LA NUEVA EVANGELIZACIN

Joseph Ratzinger
Conferencia pronunciada el Congreso de catequistas y profesores de religin,
Roma, 10.XII.2000
Introduccin
La vida humana no se realiza por s misma. Nuestra vida es una cuestin
abierta, un proyecto incompleto, que es preciso seguir realizando. La pregunta
fundamental de todo hombre es: cmo se lleva a cabo este proyecto de
realizacin del hombre? Cmo se aprende el arte de vivir? Cul es el camino
que lleva a la felicidad?
Evangelizar quiere decir mostrar ese camino, ensear el arte de vivir. Jess
dice al inicio de su vida pblica: he venido para evangelizar a los pobres (cf. Lc
4, 18). Esto significa: yo tengo la respuesta a vuestra pregunta fundamental; yo
os muestro el camino de la vida, el camino que lleva a la felicidad; ms an, yo
soy ese camino. La pobreza ms profunda es la incapacidad de alegra, el tedio
de la vida considerada absurda y contradictoria. Esta pobreza se halla hoy muy
extendida, con formas muy diversas, tanto en las sociedades materialmente
ricas como en los pases pobres. La incapacidad de alegra supone y produce
la incapacidad de amar, produce la envidia, la avaricia.... todos los vicios que
arruinan la vida de las personas y el mundo. Por eso, hace falta una nueva
evangelizacin. Si se desconoce el arte de vivir, todo lo dems ya no funciona.
Pero ese arte no es objeto de la ciencia; slo lo puede comunicar quien tiene la
vida, el que es el Evangelio en persona.
Estructura y mtodo de la nueva evangelizacin
Estructura
Antes de hablar de los contenidos fundamentales de la nueva evangelizacin
quisiera explicar su estructura y el mtodo adecuado. La Iglesia evangeliza
siempre y nunca ha interrumpido el camino de la evangelizacin. Cada da
celebra el misterio eucarstico, administra los sacramentos, anuncia la palabra
de vida, la palabra de Dios, y se compromete en favor de la justicia y la caridad.
Y esta evangelizacin produce fruto: da luz y alegra; de el camino de la vida a
numeroso personas. Muchos otros viven, a menudo sin saberlo, de la luz y del
calor resplandeciente de esta evangelizacin permanente. Sin embargo, existe
un proceso progresivo de descristianizacin y de prdida de los valores
humanos esenciales, que resulta preocupante. Gran parte de la humanidad de
hoy no encuentra en la evangelizacin permanente de la Iglesia el Evangelio,
es decir, la respuesta convincente a la pregunta: cmo vivir?
Por eso buscamos, adems de la evangelizacin permanente, nunca
interrumpida y que no se debe interrumpir nunca, una nueva evangelizacin,
capaz de lograr que la escucho ese mundo que no tiene acceso a la
evangelizacin "clsica". Todos necesitan el Evangelio. El Evangelio est

destinado a todos y no slo a un grupo determinado, y por eso debemos buscar

nuevos caminos para llevar el Evangelio a todos.
Sin embargo, aqu se oculta tambin una tentacin: la tentacin de la
impaciencia, la tentacin de buscar el gran xito inmediato, los grandes
nmeros. Y este no es el mtodo del reino de Dios. Para el reino de Dios, as
como para la evangelizacin, instrumento y vehculo del reino de Dios, vale
siempre la parbola del grano de mostaza (cf. Mc 4, 31-32). El reino de Dios
vuelve a comenzar siempre bajo este signo. Nueva evangelizacin no puede
querer decir atraer inmediatamente con nuevos mtodos, ms refinadas, a las
grandes mesas que se han alejado de la Iglesia. No; no es esta la promesa de
la nueva evangelizacin. Nueva evangelizacin significa no contentarse con el
hecho de que del grano de mostaza haya crecido el gran rbol de la Iglesia
universal, ni pensar que basta el hecho de que en sus ramas pueden anidar
aves de todo tipo, sino actuar de nuevo valientemente, con la humildad del
granito, dejando que Dios decid cundo y cmo crecer (cf. Mc 4, 26-29).
Las grandes cosas comienzan siempre con un granito y los movimientos de
masas son siempre efmeros. En su visin del proceso de la evolucin, Teilhard
de Chardin habla del "blanco de los orgenes": el inicio de las nuevas especies
es invisible y est fuera del alcance de la investigacin cientfica. Las fuentes
se hallan ocultas; son demasiado pequeas. En otras palabras, las grandes
realidades tienen inicios humildes. Prescindamos ahora de si Teilhard tiene
razn, y hasta qu punto, con sus teoras evolucionistas: la ley de los orgenes
invisibles refleja una verdad presente precisamente en la accin de Dios en la
historia. "No por ser grande te eleg; al contrario, eres el ms pequeo de los
pueblos; te eleg porque te amo...", dice Dios al pueblo de Israel en el Antiguo
Testamento y as expresa la paradoja fundamental de la historia de la
salvacin: ciertamente, Dios no cuenta con grandes nmeros; el poder exterior
no es el signo de su presencia.
Gran parte de los parbolas de Jess Indican esta estructura de la accin
divina y responden as a las preocupaciones de los discpulos, los cuales
esperaban del Mesas xitos y seales muy diferentes: xitos del tipo que
ofrece Satans al Seor "Te dar todo esto, todos los reinos del mundo..." (cf.
Mt 4, 9).
Desde luego, san Pablo, al final de su vida, tuvo la impresin de que haba
llevado el Evangelio hasta los confines de la tierra, pero los cristianos eran
pequeas comunidades dispersas por el mundo, insignificantes segn los
criterios seculares. En realidad fueron la levadura que penetra en la masa y
llevaron en su interior el futuro del mundo (cf. Mt 13, 33).
Un antiguo proverbio reza: "xito no es un nombre de Dios". La nueva
evangelizacin debe actuar como el grano de mostaza y no ha de pretender
que surja inmediatamente el gran rbol. Nosotros vivimos con una excesiva
seguridad por el gran rbol que ya existe o sentimos el afn de tener un rbol
an ms grande, ms vital. En cambio, debemos aceptar el misterio de que la
Iglesia es al mismo tiempo un gran rbol y un granito. En la historia de la
salvacin siempre es simultneamente Viernes santo y Domingo de Pascua.

El mtodo
De esta estructura de la nueva evangelizacin deriva tambin el mtodo
adecuado. Ciertamente, debemos usar de modo razonable los mtodos
modernos para lograr que se nos escuche; o, mejor, para hacer accesible y
comprensible la voz del Seor. No buscamos que se nos escuche a nosotros;
no queremos aumentar el poder y la extensin de nuestras instituciones; lo que
queremos es servir al bien de las personas y de la humanidad, dando espacio a
Aquel que es la Vida.
Esta renuncia al propio yo, ofrecindolo a Cristo para la salvacin de los
hombres, es la condicin fundamental del verdadero compromiso en favor del
Evangelio: "Yo he venido en nombre de mi Padre, y no me reciba; si otro viene
en su propio nombre, a ese lo recibiris" (Jn 5, 43).
Lo que distingue al anticristo es el hecho de que habla en su propio nombre. El
signo del Hijo es su comunin con el Padre. El Hijo nos introduce en la
comunin trinitaria, en el crculo del amor suyo, cuyas personas son "relaciones
puras", el acto puro de entregarse y de acogerse. El designio trinitario, visible
en el Hijo, que no habla en su nombre, muestra la forma de vida del verdadero
evangelizador; ms an, evangelizar no es tanto una forma de hablar; es ms
bien una forma de vivir: vivir escuchando y ser portavoz del Padre. "No hablar
por su cuenta, sino que hablar lo que oiga" (Jn 16, 13), dice el Seor sobre el
Espritu Santo.
Esta forma cristolgica y pneumatolgica de la evangelizacin es al mismo
tiempo una forma eclesiolgica: el Seor, y el Espritu construyen la Iglesia, se
comunican en la Iglesia. El anuncio de Cristo, el anuncio del reino de Dios,
supone la escucha de su voz en la voz de la Iglesia. "No hablar en nombre
propio" significa hablar en la misin de la Iglesia.
De esta ley de renuncia al propio yo se siguen consecuencias muy prcticas.
Todos los mtodos racionales y moralmente aceptables se deben estudiar; es
un deber usar estas posibilidades de comunicacin. Pero las palabras y todo el
arte de la comunicacin no pueden ganar a la persona humana hasta la
profundidad a la que debe llegar el Evangelio. Hace pocos aos le la biografa
de un ptimo sacerdote de nuestro siglo, don Ddimo, prroco de Bassano del
Grappa. En sus apuntes se encuentran palabras de oro, fruto de una vida de
oracin y meditacin. A propsito de lo que estamos tratando, dice don Ddimo,
por ejemplo: "Jess predicaba de da y oraba de noche". Con esta breve noticia
quera decir: Jess deba ganar de Dios a sus discpulos.
Eso vale siempre. No podemos ganar nosotros a los hombres. Debemos
obtenerlos de Dios para Dios. Todos los mtodos son ineficaces si no estn
fundados en la oracin. La palabra del anuncio siempre ha de estar
impregnada una intensa vida de oracin.
Debemos dar un paso ms. Jess predicaba de da y oraba de noche, pero eso
no es todo. Su vida entera, como demuestra de modo muy hermoso el

evangelio de san Lucas, fue un camino hacia la cruz, una ascensin hacia
Jerusaln. Jess no redimi el mundo con palabras hermosas, sino con su
sufrimiento y su muerte. Su pasin es fuente inagotable de vida para el mundo;
la pasin da fuerza a su palabra.
El Seor mismo, extendiendo y ampliando la parbola del grano de mostaza,
formul esta ley de fecundidad en parbola del grano de trigo que cae tierra y
muere (cf. Jn 12, 24). Tambin esta ley es vlida hasta el fin del mundo y,
juntamente con el misterio del grano de mostaza, es fundamental para la nueva
evangelizacin. Toda la historia lo demuestra. Sera fcil demostrarlo en la
historia del cristianismo. Aqu quisiera recordar solamente el inicio de la
evangelizacin en la vida de san Pablo.
El xito de su misin no fue fruto de la retrica o de la prudencia pastoral; su
fecundidad dependi de su sufrimiento, de su unin a la pasin de Cristo (cf. 1
Cor 2, 1-5; 2 Cor, 5, 7; 11; 10 s; 11, 30; Gal 4, 12-14). "No se dar otro signo
que el signo del profeta Jons" (Lc 1 29), dijo el Seor. El signo de Jons es
Cristo crucificado, son los testigos que completan "lo que falta a la pasin de
Cristo" (Col 1, 24). En todas las pocas de la historia se han cumplido siempre
las palabras de Tertuliano: la sangre de los mrtires es semilla de nuevos
cristianos.
San Agustn dice lo mismo de modo muy hermoso, interpretando el texto de
san Juan donde la profeca del martirio de san Pedro y el mandato de
apacentar, es decir, la institucin de su primado, estn ntimamente
relacionados (cf. Jn 21, 16). San Agustn lo comenta as: "Apacienta mis ovejas,
es decir, sufre por mis ovejas" (Sermn 32: PL 2, 640). Una madre no puede
dar a luz un nio sin sufrir. Todo parto implica sufrimiento, es sufrimiento, y
llegar a ser cristiano es un parto. Digmoslo una vez ms con palabras del
Seor: "El reino do Dios exige violencia" (M 11, l2; Lc 10, 16), pero la violencia
de Dios es el sufrimiento, la cruz. No podemos dar vida a otros sin dar nuestra
vida. El proceso de renuncia al propio yo, al que me he referido antes, es la
forma concreta (expresada de muchas formas diversas) de dar la propia vida.
Ya lo dijo el Salvador: "Quien pierda su vida por mi y por el Evangelio, la
salvar" (Mc 8, 35).
Los contenidos esenciales de la nueva evangelizacin
Conversin
Por lo que atae a los contenidos de la nueva evangelizacin conviene ante
todo tener presente que el Antiguo Testamento y el Nuevo son inseparables. El
contenido fundamental del Antiguo Testamento est resumido en el mensaje de
san Juan Bautista: "Convertos". No se puede llegar a Jess sin el Bautista; no
es posible llegar a Jess sin responder a la llamada del Precursor; ms an,
Jess asumi el mensaje de Juan en la sntesis de su propia predicacin:
"Convertos y creed en el Evangelio" (Mc 1, 15). La palabra griega para decir
"convertirse" significa: cambiar de mentalidad, poner en tela de juicio el propio
modo de vivir y el modo comn de vivir, dejar entrar a Dios en los criterios do la
propia vida, no juzgar ya simplemente segn las opiniones corrientes.

Por consiguiente, convertirse significa dejar de vivir como viven todos, dejar de
obrar como obran todos, dejar de sentirse justificados en actos dudosos,
ambiguos, malos, por el hecho de que los dems hacen lo mismo; comenzar a
ver la propia vida con los ojos de Dios; por tanto, tratar de hacer el bien,
aunque sea incmodo; no estar pendientes del juicio de la mayora, de los
dems, sino del juicio de Dios. En otras palabras, buscar un nuevo estilo de
vida, una vida nueva.
Todo esto no significa moralismo. Quien reduce el cristianismo a la moralidad
pierde de vista la esencia del mensaje de Cristo: el don de una nueva amistad,
el don de la comunin con Jess y, por tanto, con Dios. Quien se convierte a
Cristo no quiero tener autonoma moral, no pretende construir con sus fuerzas
su propia bondad.
"Conversin" (metnoia) significa precisamente lo contrario: salir de la
autosuficiencia, descubrir y aceptar la propia indigencia, la necesidad de los
dems y la necesidad de Dios, de su perdn, de su amistad. La vida sin
conversin es autojustificacin (yo no soy peor que los dems); la conversin
es la humildad de entregarse al amor del Otro, amor que se transforma en
medida y criterio de mi propia vida.
Aqu debemos tener presente tambin el aspecto social de la conversin.
Ciertamente, la conversin es ante todo un acto personalsimo, es
personalizacin. Yo renuncio a "vivir como todos"; ya no me siento justificado
por el hecho de que todos hacen la mismo que yo, y encuentro ante Dios mi
propio yo, mi responsabilidad personal. Pero la verdadera personalizacin es
siempre tambin ua socializacin nueva y ms profunda. El yo se abre de
nuevo al t, en toda su profundidad, y as nace un nuevo nosotros. Si el estilo
de vida comn en el mundo implica el peligro de la despersonalizacin, de vivir
no mi propia vida sino la de todos los dems, en la conversin debe realizarse
un nuevo nosotros del camina comn con Dios.
Anunciando la conversin debemos ofrecer tambin una comunidad de vida, un
espacio comn del nuevo estilo de vida. No se puede evangelizar slo con
palabras. El Evangelio crea vida, crea comunidad de camino. Una conversin
puramente individual no tiene consistencia.
El reino de Dios
En la llamada a la conversin est implcito, como su condicin fundamental, el
anuncio del Dios vivo. El teocentrismo es fundamental en el mensaje de Jess
y debe ser tambin el ncleo de la nueva evangelizacin. La palabra clave del
anuncio de Jess es: reino de Dios. Pero reino de Dios no es una cosa, una
estructura social o poltica, una utopa. El reino de Dios es Dios.
Reino de Dios quiere decir: Dios existe, Dios vive, Dios est presente y acta
en el mundo, en nuestra vida, en mi vida. Dios no es una "causa ltima" lejana.
Dios no es el "gran arquitecto" del desmo, que mont la mquina del mundo y

as estara fuera. Al contrario, Dios es la realidad ms presente y decisiva en

cada acto de mi vida, en cada momento de la historia.
En su conferencia de despedida de su ctedra en la universidad de Mnster, el
telogo Juan Bautista Metz dijo cosas que nadie se imaginaba or de sus
labios. Antes haba enseado antropocentrismo: el verdadera acontecimiento
del cristianismo sera el giro antropolgico, la secularizacin, el descubrimiento
de la secularidad del mundo. Luego ense teologa poltica, la ndole poltica
de la fe; la "memoria peligrosa"; y, finalmente, la teologa narrativa.
Despus de este camino largo y difcil, hoy nos dice: si verdadero problema de
nuestro tiempo es "la crisis de Dios", la ausencia de Dios, disfrazada de
religiosidad vaca. La teologa debe volver a ser realmente teo-loga, hablar de
Dios y con Dios.
Metz tiene razn. Lo "nico necesario" (unum necessarium) para el hombre es
Dios. Todo cambia dependiendo de si Dios existe o no existe. Por desgracia,
tambin nosotros, los cristianos, vivimos a menudo como si Dios no existiera (si
Deus non daretur). Vivimos segn el eslogan: Dios no existe y, si existe, no
influye. Por eso, la evangelizacin ante todo debe hablar de Dios, anunciar al
nico Dios verdadero: el Creador, el Santificador, el Juez (cf. Catecismo de la
Iglesia catlica).
Tambin aqu es preciso tener presente el aspecto prctico. No se puede dar a
conocer a Dios nicamente con palabras. No se conoce a una persona cuando
slo se tienen do ella referencias de segunda mano. Anunciar a Dios es
introducir en la relacin con Dios: ensear a orar. La oracin es fe en acto. Y
slo en la experiencia de la vida tambin la evidencia de su existencia. Por eso
son tan importantes las escuelas de oracin, las comunidades de oracin. Son
complementarias la oracin personal ("en tu propio aposento", solo en la
presencia de Dios), la oracin comn "paralitrgica" ("religiosidad popular") y la
oracin litrgica. S, la liturgia es ante todo oracin: su elemento especfico
consiste en que su sujeto primario no somos nosotros (como en la oracin
privada y en la religiosidad popular), sino Dios mismo. La liturgia es actio
divina, Dios acta y nosotros respondemos a la accin divina.
Hablar de Dios y hablar con Dios deben ir siempre juntos. El anuncio de Dios
lleva a la comunin con Dios en la comunin fraterna, fundada y vivificada por
Cristo. Por eso la liturgia (los sacramentos) no es un tema adjunto al de la
predicacin del Dios vivo, sino la concretizacin de nuestra relacin con Dios.
En este contexto deseara hacer una observacin general sobre la cuestin
litrgica. Con frecuencia nuestro modo de celebrar la liturgia es demasiado
racionalista. La liturgia se convierte en enseanza, cuyo criterio es que la
entiendan. Eso a menudo tiene como consecuencia la banalizacin del
misterio, el predominio de nuestras palabras, la repeticin de una serie de
palabras que parecen ms inteligibles y ms gratas a la gente. Pero esto es un
error no slo teolgico, sino tambin psicolgico y pastoral. La ola de
esoterismo, la difusin de tcnicas asiticas de distensin y de autovaciamiento muestran que en nuestras liturgias falta algo.

Precisamente en el mundo actual necesitamos el silencio, el misterio

supraindividual, la belleza. La liturgia no es una invencin del sacerdote
celebrante o de un grupo de especialistas. La liturgia el rito se ha
desarrollado en un proceso orgnico a lo largo de los siglos; encierra el fruto de
la experiencia de fe de todas las generaciones.
Aunque los participantes tal vez no comprendan todas sus frmulas, perciben
su significado profundo, la presencia del misterio, que trasciendo todas las
palabras. El celebrante no es el centro de la accin litrgica; no est delante del
pueblo en su nombre propio, no habla de s y por s, sino in persona Christi. Lo
que cuenta no son las cualidades personales del celebrante, sino slo su fe, en
la que se debe reflejar Cristo. "Conviene que l crezca y yo disminuya" (Jn 3,
30).
Jesucristo
Con esta reflexin el tema de Dios ya se ha extendido y concretado en el tema
de Jesucristo. Slo en' Cristo y por Cristo el tema de Dios se hace realmente
concreto: Cristo es el Emmanuel, el Dios con nosotros, la concretizacin del
"Yo soy", la respuesta al desmo. Hoy es muy fuerte la tentacin de reducir a
Jesucristo, el Hijo de Dios, slo a un Jess histrico, slo a un hombre. No se
niega necesariamente su divinidad, pero con ciertos mtodos se destila de la
Biblia un Jess a nuestra medida, un Jess posible y comprensible en los
parmetros de nuestra historiografa. Pero este "Jess histrico" es una
elaboracin, la imagen de sus autores y no la imagen del Dios vivo (cf. 2 Cor 4,
4 s; Col 1, 15). El Cristo de la fe no es un mito. El as llamado "Jess histrico"
es una figura mitolgica, inventada por diversos intrpretes. Los doscientos
aos de historia, del "Jess histrico" reflejan fielmente la historia de las
filosofas y de las ideologas de este periodo.
En los lmites de esta conferencia me es imposible tratar los contenidos del
anuncio del Salvador. Slo quisiera aludir brevemente a dos aspectos
importantes. El primero es el seguimiento de Cristo. Cristo se presenta como
camino de mi vida.
Seguimiento de Cristo no significa imitar al hombre Jess. Ese intento
fracasara necesariamente; sera un anacronismo. El seguimiento de Cristo
tiene una meta mucho ms elevada: identificarse con Cristo, es decir, llegar a la
unin con Dios. Esa palabra tal vez choque a los odos del hombre moderno.
Pero, en realidad todos tenemos sed de infinito, de una libertad infinita, de una
felicidad ilimitada. Toda la historia de las revoluciones de los ltimos dos siglos
slo se explica as. La droga slo se explica as. El hombre no se contenta con
soluciones que no lleguen a la divinizacin. Pero todos los caminos ofrecidos
por la "serpiente" (cf. Gn 3, 5), es decir, la sabidura mundana, fracasan. El
nico camino es la identificacin con Cristo, realizable en la vida sacramental.
Seguir a Cristo no es un asunto de moralidad, sino un tema "mistrico", un
conjunto de accin divina y respuesta nuestra.

As, en el tema del seguimiento se encuentra presente el otro centro de la

cristologa, al que quera aludir: el misterio pascual, la cruz y la resurreccin.
De ordinario en las reconstrucciones del "Jess histrico" el tema de la cruz
carece de significado. En una interpretacin "burguesa" se transforma en un
accidente de por s evitable, sin valor teolgico; en una interpretacin
revolucionaria se convierte en la muerta heroica de un rebelde.
La verdad es muy diferente. La cruz pertenece al misterio divino; es expresin
de su amor hasta el extremo (cf. Jn 13, l). El seguimiento de Cristo es
participacin en su cruz, unirse a su amor, a la transformacin de nuestra vida,
que se convierte en nacimiento del hombre nuevo, creado segn Dios (cf. Ef 4,
24). Quien omite la cruz, omite la esencia del cristianismo (cf. 1 Cor 2, 2).
La vida eterna
Un ltimo elemento central de toda verdadera evangelizacin es la vida eterna.
Hoy, en la vida diaria, debemos anunciar con nueva fuerza nuestra fe. Aqu
quisiera slo aludir a un aspecto a menudo descuidado actualmente de la
predicacin de Jess: el anuncio del reino de Dios es anuncio del Dios
presente, del Dios que nos conoce, que nos escucha; del Dios que entra en la
historia para hacer justicia. Por eso, esta predicacin es anuncio del juicio,
anuncio de nuestra responsabilidad. El hombre no puede hacer o dejar de
hacer lo que le apetezca. Ser juzgado. Debe rendir cuentas. Esta certeza vale
tanto para los poderosos como para los sencillos. Si se respeta, se trazan los
lmites de todo poder de este mundo. Dios hace justicia, y en definitiva slo l
puede hacerla. Nosotros lograremos hacer justicia en la medida que seamos
capaces de vivir en presencia de Dios y de comunicar al mundo la verdad del
juicio.
As el artculo de fe del juicio, su fuerza de formacin de las conciencias, es un
contenido central del Evangelio y es realmente una buena nueva. Lo es para
todos los que sufren por la injusticia del mundo y piden justicia. As se
comprende tambin la conexin entre el reino de Dios y los "pobres", los que
sufren y todos los que viven las bienaventuranzas del sermn de la Montaa.
Estn protegidos por la certeza del juicio, por la certeza de que hay justicia.
Este es el verdadero contenido del artculo del Credo sobre el juicio, sobre Dios
juez: hay justicia. Las injusticias del mundo no son la ltima palabra de la
historia. Hay justicia. Slo quien no quiera que haya justicia puede oponerse a
esta verdad. Si tomamos en serio el juicio y la grave responsabilidad que de l
brota para nosotros, comprenderemos bien el otro aspecto de este anuncio, es
decir, la redencin, el hecho de que Jess en la cruz asume nuestros pecados;
que Dios mismo en la pasin de su Hijo se convierte en abogado de nosotros,
pecadores, y as hace posible la penitencia, la esperanza al pecador
arrepentido, esperanza expresada de modo admirable en las palabras de san
Juan: "Dios es mayor que nuestra conciencia y conoce todo" (Jn 3, 20). Ante
Dios tranquilizaremos nuestra conciencia, independientemente de lo que nos
reproche.

La bondad de Dios es infinita, pero no la debemos reducir a un empalago sin

verdad. Slo creyendo en el justo juicio de Dios, slo teniendo hambre y sed de
justicia (cf. Mt 5, 6), abrimos nuestro corazn, nuestra vida, a la misericordia
divina. No es verdad que la fe en la vida eterna quite importancia a la vida en la
tierra. Al contrario, slo si la medida de nuestra vida es la eternidad, tambin
esta vida en la tierra es grande y su valor inmenso. Dios no es el rival de
nuestra vida, sino el garante de nuestra grandeza. As volvemos a nuestro
punto de partida: Dios. Si consideramos bien el mensaje cristiano, no hablamos
de un montn de cosas. El mensaje cristiano es en realidad muy sencillo:
hablamos de Dios y del hombre, y as lo decimos todo.
Tomado de LOSSERVATORE ROMANO, 19 de enero de 2001

LOS
MOVIMIENTOS
Y SU COLOCACIN TEOLGICA

ECLESIALES

Card. Joseph Ratzinger, 27 de mayo, 1998

Nota
del
Editor:
En la vigilia de Pentecosts de este ao, el Papa Juan Pablo II convoc por
primera vez a todos los movimientos de la Iglesia Catlica para una cita en la
Plaza San Pedro. Acudieron ms de medio milln de personas y el Vicario de
Cristo les anim en su camino llamndoles la primavera de la Iglesia y la
respuesta del Espritu Santo del fin del milenio.
Ofrecemos en exclusiva la conferencia del Cardenal Joseph Ratzinger,
Prefecto de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, en apertura del
Congreso de Movimientos Eclesiales, tenida en Roma como preparacin para
el gran encuentro con el Santo Padre en Pentecosts. (Zenit).
En la gran encclica misionera Redemptoris Missio, el Santo Padre escribe:
Dentro de la Iglesia se presentan varios tipos de servicios, funciones,
ministerios y formas de animacin de la vida cristiana. Recuerdo, como
novedad emergida en no pocas iglesias en los tiempos recientes, el gran
desarrollo de los movimientos eclesiales, dotados de fuerte dinamismo
misionero. Cuando se integran con humildad en la vida de las iglesias locales y
son acogidos cordialmente por obispos y sacerdotes en las estructuras
diocesanas y parroquiales, los movimientos representan un verdadero don de
Dios para la nueva evangelizacin y para la actividad misionera propiamente
dicha. Recomiendo, pues, difundirlos y valerse de ellos para dar nuevo vigor,
sobre todo entre los jvenes, a la vida cristiana y a la evangelizacin, en una
visin plural de los modos de asociarse y de expresarse (n. 72).
Para m, personalmente, fue un evento maravilloso la primera vez que entr en
contacto ms estrechamente -a los inicios de los aos setenta- con
movimientos como los Neocatecumenales, Comunin y Liberacin, los
Focolarini, experimentando el empuje y el entusiasmo con que ellos vivan su
fe, y que por la alegra de esta fe sentan la necesidad de comunicar a otros el
don que haban recibido. En ese entonces, Karl Rahner y otros solan hablar de
invierno en la Iglesia; en realidad pareca que, despus de la gran floracin
del Concilio, hubiese penetrado hielo en lugar de primavera, fatiga en lugar de
nuevo dinamismo. Entonces pareca estar en cualquier otra parte el dinamismo;
all donde -con las propias fuerza y sin molestar a Dios- se afanaban para dar
vida al mejor de los mundos futuros. Que un mundo sin Dios no pueda ser
bueno, menos an el mejor, era evidente para cualquiera que no estuviese
ciego. Pero, Dios dnde estaba? Y la Iglesia, despus de tantas discusiones
y fatigas en la bsqueda de nuevas estructuras, no estaba de hecho extenuada
y apocada? La expresin rahneriana era plenamente comprensible, expresaba
una experiencia que hacamos todos.

Pero he aqu, de pronto, algo que nadie haba planeado. He aqu que el
Espritu Santo, por as decirlo, haba pedido de nuevo la palabra. Y en hombres
jvenes y en mujeres jvenes renaca la fe, sin si ni pero, sin subterfugios
ni escapatorias, vivida en su integridad como don, como un regalo precioso que
ayuda a vivir. No faltaron ciertamente aquellos que se sintieron importunados
en sus debates intelectuales, en sus modelos de una Iglesia completamente
diversa, construida sobre el escritorio, segn la propia imagen. Y cmo poda
ser de otro modo? Donde irrumpe el Espritu Santo siempre desordena los
proyectos de los hombres. Pero haba y hay an dificultades ms serias.
Aquellos movimientos, efectivamente, padecieron -por as decirloenfermedades de la primera edad. Se les haba concedido acoger la fuerza del
Espritu, el cual, sin embargo, acta a travs de hombres y no los libra por
encanto de sus debilidades. Haba propensin al exclusivismo, a visiones
unilaterales, de donde provino la dificultad para integrarse en las iglesias
locales. Desde el propio empuje juvenil, aquellos chicos y chicas tenan la
conviccin de que la iglesia local debera elevarse, por as decir, a su modelo y
nivel, y no viceversa, que les correspondiese a ellos dejarse engastar en un
conjunto que tal vez estaba de verdad lleno de incrustaciones. Se tuvieron
fricciones, de las cuales, en modos diversos, fueron responsables ambas
partes.
Se hizo necesario reflexionar sobre cmo las dos realidades -la nueva floracin
eclesial originada por situaciones nuevas y las estructuras preexistentes de la
vida eclesial, es decir, la parroquia y la dicesis- podan relacionarse de forma
justa. Aqu se trata, en gran medida, de cuestiones ms bien prcticas, que no
deben ser llevada demasiado alto en los cielos de lo terico. Mas, por otro lado,
est en juego un fenmeno que se presenta peridicamente, de diversas
formas, en la historia de la Iglesia. Existe la permanente forma fundamental de
la vida eclesial en la que se expresa la continuidad de los ordenamientos
histricos de la Iglesia. Y se tienen siempre nuevas irrupciones del Espritu
Santo, que vuelven siempre viva y nueva la estructura de la Iglesia. Pero casi
nunca esta renovacin se encuentra del todo inmune de sufrimientos y
fricciones. Por lo tanto, no se nos puede eximir de la obligacin de dilucidar
cmo se pueda individuar correctamente la colocacin teolgica de los
movimientos en la continuidad de los ordenamientos eclesiales.
I. Intento de clarificacin a travs de una dialctica de los principios:
1. Institucin y Carisma
Para la solucin del problema se ofrece sobre todo como esquema
fundamental, la dualidad de Institucin y evento, Institucin y Carisma. Pero,
dado que se intenta iluminar ms a fondo las dos nociones, para dar con reglas
sobre las que precisar vlidamente su relacin recproca, se perfila algo
inesperado. El concepto de Institucin se escapa de entre las manos de
quien intenta definirlo con rigor teolgico. Qu cosa son, en efecto, los
elementos institucionales implicados que orientan a la Iglesia en su vida como
estructura estable? Obviamente, el ministerio sacramental en sus diversos
grados: episcopado, presbiterado, diaconado. El sacramento, que
-significativamente- lleva consigo el nombre de Orden, es en definitiva la

nica estructura permanente y vinculante que, diramos, da a la Iglesia su

estructura estable originaria y la constituye como Institucin. Pero slo en
nuestro siglo, ciertamente por razones de conveniencia ecumnica, se ha
hecho de uso comn designar el sacramento del Orden simplemente como
ministerio, puesto que aparece a partir del nico punto de vista de la
Institucin, de la realidad institucional. Slo que, este ministerio es un
sacramento y, por lo tanto, es evidente que se rompe la comn concepcin
sociolgica de Institucin. Que el nico elemento estructural permanente de la
Iglesia sea un sacramento, significa, al mismo tiempo, que ste debe ser
continuamente actualizado por Dios. La Iglesia no dispone autnomamente de
l, no se trata de algo que exista simplemente y por determinar segn las
propias decisiones. Slo secundariamente se realiza por una llamada de la
Iglesia; primariamente, por el contrario, se acta por una llamada de Dios
dirigida a estos hombres, digamos en modo carismtico-pneumatolgico. Se
sigue que puede ser acogido y vivido, incesantemente, slo en fuerza de la
novedad de la vocacin, de la indisponibilidad del Espritu.
Puesto que las cosas estn as, puesto que la Iglesia no puede instituir ella
misma simplemente unos funcionarios, sino debe esperar a la llamada de
Dios, es por esta misma razn -y, en definitiva, slo por sta- que puede
tenerse penuria de sacerdotes. Por lo tanto, desde el inicio ha sido claro que
este ministerio no puede ser producido por la Institucin, sino que es impetrado
a Dios. Desde el inicio es verdadera la palabra de Jess: La mies es mucha,
y los operarios pocos. Rogad, pues, al dueo de la mies que enve operarios a
su mies! (Mt 9, 37ss). Se entiende de este modo, por lo tanto, que la llamada
de los doce apstoles haya sido fruto de una noche de oracin de Jess (Lc 6,
12ss).
La Iglesia latina ha subrayado explcitamente tal carcter rigurosamente
carismtico del ministerio presbiteral, y lo ha hecho -en coherencia con
antiqusimas tradiciones eclesiales- vinculando la condicin presbiteral con el
celibato, que con toda evidencia puede ser entendido slo como carisma
personal, y no simplemente como la peculiaridad de un oficio. La pretensin de
separar la una de la otra se apoya, en definitiva, sobre la idea de que el estado
presbiteral pueda ser considerado no carismtico, sino -para la seguridad de la
Institucin y de sus exigencias- como puro y simple ministerio que toca a la
Institucin misma conferir. Si de este modo se quiere integrar totalmente el
estado presbiteral en la propia realidad administrativa, con sus seguridades
institucionales, he aqu que el vnculo carismtico, que se encuentra en la
exigencia del celibato, se vuelve un escndalo por eliminar lo antes posible.
Pero, despus, tambin la Iglesia en su totalidad se entiende como una
estructura puramente humana, y nunca alcanzar la seguridad que de esa
forma se buscaba. Que la Iglesia no sea una Institucin nuestra, no obstante la
irrupcin de alguna otra cosa, puesto que es por su naturaleza iuris divini, de
derecho divino, es un hecho del que se sigue que nosotros no podemos jams
crernosla por nosotros mismos. Equivale a decir que no nos es lcito jams
aplicarle un criterio puramente institucional; equivale a decir que la Iglesia es
enteramente ella misma slo a partir de momento en que se trascienden los
criterios y las modalidades de las instituciones humanas.

Naturalmente, junto con esta estructura fundamental verdadera y propia -el

sacramento-, en la Iglesia existen tambin instituciones de derecho meramente
humano, destinadas a mltiples formas de administracin, organizacin,
coordinacin, que pueden y deben desarrollarse segn las exigencias de los
tiempos. Sin embargo, hay que decir a rengln seguido, que la Iglesia tiene, s,
necesidad de semejantes instituciones; pero, que si stas se hacen demasiado
numerosas y preponderantes, ponen en peligro la estructura y la vitalidad de su
naturaleza espiritual. La Iglesia debe continuamente verificar su propio conjunto
institucional, para que no se revista de indebida importancia, no se endurezca
en una armadura que sofoque aquella vida espiritual que le es propia y
peculiar. Naturalmente es comprensible que si desde hace mucho tiempo faltan
vocaciones sacerdotales, la Iglesia sienta la tentacin de procurarse, por as
decir, un clero sustitutivo de derecho puramente humano. Ella puede
encontrarse realmente en la necesidad de instituir estructuras de emergencia, y
se ha valido de esto frecuentemente y con gusto en las misiones y en
situaciones anlogas. No se puede estar ms que agradecidos a cuantos en
semejantes situaciones eclesiales de emergencia han servido y sirven como
animadores de la oracin y primeros predicadores del Evangelio.
Pero si en todo esto se descuidase la oracin por las vocaciones al
Sacramento, si aqu o all la Iglesia comenzase a bastarse en tal modo a s
misma y, podramos decir, a volverse casi autnoma del don de Dios, ella se
comportara como Sal, que en la gran tribulacin filistea esper largamente a
Samuel, pero tan pronto como ste no se hizo ver y el pueblo comenz a
despedirse, perdi la paciencia y ofreci l mismo el holocausto. A l, que
haba pensado precisamente que no poda actuar de otra manera en en caso
de emergencia y que se poda, ms an se deba permitir tomar en mano l
mismo la causa de Dios, le fue dicho que precisamente por esto se haba
jugado todo: Obediencia yo quiero, no sacrificio (cf. 1 Sam, 13, 8-14; 15, 22).
Volvamos a nuestra pregunta: cmo es la relacin recproca entre estructuras
eclesiales estables y los continuos brotes carismticos? No nos da una
respuesta satisfactoria el esquema Institucin-Carisma, ya que la
contraposicin dualista de estos dos aspectos describe insuficientemente la
realidad de la Iglesia. Esto no quita que, de cuanto se ha dicho hasta ahora,
pueda tomarse un primer principio orientativo:
a) Es importante que el ministerio sacro, el sacerdocio, sea entendido y vivido
tambin l carismticamente. El sacerdote tiene tambin el deber de ser un
pneumtico, un homo spiritualis, un hombre suscitado, estimulado, inspirado
por el Espritu Santo. Es un deber de la Iglesia hacer que este carcter del
sacramento sea considerado y aceptado. En la preocupacin por la
supervivencia de sus estructuras, no le est permitido poner en primer plano el
nmero, reduciendo las exigencias espirituales. Si lo hiciese, volvera
irreconocibles el sentido mismo del sacerdocio y la fe. La Iglesia debe ser fiel y
reconocer al Seor como aqul que crea y sostiene la Iglesia. Y debe ayudar
de todas maneras al llamado a permanecer fiel ms all de sus inicios, a no
caer lentamente en la rutina, pero sobre todo a volverse cada da ms un
verdadero hombre del Espritu.

b) All donde el ministerio sacro haya sido vivido as, pneumticamente y

carismticamente, no se da ninguna rigidez institucional: subsiste, en cambio,
un apertura interior al Carisma, una especie de olfato para el Espritu Santo y
su actuar. Y entonces tambin el Carisma puede reconocer nuevamente su
propio origen en el hombre del ministerio, y se encontrarn vas de fecunda
colaboracin en el discernimiento de los espritus.
c) En situaciones de emergencia la Iglesia debe instituir estructuras de
emergencia. Pero estas ltimas, deben entenderse a s mismas en apertura
interior al sacramento, dirigirse a l, no alejarse de l. En lneas generales, la
Iglesia deber mantener las instituciones administrativas lo ms reducidas
posible. Lejos de sobreinstitucionalizarse, deber permanecer siempre abierta
a las imprevistas, improgramables llamadas del Seor.
2. Cristologa y pneumatologa
Pero, ahora se presenta la pregunta: si Institucin y Carisma son slo
parcialmente considerables como realidades que se limitan y, por lo tanto, el
binomio no aporta ms que respuestas parciales a nuestra cuestin, se dan
quizs otros puntos de vista teolgicos ms apropiados? En la actual teologa
es siempre ms evidente que emerge, en primer plano, la contraposicin entre
el aspecto cristolgico y el pneumatolgico de la Iglesia. De donde se afirma
que el sacramento est correlacionado con la lnea cristolgico-encarnacional,
a la que despus debera sumarse la lnea pneumatolgico-carismtica.
Es justo decir al respecto que se debe hacer distincin entre Cristo y Espritu.
Al contrario, como no se puede tratar a las tres personas de la Trinidad como
una comunidad de tres dioses, sino que se debe entender como un nico Dios
en la trada relacional de las Personas, as tambin la distincin entre Cristo y
el Espritu es correcta slo si, gracias a su diversidad, logramos entender mejor
su unidad. No es posible comprender correctamente al Espritu sin Cristo, pero
tampoco a Cristo sin el Espritu Santo. El Seor es el Espritu, nos dice Pablo
en 2 Cor 3, 17. Esto no quiere decir que los dos sean sic et simpliciter la misma
realidad o la misma persona. Quiere decir, ms bien, que Cristo en cuanto es el
Seor, puede estar entre nosotros y para nosotros, slo en cuanto la
encarnacin no ha sido su ltima palabra.
La encarnacin tiene cumplimiento en la muerte en la Cruz, y en la
Resurreccin. Es como decir que Cristo puede venir slo en cuanto nos ha
precedido en el orden vital del Espritu Santo y se comunica a travs de l y en
l. La cristologa pneumatolgica de san Pablo y de los discursos de despedida
del Evangelio de Juan an no han penetrado suficientemente en nuestra visin
de la cristologa y de la pneumatologa. Sin embargo, este es el presupuesto
esencial para que existan sacramento y presencia sacramental del Seor.
He aqu, por lo tanto, que una vez ms se iluminan el ministerio espiritual en
la Iglesia y su colocacin teolgica, que la tradicin ha fijado en la nocin de
successio apostolica. Sucesin apostlica no significa, en efecto, como
podra parecer, que nos volvemos, por as decir, independientes del Espritu
gracias al ininterrumpido concatenarse de la sucesin. Exactamente al

contrario, el vnculo con la lnea de la successio significa que el ministerio

sacramental no est jams a nuestra disposicin, sino que debe ser dado
siempre y continuamente por el Espritu, siendo precisamente aquel
Sacramento-Espritu que no podemos hacernos por nosotros, actuarnos por
nosotros. Para ello, no es suficiente la competencia funcional en cuanto tal: es
necesario el don del Seor. En el sacramento, en el vicario operar de la Iglesia
por medio de signos, l ha reservado para s mismo la permanente y continua
institucin del ministerio sacerdotal.
La unin ms peculiar entre una vez y siempre, que vale para el misterio
de Cristo, aqu se hace de un modo ms visible. El siempre del sacramento,
el hacerse presente pneumticamente del origen histrico, en todas las pocas
de la Iglesia, presupone el vnculo con el efapax, con el irrepetible evento
originario. El vnculo con el origen, con aquella estaca firmemente clavada en
tierra, que es el evento nico y no repetible, es imprescindible. Jams
podremos evadirnos en una pneumatologa suspendida en el aire, jams
podremos dejar a las espaldas el slido terreno de la encarnacin, del operar
histrico de Dios. Por el contrario, sin embargo, este irrepetible se hace
participable en el don del Espritu Santo, que es el Espritu de Cristo resucitado.
El irrepetible no desemboca en lo ya sido, en la no repetibilidad de lo que ha
pasado para siempre, sino que posee en s la fuerza del volverse presente, ya
que Cristo ha atravesado el velo de la carne (Heb 10, 20) y, por tanto, en el
evento, el irrepetible ha vuelto accesible lo que siempre permanece. La
encarnacin no se detiene en el Jess histrico, en su sarx (cf. 2 Cor 5, 16)!
El Jess histrico se hace importante para siempre, justamente porque su
carne es transformada con la Resurreccin, de modo que ahora l puede, con
la fuerza del Espritu Santo, hacerse presente en todos los lugares y en todos
los tiempos, como admirablemente muestran los discursos de despedida de
Jess en el Evangelio de Juan (cf. particularmente Jn 14, 28: Me voy y
regresar a vosotros). De esta sntesis cristolgico-pneumatolgica es de
esperar que, para la solucin de nuestro problema, nos sea de gran utilidad
una profundizacin en la nocin de sucesin apostlica.
3. Jerarqua y profeca
Antes de profundizar en estas ideas, mencionemos brevemente una tercera
propuesta de interpretacin de la relacin entre las estructuras eclesiales
estables y las nuevas floraciones pneumticas: hoy hay quien, retomando la
interpretacin escriturstica de Lutero sobre la dialctica entre la Ley y el
Evangelio, contrapone sin ms la lnea cltico-sacerdotal a la proftica en la
historia de la salvacin. En la segunda se inscribiran los movimientos. Tambin
esto, como todo lo que sobre esto habamos reflexionado hasta ahora, no es
del todo errneo; pero, an es demasiado impreciso y por esto inutilizable, tal
como se presenta.
El problema es demasiado vasto para ser tratado a fondo en esta sede. Sobre
todo habra que recordar que la ley misma tiene carcter de promesa. Slo
porque es tal, Cristo ha podido cumplirla y, cumplindola, ha podido al mismo
tiempo abolirla. Ni siquiera los profetas bblicos, en verdad, han relegado la

Tor, ms bien, al contrario, han pretendido valorizar su verdadero sentido,

polemizando contra los abusos que se hacan de ella. Es relevante, en fin, que
la misin proftica sea siempre conferida a personas singulares y jams sea
fijada a una casta (coetus) o status peculiar. Siempre que (como de hecho ha
sucedido) la profeca se presenta como un status, los profetas bblicos la
critican con dureza no menor que aquella que usan con la casta de los
sacerdotes veterotestamentarios.
Dividir la Iglesia en una izquierda y en una derecha, en el estado proftico
de las rdenes religiosas o de los movimientos de una parte y la jerarqua de la
otra, es una operacin a la que nada en la Escritura nos autoriza. Al contrario,
es algo artificial y absolutamente antittico a la Escritura. La Iglesia est
edificada no dialcticamente, sino orgnicamente. De verdadero, por lo tanto,
slo queda que en ella se dan funciones diversas y que Dios suscita
incesantemente hombres profticos -sean ellos laicos, religiosos o, por qu no,
obispos y sacerdotes- los cuales le lanzan aquella llamada, que en la vida
normal de la institucin no alcanzara la fuerza necesaria. Personalmente,
considero que no sea posible entender a partir de esta esquematizacin la
naturaleza y deberes de los movimientos. Y ellos mismos estn muy lejos de
entenderse de tal manera.
El fruto de las reflexiones expuestas hasta ahora es escaso para los fines de
nuestra problemtica, pero no por esto carece de importancia. No se llega a la
meta si como punto de partida hacia una solucin, se escoge una dialctica de
los principios. En vez de intentar por esta va, a mi parecer conviene adoptar un
planteamiento histrico, que es coherente con la naturaleza histrica de la fe y
de la Iglesia.
II. Perspectiva histrica: sucesin apostlica y movimientos apostlicos
1. Ministerios universales y locales
Preguntmonos, pues: cmo aparece el exordio de la Iglesia? Tambin quien
dispone de un modesto conocimiento de los debates sobre la Iglesia naciente,
en funcin de cuya configuracin todas las iglesias y comunidades cristianas
buscan justificarse, sabe bien que parece una empresa desesperada poder
llegar a algn resultado partiendo desde semejante pregunta de naturaleza
historiogrfica. Si no obstante esto, me arriesgo a comenzar para buscar a
tientas una solucin, esto sucede con el presupuesto de una visin catlica de
la Iglesia y de sus orgenes que, por una parte, nos ofrece una marco slido,
pero, por otro lado, nos deja espacios abiertos de ulterior reflexin, que estn
todava muy lejos de ser agotados.
No queda ninguna duda de que los inmediatos destinatarios de la misin de
Cristo sean, a partir de Pentecosts, los doce apstoles, que rpidamente
encontramos denominados tambin apstoles. A ellos se les confa el deber
de hacer llegar el mensaje de Cristo hasta los ltimos confines de la tierra
(Hch 1, 8), de ir a todos los pueblos y hacer de todos los hombres discpulos de
Jess (cf. Mt 28, 19). El rea asignada a ellos es el mundo. Sin delimitaciones
locales ellos sirven a la creacin del nico cuerpo de Cristo, del nico pueblo

de Dios, de la nica Iglesia de Cristo. Los apstoles no eran obispos de

determinadas iglesias locales, aunque s apstoles y, en cuanto tales,
destinados al mundo entero y a la entera Iglesia por construir; la Iglesia
universal precede a las iglesias locales que surgen como actuaciones
concretas de ella.
Para decirlo an ms claramente y sin sombra de equvocos, Pablo no fue
jams obispo de una determinada localidad, ni quiso jams serlo. La nica
reparticin que se tuvo a los inicios Pablo la delnea en Gal 2, 9: Nosotros
-Bernab y yo- para los paganos; ellos -Pedro, Santiago y Juan- para los
hebreos. Slo que de esta biparticin inicial se pierde rpidamente toda
huella: tambin Pedro y Juan se saben enviados a los paganos e
inmediatamente cruzan los confines de Israel. Santiago, el hermano del Seor,
que despus del ao 42 se convierte en una especie de primado de la Iglesia
hebraica, no era un apstol.
Tambin sin ulteriores consideraciones de detalle, podemos afirmar que el
ministerio apostlico es un ministerio universal, dirigido a la humanidad entera,
y por lo tanto a la nica Iglesia Universal. A partir de la actividad misionera de
los apstoles nacen las iglesias locales, las cuales tienen necesidad de
responsables que las guen. A ellos incumbe la obligacin de garantizar la
unidad de fe con la Iglesia entera, de plasmar la vida interna de las iglesias
locales y de mantener abiertas las comunidades, a fin de permitirles crecer
numricamente y de hacer llegar el don del Evangelio a los conciudadanos an
no creyentes. Este ministerio eclesial local, que al inicio aparece bajo mltiples
denominaciones, adquiere poco a poco una configuracin estable y unitaria.
En la Iglesia naciente, por lo tanto, existen con toda evidencia, codo a codo,
dos estructuras que, aun teniendo, sin duda, relacin entre s, son netamente
distinguibles: por una parte, los servidores de las iglesias locales, que poco a
poco van asumiendo formas estables; por otra, el ministerio apostlico, que
pronto ya no est reservado nicamente a los Doce (cf Ef 4, 10).
En Pablo se pueden distinguir netamente dos concepciones de apstol: por
un lado, l acenta mucho la unicidad especfica de su apostolado, que apoya
sobre un encuentro con el Resucitado y que, por lo tanto, lo coloca al mismo
nivel que los Doce. Por el otro, Pablo prev -por ejemplo en 1 Cor 12, 28- un
ministerio de apstol que trasciende por mucho el crculo de los Doce:
tambin cuando en Rm 16, 7 l designa a Andrnico y a Junia como apstoles,
subyace esta concepcin ms amplia. Una terminologa anloga encontramos
en Ef 2, 20, donde, hablndonos de apstoles y profetas como fundamento de
la Iglesia, ciertamente no se refiere slo a los Doce. Los Profetas de los que
habla la Didach, al inicio del segundo siglo, son considerados con toda
evidencia como un ministerio misionero universal. Todava ms interesante es
que de ellos se dice: Son vuestros sumos sacerdotes (13, 3).
Podemos, por lo tanto, partir de la idea de que la copresencia de los dos tipos
de ministerio -el universal y el local- perdura hasta avanzado el siglo segundo,
esto es, hasta la poca en que se cuestiona ya seriamente quin sea ahora el
detentor de la unidad apostlica. Varios textos nos inducen a pensar que la

copresencia de las dos estructuras estuvo muy lejos del proceder sin conflictos.
La Tercera carta de Juan nos evidencia una situacin conflictiva del gnero.
Pero cuanto ms se alcanzaban -tal como eran accesibles entonces- los
ltimos confines de la tierra, tanto ms se volva difcil continuar atribuyendo
a los itinerantes una posicin que tuviese un sentido; es posible que abusos
en su ministerio hayan contribuido a favorecer la separacin gradual.
Quizs corresponda a las comunidades locales y a sus responsables -que
mientras tanto haban asumido un perfil bien denotado en la trada de obispo,
presbtero, dicono- el deber de propagar la fe en las reas de las respectivas
iglesias locales. Que en el tiempo del emperador Constantino los cristianos
sumasen cerca del ocho por ciento de la poblacin de todo el imperio y que al
fin del siglo IV fuesen todava una minora, es un hecho que dice cun grave
era aqul deber. En tal situacin los jefes de las iglesias locales, los obispos,
debieron darse cuenta de que quizs ellos se haban convertido en los
sucesores de los apstoles y que el mandato apostlico recaa completamente
sobre sus espaldas. La conciencia de que los obispos, los jefes responsables
de las iglesias locales, son los sucesores de los apstoles, encuentra una clara
configuracin en Ireneo de Lyon en la segunda mitad del siglo II. Las
determinaciones que l da sobre la esencia del ministerio episcopal incluyen
dos elementos fundamentales:
a) Sucesin apostlica significa sobretodo algo que para nosotros es obvio:
garantizar la continuidad y la unidad de la fe y eso en una continuidad que
nosotros llamamos sacramental.
b) Pero a todo esto va unido un deber concreto, que trasciende la
administracin de las iglesias locales: los obispos deben preocuparse de que
se siga cumpliendo el mandato de Jess, el mandato de hacer de todos los
pueblos discpulos suyos, y de llevar el Evangelio hasta los confines de la
tierra. A ellos -e Ireneo lo subraya vigorosamente- les toca impedir que la
Iglesia se transforme en una federacin de iglesias locales yuxtapuestas, y que
conserve su unidad y su universalidad. Los obispos deben continuar el
dinamismo universal del carcter apostlico de la Iglesia.
Si al inicio hemos mencionado el peligro de que el ministerio presbiteral pueda
transformarse en algo meramente institucional y burocrtico, olvidando la
dimensin carismtica, ahora se perfila un segundo peligro: el ministerio de la
sucesin apostlica puede reducirse a despachar servicios en el mbito de la
iglesia local, olvidando en el corazn y en la accin, la universalidad del
mandato de Cristo. La inquietud que nos impulsa a llevar a los dems el don de
Cristo puede extinguirse en la parlisis de una Iglesia firmemente organizada.
En palabras un poco ms fuertes: es intrnseco al concepto de sucesin
apostlica algo que trasciende el ministerio eclesistico meramente local. La
sucesin apostlica no puede reducirse a esto. El elemento universal, que va
ms all de los servicios debidos a las iglesias locales, permanece como una
necesidad imprescindible.
2. Movimientos apostlicos en la historia de la Iglesia

Esta tesis, que anticipa las conclusiones de mi argumento, debe ser

profundizada y concretada en el plano historiogrfico. Ella nos lleva
directamente hacia el problema de la situacin eclesial de los movimientos. He
dicho que, por diversas razones, en el siglo II, los servicios ministeriales
propios de la Iglesia universal desaparecen y el ministerio episcopal las asume
totalmente. Por muchas razones fue una evolucin no slo histricamente
inevitable, sino tambin teolgicamente indispensable; gracias a ello se
manifest la unidad del sacramento y la unidad intrnseca del servicio
apostlico. Pero, como ya se ha dicho, fue una evolucin que acarreaba
peligros. Por ello fue lgico que en el siglo III apareciera, en la vida de la
Iglesia, un elemento nuevo que se puede definir sin ninguna dificultad como un
movimiento: el monaquismo. Se puede objetar que el monaquismo original
no tuvo ningn carcter misionero ni apostlico, y que, por el contrario, era una
huida del mundo hacia islas de santidad. Indudablemente, se ve al inicio una
falta de tensin misionera, orientada directamente a la propagacin de la fe por
todo el mundo.
En Antonio, que destaca como una figura histrica claramente individuable en
los inicios del monaquismo, el mpetu determinante es la decisin de aspirar a
la vida evangelica, la voluntad de vivir radicalmente el Evangelio en su plenitud.
La historia de su conversin es sorprendentemente similar a la de san
Francisco de Ass. Las motivaciones de ste y de aqul son idnticas: tomar el
Evangelio al pie de la letra, seguir a Cristo en la pobreza total y conformar la
vida con la suya. Ir al desierto es una huida de la estructura fuertemente
organizada de la Iglesia local, evadirse de una cristiandad que poco a poco se
adapta a las necesidades de la vida en el mundo, para seguir a Cristo sin si
ni pero. Surge una nueva paternidad espiritual, que no tiene, es cierto,
ningn carcter explcitamente misionero, pero que incorpora la de los obispos
y presbteros con la fuerza de una vida vivida en todo u para todo
pneumticamente.
En Basilio, que dio un sello definitivo el monaquismo oriental, se puede ver de
modo claro y definido, la problemtica con que varios movimientos se saben
confrontados hoy. l no quiso crear una institucin al margen de la Iglesia
institucional. La primera regla propiamente dicha que escribi, pretenda ser
-para decirlo con von Balthasar- no una regla de religiosos, sino una regla
eclesial, el Enchiridion del cristiano resuelto. Es lo que sucede en los
orgenes de casi todos los movimientos, tambin y de modo especial en
nuestro siglo: no se busca una comunidad particular, sino el cristianismo
integral, la Iglesia que, obedeciendo al Evangelio, viva de l.
Basilio, que al principio fue monje, acept el episcopado, subrayando
vigorosamente su carcter carismtico, la unidad interior de la Iglesia vivida por
el obispo en su vida personal. La lucha de Basilio es anloga a la de los
movimientos contemporneos: l debi admitir que el movimiento del
seguimiento radical, no se dejaba fundir totalmente en la realidad de la iglesia
local. En su segundo intento de regla, la que Gribomont denomina el pequeo
Asketikon, parece que segn l el movimiento es una forma intermedia entre
un grupo de cristianos resueltos, abierto a la totalidad de la Iglesia, y una orden
monstica que se va organizando e institucionalizando. El mismo Gribomont

ve en la comunidad monstica fundada por Basilio un pequeo grupo para la

vitalizacin del todo eclesial, y no duda en considerar a Basilio patrono no
slo de las rdenes educadoras y asistenciales, sino tambin de las nuevas
comunidades sin votos.
Es claro, por lo tanto, que el movimiento monstico crea un nuevo centro de
vida, que no socava las estructuras de la iglesia local sub-apostlica, pero que
tampoco coincide sic et simpliciter con ella, ya que acta en ella como fuerza
vivificante, y constituye al mismo tiempo una reserva de la cual la iglesia local
puede servirse para procurarse eclesisticos verdaderamente espirituales, en
los cuales se funden, cada vez de modo nuevo, Institucin y Carisma. Es
significativo que la Iglesia oriental busque sus obispos en el mundo monstico y
de este modo defina al episcopado carismticamente como un ministerio que
se renueva incesantemente a partir de su carcter apostlico.
Si se mira la historia de la Iglesia en su conjunto, salta a la vista que por un
lado el modelo de Iglesia local est decididamente configurado por el ministerio
episcopal, es el nexo y la estructura permanente a lo largo de los siglos. Pero
ella est tambin permeada incesantemente por las diversas oleadas de
nuevos movimientos, que revalorizan continuamente el aspecto universal de la
misin apostlica y la radicalidad el Evangelio, y que, por esto mismo, sirven
para asegurar vitalidad y verdad espirituales a las iglesias locales. Quiero dar
algunos trazos de cinco de estas oleadas posteriores al monaquismo de la
Iglesia primitiva, de las cuales emerge siempre con mayor claridad la esencia
espiritual de lo que podemos llamar movimiento, clarificando as
progresivamente su ubicacin eclesiolgica.
1) La primera oleada la veo en el monaquismo misionero que tuvo su esplendor
desde Gregorio Magno (590-604) a Gregorio II (715-731) y Gregorio III (731741). El Papa Gregorio Magno intuy el intrnseco potencial misionero del
monaquismo y lo puso en accin enviando a los paganos anglos de las islas
britnicas al monje Agustn, (que despus fue obispo de Canterbury) y a sus
compaeros. Ya se haba tenido la misin irlandesa de San Patricio, que
tambin echaba sus races espirituales en el monaquismo. Por lo tanto, se ve
que el monaquismo es el gran movimiento misionero que incorpora los pueblos
germanos a la Iglesia catlica, edificando as la nueva Europa, la Europa
cristiana. Armonizando Oriente y Occidente, en el siglo IX, los hermanos y
monjes Cirilo y Metodio, llevan el Evangelio al mundo eslavo. De todo esto
emergen dos elementos constitutivos que definen la realidad llamada
movimiento:
a) El Papado no ha creado los movimientos, pero ha sido su esencial sostn
dentro de la estructura de la Iglesia, su pilar eclesial. Aqu se ve difanamente
el sentido profundo y la verdadera esencia del ministerio petrino: el obispo de
Roma no es slo el obispo de una iglesia local; su ministerio alcanza siempre a
la Iglesia Universal. En cuanto tal, tiene un carcter apostlico en un sentido
totalmente especfico. Debe mantener vivo el dinamismo misionero ad extra y
ad intra.

En la Iglesia oriental fue al emperador quien pretendi en un primer momento

un cierto tipo de ministerio de la unidad y de la universalidad; no fue por
casualidad que se quiso atribuir a Constantino el ttulo de apstol ad extra.
Pero su ministerio puede ser en el mejor de los casos una funcin de suplencia
temporal, lo cual conlleva un peligro evidente. No es por casualidad que desde
la mitad del siglo segundo, con la extincin de los antiguos ministerios
universales, los papas hayan manifestado con claridad creciente la voluntad de
tutelar los componentes ya mencionados de la misin apostlica. Los
movimientos, que superan el mbito de la estructura de la iglesia local, y el
papado, van siempre codo a codo, y no por casualidad.
b) El motivo de la vida evanglica, que se encuentra ya en Antonio de Egipto,
en los inicios del movimiento monstico, es decisivo. Pero ahora se pone en
evidencia que la vida evanglica incluye el servicio de la evangelizacin: la
pobreza y la libertad de vivir segn el Evangelio son presupuestos de aquel
servicio al Evangelio que supera los confines del propio pas y de la propia
comunidad y que -como veremos con ms precisin-, es a su vez la meta y la
ntima motivacin de la vida evanglica.
2) Quiero referirme sumariamente al movimiento de reforma monstica de
Cluny, decisivo en el siglo X, que se apoy tambin en el papado para obtener
la emancipacin de la vida religiosa del feudalismo y de la influencia de los
feudatarios episcopales. Gracias a las confederaciones de los monasterios, el
movimiento cluniacense fue el gran movimiento devocional y renovador en el
cual tom forma la idea de Europa. Del dinamismo reformador de Cluny brot,
en el siglo XI, la reforma gregoriana, que salv al papado del torbellino
producido por las disputas entre los nobles romanos y por la mundanizacin,
librando la gran batalla por la independencia de la Iglesia y la salvaguardia de
su naturaleza espiritual propia, aun cuando despus la empresa degener en
una lucha de poder entre el Papa y el Emperador.
3) An en nuestros das permanece viva la fuerza espiritual del movimiento
evanglico que hizo explosin en el siglo XII con Francisco de Ass y Domingo
de Guzmn. En cuanto a Francisco, es evidente que no pretenda fundar una
nueva orden, una comunidad separada. Quera simplemnte llamar a la Iglesia
al Evangelio total, reunir el pueblo nuevo, renovar la Iglesia a partir del
Evangelio. Los dos significados de la expresin, vida evanglica se
entrelazan inseparablemente: el que vive el Evangelio en la pobreza de la
renuncia a los bienes y a la descendencia, debe por lo mismo anunciar el
Evangelio. En aquellos tiempos haba una gran necesidad de evangelizacin y
Francisco consideraba como su tarea esencial, as como la de sus hermanos,
anunciar a los hombres el ncleo ntimo del mensaje de Cristo. l y los suyos
queran ser evangelizadores. Y de ah resulta la exigencia lgica de ir ms all
de los confines de la cristiandad, de llevar el Evangelio hasta el ltimo rincn de
la tierra.
Toms de Aquino, en su polmica con los clrigos seculares que se batan en
la Universidad de Pars como campeones de una estructura eclesial local,
mezquinamente cerrada al movimiento de evangelizacin, sintetiz lo nuevo y
aquello que haba de raz antigua de los dos movimientos (el franciscano y el

dominico) con el modelo de vida religiosa que haba surgido. Los seculares
queran que slo fuera aceptado el tipo monstico cluniacense, en su aspecto
tardo y esclertico: monasterios separados de la iglesia local, rigurosamente
encerrados en la vida claustral y dedicados exclusivamente a la contemplacin.
Comunidades de ese tipo no podan perturbar el orden de la iglesia local; en
cambio, con las nuevas rdenes mendicantes, los conflictos a todos los niveles
eran inevitables. En este contexto, Toms de Aquino pone como modelo a
Cristo mismo, y partiendo de l, defiende la superioridad de la vida apostlica a
un estilo de vida puramente contemplativo. La vida activa, que inculca a los
dems las verdades alcanzadas con la predicacin y la contemplacin, es ms
perfecta que la vida puramente contemplativa.
Toms de Aquino se sabe heredero de los repetidos florecimientos de la vida
monstica, que se reconducen todos a la vita apostolica. Pero, interpretando
esta ltima sobre la base de la experiencia de las rdenes mendicantes, de las
cuales provena, dio un paso notable proponiendo algo que haba estado
activamente presente en la tradicin monstica, pero sobre lo cual no se haba
reparado mucho hasta ese momento. Todos, a propsito de la vida apostlica,
se haban apoyado en la Iglesia primitiva; Agustn, por ejemplo, elabor toda su
regla sobre Hc 4, 32: eran un solo corazn y una sola alma. Pero a este
modelo esencial, Toms de Aquino agrega el discurso del envo que Jess
dirige a los apstoles en Mt 10, 5-15: la genuina vita apostolica es la que sigue
las enseanzas de Hch 4 y de Mt 10: La vida apostlica consiste en esto:
despus de haber dejado todo, los apstoles recorrieron el mundo anunciando
el Evangelio y predicando, como resulta de Mt 10, donde les es impuesta una
regla. Por lo tanto Mt 10 se presenta nada menos que como una regla de
orden religioso, o mejor dicho, como la regla de vida y misin, que el Seor ha
dado a los apstoles, es en s misma la regla permanente de la vida apostlica,
una regla que la Iglesia siempre ha necesitado. Sobre la base de ella se
justifica y se convalida el nuevo movimiento de evangelizacin.
La polmica parisina entre el clero secular y los representantes de los nuevos
movimientos, a cuyo mbito pertenecen los textos citados, es de perenne
importancia. Una idea estrecha y empobrecida de la Iglesia, en la cual se
absolutiza la estructura de la iglesia local, no puede tolerar un nuevo brote de
anunciadores, que por su parte, obtienen necesariamente su sostn en el
detentor del ministerio eclesial universal, el Papa, como garante del impulso
misionero y de la institucin de una Iglesia. Se sigue necesariamente de ello el
nuevo impulso a la doctrina del primado, que a pesar de todo -ms all de
cualquier matiz ligado al tiempo- fue repensada y comprendida con mayor
profundidad en sus races apostlicas.
4) Ya que se trata no tanto de la historia de la Iglesia sino de una presentacin
de las formas de vida de la Iglesia, puedo limitarme a mencionar brevemente
los movimientos de evangelizacin del siglo XVI. Entre ellos destacan los
jesuitas, que emprenden la misin a escala mundial sea en la recin
descubierta Amrica, en frica o en Asia; no se quedan detrs los franciscanos
y dominicos que mantenan vivo su impulso misionero.

5) Para terminar, es de todos conocida la nueva oleada de movimientos que se

da en el siglo XIX. Nacen congregaciones especficamente misioneras que
apuntan en principio, ms que a una renovacin eclesial interna, a la misin en
los continentes an poco evangelizados. Esta vez no hay conflictos con las
estructuras de las iglesias locales, es ms, se da una fecunda colaboracin, de
la cual reciben renovadas energas tambin las iglesias locales ya existentes,
ya que los nuevos misioneros estn posedos por el impulso de la difusin del
Evangelio y del servicio de la caridad. Aparece ahora de forma destacada un
elemento que, a pesar de no estar ausente en los movimientos precedentes,
puede pasar desapercibido: El movimiento apostlico del siglo XIX ha sido
sobre todo un movimiento de carcter femenino, en el cual se pone un
particular acento sobre la caridad, la asistencia a los pobres y enfermos.
Todos conocemos lo que las nuevas comunidades femeninas han significado y
significan todava para los hospitales e instituciones asistenciales. Pero
tambin tienen una importancia notable en la escuela y en la educacin, en
cuanto que en la armnica combinacin de caridad, educacin y enseanza se
manifiesta en toda su variedad de matices el servicio evanglico. Si se da una
mirada retrospectiva a partir del siglo XIX, se descubre que las mujeres
siempre han estado presentes en los movimientos apostlicos de forma
determinante. Basta pensar en audaces mujeres del siglo XVI como Mara
Ward, o por otro lado, Teresa de vila, en ciertas figuras femeninas del
medioevo como Hildegarda de Bingen y Catalina de Siena, en las mujeres del
squito de San Bonifacio, en las hermanas de algunos Padres de la Iglesia, y
finalmente en las mujeres mencionadas en las cartas de San Pablo o en las
que acompaaban a Jess. Aun no siendo nunca presbteros ni obispos, las
mujeres han siempre condividido la vida apostlica y el cumplimiento del
mandato universal que le es nsito.
3. La amplitud del concepto de sucesin apostlica
Despus de haber repasado rpidamente los grandes movimientos apostlicos
en la historia de la Iglesia, volvemos a la tesis previamente anticipada despus
de las implicaciones bblicas: es necesario ampliar y profundizar el concepto de
sucesin apostlica si se quiere hacer justicia plenamente a todo lo que
significa y exige. Qu queremos decir? Antes que nada, que es firmemente
sostenida, como ncleo de este concepto, la estructura sacramental de la
Iglesia, en la cual ella recibe siempre de nuevo la herencia de los apstoles, el
legado de Cristo. En virtud del sacramento, en el cual Cristo opera por la fuerza
del Espritu Santo, ella se distingue de todas las dems instituciones.
El sacramento significa que la Iglesia vive y es continuamente recreada por el
Seor, como creatura del Espritu Santo. En esta nocin deben tenerse
presentes los dos componentes del sacramento intrnsecamente unidos entre
s, de los cuales ya hemos hablado antes. En primer lugar, el elemento
encarnacional-cristolgico, es decir el vnculo que une a la Iglesia con la
unicidad de la Encarnacin y del evento pascual, el vnculo con la accin de
Dios en la historia. Pero al mismo tiempo, est el hacerse presente de este
evento por la accin del Espritu Santo, es decir, el componente cristolgico-

pneumatolgico, que asegura novedad y al mismo tiempo continuidad a la

Iglesia viva.
As se sintetiza la enseanza perenne de la Iglesia sobre la sucesin
apostlica, el ncleo del concepto sacramental de la Iglesia. Pero este ncleo
es empobrecido, o ms an, atrofiado, si se piensa solamente en la estructura
de la iglesia local. El ministerio de los sucesores de Pedro permite superar una
estructura de carcter meramente local de la Iglesia; el sucesor de Pedro no
slo es el obispo de Roma, sino tambin obispo para toda la Iglesia y en toda la
Iglesia. Encarna por ello un aspecto esencial del mandato apostlico, un
aspecto que nunca puede faltar en la Iglesia.
Pero ni siquiera el mismo ministerio petrino sera rectamente entendido y sera
mal presentado en una monstruosa figura anmala, si se atribuyese
exclusivamente a su detentor la misin de realizar la dimensin universal de la
sucesin apostlica. En la Iglesia debe haber siempre servicios y misiones que
no sean de naturaleza puramente local, sino adecuados funcionalmente al
mandato que toca a la entera realidad eclesial y a la propagacin del
Evangelio. El Papa necesita de estos servicios, y stos necesitan de l, y en la
reciprocidad de los dos tipos de misin se cumple la sinfona de la vida eclesial.
La era apostlica, que tiene valor normativo, resalta tan vistosamente estos dos
componentes de modo que lleva a cualquiera a reconocerlos como
irrenunciables para la vida de la Iglesia. El sacramento del Orden, el
sacramento de la sucesin, es necesariamente intrnseco a esta forma
estructural, pero -an ms que en las Iglesias locales- est rodeado por una
multiplicidad de servicios, y aqu es imposible ignorar el papel que corresponde
a la mujer en el apostolado de la Iglesia. Resumiendo todo, podemos afirmar
incluso que el primado del sucesor de Pedro existe para garantizar estos
componentes esenciales de la vida eclesial y conectarlos ordenadamente con
las estructuras de las iglesias locales.
A este punto, para evitar equvocos, se debe decir con claridad que los
movimientos apostlicos se presentan con formas siempre diversas a lo largo
de la historia, y esto necesariamente, dado que son precisamente la respuesta
del Espritu Santo a las nuevas situaciones con las cuales se va encontrando la
Iglesia. Y por lo tanto, como las vocaciones al sacerdocio, no pueden ser
producidas ni establecidas administrativamente, tampoco, y menos an, los
movimientos apostlicos pueden ser organizados y lanzados sistemticamente
por la autoridad. Deben ser dados y de hecho son dados.
A nosotros nos toca solamente estar solcitamente atentos a ellos, y gracias al
don del discernimiento acoger cuanto hay en ellos de bueno y aprender a
superar lo menos adecuado. Una mirada retrospectiva a la historia de la Iglesia
nos ayuda a constatar con gratitud que, a pesar de todas las dificultades,
siempre se ha logrado acoger en la Iglesia las nuevas realidades que en ella
germinan. Sin embargo, tampoco se podrn olvidar todos aquellos movimientos
que fracasaron o condujeron a divisiones duraderas: ctaros, valdenses,
montanistas, husitas, el movimiento de reforma del siglo XVI. Probablemente
se hablar de culpa por ambas partes, pero lo que queda es la separacin.

III. Distinciones y criterios

Como ltimo y necesario punto de esta relacin, es inevitable afrontar el
problema de los criterios de discernimiento. Para poder dar respuestas
sensatas, se debera en primer lugar precisar todava un poco el concepto de
movimiento y quizs tambin intentar la propuesta de una tipologa de ellos.
Pero es obvio que eso ahora no es posible. Tambin se debera evitar la
propuesta de una definicin demasiado rigurosa, ya que el Espritu Santo
siempre tiene preparadas sorpresas, y slo retrospectivamente somos capaces
de reconocer que detrs de la gran diversidad hay una esencia comn. No
obstante, como inicio de una clarificacin conceptual, quisiera mostrar con
brevedad tres tipos diversos de movimientos, individuables en la historia
reciente. Los distinguir con tres denominaciones: movimientos, corrientes e
iniciativas.
Al movimiento litrgico de la primera mitad de nuestro siglo, como tambin el
movimiento mariano, que emergi con fuerza siempre creciente en la Iglesia
desde el siglo XIX, los caracterizara no tanto como movimientos, sino ms bien
como corrientes, que despus han podido materializarse, s, en movimientos
concretos, como las Congregaciones Marianas o las agrupaciones de juventud
catlica, pero no se reducen a ellos. Las recolecciones de firmas para postular
una definicin dogmtica o para pedir cambios en la Iglesia, frecuentes hoy en
da, no son tampoco movimientos, sino iniciativas. Qu sea un verdadero y
propio movimiento probablemente se puede ver con la mxima claridad en el
florecimiento franciscano del siglo XIII: generalmente los movimientos nacen de
una persona carismtica gua, se configuran en comunidades concretas, que
en fuerza de su origen reviven el Evangelio en su totalidad y sin reticencias y
reconocen en la Iglesia su razn de ser, sin la cual no podran subsistir.
Con este intento -ciertamente bastante insuficiente- de encontrar una
definicin, hemos ya llegado a los criterios que, por as decir, pueden ocupar
este lugar. El criterio esencial ya ha aparecido espontneamente, es la
radicacin en la fe de la Iglesia. Quien no condivide la fe apostlica no llevar
adelante la actividad apostlica. Desde el momento en que la fe es nica para
toda la Iglesia, y es ella la que produce la unidad de la Iglesia, a la fe apostlica
esta necesariamente vinculado el deseo de unidad, la voluntad de estar en la
viviente comunin de la Iglesia entera, para decirlo lo ms concretamente
posible: de estar con los sucesores de los apstoles y con el sucesor de Pedro,
a quien corresponde la responsabilidad de la integracin entre iglesias locales
e Iglesia universal, como nico pueblo de Dios.
Si la ubicacin, el lugar de los movimientos de la Iglesia, es su carcter
apostlico, es lgico que para ellos, en todas las pocas, el querer la vita
apostolica es fundamental. Renuncia a la propiedad, a la descendencia, a
imponer la propia concepcin de la Iglesia, es decir, la obediencia en el
seguimiento de Cristo, han sido considerados en toda poca los elementos
esenciales de la vida apostlica, que naturalmente no pueden valer de modo
idntico para todos los que forman parte de un movimiento, pero que son para
todos ellos, en modalidades diversas, puntos de referencia de la vida personal.
La vida apostlica, adems, no es un fin en s misma, mas bien da la libertad

para el servicio. La vida apostlica implica accin apostlica: en primer lugar, otra vez segn modalidades diversas - est el anuncio del Evangelio: el
elemento misionero. En el seguimiento de Cristo la evangelizacin es siempre,
en primer lugar, evangelizare pauperibus, anunciar el Evangelio a los pobres.
Pero eso no se hace solamente con palabras; el amor, que es el corazn del
anuncio, su centro de verdad y su centro operativo, debe ser vivido y hacerse l
mismo anuncio. Por lo tanto, a la evangelizacin est siempre unido el servicio
social, en cualquier de sus formas. Todo esto, - debido casi siempre al
entusiasmo arrollador que dimana del carisma originario -, presupone un
profundo encuentro personal con Cristo. El llegar a ser comunidad, el construir
la comunidad no excluye, al contrario, exige la dimensin de la persona.
Solamente cuando la persona es tocada y conmovida por Cristo en lo ms
profundo de su intimidad, se puede tocar la intimidad del otro, slo entonces
puede darse la reconciliacin en el Espritu Santo, slo entonces puede
construirse una verdadera comunin. En el contexto de esta articulacin
fundamental cristolgico-pneumatolgica y existencial pueden darse acentos y
subrayados diverssimos, en los cuales se da incesantemente la novedad del
cristianismo, e incesantemente el Espritu Santo a la Iglesia como al aguiela
renueva la juventud (Sal 103, 5)
Aqu aparecen con claridad tanto los peligros como los caminos de superacin
que existen en los movimientos. Existe la amenaza de la unilateralidad que
lleva a exagerar el mandato especfico que tiene originen en un perodo dado o
por efecto de un carisma particular. Que la experiencia espiritual a la cual se
pertenece sea vivida no como una de las muchas formas de existencia
cristiana, sino como el estar investido de la pura y simple integralidad del
mensaje evanglico, es un hecho que puede llevar a absolutizar el propio
movimiento, que pasa a identificarse con la Iglesia misma, a entenderse como
el camino para todos, cuando de hecho este camino se da a conocer en modos
diversos.
Por lo mismo es casi inevitable que de la fresca vivacidad y de la totalidad de
esta nueva experiencia nazcan constantemente amenazas de conflicto con la
comunidad local: un conflicto en el que la culpa puede ser de ambas partes, y
ambas sufren un desafo espiritual a su coherencia cristiana. Las iglesias
locales pueden haber pactado con el mundo deslizndose hacia cierto
conformismo, la sal puede hacerse inspida, como en su crtica a la cristiandad
de su tiempo, recrimina con hiriente crudeza Kierkegaard. Tambin ah donde
la distancia de la radicalidad del Evangelio no ha llegado al punto que
speramente censura Kierkegaard, el irrumpir de algo nuevo puede ser
percibido como algo que molesta, ms todava si est acompaado, como
sucede con frecuencia, de debilidades, infantilismos y absolutizaciones
errneas de todo tipo.
Las dos partes deben dejarse educar por el Espritu Santo y tambin por la
autoridad eclesistica, deben aprender el olvido de s mismos sin el cual no es
posible el consenso interior a la multiplicidad de formas que puede adquirir la fe
vivida. Las dos partes deben aprender una de la otra a dejarse purificar, a
soportarse y a encontrar la va que conduce a aquellas conductas de las que

habla Pablo en el himno de la caridad (1 Cor 13, 4 y ss). A los movimientos va

dirigida esta advertencia: incluso si en su camino han encontrado y participan a
otros la totalidad de la fe, ellos son un don hecho a la Iglesia entera, y deben
someterse a las exigencias que derivan de este hecho, si quieren permanecer
fieles a lo que les es esencial.
Pero tambin debe decirse claramente a las iglesias locales, tambin a los
obispos, que no les est permitido ceder a una uniformidad absoluta en las
organizaciones y programas pastorales. No pueden ensalzar sus proyectos
pastorales, como medida de aquello que le est permitido realizar al Espritu
Santo: ante meros proyectos humanos puede suceder puede suceder que las
iglesias se hagan impenetrables al espritu de Dios, a la fuerza que las vivifica.
No es lcito pretender que todo deba insertarse en una determinada
organizacin de la unidad; mejor menos organizacin y ms Espritu Santo!
Sobre todo no se puede apoyar un concepto de comunin en el cual el valor
pastoral supremo sea evitar los conflictos. La fe es tambin una espada y
puede exigir el conflicto por amor a la verdad y a la caridad (cf. Mt 10, 34). Un
proyecto de unidad eclesial, donde se liquidan a priori los conflictos como
meras polarizaciones y la paz interna es obtenida al precio de la renuncia a la
totalidad del testimonio, pronto se revelara ilusorio.
No es lcito, finalmente, que se d una cierta actitud de superioridad intelectual
por la que se tache de fundamentalismo el celo de personas animadas por el
Espritu Santo y su cndida fe en la Palabra de Dios, y no se permita ms que
un modo de creer para el cual el si y el pero es ms importante que la
sustancia de lo que se dice creer. Para terminar, todos deben dejarse medir por
la regla del amor por la unidad de la nica Iglesia, que permanece nica en
todas las iglesias locales y, como tal, se evidencia continuamente en los
movimientos apostlicos. Las iglesias locales y los movimientos apostlicos
debern, tanto unos como otros, reconocer y aceptar constantemente que es
verdadero tanto el ubi Petrus, ibi Ecclesia, como el ubi episcopus, ibi ecclesia.
Primado y episcopado, estructura eclesial local y movimientos apostlicos se
necesitan mutuamente: el primado slo puede vivir a travs y con un
episcopado vivo, el episcopado puede mantener su dinmica y apostlica
unidad solamente en la unin permanente con el primado. Cuando uno de los
dos es disminuido o debilitado sufre toda la Iglesia.
Despus de todas estas consideraciones, es menester concluir con gratitud y
alegra, pues es muy evidente que el Espritu Santo contina actuando en la
Iglesia con nuevos dones, gracias a los cuales ella revive el gozo de su
juventud (Sal 42, 4 Vg). Gratitud por tantas personas, jvenes y ancianas, que
siguen la llamada del Espritu y, sin mirar atrs o alrededor, se lanzan
alegremente al servicio del Evangelio. Gratitud por los obispos que se abren a
nuevos caminos, les hacen puesto en sus respectivas iglesias, discuten
pacientemente con sus responsables para ayudarles a superar toda
unilateralidad y para conducirlos a la justa conformidad. Y sobretodo, en este
lugar y en esta hora, agradecemos al Papa Juan Pablo II.
Nos supera a todos en capacidad de entusiasmo, en la fuerza del
rejuvenecimiento interior en la gracia de la fe, en el discernimiento de los

espritus, en la humilde y entusiasta lucha para que sean ms copiosos los

servicios prestados al Evangelio. l nos precede a todos en la unidad con los
obispos de todo el planeta, a los cuales escucha y gua incansablemente.
Gracias sean dadas al Papa Juan Pablo II, que es para todos nosotros gua
hacia Cristo. Cristo vive y desde el Padre enva al Espritu Santo: esta es la
gozosa y vivificante experiencia que se nos concede precisamente en el
encuentro con los movimientos eclesiales de nuestro tiempo.

Joseph
"El
relativismo,
Zenit, 1.XII.02

nuevo

Ratzinger
rostro

de

la

intolerancia"

>> El relativismo se ha convertido en la nueva expresin de la intolerancia,

segn considera el cardenal Joseph Ratzinger, prefecto de la Congregacin
vaticana para la Doctrina de la Fe en la clausura en Murcia el Congreso de
Cristologa organizado por la Universidad Catlica de San Antonio.
--Algunos interpretan en muchas ocasiones el hecho de anunciar a Cristo como
una ruptura en el dilogo con las dems religiones Cmo es posible anunciar
a
Cristo
y
dialogar
al
mismo
tiempo?
--Cardenal Ratzinger: Dira que hoy realmente se da una dominacin del
relativismo. Quien nos es relativista parecera que es alguien intolerante.
Pensar que se puede comprender la verdad esencial es visto ya como algo
intolerante. Pero en realidad esta exclusin de la verdad es un tipo de
intolerancia muy grave y reduce las cosas esenciales de la vida humana al
subjetivismo. De este modo, en las cosas esenciales ya no tendremos una
visin comn. Cada uno podra y debera decidir como puede. Perdemos as
los
fundamentos
ticos
de
nuestra
vida
comn.
Cristo es totalmente diferente a todos los fundadores de otras religiones, y no
puede ser reducido a un Buda, o a un Scrates, o un Confucio. Es realmente el
puente entre el cielo y la tierra, la luz de la verdad que se nos ha aparecido. El
don de conocer a Jess no significa que no haya fragmentos importantes de
verdad en otras religiones. A la luz de Cristo, podemos instaurar un dilogo
fecundo con un punto de referencia en el que podemos ver cmo todos estos
fragmentos de verdad contribuyen a una profundizacin de nuestra propia fe y
a una autntica comunin espiritual de la humanidad. (...)
--Qu ha aprendido el cardenal Ratzinger que no supiera ya el telogo
Ratzinger?
--Cardenal Ratzinger: La substancia de mi fe en Cristo ha seguido siendo
siempre la misma: conocer a este hombre que es Dios que me conoce, que
--como dice san Pablo-- se ha entregado por m. Est presente para ayudarme
y guiarme. Esta substancia ha seguido siendo siempre igual. En el transcurso
de mi vida he ledo a los Padres de la Iglesia, a los grandes telogos, as como
la teologa presente. Cuando yo era joven era determinante en Alemania la
teologa de Bultmann, la teologa existencialista; despus fue ms determinante
la teologa de Moltmann, teologa de influencia marxista, por as decir. Dira que
en el momento actual el dilogo con las dems religiones es el punto ms
importante: comprender cmo por una parte Cristo es nico, y por otra parte
cmo responde a todos los dems, que son precursores de Cristo, y que estn
en
dilogo
con
Cristo.

--Qu debe hacer una Universidad catlica, portadora de la verdad de Cristo,

para hacer presente la misin evangelizadora del cristianismo?
--Cardenal Ratzinger: Es importante que en una Universidad catlica no se
aprenda slo la preparacin para una cierta profesin. Una Universidad es algo
ms que una escuela profesional, en la que aprendo fsica, sociologa,
qumica.... Es muy importante una buena formacin profesional, pero si fuera
slo esto no sera ms que un techo de escuelas profesionales diferentes.
Una Universidad tiene que tener como fundamento la construccin de una
interpretacin vlida de la existencia humana. A la luz de este fundamento
podemos ver el lugar que ocupan cada una de las ciencias, as como nuestra fe
cristiana, que debe estar presente a un alto nivel intelectual.
Por este motivo, en la escuela catlica tiene que darse una formacin
fundamental en las cuestiones de la fe y sobre todo un dilogo interdisciplinar
entre profesores y estudiantes para que juntos puedan comprender la misin
de
un
intelectual
catlico
en
nuestro
mundo.
--Ante la bsqueda actual de espiritualidad, mucha gente recurre a la
meditacin trascendental. Qu diferencia hay entre la meditacin
trascendental
y
la
meditacin
cristiana?
--Cardenal Ratzinger: En pocas palabras, dira que lo esencial de la meditacin
trascendental es que el hombre se expropia del propio yo, se une con la
universal esencia del mundo; por tanto, queda un poco despersonalizado. Por
el contrario, en la meditacin cristiana no pierdo mi personalidad, entro en una
relacin personal con la persona de Cristo, entro en relacin con el T de
Cristo, y de este modo este yo no se pierde, mantiene su identidad y
responsabilidad. Al mismo tiempo se abre, entra en una unidad ms profunda,
que es la unidad del amor que no destruye. Por tanto, dira en pocas palabras,
simplificando un poco, que la meditacin trascendental es impersonal, y en este
sentido despersonalizante. Mientras que la meditacin cristiana es
personalizante y abre a una unidad profunda que nace del amor y no de la
disolucin
del
yo.
--Usted es prefecto para la Congregacin para la Doctrina de la Fe, lo que
antes se llamaba la Inquisicin. Mucha gente desconoce los dicasterios
vaticanos. Creen que es un lugar de condena. En qu consiste su trabajo?
--Cardenal Ratzinger: Es difcil responder a esto en dos palabras. Tenemos dos
secciones
principales:
una
disciplinar
y
otra
doctrinal.
La disciplinar tiene que ocuparse de problemas de delitos de sacerdotes, que
por desgracia existen en la Iglesia. Ahora tenemos el gran problema de la
pederastia, como sabis. En este caso, debemos sobre todo ayudar a los
obispos a encontrar los procedimientos adecuados y somos una especie de
tribunal de apelacin: si uno se siente tratado injustamente por el obispo, puede

recurrir

nosotros.

La otra seccin, ms conocida, es doctrinal. En este sentido, Pablo VI defini

nuestra tarea como promover y defender la fe. Promover, es decir, ayudar
el dilogo en la familia de los telogos del mundo, seguir este dilogo, y alentar
las corrientes positivas, as como ayudar a las tendencias menos positivas a
conformarse
con
las
tendencias
ms
positivas.
La otra dimensin es defender: en el contexto del mondo de hoy, con su
relativismo, con una oposicin profunda a la fe de la Iglesia en muchas partes
del mundo, con ideologa agnstica, atea, etc., la prdida de la identidad de la
fe tiene lugar con facilidad. Tenemos que ayudar a distinguir autnticas
novedades, autnticos progresos, de otros pasos que implican una prdida de
identidad
de
la
fe.
Tenemos a disposicin dos instrumentos muy importantes para este trabajo, la
Comisin Teolgica Internacional, con 30 telogos propuestos por cinco aos a
propuesta de los obispos; y la Comisin Bblica, con 30 exegetas, tambin ellos
propuestos por los obispos. Son foros de discusin para los telogos para
encontrar por as decir un entendimiento internacional incluso entre las
diferentes escuelas de teologa, y un dilogo con el Magisterio.
Para nosotros es fundamental la colaboracin con los obispos. Si es posible,
deben resolver los problemas los obispos. Pero con frecuencia se trata de
telogos que tienen fama internacional y, por tanto, el problema supera las
posibilidades de un obispo, de modo que es llevado a la Congregacin. Aqu
promovemos el dilogo con estos telogos para llegar, si es posible, a una
solucin pacfica. Slo en poqusimos casos se da una solucin negativa. (...)
Ratzinger pregunta: Es arrogante decir que Cristo es el nico salvador?
El interrogante fue planteado por el purpurado bvaro este sbado al intervenir
en el Congreso Cristo: Camino, Verdad y Vida, que ha reunido del 28 de
noviembre al 1 de diciembre a algunos de los telogos ms respetados del
mundo en la Universidad Catlica San Antonio de Murcia (UCAM).
No es una arrogancia hablar de verdad en cosas de religin y llegar a afirmar
haber hallado en la propia religin la verdad, la sola verdad?, aadi el
prefecto
de
la
Congregacin
para
la
Doctrina
de
la
Fe.
Ante un auditorio de casi tres mil personas, en gran parte jvenes, el cardenal
Ratzinger constat que hoy se ha convertido en un eslogan de una enorme
repercusin rechazar como simultneamente simplistas y arrogantes a todos
aquellos a los cuales se puede acusar de creer que "poseen" la verdad.
Estas personas relativistas, segn parece, no son capaces de dialogar y por
consiguiente no se les puede tomar en serio, pues la verdad no la "posee"
nadie --aadi exponiendo las tesis del relativismo--. Slo podemos estar en
busca de la verdad. Pero --y esto hay que objetar en contra de esta

afirmacin--, de qu bsqueda se trata aqu, si no puede llegar nunca a la

meta?.
Busca realmente, o es que no quiere hallar la verdad, porque lo que va a
hallar
no
debe
existir?,
sigui
preguntando.
Naturalmente la verdad no puede ser una posesin --aclar--; ante ella debo
tener siempre una humilde aceptacin, siendo consciente del riesgo propio y
aceptando el conocimiento como un regalo, del que no soy digno, del que no
puedo
vanagloriarme
como
si
fuera
un
logro
mo.
Si se me ha concedido la verdad, la debo considerar como una
responsabilidad, que supone tambin un servicio para los dems --explic--. La
fe adems afirma que la desemejanza entre lo conocido por nosotros y la
realidad propiamente dicha es infinitamente mayor que la semejanza (Lat IV DS
806).
No es una arrogancia decir que Dios no nos puede dar el regalo de la
verdad?; pregunt de nuevo. No es un desprecio de Dios decir que hemos
nacido
ciegos
y
que
la
verdad
no
es
cosa
nuestra?.
La verdadera arrogancia consiste en querer ocupar el puesto de Dios y
querer determinar quines somos, qu hacemos, qu queremos hacer de
nosotros
y
del
mundo.
Por tanto, consider, lo nico que podemos hacer es reconocer con humildad
que somos mensajeros indignos que no se anuncian a s mismos, sino que
hablan con santa timidez de lo que no es nuestro, sino de lo que proviene de
Dios.
Slo as se hace inteligible el encargo misionero, que no puede significar un
colonialismo espiritual, una sumisin de los dems a mi cultura y a mis ideas,
subray. La misin exige, en primer lugar, preparacin para el martirio, una
disposicin a perderse a s mismos por amor a la verdad y al prjimo. Slo
as la misin es creble, concluy. La verdad no puede ni debe tener ninguna
otra
arma
que
a
s
misma.

-La Congregacin para la Doctrina de la Fe, que Su Eminencia preside, vela

por la correcta doctrina en la Iglesia catlica. Hay sectores de la Iglesia en el
Pas Vasco vinculados a la Teologa de la Liberacin, empeados en construir
una Iglesia indgena vasca y hasta profesores algunos de ellos sacerdotes
que de algn modo minimizan los crmenes de ETA. Qu medidas puede
tomar
la
Iglesia
ante
esto?
-Se tiene que aplicar lo que la Congregacin ya dijo en los aos ochenta sobre
la Teologa de la Liberacin: el cristianismo tiene que ver con la libertad, pero la
libertad no es slo el resultado de una receta poltica. La poltica tiene su

autonoma, y de la Sagrada Escritura no se pueden deducir recetas polticas,

mxime para el terrorismo. La novedad del mesianismo cristiano es que no
hace poltica de la liberacin cristiana. No es como Barrabs, que buscaba
crear con el terrorismo la liberacin de Israel. Cristo ha venido a liberar al
mundo
con
su
Iglesia,
no
con
violencia.
-La Iglesia defiende que cuando Dios desaparece de la sociedad, se cae en
aberraciones. Se quiere hacer por eso mencin de l en la futura Constitucin
Europea?
-La Europa unida no debe ser slo algo econmico o poltico: necesita unos
fundamentos espirituales. Europa ha crecido sobre el cristianismo, que sigue
siendo el criterio de los valores fundamentales de este continente, que a su vez
ha dado luz a otros continentes. Por eso me parece necesario que en esta
Constitucin se mencionen los fundamentos cristianos de Europa.
-Estos dos ltimos aos han sido difciles para la Iglesia por la continua
aparicin de escndalos. Qu ha sacado en claro la Iglesia?
-Por desgracia, los sacerdotes tambin son pecadores. Sin embargo, respecto
a los casos de pederastia, por ejemplo, el porcentaje de abusos que se dan en
el sacerdocio es igual o incluso menor que en otras categoras humanas.
Menos del uno por ciento de los sacerdotes estadounidenses son culpables.
Por eso sorprende la presencia tan constante que han tenido estas noticias en
los medios de comunicacin, porque no obedece a la objetividad de los hechos.
-Qu

conclusin

saca?

-Parece que existe una campaa para desacreditar a la Iglesia que viene desde
EE
UU.
-Algunos dicen incluso que est orquestada por el lobby judo estadounidense
como venganza por el apoyo de la Santa Sede a la causa Palestina...
-No me atrevo a sealar a un grupo en concreto. Adems, no se debe
generalizar a todos los israeles. Como en todos los colectivos, hay gente muy
buena
y
otra
menos
buena.
-Hay algunas voces que piden un nuevo Concilio. Cree que es necesario?
-No; an no ha fructificado toda la herencia del Concilio Vaticano II. Todava
estamos trabajando para comprender e interpretar esa herencia. Los procesos
vitales llevan mucho tiempo. Las acciones ms concretas van ms
rpidamente. Para que crezca una selva son necesarios cuarenta aos, y un
concilio no se desarrolla de un da para otro. Creo recordar que San Gregorio

Nacianceno, en el siglo IV, cuando le convocaron para un nuevo Concilio, se

neg, puesto que el anterior haba sido apenas diez aos antes.
-Otros

piden

una

mayor

participacin

de

la

mujer

en

la

Iglesia.

-El papel de la mujer ha sido importantsimo en todos los perodos de la Iglesia,

pero a veces es un papel muy desconocido. En mi patria, la misin catlica slo
empez a ser fecunda en el momento en que llegaron las mujeres. San
Bonifacio deca que sin las mujeres, la fe no puede tocar el corazn. En las
misiones, las mujeres eran las que hacan amable a la Iglesia, porque
mostraban la maternidad de la misma. En Hispanoamrica, el camino de la
Iglesia
comenz
cuando
aparece
la
Virgen.
-Estn preparados los cristianos para afrontar este tercer milenio?
-Creo que el error de algunos creyentes es que estn apegados a su idea de
cristiandad, y nos preocupamos demasiado de nosotros: el celibato de los
sacerdotes, la ordenacin de mujeres... Trabajamos siempre en nuestros
problemas, mientras que el mundo necesita respuestas porque no sabe
cmo vivir. El mundo tiene sed, y hay que darle el Evangelio. Si nosotros
evangelizsemos,
los
problemas
internos
terminaran.
-Por

qu

cree

que

ser

recordado

Juan

Pablo

II?

-No soy profeta; no me atrevo a decir lo que ocurrir dentro de cincuenta aos.
Pero creo que su aportacin ms importante al catolicismo ha sido que en
todas partes ha dado una experiencia viva de la unidad de la Iglesia. Con sus
visitas, con tantos encuentros en todo el mundo, ha logrado esa sintona con
todos en la Iglesia. Y, sin duda, quedarn sus grandes escritos, especialmente
la Redemptoris Missio, la Veritatis Splendor, Evangelium Vitae y Fides et Ratio.
-Si Dios quiere, vendr a Espaa el primer fin de semana de mayo. Conoce
Su
Eminencia
alguna
novedad
del
viaje
del
Santo
Padre?
-Desconozco el itinerario que va a seguir, ni a qu ciudades va a acudir. Pero
tenemos que respetar las posibilidades fsicas del Papa, y comprobar cmo un
hombre que sufre hace una contribucin grandsima a la humanidad.

LA
SITUACIN
ACTUAL
DE
LA
FE
Cardenal Ratzinger, en Guadalajara, Mxico. 1998

LA

TEOLOGA

La crisis de la teologa de la liberacin

En los aos ochenta, la teologa de la liberacin en sus formas radicales
apareca como uno de los ms urgentes desafos para la fe de la Iglesia. Un
desafo que requera respuesta y clarificacin, porque propona una respuesta
nueva, plausible y, a la vez, prctica, a la cuestin fundamental del cristianismo:
el problema de la redencin. La misma palabra liberacin quera explicar de un
modo distinto y ms comprensible lo que en el lenguaje tradicional de la Iglesia
se haba llamado redencin. Efectivamente, en el fondo se encuentra siempre
la misma constatacin: experimentamos un mundo que no se corresponde con
un Dios bueno. Pobreza, opresin, toda clase de dominaciones injustas,
sufrimiento de justos e inocentes, constituyen los signos de los tiempos, de
todos los tiempos. Y todos sufrimos; ninguno puede decir fcilmente a este
mundo y a su propia vida: detente para siempre, porque eres tan bella. De esta
experiencia, la teologa de la liberacin deduca que esta situacin, que no
debe perdurar, slo puede ser vencida mediante un cambio radical de las
estructuras de este mundo, que son estructuras de pecado, estructuras de mal.
Si el pecado ejerce su poder sobre las estructuras, y el empobrecimiento est
programado de antemano por ellas, entonces su derrocamiento no puede
producirse mediante conversiones individuales, sino mediante la lucha contra
las estructuras de la injusticia. Pero esta lucha, como se ha dicho, debera ser
una lucha poltica, ya que las estructuras se consolidan y se conservan
mediante la poltica. De este modo, la redencin se converta en un proceso
poltico, para el que la filosofa marxista proporcionaba las orientaciones
esenciales. Se transformaba en una tarea que los hombres mismos podan, e
incluso deban, tomar entre manos, y, al mismo tiempo, en una esperanza
totalmente prctica: la fe, de teora, pasaba a convertirse en praxis, en concreta
accin redentora en el proceso de liberacin.
El hundimiento de los sistemas de gobierno de inspiracin marxista en el Este
europeo result ser, para esa teologa de la praxis poltica redentora, una
especie de ocaso de los dioses: precisamente all donde la ideologa liberadora
marxista haba sido aplicada consecuentemente, se haba producido la radical
falta de libertad, cuyo horror apareca ahora a las claras ante los ojos de la
opinin pblica mundial. Y es que cuando la poltica quiere ser redencin,
promete demasiado. Cuando pretende hacer la obra de Dios, pasa a ser, no
divina, sino demonaca. Por eso, los acontecimientos polticos de 1989 han
cambiado tambin el escenario teolgico. Hasta entonces, el marxismo haba
sido el ltimo intento de proporcionar una frmula universalmente vlida para la
recta configuracin de la accin histrica. El marxismo crea conocer la
estructura de la historia mundial, y, desde ah, intentaba demostrar cmo esta
historia puede ser conducida definitivamente por el camino correcto. El hecho
de que esta pretensin se apoyara sobre un mtodo en apariencia
estrictamente cientfico, sustituyendo totalmente la fe por la ciencia, y haciendo,
a la vez, de la ciencia praxis, le confera un formidable atractivo. Todas las

promesas incumplidas de las religiones parecan alcanzables a travs de una

praxis poltica cientficamente fundamentada.
La cada de esta esperanza trajo consigo una gran desilusin, que an est
lejos de haber sido asimilada. Por eso, me parece probable que en el futuro se
hagan presentes nuevas formas de la concepcin marxista del mundo. De
momento, qued la perplejidad: el fracaso del nico sistema de solucin de los
problemas humanos cientficamente fundado slo poda justificar el nihilismo o,
en todo caso, el relativismo total.
Relativismo: la filosofa dominante
El relativismo se ha convertido as en el problema central de la fe en la hora
actual. Sin duda, ya no se presenta tan slo con su vestido de resignacin ante
la inmensidad de la verdad, sino tambin como una posicin definida
positivamente por los conceptos de tolerancia, conocimiento dialgico y
libertad, conceptos que quedaran limitados si se afirmara la existencia de una
verdad vlida para todos. A su vez, el relativismo aparece como
fundamentacin filosfica de la democracia. sta, en efecto, se edificara sobre
la base de que nadie puede tener la pretensin de conocer la va verdadera, y
se nutrira del hecho de que todos los caminos se reconocen mutuamente
como fragmentos del esfuerzo hacia lo mejor; por eso, buscan en dilogo algo
comn y compiten tambin sobre conocimientos que no pueden hacerse
compatibles en una forma comn. Un sistema de libertad debera ser, en
esencia, un sistema de posiciones que se relacionan entre s como relativas,
dependientes, adems, de situaciones histricas abiertas a nuevos desarrollos.
Una sociedad liberal sera, pues, una sociedad relativista; slo con esta
condicin podra permanecer libre y abierta al futuro.
En el campo de la poltica, esta concepcin es exacta en cierta medida. No
existe una opinin poltica correcta nica. Lo relativo -la construccin de la
convivencia entre los hombres, ordenada liberalmente- no puede ser algo
absoluto. Pensar as era precisamente el error del marxismo y de las teologas
polticas. Pero, con el relativismo total, tampoco se puede conseguir todo en el
terreno poltico: hay injusticias que nunca se convertirn en cosas justas (como,
por ejemplo, matar a un inocente, negar a un individuo o a un grupo el derecho
a su dignidad o a la vida correspondiente a esa dignidad); y al contrario, hay
cosas justas que nunca pueden ser injustas. Por eso, aunque no se ha de
negar cierto derecho al relativismo en el campo socio-poltico, el problema se
plantea a la hora de establecer sus lmites. Este mtodo ha querido aplicarse,
de un modo totalmente consciente, tambin al campo de la religin y de la
tica. Tratar de esbozar brevemente los desarrollos que en este punto definen
hoy el dilogo teolgico.
La llamada teologa pluralista de las religiones se haba desarrollado
progresivamente ya desde los aos cincuenta; sin embargo, slo ahora se ha
situado en el centro de la conciencia cristiana (1). De algn modo, esta
conquista ocupa hoy -por lo que respecta a la fuerza de su problemtica y a su
presencia en los diversos campos de la cultura- el lugar que en el decenio
precedente corresponda a la teologa de la liberacin. Adems, se une de

muchas maneras con ella, e intenta darle una forma nueva y actual. Sus
modalidades son muy variadas; por eso, no es posible resumirla en una
frmula corta ni presentar brevemente sus caractersticas esenciales. Es, por
una parte, un tpico vstago del mundo occidental y de sus formas de
pensamiento filosfico; por otra, conecta con las intuiciones filosficas y
religiosas de Asia, especialmente y de forma asombrosa con las del
subcontinente indio. El contacto entre esos dos mundos le otorga, en el
momento histrico presente, un particular empuje.
Relativismo en teologa: la retractacin de la cristologa
Esta realidad se muestra claramente en uno de sus fundadores y eminentes
representantes, el presbiteriano americano J. Hick, cuyo punto de partida
filosfico se encuentra en la distincin kantiana entre fenmeno y nomeno:
nosotros nunca podemos captar la verdad ltima en s misma, sino slo su
apariencia en nuestro modo de percibir a travs de diferentes lentes. Lo que
nosotros captamos no es propiamente la realidad en s misma, sino un reflejo a
nuestra medida. En un primer momento, Hick intent formular este concepto en
un contexto cristocntrico; despus de permanecer un ao en la India, lo
transform -tras lo que l mismo llama un giro copernicano de pensamiento- en
una nueva forma de teocentrismo. La identificacin de una forma histrica
nica, Jess de Nazaret, con lo real mismo, el Dios vivo, es relegada ahora
como una recada en el mito. Jess es conscientemente relativizado como un
genio religioso entre otros. Lo Absoluto o el Absoluto mismo no puede darse en
la historia, sino slo modelos, formas ideales que nos recuerdan lo que en la
historia nunca se puede captar como tal. De este modo, conceptos como
Iglesia, dogma, sacramentos, deben perder su carcter incondicionado. Hacer
un absoluto de tales mediaciones limitadas, o, ms an, considerarlos
encuentros reales con la verdad universalmente vlida del Dios que se revela
sera lo mismo que elevar lo propio a la categora de absoluto; de este modo,
se perdera la infinitud del Dios totalmente otro.
Desde este punto de vista, que domina ms el pensamiento que la teora de
Hick, afirmar que en la figura de Jesucristo y en la fe de la Iglesia hay una
verdad vinculante y vlida en la historia misma es calificado como
fundamentalismo. Este fundamentalismo, que constituye el verdadero ataque al
espritu de la modernidad, se presenta de diversas maneras como la amenaza
fundamental emergente contra los bienes supremos de la modernidad, es decir,
la tolerancia y la libertad. Por otra parte, la nocin de dilogo -que en la
tradicin platnica y cristiana ha mantenido una posicin de significativa
importancia- cambia de significado, convirtindose as en la quintaesencia del
credo relativista y en la anttesis de la conversin y de la misin. En su
acepcin relativista, dialogar significa colocar la actitud propia, es decir, la
propia fe, al mismo nivel que las convicciones de los otros, sin reconocerle por
principio ms verdad que la que se atribuye a la opinin de los dems. Slo si
supongo por principio que el otro puede tener tanta o ms razn que yo, se
realiza de verdad un dilogo autntico. Segn esta concepcin, el dilogo ha
de ser un intercambio entre actitudes que tienen fundamentalmente el mismo
rango, y, por tanto, son mutuamente relativas; slo as se podr obtener el
mximo de cooperacin e integracin entre las diferentes formas religiosas (2).

La disolucin relativista de la cristologa y, ms an, de la eclesiologa, se

convierte, pues, en un mandamiento central de la religin. Para volver al
pensamiento de Hick: la fe en la divinidad de una persona concreta -nos diceconduce al fanatismo y al particularismo, a la disociacin de fe y amor; y esto
es precisamente lo que hay que superar (3).
El recurso a las religiones de Asia
En el pensamiento de Hick, que consideramos aqu como un representante
eminente del relativismo religioso, se aproximan extraamente la filosofa
postmetafsica de Europa y la teologa negativa de Asia, para la cual lo divino
no puede nunca entrar por s mismo y desveladamente en el mundo de
apariencia en que vivimos, sino que se muestra siempre en reflejos relativos y
queda ms all de toda palabra y de toda nocin, en una transcendencia
absoluta (4). Ambas filosofas se diferencian fundamentalmente tanto por su
punto de partida como por la orientacin que imprimen a la existencia humana,
pero parecen confirmarse mutuamente en su relativismo metafsico y religioso.
El relativismo arreligioso y pragmtico de Europa y Amrica puede conseguir
de la India una especie de consagracin religiosa, que parece dar a su
renuncia al dogma la dignidad de un mayor respeto ante el misterio de Dios y
del hombre. A su vez, el hacer referencia del pensamiento europeo y americano
a la visin filosfica y teolgica de la India refuerza la relativizacin de todas las
figuras religiosas propias de la cultura hind. De este modo, tambin a la
teologa cristiana en la India se le presenta como imperativo apartar la imagen
de Cristo de su posicin exclusiva -juzgada tpicamente occidental- para
colocarla al mismo nivel que los mitos salvficos indios: el Jess histrico -as
se piensa ahora- no es ms Logos absoluto que cualquier otra figura salvfica
de la historia (5).
Bajo el signo del encuentro de las culturas, el relativismo parece presentarse
aqu como la verdadera filosofa de la humanidad; este hecho le otorga
visiblemente -en Oriente y en Occidente, como se ha sealado antes- una
fuerza ante la que parece que ya no cabe resistencia alguna. Quien se resiste,
se opone no slo a la democracia y a la tolerancia -es decir, a los imperativos
bsicos de la comunidad humana-, sino que adems persiste obstinadamente
en la prioridad de la propia cultura occidental, y se niega al encuentro de las
culturas, que es notoriamente el imperativo del momento presente. Quien
desea permanecer en la fe de la Biblia y de la Iglesia, se ve empujado, de
entrada, a una tierra de nadie en el plano cultural; debe, como primera medida,
redescubrir la locura de Dios para reconocer en ella la verdadera sabidura.
Ortodoxia y ortopraxis
Para ayudarnos en este intento de penetrar en la sabidura encerrada en la
locura de la fe, nos conviene tratar de conocer mejor la teora relativista de la
religin de Hick, y descubrir por qu caminos conduce al hombre. A fin de
cuentas, la religin significa para Hick que el hombre pasa de la selfcenterness como existencia del viejo Adn a la reality-centerness como
existencia del hombre nuevo, y de este modo se extiende desde el propio yo
hacia el t del prjimo (6). Suena hermoso, pero, considerado con profundidad,

resulta tan hueco y vaco como la llamada a la autenticidad de Bultmann, que,

a su vez, haba tomado ese concepto de Heidegger. Para esto no hace falta
religin.
Consciente de estos lmites, el antes sacerdote catlico P. Knitter ha intentado
superar el vaco de una teora de la religin reducida al imperativo categrico,
mediante una nueva sntesis entre Asia y Europa, ms concreta e internamente
enriquecida (7). Su propuesta tiende a dar a la religin una nueva concrecin
mediante la unin de la teologa de la religin pluralista con las teologas de la
liberacin. El dilogo interreligioso debe simplificarse radicalmente y hacerse
efectivo prcticamente, fundndolo sobre un nico principio: el primado de la
ortopraxis respecto a la ortodoxia (8). Este poner la praxis por encima del
conocer es tambin herencia claramente marxista. Pero mientras el marxismo
concreta slo lo que proviene lgicamente de la renuncia a la metafsica
-cuando el conocer es imposible, slo queda la accin-, Knitter afirma: no se
puede conocer lo absoluto, pero s hacerlo. La cuestin, sin embargo, es: es
verdadera esta afirmacin? Dnde encuentro la accin justa, si no puedo
conocer en absoluto lo justo? El fracaso de los regmenes comunistas se debe
precisamente a que han tratado de cambiar el mundo sin saber qu es bueno y
qu no es bueno para el mundo, sin saber en qu direccin debe modificarse el
mundo para hacerlo mejor. La mera praxis no es luz.
ste es el punto crucial para un examen crtico de la nocin de ortopraxis. La
anterior historia de la religin haba comprobado que las religiones de la India
no conocan en general una ortodoxia, sino ms bien una ortopraxis; de ah ha
entrado probablemente la nocin en la teologa moderna. Pero en la
descripcin de las religiones de la India esto tena un significado muy preciso:
se quera decir que estas religiones no tenan un catecismo general obligatorio
y que la pertenencia a ellas, por tanto, no estaba definida por la aceptacin de
un credo particular. Ms bien estas religiones tienen un sistema de acciones
rituales que consideran necesario para la salvacin, y que distingue al
creyente del no creyente. En ellas, el creyente no se reconoce por
determinados conocimientos, sino por la observancia escrupulosa de un ritual
que abarca toda la vida. El significado de ortopraxis, es decir, el recto obrar,
est determinado con gran precisin: se trata de un cdigo de ritos. Por otra
parte, la palabra ortodoxia tena originariamente, en la Iglesia primitiva y en las
Iglesias orientales, casi la misma significacin. Porque en el sufijo doxia, por
supuesto, doxa no se entenda en el sentido de opinin (opinin verdadera):
las opiniones, desde el punto de vista griego, son siempre relativas, doxa era
ms bien entendido en su sentido de gloria, glorificacin. Ser ortodoxo
significaba, por tanto, conocer y practicar el modo justo con el que Dios quiere
ser glorificado. Se refiere al culto, y, a partir del culto, a la vida. En este sentido,
habra aqu un punto slido para un dilogo fructuoso entre el Este y el Oeste.
Pero volvamos a la recepcin del trmino ortopraxis en la teologa moderna. En
este caso nadie piensa ya en el seguimiento de un ritual. La palabra ha
cobrado un significado nuevo, que nada tiene que ver con el autntico concepto
indio. A decir verdad, algo queda de l: si la exigencia de ortopraxis tiene un
sentido, y no quiere ser la tapadera de la carencia de obligatoriedad, entonces
se debe dar tambin una praxis comn, reconocible por todos, que supere la

general palabrera del centramiento en el yo y la referencia al t. Si se

excluye el sentido ritual que se le daba en Asia, entonces la praxis slo puede
ser comprendida como tica o como poltica. La ortopraxis supondra, en el
primer caso, un ethos claramente definido en cuanto a su contenido. Esto
viene, sin duda, excluido en la discusin tica relativista: ahora ya no hay nada
bueno o malo en s mismo. Pero si se entiende la ortopraxis en un sentido
socio-poltico, vuelve a plantearse la pregunta por la naturaleza de la correcta
accin poltica. Las teologas de la liberacin, animadas por la conviccin de
que el marxismo nos seala claramente cul es la buena praxis poltica, podan
emplear la nocin de ortopraxis en su sentido propio. No se trataba en este
caso de no-obligatoriedad, sino de una forma establecida para todos de la
praxis correcta -o sea, ortopraxis-, que reuna a la comunidad y distingua de
ella a los que rechazaban el obrar correcto. En esta medida las teologas de la
liberacin marxistas eran, a su modo, lgicas y consecuentes.
Como se ve, esta ortopraxis reposa, sin embargo, sobre una cierta ortodoxia
-en el sentido moderno-: un armazn de teoras obligatorias acerca del camino
hacia la libertad. Knitter se encuentra en las proximidades de este principio
cuando afirma que el criterio para diferenciar la ortopraxis de la pseudo-praxis
es la libertad (9). Pero todava tiene que explicarnos de una manera
convincente y prctica qu es la libertad, y qu sirve a la verdadera liberacin
del hombre: la ortopraxis marxista seguro que no, como hemos visto. Una cosa
sin embargo es clara: las teoras relativistas desembocan en el arbitrio y se
vuelven por ello superfluas, o bien pretenden una normatividad absoluta, que
ahora se sita en la praxis, erigiendo en ella un absolutismo que no tiene lugar.
A decir verdad, es un hecho que tambin en Asia se proponen hoy
concepciones de la teologa de la liberacin como formas de cristianismo
presuntamente ms adecuadas al espritu asitico, y que sitan el ncleo de la
accin religiosa en el mbito poltico. Donde el misterio ya no cuenta, la poltica
debe convertirse en religin. Y, sin duda, esto es profundamente opuesto a la
visin religiosa asitica original.
New Age
El relativismo de Hick, Knitter y teoras afines se basa, a fin de cuentas, en un
racionalismo que declara a la razn -en el sentido kantiano- incapaz del
conocimiento metafsico (10); la nueva fundamentacin de la religin tiene lugar
por un camino pragmtico con tonos ms ticos o ms polticos. Pero hay
tambin una respuesta conscientemente antirracionalista a la experiencia del
lema todo es relativo que se rene bajo la pluriforme denominacin de New
Age (11).
Para los partidarios del New Age, el remedio del problema del relativismo no
hay que buscarlo en un nuevo encuentro del yo con el t o con el nosotros, sino
en la superacin del sujeto, en el retorno exttico a la danza csmica. Al igual
que la gnosis antigua, esta solucin se considera en sintona con todo lo que
ensea la ciencia y pretende, adems, valorar los conocimientos cientficos de
cualquier gnero (biologa, psicologa, sociologa, fsica). Al mismo tiempo, sin
embargo, partiendo de estas premisas, quiere ofrecer un modelo totalmente
antirracionalista de religin, una moderna mstica en la que lo absoluto no se

puede creer, sino experimentar. Dios no es una persona que est frente al
mundo, sino la energa espiritual que invade el Todo. Religin significa la
insercin de mi yo en la totalidad csmica, la superacin de toda divisin. K.H.
Menke describe muy bien el giro espiritual que de ello deriva, cuando afirma:
El sujeto, que pretenda someter a s todo, se transfunde ahora en el 'Todo'
(12). La razn objetivante nos cierra el camino hacia el misterio de la realidad;
la yoidad nos asla de la abundancia de la realidad csmica, destruye la
armona del todo, y es la verdadera causa de nuestra irredencin. La redencin
est en el desenfreno del yo, en la inmersin en la exuberancia de lo vital, en el
retorno al Todo. Se busca el xtasis, la embriaguez de lo infinito, que puede
acaecer en la msica embriagadora, en el ritmo, en la danza, en el frenes de
luces y sombras, en la masa humana. De este modo, no slo se vuelca el
camino de la poca moderna hacia el dominio absoluto del sujeto; aun ms, el
hombre mismo, para ser liberado, debe deshacerse en el Todo. Los dioses
retornan. Ellos aparecen ms crebles que Dios. Hay que renovar los ritos
primitivos en los que el yo se inicia en el misterio del Todo y se libera de s
mismo.
La reedicin de religiones y cultos precristianos, que hoy se intenta con
frecuencia, tiene muchas explicaciones. Si no existe la verdad comn, vigente
precisamente porque es verdadera, el cristianismo es slo algo importado de
fuera, un imperialismo espiritual que se debe sacudir con no menos fuerza que
el poltico. Si en los sacramentos no tiene lugar el contacto con el Dios vivo de
todos los hombres, entonces son rituales vacos que no nos dicen nada ni nos
dan nada; que, a lo sumo, nos permiten percibir lo numinoso, que reina en
todas las religiones. An entonces, parece ms sensato buscar lo originalmente
propio, en lugar de dejarse imponer algo ajeno y anticuado. Pero, ante todo, si
la sobria ebriedad del misterio cristiano no puede embriagarnos de Dios,
entonces hay que invocar la embriaguez real de xtasis eficaces, cuya pasin
arrebata y nos convierte -al menos por un instante- en dioses, y nos deja
percibir por un momento el placer de lo infinito y olvidar la miseria de lo finito.
Cuanto ms manifiesta sea la inutilidad de los absolutismos polticos, tanto ms
fuerte ser la atraccin del irracionalismo, la renuncia a la realidad de lo
cotidiano (13).
El pragmatismo en la vida cotidiana de la Iglesia
Junto a estas soluciones radicales, y junto al gran pragmatismo de las teologas
de la liberacin, est tambin el pragmatismo gris de la vida cotidiana de la
Iglesia, en el que aparentemente todo contina con normalidad, pero en
realidad la fe se consume y decae en lo mezquino. Pienso en dos fenmenos,
que considero con preocupacin. En primer lugar, existe en diversos grados de
intensidad el intento de extender a la fe y a las costumbres el principio de la
mayora, para as democratizar, por fin, decididamente la Iglesia. Lo que no
parece evidente a la mayora no puede ser obligatorio; eso parece. Pero
propiamente, a qu mayora? Habr maana una mayora como la de hoy?
Una fe que nosotros mismos podemos determinar no es en absoluto una fe. Y
ninguna minora tiene por qu dejarse imponer la fe por una mayora. La fe,
junto con su praxis, o nos llega del Seor a travs de su Iglesia y la vida
sacramental, o no existe en absoluto. El abandono de la fe por parte de

muchos se basa en el hecho de que les parece que la fe podra ser decidida
por alguna instancia burocrtica, que sera como una especie de programa de
partido: quien tiene poder dispone qu debe ser de fe, y por eso importa en la
Iglesia misma llegar al poder o, de lo contrario -ms lgico y ms aceptable-, no
creer.
El otro punto, sobre el que quera llamar la atencin, se refiere a la liturgia. Las
diversas fases de la reforma litrgica han dejado que se introduzca la opinin
de que la liturgia puede cambiarse arbitrariamente. De haber algo invariable, en
todo caso se tratara de las palabras de la consagracin; todo lo dems se
podra cambiar. El siguiente pensamiento es lgico: si una autoridad central
puede hacer esto, por qu no tambin una instancia local? Y si lo pueden
hacer las instancias locales, por qu no en realidad la comunidad misma?
sta se debera poder expresar y encontrar en la liturgia. Tras la tendencia
racionalista y puritana de los aos setenta e incluso de los ochenta, hoy se
siente el cansancio de la pura liturgia hablada y se desea una liturgia vivencial
que no tarda en acercarse a las tendencias del New Age: se busca lo
embriagador y exttico, y no la logik latreia, la rationabilis oblatio de que
habla Pablo y con l la liturgia romana (Rom 12,1).
Admito que exagero; lo que digo no describe la situacin normal de nuestras
comunidades. Pero las tendencias estn ah. Y por eso se nos ha pedido estar
en vela, para que no se nos introduzca subrepticiamente un Evangelio distinto
del que nos ha entregado el Seor -la piedra en lugar del pan-.
Tareas de la teologa
Nos encontramos, en resumidas cuentas, en una situacin singular: la teologa
de la liberacin haba intentado dar al cristianismo, cansado de los dogmas,
una nueva praxis mediante la cual finalmente tendra lugar la redencin. Pero
esa praxis ha dejado tras de s ruina en lugar de libertad. Queda el relativismo y
el intento de conformarnos con l. Pero lo que as se nos ofrece es tan vaco
que las teoras relativistas buscan ayuda en la teologa de la liberacin, para,
desde ella, poder ser llevadas a la prctica. El New Age dice finalmente:
dejemos el fracasado experimento del cristianismo; volvamos mejor de nuevo a
los dioses, que as se vive mejor. Se presentan muchas preguntas. Tomemos la
ms prctica: por qu se ha mostrado tan indefensa la teologa clsica ante
estos acontecimientos? Dnde se encuentran los puntos dbiles que la han
vuelto ineficaz?
Deseara mencionar dos puntos que, a partir de Hick y Knitter, nos salen al
encuentro. Ambos se remiten, para justificar su labor destructiva de la
cristologa, a la exgesis: dicen que la exgesis ha probado que Jess no se
consideraba en absoluto hijo de Dios, Dios encarnado, sino que l habra sido
hecho tal despus, de un modo gradual, por obra de sus discpulos (14).
Ambos -Hick ms claramente que Knitter- se remiten, adems, a la evidencia
filosfica. Hick nos asegura que Kant ha probado irrefutablemente que lo
absoluto o el Absoluto no puede ser reconocido en la historia ni aparecer en
ella como tal (15). Por la estructura de nuestro conocimiento, no puede darse
-segn Kant- lo que la fe cristiana sostiene; as, milagros, misterios o

sacramentos son supersticiones, como nos aclara Kant en su obra La religin

dentro de los lmites de la mera razn (16). Las preguntas por la exgesis y
por los lmites y posibilidad de nuestra razn, es decir, por las premisas
filosficas de la fe, me parece que indican de hecho el punto crucial de la crisis
de la teologa contempornea, por el que la fe -y, cada vez ms, tambin la fe
de los sencillos- entra en crisis.
Querra ahora tan slo bosquejar la tarea que se nos presenta. En primer lugar,
por lo que se refiere a la exgesis, sea dicho de entrada que Hick y Knitter no
pueden indudablemente apoyarse en la exgesis en general, como si se
tratase de un resultado indiscutible y compartido por todos los exegetas. Esto
es imposible en la investigacin histrica, que no conoce tal tipo de certeza. Y
todava ms imposible respecto de una pregunta que no es puramente histrica
o literaria, sino que encierra opciones valorativas que exceden la mera
comprobacin de lo pasado y la mera interpretacin de textos. Pero es cierto
que un recorrido global a travs de la exgesis moderna puede dejar una
impresin que se acerca a la de Hick y Knitter.
Qu tipo de certeza le corresponde? Supongamos -lo que se puede dudarque la mayora de los exegetas piensa as; todava permanece la pregunta:
Hasta qu punto est fundada dicha opinin mayoritaria? Mi tesis es la
siguiente: el hecho de que muchos exegetas piensen como Hick y Knitter, y
reconstruyan como ellos la historia de Jess, se debe a que comparten su
misma filosofa. No es la exgesis la que prueba la filosofa, sino la filosofa la
que engendra la exgesis (17). Si yo s a priori (para hablar con Kant) que
Jess no puede ser Dios, que los milagros, misterios y sacramentos son tres
formas de supersticin, entonces no puedo descubrir en los libros sagrados lo
que no puede ser un hecho. Slo puedo descubrir por qu y cmo se lleg a
tales afirmaciones, y cmo se han ido formando gradualmente.
Vemoslo con algo ms de precisin. El mtodo histrico-crtico es un
excelente instrumento para leer fuentes histricas e interpretar textos. Pero
contiene su propia filosofa que, en general -por ejemplo, cuando intento
estudiar la historia de los emperadores medievales-, apenas tiene relevancia. Y
es que, en este caso, quiero conocer el pasado, y nada ms. Tampoco esto se
puede hacer de un modo neutral, y por eso tambin aqu hay lmites del
mtodo. Pero si se aplica a la Biblia, salen a la luz muy claramente dos factores
que de lo contrario no se notaran. En primer lugar, el mtodo quiere conocer lo
pasado como pasado. Quiere captar con la mayor precisin lo que sucedi en
un momento pretrito, encerrado en su situacin de pasado, en el punto en que
se encontraba entonces. Y, adems, presupone que la historia es, en principio,
uniforme: el hombre con todas sus diferencias, el mundo con todas sus
distinciones, est determinado de tal modo por las mismas leyes y los mismos
lmites, que puedo eliminar lo que es imposible. Lo que hoy no puede ocurrir de
ningn modo, no pudo tampoco suceder ayer, ni suceder tampoco maana.
Si aplicamos esto a la Biblia, resulta que un texto, un acontecimiento, una
persona estar fijada estrictamente en su pasado. Se quiere averiguar lo que el
autor pasado ha dicho entonces y puede haber dicho o pensado. Se trata de lo
histrico, de lo pasado. Por eso la exgesis histrico-crtica no me trae la

Biblia al hoy, a mi vida actual. Esto es imposible. Por el contrario, ella la separa
de m y la muestra estrictamente asentada en el pasado. ste es el punto en
que Drewermann ha criticado con razn la exgesis histrico-crtica en la
medida en que pretende ser autosuficiente. Esta exgesis, por definicin,
expresa la realidad, no de hoy, ni ma, sino de ayer, de otro. Por eso nunca
puede mostrar al Cristo de hoy, maana y siempre, sino solamente -si
permanece fiel a s misma- al Cristo de ayer.
A esto hay que aadir la segunda suposicin, la homogeneidad del mundo y de
la historia, es decir, lo que Bultmann llama la moderna imagen del mundo. M.
Waldstein ha mostrado, con un cuidadoso anlisis, que la teora del
conocimiento de Bultmann estaba totalmente influida por el neokantismo de
Marburgo (18). Gracias a l saba lo que puede y no puede existir. En otros
exegetas, la conciencia filosfica estar menos pronunciada, pero la
fundamentacin mediante la teora del conocimiento kantiana est siempre
implcitamente presente, como acceso hermenutico incuestionable a la crtica.
Porque esto es as, la autoridad de la Iglesia no puede imponer sin ms que se
deba encontrar en la Sagrada Escritura una cristologa de la filiacin divina.
Pero s que puede y debe invitar a examinar crticamente la filosofa del propio
mtodo. En definitiva, se trata de que, en la revelacin de Dios, l, el Viviente y
Verdadero, irrumpe en nuestro mundo y abre tambin la crcel de nuestras
teoras, con cuyas rejas nos queremos proteger contra esa venida de Dios a
nuestras vidas. Gracias a Dios, en medio de la actual crisis de la filosofa y de
la teologa, se ha puesto hoy en marcha, en la misma exgesis, una nueva
reflexin sobre los principios fundamentales, elaborada tambin gracias a los
conocimientos conseguidos mediante un cuidadoso anlisis histrico de los
textos (19). stos ayudan a romper la prisin de previas decisiones filosficas,
que paraliza la interpretacin: la amplitud de la palabra se abre de nuevo.
El problema de la exgesis se encuentra ligado, como vimos, al problema de la
filosofa. La indigencia de la filosofa, la indigencia a la que la paralizada razn
positivista se ha conducido a s misma, se ha convertido en indigencia de
nuestra fe. La fe no puede liberarse, si la razn misma no se abre de nuevo. Si
la puerta del conocimiento metafsico permanece cerrada, si los lmites del
conocimiento humano fijados por Kant son infranqueables, la fe est llamada a
atrofiarse: sencillamente le falta el aire para respirar. Cuando una razn
estrictamente autnoma, que nada quiere saber de la fe, intenta salir del
pantano de la incerteza tirndose de los cabellos -por expresarlo de algn
modo-, difcilmente ese intento tendr xito. Porque la razn humana no es en
absoluto autnoma. Se encuentra siempre en un contexto histrico. El contexto
histrico desfigura su visin (como vemos); por eso necesita tambin una
ayuda histrica que le ayude a traspasar sus barreras histricas (20). Soy de la
opinin de que ha naufragado ese racionalismo neo-escolstico que, con una
razn totalmente independiente de la fe, intentaba reconstruir con una pura
certeza racional los praeambula fidei; no pueden acabar de otro modo las
tentativas que pretenden lo mismo. S: tena razn Karl Barth al rechazar la
filosofa como fundamentacin de la fe independiente de la fe; de ser as,
nuestra fe se fundara, al fin y al cabo, sobre las cambiantes teoras filosficas.
Pero Barth se equivocaba cuando, por este motivo, propona la fe como una
pura paradoja que slo puede existir contra la razn y como totalmente

independiente de ella. No es la menor funcin de la fe ofrecer la curacin a la

razn como razn; no la violenta, no le es exterior, sino que la hace volver en
s. El instrumento histrico de la fe puede liberar de nuevo a la razn como tal,
para que ella -introducida por ste en el camino- pueda de nuevo ver por s
misma. Debemos esforzarnos hacia un nuevo dilogo de este tipo entre fe y
filosofa, porque ambas se necesitan recprocamente. La razn no se salvar
sin la fe, pero la fe sin la razn no ser humana.
Perspectiva
Si consideramos la presente situacin cultural, acerca de la cual he intentado
dar algunas indicaciones, nos debe francamente parecer un milagro que, a
pesar de todo, todava haya fe cristiana. Y no slo en las formas sucedneas
de Hick, Knitter y otros; sino la fe completa y serena del Nuevo Testamento, de
la Iglesia de todos los tiempos. Por qu tiene la fe, en suma, todava una
oportunidad? Yo dira lo siguiente: porque est de acuerdo con lo que el
hombre es. Y es que el hombre es algo ms de lo que Kant y los distintos
filsofos postkantianos quieren ver y conceder. Kant mismo lo ha debido
reconocer de algn modo con sus postulados. En el hombre anida un anhelo
inextinguible hacia lo infinito. Ninguna de las respuestas intentadas es
suficiente; slo el Dios que se hizo l mismo finito para abrir nuestra finitud y
conducirnos a la amplitud de su infinitud, responde a la pregunta de nuestro
ser. Por eso, tambin hoy la fe cristiana encontrar al hombre. Nuestra tarea es
servirla con nimo humilde y con todas las fuerzas de nuestro corazn y de
nuestro entendimiento.
Notas
1. Una visin panormica sobre los exponentes de mayor relieve de la teologa
pluralista se encuentra en P. Schmidt-Leukel, "Das Pluralistische Modell in der
Theologie der Religionen. Ein Literaturbericht", en: Theologische Revue 89
(1993) 353-370. Para una crtica: M. von Bruck-J. Werbick, Der einzige Weg
zum Heil? Die Herausforderung des christlichen Absolutheitsanspruchs durch
pluralistische Religionstheologien (QD 143, Freiburg 1993); K.-H. Menke, Die
Einzigkeit Jesu Christi im Horizont der Sinnfrage (Freiburg 1995), espec 75176. Menke ofrece una excelente introduccin a las posiciones de dos
representantes principales de esta corriente, J Hick y P.F. Knitter, de la que me
sirvo ampliamente para las siguientes reflexiones. En el desarrollo de estos
problemas Menke ofrece, en la segunda parte de su obra, indicaciones
importantes y dignas de ser tomadas en consideracin, pero suscita tambin
algn problema. Un interesante esfuerzo por afrontar sistemticamente la
cuestin de las religiones en una perspectiva cristolgica es el efectuado por B.
Stubenrauch, Dialogisches Dogma. Der christliche Auftrag zur interreligisen
Begegnung (QD 158, Freiburg 1995). Tambin se ocupa del problema de la
teologa pluralista de las religiones un documento de la Comisin Teolgica
Internacional, que est en preparacin.

2. Cf. al respecto el instructivo editorial de la revista Civilt Cattolica, cuaderno

1, 1996, pp. 107-120: "Il cristianesimo e le altre religioni". Ah se establece una
estrecha confrontacin sobre todo con Hick, Knitter y P. Panikkar.
3. Cf. por ejemplo J. Hick, An Interpretation of Religion. Human Responses to
Transcendent (London 1989); Menke, loc. cit., 90.
4. Cf. E. Frauwallner, Geschichte der indischen Philosophie, 2 vol. (Salzburg
1953 y 1956); H. v. Glasenapp, Die Philosophie der Inder (Stuttgart 1985, 4a.
ed.); S.N. Dasgupta, History of Indian Philosophy, 5 vol. (Cambridge 19221955); K.B. Ramakrishna Rao, Ontology of Advaita with special reference to
Maya.
5. Se mueve decididamente en esta direccin F. Wilfred, Beyond settled
foundations. The Journey of Indian Theology (Madras 1993); Id., "Some
tentative reflections on the language of Christian uniqueness: An Indian
Perspective", en Pont. Cons. pro Dialogo inter Religiones. Pro Dialogo. Bulletin
85-86 (1994/1) 40-57.
6. J. Hick, Evil and the God of Love (Norfolk 1975, 4a. ed.) 240s; An
Interpretation of Religion, 236-240; cf. Menke, loc. cit., 81s.
7. La obra principal de J. Knitter: No Other Name! A Critical Survey of Christian
Attitudes towards the World Religions (New York 1985) ha sido traducida en
muchas lenguas. Cf. al respecto Menke, loc. cit., 94-110. A. Kolping presenta
tambin una cuidadosa valoracin crtica en su recensin en: Theologische
Revue 87 (1991) 234-240.
8. Cf. Menke, loc. cit., 95
9. Cf. ib., 109.
10. Knitter y Hick, al rechazar el absoluto en la historia, hacen referencia a la
filosofa de Kant; cf. Menke 78 y 108.
11. El concepto de New Age, o era del Acuario, fue acuado hacia la mitad de
nuestro siglo por Raul Le Cour (1937) y Alice Bailey (quien afirm haber
recibido en 1945 mensajes relativos a un nuevo orden universal y una nueva
religin universal). Entre el 1960 y el 1970 surgi tambin en California el
Instituto Esalen. Actualmente la exponente ms famosa del New Age es Marilyn
Ferguson. Michael Fuss ("New Age: Supermarkt alternativer Spiritualitt", en
Communio 20, 1991, pp. 148-157) ve en el New Age una combinacin de
elementos judeo-cristianos con el proceso de secularizacin, en donde
confluyen tambin corrientes gnsticas y elementos de las religiones orientales.
Una til orientacin sobre esta temtica se encuentra en la carta pastoral del
Card. G. Danneels, traducida en diversas lenguas, Le Christ ou le Verseau
(1990). Cf. tambin Menke, loc. cit., 31-36; J. Le Bar (dirigida por), Cults Sects
and the New Age (Huntington, Indiana, s.a.).
12. Loc. cit., 33

13. Es necesario destacar que se van configurando cada vez ms claramente

dos diversas corrientes del New Age: una gnstico-religiosa, que busca el ser
trascendente y transpersonal y en l el yo autntico; otra ecolgico-monista,
que se dirige a la materia, a la Madre Tierra y en el eco-feminismo se enlaza
con el feminismo.
14. Las pruebas estn expuestas en Menke, loc. cit., 90 y 97.
15. Cf. nota 10.
16. B 302.
17. Esto se puede constatar muy claramente en el encuentro entre A. Schlatter
y A. von Harnack al final del siglo pasado, como ha sido descrito
cuidadosamente en base a las fuentes en W. Neuer, Adolf Schlatter. Ein Leben
fr Theologie und Kirche (Stuttgart 1996) 301ss. He buscado exponer mi
opinin acerca de este problema en la "Questio disputata" dirigida por m:
Schriftauslegung im Widerstreit (Freiburg 1989) 15-44. Cf. tambin la obra
colectiva: I. de la Potterie - R. Guardini - J. Ratzinger - G. Colombo - E. Banchi,
L'esegesi cristiana oggi (Casale Monferrato 1991).
18. M. Waldstein, "The foundations of Bultmann's work", en Communio am.
1987, pp. 115-145.
19. Cf. por ejemplo el volumen colectivo, dirigido por C.E. Braaten y R.W.
Jensson: Reclaiming the Bible for the Church (Cambridge, USA 1995), y en
particular la aportacin de B.S. Childs, "On Reclaiming the Bible for Christian
Theology", ib., pp.1-17.
20. El haber descuidado esto y el haber querido buscar un fundamento racional
de la fe que fuera presuntamente del todo independiente de la fe (una posicin
que no convence por su pura racionalidad abstracta) es, en mi opinin, el error
esencial, en el plano filosfico, del intento efectuado por H.J. Verweyen, Gottes
letztes Wort (Dsseldorf 1991), del cual habla Menke, loc. cit., 111-176, aun
cuando lo que l dice contenga muchos elementos importantes y vlidos.
Considero, en cambio, histrica y objetivamente ms fundada la posicin de J.
Pieper (vase la nueva edicin de sus libros: Schriften zum Philosophiebegriff,
Hamburg Meiner 1995).

Ante
el
orden
el cristiano tiene que protestar

mundial

impuesto,

El cardenal Ratzinger analiza la filosofa de las Naciones Unidas

Combatir la pobreza eliminando a los pobres. Esta parecera ser la estrategia
que desde hace algunos aos siguen algunas agencias de las Naciones
Unidas, el organismo que debera garantizar la justicia y equidad en el Nuevo
Orden Mundial. Ante esta situacin, el cardenal Joseph Ratzinger, prefecto de la
Congregacin para la Doctrina de la Fe, publica un artculo en el diario italiano
Avvenire en el que denuncia la filosofa que se encuentra detrs de estos
planteamientos e invita a los cristianos a provocar un nuevo despertar de las
conciencias.
***
En el siglo XIX, la fe en el progreso consista todava en un optimismo genrico
que esperaba de la marcha triunfal de las ciencias una progresiva mejora de la
condicin del mundo y el aproximarse, de manera cada vez ms apremiante, de
una especie de paraso; en el siglo XX, esta misma fe ha asumido una
connotacin
poltica.
Por una parte, se han dado los sistemas de orientacin marxista que prometan
al hombre alcanzar el reino deseado a travs de la poltica propuesta por su
ideologa: un intento que ha fracasado de manera clamorosa. Por otra, ha
habido intentos de construir el futuro bebiendo, de manera ms o menos
profunda,
en
las
fuentes
de
las
tradiciones
liberales.
Estos intentos estn asumiendo una configuracin cada vez ms definida, que
toma el nombre de Nuevo Orden Mundial; encuentran expresin cada vez ms
evidente en la ONU y en sus Conferencias internacionales, en especial en las
de El Cairo y Pekn, en sus propuestas de vas para llegar a condiciones de
vida diversas, dejar transparentar una verdadera y propia filosofa del hombre
nuevo
y
del
mundo
nuevo.
Una filosofa de este tipo no tiene ya la carga utpica que caracterizaba el sueo
marxista; por el contrario es muy realista, en cuanto que fija los lmites de los
medios disponibles para alcanzarlo y recomienda, por ejemplo, sin por esto
tratar de justificarse, que no hace falta preocuparse por el cuidado de aquellos
que ya no son productivos o que no pueden ya esperar una determinada calidad
de
vida.
Esta filosofa, adems, no espera ya que los hombres, habituados a la riqueza y
al bienestar, estn dispuestos a hacer los sacrificios necesarios para alcanzar
un bienestar general, sino que propone estrategias para reducir el nmero de
los comensales en la mesa de la humanidad, para que no se vea afectada la
pretendida
felicidad
que
estos
han
alcanzado.

La peculiaridad de esta nueva antropologa, que debera constituir la base del

Nuevo Orden Mundial, resulta evidente sobre todo en la imagen de la mujer, en
la ideologa del Womens empowerment (la autorrealizacin de las mujeres),
nacida de la Conferencia de Pekn. Objetivo de esta ideologa es la
autorrealizacin de la mujer: sin embargo, los principales obstculos que se
interponen entre ella y su autorrealizacin son la familia y la maternidad.
Por esto, la mujer debe ser liberada, de modo especial, de lo que la caracteriza,
es decir, de su especificidad femenina. Esta ltima est llamada a anularse
ante una Gender equity (equidad de gnero) y equality (igualdad), ante un
ser humano indistinto y uniforme, en la vida del cual la sexualidad no tiene otro
sentido si no el de una droga voluptuosa, de la que se puede hacer uso sin
ningn
criterio.
En el miedo a la maternidad que se ha apoderado de una gran parte de
nuestros contemporneos entra seguramente en juego tambin algo todava
ms profundo: el otro es siempre, a fin de cuentas, un antagonista que nos priva
de una parte de vida, una amenaza para nuestro yo y para nuestro libre
desarrollo.
Al da de hoy no existe ya una filosofa del amor, sino solamente una
filosofa del egosmo. Es justamente en esto donde el hombre es engaado.
En efecto, en el momento en el que se le desaconseja amar, se le desaconseja,
en ltimo anlisis, ser hombre. Por este motivo, a este punto del desarrollo de
la nueva imagen de un mundo nuevo, el cristiano --no slo l, pero de todos
modos l antes