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Jos Casanova

Aggiornamenti? Katholische und muslimische Politik im Vergleich*

Der aktuelle globale Diskurs ber den Islam als einer fundamentalistischen, antimodernen und undemokratischen Religion hnelt in frappanter Weise dem alten Diskurs ber den Katholizismus, wie man ihn vorwiegend aus den anglo-protestantischen Gesellschaften, insbesondere den Vereinigten Staaten im 19. und 20. Jahrhundert kennt. Ich mchte diese verblffende Parallele zum Anlass nehmen, einen Vergleich anzustellen zwischen der katholischen Politik der Vergangenheit und der muslimischen Politik der Gegenwart, wobei ich bewusst nur drei verschiedene Ebenen in
den Blick nehme:
die Ebene der transnationalen Strukturen des Katholizismus und des Islam als
Weltreligionen,
die Ebene religiser politischer Parteien und Bewegungen in der nationalen Politik und
die damit verbundenen Fragen in Bezug auf die Integration der Katholiken in die
anglo-protestantischen Gesellschaften der Vergangenheit und die der Muslime in
die skular-christlichen Gesellschaften des Westens heute.
Ziel des Vergleichs und damit meiner Darlegungen ist nicht eine systematische Analyse der grundlegenden hnlichkeiten der beiden Religionen. Ich mchte vielmehr
einige der skularistischen Grundannahmen in Frage stellen, die in den Sozialwissenschaften und speziell in der Politikwissenschaft die Analyse der holy but controversial affiliation between religion and politics bestimmen.
Mit dem auf die genannten drei Ebenen beschrnkten Vergleich glaube ich drei
Thesen aufstellen und erhrten zu knnen:
1. So umstritten die heilige Allianz zwischen Religion und Politik sein mag sie
hat eine lange Geschichte, und es ist wahrscheinlich, dass sie, diese Allianz, auch in
Zukunft fortbestehen wird. Dies stellt die skularistische Grundannahme von der
Privatisierung der Religion in modernen Gesellschaften in Frage.
2. Der Widerstand gegen die skulare Trennung von Religion und Politik ist weder spezifisch muslimisch, noch ist er ein Charakteristikum nichtwestlicher Religionen. Damit wird die falsche Entgegensetzung des skularen Westens auf der einen
und des religisen Rests der Welt auf der anderen Seite in Frage gestellt.
* Aus dem Amerikanischen bersetzt von Sophia Pick.

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3. Vor dem Hintergrund der erfolgreichen Demokratisierung der katholischen


Politik in den letzten Jahrzehnten kann man gleichlaufende Prozesse der Demokratisierung in der muslimischen Politik antizipieren, ja sogar bereits beobachten, und
damit den angeblichen clash of civilizations zwischen dem Islam und dem Westen
in Frage stellen.

I. Transnationale Strukturen des Katholizismus und des Islam als Formen


weltlicher religiser Herrschaft
Als Formen religiser Herrschaft reichen sowohl der Katholizismus als auch der Islam sehr viel weiter in die Vergangenheit zurck als das moderne Weltsystem von
Nationalstaaten, und es ist wahrscheinlich, dass sie dieses auch berdauern werden.
Das Attribut transnational macht allerdings nur dann einen Sinn, wenn man es auf
das westflische System souverner Nationalstaaten bezieht, das in der frhen Neuzeit entstand und allmhlich an die Stelle des Systems des mittelalterlichen Christentums trat. Letzteres konkretisierte sich in der Zusammengehrigkeit von rmischem
Papsttum einerseits und Heiligem Rmischem Reich andererseits eine hchst konflikttrchtige, von gegenseitiger Abhngigkeit gekennzeichnete Beziehung. Keine
der anderen Weltreligionen hat die Entstehung des modernen Systems souverner
Territorialstaaten als eine derartig massive, sie in ihrem Kern erschtternde Bedrohung erlebt wie die Heilige Rmische Kirche. Das Papsttum verlor die Kontrolle
ber die neu entstehenden nationalen katholischen Kirchen an die csaropapistischen katholischen Monarchen. Nach dem Westflischen Frieden wurde der Vatikan
auf einen marginalen souvernen Territorialstaat reduziert, der zunehmend an Bedeutung verlor. Schritt fr Schritt wurden vom 16. bis zum 19. Jahrhundert die
meisten transnationalen Dimensionen des mittelalterlichen Katholizismus zurckgedrngt, oder sie verschwanden ganz und gar. Es ist daher nicht berraschend, dass
die katholische Kirche ber Jahrhunderte hinweg eisern antimodern blieb und eine
negative Geschichtsphilosophie entwickelte.
Den Wendepunkt im modernen Prozess der katholischen Globalisierung brachte
das Jahr 1870. Just in dem Moment, da die rmisch-katholischen Staaten dem
neuen Knigreich Italien einverleibt wurden und das Papsttum gezwungen war, auf
seine territoriale Souvernitt zu verzichten, bekrftigte das Erste Vatikanische Konzil den Supremat des Papstes. Indem es sich das Recht vorbehielt, die Bischfe zu ernennen, errang das Papsttum schrittweise und erstmals in der Geschichte Macht
ber die nationalen Kirchen. Es ist bezeichnend, dass die nichtkatholischen liberalen Staaten die Ersten waren, die die transnationalen Ansprche des Papsttums akzeptierten, whrend die katholischen Monarchen versuchten, die alten csaropapistischen Ansprche auf den Supremat des Staates aufrechtzuerhalten. Nicht berraschend ist, dass katholische Vlker unter nichtkatholischer Herrschaft, katholische
Minderheiten in protestantischen Lndern und katholische Auswanderer in der Dia-

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spora die neuen globalen Ansprche des Papstes als Erste untersttzten. Heute
drfte die Volksrepublik China der einzige Staat in der Welt sein, der nach wie vor
den Supremat ber seine nationale katholische Kirche beansprucht.
Der Verlust der Papalstaaten fhrte nicht, wie zunchst befrchtet, zur Schwchung oder gar zur Auslschung des Papsttums, sondern vielmehr zur Restitution
des Vatikans als dem zentralistischen administrativen Kern eines transnationalen religisen Herrschaftssystems, und zwar diesmal auf einem wahrhaftig katholischen,
d.h. einem global-kumenischen Fundament. Seit dem 19. Jahrhundert kann man
bis heute die fortschreitende Rekonstruktion, das Wiederaufleben und die Verstrkung aller transnationalen Charakteristika des mittelalterlichen Christentums beobachten, die fast verschwunden waren oder sich in der frhen Neuzeit nur sehr abgeschwcht erhielten: der ppstliche Supremat und die Zentralisierung und Internationalisierung der kirchlichen Regierung; die Einberufung kumenischer Konzilien;
transnationale religise Kader; transnationale Missionsaktivitten; transnationale
Schulen, Studienzentren und intellektuelle Netzwerke; Reliquienschreine als Pilgerzentren und internationale Begegnungssttten; und transnationale religise Bewegungen.
Als transnationales religises Herrschaftssystem wies der Islam niemals die hochzentralisierte, hierarchische und priesterlich-klerikale Struktur der katholischen Kirche auf. Um die oft wiederholte Behauptung zu entkrften, der Islam sei Religion
und Staat (islam din wadawla) in einem und kenne daher keine Unterscheidung
zwischen Religion und Politik, gengt schon eine oberflchliche Kenntnis der komplexen tausendjhrigen Geschichte der vormodernen muslimischen Gesellschaften
auf drei Kontinenten: Die Muster der Beziehungen und der Unterscheidungen zwischen religisen und politischen Institutionen und Strukturen sind mindestens so
vielfltig, wenn nicht vielfltiger als im lateinischen Christentum und in jeder anderen Weltreligion. Als politisches System hingegen zeigte das muslimische Kalifat in
seinen aufeinander folgenden Institutionalisierungen vom Ummayaden-Kalifat bis
hin zu den Abbasiden durchaus strukturelle hnlichkeiten mit dem mittelalterlichen Christentum. Als die osmanischen Sultane im 16. Jahrhundert den Kalifentitel
annahmen im dynamischen Kontext der Geopolitik des Mittelmeerraums und
Osteuropas und angesichts der Konfrontation mit der Entwicklung des Staatensystems in Europa nach der Reformation , entwickelte sich das Kalifat in eine moderne, absolutistische und csaropapistische Richtung.
Die europische Kolonialexpansion bis nach Dar el Islam hinein und die darauf
folgende Globalisierung des europischen Systems der Nationalstaaten unterminierten die Lebensfhigkeit aller vormodernen Formen muslimischer Staatswesen. Die
politische Welt des Islam fiel im 19. und frhen 20. Jahrhundert zusehends auseinander. Wie das europische Christentum vor ihm wurde der Islam fragmentiert und
verortete sich nun auf den Territorien von Nationalstaaten. Die Auflsung des Kalifats nach dem Zusammenbruch des Osmanischen Reichs stie in der muslimischen
Welt auf wenig Widerstand, insbesondere in Lndern, die vorwiegend muslimisch

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waren. Mit dem Aufkommen verschiedener Formen des skularen Nationalismus


nach dem Zweiten Weltkrieg schien es, dass die Nation auch fr muslimische Vlker
zur imagined community, also zur Gemeinschaft wurde, die sie sich primr vorstellten; sie ersetzte die alte Vorstellung einer transnationalen Gemeinschaft, nmlich die
ummah. Gleichzeitig wird immer offensichtlicher, dass der Islam in den letzten Jahrzehnten sowohl als transnationales religises Herrschaftssystem als auch als Vorstellung von einer globalen Gemeinschaft wiederhergestellt wird. Die starke Ausbreitung transnationaler muslimischer Netzwerke in jeder Form, die gewaltige Menge
von Pilgern, die aus allen Ecken der Welt nach Mekka reisen, die Etablierung globaler islamischer Massenmedien, die weltweiten Solidarittsbekundungen fr die
Palstinenser und andere muslimische Anliegen all das kann als Manifestation der
derzeitigen Globalisierung des Islam verstanden werden.
Doch im Unterschied zur modernen Wiederherstellung des Papsttums als dem
Herzstck einer nicht territorial abgegrenzten, transnationalen religisen Herrschaft
ber das katholische Kirchenvolk hat die Auflsung des Kalifats eine Leerstelle hinterlassen und eine immer noch nicht bewltigte Krise in der politischen Vorstellungswelt des Islam als einer transnationalen religisen Herrschaft hervorgerufen.
Derzeit gibt es auf der Weltbhne unter den muslimischen Akteuren drei konkurrierende Organisationsmodelle des Islam und der globalen ummah:
1. Das vorherrschende Modell, das sich eher in bereinstimmung mit dem weltweiten Staatensystem befindet, ist das eines internationalen Systems muslimischer Staaten in geopolitischer Konkurrenz zu anderen Staatsblcken und zur Hegemonie des
Westens. Bis zu einem gewissen Grad ist dies Gegenstand und Ziel der Organisation
der Islamischen Konferenz (OIC) seit ihrer Grndung im Jahr 1972. Praktisch alle
Staaten mit einer muslimischen Mehrheit gehren zur Konferenz. Keine andere
Weltreligion verfgt ber eine derartige zwischenstaatliche Organisation. Dennoch
hat sich die OIC als eine extrem ineffektive Organisation mit einem schwachen Zusammenhalt erwiesen.
2. Das zweite Modell ist das verschiedener nicht-staatlicher transnationaler muslimischer Gruppen, die khilafist. Sie streben danach, das Kalifat zu rekonstituieren oder
ein globales muslimisches Gemeinwesen zu errichten, das alle historischen Territorien des Dar es Islam einschliet. Um dieses Modell zu verwirklichen, sind die radikalen jihadis bereit, spektakulren Terror ber die Staatsgrenzen hinweg einzusetzen.
Sie sind die prominentesten unter den Befrwortern des Kalifats, oder zumindest
haben sie weltweit den grten Bekanntheitsgrad. Was ihre Anzahl betrifft, drften
sie eine relativ kleine Gruppe von eher isolierten und locker organisierten Zellen
sein. Aber da sie bereit sind, die Hegemonie der westlichen Mchte offen herauszufordern insbesondere die der Vereinigten Staaten , und da sie sich der muslimischen Rhetorik und Symbole uerst geschickt bedienen, gelingt es ihnen, die Phantasie und die Sympathie vieler unzufriedener Muslime auf der ganzen Welt zu we-

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cken und fr sich zu gewinnen, insbesondere in der Diaspora des radikalen Islam.
Obwohl sie als eine zutiefst destruktive Kraft die internationale Ordnung zu erschttern vermgen, sind solche Terroristengruppen keine wirkliche Gefahr fr die Hegemonie des Westens oder fr die etablierten muslimischen Staaten so wenig wie ihre
modernen Vorgnger, die anarchistischen Terroristengruppen am Ende des 19. Jahrhunderts oder die linken, kommunistischen Splittergruppen in den sechziger Jahren
des letzten Jahrhunderts es waren. Im Gegenteil, durch die Provokation einer militrischen Reaktion von Seiten der einzigen globalen Supermacht haben sie dazu beigetragen, dass die US-Hegemonie weiter gestrkt wurde. Dabei drften internationale
und multilaterale Geheimdienst- und Polizeioperationen sehr viel effektiver sein im
Kampf gegen solche transnationalen Terrorgruppen als ein globaler Krieg gegen
den Terror, der nicht in der Lage ist, die verschiedenen Formen des radikalen Islam
zu unterscheiden.
Es gibt einige hnlichkeiten zwischen dem transnationalen Jihadismus von heute und dem katholischen Ultramontanismus des 19. Jahrhunderts. Beides waren Reaktionen transnationaler religiser Gruppen auf die Bedrohungen, die vom modernen System der Nationalstaaten und den politischen Chancen der Globalisierung
auf sie ausgingen. Doch der katholische Ultramontanismus wandte sich der politischen Gewalt erst zu, als er sich mit integralistischen Strmungen verband, die gegen
den liberalen Staat und insbesondere gegen den Republikanismus eine katholische
autoritre Monarchie wiederherstellen wollten, wie dies in den Carlistischen Kriegen in Spanien oder dem konterrevolutionren katholischen Monarchismus in
Frankreich der Fall war. Der Cristero-Aufstand in Mexiko nach der Revolution hatte
die gleiche Storichtung. In Spanien hatten diese politischen Bewegungen des Katholizismus explizit die Identitt christlicher Kreuzzge angenommen, und im globalen politischen Kontext der radikalen Untergrundbewegungen in den sechziger
Jahren nannten sie sich in ihrer Endphase sogar Guerilleros de Cristo Rey (Untergrundkmpfer des Knigs Christus). Die Strmungen des katholischen antiliberalen
und antimodernen Integralismus, die berlebt hatten, speisten in den dreiiger Jahren des letzten Jahrhunderts die verschiedenen Bewegungen des katholischen Faschismus und des autoritren Korporativismus im romanischen Raum Europas und
in Lateinamerika. Sie suchten nach einem katholischen dritten Weg zwischen der
brgerlich-liberalen Demokratie und dem gottlosen Kommunismus der Bolschewiki. Mit hnlichen ideologischen Ansprchen und Absichten prsentierte sich auch
der Islamismus in den 70er Jahren des vergangenen Jahrhunderts.
Letztlich jedoch erwiesen sich die liberalen Strmungen des katholischen Ultramontanismus in geopolitischer Hinsicht als lebensfhiger. Der liberale Ultramontanismus gedieh in protestantischen und skularen Lndern, die ihrerseits die religisen, brgerlichen und politischen Rechte katholischer Gruppen schtzten; de facto
hat er zusammen mit den Christdemokraten den Boden bereitet fr die Demokratisierung der katholischen Politik nach dem Zweiten Weltkrieg und fr die Ausbreitung transnationaler katholischer Bewegungen aller Art, die heute die ineinander-

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greifenden und konkurrierenden Netzwerke einer pluralistischen und globalen


Zivilgesellschaft der Katholiken bilden.
3. Es gibt noch ein drittes Modell innerhalb des Islam, das diesem transnationalen
Zivilkatholizismus hnelt. Obwohl sie fr gewhnlich von Wissenschaftlern, Journalisten und politischen Beobachtern bersehen werden, setzen sich die mehrheitlichen Strmungen des transnationalen Islam heute aus all jenen transnationalen
Netzwerken und muslimischen Erneuerungsbewegungen zusammen, die sowohl mit
dem Staatsislamismus als auch mit dem transnationalen Jihadismus unzufrieden
sind; und diese Strmungen sind es auch, die hchstwahrscheinlich den grten
Einfluss auf die Umgestaltung des Islam in der Zukunft haben werden. Sie konstituieren die Netzwerke einer berstaatlichen, locker organisierten, pluralistischen
transnationalen ummah oder einer globalen Zivilgesellschaft der Muslime: Angefangen bei der evangelikalen Tablighi Jama`at, einer Glaubensbewegung, die in der gesamten muslimischen Welt und in der Diaspora uerst aktiv ist und deren jhrliche
Zusammenknfte in Indien das weltweit zweitgrte Treffen der Muslime nach der
hajj darstellen, ber andere transnationale dawa-Netzwerke bis hin zum neo-sufistischen Bildungsnetzwerk Fethullah Glens, das in der Trkei, in der trkischen Diaspora und den trkischsprachigen Republiken in Zentralasien aktiv ist. Darber
hinaus sind auch andere Sufi-Bruderschaften wie die Mouriden aus Westafrika zu
nennen, die ihre transnationalen Netzwerke auf die muslimische Diaspora in Europa
und in Nordamerika ausgedehnt haben, und die Netzwerke muslimischer Feministinnen wie Sisters in Islam und Women Living Under Muslim Law bis hin zu Netzwerken, die von kosmopolitischen muslimischen Gelehrten in der Diaspora unterhalten
werden.
Doch trotz der Vielfalt in den ffentlichen Formen des modernen Islam neigt der
aktuelle globale Diskurs zumindest im Westen dazu, den Islam durchweg als eine
Religion darzustellen, die im Wesentlichen fundamentalistisch, antimodern und antidemokratisch ist. Die skularistischen Vorstellungen von einer homogenen, kosmopolitischen und skularen Moderne, die noch immer in ganz Europa und in den
Sozialwissenschaften vorherrschen und die tendenziell jede Form von ffentlicher
Religion, die sich der Privatisierung und der skularen Differenzierung widersetzt,
als fundamentalistisch klassifizieren, werden mit Huntingtons uerst einflussreicher These vom clash of civilizations verknpft. Das Ergebnis ist ein Zerrbild des
globalen Islam.
Die hnlichkeiten zwischen dem aktuellen Diskurs ber den Islam als einer fundamentalistischen und antimodernen Religion, die mit der Demokratie nicht zu vereinbaren sei, und dem historischen Diskurs ber den Katholizismus sind in der Tat
frappierend. In der langen Zeit zwischen 1830 und 1960 basierte der antikatholische Nativismus der Protestanten in den USA auf der behaupteten Unvereinbarkeit
von Republikanismus und Romanismus. Schon Tocqueville hatte versucht, diese These in seinem Portrt der Katholiken in Amerika zu widerlegen genauso wie

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die Vorstellung, dass der Katholizismus mit der modernen Demokratie und den individuellen Freiheiten nicht zusammengehe. In Frankreich war diese Vorstellung auf
beiden Seiten der Wasserscheide, sowohl unter den republikanischen Laizisten als
auch unter den katholischen Monarchisten, weit verbreitet. Und wie im Fall des Katholizismus damals finden die inneren und ueren Debatten ber die Vereinbarkeit
von Islam, Demokratie und modernen individuellen Freiheiten auch heute auf drei
verschiedenen, aber dennoch miteinander verknpften Ebenen statt:
(a) in Debatten ber den angemessenen Ausdruck einer muslimischen ummah in
Kontexten der Diaspora auerhalb von Dar el Islam; (b) in Debatten ber die demokratische Legitimitt muslimischer politischer Parteien in der Trkei und anderswo,
die wie ihre zunchst ebenso suspekten katholischen Gegenstcke vielleicht neue
Formen einer muslimischen Demokratie etablieren knnten, hnlich wie die Christdemokraten; und (c) in Debatten ber den angeblichen Kampf der Kulturen zwischen dem Islam und dem Westen auf geopolitischer Ebene; auch hier gibt es klare
Parallelen zu den frheren Debatten um den Kampf zwischen Republikanismus
und Romanismus. Unter den Bedingungen der Globalisierung haben sich die drei
Problemkreise immer strker ineinander verschlungen ein Widerhall von Huntingtons These.

II. Kampf der Kulturen oder parallele Aggiornamenti?


Gegen kosmopolitische, auf das Weltganze bezogene Theorien einer globalen Moderne hat Huntington das provokative Argument ins Feld gefhrt, dass die Demokratie und das Fundament ihrer Werte wie Freiheit, Gleichheit und Menschenrechte
eine besondere zivilisatorische Errungenschaft des christlichen Westens seien. Daher
lieen sie sich mglicherweise nur dann auf andere Kulturen oder Weltreligionen
bertragen, wenn die Hegemonialmacht des Westens sie durchsetzen wrde oder
eine vorbehaltlose Konversion zu den Werten und der Kultur des Westens stattfnde.
Man kann Huntingtons (1991) eigene Analyse der dritten Welle der Demokratisierung heranziehen, um seine essentialistischen Annahmen in Frage zu stellen.
Rund zwei Drittel der ber dreiig Staaten, die seit Mitte der siebziger Jahre den
bergang zur Demokratie erfolgreich vollzogen haben, sind katholisch. berdies
haben katholische Gruppen sogar in Lndern, in denen sie nur eine kleine Minderheit sind, eine wesentliche Rolle beim bergang zur Demokratie gespielt, wie z.B. in
Sdkorea oder Sdafrika. In dieser Hinsicht haben wir es also mit einer katholischen
Welle zu tun, und zwar nicht nur deswegen, weil die Lnder, in denen sie auftrat, katholisch waren, sondern weil im Kontext des Aggiornamento des Zweiten Vatikanischen Konzils die Entwicklung des Katholizismus selbst ein unabhngiger Faktor
war, der diese Welle mit ausgelst hat.
Und dennoch: Htte Huntington seine These nur wenige Jahrzehnte frher ent-

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wickelt vor dem katholischen Aggiornamento , htte sie mglicherweise ganz


anders gelautet, vielleicht htte er vom Kampf des protestantischen skularen Westens gegen den Rest der Welt gesprochen und damit der katholischen Kultur eine
essentielle Demokratiefeindlichkeit zugeschrieben. Doch unabhngig davon, wie
man die alten antikatholischen Vorurteile interpretiert: Die Vorstellung von der Unwandelbarkeit des Wesenskerns auch einer so dogmatisch strukturierten Weltreligion wie der des Katholizismus gert ins Wanken, betrachtet man die rasche und radikale Vernderung der politischen Kultur in den katholischen Lndern, die aus der
Neuformulierung der religisen Lehren durch die katholische Kirche resultierte.
Noch weniger stichhaltig drfte die Prmisse von einem unvernderlichen Wesenskern in Bezug auf andere Weltreligionen sein, Religionen, die einen weniger stark
dogmatisch fixierten Glaubenskern oder ein eher pluralistisches und kontrovers
diskutiertes System der autoritativen Interpretation religiser berlieferung haben.
Der erfolgreiche bergang zur Demokratie in Sdkorea und Taiwan und das
Fortbestehen der Demokratie in Japan stellen die Gltigkeit von Huntingtons These
fr den konfuzianistisch-buddhistischen Kulturkreis in Frage trotz der Versuche
seitens der politischen Fhrer in Singapur, eine angeblich asiatische Kultur des Autoritarismus gegen den westlichen Kulturimperialismus zu verteidigen. Das Gleiche
knnte man ber die Demokratie in Indien sagen, die viele Prfungen zu bestehen
hatte; trotz eines wiedererstarkenden Hindu-Nationalismus, der die Institutionen
des skularen indischen Staates herausfordert Institutionen, deren Aufgabe es ist,
den religisen Pluralismus zu schtzen. Doch mit Blick auf den Islam hat Huntingtons These gewiss die grte Resonanz gefunden und die hitzigsten Debatten ausgelst.
Es ist eine unbestreitbare Tatsache, dass die muslimischen Lnder in ihrer Mehrzahl heute autoritre politische Regime haben und repressive Staaten sind. Viele dieser Regime verlassen sich auf die militrische und finanzielle Untersttzung der Vereinigten Staaten oder anderer westlicher Mchte. Viele von ihnen beanspruchen fr
sich, muslimische Staaten zu sein, oder bedienen sich des Deckmantels des Islam,
um die unterschiedlichsten Institutionen und politischen Praktiken zu legitimieren.
Ob an der Macht oder in der Opposition beansprucht tatschlich praktisch jede politische Bewegung oder jedes politische Projekt in der muslimischen Welt fr sich,
islamisch zu sein, wenn nicht sogar islamistisch. Genau diese anscheinend unvermeidliche Verschmelzung von Religion und Politik in den muslimischen Lndern
veranlasst viele externe Beobachter und sogenannte Experten, dem Islam einen
fundamentalistischen Wesenskern zu unterstellen, der ihn angeblich unvereinbar
macht mit den differenzierten Strukturen der Moderne und der Privatisierung der
Religion, wie sie von der liberalen Demokratie vermeintlich eingefordert wird.
Die Frage, die es hier zu stellen und zu beantworten gilt, lautet: Muss man den
weitverbreiteten Impuls der gegenwrtigen Politik muslimischer Lnder, islamische Staaten zu errichten, einem islamischen Wesenskern zurechnen, den die Muslime nicht aufgeben knnen, wenn sie sich nicht zugleich von ihrer religisen Tradi-

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tion und ihrer Identitt trennen wollen? Oder ist dieser Impuls das Produkt moderner Politik und eines Staats, der die Modernisierung vorantreibt? Es steht mir nicht
zu, die konkurrierenden Thesen zur Geschichte des Islam zu bewerten. Aber man
findet hnliche fundamentalistische Impulse zur symbiotischen Verschmelzung
von Religion und Politik berall in der Entstehungsgeschichte von Nationalstaaten
im christlichen Westen. Und auch innerhalb des Judentums in Israel stt man heute auf solche fundamentalistischen Impulse, ebenso im Hinduismus in Indien und
im Buddhismus in Sri Lanka. Ich neige deshalb dazu, den fundamentalistischen
Impuls auf den allgemeinen Kontext der Entstehung des Nationalstaats zurckzufhren und nicht auf eine in der Genese dieser Religionen angelegte symbiotische
Verschmelzung von Religion und Politik eine Verschmelzung, die ihnen allen
gemeinsam ist und sich ihrem Wesen untilgbar eingeprgt hat.
Ein Blick auf die aktuellen Neufassungen der islamischen Tradition aus der vergleichenden Perspektive des katholischen Aggiornamento kann, so meine ich, zumindest dazu dienen, die Theoreme von einem Kampf zwischen dem Islam und
dem Westen zu relativieren. Wenn wir den Katholizismus und den Islam nebeneinander stellen, dann zeigt sich, dass das Problem nicht nur in den vereinfachten
Darstellungen eines uniformen fundamentalistischen Islam liegt, die der auerordentlichen Vielfalt der muslimischen Gesellschaften in der Geschichte wie in der
Gegenwart keinesfalls gerecht werden. Ebenso problematisch und irrefhrend ist die
essentialistische Konstruktion eines modernen, skularen Westens, der die katholische Christenheit nicht als integralen Bestandteil der Geschichte und Gegenwart der
westlichen Moderne anerkennt. Wenn man den Islam beschuldigt, eine fundamentalistische, antimoderne und antiwestliche Religion zu sein, htte man dieselben
Vorwrfe vor gar nicht langer Zeit mit demselben Recht auch gegen den Katholizismus erheben knnen. Darber hinaus findet man die meisten Merkmale des aktuellen politischen Islam, die westlichen Beobachtern zu Recht so verwerflich erscheinen
die terroristischen Methoden und die Rechtfertigung revolutionrer Gewalt als angemessenes Instrument, um politische Macht zu erlangen , auch in der nicht allzu
fernen Vergangenheit vieler westlicher Lnder und vieler moderner skularer Bewegungen. Bevor man also diese verwerflichen Phnomene allzu schnell der islamischen Kultur zuschreibt, sollte man vielleicht die Mglichkeit in Erwgung ziehen,
dass es die globale Moderne selbst ist, die solche Praktiken hervorbringt.
Im Vergleich zur klerikalen, hierarchischen, hierokratischen und zentralisierten
Verwaltungsstruktur der katholischen Kirche ist die muslimische ummah berdies
ein eher beratendes, egalitres, dezentrales und von Laien getragenes Gefge. Der
pluralistische und dezentrale Charakter der religisen Autoritt, der fr den traditionellen Islam seit jeher kennzeichnend war, tritt in der Moderne eher noch mehr hervor. Wenn es irgend etwas gibt, ber das sich die meisten Beobachter und Analytiker
des zeitgenssischen Islam einig sind, dann ist es die Tatsache, dass die islamische
Tradition in allerjngster Vergangenheit einen beispiellosen Prozess der Pluralisierung und Fragmentierung religiser Autoritt durchgemacht hat, durchaus mit je-

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nem Prozess vergleichbar, der einst durch die protestantische Reformation in Gang
gesetzt wurde. Nur wenige wrden leugnen, dass diese Pluralisierung und Fragmentierung der religisen Autoritt schlielich zu einer Revolution der Teilhabe und zur
Demokratisierung der religisen Sphre fhrte. Aber kann dieser oft chaotische Grungsprozess in eine Kraft verwandelt werden, die die Demokratisierung politischer
Strukturen anleitet und die Institutionalisierung einer offenen und pluralistischen
Zivilgesellschaft befrdert, die sich aus ffentlichkeiten und brgerlichen Vereinigungen zusammensetzt und auf dem Schutz individueller Freiheiten basiert? Natrlich kann man auf diese Frage keine eindeutige und einheitliche Antwort erwarten. Wissenschaftliche Experten und professionelle Beobachter des Islam streiten sich heftig ber dieses Thema. Einige sind der Meinung, die Fragmentierung der
Autoritt wie chaotisch sie auch sein mge bereite den Boden fr einen demokratischen Pluralismus. Fr andere luft das Ganze nur auf eine gewaltttige und destruktive Rebellion der Massen hinaus. Die Zeit wird es weisen. Aber da wissenschaftliche und gelehrte Interventionen in die ffentlichen Angelegenheiten oftmals praktische Rckwirkungen und manchmal sogar den Charakter von self-fulfilling prophecies haben, mchte ich mich lieber dem Wunschdenken hingeben und das
aktuelle Wiederaufleben des Islam als eine Form des islamischen Aggiornamento betrachten.
Es gibt jedoch auch einen entscheidenden Unterschied zwischen den beiden Aggiornamenti. Die Transformation des Katholizismus hatte den Charakter einer offiziellen relativ einheitlichen und raschen Reform von oben, die auf wenig Widerstand von unten stie und in der katholischen Welt leicht durch- und umgesetzt
werden konnte. Zumindest unter den Eliten war das Resultat dieser Reform eine bemerkenswerte globale Homogenisierung der katholischen Kultur. Im Unterschied
dazu fehlt es dem Islam an zentralisierten Institutionen und Verwaltungsstrukturen,
um offizielle Doktrinen festlegen und durchsetzen zu knnen. Dies drfte der
Grund dafr sein, dass es momentan mehrere Aggiornamenti gibt, mit denen sich
der Islam den globalen Realitten und Ordnungen annhert und die in ihren Ergebnissen unterschiedlich und vielfltig, oft sogar widersprchlich sind. Man sollte offen sein fr die Mglichkeit, dass die islamische Tradition, ihr spezifischer ffentlicher Diskurs und die verschiedenen muslimischen Praktiken Zivilgesellschaften und
demokratische Institutionen ausbilden, die sich aus dem Lebenszusammenhang in
muslimischen Lndern ergeben. Die Moderne ist im Westen vielfltig und heterogen; daher ist es nur wahrscheinlich, dass es eine ebenso vielfltige und heterogene
Moderne in der islamischen Welt geben wird.
Es gibt keine Garantie, ja, es ist sogar unwahrscheinlich, dass die islamischen Erneuerungsbewegungen ausnahmslos zur Demokratisierung fhren. Man kann aber
relativ sicher sagen, dass die Demokratie in den muslimischen Lndern wahrscheinlich erst dann wachsen und gedeihen wird, wenn diejenigen politischen Akteure, die
die Demokratie wollen, auch in der Lage sind, ihren Diskurs in ein fr die ffentlichkeit erkennbares islamisches Idiom zu kleiden. Der Ruf nach einer Privatisie-

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rung des Islam als Bedingung fr eine moderne Demokratie in muslimischen Lndern wird nur antidemokratische islamistische Reaktionen auf den Plan rufen. Im
Gegensatz dazu hat das ffentliche und elaborierte Nachdenken ber die normativen Traditionen des Islam, bei dem sich die Muslime mit den modernen Herausforderungen, politischen Lernerfahrungen und globalen Diskursen auseinandersetzen
knnen, eine echte Chance, verschiedene Formen eines ffentlichen, zivilen Islam
hervorzubringen, der dann vielleicht den Weg fr eine Demokratisierung ebnen
knnte. Das Problem besteht nicht darin, dass eine grundstzlich fundamentalistische religise Tradition dieses Nachdenken verhindern wrde. Es liegt vielmehr darin, dass moderne autoritre Staaten in muslimischen Lndern keine frei zugnglichen ffentlichen Rume zulassen, an denen eine derartige gedankliche Auseinandersetzung stattfinden knnte.

III. Muslimische Demokratie


Ich knnte Beispiele muslimischer Aggiornamenti aus Demokratisierungsprozessen
in Indonesien, Malaysia und Bangladesch bringen, mchte mich hier jedoch aus einem speziellen Grund auf die aktuelle Vernderung der muslimischen Politik in der
Trkei konzentrieren. Die Trkei liefert nicht nur die vielleicht beste Illustration eines muslimischen Demokratisierungsprozesses, sondern auch die berzeugendste
Widerlegung von Huntingtons These. In seinem Buch Der Kampf der Kulturen stellt
Huntington die Trkei als klassischen und paradigmatischen Fall eines zerrissenen
Landes dar, d.h., er stellt sie dar als ein Land mit einer berwiegend muslimischen
Kultur, dessen Fhrung jedoch eine Annherung an den Westen will. Vor dem Hintergrund seiner essentialistischen Auffassung von Kultur hlt Huntington eine solche Aufgabe fr faktisch unlsbar. Nachdem die Trkei im Laizismus und in der Demokratie das Beste und das Schlechteste des Westens erfahren hat, so meint er,
wre sie vielleicht der Kandidat mit der besten Qualifikation, um der Kernstaat eines
globalen Islam zu werden (Huntington, Kampf der Kulturen, S. 287). Offenbar wrde Huntington eine solche Transformation der Trkei von einem skularen in einen
muslimischen Staat begren, und sei es auch nur, damit sich seine eigene Prophezeiung vom unvermeidlichen Kampf der Kulturen erfllen kann. An einem bestimmten Punkt knnte die Trkei es leid sein, die frustrierende und demtigende
Rolle des Bittstellers zu spielen, der um Aufnahme in den Westen bettelt, und sich
auf ihre viel eindrucksvollere und herausragende historische Rolle als wichtigster islamischer Ansprechpartner und Antagonist des Westens besinnen. (Huntington,
Kampf der Kulturen, S. 287)
Nach Huntington mssen mindestens drei Vorbedingungen erfllt sein, damit
ein zerrissenes Land erfolgreich seine kulturelle Identitt neu definieren kann: Erstens muss die politische und konomische Elite des Landes diesen Schritt grundstzlich untersttzen und aufrichtig begren. Zweitens muss die ffentlichkeit bereit

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sein, die Neudefinition ihrer Identitt zumindest stillschweigend hinzunehmen.


Und drittens mssen die dominierenden Elemente der Wirtszivilisation, in den
meisten Fllen also des Westens, bereit sein, den Konvertiten zu akzeptieren. (Huntington, Kampf der Kulturen, S. 218)
Im Falle der Trkei ist die erste Vorbedingung seit den zwanziger Jahren des vergangenen Jahrhunderts erfllt. Indem er auf dem Vermchtnis der Jungtrken
(1908-18) aufbaute, wollte Mustafa Kemal, der Vater der Trken, unbedingt einen republikanischen, skularen Nationalstaat Trkei nach westlichem Muster
schaffen. Dieser Staat sollte auf den Prinzipien eines positiven Skularismus beruhen, nach dem Vorbild einer franzsisch-republikanischen lacit, eines Jakobinischen Etatismus und einer Elite, die als politische Avantgarde fungieren sollte. Aber
den sechs Pfeilern des Kemalismus (Republikanismus, Nationalismus, Skularismus, Etatismus, Populismus und Reformismus), die 1935 auf dem Vierten Kongress
der Republikanischen Volkspartei kodifiziert wurden auf der Hhe der miteinander konkurrierenden autoritren Staatsideologien in Europa , war mit ihrem Vorhaben, eine skulare, homogene Nation auf trkischen Boden von oben zu errichten, kein Erfolg beschieden. Allerdings produzierte der Kemalismus eine brokratische Verwaltungselite aus Militrs und Zivilisten, die sich explizit als laik Trken
verstanden und sich damit von den gewhnlichen, hinterweltlerischen, muslimischen Brgern abhoben; auch brachte der Kemalismus die Ideologie eines nationalen Sicherheitsstaats hervor, der einen bedeutenden Teil eben dieser Brger ausschliet.
Letztlich musste das Projekt der Konstruktion eines Nationalstaats von oben
scheitern, denn es war zu skular fr die Islamisten, zu sunnitisch fr die Alleviten
und zu trkisch fr die Kurden. Ein trkischer Staat, in dem die kollektiven Identitten und Interessen jener Gruppen, die die berwltigende Mehrheit der Bevlkerung bilden, keine Reprsentation in der ffentlichkeit haben, kann unmglich
eine echte reprsentative Demokratie sein, selbst wenn sie auf modernen, skularen
und republikanischen Prinzipien beruht. Aber eine muslimische Demokratie ist
heute in der Trkei mglich und lebensfhig, genau wie die christliche Demokratie
vor einem Jahrhundert in Westeuropa. Die skularen Europer, die gegen politische
Parteien muslimischer Provenienz oder gegen jede andere religise Partei Bedenken
hegen, scheinen vergessen zu haben, dass das Projekt einer europischen Union ursprnglich ein christdemokratisches Projekt gewesen ist, das vom Vatikan abgesegnet war. Dies fand zu einer Zeit des allgemeinen Wiedererstarkens der Religion statt,
in einem Europa, das den Zweiten Weltkrieg berstanden hatte und sich nun im
Kalten Krieg befand: kurz, zu einer Zeit, in der die freie Welt und der christliche
Kulturkreis zu Synonymen geworden waren. Doch an diese vergessene Geschichte
erinnern sich die skularen Europer nicht gerne, denn sie sind stolz, ihre religise
Vergangenheit hinter sich gelassen zu haben und fhlen sich von ihr befreit. Abgesehen davon hat jedes europische Land auf dem Kontinent irgendwann einmal religise politische Parteien gehabt. Einige von ihnen, insbesondere die katholischen,

Katholische und muslimische Politik im Vergleich

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hatten zweifelhafte demokratische Referenzen, bis sie der Faschismus eines Besseren
belehrte und sie zu christdemokratischen Parteien wurden.
Die Trkei hat seit 1959 geduldig an die Tr des europischen Clubs geklopft,
aber man sagte ihr nur hflich, sie solle geduldig warten, whrend sie zusehen musste, wie ein Nachzgler nach dem anderen vor ihr zum Beitritt eingeladen wurde.
Aber bis vor kurzem hatte die Trkei weder eine Chance noch bemhte sie sich anscheinend darum, die harten konomischen und politischen Beitrittskriterien der
EU zu erfllen. Erst nach dem berwltigenden Wahlsieg von Recep Tayyip Erdogan und seiner Partei fr Gerechtigkeit und Entwicklung (AKP) im November 2002
sind die strukturellen Voraussetzungen geschaffen worden, die die geforderten konstitutionellen, gesetzlichen und demokratischen Reformen ermglichen und damit
eine Mitgliedschaft in der EU. Das Paradoxon besteht also darin, dass erst das Erstarken der muslimischen Demokratie in der Trkei die Bedingungen fr eine wirkliche
Demokratisierung und eine echte Europisierung geschaffen haben. Die ffentlichkeiten in der Trkei die skularistische und die muslimische gleichermaen
haben mit einer Zunge gesprochen. Mit Sicherheit ist die derzeitige Regierung die
reprsentativste demokratische Regierung in der gesamten Geschichte der modernen
Trkei. Anscheinend herrscht in der trkischen Bevlkerung ein breiter Konsens,
der zeigt, dass die Trkei kein zerrissenes Land mehr ist, wenn es um den Beitritt
zum europischen Club und die Verbindung mit dem Westen geht. Nach einer
landesweiten Umfrage aus dem Februar 2005 wrden 70% der Gefragten mit Ja
stimmen, wenn sie in einer Volksabstimmung ber den Beitritt zur EU entscheiden
knnten, und nur 16,2% wren dagegen.
Huntingtons zweite Vorbedingung ist also erfllt. Es ist allerdings weniger klar,
ob die Erfllung der dritten Vorbedingung ebenfalls folgen wird: Sind die Europer
die politischen Eliten wie die Durchschnittsbrger willens, die Trkei als moderne muslimische Demokratie zur EU zuzulassen, auch wenn sie sie vielleicht nicht
mit offenen Armen empfangen? Die hitzigen Debatten in ganz Europa zeigen deutlich, dass der Islam und alle seine verzerrten Darstellungen als das Andere der
westlichen Kultur ein echtes Hindernis sind, und zwar ein viel greres Hindernis
als die Frage, inwieweit die Trkei bereit ist, die scharfen wirtschaftlichen und politischen Beitrittskriterien zu erfllen, die fr alle anderen neuen Mitglieder gleichermaen gelten. Sowohl innerhalb als auch auerhalb der Trkei wird der AKP von
Kritikern unterstellt, sie sei fundamentalistisch und unterminiere den kemalistischen Skularismus, indem sie ihre Religion in die ffentlichkeit bringe; und diese
Kritik wird geuert, obwohl die AKP einen politischen Islamismus nach dem
Muster des Nahen Ostens explizit ablehnt.
Kritiker wie Bassam Tibi vertreten die Meinung, dass der AKP nicht zu trauen
sei und dass ihre Strategie, sich fr eine Demokratisierung und Europisierung einzusetzen, nur ein Vorwand sei. Doch dieses Argument ist nur dann glaubhaft, wenn
man von der Annahme ausgeht, dass das AKP-Projekt des EU-Beitritts, ihr neuer
Diskurs ber Menschenrechte, Demokratie, Zivilgesellschaft und Rechtsstaatlich-

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keit und all die demokratischen Reformen, die sie durchgesetzt hat, nur Ablenkungsmanver von pseudo-demokratischen Islamisten sind, deren wahres Ziel darin besteht, einen islamistischen Staat unter der Herrschaft der sharia zu errichten.
Die gesetzliche Europisierung, d.h. die Anpassung des trkischen Verfassungs- und
Rechtssystems an europische Standards, wrde dann nur der Demontage des skularistischen Sicherheitsrats der Trkei dienen, der immer noch vom Militr als Hter der kemalistischen Ordnung kontrolliert wird was das Einzige wre, das sie auf
dem Weg zur absoluten Macht im Staat noch behindern wrde. Ich halte diese Argumentation fr vollkommen unglaubwrdig. Selbst wenn man einrumen wrde,
dass dies die verborgene Agenda der Islamisten nach der Erfahrung des Militrputsches von 1997 wre, sollte es dennoch auf der Hand liegen, dass die Taktik einer
gesetzlichen Europisierung niemals das strategische Ziel, nmlich die Etablierung
eines islamistischen Staates, erreichen knnte.
Offiziell begrndet die EU ihre Weigerung, die Trkei aufzunehmen, mit dem
Verweis auf die unzulngliche Menschenrechtssituation in der Trkei. Aber es gibt
auch einige nicht sehr subtile Hinweise, dass Europa, so skular es sich nach Auen
geben mag, im Innern immer noch zu christlich ist, um sich ein muslimisches Land
als Teil der europischen Gemeinschaft vorstellen zu knnen. Man fragt sich, ob die
Trkei eine Bedrohung fr die westliche Kultur darstellt oder vielleicht eher eine
unangenehme Erinnerung an die kaum verdeckte und dennoch nicht benennbare,
angstbesetzte christliche Identitt eines weien Europa. Die ffentlichen Debatten
in Europa um den Beitritt der Trkei haben gezeigt, dass eigentlich Europa das zerrissene Land ist, zutiefst uneins in Bezug auf seine kulturelle Identitt und nicht in
der Lage, die Frage zu beantworten, ob eine europische Identitt und damit seine
inneren und ueren Grenzen vom gemeinsamen Erbe des Christentums und der
westlichen Kultur bestimmt werden sollen oder von Europas modernen, skularen
Werten: vom Liberalismus, von universellen Menschenrechten, von der politischen
Demokratie und von einem toleranten und inkludierenden Multikulturalismus.
Natrlich knnen sich die liberalen, skularen Eliten Europas der Definition des
Papstes nicht offiziell und ffentlich anschlieen er definiert die europische Kultur als eine Kultur, deren Wesenskern das Christentum ist. Doch gleichzeitig knnen
sie auch nicht ber die unausgesprochenen kulturellen Vorbedingungen reden, die
die Integration der Trkei zu einem so schwierigen Thema machen.
In einem rapiden, drastischen Prozess der Skularisierung, der mit dem Erfolg
der europischen Integration zusammenfllt und so die europische Moderne mit
der Skularisierung in eins setzt, haben die Europer ihre traditionellen und historisch gewachsenen christlichen Identitten abgeworfen. Sie sehen sich jetzt mit der
paradoxen und verzwickten Situation konfrontiert, den umgekehrten Prozess in der
Trkei beobachten zu mssen, und das macht ihnen Sorgen. Je moderner oder zumindest demokratischer die trkische Politik wird, desto strker wird sie ffentlich
muslimisch und weniger skularistisch. In ihrer Entschlossenheit, der EU beizutreten, meldet die Trkei unerbittlich ihren Anspruch oder ihr Recht an, sowohl wirt-

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schaftlich als auch politisch ein vollkommen europisches Land zu werden, whrend
sie gleichzeitig an ihrem eigenen Modell einer modernen muslimischen Kultur arbeitet. Genau dieser Anspruch, ein modernes europisches und gleichzeitig kulturell
ein muslimisches Land zu sein, bringt die europischen Kulturidentitten durcheinander, die skularen wie die christlichen gleichermaen.

IV. Diasporagemeinden muslimischer Immigranten im Westen


Das Schreckgespenst von Millionen trkischer Staatsbrger, die bereits in Europa
sind, aber nicht voll zu Europa gehren, spiegelt das Problem in seiner ganzen Schrfe wider. Viele von ihnen gehren der zweiten Generation der Einwanderer an und
sind gefangen zwischen dem alten Land, das sie zurckgelassen haben, und ihren
europischen Gastlndern, die nicht willens oder in der Lage sind, sie ganz zu integrieren. Gastarbeiter kann man konomisch eingliedern, mit Erfolg. Sie knnen
sogar das Wahlrecht erhalten, zumindest auf kommunaler Ebene, und sich als Muster- oder wenigstens als Normalbrger erweisen. Aber knnen sie die ungeschriebenen Regeln der kulturellen Zugehrigkeit zu Europa einhalten und die entsprechenden Prfungen bestehen, oder mssen sie Fremde, letztlich Fremdarbeiter bleiben?
Kann die Europische Union neue Bedingungen fr den Multikulturalismus schaffen, den die nationalen Gesellschaften, aus denen die EU besteht, nur so schwer akzeptieren knnen? Die Frage der europischen Integration der Trkei ist implizit
unlsbar mit der Frage der gescheiterten Integration muslimischer Immigranten verknpft. Gleichzeitig wird die Art und Weise, in der Europa diese beiden Probleme
lst, nicht nur die kulturelle Identitt Europas bestimmen, sondern auch darber
entscheiden, welche Rolle Europa in der neuen Weltordnung spielt, die gerade entsteht.
Nach dem 11. September gab es eine Reihe von Entwicklungen der globale
Krieg gegen den Terror, ein wachsendes und sichtbares globales Netzwerk der Muslime und zunehmende globale Diskurse, sowohl unter den Muslimen als auch ber
den Islam, ber die Verschleierung der Frau und den islamischen Fundamentalismus. All dies ist zu einer panischen Angst verschmolzen, die man nicht anders als
Islamophobie bezeichnen kann, insbesondere in Europa. Fremdenfeindlicher Nativismus, der sich gegen Immigranten richtet, die konservative Verteidigung der
christlichen Kultur und Zivilisation, skularistische, antireligise Vorurteile, die liberal-feministische Kritik am muslimischen, patriarchalen Fundamentalismus und
die Angst vor islamistischen Terrornetzwerken werden in ganz Europa unterschiedslos zu einem einheitlichen, antimuslimischen Diskurs verschmolzen. Dass die Einwanderergruppen und die sie beherbergenden Gesellschaften aufeinander zugehen,
was fr die erfolgreiche Integration der Immigranten notwendig wre, wird durch
diesen Diskurs praktisch unmglich gemacht. Die Parallelen zum antikatholischen
Nativismus republikanisch gesinnter Protestanten in Amerika um die Mitte des 19.

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Jos Casanova

Jahrhunderts sind in der Tat erstaunlich. Der heutige Diskurs ber den Islam als einer antimodernen, fundamentalistischen, nicht-liberalen und undemokratischen
Religion und Kultur, in dem alles in einen Topf geworfen wird, ist wie ein Echo des
Diskurses ber den Katholizismus im 19. Jahrhundert. Neu und anders dagegen ist
die Strke der skularen Identitten Europas.
Darber hinaus hat die europische Konzeption einer einzigen universalen, skularen Moderne ernsthafte Auswirkungen auf die Konzeptionen der entstehenden
globalen Ordnung und auf die umstrittenen Definitionen des Westens und der vielgestaltigen Ausprgungen seiner Moderne. Auch wird die Pluralitt der modernen,
in vielfachen Wechselbeziehungen stehenden kulturellen Dynamik nicht gesehen.
Es ist kein Zufall, dass der Diskurs ber den globalen, skularen Kosmopolitismus
ein europisches Paradigma ist, whrend die Diskurse, die sich in Amerika entwickeln, entweder evangelikale und imperiale Mobilisierungen sind, auf dass das Bse
ausgerottet und die Welt fr die Demokratie sicher gemacht werde, oder realistische
Warnungen vor einem globalen Kulturkampf zwischen dem Westen und dem Rest
der Welt. Keiner der beiden Diskurse wird aber zu jener Form von Dialogen zwischen den Kulturen fhren, die erforderlich wren, um die verschiedenen muslimischen Aggiornamenti wahrnehmen zu knnen und die vielfltigen Ausprgungen
der muslimischen Moderne kreativ einzubinden.