el caso de la teologia de la liberacién el campo de trabajo Gerhard Ludwig Maller el contexto socioeconémico det Tercer Mundo. Ciertamente ahi, en ese marco de referencias, muestra su originalidad. Porque no puede haber una teologia que quiera servir a la humanidad y ‘que, al mismo tiempo, pretenda formular la verdad del Evangelio. partiendo de ingenuas abstracciones, pasando por alto circuns- tancias especificas 0 manejando conceptos puros con una légica inmanente de espaldas a la realidad del ser humano. En el sentido correcto de la palabra, Ia teologia en cuanto actividad intelectual es, técnicamente hablando, abstracts. Es decir, saca a la luz lo sustancial de la realidad fenoménica. Pero para eso y con estricta légica tiene que situarse en un contexto es- pecifico. Esta tactica no tendria por qué dar paso a una m cacién y a un desdoblamiento en la Iglesia de innumerables teo- fogias locales y regionales, aunque siempre podriamos pregun- tarnos qué linea de separacién habria que trazar frente a teolo- gias que no se refieren a nuestra propia realidad. Cada teologia regional, sin embargo, debe erigirse con intenciones eclesiales universales y esta dimensién universal tiene como fundamento un objeto comin: no hay sociedades ni culturas aisladas, que existan por si mismas,,sino que se dan en un contexto socio- cultural de interdependencia con toda la humanidad. A su vez, eclesial/universal nace del sujeto de Ia teologia, es decir del tedlogo. ¥ el trabajo del tedlogo es la palabra de una, esté dirigida 2 la humanidad y 2 su tinica historia, y solamente puede ser interpretada en el plano de lo universal/histérico y lo universal/social. Obviamente, la unidad objetiva y subjetiva de Ia teologia, su carécter de universal por tanto, no se cumple si convertimos en absoluta una teologia re- gional (por ejemplo el eurocentrismo). Para ser directos: perso nalmente me ha interesado a mi fa teologia latinoamericana de la BORA La teologia de Ia liberacion en debate liberacién porque las relaciones sociales, econémicas y eclesiales de los seres humanos en Latinoamérica, son una dimension obje~ tiva de mi propia existencia y de sus condicionamieitos histéri- cos, sociales y religiosos; y, en lo subjetivo, porque mi visién teol6gica de la revelacién de Dios sélo es posible en el marco universal y escatolégico en que se realiza la salvacion en la histo- fla de la humanidad No se trata, entonces, de un esfuerzo por estar al tanto wa través de reuniones eventuales~ de las diferencias que se tie- nen con la teologia de la liberaclin y que pueden ser interesantes para el discurso teoldgico en general. Se trata mds bi n del pro- plo quehacer sistematico de una dinica posible teologia, que en- tiende que los propésites de la teologia de Ia libera aspecto de cualquier teologia que, como tal, esta reiacionada, donde quiera que sea, con el fenémeno sociceconémico, Como teblogos europeos no estamos en debate con a teologia de ta liberacién porque eso nos podria simplemente ayudar 0 porque puede ser interesante discutir alguna vez problemas nuevos, sino porque representa una teologia regional sin cuya voz no podria darse ta comunicacién y el desarrollo pleno de la teologia, En este sentido declaré el Papa Juan Pablo Il, en carta ala Conferencia Episcopal de! Srasil (1986), “que la teologia de la liberacién no sélo es oportuna sino Util y necesaria”, En la nueva concepcién de 1a Iglesia, alentada por el Vaticano 11, especial- mente en la Constitucién sobre la Iglesia y en la de la Iglesia en ef mundo actual (0 sea, Lumen gentium y Gaudium et spes), hay le dar por supuestos, también, los planteamientos de la teolo- gia de la de hecho en ta Iglesia latinoamericana las declaraciones conciliares se expresé en los documentos de las Conferencias Episcopales Latinoamericanas jeracion. La decisién de ap! Gerhard Ludwig Mill de Medellin y Puebla con amplio consenso jerérquico. Incluso en las dos Instrucciones de la Congregacién Romana de la Fe (1984 ¥ 1986), ciertamente distintas y que pueden ser objeto de dife- rente valoracién, no se pone en duda en absolute la posibilidad de una auténtica y original teologia de Ia liberacién; més bien, se reconoce justamente su necesidad. Si entramos, entonces, en un debate e intercambio con la teologia de la liberacién, no lo hacemos "sélidamente instaladas", criticando sus lades positives y negatives, sus ventajes y sus desventajas, como si la sometiésemos a un balance contadle Debatir intelectualmente con la teologia de la liberacién significa asumir su discurso teolégico y tomar parte con él en el proceso social y eciesial de Latinoamérica, porque de esta manera descu- brimos mejor cuél es el estado en que se encuentra el proceso histérico, teolégico y eclesial del mundo mismo. Sélo e través de esa participacién tenemos garantia de contar con elementos criticamente diferenciados y constructives para una comunicacién teolbgica viable, 2. ORIGINALIDAD Y NOVEDAD DE LA CONTRIBUCION DE LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION Los planteamientos de la teologia de la liberacién adquie- ren perfiles propios en cada uno de sus principales representan- tes, Por eso se ha dicho que no existe una teologia de la libera- cién sino un rico conjunto de teologias de liberacién. Un analisis en det le nos dice, ademés, que no estamos ante un pluralismo de concepciones desintegradas. El espectro de todos sus mati- es es amplio pero esté canalizado a través de una temética co- min, los rismos principios fundamentales y la misma estrategia tedrica y metodolégica. En funci de esa unidad se considera que la primera gran sistematizacién se debe al texto de Gustavo Gutiérrez, Teologia de Ja liberacién, quien por eso ha recibido con todo derecho el nombre de “Padre de ta teologia de la libera- cin". Por otra parte, desde que esta obra aparecié por pri vez en 1971, ha venide tenlendo una extensa e intensa evolu- cin. En primer lugar, a partir de sus propuestas metedalégicas se afiné toda ta tematica catélica de la teologia moral y de ta teologia dogmatica. Luego, ante las innumerables objeciones y cuestionamientos que se hicieron, esas propuestas fueron obje~ to de una reiterada fundamentacién con lo que se fortalecieron tedrica y metadolégicamente. Asi lo hizo, por ejemplo, Clodovis Boff en su libro Teologia y praxis. Los principios tedricos de la teolo~ gia de la liberacién (1978), éDénde se sittia el impulso original de la teologia de la tibe- era racién? Una interpretacién sesgada pero muy difundida consiste en dar como su punto de partida la evidente catéstrofe social y econémica en que vive la mayoria de ta poblacién del Tercer Mun do, Pero esto seria como preguntarse qué pueden hacer juntos creyentes y tedlogos contra el hambre, la explotacién, la ausen- cia de derechos, la misérrima atencién médica, a mortalidad in- la muerte prematura, la imposibilidad de una educacién superior, en resumen, las condiciones inhumianas que arruinan el cuerpo y el alma. Si sélo se tratase de eso, seria suficiente con le clasica doctrina social de la Iglesia. Y si se tratase Unicamente de un compro |, recurririamos, entonces, a los instrumen tos cientificos de la sociologia y la economia como puntos de par- tida. La teologla ser lar. Pero la teologia de la liberaci6n quiere ser teologia pura, incluso en sus métodos yen su elaboracién. Y en este sentido encaja perfectamente aqui iso soci sélo una disciplina aur Gerhard Ludwig Miller la definicién de Tomas de Aquino: “En la teologia todo es tratado sub ratione Dei (bajo la conduccién de Dios y seguin la manera que corresponde a la accién de Dios), bien sea aquello que atafie a Dios misma © lo que est ordenado a Dios como a su supremo origen y finalidad".' En el sentido estricto de la palabra -hacer teologla~ a ella le corresponde, entonces, el andlisis de la reali- dad, de las cosas del mundo en cuanto se remiten a Dios. ¥ des cribir y entender las relaciones concretas en las que viven los seres humanos no es hoy posible sin la ayuda de las ciencias empiricas, en este caso las ciencias si y la economia. Especialidades como la sociologia serdn, por tan- to, ciencias auxiliares de la teologia. La pregunta que nos hacemos no es: équé dird un cristiano ante las injusticias del Tercer Mundo que claman al cielo? La pre- gunta de fondo, formulada teolégicamente, dice: écémo se pue- de hablar de Dios, de Cristo, del Espiritu Santo, de la Iglesia, los sacramentos, la gracia y la vida eterna, teniendo a la vista ta miseria, la explotacién y la opresién de los seres humanos en el Tercer Mundo; y considefando, ademas, al hombre como un ser creado como imagen de Dios y por quien murié Cristo para que slenta a Dios en todos fos aspectos de su vida como salvacién y como vida? Ciertamente tenemos que hablar de un Dios biblico. No de un ser absoluto y abstracto con quien nos encontramos mas lié de 10 temporal y de lo histérico en la interloridad del alma pura y espiritual. Es un Dios que ha dado al mundo y al hombre grandeza espiritual y material, y se ofrece como vida para esta Unica realidad en la les, las clencias politicas id de nuestro mundo material, més 1 Suma teolégica, 1, 4, 7, { EEE La teologia de la jeracién on debate creacién, en la histori, en la plentud final dels Wermpes. Ese Dios dela vida y de fa slvacén,Cirece y realize saivecin y la Vida on este mundo hecho de ceaturas humanas, sociales, Ns- tories, os ded, vido y salvaciin en ln unidad esprtvaly corpora del hombre La savacén nose rerite a un mundo del més a, supra- temporal, objetvamente trscendente en el sentgo de aige ae como un segundo plso encima del plano secular, profano, Hist Co. Porque deste esta perspectv, si el mundo humane ¥ prof ho fuese un valle de Isgrimas parla mayor parte de la human Jad pero un paraiso de abundancia para una minaria,entonces no hableriamos propiamente de una 'slvaclén’ en el mis al Las almas innortales estarlan simplemente exgerance le ftura feleldad, prepardndose para ella con ejereciospladoeos y une conducta moral, Seo seria pecado desculda lat précicas eller s25, la oracié, la Iturpia, © quebrantar aquellos mandomientos especncos que exigen una obeciencia ritual format. El pecado no seria una agresién contra el Dis que quire la salvacin y Ia vida de cada ser humane. fi dua mo del bienestar terreno y de la salvacién ultra- terrena, de la promesa presente y de su cumplimiento posterior, dio paso a la denuncla marxista de que [a religién cristiana es sélo una ideologia que consuela y que esta al servicio de la esta~ bilidad de la injusticia y de la explotacién. Ahora, si nos.contenta- ‘mos con yuxtaponer simplemente bienestar aqui y salvacién al no podemos obviar esa denuncia que es parcialmente correcta, Seria mantener los supuestos de! dualismo fatalista cuya solu- cién es et "y..y.." (esto es asi..como lo otro también..); 0 creer, con terquedad pero sin ideas, que se responde al marxismo di- Ciendo que el sufrimiento es un camino de salvacién y que Jesus Gerhard Ludwig Miiller hha bendecido a 10s pobres de espiritu prometiéndoles el rein de los clelos. Y aqui encontramos las limitaciones en la doctrina social catélica cldsica (sin que pasemos por alto sus extraordinarios al cances: prioridad del trabajo sobre el capital; compromiso social derechos sobre fos medios de produccién, el suelo y las tierras; acceso de todos los seres humanos a los blenes materiales de la terra; incluso, en situaciones extremas, derecho a ta Insurgencia armada contra sistemas politicos basados en la explotacién y 1a lesién de los derechos humanos). Pero la doctrina social clasica no nos puede ayudar mucho porque de alguna manera sigue ata- da al dualismo: por un lado esté e! mundo natural, con un orde~ namiento y unas leyes dispuestas por una razén que no perte- nece a la historia; por el ot Dentro de esta concepcién, el Estado se preocupa de las cosas temporales -femporalia~. La Iglesia, con una misién meramente iar, formula los principios y los objetivos de la justicia y del bienestar comin, en tanto fines accesibles a la razén humana sin que tenga que recurrirse a la fe sobrenatural o @ la ayuda sobre- natural de la gracia, En sentido propio, entonces, a la Iglesia le competen sélo fas cosas espirituales ~spirituatia-. Para escapar de las poderosas categorias de este dualis- mo, que pasanda por el platonismo y el idealismo ha dominado mucho tiempo la dogmatica cristiana, hay que adoptar una con- cepcién integral y una linea de pensamiento biblico-hebreo. Par- timos entonces de la experiencia de Dios como autor de la crea- cién y de la redencién de un Unico mundo, y de la unidad de la existencia humana, personal, espiritual/corporat y social. A partir de aqui hay que concebir de nuevo y formalmente toda la ternati- ca de la teologia. Aparece un nuevo estilo de hacer teologia, La , el orcien sobrenatural de la gracia, La teologia de fa lberacién en debate tevlogia cldsica podria describirse, tal vez esquematicamente, como una concepcién teérica de la realidad y de la accién de Dios en el mundo. La teologia del ultimo siglo, mas volcada a lo existencial y a lo antropolégico, vendria a ser la pregunta acerca de qué son para el hombre Dios, la revelacién, la gracia, y qué aportan al conocimiento de uno mismo. La teologia de le libera- cién entiende, por el contrario, por teolosia ta participacién activa y transformadora, practica por tanto, en la accién liberadora em: prendida por Dios, quien hace de la historia el proceso en ef que la libertad se autorrealiza. Esta participacién es le accién transformadora misma del hombre, que lo libera convirtiéndolo, al mismo tlempo, en coautor de todo el proceso histérico que tiende hacia 1a libertad. Ya no es posible una separacién entre teoria y praxis, teologia teérica y teologia préctica, La teologia ya no puede concebir primero intelectual y teéricamente la realidad para pasar después, activamente, de los principios de la fe a la realidad concreta y material. Tampoco se trata, ciertamente, de un activismo ciego que de un modo, digamos magico y mistico, se saca de la manga la verdad de las ideas. Praxis y primado de la praxis significa el encuentro integral con la realidad y la participa cidn en el proceso de su realizacién social e histérica, Cuando el hombre, con plena inteligencia, participa -transformando- en el proceso de la realidad, su intelecto queda definido por esa reali- dad come supremo principio y como plenitud del conocimiento. Esto no es diferente de la cldsica relacién entre fe y amor. En la fe se entrega el hombre totalmente al amor y a la comunicacién con Dios; en el amor se une con Dios que es la energia y la fuerza de su fe (Gal 5,6), y coopera y toma parte en ese actuante y libera- dor amor de Dios hacia todos los seres humanos. Sélo la fe, que actiia en el amor, y ta fe cuya forma interior y su realidad es el 87 Gerhard Ludwig Miller ‘amor, experimenta el regalo total de la gracia 0, en a comunién de lo social con lo escatolégico, los dones def reino de Dios. “El amor es el sustento y la plenitud de la fe, de la entrega al otro e, inseparablemente, a los otros, Ese es el fundamento de la praxis del cristiano, de Su presencia activa en la historia, Para la Biblia la fe es la respuesta humana total a Dios que salva por amor. En esta perspectiva, la inteligencia de la fe aparece como la inteli- gencia no de la simple afirmacién ~y casi recitacién- de verdades, sino de un compromiso, de una actitud global, de una postura ante la vida."* La teologia no con la realidad. EI tedlogo toma parte ~entendiendo y obrando~ ‘en el proceso de cambios de la histori eracién hecha por Dios. En un segundo paso ~el de la reflexién-, avanza hacia una concepcién integral de este proceso. Con su participacién en el proceso de cambios y con su andiisis crit un tercer paso: cambiar la realidad entendiendo la direccién y las metas propuestas por Dios. La plena realizacién de la teologia tiene, por tanto, ante si tres,instancias metodolégicas. Primero, la participacién del cristiano en la praxis de Dios que libera al hombre en fa historia, una participacién que implica accién, sufri~ miento, conocimiento. Segundo, la reflexién critica y racional so- bre esa praxis a la luz del Evangelio. En un tercer paso, también critico y reflexivo, la transform: ante los ojos la liberacién que da libertad a los hombres en el relno definitive de Dios. Precisamente surge de aqui la opcién por pues una relacién abstracta y tedrica que es la historia de una n de la realidad. Tiene siempre 2. Teologia de la libera n. 1, CEP, Lima, 6° ediclén revisada, 1988, p. 8. spe La teologia de la liberacién-en debate aquellos que deben ser liberados y que, siendo ya libres en la fe, part activa y conscientemente en ¢f proceso liberador mis- mo. Estos son los oprimidos, los pobres, los que viven en la mise ria, La-accién liberadora de Dios se dirige a hacer de los hombres verdaderos sujetos, es decir personas que actuan, EI hombre no recibe pasivamente el don de la libertad. Se convierte é| en portador de liberacién. De simple objeto atendido por el Esta- do se convierte en persona, sujeto activo, portador e impulsor det proceso de liberacién. La Iglesia misma ya no es més Iglesia para el pueblo sino Iglesia del pueblo. EI pueblo de Dios se con- vierte también en sujeto activo que lleva la historia a la meta de su total tiberacién. Por eso, en el sentido de! Vaticano II, la Igle- sia no es ya simple institucién que administra la salvacién. La Iglesia en conjunto (con los laicos y fa jerarquia, que son sus miembros internos) se convierte en signo e instrumento de la unién de Dios con los hombres y de los hombres entre si. La Igle- sia actéa como sacramento del reino de Dios o de la salvactén del do, ismo Y éste es también el sentido primigenio de las comunida- des de base. Base no se entiende aqui por oposicién a jerarquia Hay que entender, mas bien, que la toda la comunidad en ct to (con sus miembros revestidos de una gran diversidad de caris- mas, tareas y cargos) se convierte en sujeto actuante de la ac ci6n liberadora y de la praxis histérica de Ia liberacién. Nace asi el poder histérico de los pobres, quienes al participar como sujetos en el proceso de la historia son al mismo tiempo sujetos y acto- res de una empresa de libera: Lo nuevo de la teologia de la liberacién no consiste en ofre- cer a la teologia temas nuevos temas o en fijarse en otros conte- nidos de la revelacién. Lo sustancial esté en un nuevo plantea- Gothard Ludwig Milller miento y una nueva metodologia para procesar los contenidos cldsicos de la teologia catélica. “Por toda esto la teologia de Ia liberacién nos propone, tal vez, no tanto un nuevo tema para la reflexién, cuanto una nueva manera de hacer teologla. La teologia como reflexién critica de ta praxis histérica es asi una teologia liberadora, una teologia de la trensformacién liberadora de la historla de la humanidad y, por ende, también de la porcién de ella ~reunida en ecclesia~ que confiesa abiertamente a Cristo. Una teologia que no se limita a pensar el mundo, sino que busca situarse como un momento del proceso a través del cual el mundo es transformado: abriéndose en la protesta ante la dignidad humana pisoteada, en la lucha contra el despojo de la Inmensa mayoria de la humanidad, en el amor que libera, en la constructién de una nueva sociedad, justa y fraterna- al don del Reino de Dios” La teologia como reflexién critica se desarrolla a través de tres instancias: 1. ol andlisis soci 2, la sistematizacton hermenéutica, 3, la pastoral practica y sus aplicaciones. Saliendo al paso de ciertas crticas, digamos aqui antes que nada que el recurso que hace la teologia det anélisis social no significa disponer de una simple y profana teoria cientifica, socio- légica. Este primer paso forma ya parte de la teologia misma, puesto que en ella se observa desde un comienzo la realidad social a fe luz de la experiencia de Dios, creador y liberador de La teologia de la liberacién en debate todo ser ‘Aunque en este primer paso se tenga la ayuda de las ciencias sociales, el andlisis del cual hablamos sigue sien- do un elemento estrictamente teoldgico. 3. VISION INTEGRAL DE LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION EL ANALISIS SOCTAL La teologia de Ia liberacién empieza considerando que nues- tra relacién con Dios y nuestra situacién en el mundo y en la so- cledad son partes de una misma realidad. Como el presenta como unidad espiritual y materi hombre se su relacién personal con Dios no se puede separar de las condiciones sociales en las que se realiza histéricamente, Por eso las relaciones sociales antagénicas ponen de manifiesto las fallas de su relacién con Dios. Asi se presentan, irrefutablemente, las estructuras socia- les especialmente en Sudamérica, donde a la mayoria de sus habitantes se los ha degradado @ un nivel infrahumano, expre- sién y consecuencia de la pérdida de Dios y, por tanto, un obs téculo para que perciban a Dios como Dios de Ja vida. Desde luego, vivir en la opresién, en ta injusticia y en la miseria tiene muy poco que ver con el romanticismo de una supuesta vida sen: y humilde, porque pobreza significa aqui sencillamente la rerte. éCual es el origen de esta pobreza que trae la muerte para millones de personas? Por pobreza no podemos entender aqu mala suerte 0 incapacidad para salir adelante en la vida, sino el resultado de condiciones de existencia estructurales ¢ insalvables que destruyen la vida de mil nes de seres humanos. ” Gechard Ludwig Miller Este es el punto en que necesitamos los instrumentos de la ciencia social em igencia del fend- meno. Menclonemos también 2 los préstamos tomados del an sis marxista acerca de las condiciones que el capital, el mercado y la Industria le imponen a la sociedad moderna. Est fuera de todo cuestionamiento que la teologia de Ia liberacién tenga algo que ver con la ideologia totalitarista del comunismo leninista y ste Pero hay que aceptar que la existencla humana no se da al mar- gen de sus condiciones histérico/sociales y que la verdad no se descubre si se desconocen los intereses implicitos en la mirada Get observador. En el comunismo hay sin duda elementos mate- rialistas. Pero surgen por su opasicién al idealismo y no con res- pecto al cristianismo, que parte, antropolégicamente, de la unl- dad espiritual/corporal del hombre y que no pierde de vista que {a realidad espiritual se desarrolla bajo las condiciones materia les del mundo. Por eso, a diferencia del marxismo, Ia teologia de Ja liberacién no considéra al ser humano como un simple produc- to ensamblado a partir de condicionamientos materiales, El hom- bre es una persona creada por Dios y convocada por Dios para tuna obra. Por eso es un sujeto portador de la realidad en la me- dida en que es attifice de las condiciones materiales de la exis- tencia humana en fo econdmico y en lo social. Sin embargo, dado que Dios quiere liberar al hombre y hacerlo sujeto (actor respon- sable) de si mismo, esta integracién de subjetividad y de libertad slo ocurre si se camblan las condiciones materiales para que esa subjetividad libre pueda desenvolverse. Para esto el hombre debe convertirse a su vez en el sujeto del proceso historico de ‘cambios. Con su actuacién y su participacién en esos cambios de la historia, cumple con los requisitos para participar, igualmente, a la luz det Evangelio, en el desarrollo del conocimiento de toda fa ca para una primera int nista. 9, La teologia de Ia liberacion en debate humanidad. Ahora bien, el concepto contrério a la liberacién es el de opresién. La opresién proviene de la dependencia. Depen dencia significa que las condiciones materiales de vida son ten escasas que no puede desarrol bre. Pero las estructuras de la dependencia no su del destino © por causas naturales. Esto seria un falso fat y la creencia de que Dios quiso la separacién de ios seres huma- nos en opresores y oprimidos, ricos y pobres, sefiores y escia- vos. La globalidad de la dependencia es mas bien el resultado de lun proceso histérico que se perpetia hasta el dia de hoy. Con la colonizacién de Sudamérica, las poblaciones indige- culos culturales y econémicos. (No hay mo- tivo tampoco para mirar romédnticarhente hacia el pasado, porque si bien es verdad que entre los incas y los aztecas practicamente no habia pobreza, no ocurria lo mismo con las libertades perso- ales, Dominaba un absolutismo estatal exento de escripulos.) Latinoamérica se convirtié en proveedora de materias primas y el hinterland de los centros econémicos de Europa y Norteamérica, dando lugar a un efecto reciproco: la prosperidad del centro arro- 46 a Latinoamérica a la periferia. Los sistemas econémicos del mercantilismo, de la moderna industria capltalista de los Estados centrales y de sus agentes en las poderosas empresas multina- Gionales, produjeron fa marginalizacién del Tercer Mundo y la pauperizacién de grandes masas populares. La subjetiva buena voluntad de algunos representantes de la industria capitalista ‘no cambia mucho los resultados porque estén en juego sistemas legates objetives que norman la interdependencia entre os cen- tros y la periferia. En la Europa central se ha podide controlar al capitalismo mediante politicas estatales de alcance social, pero a nivel internacional los estados y las empresas se comportan to- se la libre subjetividad del h jen por obra smo. nas perdieron sus 9% Gerhard Ludwig Maller ae davia al mejor estilo capitalista de conseguir ganancias méximas a expensas de los:débiles. Esta mentalidad se refleja en expre- siones tipicas como las siguientes: disponibilidad de mano de obra barata; flujo de materias primas a bajo costo; agricultura orien- tada no al consumo de las pablaciones nativas sino @ una pro- duccién de tujo para el Primer Mundo; fuga del capital de fos pue~ blos que lo necesitan; crédito internacional para crear infraes- tructure industrial junto con exoneracién de impuestos para los inversionistas extranjeras. Como resultado, los estados pagan por sus préstamos intereses ¢ intereses compuestos cada vez fen mayor volume tica tributaria que impulse el desarrollo de 1a industria nacional (con el agravante de que cesta ditima remite sus ganancias a las matrices extranjeras). E5- tan ademas las presiones det Banco Mundial y del Fondo Moneta~ rio Internacional que obligan a los estados a pagar sus présta- mos, lo que se hace elevando los impuestos y eliminando fos sub- sidios de alimentos. La consecuencia inmediata es un mayor em- pobrecimiento hasta extremos de hambre de los mas pobres en- tre los pobres. Juegan también un pape! los grupos de poder en cada pais y el despilfarro de los recursos del estado en iniitiles compras de armamento, y la mania sin sentido de ostentar pres~ tigio, E1 sistema condiciona el desequilibrio entre las periferias y los centres. (Esto no excluye la buena voluntad de algunas insti- tuciones privadas y de la Iglesia, Son una ayuda de emergencia, muy necesaria. No pueden, sin embargo, cambiar mucho la situa- cién.) No basta con apelar a la buena voluntad de fos que domi- nan y de fos grandes propietarios. Puesto que hablamos de ciones condicionadas estructuralmente, hay que ir a las rafces ismas de la miseria y poner en marcha un programa global de tiberacién, 4. La teologia de Ia Iiheracién en debater La teologia de la liberacién habla del capitalismo como de la estructura que es el origen de la opresién y el despojo: No del capitalismo como simple sistema econémico donde {a libre em- presa tiene un peso considerabie, sino del capitalismo en cuanto combinacién de dinero y de instrumentos de poder en manos de una oligarquia 0 de los grandes centros internacionales. €1 contraconcepto que empiea la teologia de la liberacién es el de socialismo. Tampoco se remite con esto @ una economia centr: (cada, Mas bien se fija en cén deberian participar todos los segmentos de 1a poblacién, incluso en los paises sub- desarrollados, en los procesos de la economia mundial Hay que aclarar que en la medida en que los grupos de poder se ven forzados a explotar y opri ciarse con la ai pueblo para benefi- wveza y la sobreabundancia, entonces, y en ese sentido, la teologia de la liberacién habla de una lucha de clases alentada por los de arriba. La sociedad se entiende entonces como un campo de intereses en conflicto. Y la historia humana no @5 el desarrollo armonioso de sus potencialidades sino un anta- gonismo de principios e intereses encontrados. Este antag) mo ha existido siempre en la historia pero hoy se refleja e enfrentamiento entre el Primer y el Tercer Mundo. Mas profu mente, en el lano de la historia se refleja el drama sustancial que la teologia de {a liberacién concibe como el conflicte entre gracia y pecado. Una vez més, aunue Ia teologia de Ia liberacién utiliza a veces vocabulario marxista, sin embargo, cuando habla de lucha de clases no se refiere al aniquilamiento de seres humanas por la otra clase social ni a una burda oposicién 0 un contrapunto de roles entre opresores y oprimidos, saqueadores y despojados. Cristianamente hablando, se trata de la lucha de fa gracia contra 5 Gerhard Ludwig Maller i el pecado en la que hay que tomar parte. Mas coneretamente, se trata de cémo la salvacién se encarna en tas estructuras sociales en funcién de una victoria sobre el pecado y sobré los sistemas de explotacién por los que se manifiesta el pecado. Porque ta gracia y el pecado no existen como entelequias espirituales, sino que se encarnan y se materializan en los tejidos de la vida huma- na. En este sentido, habla la teologia de fa liberacién de la mensién politica de la gracia y del pecado. Tal vez podriamos ha~ blar mejor de una dimensién social, mas que politica, porque en los estados modernos no totalitarios el concepto de lo politico se reserva estrictamente @ la gerencia del conjunto de fuerzas so- clales que interactGan libremente (mas que @ la lucha clasica por et poder), La asociacién de aracia y pecado no es tan nueva como parece, En la doctrina clasica sobre la gracia se habla siempre de una dimensién eclesial’y por tanto social, de la gracia y de su materializacién en buenas obras, es decir en obras que van con~ figurando al mundo. Por otra jparte, para la doctrina clasica det pecado original, el pecado aparecié en el mundo cuando se usd mal la voluntad libre y se pervirtié asi ia naturaleza del hombre, es decit, los elementos y factores que hacen posi le su vida ma- le el acce- terial y espiritual. Corrompida la naturaleza, es imposi 50 perso Por eso se entiende que sélo @ través del hombre nuevo (el nue- vo Adén), Cristo, podré la naturaleza humana, redimida y libera- da, realizarse nuevamente. Y porque nuestra naturaleza ha sido liberada de los condicionamientos que la alejaban de Dios, por | hacia Bios y hacia el préjimo en la fe y en el amor’ 4 Suma teoldgica, 11 4.69 2.3; I-11 q.81 2.1; 4.82 a.1 ad 2; Ig 83.5 ad % La teologia de Ia liberacién en debate es0 podemos nosotros, como hombres ndevos, constituidos por Dios en santidad y en justicia, vivir de una manera nueva, es decir, como personas que -liberadas para ser libres~ participan en la liberacién que Dios obra en la historia. LA DIMENSION HERMENEUTICA-TEOLOGICA Hay que interpretar ahora ol fenémeno de la explotacién y is que se hacen sobre sus condiciones histéricas y so- iales, a la luz de la Revelacién. Los testimonios biblicos nos mucs: tran a Dios como al creador que hace de la historia el espacio donde ejerce su liberacién. Su accidn redentora no libera al hom bre de la historia, sino para la historia. En ésta se encuentran fos elementos y factores materiales para su desarrollo incluso como ico de la creacién debe ser inter: persona espiritual. El relato pretado en el gran contexto del suceso histérico que es la salva~ cién. Nos muestra el origen y las metas de ese estar hecho 3 imagen de Dios que es el hombre, quien, como realidad personal, se realiza materialmente, corporaimente, como parte del mundo. La accién histérica de Dios con respecto a su criatura, que ha caido ante él por el pecado, se manifiesta en signos de redencion que liberan al hombre de la esclavitud que él mismo ha producido ¥ que le impige unirse a Dios y al préjimo en el amor. Esto aparece fundamentalmente en la experiencia del Exodo. La salvacién no cocurre simplemente en el los azotes de los amos egipcios. Ni se les promete @ los israelitas que estan oprimidos un mejor y sustancioso ‘més all cin consiste en que Dios tos hace tibres esclavitud. Y no hay aqui ninguna reduccién horizontal, inmanen: te, materialista. La obra liberadora de Dios tiene que ver, por rerior del alma, que estaria 2 salvo de La salve- los saca realmente de la 7 supuesto, con las condiciones'materiales de la vida humana, pero se hace en funcién de un pacto con Israel. El pacto es la meta, el objetivo, de la liberacién. La liberacién es la sefial exterior del pacto, es decir, es la prueba palpable e histérica de la unién per- sonel y comunitaria de los hombres con Dios, En este sentido podemos hablar de Ia trascendencia de la salvacién. Pero esta trascendencia no se remite sin mas a un espacio y a un momento ‘mas alla’, a un mundo ajeno al de nuestra creacién, Sélo existe una creacién de Dios con la que el hombre pudiera tener luna relacién directa. La trascendencia de la salvacién, con res pecto a su realizacién historica, no se decide en el momento de nuestra muerte individual 0 al final de los tiempos. En esos mo- mentos se llega, l6gicamente, a la plenitud de la salvacién y de su trascendencia, puesto que Dios se convierte en el contenido absoluto de nuestra propia trascendencia personal (visién de Dias, comunién eterna en el amar). Pero al mismo tiempo, como reali- dad inmanente, la salvacién demanda que nuestra historia social y material, la realidad de nuestra existencia como creaturas del mundo, sea rehecha nuevamente por Dios (resurreccién, comu- nin de los santos, creacién de un nuevo cielo y una nueva tie- rra}. Dios es, por tanto, el contenido absoluto de la salvaciin, tento en la relacién trascendente y personal del hombre con Dios, cuanto en el perfeccionamiento y en la restauracién de los ele- mentos materiales que constituyen nuestra existencia corporal ~ aunque, ciertamente, de un modo que no podemos conocer en esta vide Por tanto, desde el punto de vista del Nuevo Testamento, se entenderia muy mal [a salvacién si la quisiésemos espirituali- zar y contrastar con una supuesta tendencia materialista del An- tiguo Testamento, En sus comentarios a las Escrituras, la teologia de la in se adhiere a las criticas proféticas contra cualquier culto ex- terno que pierda de vista el amor a Dios y al préjimo. Subraya como Dios se pone especialmente del lado de los pobres y de los desterrados, como aparece en la literatura profética, sobre todo en la segunda parte de Isaias (Isalas 40-55) que habla de la Promesa mesidnica de un Evangelio para los pobres. En el Nuevo Testamento lo que est en primer plano es la obra del reino de Dios, sobre todo en fos evangelios sindpticos. Jestis anuncia su Evangelio para los pobres, los presos, los opri~ mids, los enfermos de alma y cuerpo, los desterrados. Ha veni- do para los pecadores, no para los justos. Aparece entonces la opcién del propio Jests por fos pobres, puesto que son los po- bres, entre todos los seres humanos, los que buscan en Dios la salvacién y {a liberacién de fas deplorables condiciones en que viven. De una manera ejemplar, en las curaciones de enfermos aparece la intima relacién entre saivacién (el advenimiento esca- tolégico de Dios en Jesés Hombre como el nuevo pacto) y salud (realizacién de esa salvacién en la existencia material, corporal, del hombre). La salud corporal es como una anticipacion de la inmanencia escatoligica de la salvacién. Jesiis fue todo menos. que un reformador social © un politico, ni pretendié atenuar los sintomas de enfermedades mds hondas. Establece el reino de Dios y en él deben desaparecer aun los sintomas del pecado ins- talado como injusticia en las estructuras sociales. Por otra parte, Jesis no fue un predicador mistico del ‘mas alld’ 0 de una ascéti- a cultivada a expensas del cuerpo. En la predicacién y obras de Jestis se armonizan los aspectos trascendentes e inmanentes de la salvacién, Su misma muerte en la cruz no tendrla sentido para igiosidad que pretendiese separar creacién y liberacién. Gerhard Ludwig Milller Bae ia) Frente a la obra del pecado, Jestis muere para demostrar que el amor de Dios libera y transforma, Su muerte en la cruz restaura el mundo y su historia convirtiéndalos en el campo de una nueva creacién. Por eso habla de una nueva alianza en su carne y en su sangre. Quien busca a Cristo fuera de su existencia humana, de ‘su existencia corpérea, no lo encontrara. Sélo quien come su car- ne, quien se une a su realidad encarnada, tiene la vida eterna, la tunidn con Dios, fa salvacién trascendente. La cruz de Jestis revela escatolégicamente la opcion de Dios por los pobres. En el proceso de la historia, Dios se pone del lado de los oprimides para conducirlos hasta fa libertad y para hacer posidle que también ellos participen en la empresa de salvacin prometida a todos los hombres. En este sentido habla Gutidrrez, con razén, de la fuerza histérica de los. pobres. Si los pobres participan en las tareas de Ie salvacién, entonces inter- vienen en la histor , de su po: intrascendente. Pero Dios incorpora también a los explotadores, 2 los dominadores. Los libera de la angustia de tener que vi destruyendo a los demas y hace posible que obtengan una liber- ted verdadera, Finalmente, en la resurreccién de Jess ha mos- trado Dios cual'es el significado de la vida y, consecuentemente, cémo puede nuestra libertad convertirse en un ‘estar-ahi-para tos demés’ en las estructuras sociales que conforman nuestra cexistencia humana. Dios se manifiesta como el padre de todos tos hombres, como hermano de todos en Cristo y como su amigo fen el Espiritu Santo, Hace posible, por tanto, una vida en liber- tad, hermandad e igualdad. salen de su margina: 100 eee zi 1a teologia de la liberacién en debate LA PRACTICA PASTORAL f sis social y las reflexiones teol6gicas que hemos hecho hasta aqui, nos conducen ahora a la accién de la Iglesia de Cristo. La Iglesia sélo serd Iglesia de Dios en fa medida en que no se preocupe Unicamente de su organizacién y de su peso institucional. Serd Iglesia de Dios (como lo formula Dietrich Bonhoeffer) si es Iglesia para los demas. Cuando toma partido, por tanto, en las acciones de liberacién que Dios desarrolia en ta historia. Con el Vaticano 11 po Iglesia como signo ¢ instrumento para la unién de los hombres con Dios y de los hombres entre si. Iglesia al servicio de los planes de Dios en la historia de la humanidad. No cabe una interpretacién alterna va que dijese, por ejemplo, “el reino que Dios quiere se realiza <6lo al final de los tiempos’, 0 que “el hombre edifica un reino de Dios pero que, en realidad, es solamente un reino humano”. Nues- tra concencién teologica sobre el sentido de la gracia excluye igual- mente cualquier intento de cuantificar lo que pone Dios y lo que pone el hombre en el resultado total. Gracia de Dios y libertad humana (la accién humana) se relacionan de otro modo, Dlos participa siendo el sentido y fo sustancial de la libertad de! hom- bre, Dios se entrega como meta de la libertad del hombre. Hacia la se dirige dindmicamente el hombre libre arrastrando consigo el flujo material de la historia (trascendencia de la salvacién). Dios realiza la salvacién sin excluir de su obra al hombre, Lo incorpora como portador de Io histérico, es decir, como actor y constructor del mundo (inmanencia de la salvacién). Sélo quien camina en la verdad vive en el presente de la salvacién, sin que por eso pueda decir que es obra suya auténoma, Enfrentar ortodoxia y orto- praxis; llegar a la verdad pensando o més bien actuando; contra- 101 Gerhard Ludwig Miller sacs) poner, en fin, fe y amor; es un estilo de refle superado. Existencia cristiana y misién eclesial significan necesa~ Fiamente tomar parte en el proceso histérico y escatolégico de la beracién. Esto Incluye una nueva manera de festejar nuestra Nbertad en Ja liturgia y en los sacramentos, asi como el ir enten- diendo tas causas de la opresion y la esclavitud. La predicacién, la catequesis, los centros educativos y, también, las protestas piblicas contra la opresién, tienen la tarea de fomentar la solida- ridad con los pobres y hacer que se reconozcan como personas que deciden su destino y se liberan con sus propias manos. La accién liberadora de los pobres, su solidaridad y su lucha de cla- ses no consiste (salvo casos extremos) en levantarse en armas contra los explotadores. Cambiar la sociedad con el poder de los pobres en el contexto globatizado de la economfa actual significa antes que nada poner en marcha grupos que sepan ayudarse ellos mismos; fomentar igualmente la responsabilidad pc cultural, fa participacién ciudadana y la organizacién de partidos politicos y de sindicatos. EI Concilio Vaticano HI habla en este mismo sentido sobre la Iglesia y su participacién en la historia de la humanidad como sacramento de la liberacién. “Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, so- bre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discipulos de Cristo” (Gaudium et spes, 1). “Para cumplir esta misién es deber perma- nente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de la época e interpretarlos a la luz del Evangelio (...) Es necesario por ello co- ocer y comprender el mundo en que vivimos, sus esperanzas, us aspiraciones y el sesgo dramatico que con frecuencia le ca- racteriza (...) El género humano se halla hoy en un periodo nuevo én que ya ha sido ee la teologia de iberacién en debate de su historia, caracterizado por cambios profundos y acelera dos, que progresivamente se extienden al universe entero. Los provoca el hombre con su inteligencia y su dinamismo creador; pero recaen luego sobre el hombre, sobre sus juicios y deseas Individuales y colectivos, sobre sus modes de pensar y sobre su comportamiento para con las realidades y los hombres con quie- es convive. Tan es asi esto, que se puede ya hablar de una verdadera metamorfosis social y cultural, que redunda también iosa” (Gaudium et spes, 4) Bien analizada, la teologi en ta vida de ta iberacién esta en total continuidad con respecto a la teologia clisica, pero saca a la luz aspectos fundamentales que hasta ahora habian pasado des- apercibidos. Lo hace de cara a la situacin social en que se en- cuentra Latinoamérica, fenémeno sin duda inseparable del don lo que ejercen los centros de la economia mundial 4, JUSTIFICACION Y LiMITES DE UNA CRITICA ALA TEOLOGEA DE LA LIBERACION gos han rechazado de plano la teologia de por no hablar de aquellas personas que, incluso dentro de la Iglesia, ven amenazados sus privilegios. Hay, sin ambargo, puntos especificos que ameritan una mejor pondera (6n doctrinal y teolégica, 9, si queremos, una explicacién mas para deslindar temas controvertidos. En cualquier caso las teologias regionales no pueden aislarse e inmunizarse fren- te a las demas (como seria di ir que a la teologia europea le compete juzgar a las iglesias jévenes 0, desde el otro lado, de- ir que los europeos no entenderén nunca la teologia de la libe~ Facién). Si esto ocurriese, ya no valdria la pena empefiarse en 103 Gerhard Ludwig Maller 2 traducir conceptes de uno y étro lado. La primera tarea, por tan- to, e el didlogo en torno a las interpretaciones que puedan es- tar equivocadas. Con frecuencia fracasa el didlogo cuando es istinta la terminologia relacionada con el mundo del trabajo (socialismo, capltalismo, lucha de clases, etc.). La primera nor ma de toda hermenéutica consiste en no resolver problemas ajenos desde nuestros propios puntos de vista, porque esto tlevaria a conciusiones aisladas y fuera de contexto, con el 0 obvio de poner en primer plano lo que no es lo sustanci problema. El principal asunto a discutirse es siempre la metodologia is social y el empleo, en parte al menos, de categorlas marxistas (teoria de la dependencia; el esquema teoria/practica; jombre como creador de la historia y sujeto activo de los pro- cesos sociales). En principio no cabe duda del derecho que tiene la teologia de empezar por los analisis que hacen las ciencias sociales empiricas. La misma teologia clésica empieza describien- do [a situacién del ser humano, visto por ella como creatura ben- decida 0 pecadora. Lo que hace aqui la teologia de la liberacién es trazar una linea para diferenciar los condicionamientos estruc- turales producto del pecado y, por otro lado, lo que pertenece @ Ja gracla. Que la teoria de la dependencia, por ejemplo, sea una ‘explicacién bastante completa del estado actual del Tercer Mun- do, podria aceptarse; pero, aun asi, la realidad social es muy compleja y podrian existir factores de explicacién dificiles de ob- servar. Esta complejidad tampoco es un pretexto para no pensar i hacer nada. S det contribuir a que se mantenga el estado de cosas. Por lo demas, en Norteamérica y en Europa, donde estén los grandes centros de la economia mundial, no hay ninguna teo- tia alternativa para explicar mejor el fenémeno de la explotacién, 104 OS La teologia de la liberacién en debate la pobreza y ‘a opresién. Tampeco una estrategia para cambiar efectivamente el estado de cosas. Por su parte, el sacialismo, en todas sus variantes, ha perdido prestigio. Sin embargo, siguen siendo validas algunas proposiciones concretas de Marx sobre os sistemas econémicos, industriales, de la sociedad moderna, sin que estén necesariamente ligadas esas proposiciones a una concepcidn atea de! hombre. De aceptarse esto tiltimo, habri que concebir, obviamente, al hombre como creador y duetio so- berano de su vide y, justamente en funcién de su libertad, ten- dria el hombre que negar la existencia de un dios creador asi como los efectos de la gracia. Pero lo que conocemos como mate~ lismo histérico no es una concepeién intelectual originalmente auténoma. El origen de muchos de sus elementos tedricos se puede rastrear en los conceptos judco-cristianos de fa historia y del juicio final. El cristlanismo, por su parte, no ve el desarrolio de la historia como algu sencillo y armonioso. Gracia y pecado son, por el contrario, instancias antagénicas en el drama de Ia histo- ria, Lo que hace Ia teologia de la liberacién es situar este entago- nismo en las tensiones que hoy existen entre la opresidn y los Intentos de liberacién en Latinoamérica y en el mundo en gene- ral. Por lo demés, una profunda inteligencia de este drama histé rico sélo es posible mediante una teologia rigurosa. Desde sus Inicios hasta su término, la historia est atravesada por una rea- lidad trescendente que desvela el sentido de sus origenes y de su escatologia. Y sélo cuando el ser humano, realmente como persona, entiende su absoluta responsabilidad ante Dios, que es el origen y la meta de la historia, se convierte en coautor dela historia, Tomar conciencia de su responsabilidad significa aceptar ilbromente 1a gracia e impulsar la historia hacia su auténtico des- tino, Rechazar la gracia trae como consecuencia desconocer el 105, Gerhard Ludwig Miller cS sentido de la historia e impedir que el hombre llegue 2 su perfec- cién unido a Dios. No tenemos, entonces, por qué recelar con suspicacia en torno a una supuesta relacién de la teologia de la liberacién con @ marxlsmo. Investiguemos, més bien, qué aporta el marxismo cuando acoge (aunque secularizéndolas) profundas convicciones de la teologia cristiana sobre el sentido de la historia y de su culminacién escatolégica. ¥ valdria la pena discutir hasta qué punto podemos evitar el empleo de un vocabulario tejtido de marxismo cuando redescubrimos ideas originalmente cristianas. En cualquier caso, la teologia de la fiberacién se diferencia sustantivamente det marxismo por su antropologia teolégica. ¥ definitivamente es ‘aunque recurra instrumentalmente @ disciplinas como la sociologia, la ciencia politica y la economia para la discusién de temas teolégicos. Insistiendo en nuestra concepcién de Ia historia, debe dis~ cutirse en particular la ambigua Idea de una salvacién que se espera, horizontsimente, sélo en este lado de la vida. Todavia hay quienes piensan que la teologia de la lberacién propugna en fa préctica un paralso en la tierra. Sin duda es una teologia que se opone con todo derecho al dualismo que por una parte habla de ‘salvacién’ en esta o en la otra vida y, por otra parte, de ‘salud’ © ‘bienestar’ sélo en la presente vida. éSe inclina por eso la teo- logia de la fiberacin, como se quiere suponer, a un monismo que mezcla indiferenciadamente la historia profana y la historia de la salvacién, la accién del hombre y ta gracia de Dios? Si los bienes terrenales (alimentacién, vestido, vivienda, educacién, Justicia y liberacién) vienen a ser algo idéntico a la salvacién eterna pero que se realizan en el terreno de nuestra historla, entonces se revela un monismo que o bien hace de la esperanza de salvacién 106 La teologia de la liberactén en debate algo inmanente sin més, 0, lo que es peor, se convierte en un soporte del totalitarismo teocratico de los manipuladores de los procesos sociales. Pare juzgar bien a la teologia de la liberacién, seria de gran ayuda revisar las propuestas de la Nouvelle Théologie de los afios cincuenta en Francia (donde estudié Gustavo Gutiérrez) y la dis: cusién teoldgica sobre la gracia en Alemania (Karl Rahner). En e508 tiempos se queria descartar un doble plano de la existencia humana. Porque no existe, como pretendié en su momento la Nueva Escoléstica, una dimensién Inmanente del hombre y, se- paradamente, una realidad trascendente, sobrenatural, que no tiene nada que hacer con la naturaleza humana y que simple mente esté como sobreafiadida desde afuera por Dios. Con esta teoria de la gracia como algo sobreafadido a la naturaleza, se queria garantizar la libertad y le gratuidad del don que es la gra- cia frente a cualquier instancia de la naturaleza. Pero si se parte, como lo hizo Tomas de Aquino, del Gnico destino del hombre (desiderium naturale ad videndum Deum), es decir de la naturale- za creada por Dios y que slo en Dios halla su perfeccién, enton- ces sélo hay una Unica salvacién, trascendente e inmanente, Con todo, no podemos meter en un solo saco el bienestar terrenat y la salvacién eterna como si no hublese diferencia alguna entre ellos, La salvacién eterna es Dios mismo. Se comunica al hombre en esta vida mediante la fe y culmina con lo que algiin dia sera la visi6n de Dios. Los bienes terrenales (\ibertad, dignidad humana, Justicia, extirpaciéa del hambre y de la pobreza) son signos de la salvacién, que se actualizan y se realizan mientras el hombre y ta humanidad caminan hacia el final escatolégico de la historia. En este sentido no hay ni una total separacién ni una radical identi- ficacién de bienestar y salvacién, Mas bien, tenemos la unién de 107 Gerhard Ludwig Maller wl dos factores que, siendo diferentes, se reclaman el uno al otro, imamente en el terreno de lo histérico y de to nan y se revelan reciprocamente. Historia se relacionan escatolégico, se ilu profana e historia de la salvacién se relacionan de la misma ma- era. La historia del mundo no significa (como dice Hegel) que Dios mismo se objetiviza, sino que es el terreno donde combaten dialécticamente gracia y liberacién de un lado, pecado y opresién por el otro lado. Pero en su esencia la historia del mundo es tam- bién historia de la salvacién, porque Dios, salvador y redentor det mundo y del hombre, se ha puesto a si mismo como meta objeti- va de la historia y de la accién liberadora del.hombre. Quien tome partido por la liberacién, estaré por eso al lado del Dios que tibe- ra, Praxis significa aéi tomar partido y ser factor de cambios en el proceso histérico que se dirige a su meta trascendente e inma- nente. Quien trabaja para’ la liberacién ya esté del lado de Dios, sea 0 no consciente de eso. Con é! puede trabajar el cristiano creyente, aunque no pueda orar ni celebrar con él la Eucaristia porque le falta la expresa confesién de fe y la relacién personal con Dios que implica la liturgia. Al revés, con alguien que se con- fiesa cristiano pero que esta contra la liberacién, actuando, por tanto, contra el amor de Dios, no se podria trabajar con él ni celebrar la Eucaristia. El pecado mortal nos excluye de la Eucaris~ tia na sélo porque asi esté normado disciplinarmente (per legem), sino que nos excluye por el contenido y el sentido mismo de la Eucaristia que es una celebracion de ta gracia y de la liberacién. ¥ no existe ninguna celebracién ‘clasista’ de la Eucaristia, como ha sido denunciado: Nadie excluye de la Eucaristia a quien es de otra clase social, pero habria que hacerlo con el que abierta y conscientemente actiia como explotador y opresor. Un tal cristia~ no este excomulgado en el fie! sentido del término: la Iglesia lo La teologia de la liberacién en debate separa de la comunidad para que se arrepienta y se convierta. Si lo hace y regresa, la celebracién comunitaria de la Eucaristia ex- presaré sv conversién y su reconciliacién con la Iglesia. La teologia de la liberacién puede entenderse como una Nouvelle Théologie (Henri de Lubac} de proyecciones sociales 0 como a teologia de la gracia, de Karl Rahner, aplicada a la histo- Fla y a la sociedad. ‘A partir de estos supuestos se resuelven los cuestiona- mientos y las imputaciones que se han hecho @ la teologia de la liberacién. En la revelacién biblica y en la milenaria tradicion teolégica y doctrinal de la Iglesia estén las raices sdlidas de las que ha surgido. Tal vez se encuentra hoy en una etapa de afinar y fundamentar mejor determinados temas, pero sus grandes plan- Yin moda en discusién, pese 2 las afirmaciones Inmaduras 0 exageradas de algunos de sus sequt dores, que han encontrado, dicho sea de paso, cierto eco en los medios de prensa. Hay que decir que, teniendo en cuenta las necesidades de la vida eclesial y et estado actual de la teologia, la Iglesia en el Tercer Mundo y Ta Iglesia en cuanto Iglesia para el mundo entero no puede renunciar a que se siga cultivando y po nlendo en practice la teologia de fa liberacion. Gracias a ella ta teologia catélica ha podido resolver el dilema dualista del mas acd y el mas allé, el bienestar terrenal y la salvacion ultraterrenal. Digase lo mismo de la salucién de fundir en una sola realidad los dos aspectos del dilerna del monismo que el marxismo no invent’ pero entendié y expresé bien. Justamente por esto habria que ver en la teologia de a liberacién una alternativa radical a la con- cepcién marxista del ser humano y a la utopia histérica que resul: ta de ahi. Lo sustancial de la metodologia teolégica de la teamientos no estan de cién ~comprometernos en una praxis para cambiar la realidad~ Gerhard Ludwig Maller es una nueva formulacién del evento original de toda la teologia. Primero hay que seguir a Cristo. A partir de ahi se da la reflexion para decir adecuadamente quién es realmente Jesus. Para la opinién publica contemporénea la teologia de Ia |i beracién puede haber perdido interés, pero hay problemas que no han sido resueltos y en la misién de servicio, de reflexién y de transformacién que le compete a la Iglesia con respecto a toda la humenidad, la teologia de la liberacién sigue prestando un servi- ‘clo imprescindible. Ni en un contexto regional ni en el intercambio teolégico mundial, puede hoy dejarse de lado a la teal tiberacion Ao DONDE DORMIRAN LOS POBRES? Gustavo Guttineez Uu” serie de acontecimientos de los diltimos afios (econéi os, politicos, culturales y eclesiales) han dibujado, ‘mo sorprendente, una situacién muy nueva. Cambio de época se le ha llamado, aunque no tengamos todavie la distancia histérica necesatia para calificarla en forma definitiva. Pero no hay duda sobre lo inédito del presente estado de cosas. Se trata de una situacl que lleva a repensar muchas co- sas. Un buen némero de analisis y de propuestas enunciadas en afios recientes han perdido vigencia, numerosas discusiones y precistones de ese tiempo no responden plenamente a los retos actuales. Ignorar estos cambios significaria encerrarse en el pa- sado, vivir de nostalgias y condenarse a vivir de espaldas a las personas de hoy’. No se trata de un frivolo estar “al dla", sino de de este tiempo, ef. €. "en Age of Londres, 19b4) 998'505, ara of autor el Siglo NO comense pa