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La virtud en el estoicismo antiguo

“No hay otra manera –ni más apropiadade acercarse a la doctrina de los bienes y los males ni a las virtudes ni a la felicidad, si no es partiendo de la Naturaleza Universal y del gobierno del mundo” 1 . Crisipo de Solos

En un escrito dedicado a Marco Bruto, Cicerón, además de dejar algunas opiniones sobre la situación política romana, expone seis polémicas paradojas de la ética estoica. La primera de ellas es, precisamente, la tesis moralista: El único bien es la virtud 2 . Frente a ésta, el interrogante inicial es evidente: ¿acaso no existen otros bienes además de la virtud? De aceptarse tal afirmación, ¿a qué lugar quedarían relegados el placer, los honores, la riqueza o la fama, cuestiones que dentro de la paideia griega, especialmente homérica, eran asumidos como bienes deseables? La posición estoica sobre la virtud se puede comprender, en parte, como respuesta a esta tradición, retomada bajo ciertos matices por las escuelas epicúrea y aristotélica.

En un primer momento, lo que funcionará como hilo expositivo de la tesis moralista es el tópico que los comentaristas llaman del descubrimiento del bien. Ello en la medida que, en el caso estoico, la tesis moralista está enlazada con el naturalismo, particularmente con el tema de los impulsos naturales de los seres animados. Seguiremos en este punto las secciones VII 85-88 de Diógenes Laercio y De finibus III 16-21 de Cicerón. En un segundo momento, argumentaremos, en respuesta a Inwood y Donini (1999), que los estoicos sí plantean un argumento formal que identifica bien y virtud, más allá de la tradición socrática en que se inscribe el estoicismo, lo que nos llevará a examinar las definiciones establecidas por los del pórtico a propósito de ambos conceptos.

1. Oikeíōsis y el proceso de descubrimiento del bien

Durante el helenismo fue común a las escuelas filosóficas el hecho de partir de la naturaleza humana para identificar qué es el bien. Este naturalismo de la ética helenística se

1 Plutarco, De Stoicorum Repugnantiis 1035c (abreviado en lo sucesivo como De Stoic.). 2 Cicerón habla de tò kalòn, que traduce al latín como honestum (Parad. I, 1).

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desplegó dentro del estoicismo en la doctrina de la oikeíōsis que, a juicio de Hadot, es una de sus intuiciones más sobresalientes acerca de la esencia de la vida (citado por Gagin, 2003) 3 . La idea general de esta doctrina afirma que la Naturaleza racional y providente, además de dotar al hombre desde su nacimiento del impulso (hormē), determinó cuál es el objetivo al que se dirige su primer impulso (protē hormē): los verbos con que se presenta tal objetivo son tēréō (D.L. VII 85): observar, percibir, advertir, custodiar, y conservandum (De fin. III 16): preservar, salvar, mantener con seguridad. Nótese que estos verbos de complemento directo cumplen una doble función: suponen un algo sobre lo que se dirige la acción y, con ello, exigen la previa captación o sensación de ese algo. Ese algo es el sí mismo (tò têreîn heautó), esto es, la constitución (sýstasin) psicosomática del individuo 4 . El punto a destacar aquí es que, previo al impulso, la Naturaleza nos ha apropiado (oikeîon) a nosotros mismos. La raíz etimológica del vocablo griego es oik, la cual connota cierta relación de propiedad o familiaridad respecto de un objeto. Arriesgando en la interpretación, tal como la propiedad de la oikía (casa) era condición necesaria en los griegos no sólo de la vida biológica (zēn), sino principalmente de la vida política (bíos) 5 , podría pensarse que esta apropiación de sí mismo funciona de manera similar. Se trata de una actitud original que será condición de posibilidad de cualquier acción que esté encaminada hacia la consecución de nuestros fines naturales, esto es, una actitud que exige entablar una relación específica consigo mismo, a saber, la relación de un cuidado de nuestra constitución psicosomática 6 . Se comprende aquí el rechazo de la búsqueda del placer y la huida del dolor como candidatos a ser el sumo bien del hombre, tesis propia de los epicúreos. En efecto, el placer, dentro de este esquema estoico, podría aparecer solamente como un efecto añadido al hecho de conservarse, esto es, al cumplimiento del objetivo del primer impulso, lo que es posterior a la apropiación que el hombre hace de sí mismo.

3 Sobre el tema, véanse los artículos de Long (1996): “The logical basis of Stoic ethics” y “Hierocles on oikeiōsis and self-perception”, Brunschwig (1993), Engberg-Pedersen (1993) y Schofield (2003).

4 La constitución (sýstasin) es la relación que se establece entre el cuerpo y el alma, entre el principio material (pasivo) y el principio formal (activo) del ser viviente. Tal constitución psicosomática es una estructura unitaria.

5 En la Grecia Clásica, la propiedad de tierras y la administración de la casa (oikonomía) era condición necesaria para la participación política, al menos hasta las reformas democráticas de Solón (Finley, 1974). Sobre la etimología de oikeíōsis, véase Long (1984, p.170-1) e Inwood y Donini (1999, p.677).

6 La cita a Crisipo en el pasaje permite a Diógenes introducir el argumento que explica el que la Naturaleza haya determinado esta apropiación como previa al primer impulso.

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Finalmente, la oikeíōsis, como captación de nuestra constitución psicosomática, implica también distinguir aquello que nos es ajeno (allótrion). Como comenta Engberg- Pedersen (1993), ante el valor absoluto de lo propio, todo lo ajeno será valorado solamente según la relación fáctica que se establezca entre éste y la conservación o destrucción de nuestra constitución. De modo que la oikeíōsis termina por ofrecernos un criterio respecto de lo exterior, una vez el primer impulso se amplía desde lo propio hacia lo ajeno: nos indica cómo evaluar estos objetos, en tanto sean favorables o dañinos para conservar nuestra propia constitución y, con ello, cómo actuar, bien ser aceptándolos o bien sea rechazándolos. Este segundo efecto de la oikeíōsis, que podemos identificar como una ampliación del primer impulso que ya no se cierra a la mera constitución sino que se abre a aquello ajeno que la conserva, manifiesta ahora el rechazo de otro conjunto de candidatos a ser el sumo bien, como son la buena fortuna o la riqueza. En efecto, aquello que sea nuestro sumo bien debe estar ubicado en nuestra constitución natural, pero estos candidatos nos son cosas ajenas y, en consecuencia, no pueden ser el sumo bien. Sin embargo, podría ser posible que la buena fortuna o la riqueza, aun siendo ajenos, puedan ser una suerte de bienes que completan nuestra felicidad. Incluso, podría cuestionarse si la salud no hace parte de lo que nos conserva y, por ello, sería un bien para nosotros. Esta es, precisamente, la tesis aristotélica según la cual, además de la virtud, existen otros bienes que completan la felicidad. Para comprender cómo los estoicos descalifican estos candidatos al sumo bien es necesario enlazar el concepto de lo ajeno y el de lo indiferente.

Reportan Estobeo y Diógenes la siguiente clasificación: entre las cosas existentes, unas son bienes (agathá), otras males (kaká) y otras indiferentes (adiáphora)” (Ecl. II 57). Más adelante, el mismo Estobeo referencia una característica crucial de lo indiferente, a saber, que “se encuentra entre lo que es dicho respecto de algo (prós ti)” (Ecl. II 80). Como se presentó, la característica de lo ajeno es que solamente puede ser objeto de un criterio de evaluación en relación con lo propio. Lo indiferente constituye, entonces, el concepto ontológico de lo que es ajeno al sí mismo. Sin embargo, también se vio que, en cuanto relativo al sí mismo, es posible introducir una distinción entre lo ajeno que conserva nuestra constitución y lo ajeno que la destruye. En esta distinción se funda la subdivisión que los estoicos introducen entre los indiferentes, una vez se miran en relación con nosotros. De un lado se ubican los indiferentes que son conformes a la naturaleza (katà phýsin), es decir,

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que conservan la propia constitución: lo que suple nuestras necesidades naturales (alimento, bebida), lo que potencia nuestro cuerpo (salud, vigor físico, belleza) y nuestra alma (artes, conocimientos), incluso lo que tiene que ver con la sociabilidad (procreación, amor a la especie, participación política). De otro lado se ubican los indiferentes contrarios a la naturaleza (parà phýsin), esos que destruyen nuestra constitución: la falta de alimento, la enfermedad, la ignorancia, la muerte. En lenguaje estoico técnico, los objetos conformes a la naturaleza son llamados indiferentes preferibles (adiáphora proēgménon) (Ecl. II 79-80).

Establecida esta clasificación, es posible observar que los estoicos no niegan la utilidad que tienen ciertos objetos para la vida humana, en la medida que las tendencias naturales nos dirigen hacia estos. La pregunta que puede lanzarse es, entonces, ¿por qué llamarlos con tal título (indiferentes preferibles) y no, simple y llanamente, bienes, tal como hace Aristóteles? Los estoicos esgrimen dos razones a favor de su posición. La primera ya ha sido mencionada, a saber, que los preferibles son ajenos al hombre, es decir, que no dependen de él. En palabras de Séneca, “son de nuestra propiedad, no parte de nuestro ser;… pueden estar junto a nosotros, pero sin que olvidemos que están fuera de nosotros” (Ep. 74, 17). Si el bien es lo que completa la felicidad, y ésta implica cierta seguridad y estabilidad, es decir, implica no verse afectada por los avatares de la fortuna, entonces el bien debe ser algo que depende del hombre, que está en relación con lo que le es apropiado por la Naturaleza. Por otra parte, la segunda razón para excluir a los preferibles de la lista de bienes radica en su naturaleza de indiferentes morales. Esto se manifiesta en dos aspectos: uno, en que sus excesos pueden ser nocivos, como cuando un alimento, que usualmente conserva la constitución, enferma al cuerpo al consumirlo en demasía; dos, en la posibilidad de que sean usados correcta o incorrectamente, por ejemplo, la riqueza puede servir para realizar obras altruistas o egoístas, pero “aquello de lo que es posible hacer un buen o un mal uso… no es ni un bien ni un mal” (De Stoic. 1048C) 7 .

Hasta aquí se ha visto, siguiendo el proceso de ampliación del primer impulso, definido por la actitud natural de la oikeíōsis, cómo los estoicos descalifican posibles candidatos al sumo bien: el placer, la riqueza, la fama, la gloria, la salud. ¿Cuál es entonces para ellos el sumo bien? Nótese que ese proceso de ampliación del impulso se refleja en el

7 Parad. I, i 7; Ep. 120, 3.

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proceso del desarrollo humano desde su nacimiento hasta su madurez racional, tal como lo indica Cicerón (De fin. III 20). Así, un primer momento que podría ligarse al nacimientoes aquel cuando, por la sensación y la consciencia de sí mismo, se establece que la conservación de la propia constitución es nuestra tendencia natural y, por tanto, el sí mismo tendrá el valor de lo bueno. Un segundo momento, que sigue y subsume al anterior, se da con el reconocimiento de lo ajeno en relación consigo mismo, por lo que se establecen conductas de selección de las cosas según el criterio de la conservación o destrucción de nuestra naturaleza, esto es, conductas de búsqueda de lo preferible y huida de lo dispreferible. Hasta aquí el proceso sólo nos indica que el sumo bien debe ser algo que hace parte de nuestra constitución psicosomática, y no de las cosas indiferentes o ajenas. El reconocimiento de esta diferencia tajante que incluso las cosas preferibles, aun siendo conformes a nuestra naturaleza, son mucho menos valiosas que el sumo bienconstituye un tercer momento en el desarrollo natural del hombre. De modo que, según el comentarista Long, “El «bien» es primero en valor a todo lo demás, más en cuanto afecta a un hombre individual es posterior en el tiempo a otras cosas valiosas” (1984, p.198). Este tercer momento supone diferenciar dos formas de valoración sobre las cosas existentes, cada una de las cuales posee cierta terminología técnica en el estoicismo. De un lado, aquello que tiene un valor relacional, “que contribuye a la vida conforme a la naturaleza”, que conserva y potencia la vida natural, es preferible (proēgménon), es aceptable o seleccionable (lēptà) y es provechoso o útil (eúchrēsta). Por su parte, aquello que tiene valor incondicionado, es decir, aquello que contribuye para la vida coherente (homologouménōs bíos), para la consecución del télos, es el bien (agathá), es elegible (hairetòn) y es beneficioso (óphelos) (D.L. VII 105). Zenón ilustra esta diferencia de valor entre el bien y los preferibles a través de la metáfora de una corte real: si bien existe una jerarquía entre los cortesanos, según su dignidad, ninguno de ellos se compara siquiera con el lugar que ocupa el rey (Ecl. II 85, Fin. III 52).

¿Cómo llega el hombre a reconocer que los preferibles son indiferentes axiológicos, que tienen un mero valor relativo a la vida natural, mientras que existe otra cosa cuyo valor incondicionado genera un impulso perfecto de nuestra naturaleza? En palabras concretas,

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¿cómo se descubre el sumo bien? Cicerón expone la cuestión en De fin. III 21 8 : cuando el hombre ha llegado a la madurez de sus capacidades cognitivas ese momento en el que los preferibles son objeto de aceptación (lēptà) no solamente como resultado de las tendencias naturales sino como consecuencia de una selección racional 9 , es en dicha madurez cuando el entendimiento (intellegentia) le demuestra al hombre que el orden y la armonía de la Naturaleza (ordo et concordia naturae) es aún más valioso que cualquier otra cosa que haya preferido antes. Lo que hace el entendimiento es una reflexión analógica 10 entre la conducta humana, la cual ha devenido consistente y sistemática, y los sucesos de la Naturaleza, los cuales son ordenados y coherentes. De este modo, el entendimiento descubre un principio básico de la ética estoica, a saber, que el hombre es parte de la Naturaleza, en la medida que participa de una misma cualidad en la cual se funda el orden y la coherencia, tanto en la acción humana como en los sucesos del mundo. Esta cualidad es la racionalidad. Así, a través de una deducción, el hombre concluye que si la Naturaleza es ordenada y armoniosa dado su principio racional, él también debe ser ordenado y armonioso. El hombre colige que el sumo y único bien aquello que posee un valor incondicionado, hacia lo cual todo debe estar referidoconsiste entonces en llevar una vida con las características de la Naturaleza, una vida ordenada y armoniosa, esto es, una vida según la razón. Ésta es la noción de sumo bien que se descubre al final del proceso de la oikeíōsis.

2. La definición estoica del bien

Ahora debe buscarse cuál el argumento estoico que les conduce a afirmar que esta noción descubierta del bien es idéntica a la virtud, esto es, cuál es su argumento a favor de la tesis moralista. Para Inwood y Donini (1999), los estoicos no esgrimen un argumento que pruebe que la virtud moral constituye la perfección del ser racional (una de las definiciones del

8 T. Engberg-Pedersen (1993) realiza un minucioso análisis de este pasaje, del que extrae un argumento objetivo y no una explicación psicológica, polemizando con G. Striker.

9 Es decir, cuando seleccionar los preferibles y rechazar sus opuestos se ha convertido en “una pauta de acción regular y sistemática” (Long, 1984, p.198).

10 Cicerón llama comparación racional (collatione rationis) a la operación del entendimiento que descubre la noción de bien (Fin. III 33); Séneca la llama analogía (analogiam), en cuanto conocimiento deductivo que compara los estados de cosas según su grado de perfección (Ep. 120, 4-5). Para los antiguos estoicos, la analogía es una de las seis maneras en que se intuyen los objetos pensados (D.L. VII 52).

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bien, como veremos a continuación), lo que demuestra, según el comentarista, que la concepción de la virtud como excelencia o perfección era una suerte de supuesto de los

estoicos como herederos de la tradición ética socrática. Polemizando con Inwood y Donini,

el análisis que sigue intentará poner en evidencia que sí existe tal argumento, en la medida

que la definición estoica del bien establece las condiciones formales que debe cumplir una cosa para ser llamada buena en sentido estricto, condiciones que sólo cumple la virtud. Esta definición la trae Diógenes Laercio en el pasaje siguiente:

[a] En sentido genérico (κοινῶς), el bien es lo que es beneficioso (τὸ οὖ τι ὄφελος) en algún aspecto, y [b.1] en sentido propio (ἰδίως) es lo mismo y no otra cosa que el beneficio (ὠφελιας)… De este otro modo [b.2] definen con propiedad (ἰδίως) el bien así: “lo perfecto de lo racional por naturaleza (τὸ τέλειον κατὰ φύσιν λογικοῦ), en tanto racional”. (D.L. VII 94) 11 .

Algunas epístolas de Séneca a Lucilio son de gran ayuda para el análisis de la definición estoica del bien. Particularmente en la epístola 76, el cordobés afirma que el fin de una cosa, es decir, el bien que le ha sido destinado por la Naturaleza, está relacionada con su cualidad específica, aquella cualidad para la que nace y por la que es valorado” (Ep. 76, 8). Presenta allí los siguientes ejemplos: el bien de la viña es la fecundidad y el buen sabor; el del ciervo, rapidez; el de los bueyes, resistencia. La epístola 76 aparece entonces como un desarrollo de lo establecido en la definición [b.2], esto es, la segunda versión de la definición en sentido propio del bien, en la medida que se examina cuál es la cualidad específica o propia del hombre, que no es otra cosa que su racionalidad. Así, el bien del hombre consistirá en la perfección (téleion) de su razón, esto es, en que ella alcance el punto culminante de mejoramiento 12 . Tal perfección consiste, según su psicología estoica, en que el lógos humano, siendo la única facultad que se tiene por objeto

a sí misma, establezca la corrección permanente en el uso de las representaciones

(phantasíai) y, con ello, de las otras dos facultades del alma: el asentimiento (synkatáthesis) y el impulso (hormê). Puede afirmarse, según lo analizado, que la definición [b.2] del bien presenta una primera identificación de la virtud con el bien, en cuanto los estoicos se

11 Los resaltados y numerales son nuestros. 12 Inwood y Donini (1999) sugieren, como traducción más acertada del término teleion al inglés, las paráfrasis goal-like o connected with the goal.

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enmarcan en la tradición ética socrática que la define como orthos lógos, como la excelencia del hombre en cuanto ser racional.

Continuando el análisis con Séneca, la perspectiva de la epístola 124 es diferente. Allí no se trata del bien del hombre, sino del bien de la naturaleza. Dice el cordobés: “es auténticamente perfecto el ser que es perfecto conforme a la naturaleza universal y la naturaleza universal es racional: los demás seres son perfectos en su especie” (Ep. 124, 14). Esto implica que sólo pueden ser perfectos es decir, buenosaquellos seres que poseen razón y que pueden vivir en acuerdo con ella, y solamente dos seres gozan de razón: el hombre y la Naturaleza. Emergen así algunas tesis que son específicas del estoicismo. La Naturaleza es perfecta por sí misma, puesto que es administrada providencialmente por un lógos sustancial, por el Lógos divino como principio activo que le es inmanente. Por su parte, como se dijo antes, el hombre es perfectible, dado que su lógos es una facultad que puede devenir, finalmente, en un estado de mayor perfección, de excelencia o virtud.

En cuanto a las otras dos definiciones del bien citadas por Diógenes la definición [b.1], en sentido propio, y la definición [a], en sentido genéricoha de examinarse qué entendían los estoicos por el beneficio (ōphelias) y lo beneficioso (óphelos) 13 . Según explica Brun, lo beneficioso “no es un valor técnico, no es el valor cuya medida es el hombre:es lo que se orienta en el sentido de la vida, en el sentido del Destino, en el sentido de la voluntad de Dios” (1962, p.46). Recordemos aquí las dos formas de valoración que los estoicos aplicaban a las cosas, una como valor incondicionado, otra como valor relativo a la vida natural. El bien, en cuanto posee el primer tipo de valor, es lo único elegible (hairetòn) y beneficioso. En esa medida, lo que Brun presenta bajo los términos Destino y voluntad de Dios no es otra cosa que el télos hacia el cual debe estar orientada la vida humana, esto es, la conformidad con la Naturaleza racional. Lo beneficioso no es lo que cada quien opina que es ventajoso para sí mismo, sino únicamente lo que nos coloca en el camino hacia la Naturaleza, lo que contribuye a llevar una vida coherente. La referencia obligada es la definición estoica del télos de la vida humana:

13 Para los estoicos, sólo los sabios pueden beneficiar y recibir beneficio. La definición de beneficiar (ōpheleĩn) es, precisamente, “poner en movimiento o refrenar de manera acorde con la virtud” (D.L. VII 104) o “estar dispuesto según virtud” (Ecl. II 95).

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Por ello el fin es vivir de manera consecuente con la naturaleza, con la propia y con la totalidad de las cosas, sin hacer nada de lo que puede prohibir la ley común, que es precisamente la recta razón que discurre a través de todas las cosas, y es lo mismo que Zeus, por ser éste quien rige la administración de las cosas existentes Y eso mismo es la virtud del hombre feliz (eudaímonos aretēn), es decir, el buen fluir de la vida, cuando hace todo según la concordancia existente entre la divinidad que hay en cada uno y el propósito del administrador del universo. (D.L. VII 88).

Esta última identificación entre la virtud y el bien, a través de lo beneficioso, como noción descubierta en el desarrollo de las tendencias naturales, permite comprender la explicación que Diógenes ofrece a estas definiciones:

Por ello afirman que [explicación de a y b.1] la virtud y lo que de ella participa es bueno en triple sentido de la siguiente manera: en primer término, el bien como el punto de partida desde el cual se produce el beneficio; segundo, el bien según el modo en que se produce, como la acción según virtud; tercero, el agente, es decir, el hombre excelente que participa de la virtud. (D.L. VII 94).

Aquí se explica por qué la virtud es el único bien, en términos de su definición genérica [a]: lo que es beneficioso. El bien puede ser, entonces, por sí mismo o por participación: por sí mismo (auten), el bien es causa, es punto de partida del beneficio; por participación, el bien puede ser el quién que produce el beneficio o el cómo se produce el beneficio, es decir, el agente o el modo de producción (la acción), únicas dos cosas que pueden recibir el adjetivo beneficioso con propiedad. Si es cierto que de entrada Diógenes afirma que la virtud se acomoda a este esquema del beneficio, quiero llamar la atención en el hecho que el pasaje presenta las condiciones formales que debe cumplir una cosa para ser beneficiosa, esto es, para ser buena. Antes de aceptar la explicación de Diógenes, debe explorarse si efectivamente la virtud cumple con estas condiciones, lo que nos lleva a un tercer momento del trabajo.

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3. La virtud como cuerpo

Antes de enfilar el análisis de la definición estoica de virtud, es pertinente tener claridad sobre las siguientes nociones ontológicas del estoicismo 14 . Según los estoicos, existen cuatro géneros ontológicos, entendidos como una clasificación que posibilita analizar cada individuo existente desde cuatro aspectos que constituyen el ser de cada individuo. No se trata de categorías de predicación, sino de cuatro modos de ser o sustratos (hypokeímena) que, de hecho, son en cada caso el individuo (De comm. 1083E). Los géneros ontológicos son: 1) La sustancia (hypokeímenon), esto es, la materia, género que responde si el individuo es un existente (un cuerpo) o no. 2) La cualidad (poión), entendida como las cualidades comunes e individuales que posee la materia, en tanto que un individuo siempre

es la mezcla total de principio material y formal, de materia indeterminada y pneûma que lo

cualifica. 3) La disposición (pōs échon), esto es, las condiciones o estados permanentes de

la cualidad que permiten ubicar al individuo en un espacio y un tiempo. Finalmente, 4) la

disposición relativa (pròs ti pōs échon), que establece las relaciones del individuo respecto de otros cuerpos. Establecidos estos cuatro géneros ontológicos, es posible comprender la definición estoica de la virtud:

Todos ellos están de acuerdo en suponer que la virtud es una cierta disposición (διάθεσιν) del principio director del alma y una cierta capacidad (δύναμιν) generada por la razón, o, más bien, que es ella misma razón acordada (ὁμολογούμενον), segura e infalible. (Sobre la virtud moral 3, 441C-D) 15 .

El pasaje citado merece ser analizado minuciosamente. Podría preguntarse, para empezar, por qué los estoicos definieron la virtud como una disposición, esto es, por qué la ubicaron en el tercer género ontológico. Según la metafísica estoica, toda entidad debe ser corpórea para existir en sentido estricto. Coherente con ello, Brunschwig (1999) sugiere que el pōs échon fue usado por los estoicos a la manera de un argumento que les permitía probar la corporeidad de entidades que usualmente se consideraban incorpóreas. De este modo, si una cosa A es corpórea una mano, según el ejemplo del comentaristay una cosa

B es definida como A en cierta disposición el puño, entonces será necesario concluir que

14 Cf. Rist (1995) y Sedley (1999).

15 Los resaltados son nuestros.

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B también es una entidad corpórea. Aplicado al caso presente, en la psicología estoica el

principio director o hēgemonikòn que es material: un pneûma cálido compuesto de aire y fuegoes lo que cualifica al cuerpo, dotándolo de movimiento y calor. Ahora bien, al afirmar que la virtud es una disposición del hēgemonikòn, lo que debe entenderse es que la virtud no es otra cosa que tal soplo cálido dispuesto de una cierta manera, en un determinado estado u ordenamiento. En consecuencia, definir la virtud como una disposición, es decir, como perteneciente al tercer género ontológico, permite concluir que ésta es una entidad corpórea existente. Este punto es importante, puesto que solamente los cuerpos pueden ser causas, es decir, pueden ejercer efectos.

Un segundo elemento a enfatizar en el pasaje es el sentido de esa disposición. Es

inevitable recordar aquí la definición aristotélica de virtud como una disposición para la elección. Sin embargo, hay diferencias terminológicas a precisar. Mientras Aristóteles usa

el término héxis prohairetikē (EN II, 1105b 30 1106a 8), los estoicos usan el término

diathésis. Según comenta Rist (1995), Aristóteles diferencia los dos términos en el sentido

de género y especie. Para el estagirita, ambos denotan un modo de ser o disposición, sin embargo, mientras el término diathésis aplica a toda disposición o cualidad de fácil

mutabilidad, como el calor, el frío, la enfermedad o la salud, la héxis aplica específicamente

al

estado firme del carácter (Categorías VIII, 8b 26 - 9a 14). Nótese que, para Aristóteles,

la

diferencia entre ambos términos radica en el objeto sobre el cual se aplican: el primero, a

la

forma (entre ellas el alma); el segundo, a la materia. Por su parte, los estoicos optaron por

el

uso terminológico distinto. Ellos prefirieron el término diathésis en su definición de

virtud ya que, desde su física, la héxis connota un modo de ser estable y duradero propio de

los seres inertes, pero aplicado al hombre, héxis denota un modo de ser variable, en cuanto está relacionado con la opinión. En contraparte, la virtud es una disposición del hēgemonikòn estable, firme y permanente, semejante al conocimiento verdadero; ausente de grado e imposible de perder. Estas características quedaban, para los estoicos, adecuadamente significadas en el vocablo diathésis.

Recapitulemos. El análisis del pasaje en que Plutarco expone la concepción estoica de virtud confirma que ésta, 1), pertenece al tercer género ontológico (el pōs échon), razón por la cual es una entidad corpórea; y 2), que es una disposición o diathésis del

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hēgemonikòn. Esto sugiere que la virtud no es algo que se agrega al hombre para hacerlo virtuoso, no es algo que le viene dado desde la exterioridad, sino que compete a su interioridad, a la psicología humana. Dice explícitamente Estobeo que las virtudes “son idénticas en su naturaleza real (kath’ hypóstasin) [es decir, material] a la parte conductora del alma, según la cual, claro está, toda virtud existe y es llamada “cuerpo”, pues el pensamiento y el alma son cuerpos” (Ecl. II 64). Son idénticos precisamente porque, como afirma Plutarco en las últimas líneas del fragmento que nos compete, el hēgemonikòn se transforma completamente en virtud. De hecho, allí se describe esta disposición del hēgemonikòn como una razón acordada (homoloúmenón), segura e infalible. La noción clave en la caracterización de la virtud es la misma que aparece en las definiciones del télos, particularmente en la de Zenón, donde el tò homologouménōs zēn se presentaba como una vida según lo que define y lo que hace mejor del hombre, esto es, según su razón, la cual al devenir perfecta recuérdese la definición [b.2] de bien, deviene en virtud.

Se nota entonces que, tanto respecto a la virtud como a las definiciones del télos, la racionalidad es el punto clave, es la unidad de referencia. Es ella lo único que posibilita la consecución de la virtud: “cuando ésta se haya organizado y establecido el acuerdo entre sus partes y, por así decirlo, haya alcanzado la armonía, habrá alcanzado el sumo bien” (Vit. Beat. 8, 5). Sobre este asunto, dice Inwood: “Since rationality brings with it a rich notion of consistency, consistency will be a component of the Stoic conception of the good, and also of virtue” (1999, p.681). Esta consistencia, coherencia o armonía es aquella que la razón funda en el hēgemonikòn.

Si efectivamente la virtud es el único bien, entonces la definición de virtud analizada hasta aquí debe cumplir con las condiciones establecidas por la definición del bien, es decir, debe permitir explicar cómo es que funciona el que la virtud sea causa del beneficio y que al tiempo participe en el agente que lo produce y en modo como se produce (la acción). Evaluemos, primero, de qué manera la virtud por participación puede hacer que el hombre sea efectivamente virtuoso durante toda su vida y, además, que todas sus acciones, sin importar las circunstancias, sean virtuosas. Luego se hará evidente el que la virtud, en sí misma, sea causa del beneficio.

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Para comprender cómo participa la virtud en el quién, es decir, en el agente virtuoso, debe identificarse al agente moral. Rist comenta que Zenón y Crisipo “argumentaban que toda actividad moral (y, en realidad, para Crisipo, cualquier actividad) ha de contemplarse como estados diferentes de la «personalidad» del hombre” (1995, p.34). Por personalidad entiéndase el hēgemonikòn. Sin embargo, hemos visto, en relación con la doctrina de la oikeíōsis, que el hombre no es solamente su hēgemonikòn, sino que éste queda subsumido en lo que los estoicos llaman el sí mismo que es objeto del primer impulso, esto es, su constitución psicosomática, la mezcla total y unitaria de cuerpo y pneûma. Lo anterior implica que sólo formalmente, como parte de una operación del pensamiento, podemos separar aquellos elementos constitutivos de un individuo y, en consecuencia, que si un individuo posee la virtud como diathésis es decir, ubicada en el tercer género ontológico, entonces todo él, en cuanto agente unitario, es virtuoso: el hēgemonikòn, el cuerpo y las relaciones que establezca con los otros cuerpos han de ser virtuosas, han de participar de esta virtud. Así que la virtud como diathesis explica que el agente sea virtuoso, esto es, beneficioso.

Respecto a la participación de la virtud en el cómo del beneficio, es decir, en el acto, el mismo pasaje de Plutarco ofrece una explicación. Allí se afirma que la virtud es también una capacidad (dýnamis). Nuevamente Aristóteles puede ser un punto de referencia. En el mismo pasaje donde examina las cosas que se dan en el alma, con el objeto de definir qué es la virtud, Aristóteles niega que ésta sea una dýnamis, precisamente porque las facultades son capacidades o potencialidades del alma para ser afectada por las pasiones, y no un modo de ser electivo (héxis prohairetikē) según el cual actuamos (cf. EN II, 1105b24-30 y 1106a8-10). El sentido estoico de dýnamis es distinto. Ellos no asumen la estructura potencia-acto del aristotelismo, es decir, no asumen la dýnamis como una capacidad que pueda o no ser ejecutada. Para los estoicos, si un individuo cualquiera posee determinada dýnamis, se trata de una disposición, es decir, de modo de ser que siempre se pondrá en ejecución. Éste es el caso de la virtud. Dado que ella es una disposición del hēgemonikòn que además tiene las características de ser permanente y estable, el hombre virtuoso sólo le queda la posibilidad de actuar y padecer según esa dýnamis que la razón genera, es decir, sólo puede actuar y padecer de manera virtuosa. Rist lo explica de manera contundente:

“cuando Zenón y Crisipo llaman a la virtud una δύναμις, no quieren decir que el hombre

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virtuoso pueda (o no pueda) actuar virtuosamente, sino que tiene la fuerza y que siempre usará esa fuerza para actuar virtuosamente” (1995, p.14). Asumir la virtud como una dýnamis permite explicar por qué ella, siendo un conocimiento incorporado en el carácter, siempre es llevado al acto, es decir, permite explicar el intelectualismo estoico.

Finalmente, queda por determinar si la virtud puede ser el bien como punto de partida, esto es, como causa del beneficio el bien que se orienta hacia la consecución del télos. Según la física estoica, lo único que puede ejercer o padecer acción es lo que existe, y lo existente es siempre y en todo caso un cuerpo 16 . Así, la virtud debe ser un cuerpo si es que ella ha de ser causa del beneficio. La definición de la virtud como una disposición del hēgemonikòn, es decir, como el estado coherente y armónico de un alma que es corpórea, ubicando la virtud en el tercer género ontológico, garantiza esta última condición puesta por la definición del bien.

Con esto se arriba al objetivo de esta sección del texto: Presentar los argumentos estoicos alrededor de la tesis moralista. El hecho que el bien deba derivarse de la naturaleza humana, particularmente de la doctrina de la oikeíōsis, empieza a marcar distinciones que hacen de su argumentación más que un mero supuesto de la tradición socrática, como lo afirman Inwood y Donini (1999). Finalmente, la definición del bien en términos del beneficio y lo beneficioso coloca las condiciones para aquel objeto que se vaya a identificar como el sumo bien, condiciones que solo cumple la virtud en cuanto es definida por los estoicos como una disposición estable del hēgemonikòn.

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16 Este criterio dinámico de la existencia es usado por Platón en el Sofista, criterio que los estoicos subvierten de manera que afirmarán que sólo los cuerpos cumplen con esta condición.

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