UNESP- Universidade Estadual Paulista

Faculdade de Filosofia e Cincias

Campus de Marlia

ORION FERREIRA LIMA

UMA DISCUSSO DO PROBLEMA MENTE-CORPO EM DESCARTES

E ESPINOSA, A PARTIR DA NEUROFILOSOFIA DE ANTONIO
DAMSIO

MARLIA- SP
2007

UMA DISCUSSO DO PROBLEMA MENTE-CORPO EM DESCARTES

E ESPINOSA, A PARTIR DA NEUROFILOSOFIA DE ANTONIO
DAMSIO

ORION FERREIRA LIMA

Dissertao de Mestrado apresentada ao

Programa de Ps-Graduao da Faculdade de
Filosofia e Cincias, Universidade Estadual
Paulista, rea de Concentrao em Cincia
Cognitiva e Filosofia da mente, como parte
das exigncias para obteno do Titulo de
Mestre em Filosofia.

Orientador: Prof. Dr. Alfredo Pereira Junior

MARILIA
JULHO - 2007

ORION FERREIRA LIMA

UMA DISCUSSO DO PROBLEMA MENTE-CORPO EM DESCARTES
E ESPINOSA, A PARTIR DA NEUROFILOSOFIA DE ANTONIO
DAMSIO

Dissertao de Mestrado apresentada ao

Programa de Ps-Graduao da Faculdade de
Filosofia e Cincias, Universidade Estadual
Paulista, rea de Concentrao em Cincia
Cognitiva e Filosofia da mente, como parte
das exigncias para obteno do Titulo de
Mestre em Filosofia.

BANCA EXAMINADORA
TITULARES
_____________________________________________________
Prof. Dr. Alfredo Pereira Junior (orientador) UNESP- BOTUCATU
_____________________________________________________
Prof. Dr. Adrian Oscar Montoya -UNESP- MARLIA
______________________________________________________
Prof. Dr. Joo de Fernandes Teixeira - UFSCAR- SO CARLOS
SUPLENTES
______________________________________________________
Prof. Dr. Ricardo Tassinari UNESP- MARLIA
______________________________________________________
Prof. Dr. Elias Humberto Alves UNICAMP CAMPINAS
Marlia, 02de julho de 2007

Em memria de Luiz Carlos Lima, meu pai

AGRADECIMENTOS
Homem algum uma ilha. Precisamos sempre de pessoas dispostas a gastar um
pouco do seu tempo para nos ajudar na caminhada. Durante este rduo processo acadmico
me sinto feliz por poder encontrar pessoas que, muito mais do que discusses filosficas me
ajudaram a descobrir o valor e o significado da minha histria.
Em primeiro lugar, agradeo ao meu inesquecvel e saudoso pai, por todo seu
empenho em me incentivar a buscar guas mais profundas. Sei que no mais posso v-lo
ante meus olhos, mas posso conceb-lo em minha memria.
A minha me agradeo pela fora, carinho e dedicao, mas sobretudo por seu
especial e sbio silencio em muitos momentos de minha vida.
Ao meu orientador, o Prof. Dr. Alfredo Pereira Junior, agradeo sua ateno,
disponibilidade e, principalmente por seu esprito profundamente humanstico. Com certeza,
ele me introduziu neste fascinante e extraordinrio caminho da mente.
Aos professores doutores Ricardo Tassinari e Adrian Montoya, agradeo por
fazerem parte da minha histria durante esses anos.
Ao Prof. Dr. Joo Teixeira, agradeo a disponibilidade e o carinho com que
conduziu os trabalhos de participao nesta banca. Creio que suas crticas me levaro a
pensar no s este trabalho, mas minha prpria concepo de mundo.
Aos demais professores do departamento de Filosofia da UNESP de Marlia, Prof.
Dra. Mariana Broens, Prof. Dra. Maria Eunice Gonzalez, Prof. Dra. Carmem Beatriz
Milidoni, (carinhosamente Bete), Prof. Dr. Trajano de Arruda, Prof. Dr. Pim Haselager, e ao
Prof Elias Humberto, saudoso professor de nossa casa, pela contnua presena, mesmo que
distante, A todos os

demais professores que com carinho contriburam direta ou

indiretamente com suas reflexes para que este trabalho se tornasse realidade, meus mais
sinceros agradecimentos..
Agradeo a todos os funcionrios do Programa de Ps-Graduao da UNESP de
Marlia pela ateno e competncia. Com certeza, somos bem assessorados em nossos
trabalhos por este equipe.
Aos funcionrios da Biblioteca, meus mais sinceros agradecimentos, para as
bibliotecrias e as funcionrias auxiliares. Em especial agradeo a Sonia (Tininha) por sua
disposio em ajudar na reviso bibliogrfica e na formatao do presente texto. So

pessoas como essas que encontramos na vida e que fazem a diferena entre conhec-las ou
no.
E como no falar dos amigos... So muitas vivncias, muitas discusses, enfim um
universo rico de experincias que aos poucos foi se delineando e com certeza estaro sempre
presentes em minha mente.
Agradeo a minha amiga Nathrcia (Nath), por sua dedicao e pacincia em me
ouvir, o que no fcil.
A minhas amigas Giovana ,Cristina, Vanessa, Carla, Lia, Irene, Jocilia, dima,
Maria Amlia, dentre tantas outras por se fazerem presentes em minha vida, em especial nos
momentos mais difceis...
s minhas amigas-irms Lisamara, Letcia e Luciana e tambm a sua me e
irmo, agradeo o carinho com que, h muito tempo tenho recebido, pelo incentivo em
continuar este rduo trabalho.
Ao meu amigo Rafael Reis, agradeo sua dedicao em estar sempre disposto a me
ouvir e por me ajudar com suas valiosas consideraes. Aos demais amigos, Jesus Aguiar,
Nill Roger, Marcos, Robson, Paulo, Airton, Henrique e muitos outros que agora fogem de
minha memria, mas que esto guardados no meu corao
Aos funcionrios da farmcia do Ncleo de Gesto Assistencial-29, da Secretaria de
Estado da Sade de Marlia: ,Telma,Carmem Valera, Liozina, Lourdes, Jair, Antonio, Vanda,
Lucia, Luzia, Beto, Carminha, Aparecido, Anglica entre tantos outros funcionrios,

bem

como a diretoria, na pessoa da Sra. Diretora Lucia Martinelli agradeo de todo corao a
oportunidade que me deram de tempo para realizar este trabalho.
Aos funcionrios que tambm participaram deste processo, meus sinceros
agradecimentos.
Aos professores, alunos e funcionrios da Faculdade Joo Paulo II, em especial os
alunos do primeiro ano do curso de Teologia, meus agradecimentos.
Aos jovens da Comunidade Salesiana de Lins agradeo o carinho com que me
incentivaram a prosseguir decididamente. Aos Padres do Colgio Salesiano meus
agradecimentos pelo estimulo. Valiosas so vossas oraes.
Enfim, so muitas as pessoas que passaram e continuam passando por minha vida
at agora. As palavras no conseguiro traduzir o que cada uma delas significa em minha
vida. As vejo, cada uma delas, na sua singularidade e individualidade. Agradeo a todas, as
que foram lembradas e aquelas que esto no ntimo de minha conscincia. Tais pessoas
sempre ocuparo um lugar especial em minha vida.

The world of our experience consists at all times

of two parts, an objective and a subjective part.
(Willian James)

RESUMO
Neste trabalho nos propomos a analisar a conscincia a partir da perspectiva neurobiolgica
de Antonio Damsio. Para isso, sugerimos um percurso investigativo que se inicia com uma
abordagem histrico-filosfica. Destacamos neste contexto, a noo cartesiana do dualismo
substancial, caracterizada por se conceber mente e corpo como realmente distintos.
Contrariamente a essa concepo, apresentamos o monismo naturalista de Espinosa, que
procurou compreender a mente e o corpo como partes integrantes da natureza. Em seguida,
procuramos apresentar uma possvel aproximao entre o monismo naturalista de Espinosa e
a abordagem neurobiolgica de Damsio. Para Damsio (1996, 2000, 2004), a conscincia
emerge em uma rede neural integrada, a partir das interaes entre crebro, corpo e ambiente.
Apesar de possuir suas bases biolgicas, a conscincia no se reduz a elas. Formas inovadoras
e complexas vo surgindo, na medida em que os processos de interao com o ambiente se
ampliam. Procuramos mostrar que a conscincia, seja ela elementar (proto-self) ou complexa
(conscincia ampliada) tem por finalidade contribuir para a manuteno e preservao da
vida.

Palavras-chave: Conscincia, Mente, Naturalismo, Monismo, Autopreservao, Mapas

Neurais.

ABSTRACT
In this work I analyze consciousness from the neurobiological perspective of Antonio
Damsio. The investigation begins with a historical review of philosophical approaches to the
mind-body problem. I focus on the Cartesian notion of substantial dualism, characterized for
conceiving mind and body as really different and separated entities. Contrary to this
conception, the naturalistic monism of Espinosa understands mind and body as parts of
nature. After this review, I look for a possible approximation between the naturalistic monism
of Espinosa and the neurobiological approach of Damsio. For Damsio (1996, 2000, 2004),
consciousness emerges, in an integrated neural net, from the interaction of brain, body and
environment. Although possessing a biological basis, consciousness cannot be reduced to
biology. Innovative and complex forms appear in the processes of interaction of the brain with
the body and environment. In my discussion of Damsio I suggest that consciousness, either
elementary (proto-self) or complex (extended conscience), has the purpose of contributing to
the maintenance and preservation of life.

Keywords: Consciousness, Mind, Naturalism, Monism, Self-Preservation, Neural Maps.

SUMRIO

INTRODUO......................................................................................................................10
CAPTULO 1- UMA ABORDAGEM HISTRICO-FILOSFICA DO PROBLEMA
DA CONSCINCIA ..............................................................................................................14
Apresentao ............................................................................................................................14
1.1 A dvida como ponto de partida para o cogito ..................................................................16
1.2 Corpo e alma : separao e unio .......................................................................................20
1.3 O mtodo Espinosano: em busca do verdadeiro conhecimento das coisas ........................24
1.4 Descartes e Espinosa: continuidade ou separao? ............................................................29
1.5 A noo de Conatus: implicaes para a concepo monista da relao corpo/mente em
Espinosa ...................................................................................................................................33
CAPTULO 2 UMA ABORDAGEM NATURALISTA DOS ESTADOS MENTAIS: A
CRTICA DE DAMSIO AO DOGMA INTELECTUALISTA DE DESCARTES .......41
Apresentao ............................................................................................................................41
2.1 - As origens da racionalidade .............................................................................................42
2.2- O corpo como sustentculo s emoes e aos sentimentos ..............................................49
2.3- Testando as emoes e os sentimentos: a hiptese do marcador somtico ......................62
2.4- Em busca de uma base biolgica do Eu ............................................................................77
2.5- Alcances e limites da neurobiologia moderna ..................................................................84
CAPTULO 3 CONTRIBUIES DO MONISMO NATURALISTA DE ESPINOSA
PARA SE ENTENDER A EMERGNCIA DA CONSCINCIA....................................88
Apresentao............................................................................................................................88
3.1 O corpo como substrato biolgico para o Self ...................................................................90
3.2 Para alm da simples sensao corporal ............................................................................95
3.3 Rumo ao pice da Conscincia Humana...........................................................................101
3.4 A natureza como palco da conscincia ............................................................................104
3.5 O naturalismo monista de Espinosa .................................................................................108
CONSIDERAES FINAIS ..............................................................................................116
REFERNCIAS ...................................................................................................................120
GLOSSRIO ........................................................................................................................122
ANEXOS.................................................................................................................................124

10

INTRODUO
Um dos aspectos mais intrigantes de se investigar na mente humana a conscincia.
Compreender os fundamentos biolgicos que a sustentam pode significar uma tarefa rdua e
talvez, para muitos, at mesmo impossvel. No obstante, nada nos mais sedutor para
conhecer do que a prpria natureza humana. No seria algo absolutamente impressionante que
ns, seres humanos, dotados de conscincia, nos debrussemos em questes que se referem a
essa prpria conscincia?
Na concepo do neurocientista Antonio Damsio, o problema da conscincia possui
dois aspectos que se encontram intimamente relacionados. O primeiro consiste em
compreender como o crebro no organismo humano capaz de gerar padres mentais, que
talvez por falta de um vocbulo mais apropriado, denominamos imagem de um objeto. Por
objeto entendemos quaisquer entidades, sejam elas pessoas, lugares, coisas, dores. Por
imagem compreendemos um tipo de padro mental em qualquer modalidade sensorial, seja
ela auditiva, olfativa, ttil, gustativa ou visual.
Na perspectiva neurobiolgica de Damsio, este primeiro problema da conscincia se
refere ao modo como obtemos um filme-no-crebro. Em outras palavras, devemos descobrir
como o crebro produz padres neurais em uma rede integrada de circuitos celulares e como
ele consegue converter esses padres em padres mentais. Ao que parece, esse problema se
assemelha discusso filosfica a respeito dos qualia. O termo qualia, muito utilizado em
filosofia da mente, refere-se aos aspectos subjetivos e qualitativos de nossa experincia.
Metaforicamente falando, os componentes fundamentais da imagem do filme seriam feitos
de qualia.
O segundo problema da conscincia refere-se ao modo como, paralelamente
gerao de padres mentais, o crebro tambm produz um sentido do Self no ato de conhecer.
De acordo com Damsio, este desafio requer que se compreenda inicialmente como o homem
tem um senso de si ao executar qualquer ao e, como o outro com quem o homem se
relaciona tem a compreenso de si na interface das relaes. Talvez pudssemos formular esse
conceito de modo interrogativo: como podemos compreender que o conhecimento que tenho
de mim e o conhecimento do outro se forma a partir de uma perspectiva especfica e no de
um tipo padro, nico para todos?
Alm disso, devemos compreender como o indivduo, ao interagir com o objeto,
capaz de discernir ser ele mesmo e no outra pessoa a vivenciar os efeitos dessa interao.

11

Como iremos observar, a antiga soluo filosfica de que h um homnculo

metafsico presente no crebro, no teatro cartesiano da mente, se apresenta insuficiente para
explicar questes como essas.
Damsio acredita que se quisermos tentar encontrar uma possvel resposta ao
segundo problema da conscincia, no podemos ignorar os alicerces biolgicos nos quais a
conscincia encontra-se fundamentada. De certo modo, requer que abandonemos concepes
metafsicas que ainda hoje permeiam veladamente o cenrio cientfico.
Como j dissemos, esses dois problemas esto intimamente relacionados; dividi-los
constitui uma medida de natureza metodolgica, de modo a fazer com que se tornem mais
acessveis ao nosso entendimento. No temos a pretenso de resolver o problema da
conscincia, se que isso seja possvel, mas apenas apresentar, de modo sucinto, pistas para
uma discusso mais profcua.
No captulo I temos por objetivo retomar o conceito de conscincia luz do dado
histrico-filosfico, tendo como ponto de partida a filosofia de Descartes. Consideramos o
mtodo da dvida cartesiana e sua posterior soluo com a descoberta do cogito, a
reafirmao solene do primado da razo sobre os sentidos. Como veremos, o dualismo entre
mente e corpo constitui um dos grandes problemas da filosofia de Descartes, uma vez que o
filsofo no consegue explicar de que modo alma e corpo se relacionam. Uma possvel
explicao a partir do papel da glndula pineal no seria satisfatria.
Contrariamente a essa concepo dualista, Espinosa reflete que os estados de
conscincia, o que Descartes at ento havia denominado como sendo o cogito, nada mais
seriam que modos finitos do atributo pensamento, que se encontra em Deus. A viso imanente
de Deus, proposta por Espinosa, eliminaria a dicotomia instaurada pela escolstica, entre
natureza e criador. O homem, enquanto ser que pensa a si mesmo e o mundo, participa da
natureza divina, uma vez que Deus e natureza so uma e nica substncia. Assim,
desaparecendo a idia de um Deus transcendente, o homem v que o caminho para sua
realizao plena no se encontra mais na busca por uma salvao transcendente, mas em si
mesmo. Ele (homem) como parte integrante da natureza deve voltar-se para si e encontrar
mecanismos capazes de garantir sua sobrevivncia, de modo cada vez mais autnomo.
No captulo II tentaremos investigar, a partir do pensamento de Damsio, os limites
ou at mesmo os erros da filosofia de Descartes, bem como suas implicaes para a histria
do pensamento ocidental.
Damsio prope que a razo, entendida em Descartes como sendo uma dimenso
metafsica certa e indubitvel, pode no ser assim to pura. As emoes e os sentimentos, at

12

ento considerados obstculos ao exerccio da reta razo, assumem, na perspectiva

neurobiolgica da mente, um lugar de destaque. Isso implica necessariamente repensar o
papel do corpo na constituio dos processos racionais.
Partindo de dados empricos, Damsio postula a hiptese de um marcador
somtico, denotando a interdependncia entre processos racionais, entre eles as tomadas de
deciso, e os fenmenos biolgicos (emoes e sentimentos).
Como podemos verificar, os resultados empricos nos permitiro pensar numa
possvel base neural para o Self. Assim, a subjetividade poder ser mais bem compreendida
ao partirmos do princpio de que o corpo, ao interagir com o mundo, cria representaes
primordiais desse mesmo corpo. Essas representaes compem o alicerce biolgico para se
pensar a emergncia do Self.
Todas essas indagaes nos conduziro espontaneamente a repensar o conceito que
temos de mente. A abordagem mecanicista da mente no conseguiu explicar com xito os
estados mentais, de modo especial a conscincia. Sendo assim, faz-se necessrio conceber a
mente a partir de uma viso holstica, onde corpo mente e ambiente interagem de maneira a
formar um todo.
No captulo III temos a inteno de apresentar as diversas modalidades da
conscincia luz da neurobiologia moderna. Para Damsio, o primeiro relato produzido pelo
proto-self no constitui condio suficiente para fazer emergir a conscincia. Sendo assim,
faz-se necessrio que o organismo, empenhado em mapear tanto o objeto quanto a si prprio,
construa um relato imagtico, no verbal, de seu estado no ato de ser afetado pelo objeto.
Nesta perspectiva, o pensamento de Damsio se aproxima de Espinosa, uma vez que
para o filsofo holands o corpo assume, no que se refere aos estados mentais, uma relao de
dependncia funcional.
No obstante ser a conscincia central mais elaborada que o proto-self, pois
consegue garantir um sentido de posse do que est acontecendo com o organismo no aqui e no
agora das aes, ela no se apresenta como o pice da evoluo humana. Alm do Self, fugaz
e transitrio, deparamo-nos com uma modalidade de conscincia que permeia o passado das
vivncias pessoais e o futuro antevisto.
Tal conscincia ampliada se insere muito alm de um self central biologicamente
estruturado, mas abarca um universo extraordinrio da cultura. medida que a conscincia
ampliada se relaciona com os mais diversos padres culturais, ela se complexifica. Questes
relativas ao agir moral e ao significado da vida assumem um lugar proeminente na
conscincia. Isso no significa que h um distanciamento entre o corpo e a vida do esprito.

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Damsio, ao valorizar as emoes e os sentimentos no processo de constituio da

conscincia, nos sugere que sem esses mecanismos biolgicos o homem no poderia
encontrar uma estabilidade que lhe garantisse permanecer na existncia.
Ao compreender as emoes e os sentimentos, o homem descobre-se como
participante da natureza. Ao identificar-se com ela, torna-se capaz de traar estratgias que lhe
permitiro sobrepor-se aos ditames da vida e, assim substituir paixes negativas por paixes
positivas, de modo a poder encontrar um equilbrio que lhe garanta viver feliz.

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CAPTULO I UMA ABORDAGEM HISTRICO-FILOSFICA DO

PROBLEMA DA CONSCINCIA
Apresentao
As mudanas ocorridas a partir do sculo XIV nos fizeram repensar a imagem do
homem ocidental. As antigas incertezas, calcadas em vises teocntricas, no poderiam mais
delinear o curso do pensamento. Fez-se necessrio desconstruir algumas idias de maneira a
estabelecer um fundamento slido no qual o conhecimento pudesse se erigir.
Para a filosofia renascentista seria inadmissvel a multiplicidade de opinies acerca
do mundo, mas somente uma, a saber, aquela que conduzisse a uma verdade certa e
indubitvel, nascida do exerccio da razo.
A partir de ento, duas correntes de pensamento se digladiavam nas arenas recm
estabelecidas do conhecimento. De um lado surge a proposta empirista de Francis Bacon, no
qual postula ser toda a cincia sustentada pela observao e experincia, fundamentada assim
no mtodo indutivo e, por outro lado, a proposta racionalista de Descartes que buscava na
razo o sustentculo para a reformulao de toda cincia. Nesse nosso trabalho, trataremos
apenas da concepo racionalista de Descartes sem, contudo, renegar o inestimvel valor do
empirismo cincia.
Muitas foram s implicaes do pensamento cartesiano ao mundo ocidental, algumas
delas podem-se sentir at os dias de hoje. Talvez seja o dualismo entre mente e corpo a mais
evidente e mais desastrosa que podemos perceber. Por outro lado, Descartes introduziu um
estudo surpreendente acerca dos estados mentais que at o presente momento nos
maravilhamos.
O objetivo deste primeiro captulo de retomar o conceito de conscincia a partir da
perspectiva histrico-filosfica tendo como ponto de partida a filosofia de Descartes. Como j
dissemos, o pensamento cartesiano nos presenteou com uma rica investigao a respeito dos
estados mentais, sobretudo no que se refere conscincia.
Na seco 1.1, faremos uma breve explicao do mtodo cartesiano. Ao propor,
metodologicamente, duvidar de tudo, desde as opinies triviais do cotidiano at duvidar da
existncia de Deus, Descartes reafirma o primado da razo sobre os sentidos. Contudo, o
mtodo de duvidar de tudo quanto for possvel no conduz necessariamente a um ceticismo
selvagem, pelo contrrio, estabelece uma certeza incontestvel, a saber, a certeza de que o

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sujeito, capaz de duvidar, capaz de pensar sobre sua dvida e, sendo assim, no pode
duvidar da existncia desse eu pensante.
Na seco 1.2, trataremos da intrigante questo referente separao entre mente e
corpo. Aps Descartes ter alcanado a certeza do eu, enquanto coisa pensante, ele prope
ser a existncia da alma indiscutivelmente indubitvel, uma vez que o corpo, dotado de
sentidos, nos engana sempre. O grande problema a ser enfrentado por esta concepo de se
explicar como se d ento a interao entre alma e corpo, haja vista o fato de que a proposta
de Descartes em postular a existncia de uma pequena glndula, situada no meio do crebro,
denominada glndula pineal, se mantm insatisfatria at hoje.
Na seco 1.3, apresentaremos a importncia da filosofia de Espinosa na
compreenso dos eventos mentais, incluindo conscincia. O ponto de partida da filosofia de
Espinosa no ser o da dvida, la Descartes, mas de um exame minucioso dos modos de
percepo. Para Espinosa, a experincia psicolgica comum, a que nos oferece o exame do
contedo de nossa conscincia em seu estado natural, constitui o objeto principal de toda
reforma do entendimento. Na metafsica de Espinosa, os estados de conscincia do homem
so modos finitos do atributo pensamento. No decorrer desta seco alguns conceitos como
modo, atributo, extenso, sero mais bem elucidados.
Na seco 1.4, procuraremos demonstrar a importncia do mtodo de Espinosa no
aprofundamento da questo relativa conscincia. Para Descartes, conscincia um modo
de ser caracterstico da alma substancial. Essa idia o levou doutrina das idias inatas
existentes na alma desde sua criao. Contrariamente a esta concepo, Espinosa postula no
haver uma alma substancial na qual se possa imprimir s idias. A alma nada mais do que a
idia das coisas.
Na seco 1.5, trataremos de um conceito importante na filosofia de Espinosa, a
saber, o conatus. Para Espinosa, os modos finitos podem ser autodependentes, haja vista o
fato de que lutam por permanecer na existncia. Essa contnua luta em permanecer em seu ser
o que Espinosa denominou de conatus. Acreditamos que esta viso nos permite pensar a
interao entre mente, crebro e ambiente de modo no-reducionista.

16

1.1 A dvida como ponto de partida para o cogito

O sculo XVI constituiu uma poca de profundas mudanas na imagem do homem
ocidental, principalmente no que tange as grandes descobertas. Novos horizontes se desvelam
no tempo e no espao. O renascimento da antiguidade greco-romana trouxe consigo a rejeio
de idias at ento aceitas como certas e indubitveis. Em todas as dimenses humanas se
podiam sentir os efeitos deste vendaval que a tudo sacudira: a unidade poltica, religiosa e
espiritual da Europa, os postulados da cincia e da filosofia medieval que desde Aristteles
pereciam intocveis, a autoridade espiritual da Igreja, enfim, todo esse arcabouo foi
questionado ante as novas descobertas da cincia. A supremacia da Igreja Catlica Romana
sobre o Estado foi abalada com o surgimento da reforma.
No campo filosfico e da cincia, verificou-se que antigas certezas calcadas em uma
viso teocentrista medieval no poderiam mais legitimar o conhecimento. Tudo indicava que
era preciso destruir antigos edifcios, de modo a encontrar um novo ponto de partida
fundamentado na segurana e na certeza cientificamente universal. No seriam mais
permitidas mltiplas opinies acerca do mundo, mas somente uma, a saber, a que conduzisse
a uma verdade certa e indubitvel. Essa era a preocupao que pairava sobre a mente dos
filsofos e cientistas do renascimento.
Sendo assim, duas novas concepes metafsicas surgem no alvorecer do pensamento
moderno: de um lado, a proposta empirista de Francis Bacon, na qual postula ser a cincia
sustentada pela observao e pela experimentao, calcada, sobretudo no mtodo indutivo,
por outro lado, a proposta racionalista de Descartes, que buscava na razo o sustentculo para
a reformulao de todo edifcio do conhecimento. Por razes de ordem metodolgica, ns
fixaremos nossa ateno em Ren Descartes, uma vez que todo nosso trabalho se
desenvolver a partir das implicaes de seu pensamento.
O ponto de partida de toda empreitada cartesiana pode ser assim definido como
sendo uma busca incessante por uma verdade indubitvel, de modo a elevar a filosofia ao
status de cincia. Seu novo sistema filosfico deveria se comprometer com a verdade tal
como estava a matemtica e a geometria. Com efeito, nos afirma Descartes (1994, p. 52):
Mas, como um homem que caminha s e nas trevas, resolvi ir ento
lentamente , e usar de tanta circunspeo em todas as coisas, que mesmo se
avanasse muito pouco, evitaria pelo menos cair. No quis de modo algum
comear rejeitando inteiramente qualquer das opinies que porventura se
iniciaram outrora em minha confiana, sem que a fossem introduzidas pela
razo, antes de despender bastante tempo em elaborar o projeto da obra que

17

ia empreender, e em procurar o verdadeiro mtodo para chegar ao

conhecimento de todas as coisas de que meu esprito fosse capaz.

Um novo cenrio se estabelece, a saber, o da dvida. Descartes prope

metodologicamente duvidar de tudo, desde as opinies triviais do cotidiano at elevar esta
dvida existncia de Deus. Relegou aos sentidos nenhuma confiana, haja vista o fato de
que no se poderia dar crdito quele que em algum momento nos enganou.
Segundo Descartes (1994, p. 118): Tudo o que recebi, at o presente momento,
como mais verdadeira e segura, aprendi-o dos sentidos ou pelos sentidos: ora, experimentei
algumas vezes que esses sentidos eram enganosos, e de prudncia nunca se fiar em quem j
nos enganou uma vez.
A dvida assume em Descartes uma caracterstica hiperblica, isto , sistemtica e
generalizada, tomando como falso o que apenas duvidoso. No obstante a toda inquietao,
a dvida conduz a uma verdade absoluta. Se o sujeito capaz de enganar-se a despeito de
tudo, h, porm, duas coisas com as quais ele no pode enganar-se: o fato de ter a certeza de
que capaz de pensar sobre a prpria dvida e, a certeza da existncia do seu eu pensante.
Com efeito:
[...] um outro atributo pensar, verifico que o pensamento um atributo que
me pertence; s ele no pode ser separado de mim. Eu sou, eu existo; isto
certo, mas por quanto tempo? A saber, por todo o tempo em que eu penso;
pois poderia talvez, ocorrer que, se eu deixasse de pensar, deixaria ao mesmo
tempo de ser ou de existir. (DESCARTES, 1994, p.).

Como podemos observar, a certeza do eu no passa pelo crivo de um silogismo, mas

por meio da intuio. Por esta, Descartes concebe no o substrato objetivo dos sentidos em
um juzo de capacidade imaginativa, mas o movimento do puro esprito, claro e distinto, que
no se presta a nenhuma dvida ou incerteza. Este movimento do esprito nasce do exerccio
da pura razo, por isto, esta coisa pensante mais fcil de se conhecer do que o prprio corpo.
De acordo com Granger (1994, p. 12), este Cogito este eu penso , modelo de pensamento
claro e distinto, d-me a garantia subjetiva de toda idia clara e distinta no tempo em que a
percebo. Ele funda j a possibilidade da cincia.
Como nos afirma Granger, o cogito, este eu penso, que agora assume uma essncia
objetiva, funda a objetividade da cincia. Ora, esta idia nada mais do que a idia de Deus,
que converte a necessidade subjetiva das idias em necessidade objetiva.
A idia de um Deus eterno e infinito entre todas, a mais rica. Ora, a luz
natural, isto , a evidncia das idias claras e distintas que o cogito me
revelou, ensina-me que deve haver tanta realidade na causa quanto em seu

18

efeito. preciso, pois, que esta idia de perfeio que reconheo em mim
provenha, no de mim, mas de um ser bastante poderoso e real para dar
conta da riqueza mesma de sua idia. Tal a primeira prova da existncia de
Deus pelos efeitos. (GRANGER, apud DESCARTES, 1994, p14).

Por outro lado, o fato de considerar a objetividade de nossas idias por meio da
existncia de Deus, implica inevitavelmente que a existncia do eu, cuja idia a de um ser
perfeito, tem como fonte este prprio ser perfeito. Ora, sendo assim, no h possibilidade de
haver um Deus enganador que se compraz em enganar o homem sempre. Contudo, no
conseguimos ainda explicar a possibilidade do erro. Se Deus Bom e Onipotente e, se ns
bebemos de sua fonte, como possvel que nos enganemos? A esta difcil indagao Granger
nos responde: que o erro no absolutamente algo real, que dependa de Deus, mas apenas
uma carncia em mim que estende o poder de meu livre arbtrio, para alm do meu
entendimento. (GRANGER, apud. DESCARTES 1994, p. 16).
Entendido deste modo, o erro possui o nada por princpio metafsico e a liberdade
princpio psicolgico. Da certeza objetiva das idias claras e distintas alcanamos a prova da
existncia de Deus, que agora dever existir necessariamente.
H, porm, uma ultima dvida, talvez a mais intrigante a ser sanada. Trata-se de
esclarecer a distino entre corpo e alma.
Na concepo do filsofo francs, Ren Descartes, o homem constitudo por um
corpo e uma alma ligados entre si, porm distintos. Mas em que medida esta substncia
inextensa e incorprea, cuja natureza consiste apenas no puro pensar pode interagir com a
matria extensa e corprea?
Na concepo cartesiana, corpo e alma so constitudos por substncias distintas, o
que no nos permite pensar em uma resposta materialista. bem verdade que Descartes
tentou dar uma resposta afirmando haver um lugar no qual se daria a interseco entre corpo e
alma (glndula pineal), porm sem sucesso. Com efeito, nos afirma Descartes (1994, p. 195):
Noto tambm que o esprito no recebe imediatamente a impresso de todas
as partes do corpo, mas somente do crebro, ou talvez mesmo de uma de
suas menores partes, a saber aquela onde se exerce a faculdade que
chamamos o senso comum, a qual, todas as vezes que est disposta da
mesma maneira faz o esprito sentir a mesma coisa [...].

A dicotomia entre corpo (res extensa) e alma (res cogita) funda-se na idia de que
todas as coisas concebveis como claras e distintas s so verdadeiras na medida em que
forem concebidas a partir da alma, nica certeza da realidade possvel. Segundo Descartes
(1994, p. 195):

19

[...] h grande diferena entre esprito e corpo, pelo fato de ser o corpo por
sua prpria natureza sempre divisvel e o esprito inteiramente indivisvel.
Pois, com efeito, quando considero meu esprito, isto , eu mesmo, na
medida em que sou apenas uma cosia que pensa, no posso a distinguir
partes algumas [...] mas ocorre exatamente o contrrio com as coisas
corpreas ou extensas: pois no h uma sequer que eu no faa facilmente
em pedaos por meu pensamento, que meu esprito no divida mui
facilmente em muitas partes e, por conseguinte, que eu no reconhea ser
divisvel.

Mas em que medida foi possvel a Descartes pensar a existncia do mundo material a
partir da alma?
Em sua sexta meditao, Descartes toma como ponto de partida para estabelecer a
certeza do mundo sensvel dois elementos: Deus, cujo poder faz com que eu pense a
existncia do mundo, e a faculdade de imaginar. Com efeito, nos afirma:
[...] pois no h dvida de que Deus tem o poder de produzir todas as coisas
que sou capaz de conceber com distino; e nunca julguei que lhe fosse
impossvel fazer algo, a no ser, quando encontrasse contradio em poder
concebe-la. Demais, a faculdade de imaginar que existe em mim e do qual
vejo por experincia que me serve quando aplico considerao das coisas
materiais; capaz de me persuadir da existncia delas.(DESCARTES,
1994, p.180).

Ao fazer uma anlise do processo de imaginao, Descartes descobre que essa

prpria faculdade limita o exerccio do esprito, uma vez que podemos imaginar um polgono
de mil lados, sem contudo, nos determos na considerao de seus lados. Nota-se tambm que
h uma grande diferena entre imaginao e sensao. Para Descartes, muitas das imagens
que fervilham em nossa imaginao originam-se das sensaes. Isso nos leva a considerar que
h uma forte correlao entre os objetos exteriores e o corpo, por meio da glndula pineal.
Dentro desta concepo, a imaginao ocorre no exato momento em que as impresses so
representadas pela alma no crebro.
Como podemos observar, em Descartes se manifesta uma dupla presuno, a saber
que, de um lado se pressupe a existncia do corpo e, do outro, exige-se um corpo unido a
uma alma. No obstante, devemos compreender que a faculdade de imaginar no foi capaz de
explicar suficientemente a existncia do corpo, uma vez que ela nos arrastou para um
nevoeiro de probabilidades. Segundo Descartes, estamos acostumados a imaginar coisas que
esto alm dos objetos da geometria e que so, portanto, perceptveis pelos sentidos.
Resta-nos analisar qual a natureza do sentir e se ele capaz de nos garantir a
existncia das coisas materiais.

20

Para Descartes, sensao tudo aquilo que aprendemos por meio de nosso prprio
corpo.
Demais, sentir que esse corpo estava colocado entre outros, dos quais era
capaz de receber diversas comodidades e incomodidades e advertia essas
comodidades por um certo sentimento de prazer ou de voluptuosidade e
essas incomodidades por um sentimento de dor. E, alm desse prazer e dessa
dor, senti bem em mim a fome, a sede e outros semelhantes apetites, como
tambm certas inclinaes corporais para a alegria, a tristeza, a clera e
outras paixes, dos movimentos dos corpos, notava neles a dureza e todas as
outras qualidades que se revelam ao tato. (DESCARTES, 1994, p.187).

Todas essas sensaes advm de elementos diferentes de nosso pensamento, muitas

vezes independente de nossa vontade. A vontade representa, no modelo metafsico cartesiano,
o que poderamos chamar de pensamento causal, de maneira que no podemos atribuir a ela
uma liberdade irrestrita. Contudo, Descartes no ignora haver uma interao entre alma e
corpo. A questo agora saber como determinadas sensaes corporais produzem sensaes
no esprito.
O fulcro de toda investigao acerca do problema mente-corpo pode ser mais bem
compreendido se levarmos em considerao que algumas idias no pressupem o
pensamento, mas antes, originam-se da percepo que o sujeito tem do mundo, por meio dos
rgos dos sentidos. Mas como j nos admoestava Descartes, os sentidos so fontes perenes
de engano e, no podemos confiar em quem j nos enganou uma vez
1.2 Corpo e alma : separao e unio
Em sua Segunda Meditao, Descartes assim argumenta: aps ter pensado bastante
e ter examinado cuidadosamente todas as coisas, cumpre enfim concluir e ter constante que
esta proposio, eu sou, eu existo, necessariamente verdadeira todas as vezes que a enuncio
ou a concebo em meu esprito . (DESCARTES, 1994, p...).
Sendo assim, a existncia do sujeito cognoscente garantida independente da
experincia perceptiva. O que corrobora a idia de uma alma entendida como razo ou
esprito. Mas em que consiste a natureza deste ser pensante?
Mais uma vez Descartes (1983, p. 94) declara: [...] nada sou, pois falando
precisamente, seno uma coisa que pensa, isto , um esprito, um entendimento ou uma
razo. Para Descartes, este homem tem sentimentos que so identificados com o pensamento.
Com efeito, nos afirma Descartes (1979, p. 95):

21

Mas o que sou, portanto? Uma coisa que pensa. Que uma coisa que pensa?
uma coisa que duvida, que concebe, que afirma, que nega, que quer, que
no quer, que imagina tambm e que sente... Enfim, sou o mesmo que sente,
isto , que recebe e conhece as coisas como que pelos rgos dos sentidos,
posto que, com efeito, vejo a luz, ouo o rudo, sinto o calor. Mas dir-me-o
que essas aparncias so falsas e que eu durmo. Que assim seja; todavia, ao
menos, muito certo que me parece que vejo, que ouo e que me aqueo; e
propriamente aquilo que em mim se chama sentir, isto , tomado assim
precisamente, nada seno pensar.

Na concepo de Descartes, pensamento e sentimento se encontram num mesmo

patamar. Do mesmo modo que temos dificuldades em entender como um quantum abstrato
(pensamento) o mesmo que um quantum perceptivo (sentimento), assim tambm se
apresenta o problema mente-corpo no que tange a esfera da percepo.
Tendo atingido a certeza do eu, enquanto coisa pensante, Descartes nos prope o
dualismo substancial. Como bem nos afirma Millidoni (1998, p. 77): [...] trata-se de um
dualismo em que duas substncias, alma e corpo, so postulados, ao nvel metafsico, na
qualidade de distintas e separadas.
E, seguindo Descartes (1994, p. 186-7):
E, embora talvez (ou, antes, certamente, como direi logo) eu tenha um corpo
ao qual estou muito estritamente conjugado, todavia, j que de um lado,
tenho uma idia clara e distinta de mim mesmo, a medida em que sou apenas
uma coisa pensante e inextensa, e que, de outro, tenho uma idia clara e
distinta do corpo, na medida em que sou uma coisa extensa e que no pensa,
certo que este eu, isto , minha alma, pelo qual sou o que sou,
interiormente verdadeiramente distinta do meu corpo e que ela pode ser ou
existir sem ele.

Ao que nos parece, a diferenciao proposta por Descartes entre corpo e alma nos
sugere pensar em algum tipo de platonismo, mesmo que velado, na medida em que se renega
o corpo em funo da alma. Sendo assim, somos instigados a questionar como possvel unir
duas substncias diferentes?
De acordo com Aristteles, inspirador da Escolstica, o homem uma juno
indissocivel de alma e corpo. O corpo no se mantm hostil alma, pelo contrrio, este
possui uma capacidade em potncia receptiva da atualidade da alma. A alma, por sua vez, o
ato primeiro de um corpo, que por natureza capaz de viver. Ela possui a vida em potncia e
por meio dela que vivemos, sentimos e pensamos. Com efeito, nos afirma Aristteles (apud
HIRSCHBERER, 1960, p.185):

22

A alma, por sua vez possui uma finalidade, a saber, a forma do corpo. Ela
significa a idia e conjunto, a conexo finalstica de um organismo vivo: a alma a teleologia
primeira do corpo orgnico.
Em Aristteles, a unio entre corpo e alma substancial, ou seja, uma unio em que
duas causas participam, a saber, forma e matria, diferentemente de Descartes que comparava
esta unio a um piloto no navio.
Em Toms de Aquino, o homem entendido como um ser dotado de razo (animal
rational) e, como tal, capaz de pensar e de agir livremente, diferentemente dos demais seres.
a capacidade pensar e de querer que garantem a

existncia de uma alma eterna e

incorruptvel. Mas, em que medida se daria ento a unio entre corpo e alma, uma vez que o
corpo por natureza corruptvel e finito e a alma por princpio eterna e incorruptvel?
Toms de Aquino concebe a doutrina do hilemorfismo1, afirmando assim uma unio
substancialis. Com efeito, nos afirma:
Deve-se admitir que o intelecto, princpio da operao intelectual,
puramente, com que um ser opere, a forma do ser ao qual se atribui a
operao; assim aquilo pelo que, primariamente o corpo so a sade, e o
pelo que, primariamente, a alma sabe a cincia, por onde a sade a forma
do corpo e a cincia , de outro modo, a forma da alma. E a razo disto est
em ordem de ser e agir como actual; por onde; o que torna um ser actual
tambm f-lo agir. Ora, manifesto que a alma o princpio primrio da
vida do corpo. E como a vida se manifesta por operaes diversas nos
diversos graus de viventes, sentimos, movemo-nos localmente e,
semelhantemente intelingimos, quer se chame intelecto, quer alma
intelectiva, a forma do corpo. E tal a demonstrao de Aristteles.
(AQUINO, 1997, p.49-50).

Em Toms de Aquino desponta o iderio sequaz da unidade da alma, onde no h

partes nem pluralidade de formas. Nas palavras de Aquino (1947, p. 59) a alma comunica
matria o ser no qual subsiste; e, deste e da alma intelectiva constitui-se uma unidade, de
modo que o ser de todo o composto tambm o da alma mesma; o que no se d com outras
formas no subsistentes.
Descartes conservou da tradio escolstica o princpio de que a alma substancial
ao corpo, porm, no plano emprico, pretendeu estabelecer um mtodo monomodular ,
tendo a glndula pineal como nico mdulo mediador entre corpo e alma, unificando assim as
duas substncias distintas.
Com efeito, nos afirma Descartes (1996, p. 313):
1

Teoria primeiro elaborada por Aristteles e depois ampliada na filosofia escolstica, segundo a qual todos os
seres corpreos so compostos de matria e forma.

23

necessrio tambm saber que, embora a alma esteja unida ao todo o corpo,
no obstante h nele alguma parte em que ela exerce mais particularmente
do que em todas as outras; e cr-se comumente que esta parte o crebro ou
talvez o corao: o crebro porque com ele que se relacionam os rgos
dos sentidos; e o corao, porque nele que parece sentirem-se as paixes.
Mas, examinado o caso com cuidado, parece-me ter reconhecido com
evidencia que parte do corpo em que a alma exerce imediatamente suas
funes no de modo algum o corao, nem o crebro, mas somente a mais
interior de suas partes, que certa glndula muito pequena, situada no meio
de sua substncia.

Esta glndula muito pequena denominada glndula pineal tinha por funo unificar
todas as impresses recebidas pelo sujeito por meio dos rgos dos sentidos. Havia, na
concepo de Descartes, certos espritos animais, presentes no sangue, que seriam
responsveis por levar essas impresses para o interior do crebro.2
Como podemos observar, de acordo com Descartes, o corpo humano, composto de
ossos, nervos, msculos, veias e sangues, assemelha-se a uma mquina-orgnica. Se
compararmos o corpo humano a um conjunto de cordas esticadas com pontos localizados,
p.ex. A B C D, ao longo dos msculos e nervos, percebemos que ao tracionar o ponto D (o
mais distante), o ponto A mexer, do mesmo modo que se fosse movimentado o ponto B ou
C. O mesmo acontece quando sentimos uma determinada dor em um de nossos membros
perifricos. O sentimento da dor s possvel graas existncia de nervos que se localizam
desde a extremidade at o crebro, de modo que, quando tracionados, simultaneamente puxam
a glndula pineal que produz certo movimento para a alma sentir a dor como se esta estivesse
localizada no p. Segundo Descartes (1994, p. 197):
Assim, por exemplo, quando os nervos que esto no p so movidos
fortemente, e mais do que comumente, seu movimento, passando pela
medula dorsal at o crebro, provoca uma impresso no esprito que lhe faz
sentir algo, isto , a dor, como estando no p, pela qual o esprito advertido
e excitado a fazer o possvel para afugentar sua causa, como muito perigosa
e nociva para o p.

Ao que nos parece at agora, a glndula pineal, como unificadora das informaes
oriundas do mundo sensorial, daria conta de explicar como a sensao corprea da dor pode
acarretar certos sentimentos, como por exemplo, o de tristeza no esprito. Contudo,
observamos uma fragilidade nesta explicao psicofisiolgica.
2

Se pudssemos ilustrar o modelo mecanicista cartesiano por meio de uma experincia biolgica
contempornea, poderamos tornar anloga a situao do espritos animais a descrio de despolarizao e
repolarizao de um neurnio. Quando um determinado estmulo atinge o limar de excitabilidade de uma clula,
abrem-se ento os poros de clcio (Ca) e uma grande quantidade de sdio (Na) entram no meio intracelular, o
equivalente a quantidade de potssio (K) sai para o meio extracelular, ocorrendo o que denominamos de
despolarizao da clula. O processo inverso denomina-se repolarizao da clula.

24

Se partirmos do princpio proposto por Descartes, de que a alma imaterial e

substancialmente distinta do corpo, como podemos racionalmente justificar que duas
substncias, a saber, corpo e alma, possam interagir em algum ponto, mesmo sendo este
material?
Por srias razes epistemolgicas no podemos transpor este abismo. No obstante a
toda tentativa mecanicista, Descartes no deixou claro porque, na unio substancial, uma das
substncias est sujeita s leis fsicas e a outra no, de modo que, o problema mente-corpo se
mantm obscuro.
Tentaremos demonstrar que a capacidade cognitiva, caracterstica primordial do ser
humano enquanto espcie, no se situa mais em uma capacidade regida por princpios de
razo (alma) separada do corpo. Uma possvel explicao, proposta por Damsio, nos sugere
que as representaes no so mais dependentes de uma mente imaterial, mas necessitam do
corpo em sua totalidade, bem como da interao deste com o meio em que vive.
1.3 O mtodo espinosano: em busca do verdadeiro conhecimento das coisas
A filosofia de Espinosa pode ser considerada como uma verdadeira sntese do
pensamento do sculo XVII, no que tange a busca de uma explicao acerca do cosmos e da
vida. Sua investigao no se concentra apenas em fazer uma sntese de conceitos tericos,
mas busca antes de tudo ser uma concepo tico-religiosa da vida humana, conduzida em
funo do ser: Deus sive substncia sive natura. Essa frmula exprime uma viso
metafsica que comea em Deus e termina numa tica do amor intelectual de Deus. Com
efeito, nos afirma Espinosa (1973, p. 53):
Desde que a existncia me ensinou ser vo e ftil tudo o que costuma
acontecer na vida cotidiana, e tudo em vista que todas as coisas de que me
arreceava ou que temia no continha nada de bom nem de mau seno
enquanto o nimo se deixava abalar por elas, resolvi, enfim, indagar se
existia algo que fosse o bem verdadeiro e capaz de comunicar-se.

A riqueza, a honra e os prazeres do corpo no garantem a conservao de nosso ser,

pelo contrrio, o corrompe. O homem encontra-se imerso numa eterna ordem da natureza e de
suas leis, de modo que somente o bem verdadeiro capaz de conduzi-lo verdadeira
realizao.
Essa concepo nos conduz inevitavelmente a uma filosofia da identidade e , talvez,
a unidade que sintetiza todo racionalismo do sculo XVII.

25

Muitos crticos, contudo, podem argumentar que a inteno de Espinosa em explicar

o cosmos a partir de Deus no constitui nada de indito, uma vez que as teologias tradicionais
ou outras filosofias, como a de Descartes, j se propuseram a isso. bem verdade que a
filosofia de Espinosa tem como pano de fundo aparentes teses da escolstica e at mesmo de
Descartes, porm, estas no conseguiram traar um caminho mais prximo da verdade, haja
vista o fato de que no se empenharam em fazer uma anlise minuciosa das prprias noes
que utilizavam, caindo assim em uma infinidade enganosa de abstraes de vrias espcies.
Para Espinosa, o ponto de partida de todo conhecimento acerca do cosmos e do
homem deve ser aquilo que lhe naturalmente dado, isto , a prpria experincia psicolgica
comum (contedo de nossa conscincia) em seu estado natural.
A fim de no correr o risco de aventurar-se por caminhos tortuosos como seus
predecessores, Espinosa prope um mtodo que busque a ordem verdadeira, partindo daquilo
que nos dado naturalmente.
Posto isso, dedicar-me-ei a primeira coisa que se deve fazer, ou seja, corrigir
o intelecto, tornado-o apto a compreender as coisas do modo que preciso a
fim de conseguir o nosso intento. Para tanto, exige-se a ordem, que
naturalmente temos, que aqui resuma todos os modos de perceber usados por
mim at agora para afirmar ou negar alguma coisa sem dvida, com o
intento de escolher o melhor de todos e comear ao mesmo tempo a
conhecer as minhas foras e a minha natureza, a qual desejo aperfeioar.
(ESPINOSA, 1973, p.54).

Para que acontea uma reforma do entendimento, deve-se em primeiro lugar

aprofundar, como aponta Espinosa, nos diversos modos de percepo. Lvio Teixeira nos
chama ateno para um duplo objetivo desses modos:
a) escolher o melhor; b) comear a conhecer as foras de seu prprio entendimento
com o objetivo de lev-la a maior perfeio.(TEIXEIRA, 2001, p.23).
Na concepo de Espinosa, os estados de conscincia do homem so modos finitos
do atributo pensamento que pensa os modos de outro atributo cognoscvel pelo homem: o
atributo extenso.3

Acreditamos que alguns conceitos utilizados por Espinosa devam ser esclarecidos logo de incio, a fim de
termos uma compreenso maior de seu itinerrio filosfico. Por substncia, Espinosa entende o que em si
mesmo e o que concebido por si mesmo, ou seja, aquilo cujo conceito no depende de outra coisa, do qual
tenha que ser falado. Por atributo, ele entende o que o intelecto percebe de uma substncia, como constituindo
sua essncia. Por modo, ele entende as modificaes de uma substncia, ou aquilo que em outra e por meio de
do qual ele tambm concebido.

26

Por essa razo, na filosofia de Espinosa no faz sentido perguntar se este modo de
extenso existe ou no, uma vez que a concepo fundamental de metafsica j tinha
contemplado deste o incio.
Mas, se desde o incio dissemos que a metafsica de Espinosa parte de Deus e
termina NEle, no seria uma incoerncia de nossa parte termos que definir conceitos como
substncia e atributos?
Ao que nos parece, em todas as filosofias h uma necessidade de se partir daquilo
que dado. Por um lado, temos os sentidos e por outro o dado da revelao de Deus, no caso
das teologias. Contudo, podemos rejeitar essas duas formas de investigaes e lanarmos mo
dos dados da conscincia.
A escola racionalista partiu da negao dos dados dos sentidos, recorrendo aos dados
da prpria conscincia. Como ns sabemos o objetivo, tanto de Descartes quanto de Espinosa,
era de conhecer o mundo exterior por meio do pensamento. Contudo, cada um teceu sua
prpria trilha. Descartes parte da dvida metdica at atingir a certeza do cogito, enquanto
que Espinosa elabora um mtodo de anlise por meio de um exame cuidadoso dos modos de
percepo.
Independentemente dos caminhos assumidos, atingir a realidade do mundo exterior
torna-se perfeitamente possvel por meio de um exerccio do prprio pensamento. De acordo
com Teixeira (2001, p. 26): [...] o nico ponto de partida para o esprito humano a anlise
ou a crtica do prprio esprito humano, e que o problema da realidade do mundo exterior
depende dos resultados desta crtica.
Sendo assim, Espinosa nos aponta o caminho de uma anlise minuciosa dos modos
de percepo, o que faz com que estas sejam reduzidas a quatro modos principais:
1 Existe uma percepo que temos por ouvir ou qualquer sinal que
chamam convencional.
2- Existe uma percepo originria da experincia vaga, isto , da
experincia no determinada pelo intelecto.
3- Existe uma percepo na qual a essncia de uma coisa tirada de outra,
mas no adequadamente: o que acontece quando induzimos de algum efeito
a causa ou quando se conclui de um universal que sempre acompanhado de
certa propriedade.
4 Existe uma percepo em que a coisa percebida por sua essncia
unicamente ou por sua causa prxima. (ESPINOSA, 1973, p. 54-5).

Em relao ao primeiro modo, sabemos que temos uma variedade de idias que
surgem da linguagem, da tradio, do ensino ou qualquer outro tipo convencional arbitrrio.
P.ex: o dia de nosso aniversario, a constituio de nossa famlia (pais, irmos, irms)

27

Quanto ao segundo, temos por exemplo, uma experincia vaga da morte, pois j
vimos pessoas, semelhantes a ns, morrerem. Sabemos tambm julgar a diferena entre um
co que ladra e um homem que pensa.
O terceiro modo se diferencia dos dois anteriores pelo fato de ser o resultado de um
raciocnio sobre os dados que nos so fornecidos pelos dois modos citados logo acima.
Consideremos qualquer coisa como efeito, inevitavelmente inferimos a existncia de uma
causa. Por exemplo, ao sentir nosso corpo, conclumos a unio da alma e do corpo, sem saber,
contudo, como se d essa unio, haja vista o fato de que no sabemos a essncia do corpo e
nem da alma.
O quarto e ltimo modo de percepo se refere capacidade de perceber a coisa pela
sua essncia, ou por uma causa prxima. Esse modo exige de ns um olhar atento para a
noo de essncia das coisas. Como sabemos, Espinosa pretende constituir um mtodo
reflexivo, cuja caracterstica fundamental alcanar uma idia verdadeira. Para tal, faz-se
necessrio buscar por uma idia adequada, o que o terceiro modo de percepo no garante,
pois, mesmo sabendo que h uma unio entre alma e corpo, no fazemos idia do que seja a
essncia da alma. Por um outro lado, h um tipo de conhecimento que nos possvel haurir
sua essncia. Referimo-nos as verdades matemticas. Nas palavras de Espinosa (1973, p. 55):
Pelo mesmo conhecimento sei que dois e trs so cinco, dada duas paralelas e uma terceira,
so tambm paralelas entre si.
Aparentemente, Espinosa aproxima-se de Descartes, no que tange as verdades
matemticas. Pois, quer eu esteja acordado, quer esteja dormindo, 2+3 formaro sempre o
nmero cinco, e o quadrado nunca ter mais do que quatro lados [...].( DESCARTES, 1994,
p.120).
No obstante, devemos considerar que em um momento posterior a dvida metdica,
Descartes duvidou at mesmo das verdades matemticas, lanando mo do argumento do
Deus enganador e do Gnio Maligno. Somente depois, com a prova incontestvel da
existncia de Deus, esta dvida erradicada.
Sendo assim, em algum momento Descartes considera a prpria matemtica como o
resultado de uma fantasia, um disfarce de verdade. Em contrapartida, para Espinosa, na
medida em que as matemticas se apresentam como abstratas, eleva-se a chance delas se
tornarem idias adequadas, assumindo assim, gradativamente, uma ordem, no somente no
plano lgico, mas principalmente ontolgico. Somente as verdades matemticas responderiam
coerentemente a indagao de como descobrimos o quarto termo de uma proporo.

28

Se tentarmos responder a esta questo, a partir do primeiro modo de percepo,

teremos uma soluo por vias prticas. Por exemplo, seria possvel aos comerciantes
resolverem o problema, pois se lembrariam com facilidade de uma regra por eles aprendida na
escola que diz que se multiplicarmos os extremos (ou os meios) conhecidos e dividirmos o
produto pelo terceiro elemento conhecido se obter a resposta. Mas esta soluo no envolve
grandes raciocnios, exige-se apenas a aplicao da regra.
No caso, se utilizarmos o segundo modo de percepo tambm no nos permitira
obter uma resposta satisfatria ao nosso problema, mas apenas nos indicaria o caminho da
generalizao para da inferirmos um princpio universal.
O terceiro modo tpico das matemticas. Apoiados na demonstrao de Euclides
ns conhecemos quais nmeros so proporcionais entre si. A soluo surge como uma
conseqncia do conhecimento da natureza das propores e das propriedades que lhes
pertencem. (o produto do meio = produto dos extremos).
O quarto modo caracteriza-se por uma intuio, sem nenhuma deduo, ou seja, por
meio de uma viso imediata da verdade. A diferena entre os dois ltimos modos de
percepo que no terceiro o pensamento opera no abstrato enquanto que no quarto, opera-se
no dado, no concreto. Somente este modo nos permite conhecer adequadamente uma coisa,
sem correr o risco do erro. Haurir a essncia, nada mais do que compreender cada coisa em
relao ao Todo. Nas palavras de Teixeira (2001, p. 38): [...] o estudo dos modos de
percepo nos leva a compreender que no h conhecimento verdadeiro seno no Todo e que
apartarmo-nos do Todo concreto cair em abstrao.
Assim, o mtodo utilizado por Espinosa no se limita a dizer qual o modo de
proceder do pensamento, ou quais seriam as condies a priori da busca da verdade. Espinosa
parte do princpio de que as melhores percepes so aquelas que se obtm por inteno, uma
vez que esta se movimenta sempre sobre o concreto, de maneira a eliminar a abstrao.
No fundo, Espinosa quer evitar qualquer tipo de regresso ao infinito, ou seja, no se
usar um mtodo para justificar outro, ad infinitum. Segundo Espinosa (1973, p. 57):
Que isso ocorre com o intelecto fcil de ver, contando que se entenda o que o
mtodo de investigar a verdade e quais so os instrumentos inatos de que apenas necessita
para fazer outros instrumentos, a fim de ir adiante.
Teixeira (2001) nos chama ateno para o fato de que j na anlise dos modos de
percepo Espinosa aplica a potncia nativa do intelecto ao contedo da conscincia, aos
dados da conscincia, que nada mais so do que qualidades do pensamento.

29

Ao analisarmos o contedo da conscincia aprofundamos no prprio pensamento.

No h como separar o pensamento de si mesmo. nele e por ele que conhecemos outras
realidades exteriores a ele. No temos a inteno de interpretar o mtodo espinosano como um
tipo de solipsismo, la Descartes, mas apenas demonstramos que, na perspectiva do mtodo,
este se constitui como sendo a idia da idia. possvel atingir a realidade das coisas por
meio do paralelismo dos atributos, o que nos faz aproximar da verdade integrada no Todo.
1.4 Descartes e Espinosa: continuidade ou separao?
Uma das objees de Descartes filosofia medieval refere-se ao silogismo, pois
segundo ele, esse tipo de raciocnio no era capaz de fazer progredir o conhecimento. O
mtodo intelectual proposto por Descartes tinha por objetivo passar de uma idia clara e
distinta para outra. Em sendo assim, a lgica cartesiana funda-se na intuio de naturezas
simples e no nos conceitos gerais da lgica medieval. Diferentemente da lgica antiga,
constituda sobretudo de idias abstratas, Descartes almeja introduzir uma lgica do real, do
concreto. Infelizmente, no entender de Espinosa, Descartes no conseguiu se libertar de tais
abstraes, mas apenas conseguiu situ-las no plano das idias sensveis, ou seja, no plano da
razo.
De acordo com Teixeira (2001), o insucesso de Descartes trouxe implicaes
significativas histria do pensamento. Entre tantas podemos destacar:
1)

Tendo em vista o insucesso de se alcanar uma idia monista da unidade da

substncia, Descartes atribuiu carter substancial aquilo que era apenas
modo da substncia.

2)

Inevitavelmente surge ento a idia de uma alma substancial

3)

Deus deve ser concebido como transcendente, por excelncia.

4)

Descartes postulou como verdade substancial a extenso e o entendimento,

de modo que ele teve que arquitetar a doutrina da criao contnua, o que
contradiz, segundo Espinosa, as concepes de liberdade e vontade.

A partir de ento uma imagem pluralista da realidade se constitui.

Do momento em que a mente esquece a unidade substancial das coisas e a
causalidade radical, necessria, da substncia nica e nica razo da essncia
e da existncia dos seres, ela levada a emergir em realidades substanciais
coisas que no existem, por si mesmas, e que no se explicam por si
mesmas; essa promoo dos modos de existncia ao plano da substncia

30

significa que estamos separados do Todo-Uno aquilo que s existe e

explicado pelo Todo-Uno. (TEIXEIRA, 2001, p. 129).

Quais seriam as razes pelas quais Descartes no conseguiu superar essa concepo
pluralista da realidade?
Talvez pudssemos pensar nas influncias de sua formao religiosa no colgio de
La Flche. De fato, para o cristianismo a idia da substancialidade e imortalidade da alma
constituem dogmas irrevogveis. Por outro lado, poderamos pensar que Descartes teve uma
certa dificuldade em formular uma doutrina bem fundamentada na unicidade da substncia.
Reconhecemos o imenso valor do pensamento de Descartes ao progresso da cincia,
mas no podemos nos escusar em afirmar que multiplicar a substncia, por meio de um
processo de abstrao da realidade se tornou desastroso para se entender essa mesma
realidade.
H muitas divergncias, como podemos observar, entre Descartes e Espinosa, mas h
uma delas que nos muito peculiar, refere-se natureza da conscincia.
Para Descartes, a conscincia constitui caracterstica primordial da alma substancial,
ao passo que para Espinosa, a conscincia no algo exclusivo da substncia pensante.
Em Descartes, o ponto de partida para se atingir a conscincia da conscincia a
dvida metdica que leva necessariamente a certeza do cogito penso, logo existo.
Atingindo o cogito, Descartes examina sua natureza, seu contedo e descobre na
conscincia os mais variados tipos de idias, quer sejam elas oriundas do mundo sensvel
(sensaes) quer sejam elas interiores, como por exemplo, a idia de Deus. No obstante, as
idias podem assumir um valor objetivo, de modo que a idia de Deus tem muito mais peso
de realidade do que a idia de azul. Com efeito, nos afirma Descartes (1994, p. 146):
E quanto mais longa e cuidadosa examino todas essas coisas, tanto mais
clara e distintamente reconheo que elas so verdadeiras. Mas, enfim, que
concluirei de tudo isso? Concluirei que, se a realidade objetiva de alguma de
minhas idias tal que eu reconheo claramente que ela no est em mim
nem formal nem eminentemente e que, por conseguinte, no passo, eu
mesmo, ser-lhe a causa, da decorre necessariamente que no existo sozinho
no mundo, mas que h algo que existe e que a causa desta idia.

possvel explicar pela fora da prpria mente idias de sensaes ou de qualidades,

mas no possvel conceber, por si s, a idia do Ser Perfeito, uma vez que nada h na alma
de modo formal ou eminente capaz de elucidar a idia de Deus em ns.

31

Como podemos perceber, a prova da existncia de Deus corrobora a existncia do

cogito, ou seja, a idia do Ser Perfeito se constitui como necessria certeza do prprio
cogito. Segundo Descartes (1994, p. 150),
[...] h mais realidade na substncia infinita do que na substncia finita e,
portanto, que de alguma maneira, tenho em mim a noo do infinito
anteriormente do finito, isto , de Deus antes de mim mesmo. Pois, como
seria possvel que eu pudesse conhecer que duvido e desejo, isto , que me
falta algo e que no sou inteiramente perfeito, se no tivesse em mim
nenhuma idia de um ser mais perfeito que o meu em comparao ao qual eu
conheceria as carncias de minha natureza?

Assim, no de se estranhar que Gilson em seus comentrios sobre Descartes

formula sua clebre expresso Cogito, ergo Deus est (penso, logo Deus existe).
De acordo com Teixeira (2001), o cogito cartesiano um possvel ponto de
interseco entre a filosofia de Descartes e de Espinosa. Tanto Descartes quanto Espinosa
partiram do exame do contedo da conscincia. Em Descartes este exame feito por meio da
dvida metdica e do contedo do cogito. Espinosa trilha o caminho da anlise dos modos de
percepo.
Um outro paralelismo importante entre ambos os filsofos refere-se ao processo de
aprofundamento da conscincia que, inevitavelmente, conduz a Deus. Contudo, h uma
diferena importante aqui. Ao conceber de um lado a substancialidade da alma como efeito da
causa substancialmente transcendente que Deus, Descartes, ao nosso ver, contradiz Espinosa
em dois aspectos:
1) A teoria do conhecimento cartesiana depende necessariamente da idia de um
Deus transcendente.
Ao atribuir substancialidade alma, Descartes capaz de fundamentar a doutrina das
idias inatas, dadas por Deus ao homem desde sua concepo. Mas qual seria a origem dessas
idias? Seriam elas boas ou ms? Verdadeiras ou falsas?
A fim de tentar superar essas questes foi que Descartes introduziu, de maneira
metodolgica, a idia de um Deus enganador e posteriormente a do Gnio Maligno.
Na compreenso de Espinosa, o uso desses artefatos lgicos constitui um erro na
metafsica cartesiana, pois na verdade o problema no est em saber quem incutiu s idias na
alma, uma vez que para Espinosa no h alma substancial, mas qual a natureza dessas
idias. Para Espinosa, a alma nada mais do que a idia das coisas. Essa dicotomia entre alma
substancial e Deus constitui uma mera fantasia, pois se assim existisse tal distino,

32

deveramos dar conta de explicar, mesmo que metodologicamente, como poderia ser
concebida a idia de um Deus sumamente Bom de um lado e de um Gnio Maligno de outro.
Com efeito, nos afirma Teixeira (2001, p. 136):
A concepo do Gnio Maligno possvel em oposio a de um Deus Bom
provm de um processo de hipostatizao das noes de falso e do
verdadeiro, do Bem e do Mal que so oposies que surgem no plano da
razo, e que, alis nela s podem permanecer enquanto concebermos
tambm uma razo separada da intuio da realidade do total.

Em Descartes, a dvida assume um carter metodolgico a fim de se alcanar um

fundamento slido no qual se pudesse construir o edifcio do conhecimento. Contudo,
Espinosa no considera ser a dvida um elemento edificante, pelo contrrio, ela fonte de
muitas confuses. A dvida sinal de que o esprito no se aplicou o mximo que deveria em
busca da verdade.
H, porm, um fato incontestvel, a saber, a dvida cartesiana nos conduziu ao
cogito, em seu interior encontramos a idia de Deus que no pode ser explicada pelo prprio
eu, haja vista o fato de que uma idia finita no pode gerar uma infinita. Sendo assim, a idia
de Deus s pode originar-se dele mesmo, que incutiu no homem, de maneira inata, essa idia.
2) A idia de substancialidade se solidariza com a idia de criao
A idia da criao uma herana do cristianismo, que por sua vez deu origem a idia
de substancialidade. Por um outro lado, podemos pensar que essa tenha sido a razo pela qual
Descartes sentiu-se motivado a empreender toda sua indstria em construir a idia de criao.
Independentemente de sua origem, o que devemos ter em mente que tanto a idia de criao
quanto de substancialidade so indissociveis. Na concepo de Descartes, Deus criou
substancialmente o mundo garantindo-lhe conservao por um ato deliberado de sua vontade.
Com efeito, nos afirma:
[...] uma substncia para ser conservada em todos os momentos de sua
durao, precisa do mesmo poder e da mesma ao, que seria necessria para
produzi-la e cria-la de novo, caso ainda no exista ainda. De sorte que a luz
natural nos mostra claramente que a conservao e a criao no diferem
seno com respeito nossa maneira de pensar, e no em efeito. Cumpre,
pois, apenas que eu me interrogue a mim mesmo para saber se possuo
qualquer poder e alguma virtude que seja capaz de fazer de tal modo que eu,
que sou agora, seja ainda no futuro: pois, j que sou apenas uma coisa
pensante (eu ao menos j que no trata at aqui precisamente seno dessa
parte de mim mesmo), se um tal poder residisse em mim, de certo eu deveria
ao menos pensa-lo e ter conhecimento dele; mas no sinto nenhum poder em
mim por isso reconheo evidentemente que dependo de algum ser diferente
de mim.(DESCARTES, 1994, p.154).

33

Como podemos observar nesta longa citao, a manuteno das coisas criadas
depende da interferncia do poder de Deus, do mesmo modo que este poder se manifesta na
criao.
Se Deus a causa eficiente de todas as coisas criadas e seu poder se manifesta
sobretudo na conservao dos seres criados por ele, como podemos falar em liberdade?
Ao que tudo indica, a idia de uma criao contnua contradiz a prpria doutrina
cartesiana de liberdade e vontade. Nas palavras de Descartes (1994, p. 319):
A vontade , por natureza, de tal modo livre que nunca pode ser compelida.
E das duas espcies de pensamentos que distingui na alma, das quais uns so
suas aes, isto , suas vontades, e os outros as suas paixes, tomando-se
esta palavra em sua significao mais geral, que compreende todas as
espcies de percepo, os primeiros esto absolutamente em seu poder e s
indiretamente o corpo pode modific-los, assim como, ao contrrio, os
ltimos dependem absolutamente das aes que os produzem, e a alma s
pode modifica-los indiretamente, exceto ela prpria sua causa.

Ao sustentar a idia de uma criao contnua, Descartes, talvez, no se deu conta de

que estava tecendo uma srie de confuses. Como j discutimos anteriormente, essa doutrina
concebe um poder emanado de Deus, tanto para criar quanto para manter as coisas criadas,
caso contrrio, no pode subsistir.
Em sendo assim, no podemos falar em liberdade. Se for da natureza da alma
produzir volies por si mesma, ento se faz necessrio responder de onde vem essa fora?
Tendo em vista os argumentos anteriores apresentados anteriormente, no nos resta
dvidas em afirmar, que essa fora origina-se nica e exclusivamente de Deus, causa eficiente
de todas as coisas.
1.5 A noo de Conatus: implicaes para a concepo monista da relao corpo/mente
em Espinosa
Em sua tica III, Espinosa (1973, p. 149) afirma: A essncia do homem no
pertence o ser da substncia. Por outras palavras, a substncia no constitui a forma do
homem.
O ser da substncia deve envolver a existncia necessria, de modo que, se o ser da
substncia pertence essncia do homem, ento esse deve necessariamente existir. Sendo
assim, a essncia do homem constituda por certos modos dos atributos de Deus. O ser da
substncia existe em Deus e sem ele nada pode existir ou ser concebido.

34

A partir dessa afirmao dogmtica de Espinosa, somos levados a investigar em que

consiste a individualidade humana. Consideremos a belssima vermelhido de uma rosa. De
acordo com Espinosa, a vermelhido um modo de Deus, no obstante, atribumos a
vermelhido rosa e no a Deus, do mesmo modo no consideramos a rosa como propriedade
de Deus, do mesmo modo que a vermelhido propriedade da rosa. Mas por qu?
Se observarmos a beleza de uma rosa, com certeza a consideramos como um
indivduo independente e no como um estado transitrio da substncia divina. H

na

filosofia de Espinosa, um sentido no qual os modos finitos podem ser autodependentes.

Podemos pensar em alguns modos finitos que so resistentes a danos, as intempries da
natureza, quando feridos procuram se restaurar e mais, se protegem quando ameaados. Esses
modos finitos se esforam em permanecer em seu ser. A essa fora, Espinosa denominou
CONATUS.
Com efeito, nos afirma Espinosa (1973, p. 189):
As coisas singulares, com efeito, so modos pelas quais os atributos de Deus
se exprimem de uma maneira certa e determinada, coisas que exprimem de
uma maneira certa e determinada a potncia de Deus em virtude da qual ele
existe e age; e nenhuma coisa tem em si nada porque possa ser destruda, isto
, que suprima a sua existncia; mas, ao contrrio, ela ope-se a tudo p que
poderia suprimir sua existncia. E, por conseguinte, esfora-se por
perseverar no seu ser quanto pode e isso est em seu poder.

Quanto mais conatus tem uma coisa, tanto mais ela se torna independente, isto ,
mais ela em si mesma. Os animais, diferentemente do seres inanimados, como as pedras,
evitam ferimentos e se protegem dos seus predadores. Basta lembrarmos aqui o exemplo de
uma simples ameba, um ser unicelular, que ao ser espetada por uma pina encolhe-se toda,
como que fugindo do algoz cientista. Muitos dos animais quando se encontram doentes
buscam por si mesmos a cura de seus males (quem nunca viu um cachorrinho comendo mato
logo aps sofrer um desconforto gastrintestinal), salvo excees em que o ferimento muito
grande e grave, de modo a destruir por completo o seu conatus. Essas so as razes pelas
quais atribumos aos animais algum tipo de autodependncia e singularidade, ao passo que as
pedras nada mais so do que pedras.
Digo que pertence a essncia de uma coisa aquilo que, sendo dado, faz
necessariamente com que a coisa exista e que, sendo suprimida, faz
necessariamente com que a coisa no exista; por outras palavras, aquilo sem
o qual a coisa no pode nem existir nem ser concebida e, reciprocamente,
aquilo que, sem a coisa, no pode nem existir nem ser concebida.
(ESPINOSA, 1973, p.143)

35

H aqui um elemento relevante, a saber, que todo esforo do corpo tambm um

esforo da mente. Na esfera dita mental esse esforo equivale ao que dizemos por vontade.
Quando descrevemos pessoas, damos nfase ao elemento da conscincia que faz com que elas
tenham no somente apetites, mas estejam cientes deles. Sendo assim, falamos de desejo. Para
Espinosa (1973, p. 190):
[...] entre o apetite e o desejo no h nenhuma diferena, a no ser que o
desejo se aplica geralmente aos homens quando tem conscincia do seu
apetite e, por conseguinte, pode ser assim definido: o desejo o apetite de
que se tem conscincia. , portanto, evidente, em virtude de todas essas
coisas, que no nos esforamos por fazer uma coisa que no queremos, no
apetecemos nem desejamos qualquer coisa porque a consideramos boa; mas,
ao contrrio, julgamos que uma coisa boa porque tendemos para ela,
porque a queremos, a apetecemos e desejamos.

Na viso de Espinosa, ao observarmos os seres que povoam o mundo, notamos que

organismos complexos, como ns seres humanos dotados de conscincia e autocompreenso,
so os que mais se assemelham a Deus. Na medida em que os seres humanos aumentam o seu
conatus, mais similares a Deus se tornam, uma vez que todo esse esforo em conservar faz
com que eles compreendem de maneira cada vez mais profunda sua condio e lugar no
universo.
A natureza humana est sempre inclinada ao engano, ou seja, possui um
conhecimento limitado do mundo. Na concepo de Espinosa (1973, p. 166): A mente
humana, todas as vezes que ela percebe uma coisa na ordem comum da natureza, no tem um
conhecimento adequado nem de si mesma, nem do seu corpo, nem dos corpos exteriores, mas
somente um conhecimento confuso e mutilado.
Dentre tantas formas de engano em que o homem est sujeito, talvez seja a crena
em uma vontade livre a que mais o atinge.
Segundo Espinosa (1973, p. 166):
Os homens enganam-se quando julgam livres, e esta opinio consiste apenas
em que eles tm conscincia de suas aes e so ignorantes das causas pelos
quais so determinadas. O que constitui, portanto, a idia da sua liberdade
que eles no conhecem nenhuma causa das suas aes. Com efeito, quando
dizem que as aes humanas dependem da vontade, dizem meras palavras
das quais no tem nenhuma idia. Efetivamente, todos ignoram o que seja
vontade e como que ela move o corpo. Aqueles que se vangloriam do
contrrio e inventam uma sede e habitculos para a alma provocam mais riso
ou ento nusea.

A liberdade absoluta existe somente em Deus. Por um outro lado, h uma idia de
liberdade sugerida via teoria do conatus. Como vimos, somente Deus existe por necessidade

36

de sua prpria natureza, de modo que todo resto depende dele, pois ele a causa eficiente de
todas as coisas. Embora saibamos que tudo reconduzido a sua causa eficiente, os grilhes
que podem prender o homem existem, sejam eles externos ou internos, como no caso do
desejo.
De acordo com Scruton (2000, p. 30): Quanto maior o conatus, mais internas so as
cadeias.
Na medida em que o homem rene em si mesmo as cadeias, ele torna-se cnscio da
influncia dessa fora sobre sua vida. Ao tomar conscincia desse fato inicia-se um processo
de liberdade.
Mas, em que medida pode-se alcanar uma idia adequada de nossa condio e
conseqentemente conquistar a liberdade?
Voltemos um pouco nossa ateno metafsica de Espinosa. Como sabemos, ele
parte do princpio de que todas as idias existem em Deus, como modificaes do seu
pensamento. Nossa mente uma criao de Deus, sendo assim, participamos do intelecto
divino. Quanto mais o homem alcanar idias adequadas, mais prximo estar da substncia
divina.
Utilizamos muitas vezes de nossa linguagem natural para descrever a Deus bem
como seus atributos, mesmo sabendo que esta nos inadequada, haja vista o fato de Deus ser
Eterno, ou seja, no est sujeito gerao e a corrupo do tempo. Segundo Espinosa (1973,
p. 300):
As coisas so concebidas por ns, como atuais, de dois modos: ou enquanto
concebemos que elas existem com relao a um tempo e a um lugar
determinados, ou enquanto concebemos que elas esto contidas em Deus e
que resultam da necessidade da natureza divina.

Na medida em que concebemos idias adequadas, ns as compreendemos como que

emanando de Deus, livre dos entraves confusos do tempo, assim como concebemos as
verdades matemticas. De acordo com Espinosa (1973, p. 174): A alma humana tem um
conhecimento adequado da essncia eterna e infinita de Deus.
Ora, uma concepo adequada do mundo s pode se dar sob o aspecto da
eternidade (sub specie aeternitatis), isto , do mesmo modo como Deus v o mundo, pois Ele
idntico a ele e assim que ns tambm o vemos, na medida em que participamos da viso
de Deus.

37

Quando alcanamos um conhecimento adequado nos aproximamos mais da

substncia divina, do mesmo modo que entendemos nossa prpria natureza sob o vu do
tempo.
Assim, a natureza humana vive um eterno dilema: a razo inclina-se ao eterno
enquanto que as necessidades do mundo nos impulsionam para o temporal. Talvez, conforme
intensificamos nossa vivncia em torno da sub specie aeternitatis nos desvencilhamos dos
efeitos perniciosos do tempo e nos adentramos no mistrio da eternidade.
Essa condio dicotmica entre o eterno e o temporal superada a medida em o
homem compreende sua natureza, suas paixes e emoes. Para Espinosa, todas as paixes
humanas tm como causa a percepo que o homem tem do mundo, ou seja, no h
possibilidade de se ter uma paixo sem um corpo.
Espinosa nos chama ateno para o papel do corpo na construo dessas paixes.
de suma importncia para Espinosa esse assunto. Em sua tica III, ele prope tratar das
paixes e das emoes com o mesmo rigor geomtrico que at ento utilizou para descrever
sua teoria. Em suas palavras:
A emoo do dio, clera, inveja, etc, consideradas em si mesmas, resultam
da mesma necessidade e da mesma fora da natureza que as outras coisas
singulares, por conseguinte, elas tm causas determinadas to dignas do
nosso conhecimento como as propriedades de todas as outras coisas cuja
mera contemplao nos d prazer. (ESPINOSA, 1973, p 183).

Para que possamos compreender essa idia devemos, antes de qualquer coisa,
analisarmos trs definies de Espinosa em sua tica III:
Definio I Chamo causa adequada aquela cujo efeito pode ser claro e
distintamente compreendida por ela; chamo causa inadequada ou parcial
aquela cujo efeito no pode ser conhecida por ela.
Definio II- Digo que somos ativos (agimos quando se produz em ns, ou
fora de ns), qualquer coisa que somos a causa adequada... Por outro lado,
digo que somos passivos quando alguma coisa se produz em ns... de que
somos seno a causa parcial.
Definio III Por emoo eu entendo as modificaes do corpo, pelos
quais a potncia de agir desse corpo aumentada ou diminuda, favorecendo
ou entravando, assim como as idias dessas modificaes. (ESPINOSA,
1973, p.184).

A primeira definio rene dois conceitos fundamentais, a saber, causa e idia

adequada. Para Espinosa, falar de causa o mesmo que falar de explicao. Assim sendo, a
idia de causao se assemelha a relao lgica entre premissa e concluso. Uma explicao,

38

dita perfeita, aquela que segue os moldes de um raciocnio dedutivo, isto , o conhecimento
do efeito resulta do conhecimento da causa.
A segunda definio centra-se em torno dos conceitos de ao e paixo. O homem
ativo quando est em relao com as coisas que podem ser explicadas por sua natureza.
Contrariamente, ele passivo quando esta explicao origina-se de uma causa externa.
A terceira e ltima definio toca em um ponto crucial do pensamento espinosano: a
relao entre corpo e alma. Diferentemente de Descartes, que postula haver uma interao
entre essas duas substncias, diga-se de passagem distintas, por meio da glndula pineal,
Espinosa afirma que sentir uma emoo no envolvia uma relao entre corpo e mente,
conduzida por meio de espritos animais at a dita glndula pineal, mas era simplesmente
uma condio corporal, e ao mesmo tempo, a idia dessa condio. Poderamos dizer que
aquilo que ocorre dentro de ns quando nosso conatus aumenta ou diminui.
A partir dessas consideraes, Espinosa postula sua doutrina moral. Como j vimos,
a mente se constitui ativa quando ela capaz de possuir idias adequadas, e passiva quando
possui idias inadequadas.
A nossa alma, quanto a certas coisas, age ( ativa), mas quanto a outras sofre (
passiva), isto , enquanto tem idias adequadas, necessariamente ativa , em certas coisas;
mas enquanto tem idias inadequadas, necessariamente passiva em certas coisas.
(ESPINOSA, 1973, p.184)
Segundo Espinosa, h uma distino entre fazer coisas e sofrer ao das coisas.
Porm, esta distino somente de grau, pois sendo Deus a causa completa de todas as coisas,
somente ele age sem sofrer ao alguma (como nos lembra Aristteles ele o motor que
move todas as coisas sem sofrer ao do movimento).
No entender de Espinosa, podemos nos assemelhar cada vez mais a Deus se nos
ascendermos em nossas idias, por meio do conhecimento, substituindo nossas percepes
confusas por idias adequadas.
As idias no possuem efeitos fsicos, porm, a cada idia na mente corresponde a
uma modificao no corpo. Ao descrevermos um efeito fsico como sendo uma ao, na
verdade queremos dizer que a sua causa fsica o correlato de uma idia mais ou menos
adequada. Quanto mais adequada a idia mais a causa interna ao sujeito.
Desse modo, idias adequadas significam potncia. Uma pessoa que usa
adequadamente sua razo aquela que se esfora por um aumento em sua potncia, de modo
a transformar a paixo em ao e tornar-se mais livre.

39

A fim de alcanarmos essa liberdade, entendida aqui como sinnimo de felicidade ,

Espinosa nos sugere o caminho do aperfeioamento das emoes. Mas em que consiste para
Espinosa uma emoo?
As emoes resultam de um aumento ou diminuio da potncia e, como vimos,
potncia sinnimo de perfeio. A alegria, por exemplo, uma paixo que nos impulsiona
para a perfeio superior, enquanto que a tristeza a paixo que nos arrasta para o inferior.
Mas tambm vimos que h todo um esforo do ser em permanecer em si mesmo (conatus).
Quando este esforo est de alguma forma relacionado mente, Espinosa o chama de
vontade, mas se ele se refere tanto ao corpo quanto mente chama-se apetite. Em sendo
assim, aquilo que denominamos desejo nada mais do que o apetite ao lado da conscincia
desse fato.
Na medida em que buscamos satisfao de nossos desejos, deparamo-nos com
situaes de alegria, se elas so satisfeitas, cumpridas, mas se no as so, tornam-se fonte de
insatisfao e tristeza.
Na filosofia de Espinosa, a mente e o corpo se movem em paralelo, ou seja, uma
mudana na estrutura corporal representa tambm uma mudana na potncia mental. Espinosa
refere-se a uma correlao entre estado mental e estado corporal, sem nenhum reducionismo.
Esse paralelismo no deve ser entendido como constitudo por duas substncias distintas, la
Descartes, mas sim como parte de um nico todo. De acordo com Espinosa (1973, p. 190), se
uma coisa aumenta ou diminui , facilita ou reduz a potncia de agir do nosso corpo, a idia
dessa mesma coisa aumenta, facilita ou reduz a potncia de pensar de nossa alma.
muito comum observarmos no dia-a-dia que basta termos um ferimento em nosso
corpo, de maneira a diminuir sua potncia, automaticamente diminumos nossa potncia que
de pensar. Nos por demais dificultoso estudarmos com ateno quando estamos com uma
dor de dente. No temos sada, tornamo-nos passivos quando nossas idias corporais
diminuem sua potncia. A esse processo de diminuio de potncia fsica que implica
necessariamente em uma diminuio de potncia da mente que Espinosa denomina
escravido. Assim, corrupo emocional tambm corrupo intelectual, de modo que se
uma pessoa deixar-se levar por suas paixes, ento inevitavelmente ela ter uma imagem
distorcida do mundo.
Como podemos ento nos libertar de uma paixo escravizadora?
Espinosa nos aponta o caminho da substituio das paixes que diminuem nossa
potncia por aquelas que aumentam nossa potncia de pensar. O que Espinosa nos prope no

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um mundo asctico, la Idade Mdia, nem recluso a solido dos monastrios, na intimidade
com Deus. Ele no proclama a vitria da mente sobre o corpo.
Na concepo de Espinosa, mente e corpo so modos finitos da substncia infinita. A
sade de um est inextricavelmente unida sade do outro. Assim, se justifica a necessidade
de aumentar cada vez mais a potncia, tanto do corpo quanto da mente. Se nos preocuparmos
em melhorar a mente com certeza melhoraremos o corpo.

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CAPTULO 2 UMA ABORDAGEM NATURALISTA DOS ESTADOS

MENTAIS: A CRTICA DE DAMSIO AO DOGMA INTELECTUALISTA DE
DESCARTES
Apresentao
Neste captulo propomos investigar, luz do pensamento de Damsio, os limites ou
at mesmo os erros da filosofia de Descartes, assim como suas implicaes histria do
pensamento ocidental. Entendemos que a crtica de Damsio se apresenta, ao pensamento
contemporneo, como sendo uma rica fonte de oposio ao dogma intelectualista e, ao mesmo
tempo, constitui uma proposta cientfica profcua. A perspectiva neurobiolgica de Damsio
nos permite, ao menos em parte, dissolver alguns problemas que, desde o surgimento da
filosofia moderna, representavam um obstculo compreenso da mente.
Para Damsio (1996), a razo pode no ser assim to pura como muitos filsofos,
herdeiros de um legado metafsico, pensavam. Alm do mais, emoes e sentimentos podem
no ser assim to indesejveis nos processos racionais. Isso implica um olhar mais atento
idia de organismo. O corpo, entendido em sua totalidade, no mais se constitui um tmulo
para a mente, ou talvez uma fonte perene de erros e inseguranas, mas se apresenta como
condio imprescindvel ao surgimento da razo. Os sentimentos e as emoes representam,
de maneira evidente, o quanto s estratgias da razo humana foram tecidas sob o vu de uma
regulao filogeneticamente fundamentada.
Partindo da crtica de Damsio ao dualismo de Descartes, entendemos que teremos
subsdios tericos para justificar o valor de uma teoria da conscincia baseada numa
concepo holstica da mente. Assim, corpo, mente e ambiente constituem uma aliana
trplice de uma filosofia da mente comprometida com o rigor cientfico.
Para tanto, na seo 2.1 trataremos das origens da racionalidade a partir de uma
perspectiva neurobiolgica. Diferentemente de Descartes, que postula ser a capacidade
cognitiva regida pela alma, Damsio considera que as representaes dependem do corpo e do
meio no qual ele se encontra.
Na seo 2.2 verificaremos que a razo humana no depende apenas de uma
instncia cerebral, mas de uma srie mltipla de organizao. Como poderemos perceber, os
mesmos mecanismos biolgicos envolvidos nas emoes e nos sentimentos so os que

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fundamentam biologicamente os processos racionais. Sendo assim, emoes e sentimentos

constituem elementos imprescindveis para se entender a composio da razo.
Em 2.3 apresentaremos a hiptese do marcador somtico formulado por Damsio.
Esta corrobora a tese de que os processos racionais possuem uma correlao intrnseca com as
emoes e os sentimentos. A partir de experincias laboratoriais, Damsio demonstra que a
intromisso dos sentimentos e das emoes nas decises racionais no apresentam assim
uma ameaa ao organismo; pelo contrrio, permite a este uma adaptao maior ao meio e,
conseqentemente, uma melhor sobrevivncia.
Na seo 2.4 discutiremos uma possvel base neural para o eu. A composio da
subjetividade, to cara a histria do pensamento filosfico, pode ser mais bem compreendida
se partirmos do princpio de que o corpo, ao interagir com o meio, cria representaes
primordiais desse mesmo corpo. Essas representaes constituem o fundamento biolgico
para se pensar a emergncia do eu.
Por final, na seo 2.5 analisaremos de modo sucinto, as implicaes do pensamento
cartesiano s cincias cognitivas e as reas de sade. Acreditamos que somente uma
abordagem holstica da mente poder nos salvaguardar dos infortnios do reducionismo
biolgico. Como observaremos, o fato de considerar a mente como sendo resultado
extraordinrio de um processo evolutivo, baseado sobretudo no desenvolvimento cerebral,
no faz com que, aquilo que por muito tempo denominamos alma ou esprito, perca seu
fascnio. Pelo contrrio, a medida em que a elevamos a um estatuto cientfico somos cada vez
mais fascinados por sua beleza.
2.1 As origens da racionalidade
Em Sua Segunda Meditao, Descartes (1994, p. 126), afirma:
De sorte que, aps ter pensado bastante nisto e de ter examinado
cuidadosamente todas as coisas, cumpre enfim concluir e ter por constante
esta proposio, eu sou, eu existo, necessariamente verdadeira, todas as
vezes que a anuncio ou a concebo em meu esprito.

Com essa afirmao, o filsofo explica, por meio de um processo de introspeco

racional, como lhe foi possvel alcanar a certeza do eu, que pensa e conhece
independentemente do corpo. por meio desta concepo que se pode colocar a idia de alma
como sendo ao mesmo tempo sinnimo de razo, entendimento ou esprito. Nas palavras de

43

Descartes (1994, p. 128): Nada sou precisamente seno uma coisa que pensa, isto , um
entendimento ou uma razo.
Aps alcanar a certeza do cogito que pensa a si mesmo e o mundo, separadamente
do corpo, Descartes inaugura aquilo que conhecemos como sendo o dualismo substancial, isto
, corpo e alma so postulados, ao nvel metafsico, distintos.
Com efeito, nos afirma Descartes (1996, p. 326):
E embora talvez (ou antes, certamente, como direi logo) eu tenha uma idia
clara e distinta de mim mesmo, na medida em que sou apenas uma coisa
pensante e inextensa, e que, de outro, tenho uma idia distinta do corpo, na
medida em que apenas uma coisa extensa e que no pensa, certo que este
eu, isto , minha alma, pela qual eu sou o que sou, inteira e
verdadeiramente distinta do meu corpo e que ela pode ser ou existir sem ele.

Embora nos parea haver uma ruptura radical entre alma e corpo, para Descartes h
uma possibilidade na qual corpo e alma possam interagir. A alma encontra-se unida ao corpo
de modo a formar uma unidade.
A natureza me ensina tambm por esses sentimentos de dor, fome, sede, etc,
que no somente estou alojado em eu corpo, como um piloto em seu navio,
mas que, alm disso, lhe estou conjugado muito estritamente e de tal modo
confundido e misturado, que componho com ele um nico todo.
(DESCARTES, 1994, p.189)

Para Descartes a interao entre alma e corpo fica garantida graas existncia de
uma glndula pineal que media as relaes entre ambas substncias. A partir de ento, surge
um problema: como possvel explicar que duas substncias distintas possam interagir e se
relacionar causalmente, mesmo tendo a glndula pineal como mediadora?
No sendo possvel uma explicao epistemologicamente convincente, coube a
Descartes atribuir a Deus a responsabilidade da explicao. Ao recorrer ao absoluto, o filsofo
francs pretende livrar-se de diversos problemas filosficos, conferindo ao problema da unio
entre mente e corpo, um estatuto metafsico, ao invs de trat-lo no mbito da epistemologia.
As concepes de mundo que se delinearam a partir do pensamento de Descartes
traziam em seu bojo uma caracterstica de inacessibilidade, de modo que muitas pesquisas a
cerca dos estados mentais internos, incluindo a prpria psicanlise, foram relegadas e, na
maioria das vezes, nem mesmo consideradas disciplinas cientficas.
Com o advento das neurocincias cognitivas no sculo XX, torna-se evidente, a
partir de vrios experimentos, que a atividade cerebral e a interao do corpo com o ambiente

44

se apresentam como paradigmas profcuos para se entender os estados mentais do indivduo,

superando assim, a viso dualista de mente e crebro que tanto tem influenciado nosso mundo
atual.
Damsio (1996), publicou uma surpreendente obra , intitulada, Descartes error;
emotion, reason and the human brain.1 Neste livro o autor prope criticar o dualismo
cartesiano, sugerindo que o conhecimento decorre de representaes disposicionais do
crebro.
A fim de elucidar e dar substancialidade a esta tese, Damsio apresenta um relato
clnico ocorrido nos Estados Unidos em meados do sculo XX, envolvendo um trabalhador
braal chamado Phineas Gage. Este homem robusto de 25 anos de idade trabalhava em uma
construo civil para a Estrada de Ferro Rutland & Burlington. Sua funo consistia em
assentar trilhos da ferrovia atravs da Vermont. Gage, por um pequeno momento de distrao,
tem seu crebro ferido gravemente por uma barra de ferro. Nas palavras de Damsio (1996, p.
24):
O ferro entra pela face esquerda de Gage, trespassa a base do crnio,
atravessa a parte anterior do crebro e sai a alta velocidade pelo topo da
cabea. Cai a mais de trinta metros de distncia, envolto em sangue e crebro.
Phineas Gage foi jogado ao cho. Este agora atordoado, silencioso, mas
consciente. Tal como todos ns, expectadores impotentes.

Segundo Damsio, o Dr. Harlow, mdico que atendeu Gage e que relatou
minuciosamente o caso, afirmou que no houve nenhuma seqela de maior grau.
Considerando a gravidade do acidente, Gage perdeu apenas a viso do olho esquerdo,
permanecendo com o direito intacto. Suas capacidades perceptivas mantiveram-se inalteradas
bem como suas habilidades de andar, falar e fazer uso da linguagem. O que mudou ento em
Gage?
De acordo com os relatos do Dr. Harlow, o equilbrio, por assim dizer, entre suas
faculdades intelectuais e suas propenses animais fora destruda. (HARLOW apud
DAMSIO, 1996, p.28). Antes do acidente, Gage era tido por todos como um trabalhador
assduo, com um comportamento irrepreensvel dentro dos padres morais e ticos de sua
poca. No obstante, aps o acidente, sua personalidade mudou. Seus padres de conduta
alteraram-se. Com efeito, nos afirma Damsio (1996, p. 28):

Em nosso presente trabalho, optamos por utilizar uma traduo portuguesa de Dora Vicente e Georgina
Segurado.

45

Mostrava-se agora caprichoso, irreverente, usando por vezes a mais obscena

das linguagens, o que no era anteriormente seu costume, manifestando
pouca deferncia para com os colegas, impaciente relativamente a restrio
ou conselhos quando eles estavam em conflito com seus desejos, por vezes
determinadamente obstinado, outras ainda caprichosa e vacilante, fazendo
muitos planos para aes futuras que to facilmente eram concebidas como
abandonadas. Sendo uma criana nas suas manifestaes e capacidades
intelectuais, possui as paixes animais de um homem maduro.

Qual seria a relao entre o caso clnico de Gage e o problema secular do dualismo
levantado por Descartes? Como j sabemos, para Descartes, a mente distinta do corpo, no
necessita dele para continuar existindo. Em contrapartida, Damsio argumenta que o crebro
desempenha um papel fundamental na determinao dos estados mentais, haja vista o fato de
que as representaes dependem do corpo, mais precisamente do crebro. De acordo com
Damsio (1996, p. 12):
[...] a razo pode no ser to pura quanto maioria de ns pensa que ou
desejaria que fosse, e que as emoes e os sentimentos podem no ser de
todo uns intrusos na bastio da razo, podendo encontrar-se, pelo contrrio,
enredados nas suas teias, para o melhor e para o pior. provvel que as
estratgias da razo humana no se tenham desenvolvido, quer em termos de
cada indivduo particular, sem a fora orientadora dos mecanismos de
regulao biolgica, dos quais a emoo e o sentimento so expresses
notveis.

Damsio (1996) admite haver um tipo de conhecimento inato, no aquele fundado

por idias inatas na mente humana dadas por Deus, mas um conhecimento que se forma a
partir do crebro e de suas estruturas neurofisiolgicas. Algumas dessas representaes
dispositivas contm dispositivos sobe o conhecimento imagtico que podemos evocar e que
utilizado para o movimento, o raciocnio, o planejamento e a criatividade. (DAMSIO,
1996, p.133).
No entender de Damsio, a racionalidade caracteriza-se por uma modificao
contnua. O conhecimento adequado baseia-se em uma representao dispositiva existente
tanto nos crtices de alto nvel como ao longo de muitos ncleos de massa cinzenta localizada
abaixo do nvel do crtex. (DAMSIO, 1996, p.133).
Desse modo, dado ao seu carter varivel, a racionalidade humana capaz de
adequar-se as mais diversas situaes, criando prvios cenrios ao. Esse tipo de
racionalidade opera de maneira processual, ou seja, a partir de imagens pictricas dinmicas,
previamente formuladas e estruturadas na ao.
Ao utilizar a noo de disposio adquirida, Damsio sugere um novo modo de
pensar a representao, no mais como idias contidas na mente que refletem a realidade do

46

mundo, mas como imagens produzidas pelo crebro com o propsito de auxiliar na
manuteno e preservao da vida.
Para que um determinado organismo sobreviva necessrio efetuar uma srie de
processos biolgicos, de modo a manter a integridade de suas clulas assim como de toda sua
estrutura. Muitos desses processos envolvem o fornecimento adequado de oxignio e
nutriente. Para isso, o crebro possui determinados circuitos inatos, cujos padres de
atividade, juntamente com outros processos bioqumicos no corpo, controlam eficazmente os
reflexos, impulsos ou instintos, de forma a garantir que funes bsicas como a respirao e a
nutrio se desenvolvam plenamente.
Alm disso, evidencia Damsio (1996), h circuitos neurais responsveis por evitar
que situaes ambientais adversas e aes de predadores destruam o organismo. Esses
circuitos controlam os impulsos e instintos de ataque e fuga, outros por sua vez organizam-se
em assegurar a continuidade da espcie.
Para Damsio (1996), os padres neurais inatos que se afiguram na sobrevivncia so
os circuitos do trono cerebral e do hipotlamo. Com o auxlio de estruturas prximas do
sistema lmbico e do tronco cerebral, o hipotlamo capaz de regular o meio interno. Cabe
aqui ressaltar que a manuteno da vida depende no somente de um equilbrio dessas
estruturas, mas tambm de processos qumicos.
Damsio (1996) acredita que os sinais neurais do origem aos sinais qumicos, que
por sua vez desencadeiam outros sinais, de maneira a alterar o funcionamento de muitas
clulas e tecidos.
Esses diversos nveis de regulao nos sugerem uma certa idia de interdependncia,
no qual um determinado mecanismo pode necessitar de um outro mais simples e ser
influenciado por um outro mais complexo. Desse modo, existe uma interao necessria entre
crebro e corpo que pode ser estendida tambm na relao entre crebro e mente.
Elucidemos melhor esta concepo com um exemplo muito interessante fornecido
por Damsio (1996, p. 148):
A tenso mental crnica, um estado relacionado com a atividade de
numerosos sistemas cerebrais no nvel do neocrtex, do sistema lmbico e do
hipotlamo, parece levar produo excessiva de uma substncia qumica, o
peptdeo relacionado com o gene de calcitonina ou CGRP (do ingls
calcitonin gene-related peptide), nas terminaes nervosas subcutneas.
Como conseqncia, o CGRP reveste em excesso a superfcie das clulas de
Langerhans, cuja funo a captura dos agentes infecciosos e sua entrada
nos linfcitos para que o sistema imunolgico possa combater sua presena.
Quando se encontram completamente cobertas pelo CGRP, as clulas de
Langerhans ficam inutilizadas e deixam de cumprir sua funo protetora. O

47

resultado final uma vulnerabilidade do corpo infeco, agora que a

entrada principal se encontra menos defendida.

Aps essa longa citao somos levadas a questionar: seriam os impulsos condies
necessria e suficiente sobrevivncia de um organismo?
Se considerarmos apenas a intrincada srie de processos neurofisiolgicos como
responsveis pela manuteno da vida, estaremos correndo o risco de assumirmos uma
postura reducionista ante complexidade da vida.
Damsio (1996) acredita que a sobrevivncia de um organismo depende de uma
complexidade do meio ambiente e de uma complexidade do prprio organismo. No de se
espantar que muitas vezes nos deparamos com comportamentos surpreendentes de alguns
insetos ou de outros mamferos na luta pela sobrevivncia. Ao olharmos para nossa prpria
espcie bem como para os diversos meios em que estamos imersos, em sua maioria adversos,
reconhecemos intuitivamente que no h somente mecanismos biolgicos (genticos)
envolvidos na luta pela vida, mas fatores de ordem cultural que requerem uma conscincia,
uma deliberao racional. No entender de Damsio (1996, p. 152):
por isso que a fome, o desejo e a raiva explosiva dos seres humanos nos
levam diretamente a alimentao desenfreada, violncia sexual e ao
assassnio, pelo menos nem sempre, supondo-se que um organismo humano
saudvel se desenvolva numa sociedade em que as estratgias de
sobrevivncia supra-instintivas sejam ativamente transmitidas e respeitadas.

Descartes em sua obra intitulada As Paixes da Alma j nos admoestava acerca do

controle dos apetites animalescos por meio da razo e da vontade. Com efeito, nos afirma:
O mximo que pode fazer a vontade, enquanto essa emoo est em vigor,
no consentir em seus efeitos e reter muitos dos movimentos aos quais ela
dispe o corpo. Por exemplo, se a clera faz levantar a mo para bater, a
vontade pode comumente ret-la; se o medo incita as pessoas a fugir, a
vontade pode det-las, e assim por diante. (DESCARTES, 1994, p.322)

Segundo Damsio (1996), o desafio lanado aos neurocientistas hoje descobrir

quais estruturais cerebrais so necessrias para melhor se compreender essas regulaes. Isso
no significa tentar reduzir o fenmeno social a eventos neurobiolgicos, mas verificar se h
alguma correlao entre eles. Com efeito, nos afirma:
A cultura e a civilizao no poderiam ter surgido a partir de indivduos
isolados e, portanto, no podem ser reduzidas a mecanismos biolgicos e
ainda menos a um subconjunto de especificaes genticas. A compreenso
desses fenmenos requer no s a biologia e a neurobiologia, mas tambm as
cincias sociais. (DAMSIO, 1996, p.153)

48

Acima das regulaes biolgicas existem as convenes sociais e as regras ticas.

So essas que modelam o comportamento instintivo, de modo a garantir a sobrevivncia do
indivduo e de todos os que com ele convive. Caso no haja essas convenes seria
impossvel pensar em uma sociedade estabelecida.
Herbert Marcuse, filsofo da escola de Frankfurt nos afirma:
A recusa do intelectual pode encontrar apoio noutro catalisador, a recusa
instintiva entre jovens em protesto. a vida deles que est em jogo e, se no
a deles, pelo menos a sade mental e a capacidade de funcionamento deles
como seres humanos livres de mutilaes. O protesto dos jovens continuar
porque uma necessidade biolgica . Por natureza, a juventude est na
primeira linha dos que vivem e lutam por Eros contra a morte e contra uma
civilizao por encurtar o atalho para a morte, embora controlando os
meios capazes de alargar esse percurso. Mas, na sociedade administrativa, a
necessidade biolgica no redunda imediatamente em ao; a organizao
exige contra-organizao. Hoje, a luta pela vida, a luta por Eros, a luta
poltica. (MARCUSE, 1996, p.23)

por meio de controles adicionais que o comportamento instintivo moldado, a fim

de se adaptar e conservar-se no meio em que vive. No obstante saibamos que muitas dessas
convenes fazem parte de um arcabouo cultural indiscutvel, h processos biolgicos inatos
que tecem essas relaes. Isso no reduz a bondade, a compaixo e o amor mera regulao
biolgica, nem impede pensar o homem como dotado de livre-arbtrio.
Segundo Damsio (1996, p. 154):
O fato de sabermos que existem mecanismos biolgicos subjacentes ao
comportamento humano mais sublime no impede uma reduo simplista
desse comportamento aos rudimentos da neurobiolgica. De qualquer modo,
a explicao parcial da complexidade por algo menos complexo no
significa nenhum tipo de depreciao.

O organismo vivo trs desde seu surgimento uma srie de instintos automticos de
conservao. Porm, esses instintos no assumem uma condio suficiente para a
sobrevivncia. Estes se formam de maneira gradativa. As ricas e extraordinrias
manifestaes humanas, ao longo da histria, demonstram que o arcabouo cultural deixado
pelo homem constitui elemento imprescindvel na formao do conceito que temos de pessoa.
Ns cremos, sem nenhum esprito de antropocentrismo, que esta seja a grande distino entre
o homem e os demais seres que povoam o mundo.
Nas prximas seces, abordaremos a interao entre sentimento, emoo e ambiente
social. So as emoes e os sentimentos que sinalizam o estado do corpo em determinados
momentos e ambientes. Contudo, como veremos Damsio, far uma distino entre

49

sentimentos e emoes, que basicamente consiste em compreender serem os sentimentos a

sensao qualitativa das emoes. Os qualificadores presentes no processo de sentir
encontram uma base neural especfica, assim como os eventos emocionais.
No obstante, muitos podem argumentar que dar a esses qualificadores um estatuto
biolgico seria o mesmo que tentar reduzir a complexidade do fenmeno humano a estados
puramente fisiolgicos.
Na perspectiva de Damsio (1996), ao tentar compreender alguns estados mentais
luz da neurobiologia moderna, no queremos necessariamente invalidar a existncia de tais
estados. As novas abordagens das neurocincias em relao aos estados internos qualitativos
visam apenas desmistificar o problema que h sculos adentrou no pensamento ocidental sob
o nome de alma ou esprito.
2.2 O corpo como sustentculo s emoes e os sentimentos
Na seo anterior, analisamos sucintamente o caso clnico de Gage. Seu
comportamento antes e aps o terrvel acidente nos sugerem pensar numa forte ligao entre
uma leso cerebral especfica e uma limitao da racionalidade. Com isso, percebemos que a
dita razo humana no depende de uma instncia cerebral nica, mas de uma srie mltipla
de organizao. De acordo com Damsio (1996, p. 13): Tanto as regies cerebrais de alto
nvel como as de baixo nvel, desde os crtices pr-frontais at o hipotlamo e o tronco
cerebral, cooperam umas com as outras na feitura da razo.
Como verificaremos posteriormente, os nveis mais baixos constituem o alicerce
neurobiolgico da razo e so eles que gerenciam os processos das emoes e dos
sentimentos bem como permite ao organismo sobreviver aos diversos desafios provocados
pelo meio.
Antes, porm, de tratarmos das emoes e dos sentimentos propriamente ditos,
cremos que algumas indagaes prvias so necessrias: em que medida as emoes
influenciam a tomada de nossas decises racionais? Qual o papel de emoes e dos
sentimentos no agir dos organismos vivos?
Muitos dos organismos possuem, em seu repertrio biolgico, selees de respostas
inconscientes. Mesmo entre organismos simples, destitudos de um sistema nervoso
plenamente desenvolvido, essas selees lhes garantem sobreviver em meio aos perigos e a
manter um equilbrio satisfatrio a fim de preservar a prpria vida.

50

No entender de Damsio (1996), essas selees equivalem a uma elementar tomada

de deciso, que se manifesta por meio de correlaes neurais. Em organismos complexos, a
tomada de deciso ante as situaes tambm complexas, necessita de reas modernas do
crebro (no sentido evolutivo), assim denominadas neocrtex. Assim, haver uma correlao
entre as divises e complexificaes do neocrtex e a complexidade e imprevisibilidade do
meio no qual os organismos vivos esto situados.
Segundo Damsio (1996, p. 156), as descobertas de John Allman revelaram que:
[...] independente do tamanho do corpo, o neocrtex dos macacos que se
alimentavam de frutos maior que o daqueles que se alimentavam de folhas.
Os macacos que se alimentam de frutos tem de possuir uma memria mais
rica para que possam recordar quando e onde procurar frutas comestveis,
para que no encontrem rvores sem frutos ou com fruta estragada. Seus
neocrtices maiores sustem a maior capacidade de memria fatual de que
necessitam.

Diante desses fatos, poderamos falar que h alguma discrepncia entre as estruturas
cerebrais velhas e modernas?
Na esteira de Damsio, as estruturas velhas so encarregadas de regular os degraus
subterrneos de nossa mente, enquanto que o novo crebro disporia com sensatez todas as
nossas decises. Em cima, no neocrtex, encontrar-se-ia a razo e a fora de vontade,
enquanto que embaixo, no subcrtex, se encontraria as emoes e todas aquelas coisas fracas
e carnais. (DAMSIO, 1996, p. 157).
Mas ser que as emoes no interferem na tomada de decises de modo afetar a
manuteno da vida em organismos complexos? Damsio (1996) acredita que em muitos
casos isso seja possvel, por exemplo, no podemos desprezar o conselho de nossos pais e
avs que sempre nos dizem, quando tiver que resolver um problema, faa-o de cabea
fresca, ou seja, livre dos assaltos emocionais. Contudo, h situaes em que as emoes so
essenciais para uma tomada de deciso eficaz. Por exemplo, muitos estudos indicam que o
segredo da longevidade no est somente em ter uma estrutura biologicamente racional, como
o neocortex, bem desenvolvida, mas tambm estruturas subcorticais, como por exemplo, do
hipotlamo que como sabemos situa-se na parte inferior do crebro. Alm do mais, alguns
comportamentos dependem tanto do antigo crebro como do novo crebro, de maneira a
combinar estruturas e funes.
Desse modo, as emoes e os sentimentos desempenham um papel relevante na
tomada de nossas decises racionais. Uma pessoa destituda desses elementos no pode
decidir-se satisfatoriamente.

51

Em sua importante obra, Principles of Psychology, publicada no incio do sculo

XX, James afirma:
-me muito difcil, se no mesmo impossvel, pensar que espcie de emoo
de medo restaria se no se verificasse a sensao de acelerao do ritmo
cardaco, de respirao suspensa, de tremor dos lbios e de pernas
enfraquecidas, de pele arrepiada e de aperto no estomago. Poder algum
imaginar o estado de raiva e no ver de perto em ebulio, o rosto
congestionado, as narinas dilatadas, os dentes cerrados e o impulso para ao
vigorosa, mas, ao contrrio, msculos flcidos, respirao calma e um rosto
plido? (JAMES, W., 1905 apud DAMSIO, 1996, p.159).

Com essa citao, James nos chama ateno para a idia de que h um mecanismo
bsico em que determinados estmulos do meio acionam reaes especficas do corpo. No
obstante, na concepo de Damsio, em muitos momentos da vida do homem, como ser
social, as emoes so deflagradas aps um processo mental de avaliao no automtica,
mas sim voluntria, ou seja, h um amplo espectro de estmulos que se associam aos
estmulos inatamente selecionados. Essas reaes so avaliadas e o que tudo indica, segundo
Damsio,

algumas emoes possuem

caractersticas pr-organizadas (as emoes

experimentadas na infncia do choro, dos gritos, etc, so exemplos disso) Por um outro lado,
existem emoes secundrias que se caracterizam por serem construdas interpostas s
emoes primrias, de modo a serem vivenciadas na fase adulta.
Vejamos com ateno o que Damsio quer nos dizer com o termo emoes
primrias
Em termos gerais, as emoes primrias envolvem disposies inatas para
responder a certa classe de estmulos. Por exemplo: somos como que inatamente prprogramados a sentir medo de animais de grande porte, ou a determinado tipo de
movimento, como por exemplo, das cobras e de outros rpteis.
Essas caractersticas seriam processadas pelo sistema lmbico (amgdala). A emoo
correspondente ao medo resulta da ativao de ncleos neurais no lmbico, capaz de
representar dispositivamente o estado do corpo. Suas respostas no requerem como condio
necessria o reconhecimento de um animal especfico ante os olhos, mas apenas a sutileza de
suas caractersticas, de maneira que os crtices sensoriais iniciais fazem uma classificao,
representando no corpo sinal de perigo.
Em organismos evoludos, esse sistema garante uma coerncia entre o estmulo que
deflagrou a emoo e seu impacto no organismo, ou seja, a sensao de uma emoo.

52

fato que no haveria necessidade do organismo, no ato de interagir com o objeto

causador da emoo, se conhecer nesse processo relacional, uma vez que h maneiras
automticas e adaptativas de responder a esses estmulos. Contudo, com a emergncia de uma
conscincia, os organismos vivos alcanaram mecanismos seguros de sobrevivncia.
Com efeito, nos afirma Damsio (1996, p. 161):
[...] se vier a saber que o animal ou situao X causa medo, voc tem duas
formas de se comportar em a X. A primeira inata, voc no a controla;
alm disso, no especifica de X: pode ser causada por um grande nmero,
de seres, objetos e circunstncias. A segunda forma baseia-se na sua prpria
experincia e especifica de X. O conhecimento de X permite-lhe pensar
com antecipao e prever a probabilidade de sua presena num dado meio
ambiente, de modo a conseguir evitar X antecipadamente, em vez de ter de
reagir a sua presena numa emergncia.

Ao utilizar a terminologia sentir os estados emocionais, Damsio se refere

conscincia das emoes. Essa permite com que as respostas, baseadas na histria de cada
indivduo ao interagir com o meio, sejam versteis.
Qual seria a base neural na qual repousariam as emoes primrias?
De acordo com Damsio (1996), as emoes primrias, entendidas aqui como
sinnimo de inatas, pr-organizadas, se articulam em uma rede intrigada do sistema lmbico,
onde a amigdala e o cngulo assumem papis significativos.
Muitas foram s pesquisas empricas envolvendo a influncia da amigdala nos
processos emocionais. Damsio nos afirma que os trabalhos de Heinrich Kluver e Paul Bucyl
(1973) j demonstravam que pacientes submetidos a lobotomia temporal apresentavam
embotamento afetivo significativo entre tantos outros transtornos emocionais, logo aps a
interveno cirrgica.
Em 1932, Breckner, um famoso neurologista da Columbia University desenvolveu
um trabalho interessante onde se relaciona crtex frontal com as emoes.
O doente A, por ele denominado, apresentou um quadro clnico de tumor cerebral,
mais precisamente um meninginoma. O tumor crescia e comprimia os lobos frontais.
Breckner retirou o tumor com sucesso, porm, juntamente com o tumor, retirou-se tambm
boa parte dos lobos frontais esquerdo e direito. No lado direito retirou-se todo o crtex que se
localizava em frente das reas responsveis pelo movimento. Os crtices na superfcie ventral
(orbital) e na parte inferior da superfcie (mediana) tambm foram removidos.
Aps a cirurgia, o paciente A gozava de boa sade. A relao espao-temporal
permaneceu ntegra assim como a memria convencional. No mbito da linguagem no houve

53

alterao. Na esfera racional, o paciente A era capaz de fazer clculos e at mesmo jogar
xadrez com muita habilidade. Qual o problema com o paciente A?
O problema estava na vida afetiva. Um certo sinal de embotamento se evidenciava
sempre que ele propunha se relacionar com outras pessoas. No h nenhum sentimento de
empatia pelo outro, nem ao menos um sinal de vergonha, tristeza ou angstia diante de tudo
aquilo que lhe havia acontecido. Em suma, o que ficou comprometido em nosso paciente A
foi sua capacidade de decidir por meio de aes mais vantajosas.
Como podemos perceber, as emoes primrias por si s no so capazes de
explorar a complexidade dos processes e comportamentos emocionais. Com efeito, nos afirma
Damsio (1996, p. 163):
Creio, no entanto, que em termos do desenvolvimento de um indivduo
seguem-se mecanismos de emoes secundrias que ocorrem mal
comeamos a ter sentimentos e formam ligaes sistemticas entre
categorias de objetos e situados, por uma lado, e emoes primrias por
outro. (Grifo do autor).

As emoes secundrias, por outro lado, necessitam no somente do sistema

lmbico, mas tambm de outras estruturas anatmica e fisiologicamente mais evoludas. Essas
estruturas so necessrias produo de emoes secundrias. Imaginemos a seguinte
situao:
Voc est no aeroporto espera do seu vo e de repente encontra um amigo que h
muito tempo no via. Partindo do princpio de que voc uma pessoa normal, obviamente
voc sentir emoes: taquicardia inesperada, talvez vontade de chorar, ou um aperto no
estmago, uma alegria indizvel, suas mos podero ficar frias e midas, entre outras
manifestaes fsicas e psicolgicas. A questo : o que acontece, em termos neurobiolgicos,
quando se experimenta essa emoo? E mais, o que significa experienciar uma emoo?.
Como dissemos anteriormente, no momento da experincia da emoo, o organismo
se v em um estado de mudana, tanto em termos biolgicos quanto psicolgicos. O
organismo como um todo se empenha em buscar, de uma maneira rpida e segura, um
equilbrio funcional, ou em outras palavras, uma homeostase.
Em se tratando de nosso exemplo, citado logo acima, o processo inicia-se com
consideraes deliberadas em relao a esta pessoa em particular: afinidades com a pessoa,
valor que ela representa, etc. Muitas dessas consideraes acontecem em um nvel imagtico,
no-verbal, enquanto outras podem assumir um contedo verbal: palavras, timbre de voz,
lembranas de discursos, acontecimentos. A base neural de todo esse substrato representvel
ocorre em crtices sensoriais iniciais (visual, auditivo, olfativo).

54

Em nvel inconsciente, redes presentes no crtex pr-frontal reagem como que

automaticamente a todos os sinais resultantes dos processos imagticos descritos. Esta
resposta pr-frontal s possvel, graas existncia de

representaes dispositivas

adquiridas e no inatas, isto , aquilo que no decorrer da histria de vida de cada um foi-se
acumulando e formando, de modo a construir a individualidade.
Damsio (1996) acredita que a resposta das disposies pr-frontais (inconsciente e
automtica) tem como base neural a amgdala e o cngulo. Estas por sua vez, ativam os
ncleos do sistema nervoso autnomo, enviando sinais ao sistema inato, de modo a alterar
significativamente a musculatura esqueltica.
O sistema endcrino e peptdeo so ativados, alterando o estado do organismo por
meio de uma srie de aes qumicas. Por final, h uma ativao dos ncleos dos
neurotransmissores no especficos, situados no tronco cerebral e prosencfalo basal, que
liberam informaes qumicas em regies do telencfalo (gnglio basal e crtex cerebral).
Como podemos observar, as mudanas ocorridas nas mais diversas estruturas
biolgicas produzem um certo tipo de estado emocional do corpo. Por um outro lado, a
ativao dos ncleos dos neurotransmissores no especficos parece no provocar uma reao
no corpo, propriamente dita, mas num determinado grupo de estruturas do tronco cerebral,
responsvel pela regulao do corpo. Nas palavras de Damsio (1996, p. 167): Tem um
impacto muito importante no estilo e eficincia dos processos cognitivos e constitui uma via
paralela para a resposta emocional.
Contudo, resta-nos ainda tentar responder a seguinte questo: Seriam os processos
biolgicos condio necessria e suficiente para se entender a experincia de uma emoo
ou de sentir uma emoo?
Em nossa seo anterior, abordamos a importncia da conscincia para uma melhor
preservao da vida. bem verdade que o aspecto relativo conservao no depende
necessariamente da conscincia, pois como vimos, h seres unicelulares que lutam por se
manterem na existncia e, contudo, possuem uma estrutura neurobiolgica rudimentar, mas
sabemos tambm que o surgimento de um crebro evoludo e conseqentemente de uma
conscincia permitiu s espcies uma maior vantagem no processo de seleo natural.
Vimos tambm que a diferena entre emoes primrias e secundrias que nas
primeiras as mudanas biolgicas ocorrem em um nvel inconsciente, ao passo que as
secundrias caracterizam-se pela constatao de um sentimento.
Desse modo, nos parece que o conceito de emoo, precisamente as emoes
secundrias, encontra-se relacionado ao conceito de conscincia, uma vez que, para Damsio

55

(1996, p. 168) existem outras alteraes do estado do corpo que s so perceptveis pelo
dono desse corpo.
Mas o que seria a conscincia?
Para o filsofo David Chalmers (1995) There is no just one problem of
consciousness. consciousness is an ambiguous term[...]2
Para Chalmers (1995), h dois tipos de problemas quando falamos sobre conscincia:
o problema fcil e o problema difcil. O primeiro

pode ser explicado por mecanismos

computacionais ou neurais. Por exemplo: a habilidade para discriminar,categorizar e reagir a

estmulos do meio-ambiente;a habilidade de um sistema para acessar seus prprios estados
internos, etc. Todos esses problemas, na concepo de Chalmers, podem ser descritos e
explicados por meio de recursos computacionais ou neurais. Por um outro lado, o problema
difcil da conscincia se refere justamente ao problema da experincia.
No processo de pensar e perceber alguma coisa h mecanismos de processamento de
informao neurofisicos e neuroqumicos envolvidos, mas h tambm um aspecto subjetivo.
Por exemplo: ao olharmos para uma rosa vermelha acontece uma srie de mudanas
processuais e informacionais em nosso organismo que podem ser explicadas a nvel fsico.
Mas, alm disso, h tambm a experincia do vermelho que sentida pelo indivduo. Com
efeito, nos afirma Chalmers (1995, p. 3)
When we see, for exemple, we experience visual sensation: the felt quality
of redness, the experience of dark and light, the quality of depth in a visual
field. Other experiences go along with perception in difference modalities:
the sound of a clarinet, the smell of mothballs. Then there are bodily
sensations, from pains to orgasms, mental images that are conjured up
internally; the felt quality of emotion, and the experience of a stream of
conscious thought. What unites all of these states is that there is something it
is like to be in them. All of them are states of experience. 3

Toda nossa discusso situa-se em torno da experincia qualitativa sentida pelo

sujeito. Na perspectiva de Chalmers, o grande problema descobrir porque que quando o
nosso sistema visual ou auditivo se empenha em um processamento informacional, ns temos
concomitantemente a experincia auditiva ou visual. Apesar de todos os recursos oferecidos
hoje pelas neurocincias, no somos capazes de dar uma resposta satisfatria a esta questo.
2

No somente um problema da conscincia. A conscincia um termo ambguo (traduo nossa).

Quando vemos, por exemplo, ns experienciamos uma sensao visual, a qualidade de sentido de vermelhido,
a experincia da escurido e da luz, a qualidade da profundidade em um campo visual. Outras experincias
acompanham a percepo em diferentes modalidades: o som de uma clarineta, o cheiro do monthbaalls. Ento,
existem sensaes corporais das dores aos orgasmos, imagens mentais que surgem internamente ; a qualidade
sentida de emoo e a experincia de um fluxo de pensamento consciente. O que une todas estes estados que h
alguma coisa intrnseca a eles. Todos eles so estados de experincia. CHALMERS, 1995, p. 3, traduo nossa).

56

Consideremos a seguinte experincia de pensamento sugerida pelo filsofo Frank

Jackson:
Mary uma neurocientista do sculo XXIII e uma especialista renomada em
processos cerebrais responsveis pela viso da cor. Ela conhece tudo sobre cor: os processos
psicofsicos relacionados cor, ela tambm sabe como o crebro discrimina os estmulos, bem
como integra a informao. Conhece tudo sobre a cor, o conjunto de ondas no espectro da luz
entre muitas outras coisas. No obstante, Mary passou toda sua vida trancada em uma sala
branca e preta, sem jamais ver cor alguma. Mary nunca vivenciou ou experimentou, por
exemplo o vermelho.
Ao que nos parece, existem fatos sobre a experincia consciente que no podem ser
explicados somente luz de interaes neurais. Estaria, ento, todo nossa indstria, fadada ao
fracasso?. Nas palavras de Chalmers, no: Notavelmente, a experincia subjetiva parece
emergir de um processo fsico, mas no temos nenhuma idia de como ou por que assim.
(CHALMERS, [2003], p.43).
O fato de no termos ainda encontrado uma resposta epistemologicamente
satisfatria ao hard problem, no anula em hiptese alguma nossa esperana em encontrar
uma explicao cientfica.
Como j dissemos, a conscincia contribuiu de maneira significativa perpetuao e
conservao da vida, uma vez que possibilitou ao homem construir um conjunto de regras e
normas com o objetivo de alcanar, o mximo possvel, um equilbrio.
Com efeito, nos afirma Penrose (1989, p. 412 apud ECCLES, 1994, p. 66):
O que que faz verdadeiramente a conscincia? ... Que podemos fazer
graas ao pensamento consciente que no pode ser feito
inconscientemente?... De uma certa maneira, temos a necessidade da
conscincia a fim de tratarmos de situaes em que temos de formar novos
juzos, em que as regras no foram estabelecidas partida. muito difcil ser
exato quando a distino entre os tipos de atividade mental que aparecem
requerer a conscincia e os que no a requerem.

A capacidade da mente em formular juzos constitui, na viso de Penrose, a marca

essencial da conscincia, ou seja, a capacidade de diferenciar a verdadeiro do falso,
contemplar e distinguir a beleza da fealdade.
Em que medida essa distino ocorre efetivamente?
A idia do corpo como sustentculo do eu deve guiar mais uma vez nossa discusso.
Em algumas pginas anteriores, seguindo os passos de Damsio, conseguimos formular o

57

conceito do que seja uma emoo, isto , a combinao de todo um processo de avaliao
mental. Para ele, esse processo pode ser:
[...] simples ou complexo, com respostas dispositivas a esse processe, em sua
maioria dirigida ao corpo propriamente dito, resultando num estado
emocional do corpo, mas tambm dirigida ao prprio crebro (ncleos de
neurotransmissores no tronco cerebral, resultando em alteraes mentais
adicionais) (DAMSIO, 1996, p.169).

A capacidade de reconhecer essas alteraes mentais adicionais constitui o pano de

fundo das emoes. No momento em que vivenciamos algum tipo de emoo, nosso corpo
sofre alteraes que so ora percebidas por um observador externo (por exemplo o rubor de
nossa pele, contraes da musculatura facial, o olhar de pnico, entre outros), ora sentida por
ns mesmos, por exemplo s contraes gastrintestinais e taquicardia. Independentemente do
tipo de alterao que soframos, o crebro sinaliza todas essas modificaes por meio da
existncia de nervos perifricos que carregam impulsos eltricos pela pele. As estruturas
lmbicas e os crtices somatossensoriais, situados nas regies insular e parietal, so
responsveis por obter uma imagem do que acontece com o organismo durante uma emoo.
Diferentemente do modelo representacional clssico que concebe a existncia de um
homnculo no crebro que recebe sinais das mais variadas estruturas do corpo, a concepo
de mapeamento proposta por Damsio, acontece dinamicamente, isto , se renovam
constantemente, de modo a ser possvel, utilizando uma metfora computacional, termos um
acesso on-line do que est acontecendo no organismo a cada momento que ocorre uma
emoo. H tambm alteraes de natureza bioqumica envolvidas no processo de sentir uma
emoo, contudo, este no objeto de nosso presente trabalho.
Muitas dessas alteraes corporais so sentidas ou vivenciadas como pertencentes ao
nosso organismo. A experincia das alteraes corporais associadas a contedos cognitivos
especficos o que Damsio denomina sentimento. Assim:
Se uma emoo um conjunto de alteraes no estado do corpo associada a
certas imagens mentais que ativaram um sistema cerebral especifico, a
essncia do sentir de uma emoo a experincia dessas alteraes em
justaposio com as imagines mentais que iniciaram o ciclo. (DAMSIO,
1996, p.175).

Damsio acredita que para surgir um sentimento faze-se necessrio uma justaposio
de uma imagem do corpo com a imagem de alguma coisa. O que Damsio quer nos dizer
com o conceito de justaposio?

58

Para Damsio (1996), a imagem do corpo propriamente dita, emerge aps a imagem
dessa alguma coisa. Em termos neurais, essas imagens se mantm separadas, no no sentido
cartesiano de se opor duas substncias, de um lado a corporal e do outro a mental, mas de uma
combinao. Com efeito, nos afirma Damsio (1996, p. 177):
A idia de que o qualificado (um rosto) e o qualificador (o estado
corporal justaposto) se combinam mas no se misturam ajuda a explicar
porque possvel sentirmo-nos deprimidos quando pensamos em pessoas ou
situaes que de modo algum significam tristeza ou perda, ou nos sentimos
animados sem razo alguma imediata que a explique.

H tambm um outro aspecto importante a ser sinalizado. Apesar de existir uma srie
de componentes essenciais dos sentimentos, em temos cognitivos e neurais, o problema de
saber como sentimos um sentimento permanece em aberto.
Acreditamos que as correlaes entre o estado do corpo e as mais diversas regies
cerebrais so importantes, porm, no explicam como de fato sentimos o sentimento, mas nos
apontam um caminho. Segundo Damsio (1996, p. 178): A recepo de um conjunto amplo
de sinais sobre o estado do corpo nas zonas cerebrais apropriadas o comeo necessrio, mas
no suficiente para os sentimentos serem sentidos.
Este talvez seja o Hard Problem dos sentimentos. Sabemos que um sentimento em
relao a um determinado objeto funda-se numa subjetividade da percepo do objeto e do
estado corporal produzido pelo objeto bem como as alteraes em nvel do pensamento
durante todo o processo. Como podemos perceber, nos tentador separar de um lado a
subjetividade e do outro as manifestaes corporais. Este com certeza o rano metafsico
deixado por Descartes ao pensamento ocidental. Nossa tentativa de diluir ou enfraquecer o
mximo possvel essa idia.
O sentimento emerge do corpo e neste que ele se situa. A justaposio de uma
imagem do corpo associada a algo mais constitui o sentimento, no como uma unio
substancial, mas como combinao entre elementos cujas bases so comuns a ambos, ou
seja, o prprio corpo.
Ao pensarmos na idia de corpo, isto , em emoes e sentimentos, somos levados
quase que inevitavelmente a retomar uma antiga questo que desde os tempos de Willian
James incomodava as neurocincias: Fugimos porque sentimos medo ou sentimos medo
porque fugimos?
Na concepo de James so as reaes fisiolgicas que produzem sentimentos. Se
tomarmos como exemplo as emoes envolvidas durante a ao de fuga, perceberemos que

59

algumas reaes fisiolgicas so observveis por outros enquanto que outras so sentidas
somente pelo sujeito que vivencia aquela situao: aumento da presso sangnea, taquicardia,
midrase, contraes musculares e gastrintestinais. As respostas fisiolgicas retornam ao
crebro por meio de uma sensao fsica, a fim de que um padro nico de feedback sensorial
permita com que cada tipo de emoo tenha uma qualidade especfica. (Anexo A).
Para melhor compreender a idia das reaes fisiolgicas que provocam sentimentos,
Damsio ir cunhar uma subespcie de sensaes, a saber, o conceito de sentimento de
fundo.
Damsio (1996) acredita que as emoes de fundo originam-se em estados corporais
de fundo e no em estados emocionais. Ela a imagem do corpo quando este se encontra
em repouso, isto , quando no est agitado pelas emoes.
As sensaes de fundo acontecem de maneira contnua, embora no possamos
perceber a cada momento o que ocorre em nosso corpo. No obstante, por meio dessas
sensaes que somos capazes de respondemos a questo : como se sente? Damsio nos
lembra que este tipo de pergunta no se refere apenas ao modo como estamos levando a vida,
nossas atividades dirias, etc. Ao darmos uma resposta fazemos meno ao nosso prprio
estado corporal. Por exemplo, como nos comportaramos se de repente, ao dirigirmos essa
pergunta a uma pessoa, ela nada soubesse sobre como se sente?
Alguns doentes acometidos por anosognosia prototpica perderam por completo a
noo de seu estado de sade. Pelo fato de desconhecerem suas atuais debilidades, negam
que estejam doentes. Com efeito, nos afirma Damsio (1996, p. 184):
No reconhecem que esto paralisados, mesmo quando percebem que no
mexem os ombros, por exemplo, ao serem confrontados com a realidade e
obrigados a ver a imobilidade da mo e do brao esquerdo [...] Suas
manifestaes emocionais so limitadas ou inexistentes os sentimentos por
sua prpria verificao ou por interferncia de um observador - so
igualmente nulas.

Pacientes anosognsicos com comprometimento cerebral, seja por uma leso ou por
ter um tumor, apresentam falhas de intercomunicao entre regies responsveis pelo
mapeamento do corpo. Os estudos, incluindo as pesquisas por Damsio e sua equipe,
confirmaram que a maioria dessas regies situa-se no hemisfrio direito, no excluindo o
esquerdo. Algumas regies mantm um vnculo muito estreito de comunicao e se localizam
na nsula, no lobo parietal e na substncia branca. Alm do mais, encontramos ligaes
significativas entre tlamo, crtex frontal e gnglios basais.

60

Para Damsio (1996), doentes com anosognosia apreendem de modo insuficiente as

informaes relativas ao seu estado corporal, ou seja, no h uma atualizao das prprias
representaes corporais.
Sendo assim, para essas pessoas a capacidade de reconhecimento imediato e
automtico dos estados corporais fica comprometida. Embora sejam capazes de formar uma
imagem de como eram seus corpos, essa imagem agora se apresenta desatualizada. Essa a
justificativa que eles utilizam para dizer que esto saudveis, no obstante os sinais visveis da
doena.
Pesquisas envolvendo pacientes anosognsicos nos apontam um caminho
interessante no que se refere aos estados mentais. Ao que tudo indica, eles nos apresentam a
idia de uma mente privada da possibilidade de situar-se no presente do seu estado corporal.
Damsio (1996) levanta a hiptese de um eu desintegrado, ou seja, apesar do conhecimento
da identidade pessoal estar preservada e isso pode se notar por intermdio de suas afirmaes:
eu sei quem sou e onde estou, se perguntasse as elas como se sentem aps uma delicada
cirurgia diro que no esto doentes, mas que se sentem muito bem. Nas palavras de
Damsio, pode-se observar ao quo desatualizadas se encontram as informaes: A teoria
que esses doentes criaram acerca de suas mentes e das mentes dos outros encontra-se em
estado deplorvel, irrevogavelmente desatualizada e defasada da poca histrica em que eles e
seus observadores se encontram. (DAMSIO, 1996, p.185). Embora o meio em que vivemos
se apresente em constante mudana bem como as imagens que dele temos, nossa identidade
pessoal se caracteriza por assumir uma regularidade em meio irregularidade. Desse modo, a
continuidade dos sentimentos de fundo se refere a prpria continuidade do organismo vivo,
uma vez que esses sentimentos fazem meno ao prprio estado corporal do organismo.
Pelo que podemos observar at o presente momento, tanto as emoes quanto os
sentimentos, incluindo tambm os sentimentos de fundo, encontram-se alicerados na idia
que temos de organismo vivo. Assim, duas questes se colocam contundentemente nossa
investigao: quais seriam os processos neurais envolvidos no sentir de um estado
emocional ou de uma sensao de fundo? Seriam os processos neurais condies necessria e
suficiente para se sentir uma emoo ou um sentimento de fundo?
Muitas respostas foram aventadas no sentido de uma busca desenfreada por
encontrar substncias neuroqumicas capazes de explicar as emoes (as indstrias de
psicofrmacos que o digam). Contudo, a descoberta de tais substncias que alteram
comportamentos emocionais no suficientemente capaz de explicar o que sentimos. Uma
coisa sabermos que certos tipos de substncias qumicas podem provocar determinados tipos

61

de sentimentos ou emoes e outra bem diferente conhecer os mecanismos pelos quais se

consegue alterar as emoes ou os sentimentos.
Em outras palavras, podemos saber que h substncias que atuam em determinados
neurnios, circuitos e receptores, porm toda essa maquinaria neural no nos possibilita
responder a questo do porque nos sentimos tristes ou alegres. Para Damsio (1996), o
mximo que conseguimos fazer estabelecer uma relao de causa e efeito entre substncias
e sensaes, mas no podemos explicar qualitativamente como se d a passagem de um nvel
a outro.
No estamos tentando ressuscitar a idia de um homnculo que represente no teatro
cartesiano da mente essa passagem. Acreditamos que alm de uma explicao causal h
elementos cognitivos indispensveis na compreenso da emergncia de um sentimento. Esses
elementos cognitivos tambm requerem a presena de substncias qumicas, uma vez que
essas estruturas no so etreas ou difanas, mas no se reduzem as explicaes
neuroqumicas. Um exemplo clssico que podemos tomar o caso da depresso. Em quadros
depressivos algumas funes cognitivas e afetivas ficam comprometidas, porm no podemos
por essa razo explicar esta situao somente a partir de uma diminuio de serotonina ou
dopamina ou qualquer outro neurotransmissor.
Uma outra tentao que muitos neurocientistas caem de tentar explicar o
sentimento somente a partir do dado biolgico. No nos suficiente explicar quais so os
neurotransmissores envolvidos no processo de sentir. Precisamos compreender de que modo
s representaes corporais se tornam subjetivas.
Na concepo de Damsio (1996), para podermos ter algum tipo de sentimento em
relao a uma pessoa ou acontecimento, o crebro precisa encontrar um meio de representar
causalmente a pessoa ou o acontecimento ao estado do corpo de modo coerente.
Entre os sinais do corpo e o objeto causativo da emoo existem zonas de
convergncia que recebem sinais da atividade cerebral que assinala uma determinada
entidade, de maneira a mapear tanto os crtices sensoriais iniciais quanto da atividade
cerebral que assinala as alteraes corporais. Para Damsio (1996), as zonas de convergncia
so capazes de receber sinais desses dois lugares, graas s ligaes neurais de feedforward .
Essa representao intermediria preserva a ordem de incio da atividade cerebral e, alm
disso, mantm a atividade e ateno por meio de conexes de feedback dirigidas para os dois
locais iniciais. (DAMSIO, 1996, p.193) . H um verdadeiro equilbrio na troca de sinais
entre essas trs estruturas, de forma que o organismo consegue sentir-se no processo da
emoo.

62

Embora haja estruturas corticais envolvidas neste processo, no podemos deixar de

mencionar a relao entre estruturas subcorticais, de modo especial as do tlamo. No
obstante a toda essa explicao, os contedos emocionais, ou em uma linguagem
chalmersiana, a sensao da experincia est intrinsecamente relacionada conscincia.
Sendo assim, acreditamos que se faz necessrio compreendermos mais a fundo os
mecanismos subjacentes a cada um dos elementos.
De acordo com Pereira Jr. (2003, p. 116):
Embora uma seo sobre emoes estivesse presente em muitas coletneas
de estudos neurocientificos desde os anos sessenta , sua abordagem quase
sempre se resumia a identificao das reas cerebrais e mecanismos
bioqumicos envolvidos. Uma adequada conceptualizao dos fenmenos
envolvidos tarefa difcil, e a compreenso das correlaes entre base neural
de emoo e sua fenomenologia ainda uma rea incipiente na neurocincia
afetiva e reas afins (como a neuropsicofarmacologia e a psiquiatria
biolgica).

Como podemos observar, as emoes e os sentimentos no devem ser vistos como

entidades metafsicas ou desencarnadas do corpo, mas requerem um estudo aprofundado dos
mecanismos biolgicos envolvidos, bem como uma anlise sria de sua fenomenologia, vista
aqui no como substncia imaterial ou etrea, mas como entidades relacionadas ao organismo
vivo.
2.3 Testando as emoes e os sentimentos: a hiptese do marcador somtico
Por muito tempo em nossas vidas, sobretudo em nossa infncia e adolescncia,
ouvimos dizer que o elemento primordial que nos diferenciava dos animais era a capacidade
que tnhamos de raciocinar e, principalmente de tomar decises. Ao mesmo tempo fomos
levados a compreender que os termos raciocinar e decidir implicavam num certo grau de
conhecimento, seja de uma situao que exige de ns uma resposta entre mltiplas
possibilidades de ao, bem como das conseqncias que estas possam nos oferecer.
Uma outra caracterstica muito presente nos conceitos de raciocnio e deciso a
capacidade de resolver determinados problemas a partir de uma estratgia lgica, de modo a
gerar inferncias vlidas capazes de nos garantir uma resposta satisfatria s mais variadas
situaes em que nos deparamos.
No obstante ser o raciocnio e a deciso elementos relevantes no que tange
conservao e preservao da vida, nem todos os processos biolgicos deles se utiliza.
Consideremos o seguinte fato biolgico exemplificado por Damsio (1996): Ao baixar o nvel

63

de glicose no sangue, os neurnios do hipotlamo detectam essa queda. Esse conhecimento

do fato no exige uma conscincia manifesta, pois j se encontra de alguma forma registrada
num circuito neural, de maneira que a estratgia de resposta a esse estmulo interno a
sensao de fome. Notamos que os processos biolgicos envolvidos antes do surgimento da
sensao de fome acontecem em um nvel imperceptvel, porm ocorrem processos de
conhecimento e estratgia.
Consideremos agora um segundo exemplo: Ao desviarmos de um carro vindo em
nossa direo, em alta velocidade, o fazemos quase que instantaneamente. Para essa ao no
utilizamos nosso conhecimento consciente, uma vez que previamente sabemos que a coliso
de um mvel em alta velocidade com corpos semelhantes aos nossos, provocam com certeza
um acidente fatal, de modo que o mais razovel evit-lo.
Na medida em que evolumos, nossos crebros se tornaram capazes de aprender a
relacionar o estmulo deflagrado a uma resposta vantajosa. Assim, este tipo de aprendizagem
proporcionou-nos estabelecer uma estratgia de resposta que consiste em acionar a relao
entre estmulo e reao, de modo que a resposta satisfatria emerge automaticamente, sem
nenhum tipo de coero, embora possamos, mesmo assim, decidir deliberadamente contra o
impulso de conservao.
Observemos o seguinte dilema: suponhamos que um rapaz apaixona-se perdidamente
por uma moa e os dois decidem assumir esse relacionamento. Aps alguns meses, ambos vo
para o exterior a fim de estudar. Por um descuido da parte deles, a moa vem a engravidarse. A questo : assumem o beb ou no? Ficam no exterior ou voltam para suas casas?
continuam os estudos ou se casam? Rompem o relacionamento ou no?
Todo processo, a fim de se obter respostas satisfatrias, exige uma anlise lgica
com inferncias. Muitos at diriam que para resolver este dilema o corao de cada um dos
jovens deveria estar livre de qualquer tipo de paixo, pois sendo assim decidiriam o problema
de uma forma madura e menos dolorosa.
Como podemos observar, entre os trs exemplos apresentados, o ltimo deles
constitui o mais intrigante, uma vez que h muitas opes de respostas. Suas conseqncias
tambm podem ser ou no vantajosas, seja em curto ou em longo prazo. A fim de alcanar
uma resposta definitiva para o dilema, necessrio relacionar conscientemente fatos presentes
e passados e tentar mensurar os resultados para o futuro. claro que esse tipo de ginstica
mental requer um mtodo capaz de averiguar perdas e ganhos.

64

A partir desses exemplos, podemos compreender que existem mecanismos neurais e

mentais distintos entre as diversas pessoas envolvidas, haja vista a diversidade de respostas
que cada uma deles emprega.
Em uma perspectiva filosfica, foram essas aparentes distines entre as estruturas
neurais e mentais que permitiram a Descartes postular a distino entre mente e corpo bem
como a supremacia do esprito humano sobre os demais seres. Esse mecanismo to claro e
distinto, inconfundvel, chamado mente, representava toda a capacidade dedutiva e
algortmica da substncia pensante. Ao passo que o corpo, relegado confuso representava a
obscuridade e a indisciplina das paixes. Para a concepo racionalista, inaugurada por
Descartes, para se alcanar uma resposta vantajosa, devemos deixar de lado s paixes e nos
concentrarmos estritamente numa lgica formal.
No obstante, h um outro modo de tentarmos resolver os dilemas que atingem a
vida humana, sem desprezar a idia de corpo e, conseqentemente, das emoes. A hiptese
do marcador somtico proposto por Damsio (1996) visa valorizar as reaes corporais,
considerando-as substratos relevantes no processo de deciso.
Como vimos anteriormente, a sada para um determinado tipo de conflito, vista a
partir da perspectiva do raciocnio lgico-formal, estabelece critrios de custo/benefcios. Nas
palavras de Damsio (1996, p. 203):
Tendo em mente a estimativa da utilidade subjetiva, que a coisa que
pretende maximinizar, voc deduzir logicamente que bom e o que mau.
Por exemplo, considerar as conseqncias de cada opo em diferentes
pontos do futuro e calcular as perdas e ganhos da decorrentes.

Na medida em escolhemos diferentes respostas aos problemas apresentados, algumas

delas apresentam maus resultados. Esses por sua vez so acompanhados por sensaes
corporais desagradveis. Por se referir a uma sensao do corpo foi que Damsio cunhou o
termo somtico (soma = corpo) e porque este estado (corpo) delimita uma imagem, ele a
chamou marcador.
A funo do marcador somtico de convergir ateno para o resultado
negativo, de modo a provocar um sinal de alerta de que a opo escolhida, a fim de resolver o
problema, pode ser perigosa. A conseqncia mais importante desse tipo de processo de
garantir ao organismo uma proteo maior. Para Damsio (1996, p. 25): O sinal automtico
protege-o de prejuzos futuros, sem mais hesitaes, e permiti-lhe depois escolher entre um
nmero menor de alternativas.

65

Com isso, no queremos afirmar que a anlise do raciocnio formal (custo/ beneficio)
esteja anulada. Ela ainda acontece, porm em um momento posterior, logo aps o marcador
somtico reduzir o nmero de opes de respostas. Por outro lado, no queremos considerar
os atos humanos redutveis a sensaes corporais. Faz-se necessrio implementao de
raciocnios lgicos. O que pretendemos demonstrar que marcadores somticos
proporcionam uma eficcia maior no processo de deciso, haja vista o fato de que a ausncia
desses reduz consideravelmente as respostas satisfatrias. Nas palavras de Damsio (1996, p.
206): [...] os marcadores somticos so um caso especial de uso de sentimentos gerados a
partir de emoes secundarias. Essas emoes e sentimentos foram ligados, pela
aprendizagem, a resultados futuros previstos de determinados cenrios.
O que Damsio quer nos dizer que quando um marcador somtico negativo e,
quando este se associa a um determinado resultado futuro, a sugesto que o individuo tome
cuidado em suas decises. Ao passo que, quando um marcador somtico positivo e se
associa a resultados futuros, gera-se um esprito de incentivo.
mister lembrar que os marcadores somticos no tomam as rdeas de nossas
decises. Eles apenas nos fornecem subsdios importantes nos resultados de nossas respostas
finais.
Voltemos ao nosso terceiro exemplo j mencionado. Suponhamos que diante da
difcil deciso de deixar os estudos e voltar cada um deles para a casa de seus pais, um amigo
lhes pedisse para responder rapidamente se realmente iriam embora ou no. Se a idia de
voltar para casa vier acompanhada de uma sensao corporal negativa (palpitaes, aperto no
estomago, n na garganta), esse tipo de reao poder ajudar a cada um deles a proceder de
maneira detalhada na anlise de uma possvel resposta positiva, pensando sobretudo nas
implicaes da deciso.
Como havamos dito, no so os marcadores somticos que decidem por ns, mas
apenas favorecem um certo tipo de filtragem diante das inmeras opes de resposta. Ao
falarmos em marcadores somticos temos sempre em mente a idia de um organismo vivo
que interage com o meio em que se encontra e que d respostas aos desafios propostos por
este mesmo meio. Desse modo, cabe-nos questionar qual seriam as bases neurais desses
mecanismos e se estes seriam inerentes a nossa condio humana ou se em algum momento
de nossas vidas o adquirimos.
Sem dvida, todas essas questes nos remetem no apenas ao mbito neurobiolgico,
mas tambm a um processo de culturalizao e socializao que contribuem
significativamente na formao de nossa identidade enquanto sujeitos capazes de conhecer.

66

Os marcadores somticos envolvidos nas decises de nossos dilemas foram criados e

planejados em nosso crebro em interao com o mundo em que vivemos. So eles que
fundamentam nossas emoes secundrias. Por esta razo, a constituio de marcadores
somticos sadios implica necessariamente em estruturas cerebrais e culturais tambm
saudveis. O contrrio disso provoca desequilbrio social. Basta observar o comportamento de
sociopatas para averiguarmos a importncia de marcadores somticos saudveis. Comumente
eles praticam crimes hediondos com frieza e insensibilidade incalculveis. Seu embotamento
afetivo to evidente que parecem inatingveis em suas emoes.
Com efeito, nos afirma Damsio (1996, p. 210):
Os psicopatas repetem seus crimes, com freqncia, a sangue frio e com
clara desvantagem para todos, incluindo eles prprios. So, de fato, um outro
exemplo de estado patolgico em que uma diminuio ou ausncia de
sentimentos. sem dvida possvel que a sociopatia evolutiva provenha de
uma disfuno do mesmo sistema geral que foi afetado em Gage, no nvel
cortical ou subcortical.

Como vimos na seo anterior, o caso de Gage nos forneceu um exemplo

interessante de como a maquinaria neural, alicerce dos marcadores somticos, quando
afetada em sua idade adulta deixa de produzir critrios adequados de comportamento.
O objetivo primordial dos marcadores somticos de garantir em um nvel mais
elevado, sobrevivncia do organismo. Damsio (1996, p. 211), nos diz: A base neural para
o sistema interno de preferncias, consiste, sobretudo, em disposies reguladoras inatas com
o fim de garantir a sobrevivncia do organismo.
A esfera da sobrevivncia se constitui de maneira especial por reduzir o mximo
possvel estados corporal negativos, buscando encontrar estados homeostticos. Por essa
razo, sempre nos esquivamos da dor e procuramos ao prazer.
A constituio de um princpio de autoconservao inicia-se j na infncia, com a
formao de uma estrutura censuradora e necessria, haja vista o fato de que se esta no
existisse, estaramos entregues aos nossos apetites desordenados. A idia de castigo e de
recompensa se tornam assim elementos decisivos na constituio de um arcabouo sustentvel
edificao de marcadores somticos saudveis.
Segundo Damsio (1996, p. 212):
A ausncia de recompensa pode constituir um castigo e revelar-se
desagradvel, tal como a ausncia de castigo pode constituir uma
recompensa e ser bastante agradvel. O elemento decisivo o tipo de estado
somtico e de sentimentos produzido num dado indivduo, em dado ponto de
sua histria, numa dada situao.

67

Damsio evidencia no somente o fato do castigo ou da recompensa, mas sobretudo

sua insero em um determinado momento histrico em que se encontra situado esse
indivduo.
Consideremos a seguinte situao para melhor elucidar essa idia. Um jovem decide
sair s escondidas para ir a uma festa. Infelizmente, no teve um final feliz, pois ao sair da
festa depara-se com a presena de seus pais. Como castigo, o jovem desobediente fica um ms
sem sair de casa, sem contar com uma severa correo. Passado a pena de um ms, o
adolescente ao se confrontar novamente com o ambiente ou at mesmo com um outro
semelhante, inevitavelmente ir pensar nos ltimos acontecimentos, nas recordaes que
aquele lugar lhe trs. As lembranas no se limitam apenas a uma esfera mental. Seu corpo
capaz de produzir a mesma sensao dolorosa que sentiu no momento em que viveu o castigo,
em outras palavras, seu corpo capaz de atualizar suas emoes por meio de um sentimento.
Como podemos perceber, nosso exemplo pode parecer um tanto simplista, mas
ilustra de modo claro qual seria a funo do marcador somtico, a saber, garantir ao
organismo o mximo possvel de equilbrio, alertando-o a fugir de situaes de desprazer.
De acordo com Damsio, h estruturas cerebrais envolvidas na produo desse
sistema de alerta dos marcadores somticos. Os crtices pr-frontais so responsveis por
receber sinais de todas as regies sensoriais. Essas imagens so responsveis por produzirem
imagens que paulatinamente formam aquilo que chamamos de pensamento. No importa se
esses sinais tenham sua origem no mundo externo ou provenha de nossa prpria atividade de
pensar. Os crtices pr-frontais so capazes de identificar qualquer tipo de sinal representado
em nosso corpo.
Os crtices pr-frontais tambm recebem sinais biorreguladores do crebro,
sobretudo dos ncleos dos neurotransmissores localizados no tronco cerebral e no
prosencefalo basal, na amigdala, no cngulo anterior e no hipotlamo.
Um outro aspecto importante a ser ressaltado que os crtices pr-frontais recebem
sinais sobre o conhecimento factual do organismo em relao ao mundo. por essa razo, que
Damsio considera ser os crtices pr-frontais bons candidatos ao processo de categorizao
de nossas experincias de vida. O crebro estabelece uma representao dispositiva de
maneira a combinar coisas e eventos conforme a importncia que eles assumem em nossas
vidas. Por exemplo, ao estudarmos filosofia podemos nos sentir felizes, por outro lado,
podemos entrar em crise e abandonarmos paradigmas que para ns, at aquele presente
momento, nos parecia inabalveis.

68

Para Damsio (1996), a idia de contingncia se refere a algo que de foro ntimo da
pessoa e que se relaciona com seus fatos de vida. Mas qual seria a utilidade de pensarmos em
uma idia de contingncia?
Na concepo de Damsio, as contingncias categorizadas alimentam o cenrio de
previses e planejamentos do organismo. Ao traarmos um determinado projeto, precisamos
prever e avaliar ganhos e perdas. Isso exige de ns um rico repertrio de conhecimento
pessoalmente categorizado. Damsio (1996, P. 215) diz:
provvel que os domnios do conhecimento em diferentes setores prfrontais. Desse modo, os domnios biorreguladores e social parecem ter
alguma afinidade com os sistemas no setor ventro mediana, enquanto os
sistemas na regio dorso-lateral parecem alinhar-se com os domnios que
incluem o conhecimento do mundo exterior (entidades tais como objetos e
pessoas, nossas aes no espao-tempo; a linguagem; a matemtica; a
musica).

Mas nem todas as nossas decises acontecem em um nvel consciente. Sabemos que
os marcadores somticos no tomam decises por ns, mas apenas nos alertam e nos
permitem estabelecer uma escala de valores de vantagens e desvantagens.
Destarte, o prprio marcador somtico possui duas vias de ao, a saber, uma
consciente e outra exterior a ela. Independentemente de nossos estados corporais serem reais
ou simulados, o padro neural a ele correspondente pode tornar-se consciente e assim
estabelecer-se como sentimento. Mas, como dizamos, muitas de nossas decises no
envolvem a conscincia, o que no quer dizer que o corpo no sofra nenhuma alterao ao
interagir com outros corpos ou coisas.
Podemos observar organismos elementares que no possuem nenhum crebro
organizado e evoludo, como o caso das abelhas. As abelhas operrias so providas de um
sistema visual capaz de diferenciar as cores das flores. Aps sucessivas idas e vindas, elas
aprendem quais so as flores que possuem nctar compatvel com a fabricao do mel. As
abelhas parecem estabelecer as probabilidades com base na freqncia de diferentes tipos de
estados de recompensa, e comeam sem nenhuma estimativa prvia das probabilidades.
(LESLIE, 1991, p.980-6 apud DAMSIO, 1996, p.219).
Aparentemente, as abelhas sugerem possuir um aparelho neural elevado,
demonstrando um certo domnio da teoria das probabilidades. Mas, infelizmente no h
nenhum crebro poderoso nas abelhas. Segundo Damsio (1996), as abelhas so capazes em
primeira instncia de detectar estmulos inatamente definindo-os como valiosos, de modo a

69

constituir uma recompensa. Isso faz com que a abelha assuma um comportamento ativo diante
dessa recompensa.
Em termos neurobiolgicos, as abelhas no possuem neurotransmissores especficos
para cada tipo de comportamento. Damsio aventa que elas utilizam a otopamina. A medida
em que uma recompensa surge no campo visual da abelha, digamos uma flor vermelha, o
sistema, no especfico, comunica aos mecanismos visuais que notam a

recompensa,

alterando assim seu comportamento. Numa prxima ocasio, em que surgir novamente a cor
vermelha, o sistema motor da abelha inevitavelmente pousar sobre a flor e com certeza a
abelha transportar seu nctar para a colmia.
A questo : no estaria a abelha fazendo uma escolha? Em certa medida sim, porm,
essa escolha no consciente nem deliberada. Esses seres com sua extraordinria capacidade
de criar o mel, utilizam-se de um mecanismo automtico que incorpora valores naturais
especficos, uma preferncia. (DAMSIO, 1996, p.220).
Voltemo-nos agora para ns mesmos, enquanto seres evoludos dotados de razo,
com nossos crebros maravilhosos e perguntemo-nos: o que ser que acontece quando
chegamos a soluo de um problema sem raciocnios?
Todos ns, em algum momento de nossas vidas, agimos assim. Este mecanismo
oculto e misterioso denomina-se intuio.
Poicar nos ajuda a compreender melhor esta idia a partir do mtodo matemtico:
[...] inventar escolher, mas talvez essa palavra no seja a melhor. Faze-nos
pensar num comprador diante do qual foi exposta uma grande quantidade de
amostras e que as examina, uma aps a outra, para fazer a escolha. Aqui, as
amostras seriam tantas que uma vida inteira no chegaria para examinar.
Mas a realidade outra. As combinaes estries nem sequer se apresentam
mente do inventor. Nunca surgem no campo de sua conscincia que no
sejam teis, exceto algumas que ele rejeita mas que, de certo modo, possuem
algumas caractersticas das combinaes teis. Processa-se tudo como se o
inventor fosse um examinador de segundo grau que apenas teria de
interrogar os candidatos que tivessem passado no exame prvio.
(POINCAR, 1908, apud. DAMSIO, 1996, p.221).

A proposta de Poincar, assim como a de Damsio, de afirmar que o raciocnio

lgico consciente no se aplica a todas as opes de respostas. Existe uma certa pr-seleo
feita de modo intuitivo por mecanismos biolgicos que examinam e selecionam as opes
relevantes, chegando ao final do processo de uma tomada de deciso.
A sobrevivncia do organismo depende, em certa medida, desses comportamentos
automticos. Em um nvel elementar, decidir refere-se a uma regulao biolgica bsica. Por
outro lado, em um nvel mais elevado, a tomada de deciso envolve no somente aspectos

70

biolgicos, propriamente ditos, mas uma srie intrigada de relaes, seja essas pessoais ou
sociais. Evidenciamos tambm o papel indispensvel dos raciocnios lgico-abstratos,
lingsticos e matemticos.
Acreditamos que as atuais pesquisas nas reas de neurocincias muito tm nos
ajudado a compreender os fundamentos biolgicos envolvidos nos processos de deciso.
Contudo, h ainda um leque de questes que permanecem abertas. Seriam os mecanismos
biolgicos suficientes para explicar como nos sentimos em determinada situao? Ser que
existe algo que est alm de seu substrato neural?
No queremos evocar a idia de uma alma nem de um homnculo que
represente fielmente as percepes do mundo fsico. Vimos anteriormente que ao depararmos
com um problema somos inevitavelmente compelidos a dar uma resposta, isto , decidir, fazer
escolhas sobre um determinado nmero de opes. Biologicamente falando, as imagens que
temos, sejam elas palavras ou aes so geradas por estruturas pr-frontais que exigem de ns
um certo conhecimento factual de situaes que vivenciamos. Esse tipo de conhecimento
categorizado, de modo que todas as tomadas de decises so direcionadas a determinados
tipos de opes e de resultados.
Damsio (1996) acredita que o processo de apresentao mental resulta da utilizao
de um mecanismo de ateno bsica que faz com que a imagem mental, presente na
conscincia, se mantenha enquanto outras so eliminadas. Alm do mais, existe um
mecanismo de memria de trabalho bsico, que faz com que as mais variadas imagens
separadas em um espao de tempo (medida em centenas de milhares de milissegundos)
permanecem ativas. Isso implica numa reteno das imagens topograficamente organizadas
que do sustentao as imagens separadas.
Assim, sem a ateno e a memria de trabalho bsica no ser possvel pensar em
uma atividade mental coerente, sem a qual os marcadores somticos no existiriam tambm.
Na concepo de Damsio, os marcadores somticos no assumem apenas o papel de alertar o
organismo em face de um perigo, mas tambm estimulam a memria de trabalho e a ateno.
Com efeito, nos afirma Damsio (1996, p. 230):
Na hiptese global do marcador somtico, proponho que um estado somtico
negativo ou positivo, causado pelo aparecimento de uma dada representao,
atua no s como marcador do valor do que est representando, mas tambm
como intensificador contnuo da memria de trabalho e da ateno.

A hiptese de Damsio acerca da existncia de uma neurobiologia da racionalidade

pressupe trs mecanismos biolgicos indispensveis: processos somticos autnomos, a

71

memria de trabalho e a ateno. Esses mecanismos interagem entre si, permitindo emergir a
ordem. As imagens que formam os nossos pensamentos so estruturadas em sintagmas que
necessitam ser organizadas em frases. Esse tipo de organizao do pensamento nos faz
pensar que no importa se a razo baseia-se na hiptese automatizada, ou se ela se
fundamenta na deduo lgica, permeada por um sistema simblico. O problema da ordem se
coloca de maneira contundente.
Para Damsio, trs solues so possveis:
1- Se a ordem tiver de ser criada entre as possibilidades disponveis, nesse
caso elas tero de ser ordenadas; 2- Se tiverem de ser ordenadas, ento so
necessrios critrios (valores ou preferncias so aqui termos equivalentes);
3- Os critrios so fornecidos pelos marcadores somticos, que exprimem , a
qualquer momento, as preferncias cumulativas que recebemos e
adquirimos.(DAMSIO, 1996, 232).

Para Damsio (1996), na medida em que diferentes marcadores somticos se

justapem a diferentes combinaes de imagens, o crebro altera o modo como as trata. Essa
a razo da existirem diferenas de ateno em face de cada componente.
No obstante os fundamentos dos marcadores somticos repousarem numa biologia
de regulao do organismo, h uma grande influncia da cultura, que se exerce, sobretudo, na
constituio desses marcadores. Aqueles que tiveram a possibilidade de se desenvolverem em
um ambiente saudvel e que criaram um conjunto de aes tero grandes chances, salvo em
situaes de anormalidade cerebral ou de um acidente, de se desenvolverem social e
eticamente, ante aos desafios da vida.
No devemos ignorar que os impulsos biolgicos, incluindo as emoes, so
elementos imprescindveis na formao de uma racionalidade sadia. Por muito tempo as
emoes foram deixadas de lado, principalmente no que tange as aes racionais. Elas foram
considerando muitas vezes como entraves ao pensar. Atualmente, sabe-se que as bases
neurais da razo so as mesmas que o das emoes e dos sentimentos. H uma interao entre
razo e emoo, com a nobre finalidade de conservar o organismo.
Cogita-se que at mesmo as mais altas atividades mentais, incluindo aqui a
criatividade, tm como pano os mecanismos bsicos da emoo ou ao menos age em
conformidade com eles.
No obstante, nem todos os neurocientistas compactuam com essa concepo.
Bennett e Hacker (2004) argumentam que as emoes no se constituem como ocorrncias
somticas. A separao entre ter uma emoo e senti-la, como nos aponta Damsio, apresenta,
para ambos autores, um erro conceitual.

72

Com efeito, afirmam:

There is no difference between having an emotion and feeling an emotion,
just as there is no diference between having a pain and feeling a pain. There
is a diference between having (feeling) an emotion and realizing what
emotion one is feeling - one can fell jealous without realizing it. But
realizing what emotion one is feeling is not a matter of apprehending
somatic changes as caused by images or thought. (BENNETT and
HACKER, 2004, p.50).4

Os autores chamam ateno para o fato que h um equvoco conceitual, a saber,

designar emoes como sendo alteraes somticas causadas por um estado mental.
Deveramos, antes de qualquer coisa, na concepo de Bennett e Hacker, procurar
compreender o significado da palavra emoo, de modo que conceitualmente saberamos o
significado da expresso tontura ou enjo. Mas, na viso dos autores, no possvel
compreender o significado da palavra emoo partindo da concepo do nome sensao.
Ambos discordam do aspecto experiencial das emoes e afirmam que s
conseguiremos compreende-las a partir de seus objetos apropriados. Por exemplo, a partir do
medo entenderemos o que o perigo ou a ameaa.
O ponto crucial da argumentao dos autores contra Damsio e James repousa no
fato que no h necessidade alguma de haver uma correlao entre estados mentais (emoes
e sentimentos) e estados corporais. Nas palavras de Bennett e Hacker (2004, p. 50):
One may feel gratitude towards a person for a favour done, and continue to
feel grateful to that person for the rest of the days, whithout perspiring or
blushing or feeling ones children or of ones work whithout any somatic
perturbation. And one may hope that tomorows party will be a sucess
whithout feeling ones blood pressure rise or fall.5

Para Damsio, o corpo assume um papel relevante na constituio dos sentimentos e

das emoes. Essas no so estruturas difanas ou inatingveis, mas encontram-se circunscrito
ao corpo, porm no reduzvel a ele.

No h diferena entre ter uma emoo e sentir uma emoo, tal como, no h nenhuma diferena entre ter uma
dor e sentir uma dor. H uma diferena entre ter (sentir) uma emoo e conceber qual a emoo algum est
sentindo- algum pode sentir cimes sem conceb-lo. Mas, conceber qual emoo algum est sentindo no
uma questo de apreenso de mudanas somticas causadas por imagens ou pensamento. (BENNETT;
HACKER, 2004, p.50).

Algum pode sentir gratido por uma pessoa, por um favor feito e continuar a sentir gratido quela pessoa
para o resto de seus dias, sem transpirar ou ruborizar-se ou sentir-se a criana de algum ou o trabalho de
algum, sem nenhuma perturbao somtica. E algum pode esperar que a festa de amanh ser um sucesso, sem
sentir a presso sangnea subir ou descer. (BENNETT; HACKER, 2004, p.50).

73

A cada momento interagimos com outros organismos semelhantes ou no a ns. Esse

contato causa uma srie de alteraes, nem sempre detectveis pelo nosso organismo. Por
outro lado, isso no exclui o fato dos sentimentos e das emoes existirem enquanto realidade
biolgica. Nas palavras de Damsio (1996, p. 183):
[...] certo que no temos conscincia constante de todas as partes do corpo
porque as representaes dos acontecimentos exteriores, por meio dos olhos,
dos ouvidos e do tato, assim como as imagens geradas internamente, nos
distraem da representao constante e ininterrupta do corpo. Mas o fato de o
foco de nossa ateno poder estar, normalmente, onde quer que seja mais
necessrio para o comportamento adaptativo, no significa que no haja
representao do corpo, como se pode afirmar facilmente quando o incio
sbito de uma dor ou desconforto volta a transferir para o corpo o foco de
nossa ateno.

Contrariamente a essa viso, Bennett e Hacker (2004) afirmam que o corpo no

capaz de definir o contedo das emoes, mas pelo contrrio as emoes que determinam as
reaes do corpo. Os casos de perturbaes emocionais nos informam acerca de atitudes
emocionais e da determinao das emoes pelo corpo. Segundo eles:
A pang of jealously may indicate to one that one is falling in love with a
person; a blush of embarrassment may bring home to one that is ashamed of
such, ones tears of grief may make one realise how much are loved the
deceased. Far from ones emotions informing of the state of ones body, the
state of ones body informs of ones emotions. Feeling grief does not inform
one of the state of ones lachrymal glands, but ones tears may show one just
how intensely one grieves for so-and-so. (BENNETT HACKER, 2004, p.50)
6

Para ambos os autores, o erro que Damsio cometeu foi de associar a capacidade de
objetivao do pensamento com a habilidade de sentir emoes. Para Bennett e Hacker
(2004), no a reao somtica que especifica as emoes e sentimentos, mas ao contrrio as
reaes somticas se sucedem aos mesmos. Alm disso, entendem que as emoes e os
sentimentos no informam ao prprio sujeito o estado do seu corpo, porque elas no se
constituem como objeto causativo de nada. Somente as aes so capazes de provocar
mudanas no organismo. Com efeito, nos afirmam:

A dor de cime pode indicar a algum que algum est apaixonado por uma pessoa; uma vermelhido de
embarao pode trazer para casa algum que est envergonhado, e as lagrimas de tristeza de algum pode fazer
algum imaginar o quanto amado o falecido. Longe das emoes de algum informarem a respeito do estado
de seu corpo, o estado do corpo que informa a respeito de suas emoes. Sentir a tristeza do luto no informa a
algum sobre suas glndulas lacrimais, mas as lagrimas podem mostrar quanto se sente triste pelo evento.
(BENNETT; HACKER, 2004, p.50).

74

Damasios somatic marker hypothesis is misconceivedbodily reactions are

not ersatz guides to what to do, and do not inform us of good and evil. If one
is indignant at a perceved injustice, what tells one that the object of ones
indigination is an evil is not that one apprehends ones flushed face or racing
pulses in association whit ones thought (or image) of the unjust act. On
the contrary, one feels indignant at the malefactors action because it is
unjust - not because one flushes in indignation when one hears about it.
Indeed, the flush is a flush of indignation (and not of shame or guilt, for
example) only because the object of ones feeling is an unjust of another (as
opposed, for example, to an injustice one committed oneself). And, to be
sure, one will feel indignant thus only because, and in so far as, one cares
about the protection of the rights of others. The matter of caring, wholly
disregarded by Damasio, brings us to our final point. (BENNETT;
HACKER, 2004, p.51) 7

At o presente momento vimos que a sobrevivncia do organismo est marcada pela

busca incessante do prazer e a repulsa ao sofrimento. Nessa perspectiva, os marcadores
somticos alertam o organismo a procurar meios de encontrar o equilbrio, ante as intempries
interiores e exteriores. Observamos tambm que a hiptese do marcador somtico nos auxilia
a decidir sobre o melhor meio de se alcanar esse equilbrio.
mister ressaltarmos que a idia dos marcadores somticos abrange a totalidade dos
estados do corpo, sempre o modificando. Podemos sentir os efeitos dessas alteraes em
nossas vsceras, no sistema msculo esqueltico, entre tantos outros rgos. Todas essas
mudanas acontecem, num primeiro momento, nos bastidores do crebro, ou mais
precisamente no sistema nervoso.
O sistema nervoso autnomo se localiza no sistema lmbico e no tronco cerebral.
Todos os rgos espalhados pelo corpo possuem terminais desse sistema, incluindo rgos
internos, como o corao, bexiga, pulmo, bao e rgos reprodutores.
O sistema nervoso autnomo se subdivide em duas ramificaes: o simptico e o
parassimptico. interessante notarmos que as aes de cada um deles acontecem de maneira
oposta, ou seja, quando o simptico produz contrao o parassimptico promove dilatao e
vice-versa.

A hiptese do marcador somtico de Damsio errnea... Reaes corporais no so guias para o que fazer e
no nos informam do bem e do mal. Se algum est indignado por uma injustia percebida, o que diz a ele que o
objeto da sua indignao um mal no o que este algum apreende por sua face ruborizada ou seu pulso
acelerado em associao com seu pensamento (ou imagem) de um ato injusto. Ao contrrio, algum pode sentirse indignado com a ao de um malfeitor porque ela injusta - no porque algum se ruboriza em indignao
quando algum ouve a respeito dela. Verdadeiramente o rubor um rubor de indignao (no de vergonha ou
culpa, por exemplo) simplesmente porque o objeto do sentimento de algum uma injustia de outra (em
oposio, por exemplo, a uma injustia que algum cometeu por ela mesma). E ainda, algum s sente
indignao quando cuida da preservao dos direitos de outros. A questo do cuidado, desprezada por Damsio,
nos traz ao nosso ponto final. (HACKER, 2004, p.50).

75

A grande vantagem de se ter um sistema nervoso autnomo reside em sua capacidade

de intervir, em organismo simples, na regulao da vida interna. Se pensarmos em termos
evolutivos, houve um momento em que, a fim de garantir o equilbrio funcional dos rgos,
alguns desses seres tiveram que lanar mo do seu sistema imunolgico e endcrino para
alcanar uma estabilizao em relao ao meio em que viviam.
Em suma, a nica coisa que o crebro precisava era saber qual era o estado do seu
organismo e do meio, para poder melhor adaptar-se a ele, garantindo assim sua sobrevivncia.
O sistema nervoso autnomo foi capaz de oferecer a esses organismos um sistema integrado
de input e de output, ou seja, uma rede de entrada na qual se sinalizaria mudanas
ocorridas no sistema visual e, uma rede de sada que enviaria estmulos ao sistema motor.
Com o surgimento de organismos mais sofisticados, os sinais de sadas motoras se
complexificaram, atingindo as mos e a voz.
Na concepo de Damsio, os marcadores somticos so importantes nos mais
variados momentos da vida, no somente em um nvel elementar, mas sobretudo nas tomadas
de decises. Eles participam desta vasta gama de interaes do sistema nervoso autnomo,
uma vez que sem esse sistema no conseguiramos compreender quais alteraes estariam
coerentes aos parmetros fisiolgicos no organismo.
Entre as diversas respostas do sistema nervoso autnomo, passveis de serem
investigadas empiricamente em nossos laboratrios, a condutividade drmica a que mais se
apresenta evidente, haja vista a praticidade na coleta dos resultados. Alm do mais, por ser
verificada em uma escala de milissegundos, torna-se mais confivel.
importante deixar claro que h outros elementos fisiolgicos que servem de base
de anlise das alteraes corporais, tais como o rtmo cardaco, a temperatura do corpo, entre
outras formas. Consideremos um experimento de condutividade drmica, realizado por
Damsio e sua equipe de neurofisiologistas.
O experimento muito simples e indolor para o sujeito que a ele se submete. Um par
de eletrodos ligado pele e a um polgrafo. A medida em que o organismo se altera, seja por
meio de uma percepo visual, olfativa, auditiva, ttil, ou por pelo pensamento, o estado
somtico correspondente passa a ser registrado no polgrafo mediante um traado grfico de
onda. Pode-se medir a amplitude da onda assim como o seu perfil no tempo, e tambm
mensurar a freqncia com que as respostas so registradas durante um determinado tempo.
Dependendo do tipo de emoo, o sistema nervoso autnomo aumenta sutilmente a
produo de secreo de glndulas sudorparas. Esse aumento se d de modo discreto,
contudo, ele capaz de resistir passagem da corrente eltrica. A fim de se obter uma

76

resposta, o pesquisador faz passar pelos eletrodos uma baixa voltagem de corrente eltrica. A
resposta da condutividade drmica consiste numa alterao na corrente eltrica que pode se
fazer sentir no traado da onda.
Esse tipo de experimento h anos vem sofrendo ataques contnuos de todos os lados,
principalmente daqueles que defendem sua ineficcia nos casos de deteco de mentira. As
pesquisas desenvolvidas por Damsio e sua equipe, entre eles Daniel Travel, no buscavam
essa finalidade. O estudo desses pesquisadores tinha por objetivo determinar se doentes com
leses pr-frontais, como no caso de Gage, seriam capazes de produzir respostas de
condutividade drmica. Em outras palavras, eles queriam entender at que ponto um crebro
lesionado seria capaz de desencadear reaes somticas.
A pesquisa contou com trs grupos de pessoas. O primeiro grupo classificado era
constitudo de pessoas com leses no lbulo frontal. O segundo, por pessoas normais e, o
ltimo grupo era composto por pessoas com leses em outras reas cerebrais. Cada um dos
participantes submetia-se ao mesmo tipo de estmulos inesperados. Eles eram surpreendidos
por sons, bater de palmas, claro luminoso (utilizou-se uma lmpada estroboscpica que pisca
rapidamente)
Damsio e seus colaboradores realizaram o experimento tendo em vista uma possvel
comparao entre pessoas portadoras de leses frontais; pessoas normais e pessoas com leses
no-frontais.
A experincia consistia basicamente na apresentao de sucessivas cenas de slides,
enquanto todos confortavelmente estavam sentados em suas cadeiras, conectados a um
polgrafo, sem nada dizer ou fazer. Muitas cenas eram compostas por paisagens tranqilas ou
at mesmo por padres abstratos. As essas cenas misturavam repentinamente cenas de
terror. Previamente foi solicitado aos participantes que relatassem o que tinham visto e
sentido logo aps o trmino das apresentaes.
As pessoas, sem leses frontais, ou seja, as normais e aquelas portadoras de leses
em outras reas cerebrais, apresentavam no grfico um elevado nmero de respostas de
condutividade drmica em relao s imagens perturbadoras. Por outro lado, pessoas
portadoras de leses frontais no apresentavam nenhuma resposta de condutividade drmica.
Elas sabiam relatar nos pormenores o que as imagens sugeriam de mais terrvel, sabiam que
cenas de homicdio eram permeadas por elementos de terror e que de fato deveria sentir pena
das vtimas, contudo, no sentiam nada de perturbador nessas imagens. (Anexo B). Nas
palavras de Damsio (1996, p. 243):

77

Eis aqui um ser humano ciente no s do sentido manifesto das imagens e do

seu significado emocional implcito, mas tambm de que no sentia como
costumava sentir em relao ao significado implcito. O doente estava
dizendo-nos, muito simplesmente, que sua carne j no reagia a esses temas
como reagiria em ocasies anteriores. Que, de certa forma, saber no
significa necessariamente sentir, mesmo quando percebemos algo que
sabemos deveria fazer-nos sentir de uma determinada maneira mas no o
faz. (Grifo do autor).

Essas concluses levaram Damsio a aprofundar a hiptese do marcador somtico,

tendo em vista o fato de que esses indivduos eram capazes de tornar presente o conhecimento
factual, porm no conseguiam produzir uma resposta somtica coerente. Em outras palavras,
essas pessoas no conseguiam ter a experincia de uma sensao. No obstante, o mais
trgico de tudo isso era saber que, anteriormente a leso, eles eram capazes de sentir emoes
e de viv-las, mas agora j no podiam. Isso os levava a refletir que j no eram mais os
mesmos. Algo havia mudado. Sabiam, mas j no mais sentiam.
2.4 Em busca de uma base biolgica do Eu
Em nossas sees anteriores, focalizamos a idia de que no somente o corpo e o
crebro so afetados pelo meio, mas o organismo em sua totalidade sofre alteraes
significativas. Na concepo de Damsio, apesar de todo esforo em formular uma teoria
sistmica das relaes entre organismo e ambiente, h muitas dificuldades a serem superadas.
O neodualismo, muito em voga nos dias atuais, concebe o corpo e o crebro como entidades
estruturalmente distintas. Essa concepo constitui um desafio s neurocincias atuais. Nossa
esperana que, na medida em que se avanam as pesquisas nessas reas, o problema tenha
se equacionado.
Ousamos aventar a hiptese de que a maior dificuldade em se aceitar uma
concepo holstica do organismo encontre seu fundamento numa herana cartesiana que
pensa haver uma ntida separao entre corpo e mente. O neodualismo no apregoa esse tipo
de separao, mas compreende que nossas atividades mentais acontecem no crebro e que,
portanto, este se difere do resto do corpo e de sua engenhosa maquinaria biolgica.
Ao relembrar Descartes, Eldeman (2000, p. 4) afirma:
Descartes argued that there is an absolute distinction between mental and
material substance. The defining characteristic of matter, he thought, is to be
extended, to occupy space, and thus be susceptible to physical explanation,
whereas the defining characteritic of mind is to be conscious or, in a broad

78

sense of the term, to think. In this view mental substance exists in the form
of individual minds. In this way, Descartes inaugurated dualism, a position
that is unsatisfactory scientifically but appears intuitively simple and
appealing intel one attempts to explain the connection between the mind and
the body. 8

Atualmente foram gastos rios de tintas para se falar sobre a mente. A maioria dos
pesquisadores concorda com a hiptese de que existe uma forte relao entre mente e crebro
e alguns at afirmam que a primeira encontra-se inevitavelmente circunscrita ao crebro, sem
contudo reduzir-se a ele. Nessa nova viso, muito apreciada por Damsio, os eventos mentais
emergem de uma srie intrincada de circuitos neurais, circuitos esses j configurados em todo
processo evolutivo. Com efeito, nos afirma Damsio (1996, p. 257): [...] os circuitos neurais
representam o organismo continuamente, medida que perturbado pelos estmulos do meio
fsico e sociocultural, e medida que atua sobre esse meio.
Situaes que denotam uma ameaa sobrevivncia do organismo so mapeadas por
uma srie de respostas neuroqumicas. Algumas dessas

respostas situam-se no corpo,

propriamente dito e, outras no crebro. Contudo, no podemos diferenciar o que acontece

especificamente em cada uma dessas estruturas.
Diante de uma situao de perigo, o indivduo experimenta a sensao nica e
indubitvel de que ele mesmo, e no outra pessoa, que est passando naquele momento por
aquela situao. Essa sensao de posse de seus prprios estados mentais (medo, angstia,
incerteza) e fisiolgicos (taquicardia, tremores, contraes), caracterizam, segundo Damsio,
a certeza do eu.
Esse eu, diferentemente da substncia pensante cartesiana, possui uma base neural na
qual se fundamenta. No h um homnculo que contempla tudo o que se sucede. Essa base
neural no se reduz somente as aes cerebrais. Diversos outros sistemas do corpo esto
implicados e devem funcionar harmoniosamente. No sendo desse modo, a sensao plena do
eu inexiste.
Muitos de ns j ouvimos falar de uma experincia de pensamento denominada de
crebros no tanque. Basicamente essa experincia se constitui em pensar em um crebro
retirado do corpo e conservado vivo num tanque com todos os nutrientes necessrios a sua

Descartes argumentou que h uma absoluta distino entre substncia mental e material. A caracterstica
definidora de matria, ele pensou, de ser extensa e ocupar espao, e ento estar suscetvel a explicao fsica,
enquanto que a caracterstica definidora de mente ser consciente ou em um sentido amplo do termo, pensar.
Nessa viso, a substncia mental existe na forma de mentes individuais. Desse modo, Descartes inaugura o
dualismo, uma posio que cientificamente insatisfatria, mas parece intuitivamente simples e apelativa, at
que algum tente explicar a conexo entre mente e corpo. (EDELMAN, 2000, p.4).

79

sobrevivncia. Conectado a esse crebro esto fios que o estimulam, como se estivesse dentro
da caixa craniana. A grande questo que decorre dessa experincia : esse crebro teria
experincias mentais?
Damsio (1996) acredita que tal crebro no teria uma mente normal, uma vez que
lhe faltam conexes de seus estmulos com o corpo. A ausncia dessas conexes, crebrocorpo, acarretaria na suspenso do desencadeamento dos estados corporais, que ao retornarem
ao crebro como informao, do a sensao do estar vivo. Caso seja possvel simular esse
mecanismo, o crebro no tanque teria a mesma sensao de ser vivo, o que nos levaria a
crer que esse crebro teria algum tipo de mente.
Desse modo, podemos evidenciar que as representaes criadas pelo nosso crebro, a
fim de descrever uma determinada situao, dependem da interao entre crebro e corpo.
Damsio utiliza o termo representao como sinnimo de imagem mental. A criao de
representaes do corpo feita pelo crebro acontece tambm por meio de dispositivos
neuroqumicos. Esses sinais fluem pelo corpo, algumas vezes de modo deliberado, outras
vezes no.
Damsio (1996) sustenta a tese de que aquilo que denominamos mente emerge no
de um crebro desprovido de corpo, mas de todo um organismo. Essa concepo plausvel
com a concepo filogentica, que sabiamente selecionou crebros complexos capazes de dar
no somente respostas motoras s necessidades do meio, mas sobretudo mentais. Essas
respostas mentais so as grandes responsveis pelo aumento da sobrevivncia do organismo,
por meio de uma apreciao mais detalhada da situao, adquiriram uma previsibilidade
maior, ou seja, mais criteriosa em relao as conseqncia de suas aes no mundo.
Na medida em que os organismos se complexificavam, observou-se emergncia de
uma sobrevivncia mentalizada, cujo objetivo era garantir a manuteno e o equilbrio de
todo organismo.
O novo crebro mentalizado era responsvel por mapear os estados do corpo,
incluindo as respostas internas e externas do organismo ante os estmulos do meio. Sem esse
processo extraordinrio, no seria possvel proteger e regular o organismo.
Se o crebro evoluiu, antes de tudo, para garantir a sobrevivncia do corpo, quando
surgiram os crebros mentalizados, eles comearam por ocupar-se do corpo. E, para
garantir a sobrevivncia do corpo da forma mais eficaz possvel, a natureza, a meu ver,
encontrou uma soluo altamente eficiente: representar o mundo exterior em termos
das modificaes que produz no corpo propriamente dito, ou seja, representar o meio
ambiente por meio da modificao das representaes primordiais do corpo sempre
que tiver uma interao entre organismo e o meio ambiente. (DAMSIO, 1996,
p.261).

80

A idia de uma mente espalhada pelo corpo, isto , no restrita ao prprio crebro,
representa o grande resultado do processo evolutivo. Nessa perspectiva, todos os elementos
que compem o organismo esto plenos de informao e de sentidos. Com efeito, Dennett
(1997, p. 75) nos afirma que:
A evoluo corporifica informao em todas as partes de todos os corpos. A
barbatana de uma baleia corporifica informao sobre o alimento que ela
come e sobre o meio lquido no qual encontra seu alimento. A asa de um
pssaro corporifica informao sobre o meio em que realiza o seu trabalho.
Mais dramaticamente a pele de um camaleo transporta informao sobre o
seu meio atual. As vsceras de um animal e seus sistemas hormonais
corporificam uma grande dose de informao a respeito do mundo em que
seus ancestrais viveram. No precisa estar representada em estruturas de
dados no sistema nervoso. Ela pode ser explorada pelo sistema nervoso,
porm, que projetado para depender ou explorar a informao nos sistemas
hormonais exatamente como projetada para depender ou explorar a
informao corporificada nos membros e nos olhos.

As representaes primordiais do corpo, evidenciadas por Damsio, incluem as

representaes dos estados de regulao bioqumica no hipotlamo; as representaes das
vsceras (massa muscular e pele) e as representaes das estruturas msculo-esqueltica.
Para Damsio, a pele representa um papel significativo na constituio dos estados
corporais, uma vez que esta se localiza numa zona sensorial de fronteira entre o interior e o
exterior do organismo. Ele afirma que: A representao da pele poderia ser o meio natural de
estabelecer a fronteira do corpo, porque est voltada tanto para o interior como para o meio
ambiente com que o organismo interage. (DAMSIO, 1996, p.262).
A construo da realidade exterior depende das representaes primordiais do corpo,
pois por meio das alteraes corporais que formamos o sentido do eu, situado e incorporado
no mundo. No obstante, sabemos que nos impossvel representar fielmente a realidade,
talvez o mximo que possamos fazer termos um conceito do modo e das coisas
intersubjetivamente compartilhadas.
Por exemplo, a relao que temos com o conceito de cavalo pressupe, antes de tudo,
a construo de uma imagem de como nosso organismo alterado por meio de uma categoria
de entidade que designamos por cavalos. Fazemos a experincia da realidade dessas imagens
em nossas mentes, em nossos sentimentos. Essa realidade mental, neural e biolgica, se
constitui real para ns e no para outros seres diferentes de ns humanos. Possivelmente os
cachorros e as aves, ao observarem um cavalo, o vem de maneira diferente da nossa.

81

Por essa razo, Damsio considerou ser importante as representaes primordiais do

corpo, pois elas incidem na conscincia. So essas representaes que garantem o que de
fato se sucede no organismo, tanto no seu interior quanto no exterior.
Assim, o corpo se coloca como sustentculo para o eu, eliminado a idia
insustentvel cientificamente de uma substncia etrea, imaterial, geradora de subjetividade.
Mas, se renegamos a idia de alma e de um homnculo que sempre vivia
assombrando o teatro da mente, como podemos explicar a gerao de subjetividade a partir
de uma perspectiva neurobiolgica?
Antes de tentarmos delinear uma possvel resposta, se for possvel, a essa intrigante
questo, vejamos a partir da concepo neurobiolgica de Damsio, em que consiste a base
neural do eu.
Damsio acredita que h pelo menos dois conjuntos de representaes que so
reativados continuamente. O primeiro deles se referem s representaes dos acontecimentos
individuais, no qual possvel estabelecer uma identidade (memrias do passado e um
planejamento futuro); e o segundo, diz respeito s representaes primordiais do corpo. Como
j aludimos anteriormente, no somente as manifestaes corporais so importantes na
construo da subjetividade, mas principalmente aquelas que ocorrem no aqui e no agora
de nossas vivncias, incluindo a relao com os acontecimentos do passado.
muito interessante observarmos que o conceito de eu se estabelece como estado
evanescente, isto , se refaz continuamente. Isso nos remete inevitavelmente questo da
subjetividade.
Para Damsio (1996), a gerao da subjetividade depende da criao de um relato
feito pelo prprio crebro e do realce imagtico desse relato. Tomemos como exemplo a
imagem de um rosto. Na medida em que essa imagem se forma nos crtices sensoriais
iniciais, o crebro reage a essa imagem. Essa reao possvel porque os sinais oriundos
dessas imagens so repassados aos ncleos subcorticais (amigdala, tlamo) e as regies
corticais. As representaes dispositivas nos ncleos corticais so ativadas e geram alteraes
no estado do organismo. Tais mudanas so tambm responsveis por reconfigurarem
imagem corporal, de modo a redefinir a representao do conceito de eu naquele momento.
Damsio considera que, embora o processo de resposta exigia, em certa medida, um
grau de conhecimento, isso no implica necessariamente que o crebro deva saber quais so
as respostas produzidas ante a presena da entidade causativa.
Como temos observado, o crebro capaz de desenvolver respostas coerentes s
exigncias do seu objeto causativo. A construo do eu depende consideravelmente desses

82

mecanismos de respostas. Contudo, a existncia de uma representao do eu, no implica que

este tenha plena posse de todos os processos corporais. Mas, sendo assim, quem ento poderia
saber o que acontece no organismo? Para Damsio (1996) deve existir um meta-eu capaz de
saber uma gama de respostas do que est de fato acontecendo no organismo. Mas, para que
isso ocorra, trs condies so necessrias: (1) criao de um relato das alteraes do estado
do organismo, resultante de um conjunto de respostas s exigncias do objeto causativo; (2)
criao de uma imagem do processo de alterao; (3) a imagem do eu alterada dever surgir
concomitantemente imagem do objeto causativo.
A criao de uma subjetividade no depende somente da relao entre imagem de um
objeto e imagem do eu. Em termos empricos, no sabemos como se realizam essas
correlaes.
Para Damsio (1996), h a possibilidade de se pensar que o crebro possui um
terceiro conjunto de estruturas neurais que no d sustentao nem a imagem do objeto nem a
imagem do eu. A esse conjunto intermedirio, Damsio denominou zonas de convergncia.
Essas estruturas recebem sinais tanto das imagens do objeto quanto das do eu. Nas palavras de
Damsio (1996, p. 212): [...] imagine que o conjunto intermedirio est construindo uma
representao dispositiva do eu durante a alterao resultante da resposta do organismo a um
objeto.
O que seria ento de fato uma resposta dispositiva? Na viso de Damsio, no h
nada de metafsico nelas. Aps termos visto um objeto, somos capazes de desenhar sua
representao nos crtices visuais iniciais.
Consideremos agora a seguinte trade de acontecimentos: um objeto representado,
um organismo que reage ao objeto da representao e o estado do eu ao objeto. Esses
elementos tridicos so concomitantemente retidos pela memria e pelos mecanismos de
ateno de modo paralelo nos crtices sensoriais iniciais.
Damsio lana a hiptese de que a construo ou a emergncia da subjetividade
reside no momento em que o crebro produz, no somente as imagens de um objeto e imagens
de respostas do organismo ao objeto mas, sobretudo, num terceiro tipo de imagem, a saber, a
do organismo no ato de perceber e responder a um objeto. (DAMSIO, 1996, p.273).
Esse processo necessita de mecanismos neurais como os crtices sensoriais iniciais,
regio cortical sensorial e motora e ncleos subcorticais (tlamo, gnglios basais). A
emergncia de um meta-eu, responsvel por produzir representaes dispositivas, no
necessita de linguagem natural, pois o desenrolar de todo processo acontece de modo
gradativo, utilizando-se de mecanismos representacionais do sistema sensorial e motor.

83

Com efeito, nos afirma Damsio (1996, p. 274):

Os seres humanos dispem de capacidades narrativas de segunda ordem,
proporcionadas pela linguagem, que podemos produzir relatos verbais a
partir dos no-verbais. A forma apurada da subjetividade humana resultaria
desse ultimo processo. A linguagem pode no estar na origem do eu, mas
est sem dvida na origem do eu enquanto sujeito verbal.

A proposta de uma base neural da subjetividade refere-se necessariamente ao

problema da conscincia. Damsio tentou, a partir dos mecanismos biolgicos, explicar a
emergncia do eu, sem contudo, reduzi-lo a esta esfera.
A hiptese de Dennett aponta para a complexidade do fenmeno da conscincia.
Tanto Damsio quanto Dennett concordam que existe um eu; porm, para o segundo, esse eu
no se localiza numa esfera biolgica, mas sim em um espao virtual. Com efeito, nos
afirma:
O nosso crebro contm um conjunto de circuitos especializados entre si,
graas a uma variedade de hbitos, inculcados em parte pela cultura e em
parte pela introspeco individual, que concorrem com mais ou menos
ordem e eficcia para produzir uma mquina virtual... a mquina Joyceana.
Ao ligar ao servio de uma causa comum, rgos especializados que
evoluram independentemente uns dos outros, conferido assim sua unio
poderes fortemente engrandecidos, a mquina virtual, esse software do
crebro, realiza uma espcie de milagre poltico interno. Ela cria um
comandante virtual, sem elevar a longo prazo nenhum membro da tripulao
a funes ditatoriais. (DENNETT, 1991, p.228, apud. ECCLES, 1994, p.55).

Como podemos perceber, Dennett utiliza-se de um conceito de construo seqencial

mquina Joyceana,9 que muito se assemelha noo de imagem apresentada por Damsio,
em um nvel incipiente da conscincia.
O conceito de subjetividade, como bem nos lembra Damsio, se difere da idia de
uma construo seqencial de Dennett. Damsio parte do princpio de que a emergncia de
imagens como contedos da conscincia possuem uma base neural que leva em conta trs
elementos indissociveis: corpo-crebro-ambiente

O termo mquina joyceana foi cunhado por Dennett em honra do clebre novelista irlands James Joyce, que
introduziu na literatura o fluxo de conscincia.

84

2.5 Alcances e limites da neurobiologia moderna.

Em nossas seces anteriores, tentamos demonstrar os pressupostos de que levaram
Descartes a conceber uma filosofia dualista, cujo objetivo era legitimar a distinao entre
mente e corpo. De alguma maneira, at os dias de hoje, seu pensamento continua
influenciando tanto s cincias quanto s humanidades no ocidente. O dualismo,
anteriormente formulado como sendo uma distino absoluta entre substncia mental e
material, assume nos tempos atuais uma variao significativa.
A idia de que a mente se relaciona com o crebro assim como um software se
relaciona com um hardware, isto , de maneira independente, se tornou o grande adgio da
era digital. Essa correlao fez com que muitos pensadores fizessem conexes entre uma
mquina virtual e o crebro humano, reduzindo-o muitas vezes a simples funes
algortmicas, l mquina de Turing. Contudo, a grande questo que se tem colocado, ante
essas concepes, pode ser assim formulada: seria possvel construirmos um dispositivo fsico
que fosse capaz de gerar inteligncia?
Essa questo inaugura um novo paradigma s cincias cognitivas, a saber, a
inteligncia artificial (IA). Nossa inteno nesta seco no tratamos desse assunto
especificamente, mas apenas apresentar que o surgimento de uma cincia cognitiva baseada
em modelos computacionais, tem suas razes numa concepo dualista.
No obstante a essa tentativa, o grande problema da IA residia na complexidade da
atividade intersubjetiva. Com o advento da lgica formal, os sistemas formais passam a ser
automatizados, ou seja, podem ser formulados e manipulados por meio de um dispositivo
fsico apropriado.
Damsio acredita que ao recorrermos a IA, estamos reafirmando o legado cartesiano
da diviso entre corpo e mente. A metfora da mente como sendo um software que se
processa no crebro (hardware), evoca a idia de que essas duas substncias esto
relacionadas, porm podendo viver independentes umas das outras. No obstante, devemos
considerar que talvez Damsio tenha cometido um equvoco conceitual ao afirmar a presente
metfora. Software no uma substncia imaterial, mas apenas uma linguagem capaz de
descrever estados do hardware. Essa metfora deve ser entendida no como uma crtica ao
cartesianismo, mas uma caracterizao da Teoria do Aspecto Dual.
Damsio, entretanto questiona se a diviso entre mente e corpo no seria um grande
equvoco da filosofia cartesiana. Partindo da dvida at a certeza do cogito penso, logo
existo, Descartes inaugura a supremacia da mente sobre o corpo. Para Damsio, essas

85

palavras sugerem que pensar e ter conscincia do pensar constituem atributos irrefutveis. Nas
palavras de Damsio (1996, p. 279):
E como sabemos, que Descartes via o ato de pensar como atividade separada do
corpo, essa afirmao celebra a separao da mente, a coisa pensante (res cogitans), do
corpo no pensante, o qual tem extenso e partes mecnicas (res extensa).
Vimos anteriormente que por meio de um processo evolutivo os seres adquiriram
uma conscincia incipiente. Graas a essa conscincia rudimentar, emergiu aquilo que
poderamos denominar como sendo uma mente simples. Com o desenrolar da evoluo, essa
mente tornou-se mais complexa, surgindo assim possibilidade de pensar, de utilizar
linguagem e de constituir inferncias.
Diferentemente de Descartes, que postula o primado do pensamento sobre a
existncia, Damsio acredita que a existncia precede ao pensamento. Segundo ele:
Existimos e depois pensamos e s pensamos na medida em que existimos, visto o
pensamento ser, na verdade, causado por estruturas e operaes do ser. (DAMSIO, 1996,
p.279).
Por um outro lado, poderamos pensar que Descartes ao postular a primazia do
pensamento sobre a existncia, estava na verdade reconhecendo a superioridade da razo, ou
at mesmo refletindo o significado mais importante do sculo dos luzes, ou seja, a
confiana indubitvel no homem e em sua razo.
O cenrio histrico-cultural no qual Descartes vivia o impelia a encontrar uma
fundamentao lgica filosofia. No obstante, sua afirmao acerca da indubitabilidade do
eu se sobrepe idia do corpo, chegando a ponto de considerar a substncia pensante muito
mais clara e distinta e, portanto, mais fcil de se conhecer que a substncia extensa.
Com efeito, nos afirma:
E, embora talvez (ou, antes, certamente, como direi logo) eu tenha um corpo
ao qual estou muito estritamente conjugado, todavia j que, de um lado,
tenho uma idia clara e distinta de mim mesmo, na medida em que sou
apenas uma coisa pensante e inextensa, e que, de outro, tenho uma idia
distinta do corpo, na medida em que apenas uma coisa extensa e que no
pensa, certo que este eu, isto , a alma, pela qual sou o que sou, inteira e
verdadeiramente distinta do meu corpo e que ela pode ser ou existir sem ele.
(DESCARTES, 1994, p.186-7).

Na concepo de Damsio, o filsofo de la Flech errou ao postular uma separao

abissal entre corpo e mente. Isso implica pensar que o raciocnio, o juzo formal, o sofrimento
proveniente da dor fsica, independe do corpo.

86

As conseqncias dessa concepo podem se sentir at os dias de hoje.

Apresentamos sucintamente a hiptese de que a metfora da mente como um software sofreu
influncias diretas dessa viso de mundo.
Alm disso, verifica-se atualmente a emergncia de um novo tipo de dualismo,
baseado no dualismo clssico. Esse neodualismo prope separar corpo e ambiente de um
lado e crebro de outro. Essa separao abissal contribuiu mais uma vez para uma concepo
reducionista dos eventos cerebrais.
No campo das cincias mdicas, a diviso cartesiana abriu feridas quase que
irreparveis. Influenciados pelas noes dualistas, pesquisadores e profissionais da sade
afirmaram haver de um lado doenas mentais (psicolgicas) e de outro, doenas
somticas.
Essa diviso, muitas vezes

arbitrria e radical, levou a uma grande parte de

pesquisadores a desconsiderar um dos elementos no processo patolgico. Por conta disso,

doenas biolgicas reais so negligenciadas. Por outro lado, h momentos em que dficits
psicolgicos importantes no so levados em considerao na avaliao das doenas. Segundo
Damsio (1996, p. 282): curioso pensar que Descartes contribuiu para a alterao do rumo
da medicina, ajudando-a a abandonar a abordagem orgnica da mente-no-corpo que
predominou desde Hipcrates at o renascimento. Se o tivesse conhecido, Aristteles ficaria
irritado com Descartes. Mas no sejamos to cruis para com Descartes. Podemos pensar
que talvez o nosso ilustre filsofo francs nunca tenha tido a inteno de propor uma
separao radical entre mente e corpo, isto , entre uma substncia pensante ( res cogitans) e
uma substncia extensa ( res extensa). Fixemos nossa ateno no presente trecho de uma das
cartas Princesa Elizabeth, datada de 21 de maio de 1643. Nesta, Descartes afirma:
E posso dizer, com verdade, que a questo10 proposta por Vossa Alteza,
pareceu-me ser a que podem formular com mais razo, em virtude dos
escritos que publiquei. Pois, havendo duas coisas na alma humana, das quais
depende todo conhecimento que podemos ter de sua natureza, uma das quais
que ela pensa e a outra, que estando unida ao corpo, pode agir e padecer
com ele, quase nada disse da ltima, e empenhei-me apenas em aclarar bem
a primeira, porque meu principal intuito era provar a distino que h entre a
alma e o corpo. (DESCARTES, 1994, p. 406-7).

Neste trecho, Descartes nos chama ateno para o termo distino e no separao.
claro que ao proceder a distino, a idia de separao vem como a adjacente quela,

10

A questo a qual se referia a princesa Elizabeth era como seria possvel alma mover o corpo, uma vez que
esta era imaterial. (grifo nosso)

87

Contudo, se apenas evidencissemos a idia de separao, entendida por Damsio como um

erro abissal, poderamos correr o risco de distorcer a inteno originrio de Descartes.
Reconhecemos que Descartes no conseguiu, no mbito epistemolgico, explicar a
unio entre duas substncias. Porm, essas dificuldades no nos permitem pensar haver um
hiato intransponvel entre mente e corpo.
Damsio postula que o erro de Descartes trouxe srias conseqncias neurologia
bem como a psicologia, principalmente no que tange aos casos psicopatolgicos e
psicossomticos. Ns ousamos aventar dizer que o erro de Damsio foi de considerar o
problema da interao entre mente e corpo como um problema de natureza ontolgica, o que
no condiz com as pretenses de Descartes. O problema do dualismo se insere num universo
epistemolgico e, em relao a isso, Descartes infelizmente no conseguiu superar os dilemas.
No obstante, Teixeira nos alerta que o dualismo cartesiano no deve ser visto como
um sistema envelhecido um rano que deveria ser eliminado por completo das discusses
envolvendo o problema mente-corpo. Errneas so as interpretaes do problema. Nas
palavras de Teixeira:
A m histria da filosofia tende a ver o cartesianismo como um sistema
obsoleto- um mausolu do dualismo que j teria cumprido seu papel
histrico e que agora precisa ir para o olvido juntamente com o problema das
relaes mente-corpo. Infelizmente no o cartesianismo que obsoleto e
sim a interpretao que dele se fez como se de sua metafsica se pudesse
derivar a separao entre duas substncias. (TEIXEIRA, 1996, p.163).

A hiptese formulada por Damsio, acerca da racionalidade do eu, fundamenta-se

numa abordagem holstica do organismo situado e incorporado em seu meio. A mente, como
resultado extraordinrio do processo evolutivo, requer no somente correlaes com o crebro
biolgico e sua interconexo neural, mas uma integrao entre corpo e ambiente.
Essa composio tridica permite a sobrevivncia da espcie humana, seres
especiais, dotados de linguagem e raciocnio. Contudo, no queremos aqui determinar
manifestaes mentais a partir de um substrato puramente biolgico.
Damsio considera que aquilo que denominamos como sendo alma ou esprito no
perdeu seu fascnio s porque estamos tentando descobrir sua essncia. Em suas palavras:
Do meu ponto de vista, o que se passa que a alma e o esprito, em toda sua dignidade e
dimenso humana, so os estados complexos e nicos de um organismo. (DAMSIO, 1996,
p.282)

88

CAPTULO 3 CONTRIBUIES DO MONISMO NATURALISTA DE ESPINOSA

PARA O ENTENDIMENTO DA EMERGNCIA DA CONSCINCIA
Apresentao
s investigaes acerca do substrato neural das emoes constitui um tema fecundo
e ao mesmo tempo fascinante para as cincias do crebro. O advento de recursos de
imagiologia (ressonncia magntica funcional) e o aparecimento da neurofarmacologia
permitiram com que contemplssemos um admirvel mundo novo, no que concerne a
representao das emoes no teatro do corpo. Maravilhamo-nos tambm com o fato de que
muitas das alteraes fsicas, permeadas pelas emoes, so sinalizadas em estruturas
cerebrais especficas, capazes de mapear essas alteraes, gerando assim o sentimento de uma
emoo.
No obstante, permanece ainda obscuro, apesar de todos os avanos nesta rea,
entender como o organismo, portador de uma emoo, pode tornar-se ciente do substrato
neural do sentimento. A pergunta de Damsio, diga-se de passagem, nos bem pertinente.
Qual ser o mecanismo adicional que nos permite tornarmo-nos conscientes de um sentimento
que est ocorrendo nos limites de nosso organismo?
Neste captulo, tentaremos demonstrar, luz da neurobiologia moderna, que a
questo do self, ainda que crucial para se compreender a conscincia, no se reduz a ela.
Na seo 3.1 trataremos de entender como o crebro constri padres neurais
capazes de mapear tanto o objeto quanto o organismo, bem como a relao existente entre
eles. Esses padres neurais de primeira ordem fundamentam-se em um substrato biolgico
inconsciente, denominado por Damsio de proto-self.
Na seo 3.2 evidenciamos que o primeiro relato produzido pelo proto-self no
constitui condio suficiente para fazer emergir a conscincia. Para Damsio, a conscincia
central, uma segunda modalidade da conscincia, ocorre quando os mecanismos cerebrais de
representao so capazes de gerar um relato imagtico, no verbal, de modo que o prprio
estado do organismo afetado pelo processamento do objeto pelo organismo, e quando esse
processo reala a imagem do objeto causativo que se distancia de um ambiente espacial e
temporal.

89

Nesta perspectiva, o corpo constitui uma idia basal, de modo que a hiptese de
Damsio se aproxima da filosofia de Espinosa. Segundo nosso ilustre filsofo holands, o
corpo assume, no que se refere aos processos mentais, uma relao conjunta de dependncias
funcionais, com a finalidade de conhecer o que lhe ocorre em sua fronteira.
Em 3.3 notamos um salto qualitativo no que tange a manifestao da conscincia.
Alm do self central, transitrio e fugaz, deparamos com uma conscincia que se reporta ao
passado, ou seja, as vivncias, bem como ao futuro antevisto. Tendo como fundamento s
memrias pessoais, os objetos de um passado pessoal, a conscincia ampliada se delineia
luz, no somente de um self central, biologicamente estruturado, mas se insere no universo da
cultura.
Esse aspecto relacional entre crebro, corpo e ambiente nos sugere pensar num
naturalismo espinosano, que concebe todos os seres finitos como participantes da substncia
infinita que Deus. Verificaremos que a dicotomia instaurada pela escolstica entre Deus e
natureza encontra em Espinosa uma superao, uma vez que para o filsofo Deus e natureza
constituem uma nica substncia, sendo porm a natureza um modo finito da substncia
infinita. O homem, dotado de uma conscincia ampliada, se sente imerso na natureza, que se
identifica com Deus: Deus sive natura, Deus, ou seja, a natureza (ESPINOSA, 1973)
Na seo 3.4 tentaremos verificar que o self autobiogrfico, apesar de manter uma
relao ntima com o self central e as estruturas biolgicas adjacentes, no se organiza
somente a partir das influncias dos genes. Na medida em que a conscincia ampliada se
complexifica, questes relativas ao agir moral do homem, enquanto ser social e em contnua
relao com outros homens, regidos por leis e normas, emergem. A finalidade das normas
de sempre garantir a paz e a concrdia entre os homens, de modo que a espcie humana possa
conservar-se na existncia.
Por final, na seo 3.5 refletiremos quais seriam as vantagens, para o modo de
organizao da vida, se vissemos a conhecer os mecanismos que regem o funcionamento das
emoes e dos sentimentos. A partir das interpretaes que Damsio faz do pensamento de
Espinosa, tentaremos apresentar o homem voltado continuamente para algo que lhe garanta
um sentido que ultrapasse o simples cumprimento de normas e regras ticas.
Para Damsio, o intento de cada ser, do mais simples ao mais complexo, de
permanecer em sua prpria existncia ( conatus espinosano). Somente o homem capaz de
refletir como isto possvel.Essa reflexo constitui o grande dilema da existncia humana.
A finalidade das emoes e dos sentimentos fazer com que, por meio da
conscincia e da memria, o homem consiga estabelecer critrios de relevncia capazes de

90

minimizar a dor, ou at mesmo supera-la. O homem ao identificar-se com a natureza e,

conseqentemente com Deus (seo 3.3), est apto a desenvolver estratgias que lhe
permitiro sobrepor-se aos ditames da vida e, assim, substituir paixes negativas por paixes
positivas, de maneira a encontrar uma vida verdadeira feliz.
3.1 O corpo como substrato biolgico para o Self
No captulo anterior, na seo 2.1, tentamos demonstrar que as origens da
racionalidade dependem de um organismo que, ao sabor de um processo evolutivo, forneceu
subsdios necessrios ao estabelecimento e a conservao de um crebro mentalizado. Este
novo crebro torna-se capaz de conhecer os organismos em suas mltiplas modificaes,
bem como o meio em que ele se encontra.
Na presente seo, pretendemos nos aprofundar na idia de corpo e de ambiente, de
modo a compreendermos qual seria o papel da conscincia para o organismo.
O ponto de partida para se entender a conscincia a relao entre organismo e
objeto. O organismo se empenha em manter com o objeto uma relao de interao, e este por
sua vez causa alguma alterao no organismo. Sendo assim, preciso compreender quais so
os mecanismos neurais envolvidos neste processo a fim de podermos entender, ao menos em
parte, o que seria a conscincia. Em outras palavras, devemos conhecer como o crebro
constri padres neurais capazes de mapear, tanto o objeto, quanto o organismo, bem como a
relao entre eles.
Por muito tempo, a neurocincia se empenhou em descobrir quais eram as bases
neurais da representao dos objetos. Inmeros estudos envolvendo a percepo, aprendizado,
memria e linguagem, contriburam eficazmente na composio de uma explicao de como o
crebro processa um objeto, seja em seus aspectos sensoriais ou motores. Por outro lado, a
representao do organismo no crebro, intimamente ligada a idia de uma self, apresentou
pouca ou quase nenhuma evidncia na comunidade cientfica. A fim de tambm contribuir
com os avanos nesta rea, Damsio formulou a hiptese de que o crebro capaz de gerar
uma referncia simples e estvel do self, at o ponto de atingir formas elevadas da conscincia
humana.
A idia de um indivduo nico, delimitado, sujeito a diversos tipos de mudanas ao
longo do tempo, possui seus fundamentos na hiptese de que h um certo tipo de estabilidade
intrnseca aos seres. Damsio (2000, p. 177):

91

Ao ressaltar a estabilidade, no pretendo afirmar que o self, em qualquer

uma de suas dimenses, seja uma entidade cognitiva ou neural imutvel, e
sim que ele deve possuir um grau notvel de invarincia estrutural para que
consiga oferecer uma continuidade de referncia no decorrer de longos
perodos.

Tanto em seres simples como complexos, h a necessidade de uma estabilidade

relativa. Esta se faz presente at mesmo em situaes em que vrios objetos esto
relacionados no espao ou quando apresentam algum tipo de reao emocional constante.
Desse modo, quando nos referimos noo de self, inevitavelmente encontramos a
noo de indivduo singular. Ao analisar a idia de um indivduo singular encontramos a
noo de estabilidade, de modo que ambas as noes no podem ser desvinculadas ou
estudados separadamente.
Se quisermos compreender o organismo vivo, devemos antes de qualquer coisa
focalizar nossa ateno para aquilo que chamamos de fronteira, isto , aquilo que delimita o
que est dentro e o que est fora do organismo. O prprio conceito de individualidade
depende dessa fronteira.
O organismo tende a regular o seu meio interno na medida em que acontece
modificao no seu meio externo, seja por meio de ajustes ou de aes preventivas.
Independentemente de qual seja a razo, o objetivo continua sendo o de preservar a vida.
O mpeto em manter-se na existncia constitui no apenas uma caracterstica dos
seres humanos. Organismos simples tambm lutam para sobreviver. Uma criatura unicelular,
sem crebro e sem mente, como por exemplo, a ameba, no conhece as intenes de seu
organismo, como ns temos conscincia de nossas aes, porm, ela luta por manter-se em
equilbrio qumico interno, capaz de fazer com que ela permanea viva.
Assim, o corpo assume uma posio relevante para se compreender a vida. De fato, a
compreenso da vida deve necessariamente estar permeada pela idia de fronteira que se
estabelece no corpo. Em criaturas simples, como a ameba, essa fronteira a membrana. Em
organismos complexos, como ns seres humanos, ela se apresenta sobre muitas formas, como
por exemplo, a pele, a crnea que reveste o globo ocular, a mucosa da boca. O fato , no
podemos pensar a idia de fronteira sem um corpo.
Como podemos observar, em todos os organismos, sejam eles simples ou complexos,
a preservao da vida constitui elemento intrnseco a cada um deles. Os primeiros no
necessitam de grandes estratgias a fim de dar respostas satisfatrias que visem sua
autoconservao. Por outro lado, organismos mais evoludos dependem de um amplo

92

repertrio de possibilidades, de modo a escolher o meio mais convincente sua preservao.

Planejar, decidir e agir constituem caractersticas de seres complexos. Com efeito, nos afirma
Dennett (1997, p. 26):
Atravs do microscpio da biologia molecular, podemos testemunhar o
nascimento da ao, nas primeiras macromolculas que tm complexidade
suficiente para realizar aes, em vez de permanecer passivas, sofrendo
efeitos. Sua ao no completamente desenvolvida como a nossa. Elas no
sabem o que fazem, Para melhor- e para pior- ns, agentes humanos,
podemos realizar aes intencionais, aps termos deliberado
conscientemente sobre aes pr e contra. A ao macromolecular
diferente; h razes para que as macromolculas fazem, mas as
macromolculas no esto cientes dessas razes. Seu tipo de ao , no
obstante, o nico solo possvel a partir do qual as sementes do nosso tipo de
ao puderam germinar.

Tais tarefas sero possveis se houver um conjunto de disposies complexas. Para

que isso acontea deve-se ter no somente um controle homeosttico do organismo, mas
tambm num equilbrio das emoes. Damsio (2000) acredita que somente um sistema
nervoso evoludo seria capaz, em conjunto com o corpo, de gerenciar a vida.
Graas ao processo evolutivo, a natureza desenvolveu dois esquemas de estratgias:
o primeiro deles consiste em conectar uma rede neural ao resto do organismo, de modo que
todas as aes se desenvolvam integradamente. Para isso, a sbia natureza criou um painel
de controle localizado nos ncleos do tronco cerebral, no hipotlamo e no prosencfalo
basal. O segundo esquema tem por finalidade conduzir at esses painis um retrato online do estado do organismo. Tal representao acontece de maneira qumica. Segundo
Damsio (2000, p. 184):
Alguns desses sinais so transmitidos diretamente por vias nervosas e
indicam o estado das vsceras (por exemplo, o estado do corao, dos vasos
sanguneos e da pele) ou dos msculos. Outros chegam pela corrente
sangnea e baseiam-se na concentrao de um hormnio, ou de glicose,
oxignio, e gs carbnico, ou ainda no ph do plasma sangneo. Esses sinais
so lidos por diversos mecanismos sensitivos neurais que reagem de modo
diferente conforme a pontuao registrada em suas escalas.

Damsio (2000) considera que as representaes do corpo sugerem ser bons

indicativos de estabilidade, uma vez que as estruturas corporais se mantm constantes. Isso
no significa que no seja possvel haver uma variao mnima. H uma certa imutabilidade
relativa geneticamente incorporada ao organismo. Contudo, essas variaes so impostas,
independente da vontade dos organismos, isto , os reguladores bsicos atuam de maneira
dinmica , mas com limites de variao pequena, enquanto que o meio no qual o organismo

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encontra-se situado sofre profundas e rpidas transformaes. Para Damsio, essa estabilidade
aparentemente inabalvel, circunscrita a uma mente nica e a um self nico, se apresenta de
modo efmero e fugaz.
O sentido do nosso self se faz por meio de uma construo contnua do estado do
nosso corpo. Nossas representaes mentais acontecem em um determinado tempo e espao
que so relativos ao instante e ao lugar do corpo. Sem esses requisitos, torna-se impossvel
pensar em um sentido para o self.
Considere a seguinte situao proposta por Damsio: Voc est atravessando a rua e
eis que de repente surge um carro em alta velocidade vindo em sua direo. O ponto de vista
do carro o ponto de vista do seu corpo. Se uma pessoa olha a cena a partir do 10 andar de
um edifcio, com certeza ela ter uma viso diferente da sua. A medida em que o carro se
aproxima, uma srie de ajustes fsicos ocorre em seu organismo: surge uma forte emoo,
rubor na face, estado de tenso acompanhado por uma reao de fuga ou paralisia. Essas
mudanas ocorrem independentemente de sua vontade. Elas ocorrem no proto-self. Todas as
alteraes fisiolgicas no so suficientes para fazer emergir uma conscincia. Nas palavras
de Damsio (2000, p. 194), ela ocorre quando temos conhecimento, e s podemos ter
conhecimento quando mapeamos a relao entre objeto e organismo.
O proto-self emerge das aes biolgicas em um nvel inconsciente, proporcionando
assim, bases nas quais a conscincia ir se sedimentar. Segundo Damsio (2000, p. 201), o
proto-self um conjunto coerente de padres neurais que mapeiam, a cada momento, o estado
da estrutura fsica do organismo nas suas numerosas dimenses.
Esses padres neurais de primeira ordem (DAMSIO, 2000) no ocorrem somente
em uma rea, mas em vrias regies do crtex cerebral. Entre diversas estruturas relacionadas
ao proto-self, destacam-se os ncleos do tronco cerebral, responsveis pela regulao dos
estados corporais que sinalizam o corpo; o hipotlamo e o prosencfalo basal, sendo que o
primeiro mantm um registro do que acontece no meio interno do organismo (nvel de
glicose, concentrao de ons, Ph, etc.,); o crtex insular e os crtices parietais mediais,
responsveis por diagnosticar o estado interno do corpo de modo mais atual.
O proto-self constitui apenas uma condio de partida emergncia da conscincia,
haja vista o fato de que no possvel pensar em estados mentais sem um corpo, a menos que
desejemos ressuscitar a substncia pensante de Descartes.
H situaes em que o objeto no se apresenta como algo real, presente aos nossos
sentidos, mas se constitui objeto prprio da memria. Sendo assim, a memria desse objeto
possvel de ser recuperada, uma vez que ela encontra-se armazenada no crebro de modo

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dispositivo, ou seja, implcito, como imagens. Esse objeto capaz de exercer modificao
sobre o organismo, seja pela via sensorial ou motora. Isso implica pensar num fluxo contnuo
de imagens que de algum modo possibilitam ao crebro alterar o estado do organismo.
At o presente momento, evidenciamos o papel do proto-self como alicerce para a
emergncia da conscincia. Diferentemente de uma concepo dualista clssica, aqui o corpo
assume supremacia sobre os estados mentais. Esses ltimos j no so mais concebidos como
entidades etreas, ou desencarnadas do mundo.
Sendo assim, a idia de corpo nos remete a uma nova viso da mente, a saber, de que
as estruturas corporais, incluindo precisamente as do crebro, no so obstculos ao
surgimento do self, pelo contrrio, apresentam-se como condio necessria, porm no
suficiente. Com efeito, a mente to estritamente moldada pelo corpo e destinado a servi-lo
que somente uma mente poderia surgir desse corpo. No h mente que no tenha um corpo,
no h corpo que no tenha mais de uma mente (DAMSIO, 2000, p. 187).
H porm, um cuidado todo especial que devemos ter ao afirmar que as imagens
mentais emergem do corpo. Apesar de todos os avanos nas reas das cincias do crebro, no
sabemos ao certo como os padres neurais se transformam em imagens mentais.
Damsio (2000) acredita que os padres neurais dinmicos por si s no explicam
suficientemente o surgimento das imagens mentais, seja de um objeto ou de um
acontecimento. No obstante o fato de no sabermos como acontece essa passagem, no
significa que elas no possam ter sua base neural. No temos a inteno de evocar novamente
um homnculo ou at mesmo postular a existncia de uma substncia etrea e inextensa.
Damsio (2000) em conjunto com David Hubel e Tortel Wulsen procurou
demonstrar que a relao entre padres neurais e imagens comeou a ganhar peso nas atuais
investigaes em neurocincias.
Utilizando macacos, Hubel e Wulsen descobriram que seus crebros eram capazes de
apresentar padres visuais nos crtices sensoriais, a partir de uma simples observao de
linhas, sejam elas retas ou curvas.
Para Damsio (2000), um ser rudimentar, como por exemplo o Ophiocoma Wendetii,
uma estrela do mar gil capaz de fugir de seu predador com verdadeira maestria ao menor
sinal de perigo. Contudo, seu sistema nervoso muito simples e primitivo, no possui olhos.
Por essa razo, seu gil comportamento permanece sendo um enigma para todos os
pesquisadores e bilogos. Mas, talvez, o mistrio dessa criaturazinha possa ser solucionado
se nos atentarmos para o seu corpo.

95

Em toda a extenso do corpo desse gil ser h minsculas lentes de clcio que
servem como que de olho para o animal se direcionar. Em uma rea subjacente as lentes de
clcio, h um orifcio que concentra todos os raios luminosos. a partir dessa poro que os
feixes de fibras nervosas so ativados, permitindo com que o Ophiocoma Wendetii detectar a
presena inimiga e, assim, procurar um possvel abrigo para se livrar da morte.
O fato de que certas fibras nervosas ao serem ativadas venham a desencadear uma
ao com finalidade de preservao da vida, no significa um exerccio de pensar ou at
mesmo de ter conscincia de tal comportamento. Nas palavras de Damsio (2000, p. 214):
No quero, de forma alguma, sugerir que essa criatura possa pensar, embora
no tenha nenhuma dvida de que possa agir, e de que a sua ao depende de
padres neurais estabelecidos pelas circunstncias do momento. No nem
sequer necessrio que, num sistema nervoso to simples como o dessa
criatura, esses padres neurais se transformem em imagens mentais.

O objetivo de Damsio, ao destacar esse fato, foi justamente de tentar demonstrar

que uma das formas possveis de compreender o estabelecimento de padres mentais, talvez
se d por meio de um estudo de como acontece a transmisso do corpo para o sistema
nervoso.
Desse modo, o crebro capaz de desempenhar duas funes importantes: reunir
padres neurais que representem o objeto e padres que representem o organismo. Em nossas
sees vindouras trataremos da questo de como o crebro poder representar a relao entre
objeto e organismo e o sentimento de posse que o organismo tem sobre o objeto, que em
suma caracteriza a conscincia.
3.2 Para alm da simples sensao corporal
Durante muito tempo, a conscincia foi vista e tratada como algo inteiramente
pessoal e privado, impossvel de ser observado e analisado por uma terceira pessoa. Apesar de
todo avano nas reas das neurocincias, incluindo sobretudo os recursos de imagiologia
(ressonncia magntica funcional), a correlao entre estados mentais e processos neurais, no
nos permitem ainda explicar satisfatoriamente o que seria a mente. Por outro lado, no
devemos considera-la como uma substncia inatingvel de ser perscrutada, como pensavam os
racionalistas e idealistas.
O fato dos eventos mentais, de modo especial a conscincia, ser um fenmeno
inacessvel ao organismo, no nos impede de a estudarmos sob um ponto de vista objetivo. A

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esse respeito, Damsio (2000, p. 113, grifo do autor), afirma: Goste ou no, todos os
contedos de nossa mente so subjetivos, e o poder da cincia provm de sua capacidade para
comprovar ou refutar objetivamente a conscincia de muitas subjetividades individuais.
A conscincia ocorre no interior do organismo, porm torna-se explcita por meio de
nossos comportamentos. Desse modo, quando nos referimos conscincia, devemos em
primeiro lugar distinguir trs tipos de processos conscientes: (1) a conscincia como estado de
viglia; (2) a conscincia como manifestao dos estados internos, conforme so relatados
pela prpria pessoa; (3) a conscincia como manifestao perceptvel a ns mesmos,
principalmente quando nos relacionamos com outros indivduos.
Sendo assim, como que comeamos a ser conscientes? Como que chegamos a ter
a posse da sensao do self?
Como havamos falado anteriormente, uma primeira e simples manifestao do self,
expressa por meio do proto-self, no garante ao organismo o estabelecimento de um sentido
do que lhe acontece ao interagir com o meio. O primeiro relato produzido pelo proto-self tem
como atores principais o organismo e o objeto. Para Damsio (2000), o processo de relao
entre essas duas entidades se desenvolve num tempo e num modo lgico, ou seja, possui
comeo, meio e fim.
O comeo corresponde ao estado inicial do organismo. O meio, refere-se ao impacto
do objeto sobre o organismo e, por final, as reaes resultantes de um organismo modificado.
Para nos tornarmos conscientes necessrio que o organismo construa, de modo
interno, um tipo especfico de conhecimento, isto , um conhecimento de que o organismo
sofreu alteraes por parte do objeto e que este conhecimento ocorra de modo concomitante
imagem realada do objeto. Assim, nos afirma Damsio (2000, p. 219):
A forma mais simples na qual esse conhecimento emerge o sentimento de
conhecer e o enigma que temos diante de ns resume-se na seguinte questo:
que prestidigitao possibilitou a aquisio desse conhecimento e por que ele
surge primeiramente na forma de um sentimento?

Segundo Damsio (2000), esse novo tipo de conhecimento, por ele denominado de
conscincia central, ocorre quando os mecanismos cerebrais de representao so capazes
de gerar um relato imagtico, no verbal, de como o prprio estado do organismo afetado
pelo processamento do objeto pelo organismo, e quando esse processo reala a imagem do
objeto causativo, que se destaca em um ambiente espacial e temporal.

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Essa hiptese, formulada por Damsio, evidencia dois aspectos imprescindveis na

instaurao da conscincia: a gerao do relato imagtico, no verbal, como resultado da
interao entre objeto e organismo; o realce da imagem de um objeto.
Damsio acredita que as conseqncias da interao entre objeto e organismo so
mapeadas por estruturas neurais de primeira ordem que representam o proto-self e o objeto.
Por outro lado, a relao causal entre objeto e organismo s pode ser realizada por mapas
neurais de segunda ordem. Para Damsio (2000, p. 221), esse relato narra uma histria, a do
organismo captado no ato de representar seu prprio estado em mudana enquanto ele se
ocupa de representar alguma coisa.
Esses mapas neurais de segunda ordem so responsveis por re-representar tanto o
proto-self como o objeto, de modo que se pode obter um esboo do que est acontecendo no
organismo.
H diversas estruturas neurais envolvidas na constituio desses mapas neurais de
segunda ordem. Esses mapas recebem, por vias axionais, sinais de vrios lugares envolvidos
no processo de representao do proto-self e do lugar que possivelmente representa o objeto.
Alm do mais, essas estruturas podem ordenar temporalmente os acontecimentos ocorridos
nos mapas neurais de primeira ordem.
Damsio (2000) aventa a hiptese de que esse padro neural de segunda ordem
repousa no somente em regies especficas, responsveis pela formao de mapas neurais de
segunda ordem, mas numa srie de estruturas interligadas. As regies dos colculos
superiores, o crtex do ngulo, o tlamo e alguns crtices pr-frontais seriam bons candidatos
emergncia da conscincia.
Quanto ao realce do objeto, podemos encontrar estruturas que possivelmente esto
relacionadas ao segmento de padres neurais de segunda ordem. Damsio acredita que entre
tantas, se destaca a modulao tlamo-cortical e a ativao dos ncleos colinrgicos e
monoaminrgicos no prosencfalo basal e no tronco cerebral.
Assim, a conscincia central consiste basicamente no processo de obteno de um
padro mental e neural que rene, concomitantemente, padres capazes de mapear tanto o
objeto quanto o organismo, bem como a relao entre ambos.
Como podemos verificar, a emergncia de cada um desses padres exige estruturas
cerebrais especficas. Apesar de suas especificidades, essas estruturas trabalham
conjuntamente, de maneira a mobilizar outros tecidos neurais.
No obstante a neuroanatomia subjacente aos processos que fundamentam o relato
imagtico e o realce da imagem do objeto causativo, o fulcro de toda nossa discusso no se

98

reduz apenas a um estudo pormenorizado de quais seriam as estruturas neurais subjacentes

formao da conscincia, mas antes pretende enfocar a idia de corpo como sustentculo para
o self.
Na esteira de Damsio, o self introduz na mente a noo de que todas as atividades
mentais correspondem inevitavelmente a de um organismo singular que est sendo
representado. Todo processo mental de planejamento, de sobrevivncia, de certo modo
orientado pelo self. Graas existncia dos sentimentos, essa orientao torna-se possvel,
pois os sentimentos so responsveis por produzir na mente um interesse contnuo pelo
organismo.
O problema da conscincia est decisivamente ligado ao antigo problema mentecorpo. Na medida em que avanamos nas reas da cincia do crebro, intensificou-se a
hiptese da interao entre estados mentais e processos neurais. A questo de como isso
seja possvel vm sendo objeto de inmeros debates e concepes. H aqueles que pretendem
reduzir os estados mentais estados neurais, bem como quelas que preferem considera-los a
partir de uma perspectiva holstica ou integrada.
Espinosa, talvez, se estivesse vivo, compartilharia dessa segunda concepo.
Diferentemente de Descarte que postula haver uma distino entre duas espcies de
substncias, a saber, a corpo e mente, Espinosa compreende ser a alma, ou mente no uma
substncia, mas uma idia de uma idia.
Assim, pelo fato da alma no ser uma substncia anmica a expresso comumente
utilizada, uma percepo na alma, s pode ser entendida como sendo um estado de
conscincia, isto , uma idia cujo fundamento, em hiptese alguma deve ser entendido como
substncia imaterial, mas simplesmente como sendo dependente do corpo. Ao interpretar
Espinosa, Teixeira (2001, p. 122), nos afirma: O pensamento sempre de alguma coisa, e
para Espinosa a alma no seno o pensamento ou a idia do corpo e das coisas que afetam o
corpo, sem nenhuma referncia, repetimos a idia tradicional de uma alma substncia, suporte
das idias.
Destarte, acreditamos ser importante nos determos um pouco nesta noo de corpo.
Em sua tica I, Espinosa afirma que o corpo pode ser definido como sendo, por certa largura
e comprimento. Um corpo diz-se que finto porque sempre podemos conceber outro que lhe
seja maior. (ESPINOSA, 1973, p.83).
Metaforicamente, Damsio interpreta o corpo como sendo uma certa quantidade de
substncia envolvida numa tela viva de arbustos. Por substncia entendemos aqui a natureza.

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Assim, o corpo seria um pedao da natureza cuja fronteira a pele. (DAMSIO, 2000, p.
223).
A concepo de Espinosa acerca do corpo, sem sombras de dvidas, constitui um
avano para o sculo XVII. Espinosa enriquece o pensamento filosfico ao conceber a mente
no mais como substncia etrea, mas como idia do corpo. Para Damsio (2004a), o termo
idia sinnimo de imagem ou representao mental. Com efeito, nos afirma Espinosa
(1973, p. 151-2): O objeto da idia que constitui a alma o corpo, ou seja, um modo
determinado da extenso, existente em ato, e no outra coisa. Da resulta que o homem consta
de uma alma e de um corpo e que o corpo humano existe como o sentimos.
O interesse de Espinosa demonstrar que a mente humana no pode perceber
nenhum objeto externo a no ser pelo vis do corpo.
Inspirado nessa filosofia, Damsio afirma que h verdadeiras correspondncias
representacionais que partem do corpo para a mente. Ao afirmar que a mente no pode
perceber a existncia de um corpo exterior, a no ser pelas modificaes do seu prprio corpo,
Espinosa pretende evidenciar que devemos pensar a partir de um conjunto de dependncias
funcionais, se quisermos conhecer algo fora de ns.
Ao fazer uma leitura do pensamento de Espinosa, Damsio, luz da neurobiologia
moderna, reconhece a atualidade do seu pensamento. Dizer que a mente a idia do corpo o
mesmo que dizer ser a mente constituda de imagens, representaes ou pensamentos que se
referem ao corpo.
Espinosa no v a mente como sendo distinta do corpo, mas a concebe numa estreita
relao paridade. Corpo e mente coexistem em paralelo, em perfeita equivalncia. Nas
palavras de Espinosa (1973, p. 160):
[...] a idia do corpo e o corpo, isto , (pela proposio 13 desta parte) a alma
e o corpo so um s e mesmo indivduo, concebido ora sob o atributo do
pensamento, ora sob o da extenso. por isso que a idia da alma e a prpria
alma so uma e mesma coisa, que concebida sob um s e mesmo atributo,
o pensamento.

No obstante a essa paridade, Espinosa (1973), no deixa de privilegiar a mente. Ela,

a mente, no s percebe as modificaes do corpo, mas tambm as idias (imagens) de tais
modificaes.
Se olharmos para essa afirmao, a partir da perspectiva da neurocincia atual,
verificaremos que, uma vez que formamos a idia de um determinado objeto, tambm somos
capazes de formar uma idia dessa idia e uma idia de outra idia, assim sucessivamente.

100

Para Espinosa, a composio dessa idia ocorre no mbito da mente, ao passo que na
concepo da neurobiologia moderna, todo esse processo se d em nveis biolgicos, mais
precisamente cerebrais.
Esse processo de formao de idias no nos autoriza pensar na existncia de um
homnculo presente no teatro da mente capaz de representar o mundo. Se assim o fosse,
haveria a necessidade de concebermos um outro homnculo para pensar a idia do homnculo
e assim indefinidamente. Ao garantir a possibilidade de conceber idias de outras idias,
estamos na verdade delineando novos horizontes, que nos permitiro compreender a prpria
conscincia.
Damsio (2004a) acredita que uma simples e primeira manifestao do self se
apresenta como sendo uma idia, ou seja, uma idia de segunda ordem, pois se fundamenta
em duas idias de primeira ordem. Uma dessas idias se refere ao objeto, cuja percepo
acessvel razo e a outra, encontra-se circunscrita ao corpo, na medida em que sofre
alteraes por parte do objeto. Desse modo, Damsio (2004a, p. 228), afirma: A idia de
segunda ordem a idia da relao entre duas outras idias- objeto de que se tem percepo e
corpo modificado pela percepo.
Essa idia de segunda ordem, ou seja, esse padro neural, garante ao corpo saber
que ele todo se encontra empenhado em responder e interagir com o objeto causativo. Sem
esse rico mecanismo, teramos apenas uma simples e transitria sensao, muitas vezes
inconsciente dos acontecimentos e modificaes do nosso corpo.
Em contrapartida, uma mente consciente aquela que acaba de ser informada dos
acontecimentos que ocorrem com o organismo e com os objetos que esto ao redor desse
organismo.
Mas, em que medida essa viso naturalista da mente contribuiu para solucionarmos o
problema mente-corpo?
Como podemos observar, Espinosa considerou a mente no mais como substncia
pensante, mas como sendo correlacional ao corpo. Corpo e mente representam duas vertentes
de uma mesma coisa. Por outro lado, apesar de toda paridade, h uma certa assimetria entre
mente e corpo, no sentido de que o corpo molda os contedos da mente, muito mais do que
a mente molda os contedos do corpo, embora verifiquemos que os processos da mente so
capazes de influenciar o corpo.

101

3.3 Rumo ao pice da conscincia humana

Inmeras vezes ouvimos dizer que a diferena primordial entre o homem e os demais
seres que povoam o mundo reside no fato que o primeiro possui uma conscincia reflexiva.
Nas sees anteriores, vimos que a conscincia central caracteriza-se por um
conhecimento do prprio sentimento de si, ou seja, a capacidade que um indivduo possui de
pensar sua prpria existncia e dos outros.
Esse conhecimento se constitui de maneira fugaz, apenas no momento em que voc
vivencia uma situao. Por exemplo, ao passear por um belo jardim, voc sente o canto dos
pssaros, o perfume das flores e a beleza deslumbrante da natureza. Voc tem a posse desse
sentimento, sabe que voc que est sentindo e vivendo cada momento. A posse desse
sentimento emerge ao sabor da interao do seu corpo com toda a natureza. Algo porm
permanece aps o findar do canto dos pssaros.
Em organismos complexos, como ns seres humanos, a conscincia fugaz e
transitria se desenrola numa outra, mais rica e integrada: a conscincia ampliada. Damsio
(2004) reconhece que esta conscincia encontra-se alicerada nesse voc central, porm
agora dilatado, conectado ao voc do passado e do futuro antevisto.
Nessa perspectiva, o indivduo no ter apenas conhecimento do aqui e do agora de
suas vivncias, mas poder ultrapass-las, correlacionando fatos e projetando-se perante eles:
Qual o nome do jardim que ontem visitei? , H quanto tempo no o visitava? , Quem
estava comigo naquela ocasio?, Quando voltarei novamente aquele lugar paradisaco?
Ao fazermos tais indagaes utilizamos muito mais do que um self central.
Elevamos-nos acima da fugacidade do momento presente e, por meio do self-autobiogrfico,11
alcanamos as alturas de nossos desejos.
Esse self-autobiogrfico encontra-se fundamentado numa contnua reativao e
exibio de memrias autobiogrficas, ou seja, de um arcabouo de experincias vividas e
armazenadas no crebro, de modo a serem, realadas num momento oportuno. So essas
memrias pessoais que garantem nossa identidade.
Por outro lado, na conscincia ampliada, o sentido do self surge na exibio
consistente e reiterada de algumas de nossas memrias pessoais, os objetos
de nosso passado pessoal, aqueles que podem facilmente dar substncia a
nossa identidade, momento a momento, e a nossa individualidade.
(DAMSIO, 2000, p.253, grifo do autor).
11
O self autobiogrfico baseia-se na memria autobiogrfica, que constituda por memrias implcitas de
muitas experincias individuais do passado e do futuro antevisto.

102

Para Damsio (2000), as memrias autobiogrficas se apresentam como objetos ao

crebro, este por sua vez as trata como tais, fazendo com que o organismo interaja com elas,
de modo a fazer emergir a conscincia central. Assim, a conscincia ampliada nasce de duas
contribuies capacitadoras: primeiro a capacidade de aprender e, conseqentemente de
armazenar o conhecimento, graas existncia de uma conscincia central; segundo, a
capacidade de restaurar essas informaes em registros, de maneira que estes sejam capazes
de produzir, nas palavras de Damsio, um sentido do self no ato de conhecer.
Como podemos observar, demos um salto qualitativo no que tange a superao de
um self puramente biolgico e transitrio. Com o surgimento do self autobiogrfico,
evidencia-se o papel das memrias na constituio da noo de indivduo.
A memria operacional, elemento fundamental na formao da conscincia
ampliada, faz com que os objetos do momento se mantenham ativos por um perodo de tempo
maior. Diferentemente da conscincia central, cuja escala temporal girava em torno de fraes
de segundos, a conscincia ampliada se estabelece numa escala de segundos, minutos,
podendo estender-se por horas ou anos.
Assim, a conscincia ampliada nos permite gerar a sensao de posse do self no ato
de conhecer, isto , um sentido de individualidade. Nas palavras de Damsio (2000, p. 254):
A conscincia ampliada, portanto, a capacidade de estar consciente de uma gama enorme
de entidades e eventos, ou seja, de perspectiva individual, de propriedade e da condio de
agente sobre uma gama de conhecimento maior que a abrangida pela conscincia central.
A constituio da identidade e da individualidade requer a memria autobiogrfica e
suas atualizaes no self-autobiogrfica. Os registros em nossas memrias autobiogrficas nos
permitem definir nossa individualidade.
De acordo com Damsio (2000), aquilo que muitas vezes designamos como sendo
personalidade depende de vrias contribuies. Uma delas provm dos traos que
comumente chamamos de temperamento que desde o nascimento pode ser evidenciado.
Desses traos, alguns so transmitidos geneticamente, enquanto outros se formam no decorrer
do desenvolvimento.
Uma outra contribuio importante composio da personalidade, provm da
interao que o organismo vivo mantm com o meio em todas as suas dimenses. Todos os
acontecimentos, dos mais simples as mais complexas, so catalogadas e organizadas em uma
memria autogrfica que constitui o sustentculo da individualidade. Essa memria rica de
acontecimentos, se apresenta como receptculo de idias que fazemos de ns mesmos, da

103

imagem daquilo que somos fsica e mentalmente, ou at mesmo do modo como interagimos
com outras pessoas.
Assim, o self autobiogrfico no apenas o resultado de nossas tendncias inatas e
de nossas vivncias, mas de um contnuo reprocessamento de memrias dessas experincias.
Essa concepo de individualidade nos sugere pensar o homem como sendo parte
integrante da natureza e, conseqentemente de Deus. O homem, possuidor de uma mente e de
um corpo, um modo finito da substncia infinita.
Segundo a filosofia de Espinosa, h um sentido no qual os modos finitos podem ser
autodependentes, isto , autnomos, do mesmo modo como Deus o . Embora os modos
finitos estejam sujeitos s vicissitudes, existem aqueles que resistem aos danos. Quando
feridos so capazes de se restaurarem e ao serem ameaados se defenderem ou se protegerem.
Essa luta do ser em permanecer em si mesmo, o que Espinosa denominou de Conatus.
Diferentemente das pedras, o homem se coloca no mundo com uma individualidade
duradoura e resistente. Graas sua conscincia ele pode agir livremente, fazer a experincia
do prazer e da dor, construir uma memria desses fatos e dar a eles um significado pessoal.
Quanto maior nosso conatus, mais nos assemelhamos a Deus.
Ao formular a idia de um organismo vivo, imerso em um ambiente, Espinosa tentou
superar o abismo que separava o criador de sua criao. Ao defender a idia de um Deus
existente em si mesmo e por si (Natureza Naturante), Espinosa concebe os seres finitos como
atributos de Deus, isto , como coisas que existem em Deus e no podem existir nem ser
concebido sem ele (Natureza Naturada).
Tudo o que existe, existe em Deus, ou seja, dependente dele. Sendo Deus definido
como um ser com infinitos atributos, no h nada que possa limitar ou at mesmo eliminar sua
existncia. Pensar o no-existente de Deus constitui uma carncia, uma limitao que em
hiptese alguma pode ser predicada de Deus.
Assim, a essncia de Deus envolve sua existncia. Por causa de si entendo aquilo
cuja essncia envolve a existncia; ou por outras palavras, aquilo cuja natureza no pode ser
concebida seno como existente. (ESPINOSA, 1973, p.83).
Para Espinosa, Deus no apenas existe necessariamente, mas abarca todas as coisas,
isto , nada pode ser concebido fora dele. Na interpretao de Scruton (2000, p. 16):
Se existe alguma coisa que no seja Deus, ela ou em Deus e dependente
Dele, e, nesse caso, ela no uma substncia, mas simplesmente um modo
de Deus, ou ento (axioma 1) ela fora de Deus. Nesse caso, existe alguma
coisa que Deus no seja, algum aspecto que Ele limitado e, portanto finto

104

(definio 2), o que impossvel (definio 6). Dessa forma, existe no

mundo somente uma substncia e essa substncia Deus.

Essa substncia nica se constitui ao mesmo tempo Deus e natureza, Deus sive
natura, Deus, ou seja, a natureza. Deus idntico a natureza, imanente a ela. A partir
dessa perspectiva, podemos compreender a importncia do pensamento de Espinosa
concepo de individualidade proposta por Damsio.
O homem como organismo vivo e complexo, dotado de conscincia e de vontade,
relaciona-se com o mundo ao seu redor, no mais como sujeito que simplesmente impe seu
aparato cognitivo aos objetos para conhec-los, mas mantm para com eles uma relao de
interao.
Destarte, corpo, mente e ambiente participam de uma mesma e nica substncia, de
modo a garantir que construamos uma imagem do que somos fsica e emocionalmente.
Acreditamos que toda vivncia humana, sujeita a uma remodelao contnua, depende de
processos que ocorrem no corpo e na mente, a partir do meio social e cultural. Nossa memria
capaz de concatenar todos esses elementos luz de um passado vivido e de um futuro
antevisto. Com certeza, essas duas esferas temporais exercem influncias significativas em
nosso self autobiogrfico.
3.4 A natureza como palco da conscincia
Por muito tempo tm-se debatido se as funes cognitivas em um indivduo seriam
moldadas pelo genoma ou por influncia da cultura.
Se tomarmos a conscincia a partir do vis neurobiolgico de Damsio, talvez seja
possvel afirmar que todos os mecanismos subjacentes conscincia central e a emergncia
do self central, apresenta-se fortemente vinculada aos genes.
Por outro lado, o self autobiogrfico, apesar de depender de pulsos da conscincia
central e de estruturas neurobiolgicas adjacentes a ela, no se organiza somente a partir da
influncia dos genes. Com isso no queremos dizer que a memria autobiogrfica no se
desenvolva luz de um dado biolgico. Cremos que ela amadurece as sombras de um
processo biologicamente evolutivo. (ontognese)

Porm, em seu amadurecimento,

diferentemente do self central, h coisas que depende do ambiente cultural. Podemos, por
exemplo, pensar numa escala de recompensa e punio para as crianas, bebs, adolescentes,
num contexto diversificado de famlia, escola, meio social.

105

Na compreenso de Freitas (2002), Piaget formulou a belssima idia de que, o

organismo humano capaz de construir estruturas mentais a partir da interao que estabelece
com o meio fsico e social, de modo a formar para si uma conscincia moral autnoma. As
escalas de valores variam desde a recompensa punio e, se constituem por meio de regras.
Para que as crianas e os adolescentes possam segui-las e fazer delas um itinerrio de uma
moral no-heternoma, faz-se necessrio que antes se estabelea um sentimento de respeito,
no mnimo entre dois indivduos. Piaget define o respeito como sendo a expresso do valor
atribudo por oposio s coisas ou aos servios (PIAGET. apud FREITAS, 2002, p.305).
Em certa medida, as regras e normas de conduta que gerenciam a vida nas mais
diversas culturas, na qual o self autobiogrfico se desenvolve, encontra-se vinculada ao meio.
Do mesmo modo, podemos nos referir ao modo como os indivduos organizam suas prprias
vidas, seus hbitos, crenas, de acordo com o seu arcabouo cultural.
Na viso de Damsio (2000), o self autobiogrfico constitui a marca por excelncia
da existncia humana e de sua dignidade, enquanto ser nico. O repertrio de vivncias que
ao longo do tempo moldamos dos lugares e das pessoas que conhecemos, compe o mago do
self autobiogrfico. Segundo Damsio, a conscincia ampliada permitiu ao homem criar
artefatos, levar em considerao a mente de outras pessoas, sofrer uma dor ao invs de apenas
senti-la e reagir a ela, perceber em si e nos outros a possibilidade da morte, discernir entre o
bem e o mal, elevar-se acima dos ditames da vantagem e desvantagem imposto pela vida e
perceber que possvel criar normas e regras capazes de garantir a felicidade de toda uma
coletividade.
Dentre todas essas complexas capacidades, Damsio pensa serem as duas ltimas as
mais interessantes. Para ele, essas duas habilidades permitem despontar uma funo
genuinamente humana, a saber, a conscincia moral. Este tipo extraordinrio de conscincia
tem como base todas as outras conscincias, pois sem elas no se poderia pensar em uma ao
particularmente humana que se diferenciasse dos demais seres. A conscincia moral constitui
o pice das aes humanas. Nas palavras de Damsio, a conscincia moral aparece como
resultado evolutivo das demais conscincias:
[...] a sinalizao neural inconsciente de um organismo individual gera o
proto-self que possibilita o self central e a conscincia central, que por sua
vez possibilitam o self autobiogrfico, o qual possibilita a conscincia
ampliada. No final dessa cadeia, a conscincia ampliada possibilita a
conscincia moral. (DAMSIO, 2000, p. 295, grifo do autor).

106

A conscincia, neste grande esquema emerge de um organismo individual, situado,

incorporado e verstil, ante as vicissitudes do meio, que luta em permanecer em sua
existncia.
Nem sempre os homens identificaram a conscincia moral a partir desse paradigma.
Os gregos, por exemplo, se interessaram por essa categoria de conscincia muito antes de
saberem algo sobre a conscincia ampliada e, menos ainda pela conscincia central.
Os deuses da Antiguidade no falam aos heris dos poemas homricos sobre
temas da conscincia, mas sobre problemas da conscincia moral: pense em
Atena retendo o brao do jovem Aquiles e impedindo de matar e impedindo
de matar Agammnon na Ilada. Dez sculos antes de Cristo, as narrativas
homricas presumem a existncia da conscincia, mas nunca se alongaram
no assunto explicitamente, o que realmente os preocupa a conscincia
moral. (DAMSIO, 2000, p. 295-6, grifo do autor).

Para Damsio (2000), sabemos muito mais coisas sobre a conscincia moral do que
sobre a conscincia ampliada, do mesmo modo que sabemos muito mais a respeito da
conscincia a ampliada do que da conscincia central.
O tema da conscincia moral fascinante. H muitos trabalhos em desenvolvimento
naquilo que hoje poderamos chamar de uma neurobiologia da tica.12 O caso de Gage,
abordado por Damsio, nos levou a refletir sobre uma possvel base neural implicadas no agir
tico. No queremos, a partir dessas constataes, reduzir as aes morais a uma explicao
puramente biolgica. Acreditamos que os comportamentos ticos morais mantm uma
correlao com atividades neurais, sem contudo reduzir-se a elas. Por outro lado, no
podemos nos esquecer de que o self autobiogrfico se encontra intimamente vinculado ao self
central e este, por sua vez, ao proto-self.
A chave, talvez, para compreendermos as bases neurais do self autobiogrfico se
encontra na formao da memria. No crebro, as memrias so bem distribudas. No h, no
crebro (Damsio, 2000), um nico lugar onde poderamos encontrar, por exemplo, o verbete
martelo, entendido aqui como um conceito claro do que seja esse instrumento. Com efeito,
nos afirma Damsio (2000, p. 282):
[...] os dados atuais indicam que existem vrios registros que correspondem
a diferentes aspectos de nossa interao passada com martelos: sua forma, o
movimento tpico que fazemos ao usa-la, a configurao e o movimento das

12

Para melhor compreender este assunto ver Jean-Pierre Changeux : Fondementes naturales de l ethique; Une
mme thique pour tous?; J-Pierre Changeux et Paul Ricouer : Ce qui nous fant penser: la nature et la rgle;
Dennett: Consciounesss explaneid; Baars: A Cogntive Theory of consciouness; Robert Ornestien: The evolution
of consciouness.

107

mos necessrias para manipular um martelo, o resultado da ao, a palavra

que o designa em qualquer uma das muitas linguagens que conhecemos.

Todos esses registros se encontram separados em diversos stios neurais. Tal

separao se justifica pela prpria estrutura do crebro e pela natureza fsica do meio. Sentir
um martelo com as mos bem diferente de o observarmos visualmente, do mesmo modo que
movimenta-lo diferente de cheir-lo. Para cada tipo de ao h um padro especfico que
armazenado em um crtex tambm especfico.
Ao que nos parece, a especificidade de armazenamento desses padres neurais no
constituem um problema, uma vez que, como nos afirma Damsio (2000, p. 283): Todos os
registros so tomados explcitos em forma de imagem, eles so exibidos apenas em alguns
stios e coordenados no tempo de tal modo que todos os componentes registrados parecem
integrados sem soluo de continuidade.
Assim, se perguntarmos a uma pessoa o que significa um martelo, rapidamente ela
nos dar uma definio satisfatria do que seja este instrumento, bem como sua utilidade. Isso
possvel graas a uma mobilizao rpida dos mais variados padres mentais explcitos, que
se referem a esses diversos aspectos.
Do mesmo modo, podemos afirmar, na esteira de Damsio, de que muitas de nossas
vivncias pessoais so tambm distribudas em crtices superiores variados. Todos esses
objetos so gerenciados por uma srie interligada de conexes neurais, de modo que seus
contedos, quando necessrios, podem ser evocados de maneira rpida.
Os elementos que se referem a nossa identidade, as vivncias recentes, ao futuro
antevisto so organizados em zonas de convergncia que se situam nos crtices temporais e
frontais de natureza superior, assim como em ncleos subcorticais, como por exemplo, os da
amigdala. (DAMSIO, 2000.). Os ncleos talmicos empenham-se em ativar essa rede, de
modo s vivncias, sedimentadas por longos perodos, exigem os crtices pr-frontais, que
por sua vez participam da memria operacional.
Diante disso, o self autobiogrfico se constitui a partir de um processo de ativao e
exibio coordenadas de memrias pessoais. As imagens que representam essas memrias so
exibidas em crtices iniciais e, por final, so armazenadas, conforme o decorrer do tempo,
pela memria operacional. O self central, ao gerar pulsos de conscincia central transitria,
os reconhece graas aos fatos de serem essas memrias objeto de apreciao do crebro.
A razo pela qual a conscincia ampliada foi capaz de sedimentar-se, reside na
capacidade que a memria operacional possui de exibir, simultaneamente, tanto um objeto
especifico, como o self autobiogrfico.

108

Em outras palavras, a conscincia ampliada acontece quando o objeto especfico,

bem como os objetos das vivncias de um indivduo, possibilita a emergncia de um
conhecimento maior que a conscincia central poderia fornecer ao indivduo. a sensao de
posse de uma variedade de acontecimentos que nos permitem conhecer aspectos cada vez
mais complexos do meio fsico e social do organismo, bem como o lugar, rico e
extraordinrio de ao que esse organismo se situa.
3.5 O naturalismo monista de Espinosa
Em nossas sees anteriores, refletimos sobre o papel das emoes e dos sentimentos
no organismo em constante relao com a natureza.
Agora, chegou o momento de questionar se o conhecimento sobre as emoes e os
sentimentos, a partir da perspectiva biolgica entre mente-corpo, so importantes para se
alcanar uma vida feliz. Haveria alguma vantagem, para o modo como organizamos nossa
vida, conhecer os fundamentos das emoes e dos sentimentos?
Ao que nos parece, Damsio (2004) procurou afirmar a relevncia desses
mecanismos biolgicos e mentais para o melhor gerenciamento da vida do homem em
sociedade. No obstante, resta-nos questionar se as emoes e os sentimentos lhe fornecem
alguma contribuio para a sua vida pessoal.
Ao interpretar Espinosa, Damsio assevera que h dois caminhos possveis para se
ter uma vida feliz: (1) a existncia de um correto comportamento tico; (2) a existncia de um
Estado Democrtico. Porm, uma vida feliz no se reduz apenas a observncia desses dois
caminhos. H algo intrnseco em cada ser humano que o impulsiona a buscar um sentido que
ultrapasse o simples cumprimento de normas e regras ticas ou at mesmo a satisfao de
estar reunido com a famlia, com os amigos, ou gozar de recompensar obtidas pelo suor do
trabalho. Ao nosso ver, pulsa de maneira viva no ntimo da conscincia do homem o desejo de
algo que lhe garanta a certeza sobre o significado prprio da vida. Nas palavras de Damsio
(2004, p. 281): Essa necessidade articulada com nitidez ou de forma confusa, pouco importa,
consiste num anseio de conhecer uma origem e um destino, de onde vimos e para onde
vamos, de esclarecer a finalidade que a nossa vida pode ter para alm da existncia imediata.
No pretendemos evocar uma metafsica que explique os fins ltimos de nossa
existncia, porm no podemos deixar de reconhecer que tais questes, ainda hoje, continuam
fazendo parte do nosso dia-a-dia, principalmente quando nos deparamos com a morte.

109

Evolutivamente falando, este anseio, como trao da mente humana, encontra-se

circunscrito no crebro e no genoma. Este trao pode se verificar no contnuo desejo que
permeia o corao humano em construir explicaes para situaes que surgem nesse
universo diversificado.
A medida em que ns, seres humanos, somos duramente confrontados com o
sofrimento, de modo especial com a morte, seja ela real ou antevista, automaticamente
empenhamo-nos em buscar equilbrio. Essa busca por autopreservaao prope ao organismo
responder ao dilema de como permanecer na existncia, evitando o inevitvel.
Diferentemente dos animais menos evoludos, ns seres humanos temos a
conscincia dessa tarefa rdua e, conseqentemente tomamos conhecimento de nossa finitude.
Reconhecer que muitas vezes somos incapazes de retornar ao equilbrio, representa sentir a
dimenso trgica, que nas palavras de Damsio, representa fazer a experincia dessa
situao bem como o fato de que exclusivamente humana. (DAMSIO, 2004, p.282).
Na concepo do autor, o reconhecimento de nossa condio trgica, enquanto seres
humanos, resultam de dois fatores importantes: (1) somos portadores de sentimentos e no
apenas de emoes, de modo especial, somos capazes de sentir empatia, isto , de conhecer
nossa simpatia emotiva para como os outros. De certo modo, a existncia desses sentimentos
nos possibilita pensar tambm sobre nossa prpria condio; (2) possumos conscincia e
memria. Com toda certeza partilhamos com outros animais esses nossos dons biolgicos,
porm num nvel mais elevado. Conscincia para ns significa a existncia de uma mente com
um self, em outras palavras, somos capazes de sentirmo-nos como participantes do mundo.
Com o auxlio da memria autobiogrfica, a conscincia faz com que o self seja enriquecido
por recordaes individuais numa escala de tempo maior. No apenas sentimos o aqui e o
agora de nossas experincias, mas reportamo-nos ao passado, lanamo-nos em direo ao
futuro, de maneira a dar um sentido para os acontecimentos de nossas vidas.
Se no houvesse, no entender de Damsio (2004), a complexidade da conscincia,
permeada pela memria autobiogrfica, ns no sentiramos angstia, uma vez que os fatos
negativos no poderiam ser contextualizados num espao de tempo que perpassasse o passado
e o futuro. Se assim fosse, poderamos apenas falar de sofrimentos no sentido do tempo
presente e transitrio.
A partir dessa perspectiva, perguntamos quais seriam os meios de salvao
humana, capazes de transformar uma vida, consciente de sua tragicidade, numa vida feliz.
Tendo em vista a opo que assumimos ao abordar a mente, a saber, uma viso antimetafisica, somos inclinados a pensar que a alegria e suas variantes so preferveis tristeza.

110

A alegria nos faz ter mais sade. Assim, faz parte de nossa natureza procurar alegria e
repudiar a tristeza.
A

experincia

da

morte

compromete

significativamente

alegria

e,

conseqentemente o equilbrio de todo o organismo. O homem, nessa esfera, por diferentes

meios procura salvar-se a si e aos outros do fim. As prticas religiosas tentam minimizar o
sofrimento, garantindo, logo aps a morte, um paraso para aqueles que em vida se
comprometeram com uma vida voltada ao Bem. Diferentemente da concepo clssica crist
de salvao, Espinosa (1973), formula o conceito de salvao a partir do homem, rompendo
assim com um paradigma baseado na transcendncia de Deus.
De acordo com Damsio, o sistema de Espinosa d lugar a um Deus, porm no mais
como imagem de um Deus providente, mas sim como um ente absolutamente infinito, isto ,
uma substncia que consta com infinitos atributos, cada um dos quais exprime uma essncia
eterna e infinita (ESPINOSA, 1973, p. 84).
Para Espinosa, Deus uma substncia no causada, eterna e com infinitos atributos.
Isso implica romper com a concepo tomista de Deus como princpio de todas as coisas,
transcendente, incapaz de possuir atributos ou acidentes, ato puro. Espinosa o concebe como a
natureza, sendo que sua manifestao acontece de modo mais proeminente nas criaturas
finitas.
Assim, o Deus de Espinosa se contrape ao Deus revelado, conservado e defendido
tanto pelo judasmo quanto pelo cristianismo. O Deus que Espinosa concebe incapaz de
castigar as ofensas dos homens ou at mesmo de recompens-los com o cu. No h mais o
que temer. O homem juiz de seus prprios atos, na medida em que no assume um
comportamento eticamente correto em relao aos seus semelhantes. Desse modo, o homem
impe a si mesmo as penas por esse mau comportamento e, conseqentemente perde a
oportunidade de cultivar a paz e a felicidade interior.
O que podemos observar que no h mais nenhuma divindade a temer ou mesmo a
agradar. O que nos resta, na interpretao de Damsio (2004), nos conformar com a
natureza divina. Na medida em que agimos conforme a natureza divina, somos capazes de
produzir felicidade. este o ponto nevrlgico do pensamento espinosano acerca da salvao.
Para Espinosa, a salvao consiste em sucessivas ocasies de estados de felicidades,
situaes em que se percebe um acmulo de momentos de felicidade que produzem a
sensao de um grande conforto mental.

111

Assim, a salvao, ou a busca por uma vida feliz, no se encontra alm do corpo
fsico ou na rejeio dos sentimentos e emoes, mas na satisfao repetida e contnua de
felicidades.
Espinosa concebe dois caminhos para se conquistar a salvao: o primeiro
caminho acessvel a todos, por meio de uma vida virtuosa, numa cidade virtuosa,
respeitando s leis e normas do Estado Democrtico e em contnua prontido natureza de
Deus. O segundo caminho requer, alm observncia de tudo o que foi dito no primeiro, uma
busca permanente por uma intuio voltada ao entendimento, ou seja, uma capacidade da
mente em se empenhar num conhecimento profcuo e numa reflexo constante. A intuio
tambm se d como conhecimento de terceira espcie.
Ambos caminhos exigem uma aceitao dos acontecimentos naturais a partir de uma
reflexo cientfica e no mais mitolgica. Por exemplo, diante do mistrio da morte, o homem
deve convencer-se de que lhe necessrio substituir emoes negativas (medo, insegurana)
por emoes positivas (memrias dos momentos de prazer, pessoas importantes que fizeram
parte de sua vida).
Para Espinosa, devemos fazer um esforo por alcanar idias adequadas. Este
exerccio mental tem como base o uso da prpria razo e no mais o medo de ser
condenado pela divindade. Com efeito, nos afirma:
Todas as afeces do dio so ms; e, por conseguinte aquele que vive sob a
direo da razo esforar-se-, quanto puder, por conseguir no ser
dominado pelas afeces do dio e, conseqentemente, esforar-se-
tambm para que outrem no sofra as mesmas afeces. Mas o dio
aumentado pelo dio recproco, e, ao contrrio, pode ser extinto pelos anos
de tal maneira que o dio se converta em amor. Logo, aquele que vive sob a
direo da razo esforar-se- por compensar o dio, etc., de outrem pelo
amor, isto , pela generosidade. (ESPINOSA, 1973, p.260).

Segundo Damsio (2004), Espinosa nos permite pensar numa imunologia mental,
ou seja, uma espcie de vacina capaz de gerar anticorpos contra as paixes negativas. Para
isso, o homem deve ser capaz, de antemo, discernir qual a paixo positiva que lhe aumenta
o conatus e, qual a negativa que o diminui. Em outras palavras, o que Espinosa pede a ns
seres humanos, portadores de uma extraordinria conscincia ampliada, que reflitamos sobre
nossa prpria vida. Esse exerccio mental no mais acontece tendo em vista um fim ltimo,
a saber, a salvao eterna no paraso, mas situa-se no momento presente de nossas vidas, num
universo em contnuo renovar-se.
A liberdade, como uma das manifestaes mais bem elaboradas da conscincia
ampliada, no se limita apenas a capacidade de decidir sobre o bem ou mal, mas na reduo

112

de nossa dependncia em relao aos objetos que, por muitas vezes nos torna escravos das
paixes.
Espinosa (1973) acredita que o reto uso da razo nos torna capazes de intuirmos as
essncias da condio humana. Essa intuio pode ser tambm chamada de beatitude, ou amor
Intelectual de Deus. Com efeito, nos afirma:
Do terceiro gnero de conhecimento nasce necessariamente o amor
intelectual de Deus. Com efeito, deste gnero de conhecimento nasce uma
alegria acompanhada de Deus como causa, isto , o amor de Deus, no
enquanto o imaginamos como presente, mas enquanto compreendemos que
Deus eterno; e a isto que chamo de amor intelectual de Deus.
(ESPINOSA, 1973, p.301).

Na concepo de Damsio (2004), a soluo de Espinosa para libertar o homem de

seus grilhes e, por conseguinte, de toda e qualquer paixo que diminua sua potncia de agir,
tem como princpio afirmao de que as emoes e os sentimentos se impem como
veculos para se alcanar uma vida feliz. Por outro lado, Damsio considera que essa soluo
tem como pano de fundo uma aparente possibilidade, uma vez que o homem pode ou no,
dependendo de sua condio, construir um arcabouo de sucessivos momentos de felicidade
e, assim experimenta a felicidade. Essa concepo, no entender de Espinosa, no estaria
libertando o homem de sua condio. Nas palavras de Damsio (2004, p. 290-1):
Outros se preocuparo com a idia de que ao chegar ao horizonte da vida, a
soluo de que Espinosa oferece, muito simplesmente seja a morte e nada
mais. Os seres humanos no se libertam, de forma ativa, do sofrimento e da
iniqidade que a biologia e sociedade lhes impem, para no se falar do fato
de que no recebem nenhuma compensao para as perdas que entretanto
ocorrem. O Deus de Espinosa uma idia e nada tem a ver com a entidade
viva que a narrativa crist criou.

O problema est no modo como Espinosa concebe a recompensa. Ao contrrio do

que postula a tradio da Igreja acerca da salvao das almas, o homem, na viso de
Espinosa, tem como recompensa no uma glria eterna, mas participa de momentos de
felicidade, de esparsos confortos, de maneira que sua vida torna-se assim, no desenrolar dos
dias, um fluxo de esperana de novas recompensas, ou seja, de novos momentos de
felicidade.
Em nossas sees anteriores ressaltamos a importncia da conscincia ampliada
sobre os demais seres que povoam o mundo. Graas a ela somos capazes no s de sentir dor,
mas de fazer a experincia do sofrimento. Com isso, reconhecemos nossa prpria condio,
enquanto ser que caminha para a morte (HEIDEGGER, 2000). Esse reconhecimento constitui

113

um dos maiores desafios impostos pela natureza ao homem. A pergunta que espontaneamente
fazemos pode ser assim formulada: O que fazer para evitar o sofrimento?
Por diversos meios o homem tentou responde-la. Lanando mo muitas vezes do
transcendente, o ser humano procurou explicar a origem do sofrimento, bem como a razo
pela qual, um Ser sumamente bom, poderia permitir que a dor continuasse existindo.
Na esteira de Damsio (2004), o sofrimento deve ser compreendido a partir do
dilema vivido pelo homem entre vida ativa e vida contemplativa. A vida do esprito, oposta
a vida ativa, seria uma fonte de alegria se fosse capaz de haurir tanto do conhecimento
cientfico quanto da experincia esttica mecanismos eficazes de transformao de paixes
destrutivas em paixes construtivas do conatus. Aqui deve repousar nossa responsabilidade
moral pela preservao da natureza, entendida aqui em sua totalidade. Nas palavras de
Damsio (2004, p. 296): [...] baseado na convico de que parte da tragdia da humanidade
pode ser diminuda, e de que contribuir para essa diminuio uma responsabilidade que
devemos assumir.
Damsio chama-nos a ateno para o bom uso do progresso cientfico, fruto de um
desenvolvimento extraordinrio da conscincia ampliada, de maneira a fazer com que os
homens possam empregar aes inteligentes com a finalidade de preservao e de alvio da
dor. Assim Damsio (2004, p. 297) afirma: A cincia pode ser combinada com o melhor de
uma tradio humanista para permitir uma nova abordagem dos problemas humanos e levar o
florescimento da humanidade.
A vida do esprito caracteriza-se por esse conjunto evoludo da conscincia
humana. Graas a uma dimenso espiritual, lanamo-nos para alm do simples momento e
elevamo-nos acima dos ditames da vantagem e desvantagem impostos pela natureza.
Conceber a existncia de uma dimenso espiritual no homem, no implica colocar
em questo a existncia ou no de uma entidade transcendente. Para ns, que compartilhamos
de uma imagem naturalista da mente, as experincias religiosas devem ser compreendidas
como processos mentais e como tais, sujeitos investigao emprica, uma vez que processos
mentais esto correlacionados aos processos cerebrais. Reconhecemos, porm, que tais
processos so altamente complexos e, apesar de possurem em suas bases um substrato
biolgico, no se reduzem eles. Com efeito, nos afirma Damsio acerca da descrio dos
estados espirituais entendidos como estados mentais: Ocorrem no crebro de um
determinado organismo, em certas circunstncias, e nada nos impede de descrever esses
processos em termos neurobiolgicos, desde que estejamos atentos para as limitaes do
exerccio. (DAMSIO, 2004, p.297).

114

No queremos aqui identificar Deus com um centro cerebral, ou justificar a religio

tendo em vista os dados da neurobiologia funcional do crebro. O objetivo de Damsio ao
abordar esse assunto apenas de no assumir a experincia religiosa como sendo uma
experincia de natureza transcendental. Neste aspecto, Damsio comunga do mesmo iderio
de Espinosa, que concebe a divindade como sendo imanente ao mundo Deus sive natura.
Desse modo, a experincia religiosa encontra-se circunscrita no organismo biologicamente
estabelecido.
Essas experincias manifestam-se no teatro do corpo e da mente sob a forma de
um sentimento de alegria e, como tal passvel de investigao. Assim, a experincia religiosa
constitui um estado muito particular do organismo, a saber, uma contrao delicada de certas
configuraes corporais e mentais. (DAMSIO, 2004).
Para muitos pode ser um tanto desconcertante abordarmos uma dimenso espiritual
da conscincia ampliada, haja vista o fato de que assumimos at agora uma postura
materialista da mente. Por outro lado, acreditamos tambm que a dignidade humana no pode
se reduzir a uma explicao puramente biolgica. Tranqilizemo-nos, Damsio no pretende
desencantar-nos, mas apenas nos sugere que os processos biolgicos, levando em conta
seus alcances e limites, nos proporcionam subsdios para nos espantar cada vez mais com o
mistrio. Assim: Dar conta dos processos fisiolgicos por trs do espiritual no explica o
mistrio da vida a que esses sentimentos de espiritualidade esto ligados. A revela a ligao
com o mistrio, mas no o mistrio propriamente dito. (DAMSIO, 2004, p.299-300).
O fato de estarmos a todo o momento envoltos no mistrio nos anima a buscar uma
resposta cada vez mais fecunda acerca da finalidade da vida. Como seres situados em um
mundo somos levados a assumir uma atitude de autopreservao, de contnua luta pela
manuteno da espcie. Nesta, reconhecemo-nos irmanados quando nos colocamos a servio
do bem-estar dos outros.
Na medida em que formos capazes de compreender cientificamente os mecanismos
das emoes e dos sentimentos, teremos descoberto mtodos inovadores no combate as
ameaas que ferem a integridade da vida humana. Com efeito, nos afirma Damsio (2004, p.
300):
Nas duas prximas dcadas, talvez mesmo antes, a neurobiologia das
emoes e dos sentimentos permitir s cincias biomdicas a descoberta de
tratamentos eficazes para a dor e para a depresso, apoiados numa larga
compreenso de como os genes so expressos em certas regies cerebrais e
como essas regies cooperam para nos emocionar e fazer sentir.

115

O conhecimento das emoes e dos sentimentos influencia, de maneira significativa,

o comportamento tanto pessoal quanto social do homem. Os dispositivos de justia,
organizao scio-poltica so tambm tecidas sob o pano de fundo de uma estrutura
biologicamente evolutiva.
Essa concepo no tem a pretenso de reduzir os fenmenos sociais a situaes de
regulao bsica da vida. Acreditamos que de algum modo podemos responder aos apelos de
uma sociedade moralmente agonizante. Dentre tantos problemas que enfrentamos, destaca-se
de maneira significativa a toxicomania e, conseqentemente a violncia.
As pesquisas cientficas envolvendo a regulao da vida, sobretudo as que se referem
s emoes e os sentimentos, podem contribuir em grande escala para minimizar o problema
da dependncia qumica e encontrar meios para assegurar a conteno de impulsos
destrutivos.
A natureza presenteou-nos com o dom da conscincia moral (DAMSIO, 2004)
resultado de um processo evolutivo admirvel. Graas a essa conscincia, pensamos o mundo
e atribumos a ele valores. Consideramos inviolvel a vida e, portanto esforamo-nos por
faz-la permanecer. Mesmo diante de todas as vicissitudes, somos inclinados a acreditar que a
esperana uma das afeces positivas mais importantes para a conservao e manuteno
da vida. Por esperana, Damsio (2004) compreende qualquer coisa, seja ela passada ou
futura, cujos resultados ainda temos algum tipo de dvida, mas que com certeza nos
impulsionam a pensar que somos muito mais do que uma rede intrigada de neurnios, tecidos
e rgos, mas constitumos com a natureza um todo.

116

CONSIDERAES FINAIS
Ao final desse trabalho, surge-nos espontaneamente a seguinte questo: o que
significou para o homem possuir uma conscincia?
Com certeza no faltaram opinies que, luz ribalta, tentaram responder s inmeras
implicaes que a conscincia tem suscitado na espcie humana desde os seus primrdios. Em
primeiro lugar, a conscincia permitiu-nos ter experincia dos sentimentos, propiciando ainda
a formao de imagens ntidas, nas mais variadas modalidades sensoriais. Por outro lado, a
conscincia no se identifica com nenhum padro sensitivo, ou seja, no vemos e nem
ouvimos a conscincia, nem muito menos a cheiramos ou a saboreamos. Essa talvez seja uma
das razes pelas quais ela continua envolta no mistrio.
Na concepo filosfica clssica, a conscincia caracteriza-se por ser uma entidade
perceptvel somente a partir de uma experincia mental de primeira pessoa. Devemos ao
racionalismo cartesiano o reconhecimento da preeminncia do cogito. A mente, como
entidade individual, imaterial e inextensa, encontra-se numa situao privilegiada, uma vez
que a certeza de sua existncia mais fcil de ser conhecida do que a do corpo material.
Ao estabelecer a dicotomia entre mente e corpo, Descartes pretendia fundar o
edifcio do conhecimento em bases slidas, a partir da metafsica, tendo em vista que os
sentidos, como categorias do corpo, no garantiriam certeza alguma acerca da realidade do
mundo material.
Ao contrrio do que pensava Descartes, o paradigma de uma mente imaterial e
inacessvel aos sentidos, desencarnada do corpo, conduziu o conhecimento a um nevoeiro
sombrio de erros, de maneira que suas bases se tornaram mais tnues que antes da proposio
do cogito.
Em Descartes, a conscincia assume um modo prprio de ser da alma substancial, ao
passo que para Espinosa a conscincia no se encontra ligada necessariamente substncia
pensante. Ao postular a substancialidade da alma, Descartes imagina no s uma dicotomia
entre mente e corpo, mas entre alma e Deus. Essa separao decorre da doutrina cartesiana
das idias inatas, doutrina essa considerada insustentvel por Espinosa. Se aceitarmos tal
doutrina, deveramos acreditar na existncia de um Deus que no sumamente bom e justo,
tendo-se em vista que muitas idias existentes na mente humana no so boas nem justas.

117

Para Espinosa, tais concluses derivam de uma metafsica errnea e confusa. No h,

para ele, o problema de saber quem implantou as idias na alma, uma vez que esta no existe
quanto substncia, mas simplesmente como idia, a saber, como idia do corpo.
A idia da conscincia como sentimento tem como fundamento valorizao do
corpo. Esse talvez seja o ponto de interseco entre o pensamento de Espinosa e o naturalismo
dos eventos mentais defendido por Damsio.
No decorrer deste trabalho, tentamos evidenciar estruturas cerebrais que servem de
sustentculo para o proto-self, permitindo que surjam mapas neurais de segunda ordem. Essas
estruturas utilizam uma linguagem no verbal dos sentidos. Desse modo, os padres mentais
se apresentam como base para sustentao das imagens mentais, que se expressam por meio
dos sentimentos.
Assim, na interpretao de Damsio, essa misteriosa perspectiva de primeira pessoa
no mais se funda numa substncia imaterial ou at mesmo na existncia de um homnculo
que assusta o teatro da mente, mas consiste num conhecimento que o organismo tem ao
mapear o objeto com que interage e, concomitantemente, a si mesmo, assim como as
conseqncias da interao para o organismo.
Damsio (2000) acredita que pensar a conscincia como sentimento permite-nos
responder a questo de como possvel que aquele que possui o filme-no-crebro emerja no
prprio filme. Por outro lado, a proposta neurobiolgica de Damsio no conseguiu responder
satisfatoriamente como o filme-no-cerebro gerado, desde as origens dos qualia at as
imagens mentais. Damsio reconhece que as neurocincias necessitam avanar um pouco
mais a fim de responder questes como essas.
Ao abordarmos a conscincia a partir dos sentimentos, somos inclinados a questionar
a natureza dos ltimos. De que so constitudos? Se forem percepes, referem-se a que tipo
de percepo? Seriam as explicaes biolgicas condies necessrias e suficientes para se
entender os sentimentos?
Deparamo-nos com os limites da neurobiologia ao tentar responder a essas
indagaes. Na viso de Damsio (2000) essas dificuldades representam uma fronteira com
que nossos conhecimentos atuais acerca do crebro e da mente se defrontam.
A conscincia no representa apenas a capacidade de termos o sentimento de posse
do que est acontecendo conosco. Para alm da simples sensao corporal do aqui e do agora
de nossas relaes, reportamo-nos ao passado e projetamo-nos em direo ao futuro.
Reconhecemos a importncia de nossas razes biolgicas no que tange aos processos
conscientes, porm somos muito mais do que isso. Alm da extraordinria beleza de nosso

118

corpo e de nosso crebro, encontra-se em nossa conscincia o mundo no qual estamos

imersos. Fazemos parte de uma cultura, com hbitos, crenas e valores e, moldamos nossa
conscincia tambm por esses critrios sociais.
Graas emergncia de uma conscincia ampliada que supera toda fugacidade do
momento somos capazes de compor uma identidade e uma pessoa, situada e encarnada em um
determinado tempo histrico individual, e ciente de suas potencialidades em relao ao futuro.
Essa conscincia permite-nos no apenas sentir dor, mas ter a experincia do
sofrimento. Certificamo-nos de nossa condio finita e nos dispomos, a cada momento, a
superar os desafios impostos pela natureza.
O fato inevitvel de nossa finitude, e a luta por continuar na existncia, constituem a
inerente tragdia, no qual todos os seres humanos dotados de conscincia vivenciam.
De muitas maneiras o homem tentou responder ao dilema da dor e da morte. Desde
os tempos antigos, a religio empenhou-se em formular respostas que possivelmente
ajudariam a aliviar a dor. De modo especial, o cristianismo erigiu sob a gide da salvao e de
uma vida feliz no paraso. Para muitos, at os dias atuais, essa concepo fortalece os espritos
abatidos pelo peso do sofrimento e da morte. A idia de um Deus transcendente e providente
acalma-nos, pois sabemos que h algum que cuida de ns. Por outro lado, aterrorizamos-nos,
uma vez que temos a conscincia de que ele pode julgar e condenar nossos atos, caso no
estejam em conformidade com sua vontade.
Espinosa pareceu-nos trazer um alvio. No temos mais a quem esperar ou temer.
Deus no uma divindade transcendente, misericordiosa ou implacvel. Deus, apesar de ser
uma substncia infinita e eterna, identifica-se com a natureza, ele prprio a natureza, Deus
sive natura, Deus, ou seja, a natureza, de modo que podemos sentirmo-nos em suas mos
como modos finitos da substncia infinita.
Num primeiro momento, essas consideraes podem nos parecer mais um debate
teolgico acerca da finalidade de Deus para com o mundo do que uma reflexo propriamente
filosfica. O fulcro de toda essa discusso refere-se ao modo como o homem, a partir da
concepo imanente de Deus, conduzir suas atitudes.
Consideramos haver na conscincia uma dimenso espiritual que nos faz pensar no
prprio sentido da vida. Por dimenso espiritual entendemos aqui os nveis altamente
complexos da atividade humana e no necessariamente sua tendncia ao transcendente. A
idia que trazemos de vida do esprito situa-se na interao que o organismo mantm com
outros seres que povoam o mundo de maneira a fazer emergir formas inovadoras de ao que
estejam a servio do bem.

119

Assim, os atuais avanos nas reas das neurocincias podem nos levar a descobrir
mtodos eficazes no combate as ameaas contra a vida, favorecendo desse modo sua
permanncia.
A natureza deu-nos como presente, no desenvolvimento do processo evolutivo, uma
conscincia moral. Por meio dela, compreendemos o valor da vida e esforamo-nos por
realiz-la plenamente. No obstante as inmeras dificuldades que nos assaltam, somos
incitados a construir estratgias a fim de sermos felizes.

120

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122

GLOSSRIO
No decorrer de nosso trabalho utilizamos alguns termos cujos significados podem
assumir variadas interpretaes e, possivelmente dificuldades. Pretendemos com este
glossrio, elucidar um pouco melhor nossas idias.
Imagem mental : Damsio utiliza esse termo como sinnimo de padro mental, isto ,
uma estrutura construda com sinais oriundos de cada uma das modalidades sensrias
(auditiva, visual, olfativa, gustativa, e smato-sensitiva, que inclui tato, percepo da
temperatura, sensao muscular, visceral e vestibular. A palavra imagem no se restringe
somente a modalidade visual, mas pode se estender as outras modalidades sensitivas. Essas
imagens tm o papel de retratar processos de varias entidades sejam elas fsicas ou abstratas).
Representao: esse termo por muito tempo tem sido objeto de controvrsias na
histria da filosofia. Aqui, Damsio o emprega como sinnimo de imagem mental ou padro
neural. A imagem mental de um rosto especfico uma representao, bem como os padres
neurais que emergem durante o processo perceptivo-motor desse rosto, nos mais variados
stios neurais. Desse para Damsio, representao significa um padro que se relaciona com
alguma coisa, quer se refira a uma imagem mental ou a um conjunto coerente de aes neurais
em um determinado stio do crebro.
Mapas: Para Damsio, este termo pode ser mais bem compreendido se observarmos a
fisiologia da recepo de uma imagem pela retina. Na medida em que as partculas de luz
atingem nossa retina em um padro relacionado a um objeto especfico, as clulas nervosas ali
presentes so ativadas nesse padro, de modo a constituir um mapa neural transitrio do
objeto. Em nveis subseqentes, esses mapas vo sendo construdos, de maneira a formar, no
fielmente, uma correspondncia entre o que mapeado e o que mapa propriamente dito.
Proto-self : Para Damsio um conjunto interligado e temporariamente coerente de
padres neurais que representam o estado do organismo, a cada momento, nas mais variadas
regies neurias. Esses processos ocorrem em um nvel inconsciente.

123

Self-central: Por self-central, Damsio denomina um relato no verbal de segunda

ordem que ocorre quando um objeto especfico modifica o proto-self. Os mecanismos
responsveis por produzirem o self-central sofrem mudanas mnimas no decorrer de toda a
vida. Somos capazes de percebe-las.
Self-autobiogrfico: Damsio cunhou este termo, pois segundo ele, o Serfautobiografico depende necessariamente de uma memria autobiogrfica, que constituda de
implcitos exemplos de vivncia e de experincias individuais, sejam elas referentes ao
passado ou ao futuro antevisto de um indivduo. Na medida em que so ativadas conseguem
compor a identidade de cada indivduo num determinado momento histrico.O resultado
dessas contnuas ativaes podem se fazer sentir na esfera consciente de nossas aes.
Crtex cerebral: O manto que recobre o crebro ( que resulta da combinao dos
hemisfrios esquerdo e direito). O cortex recobre as superfcies cerebrais de uma forma
completa, incluindo aquelas que esto na localidade dos regos, fissuras e sulcos e que do ao
crebro uma aparncia corrugada.

Neurotransmissores e neuromoduladores: Molculas liberadas pelos neurnios que

excitam ou inibem a atividade de outros neurnios (tal como o glutamato, ou o cido gammaamino-butirico), ou modulam a atividade de grupos de neurnios (tal como a dopamina, a
serotonina, a norepinefrina e a acetilcolina).

124

ANEXOS

Anexo A

125

Anexo B

126

Fonte: DAMSIO, 1996, p. 242.